Universidad Nacional de Lans

Departamento de Humanidades y Artes

Doctorado en Filosofa

y

Universit Paris 8 Vincennes Saint-Denis
Ecole doctorale: Pratiques et Thories du Sens



Tesis en rgimen de cotutela



ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA

MARCELO VELARDE CAAZARES

Directores de tesis:
Dr. Hugo BIAGINI (UNLa) y Dr. Patrice VERMEREN (Univ. Paris 8)

Proyecto de tesis:
La cuestin de la alteridad y su evolucin en las filosofas de la existencia en
Argentina (1933-1971)


2011

Nombre legal completo: Marcelo Alejandro Velarde

A mi madre,
a mis directores Hugo y Patrice,
y a los amigos y las amigas
que me brindaron su apoyo y su confianza
para llevar a trmino este trabajo.


I

Resumen

Esta tesis es el resultado de una investigacin sin precedentes acerca de las variantes
que presenta la cuestin de la alteridad en los filsofos existencialistas argentinos,
centrndose sobre todo en la obra de Miguel Angel Virasoro (1900-1966). La meto-
dologa aplicada consisti en una articulacin de pautas hermenuticas e historiogr-
ficas a fin de descubrir los nexos del plano especulativo con sus condiciones institu-
cionales e ideolgicas. Esto permiti indagar no slo en las complejidades de pensar
en la alteridad, sino tambin en el desafo asumido por esos filsofos con respecto a
la alteridad de su propio pensar, en un pas donde la actividad filosfica an buscaba
consolidarse. Este trabajo muestra as las funciones emancipadoras de las concepcio-
nes de la alteridad en estos filsofos, comprometidos con formas de humanismo don-
de la realizacin de la libertad es una realizacin histrica en comn. Cumpliendo
finalmente otro de los objetivos de la investigacin, y as como la primera y la se-
gunda parte de la tesis corresponde a los indicados planos histrico y terico, la ter-
cer parte muestra en qu reside la relevancia de la problemtica desarrollada para
repensar el presente y el futuro de la filosofa latinoamericana.

Palabras clave
alteridad existencialismo Argentina Miguel Angel Virasoro
filosofa latinoamericana
II

INDICE


Resumen...............................................................................................................................II
Abreviaturas y sistema de citacin....................................................................................VII
Introduccin ............................................................................................................... 1
1. Alteridad y existencialismo en Europa y en la Argentina................................................ 1
2. Proyecto, metodologa y plan de exposicin................................................................. 10
Primera Parte
POLTICAS DE LA FILOSOFA Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA
Captulo I: Los derroteros de tendencias filosficas encontradas....................... 21
1. Antipositivismo y universidad en los aos veinte.......................................................... 21
1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovacin filosfica........................................... 21
1.2. Las dos vertientes antipositivistas........................................................................................ 27
1.3. Espacios de formacin y viajes sintomticos....................................................................... 31
2. La joven vanguardia filosfica....................................................................................... 36
2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto............................................................................... 36
2.2. El espiritualismo de la nueva generacin............................................................................. 41
3. Tomistas y existencialistas en una dcada infame......................................................... 50
3.1. Afianzamiento de divergencias filosficas e ideolgicas..................................................... 50
3.2. Avances acadmicos en medio de tensiones......................................................................... 54
3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomticos............................................................... 57
3.4. Indicadores de la creciente recepcin del existencialismo................................................... 60
Captulo II: El polmico congreso de 1949 y sus repercusiones .......................... 62
1. Presentacin de una investigacin en curso................................................................... 62
1.1. Un evento singular................................................................................................................ 62
1.2. Status quaestionis, materiales y metodologa....................................................................... 64
2. Poltica y filosofa.......................................................................................................... 66
2.1. Correspondencias entre lneas filosficas e ideolgicas....................................................... 66
2.2. Dimensin y contexto histrico del congreso....................................................................... 68
2.3. Organizacin y protagonistas............................................................................................... 71
2.4. Posiciones sobre el existencialismo...................................................................................... 74
2.5. Resoluciones finales del congreso........................................................................................ 82
III

Segunda Parte
LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO
Captulo III: Del espiritualismo al existencialismo............................................... 87
1. Claves histricas y conceptuales de un filsofo especulativo........................................ 87
1.1. Temperamento y mala fortuna.............................................................................................. 87
1.2. Constantes y perodos de su evolucin................................................................................. 91
2. El yo como experiencia y realizacin cultural ............................................................... 97
3. Intuicin y dialctica.................................................................................................... 104
4. Una metafsica existencial de la libertad...................................................................... 115
4.1. Entre la libertad y la razn.................................................................................................. 117
4.2. De la alusin ontolgica a la coexistenciacin................................................................... 122
4.3. Cada y crisis del filosofar.................................................................................................. 129
4.4. La ansiedad y la nada......................................................................................................... 132
4.5. Monadologa del amor y ser-en-s de la libertad................................................................ 136
Captulo IV: Del existencialismo a una metafsica estricta................................ 140
1. Antagonismo de valores y posibilidad de la filosofa.................................................. 140
2. Mundo y desesperacin................................................................................................ 151
3. Intuicin metafsica y alteridad.................................................................................... 158
3.1. Transmutacin del Ser........................................................................................................ 158
3.2. Trascendencias inmanentes y enajenacin......................................................................... 163
3.3. Intuicin metafsica versus pensar esencial ........................................................................ 174
Captulo V: Discusin de otras exposiciones de Virasoro .................................. 188
1. Excepciones y generalidades sintomticas.................................................................. 188
2. De la religin a la emergencia del ente........................................................................ 191
2.1. Farr, Ortega de Calise y Caturelli ..................................................................................... 191
2.2. Roig.................................................................................................................................... 196
3. Viraje y recada............................................................................................................ 207
3.1. Fernndez y Mir Quesada................................................................................................. 207
3.2. Fornari ................................................................................................................................ 213
4. tica, evoluciones fallidas y pantesmo....................................................................... 221
4.1. Licata.................................................................................................................................. 221
4.2. Peafort.............................................................................................................................. 227
4.3. Garca Losada y Mnica Virasoro...................................................................................... 233
IV

Tercera Parte
OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS
Captulo VI: Finitud, liberacin y comunidad.................................................... 239
1. Carlos Astrada: ansiedad de ser y finitud de existir..................................................... 239
1.1. Tiempo histrico y desafo filosfico en la Argentina........................................................ 239
1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo...................................................... 241
1.3. El juego existencial ante la cada de los valores................................................................. 243
1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telrico.......................................................... 245
2. Vicente Fatone: el imperativo de liberarse liberando.................................................. 248
2.1. Semblanza de un pensador sui generis ............................................................................... 248
2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras........................................................................... 251
2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiracin............................................................. 256
3. La comunidad en los compromisos ideolgicos de los filsofos................................. 261
3.1. El peronismo como mito y cuestin filosfica................................................................... 261
3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martnez Estrada................................................. 262
3.3. El regreso de los hijos de Martn Fierro: C. Astrada.......................................................... 266
3.4. Un desafo abierto............................................................................................................... 271
Captulo VII: Emergencias de la filosofa............................................................ 273
1. El nosotros latinoamericano y su emancipacin.......................................................... 273
2. Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini ........................................ 291
1. Introduccin........................................................................................................................... 291
2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto................................................................ 292
3. Frente al neoliberalismo........................................................................................................ 294
4. La historia de las ideas.......................................................................................................... 297
5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur .................................................................................. 302
6. Desafos terico-prcticos..................................................................................................... 305
3. Existencialismo y alteridad: preguntas para Arturo A. Roig....................................... 307
4. La filosofa como promesa de patria para la humanidad............................................. 319
Conclusiones ........................................................................................................... 336
1. Resultados y perspectivas............................................................................................ 336
2. El concepto de desfiguraciones del otro...................................................................... 338
3. Los existencialistas argentinos en sus desfiguraciones................................................ 344

V

Apndices
I. Tabla biogrfico-contextual....................................................................................... 349
1. Precisiones tcnicas............................................................................................................... 349
2. Tabla...................................................................................................................................... 352
II. Decidir frente a los otros en la tica de Simone de Beauvoir ................................ 360
1. Por qu Beauvoir? ............................................................................................................... 360
2. Un planteo conceptual previo: la apora de decidir por el otro.............................................. 368
3. De la ontologa a la tica....................................................................................................... 374
4. La insuperable ambigedad moral de decidir frente a los otros............................................ 380
5. Confrontaciones y conclusiones............................................................................................ 389
III. La logofenomnica de Heidegger y sus alternativas castellanas ......................... 395
1. La ontologizacin de la hermenutica................................................................................... 395
2. Entre la facticidad histrica y la cientificidad metodolgica................................................. 399
3. Fenomenologa, hermenutica y logofenomnica................................................................. 401
4. Dasein y J eweiligkeit: estar y estar siendo de cada cual.......................................... 404
5. Logofenomnica del evento originario.................................................................................. 408
6. Traducciones, tradiciones y el desafo de la hermenutica.................................................... 412
Fuentes .................................................................................................................... 419
1. Fuentes principales....................................................................................................... 419
2. Otras fuentes................................................................................................................ 422
Bibliografa ............................................................................................................. 423
1. Bibliografa sobre filsofos argentinos........................................................................ 423
1.1. Especfica sobre Miguel Angel Virasoro............................................................................ 423
1.2. General y sobre otros filsofos........................................................................................... 424
2. Bibliografa sobre la alteridad...................................................................................... 428
3. Bibliografa general complementaria........................................................................... 429

VI

Abreviaturas y sistema de citacin

1. Abreviaturas

1.1. Obras de Miguel Angel Virasoro:
IH Para una nueva idea del hombre y de la antropologa filosfica, Tu-
cumn, Universidad Nacional de Tucumn, Cuadernos de Humanitas
n 17, 1963 (impreso en abril de 1964).
IM La intuicin metafsica. Bs. As., Ed. Carlos Lohl, 1965.
LES La libertad, la existencia y el ser. Bs. As., Instituto de Filosofa,
FFyL, Universidad de Buenos Aires, 1942.
LH La lgica de Hegel. Bs. As., Gleizer, 1932.
TY Una teora del yo como cultura. Bs. As., Gleizer, 1928.

1.2. Obras de otros autores:
En algunos captulos, y bajo sus alcances, se utilizan abreviaturas definidas en
notas al pie junto a la primera referencia bibliogrfica correspondiente.

1.3. Instituciones (en referencias bibliogrficas):
FFyL Facultad de Filosofa y Letras
UBA Universidad de Buenos Aires
UNCu Universidad Nacional de Cuyo
UNLP Universidad Nacional de La Plata

2. Sistema de citacin

Las citaciones en notas al pie contienen, en su primera aparicin por captulo,
todas las referencias bibliogrficas del libro o del artculo correspondiente, excep-
tuando el nombre del autor y eventualmente el ttulo del trabajo, cuando los mismos
quedan ya enunciados en el lugar de la llamada de la nota. En esta primera referencia
se establecen, en algunos casos, abreviaturas especficas. A partir de all y dentro del
alcance del captulo en cuestin, se emplean tres maneras de hacer las debidas refe-
rencias para la misma obra o artculo, procurando siempre conciliar la claridad y el
rigor con la mayor simplicidad posible:
VII

1) Cuando se trata de una fuente recurrente pero que alterna con otras en el
curso de la exposicin en el mismo captulo, en nota al pie se utiliza la abreviatura
introducida en ese captulo, ms la indicacin de la/s pgina/s correspondiente/s.
2) Cuando la citacin corresponde nuevamente a la ltima fuente referida a
pie de pgina, simplemente se indica entre parntesis, en el cuerpo del texto, el o los
nmero/s de pgina/s correspondiente/s. Esta modalidad se aplica cuando se interpre-
ta y discute exhaustivamente una fuente determinada, como ocurre con la serie de
fuentes examinadas evolutivamente en la segunda parte de la tesis. De esta forma se
evitan, sin la menor prdida de claridad, incontables notas al pie, as como las redun-
dancias a las que dara lugar el sistema anglosajn. La ltima referencia dada para
esas subsiguientes indicaciones entre parntesis, no queda necesariamente invalidada
por otras referencias incidentales de bibliografa secundaria, a menos que el contexto
no fuese suficiente. En este ltimo caso se reitera la referencia de la fuente, que re-
habilita las indicaciones entre parntesis en el cuerpo del texto, o bien se aplica la
tercera modalidad, que se precisa a continuacin.
3) Para el resto de las citaciones, ya sea de fuentes o de bibliografa especiali-
zada, se emplean en notas al pie los habituales Ibdem, op. cit., o ttulo ms ed.
cit., segn corresponda, sumando la indicacin de la/s pgina/s citada/s.

Formato y puntuacin de las citas textuales

Tanto en las que tienen lugar entre comillas en el formato principal, como las
que por su extensin o su importancia se presentan con una sangra y un tipo de letra
ms pequeo, las palabras citadas son absolutamente textuales, y las destacadas con
cursivas son siempre del original, exceptuando en muy contados casos las que co-
rresponden a ttulos de libros. Los signos de puntuacin son igualmente del original,
con la salvedad de los puntos aparte, convertidos en puntos seguidos, y la obvia in-
tercalacin de puntos suspensivos entre parntesis para sealar un salto en la cita, as
como las palabras adicionales que en algunos casos agrego entre corchetes para iden-
tificar el sujeto de la frase o hacer otra aclaracin semejante.


VIII

INTRODUCCIN


La investigacin cuyos resultados se presentan en esta tesis no cubren sino
una parcela de un campo temtico ms amplio y muy poco explorado. Sin duda, tan-
to la cuestin de la alteridad como el existencialismo han dado lugar a infinidad de
trabajos en Europa o en relacin a sus tradiciones filosficas. Nos referimos, sin em-
bargo, a un campo delimitado a la vez y ante todo por vectores de lugar y tiempo: en
la Argentina, entre las dcadas de 1920 y 1960. Por otra parte, a fin de dar cuenta del
status quaestionis del cual parti la presente investigacin, as como de precisar sus
objetivos y la metodologa empleada, conviene no dar por sobreentendidos los senti-
dos que asume aqu el trmino alteridad, ni las formas en que se plantea la cuestin
en el existencialismo. En primer lugar, porque previamente a su consideracin en el
marco especfico de esta tesis, tal cuestin tienen ya una larga historia. En segundo
lugar, porque un breve racconto al respecto permite apreciar mejor las variantes que
asumi el existencialismo en Amrica Latina y en la Argentina en particular, as co-
mo los sentidos que adquiere en tal contexto la cuestin de la alteridad. Y en tercer
lugar, porque esta contextualizacin, conjuntamente con la presentacin del proyecto
que dio origen a la presente investigacin, permitir a su vez una mejor comprensin
preliminar de las tres reas del trabajo llevado a cabo, a las cuales responden las tres
partes en las que se divide la tesis.


1. ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN EUROPA Y EN LA ARGENTINA

En nuestros das, el trmino alteridad suele valer como sinnimo de otredad
y diferencia, aludiendo al reconocimiento del otro en su dignidad humana. Esta es,
en efecto, la orientacin que le imprimieron planteos filosficos y antropolgicos del
siglo XX, aunque el trmino comprende un abanico de sentidos ms amplio y anti-
guo cuyas variantes nos limitaremos a indicar sumariamente. En la tradicin europea,
las acepciones bsicas de alteridad son tres: (1) la cualidad de ser otro, acepcin enti-
tativa y abstractiva que en rigor nos remite a (2) la relacin con (lo/s) otro/s, ya sea
como un a priori o como un factum requerido de explicacin, pero sin implicar nece-
sariamente (3) el reconocimiento de (lo) otro, apertura que puede o no tener lugar,
1

pues apelara a una disposicin libre. Cada una de estas acepciones vara a su vez
segn se refieran a lo otro en general (sea un objeto, lo divino, los valores, etc.), a un
otro humano en general (individual o colectivo), o bien al otro o la otra como ser
humano nico. Sin implicar problemticas de pareja magnitud, los nueve sentidos
resultantes admiten no slo planteos con respecto a (el/lo) otro (ejemplos: el ser otro
del otro, descubrir uno al otro), sino a la propia identidad (alienacin, xtasis, o alte-
ridad inherente al hacerse de la ipseidad, etc.). La nota valorativa completa el cuadro
semntico, especialmente en los sentidos ms recientes del trmino: alteridad reviste
hoy un signo humano y netamente positivo no as altercado o alterarse, de igual
raz justamente a modo de reivindicacin frente a las negaciones de las que fue
objeto el otro en cuanto semejante devaluado del hombre: enemigo, intruso,
brbaro, primitivo, anormal, etc., adems de las discriminaciones connotadas por
trminos aparentemente neutrales (mujer, negro, forastero o indgena). Recordemos
tambin que para los conquistadores europeos, Amrica fue la tierra de la alteridad
por excelencia, no slo por el exotismo que los fascinaba, ni slo por el salvajis-
mo que domesticaron o eliminaron, sino porque aqu proyectaron la alteridad de sus
propias utopas; es decir, como alteridad de s mismos en un futuro soado. Poste-
riormente, en el siglo XX, las luchas anticolonialistas y el genocidio de los judos en
la misma Europa, entre otros factores, promovieron con mayor fuerza que nunca las
crticas al eurocentrismo y al etnocentrismo. En este contexto, la obra de Lvi-
Strauss se convirti en el paradigma de la nueva antropologa.
Ahora bien, sin menoscabo de su indiscutible relevancia antropolgica, nos
interesa detenernos en cmo se observa desde la filosofa el giro semntico-
valorativo que fue adquiriendo alteridad en el siglo pasado. Pues, en efecto, lejos de
clsicos como El Sofista platnico, tal giro se opera junto a la crtica de la nocin
moderna de sujeto iniciada por Nietzsche y prolongada por el psicoanlisis; con la
mira puesta principalmente en Descartes y Hegel. Frente al riesgo solipsista que pa-
reca rehabilitar la fenomenologa husserliana; frente a las variantes hegelianas de
una alteridad apenas efectiva como momento negativo, conflictividad y, en suma,
mal necesario del reconciliarse del Espritu consigo mismo; y frente a esa dialcti-
ca absorbente, totalizadora, se sucedieron cuestiones decisivas: Cmo evitar la obje-
tivacin del otro? (su variacin antropolgica sera: cmo evitar la reduccin del
otro a mera invencin del sujeto observador?) O bien: cmo aclarar la paradoja de
que el otro sea un yo mismo, al igual que yo, y sin embargo tan nico como yo y
2

enteramente otro que yo mismo? Es necesario un criterio prctico de semejanza o
normalidad? Adems, cmo encontrarse con el otro, o reconocerlo, sin conflicto?
Dado el conflicto, es posible al menos una dialctica abierta, no absorbente, no
mismificante? Cmo incluir socialmente al diferente sin cercenar su identidad?
Entre los filsofos europeos que abordaron algunas de tales cuestiones, cabe
mencionar, entre otros, a Buber, Lwith, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Ortega,
Zubiri, Sartre, Beauvoir, Lan Entralgo, Adorno, Foucault, Lvinas, Ricur o Derri-
da. Sin embargo, no obstante la amplitud de variantes ofrecidas, los europeos han
persistido mayormente en presuposiciones que los enfoques emancipatorios alterna-
tivos no pueden ignorar. Por empezar, porque ellos suelen hablar irremediablemente,
aun de buena fe, desde el lugar del sujeto poltico-cultural dominante. Esto se advier-
te sobre todo en la preeminencia ontolgica, antropolgica, tica, o a lo sumo so-
ciolgica de sus planteos, como si, exceptuando a algunos filsofos como Sartre o
Derrida, alteridad y conflictividad poltica fuesen asuntos incompatibles. En general,
los filsofos de tradiciones europeas no consiguieron articular sus crticas al concep-
to de sujeto con las acciones autnomas del otro (mucho menos cuando se trata de un
otro plural, colectivo); acciones que resultan as asimiladas con frecuencia a rebel-
das no del todo racionales o justificables, o bien menos propias de un sujeto colecti-
vo que de multitudes ciegas y caticas. Ciertos autores posmodernos diluyeron en
virtualidades tanto la identidad como la alteridad, llegando a considerar anticuadas
(demasiado histricas o picas) aquellas acciones. Y cuando la conflictividad fue
soslayada o pospuesta, se dio la constante de que el otro mantiene una nota de pasi-
vidad (Levinas), o pasa a ser un amigo (Ricur), sobreentendiendo un mismo marco
poltico-cultural. Desde ya que se trata de filosofas sumamente estimulantes, mien-
tras que europeo vale aqu slo como referencia situacional, no geogrfica ni ex-
cluyente. Pero valgan estas indicaciones preliminares para observar luego algunas
diferencias con los planteos latinoamericanos.
En el existencialismo, considerado por lo pronto en su sentido amplio, como
equivalente a filosofas de la existencia o existenciales, la cuestin de la alteridad
adquiere a su vez determinaciones en la cuales se observan ante todo las ambigeda-
des definitorias de esta corriente filosfica, a partir de su nfasis en la condicin libre
pero situada del ser humano en su existencia individual. Estas filosofas parten de la
ambivalencia constitutiva de la soledad, la cual podra ser el lugar del ms angustian-
te abandono metafsico, en tanto que aislamiento de todos los dems seres, as como
3

de toda plenitud; pero tal soledad aparece igualmente como el bastin del verdadero
s mismo, o como la condicin en la cual se le revela al hombre singular su propia
libertad, su propio poder-ser. Desde esta soledad como un estar aislado de, el
otro de esta mismidad finita aparece as, en general, como un factum y un problema a
la vez. Frente al otro como un semejante singular y prximo (o prjimo) con quien
convivo y me encuentro, se abre el abismo de la incomprensin y del conflicto; fren-
te a los otros como sociedad con la cual comparto creencias y valores, se plantean los
riesgos de la impersonalidad y de la alienacin; y frente a lo absolutamente otro co-
mo razn de ser y consuelo o misterio infinito, el absurdo de su posible inexistencia
o el peligro de una negacin plena de la propia libertad.
A muy grandes trazos, estas seran las principales variantes del concepto de
alteridad en los filsofos de orientacin existencialista, especialmente en Europa,
segn se desprende de las obras de sus mayores exponentes J aspers, Heidegger,
Marcel, Sartre, etc. , as como de los estudios de otras autoridades en la materia,
tales como J . Wahl, J . Beaufret, E. Levinas o D. Huisman. En todas esas variantes se
observa la ambivalencia que hace de la alteridad un problema, y si nos detenemos un
poco ms en la cuestin del otro como prjimo, se aprecia con mayor claridad porqu
el existencialismo mismo oscil entre la vocacin liberadora, humanista, comprome-
tida, por un lado, y el temor a la alienacin, a la inautenticidad y a la objetivacin
que nos niega libertad, por el otro. Porque, en efecto, los otros pueden ser aquellos
que atentan contra mi libertad, los opresores, o simplemente el infierno de miradas
que describi Sartre en su drama A puerta cerrada. Pero los otros pueden ser tam-
bin aquellos con quienes soy un nosotros, o los oprimidos de todas partes, los que
luchan por su libertad, y que acaso esperan mi solidaridad. La mirada del otro sera
siempre una exteriorizacin de su libertad y por eso los amos nunca toleraron que
los esclavos los miren a los ojos , pero todava puede pasar que esa mirada del otro,
esa afirmacin de su libertad, sea a su vez negadora de la ma, o bien por el contrario,
y como habra preferido decir Levinas, el infinito que se manifiesta en un rostro, un
llamado que le da sentido moral a mi propia libertad.
Ahora bien, hay todava una variante de la alteridad que los existencialistas
europeos tendieron a relegar como un asunto de antropologa cultural, y que concier-
ne justamente a la abierta distancia que tom Lvi-Strauss del humanismo de Sartre,
pero que en las filosofas existenciales que se desarrollaron en Amrica Latina tuvo,
en cambio, un relieve mayor: el otro como hombre de una cultura brbara y primitiva
4

o ahistrica. En este caso, sobrepasando presuposiciones de proximidad y de perte-
nencia, tienen lugar, en efecto, figuras del otro en las cuales est en juego el reco-
nocimiento de su libertad y de su capacidad de pensar, de su dignidad humana mis-
ma. En el plano de la extranjeridad en general, la alteridad cultural sera simplemente
relativa al sujeto que filosofa; y en tanto que carente de alcance universal, ni siquiera
sera una cuestin filosfica. Pero considerada bajo el signo de la barbarie como ex-
tranjeridad de valor menor o incluso negativo, la alteridad cultural supone una asi-
metra de enormes alcances ideolgicos, y que en Amrica Latina concierne doble-
mente a la filosofa. Por un lado, porque el latinoamericano se enfrenta prima facie al
canon segn el cual la filosofa no slo es una actividad surgida y desarrollada en
Europa, y con lo cual tendra ya en ella, segn aquella asimetra, su mejor expresin,
al igual que cualquier otra actividad cultural, sino que sera a su vez la expresin ms
genuina y cabal de tal superioridad, de manera tal que resultara ser tanto ms inal-
canzable desde estas tierras. Esto significa que as como el europeo podra filosofar
sin detenerse ni un instante en la cuestin de la alteridad cultural, al latinoamericano,
en cambio, esta misma alteridad lo dejara fuera de juego antes de intentarlo, o bien
de modo tal que se le planteara de inmediato el dilema: filosofar apegado a cnones
europeos, ignorando por completo su propia condicin cultural, o bien hacer de sta
su primera cuestin filosfica. Pero por otro lado, adems, en Amrica Latina la asi-
metra sealada concierne a la filosofa porque si en Europa las variantes de la alteri-
dad que pasaron al primer plano de la filosofa en el siglo XX son inseparable de la
crisis del concepto moderno de sujeto, en Latinoamrica, en cambio, el otro imagi-
nariamente asociado a la incultura, no era aqu sino el sujeto que se reafirmaba en su
dignidad humana. De ah adems que el inters filosfico por la cuestin de la alteri-
dad, si se la considera desde los parmetros de la tradicin europea, en Latinoamrica
suele no aparecer siempre como tal, sino como un inters en la reafirmacin de s
mismos como sujetos, ya sea reivindicando el valor universal de la propia cultura, ya
sea reafirmando, de manera ms amplia, la humanidad propia en tanto que partcipe
de la historia universal. Por otra parte, la indicada asimetra no implica que la barba-
rie se constituyese en un tema excluyente del pensamiento filosfico latinoamerica-
no, pero s conlleva, directa o indirectamente, la cuestin de la alteridad del filosofar,
pues aun cuando el latinoamericano procure pensar y escribir atenindose a los cno-
nes europeos que le garantizaran legitimidad a su labor, y con mayor razn si oscila
haciendo de su condicin cultural una cuestin filosfica, de un modo u otro estar
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alterando o desfigurando tales cnones, forjando otros diferentes, y enfrentndose
al desafo de defender la legitimidad de su filosofar de otro modo.
Esta ltima cuestin sigue plantendose hoy en da, pero al menos desde las
repercusiones en Europa de las filosofas latinoamericanas de la liberacin, al tiempo
que se extendieron tanto los espacios acadmicos de formacin como sus publicacio-
nes especializadas y las redes de intercambio y movilidad acadmica internacional, el
panorama actual es muy diferente del que se registra en la poca del existencialismo,
que en Amrica Latina coincide no slo con la consolidacin institucional de la filo-
sofa como actividad acadmica, sino tambin con la proliferacin de la ensaystica
en torno de la identidad nacional y regional, as como con la expansin ideolgica de
distintas vertientes nacionalistas, de derecha y de izquierda, y el ascenso general del
populismo. De ah entonces que aunque no faltara en los planteos filosficos acad-
micos, o que buscaban ser tenidos por tales, la cuestin de la alteridad se plante a la
vez, segn ya apuntamos, bajo otras modalidades vinculadas a la autoafirmacin,
incluidas las estimuladas por las recepciones crticas y creativas de ideas existencia-
listas tales como las de situacin, posibilidad y autenticidad. No es tampoco irrele-
vante al respecto el contraste de la poca entre Europa y Amrica Latina en el plano
socio-poltico y cultural, en el sentido de que mientras en aquel continente se pasaba
de una guerra mundial a la otra, junto a la expansin de las ideas relativas a su propia
decadencia y a la crisis del hombre mismo como tal, en los pases latinoamerica-
nos, y en la Argentina en particular, prevaleca, por el contrario, a pesar de los reve-
ses que no faltaron, el optimismo de un crecimiento colectivo, cuando menos como
destino de grandeza por cumplir. Esto no poda dejar de incidir en una divergencia
general entre el existencialismo europeo y el latinoamericano, en la lnea de las pala-
bras de Leopoldo Zea que veremos en seguida, y tal como se observar en la segunda
parte de esta tesis, en el optimismo casi indeclinable de Virasoro.
En Amrica Latina prevaleci la influencia de Heidegger, a veces junto a la
de filsofos espaoles de orientaciones similares (Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri,
etc.), y al magisterio de latinoamericanos adoptivos como J os Gaos, cuya traduccin
castellana de Ser y tiempo fue a nivel mundial la primera versin completa de esta
obra de Heidegger en lengua no alemana. De Kierkegaard a Sartre, tambin Marcel,
J aspers y otros filsofos de orientaciones prximas tambin tuvieron incidencias en-
tre los latinoamericanos. Pero a la vez, junto a tales recepciones hubo igualmente
reformulaciones originales del existencialismo, especialmente en Mxico y en la Ar-
6

gentina, a veces con fuertes crticas a los referentes europeos, como es el caso del
filsofo a quien dedicamos la segunda parte de esta tesis: Miguel Angel Virasoro.
Hay que advertir adems que en la mayora de los casos el calificativo de existen-
cialista para estas filosofas resulta desfigurante, ante todo por las razones ya se-
aladas, aunque en esta introduccin no sea posible adelantar aclaraciones ms es-
pecficas al respecto.
A ttulo meramente ilustrativo, sealemos que en Mxico, siguiendo la senda
de Samuel Ramos, Emilio Uranga hizo una descripcin del ser mexicano, soste-
niendo que justamente en la medida en que la filosofa latinoamericana mantenga lo
universal como aspiracin vlida o meta, su punto de partida no poda ser sino su
situacin concreta. Por su parte, Leopoldo Zea observ que el mismo existencialismo
con el cual el europeo descubra sus limitaciones, le serva al latinoamericano para
tomar conciencia de sus propias posibilidades. En sintona con los propsitos del
grupo Hiperin que integr junto a Uranga y a otros pensadores de su pas, el maes-
tro mexicano agregaba que el existencialismo favoreca un filosofar tendiente a mos-
trar lo universalmente vlido de las aspiraciones contenidas en la condicin especfi-
ca del hombre latinoamericano, colonizado y en definitiva enajenado, pero no enaje-
nado por los productos de sus propios proyectos, sino por proyectos ajenos. Entretan-
to, en Venezuela, Ernesto Mayz Vallenilla desarroll el concepto de expectativa co-
mo ansia inherente a todos los hombres, aunque ms notoria en los latinoamericanos,
y que consistira en un ansia de originalidad que slo puede realizarse mediante la
accin. Sin mencionar a otros ms cercanos a la fenomenologa o al circunstancia-
lismo, entre los filsofos latinoamericanos no argentinos en quienes prevalece la im-
pronta existencialista cabe recordar al peruano Alberto Wagner de Reyna, al mexica-
no J orge Portilla y al brasileo Vicente Ferreira da Silva, entre otros.
Con respecto al existencialismo en la Argentina, anticipemos algunas referen-
cias de presentacin como la de Carlos Astrada, que fuera discpulo directo de Hei-
degger, y que ensay una filosofa del ser nacional a partir de una exgesis existen-
cial del poema Martn Fierro como mito fundador y prospectivo, evolucionando lue-
go hacia el marxismo. Miguel Angel Virasoro, por su parte, elabor un metafsica
existencial de la libertad, criticando la unilateralidad del concepto de angustia desde
su concepto bipolar de ansiedad, as como cuestion el subjetivismo de Sartre, de
cuya obra El ser y la nada fue adems el primer traductor al espaol. Mientras tanto,
Angel Vassallo escribi numerosos ensayos breves en torno a sus conceptos de nau-
7

fragio y de vigilia, de marcado tenor existencialista. En 1948, Vicente Fatone public
el primer libro en castellano donde se expona y criticaba la filosofa de Sartre, sien-
do autor de otros libros de similar carcter sobre distintas concepciones existencialis-
tas. Agreguemos todava que en aos posteriores, Rodolfo Kusch ensay una her-
menutica del estar siendo del hombre latinoamericano, con especial referencia al
indgena andino, y procurando poner en evidencia la occidentalizacin de las clases
medias urbanas como una forma de alienacin cultural. Paralelamente, hubo tambin
expresiones ensaysticas influidas por Sartre, especialmente entre los intelectuales
del grupo Contorno.
En algunos casos en Kusch, por ejemplo estas filosofas latinoamericanas
son muy poco sartreanas, y presentan incluso tendencias ontologistas que soslayan la
facticidad histrica de la existencia, llegando a postular diferencias culturales poco
menos que insalvables frente a Europa. Sin embargo, en la medida en que asumieron
el desafo de pensar lo propio y desde la propia situacin, todas aportaron a esta eta-
pa de desarrollo de filosofas ms autnomas en Latinoamrica. De hecho, el exis-
tencialismo es una de las vertientes de las cuales se nutrieron algunas lneas de la
teologa y de la filosofa de la liberacin que surgieron en Latinoamrica hace cuatro
dcadas.
Ahora bien, retomando las advertencias generales que hicimos acerca de las
limitaciones de los planteos europeos sobre la alteridad, y a fin de precisar despus
un poco ms la especificidad del tema de esta tesis, tenemos que no es causal que la
teologa y la filosofa de la liberacin nacieran animadas justamente por el propsito
de asumirse en el lugar del otro del cual aquellos europeos hablaban. En efecto, el
punto de partida de tal filosofar, en sus dos grandes vertientes encabezadas por
Enrique Dussel y Arturo Andrs Roig no poda ser ya la alteridad entendida slo
como un mero ser otro, una relacin con el otro, o un descubrimiento del otro, sino
en tanto que irrupcin o emergencia del otro (en ambos sentidos de emergencia).
Este otro emergente, impensado desde Europa, tampoco poda agotarse adems en la
nocin del otro singular, aunque lo incluyera. As es que Dussel, prximo a la teol-
gica opcin por los pobres, procur ponerse del lado de la exterioridad de la que
hablaba Levinas, pero criticando a este filsofo que nunca identificara los rostros de
los otros, y elaborando la polaridad centro-periferia para construir un contra-discurso
frente al euro-centrismo. Roig, por su parte, tambin destac desde un comienzo que
la alteridad era un concepto axial de la filosofa de la liberacin, pero desarrollan-
8

do una concepcin ms inmanentista e historicista, propuso como a priori antropol-
gico la posicin de sujeto de un nosotros que se valora a s mismo, que toma con-
ciencia de la rica alteridad que lo constituye (diversidad interna y externa), y que
surge contingentemente para autoafirmarse en su identidad.
En ambas lneas tericas es posible sealar y discutir ciertas limitaciones, pe-
ro esto excedera los propsitos de la presente introduccin. Lo que importa destacar
ahora, en cambio, es que a pesar de nutrirse en parte del existencialismo, el inters
despertado por la teologa y la filosofa de la liberacin tanto en Latinoamrica como
en el exterior, no suscit, sin embargo, investigaciones de fondo sobre sus propios
antecedentes locales, ni en lo que concierne al existencialismo, ni sobre la cuestin
de la alteridad. Al respecto hay que subrayar que si bien tuvo algunos antecedentes
tambin en Mxico, Per y otros pases, tal movimiento surgi sobre todo en la Ar-
gentina. De hecho, tanto Roig como Dussel son argentinos, y ms especficamente
mendocinos, formados en la Universidad Nacional de Cuyo, donde tambin diera
clases Miguel Angel Virasoro, de 1961 hasta su muerte, en 1966. Aun antes de esto,
en la revista Philosophia de la misma universidad se haba publicado ya ms de la
mitad de los artculos de Virasoro. Con respecto a Astrada, dejando a salvo algunos
trabajos previos de corto aliento y no mucho ms numerosos que los escritos sobre
Virasoro, solamente en los ltimos aos ha sido objeto de investigaciones ms dete-
nidas, segn precisaremos.
En principio, se dira entonces que la teologa y la filosofa de la liberacin
nacen cometiendo el tpico parricidio intelectual, aun cuando pudieran alegarse cier-
tas razones a su favor, y a pesar de la posicin ms positiva de Roig al respecto. Por-
que lo cierto es que las dos tesis clsicas sobre el papel que cumplieron en la historia
de las ideas argentinas los filsofos de orientacin existencialista, son justamente las
de Dussel y Roig. Para Dussel, en efecto, tales filsofos pertenecen a una generacin
ontolgica que no lleg a comprender la dimensin tica de la emergencia del otro
como pueblo, y que se mantuvo adems afectada por un modelo acadmico y euro-
cntrico de filosofa; de modo que poco y nada habran legado a la filosofa de la
liberacin. Cabe consignar, de paso, que mientras Virasoro daba sus clases en Men-
doza, Dussel continuaba su formacin en Europa, y que regres a esa ciudad en
1968, de modo que no mantuvo trato personal con Virasoro. Por su parte, Roig ob-
serv, en cambio, que en el ontismo explcito de algunos de esos filsofos, en
cuanto prioridad del ente sobre el ser, y en la correlativa idea de emergencia del
9

ente, se anticipaba ya metafricamente la emergencia de sectores marginales como
sujetos polticos (en especial desde la irrupcin del peronismo). Adems, Roig resca-
ta al respecto las obras de corte ensaystico en las cuales se produce una inversin
valorativa de la figura del brbaro. Oportunamente examinaremos los artculos de
Roig, pero anticipemos que en cierta medida, tambin l relativiza el valor de tales
antecedentes, por considerar que filsofos como Astrada, Virasoro y De Anqun, de
todas maneras persisten en planteos de tipo ontolgico, lo cual habra limitado fuer-
temente el alcance de sus filosofas. Esta valoracin, que discutiremos ms adelante,
sera aplicable sobre todo a Virasoro, pues Astrada dio un giro hacia el marxismo,
aunque no se deshiciera nunca por completo de la impronta heideggeriana, pero des-
cribiendo as una trayectoria similar, a grandes rasgos, a la de Henri Lefebvre o Sar-
tre, a pesar de la marcada distancia crtica que el argentino mantuvo frente a este
ltimo. Por otra parte, las visiones de Roig y de Dussel podran entenderse, en con-
junto, en el sentido ms amplio de que la filosofa de la liberacin surgi en parte
como resultado de una fuerte crtica de las limitaciones que observaron en torno de la
cuestin de la alteridad en las filosofas de la existencia en general, aunque a la vez
reformularan conceptos existencialistas tales como los de compromiso o situacin,
pero de manera tal que si tomaban distancia de los exponentes europeos, no podan
hacer menos respecto de sus exponentes locales. Sin embargo, esto tampoco es sufi-
ciente para explicar el notorio vaco que persisti al respecto en la historia de las ide-
as, siquiera para corroborar que efectivamente no haba antecedentes locales, pues
mientras tanto la influencia de Heidegger sigui observndose en varios filsofos de
aquel movimiento, especialmente en los de orientacin teolgica, mientras que
Hegel, no menos importante en las filosofas de Virasoro y de Astrada, tambin si-
gui siendo una referencia de primer orden, aun cuando lo fuese de manera polmica,
como ocurre en Roig.


2. PROYECTO, METODOLOGA Y PLAN DE EXPOSICIN

En el proyecto de investigacin que dio origen a esta tesis se detallaban el
status quaestionis, el inters del tema, la hiptesis general, los objetivos, y la meto-
dologa a emplear, as como las fuentes y la bibliografa orientativa para iniciar la
labor. Con respecto a los dos primeros tems status quaestiones e inters el tema ,
10

quedan ms actualizada y ampliamente expuestos en el apartado anterior. Precisemos
todava, sin embargo, que a pesar del giro metodolgico impulsado por el propio
Roig con su magistral Teora y crtica del pensamiento latinoamericano,
1
y de obras
posteriores de referencia en esa misma lnea, como las de Hugo Biagini,
2
son muy
contados los estudios de cierta envergadura sobre el existencialismo en la Argentina,
pues al margen de las contadas excepciones que indicaremos en seguida, el resto es
una centena de trabajos breves de valor dispar, en forma de artculos, o aun ms limi-
tadamente, dentro de diccionarios o panoramas de historia de las ideas latinoameri-
canas. Al menos dentro del mbito argentino, esta situacin puede atribuirse, en par-
te, a lo sealado precedentemente en torno de las valoraciones poco propicias que los
filsofos de la liberacin hicieran de sus antecesores; y concierne tambin a ciertas
cuestiones metodolgicas, segn se indica un poco ms adelante. Por lo pronto agre-
guemos que entre los estudiosos extranjeros, tales como Harold Davis, Alain Guy,
Sergio Sarti o, ms recientemente, Carlos Beorlegui, la situacin no es muy diferen-
te, pues aunque consignen informacin sobre los existencialistas argentinos, en gene-
ral lo hacen de manera muy sumaria, si lo hacen, para detenerse algo o mucho ms
en los filsofos de la liberacin.
El nico libro que hasta ahora ofreci una presentacin de conjunto de los
filsofos existencialistas argentinos sigue siendo el publicado en 1999 por Matilde
Garca Losada: La filosofa existencial en la Argentina. Sus introductores.
3
En este
libro de menos de 150 pginas, la autora se ocupa de cinco filsofos y ensayistas (C.
Astrada, M. A. Virasoro, Carlos A. Erro, Homero M. Guglielmini y Vicente Fatone)
con criterios historiogrficos y filosficos frgiles, y en un nivel de anlisis e inter-
pretacin ms bien modesto. Cinco aos despus apareci un grueso libro de Gui-
llermo David: Carlos Astrada. La filosofa argentina.
4
En este caso, se trata de un
material cuyos mritos y defectos pueden resumirse de esta manera: por un lado, est
profusamente documentado, ofrece incontables detalles biogrficos, y ensaya tam-
bin, en menor medida, una interpretacin de su pensamiento; pero por otro lado, se
mantiene de comienzo a fin en la obsesiva pretensin de leer la historia intelectual,
social y poltica del pas a travs de Astrada, convertido en clave poco menos que

1
Mxico, FCE, 1981.
2
Al respecto vase infra el segundo apartado del captulo VII.
3
Bs. As., Plus Ultra, 1999, 147 pgs.
4
Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, 388 pgs.
11

excluyente al efecto, y en un estilo literario que querra ser el de una historia novela-
da, pero cargada de reiteradas densidades nostalgiosas y reivindicatorias de su perso-
naje, dejando adems en sombras a otros filsofos e intelectuales de la poca.
En los ltimos aos, Gerardo Oviedo ha publicado artculos de indudable ca-
lidad acadmica acerca de Astrada o en vinculacin con l, y en 2012 defender su
tesis doctoral sobre el filsofo cordobs.
5
Otro tanto cabe decir de Nora Bustos,
quien tiene en curso su tesis doctoral tambin sobre Astrada, previendo defenderla
igualmente el prximo ao.
6
Esto indica que se est produciendo un giro positivo en
este caso, pues es de prever que tales tesis darn pronto lugar a sendos libros. En
cambio, en lo que concierne a Virasoro, Vassallo y Fatone, no se registra nada seme-
jante. Con respecto a los dos ltimos, recientemente hubo reediciones de algunos de
sus libros, y actualmente se prepara la edicin de la obra completa de Vassallo; pero
mientras tanto no hubo avances de investigacin sobre ninguno de los dos, excep-
tuando algunas publicaciones online de Ricardo Laudato sobre Fatone. Pero el caso
de Virasoro no es en absoluto mejor, pues la nica reedicin de una obra suya La
libertad, la existencia y el ser , en la limitada tirada de una edicin provincial, data
ya de 1982, es decir, de hace casi treinta aos, al tiempo que, hasta donde tenemos
noticias, la nica persona que public artculos sobre l en los ltimos doce aos, es
una de sus hijas, Mnica Virasoro, tambin filsofa.
7
Con esto queda indicada ya una
de las razones por las que la presente tesis, donde la segunda parte est enteramente
dedicada a Virasoro, pretende cubrir un vaco tanto ms significativo a la vista de las
consideraciones previas sobre la relevancia de este filsofo como uno de los antece-
dentes locales de las filosofas de la liberacin. Subrayemos, finalmente, que ninguno
de los estudios mencionados se ocupa de la cuestin de la alteridad en cuanto tal,
aunque en ms de un caso sea insoslayable que traten en algn grado, en trminos de
identidad, de la alteridad respecto de Europa.

5
Libertad, existencia y telurismo en el humanismo dialctico de Carlos Astrada. Aspectos histricos y
problemas tericos en el contexto de la tradicin filosfica y ensaystica argentina y latinoamericana.
Doctorado en Filosofa, Universidad Nacional de Crdoba.
6
El concepto de praxis en Carlos Astrada: gnesis y desarrollo del Humanismo de la Libertad. Facul-
tad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
7
Con respecto a este filsofo, Miguel Angel Virasoro, acotemos que la bsqueda de informacin
sobre l supone un problema adicional, pues interfiere la informacin enormemente mayor que hay
sobre otro hijo suyo de idntico nombre, un fsico de gran prestigio mundial por sus trabajos en Italia
y por su invencin del lgebra conocida como lgebra Virasoro.
12

La hiptesis general que orient la presente investigacin fue la siguiente: en
las obras de Astrada, Virasoro, Vassallo y Fatone, la recepcin del existencialismo,
mediada por crticas a sus exponentes europeos, dio lugar a concepciones de la alte-
ridad que, en relacin al prjimo, la integracin social y lo infinitamente otro, pero
sumando adems la variante cultural de pensarse a s mismos como los otros de los
europeos, y probablemente en cierta correspondencia con las agitaciones ideolgicas
del campo intelectual argentino, promovieron en ellos posiciones humanistas donde
se exaltan la libertad y la liberacin, pero donde, lejos de todo individualismo, cabe
la paradoja de encontrarse a s mismo en la irrupcin del otro y de comprenderse en
tanto que siendo uno con el otro.
El objetivo general del proyecto consisti en determinar el grado de validez
de esta hiptesis. De ah se desprendieron a su vez objetivos ms especficos:
1) Exponer la evolucin de los diversos sentidos de la alteridad en las obras
ms relevantes de filsofos argentinos mencionados en la hiptesis.
2) Detectar y examinar los probables nexos entre estas concepciones y su
entorno socio-poltico, considerando las cambiantes caractersticas del
campo intelectual argentino.
3) Confrontar entre s los resultados de los objetivos precedentes, a fin de
precisar las influencias europeas, los factores ideolgicos, las diferencias
crticas y los aspectos ms originales que presenta la cuestin de la alte-
ridad en los existencialistas argentinos.
4) Explorar los posibles vnculos de esta cuestin con los propsitos de con-
solidar la autonoma de la actividad filosfica.
5) Llevar a cabo interpretaciones rigurosas de los resultados, procurando
contribuir a la historia de las ideas argentinas, y eventualmente a las deri-
vaciones filosficas actuales de la cuestin de la alteridad.
Ahora bien, bajo la equivocada apreciacin que suscitaba la escasez de inves-
tigaciones previas sobre el tema, inicialmente el proyecto planteaba cubrir un rea de
trabajo mayor y un poco diferente de la que puede observarse en los captulos que
siguen, tanto con respecto a filsofos como a cronologa: examinar los escritos de
Astrada, Virasoro, Fatone y Vassallo durante el perodo delimitado por los aos 1933
y 1971. Con respecto a los autores, por tratarse de los principales exponentes crticos
del existencialismo en la Argentina. Y con respecto al perodo, segn la considera-
cin de que fuera en 1933 cuando Astrada publica el primer libro de orientacin exis-
13

tencialista en este pas (El juego existencial), mientras que en 1971, cuando de los
cuatro filsofos mencionados solamente Vassallo viva todava, tuvo lugar el Segun-
do Congreso Nacional de Filosofa, marco de la presentacin pblica de la filosofa
de la liberacin. Sin embargo, esta delimitacin fue desplazndose con el avance de
la investigacin, por varias razones. En lo que al perodo se refiere, por el descubri-
miento, en primer lugar, de que esos cuatro filsofos dieron a conocer sus primeros
escritos en la dcada de 1920, como integrantes de la llamada joven nueva genera-
cin. En segundo lugar, por la insospechada riqueza de materiales y de cuestiones a
examinar en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofa, realizado en 1949. En
tercer lugar, por el giro que imprimen a la situacin filosfica argentina tanto la cada
de Pern en 1955 como el inmediato surgimiento de una recepcin diferente del exis-
tencialismo, con el grupo Contorno, ms centrada en Sartre, pero ms literaria y dis-
tante de las rutas que llevaran a la filosofa de liberacin.
En lo que se refiere a los filsofos, el estudio de sus obras fue poniendo de
manifiesto diferencias que incidieron en las prioridades del trabajo, aunque sin duda
sea posible extender y enriquecer la investigacin posteriormente, ms all de los
resultados alcanzados en esta tesis. Es as que Vassallo, sobre quien no faltan refe-
rencias en algunos captulos, sin embargo no lleg a constituir el tema de exposicin
por separado; pues no obstante el valor de sus escritos, este filsofo se ocupa casi
exclusivamente de la alteridad entendida en trminos de lo infinitamente otro, y
segn una concepcin que se resiste a pasar de la experiencia metafsica a su teoriza-
cin. Fatone, por su parte, desestimaba todo afn de originalidad, as como toda pre-
tensin de forjar una filosofa nacional, de manera tal que su filosofar qued subor-
dinado a la labor expositiva e interpretativa que l privilegiaba. Pero a diferencia de
Vassallo, Fatone expuso crticamente a los existencialistas europeos, incluyendo la
cuestin de la alteridad, y asumi expresamente compromisos ideolgicos relevantes
para este trabajo, razones por las cuales tienen un lugar propio en esta tesis. Astrada
es el contrapunto de Fatone en varios de los aspectos indicados, y entre sus temas
ms recurrentes se hallan la historicidad y la comunidad, que son los abordados en
esta tesis, tambin en un apartado propio, sumando otro donde se examina su posi-
cin ideolgica a partir de lo que l llamaba el mito gaucho. Con todo, el enfoque
que prevalece en su caso no es el de la alteridad sino el de la identidad. Adems, de
los cuatro filsofos en cuestin, Astrada es el que nico que est siendo ya objeto de
estudios exhaustivos por parte de otros investigadores, como ya indicamos; de mane-
14

ra tal que justamente por eso se ha acotado aqu su tratamiento, segn el criterio de
extender un poco ms all los lmites de lo relativamente explorado, y procurando as
ofrecer con esta tesis una contribucin ms original. En efecto, Virasoro concentr la
mayor atencin de la presente investigacin, pero no slo ni simplemente por perma-
necer menos tratado, pues en este punto su caso no sera diferente de los de Vassallo
y Fatone, sino fundamentalmente porque adems de empearse, al igual que Astrada,
en forjar una filosofa autnoma y original que de un modo u otro pudiese conside-
rarse representativa de la Argentina, Virasoro es quien mayor atencin puso en la
alteridad en todas sus variantes. De hecho, el filsofo santafecino no slo es el que
ms emplea expresamente el trmino alteridad, lo cual constituye cuando menos un
punto de apoyo firme para la investigacin, sino que en la concepcin que desarrolla
en sus ltimas obras, en torno de lo que llam intuicin metafsica, y con fuerte nfa-
sis antropolgico, social e histrico en la inmanencia, la alteridad se despliega en las
distintas formas de trascendencia sin las cuales, sostiene, no sera posible una rea-
lizacin humana libre, sin enajenaciones.
Para la metodologa de investigacin implementada desde un comienzo se tu-
vo en cuenta la necesidad de mostrar las interacciones entre los dos planos del tema:
el conceptual y el histrico. Se articul as, por consiguiente, una alternancia franca-
mente fructfera entre las tcnicas de la hermenutica de textos y las pautas de traba-
jo propias de la historia de las ideas. La primera vertiente indicada permiti desarro-
llar la exposicin, la interpretacin y la discusin de los escritos de los autores sea-
lados, observando las tensiones de sentido que tienen lugar all, como en todo filoso-
far, entre las estrategias discursivas, las tradiciones terminolgicas en las cuales se
inscriben, y las aspiraciones a la universalidad conceptual tanto en sus problemas
tericos como en sus tentativas de respuesta. La perspectiva histrica, especialmente
en la lnea de trabajo promovida por A. Roig y prolongada por otros filsofos e histo-
riadores latinoamericanos como H. Cerutti Guldberg y H. Biagini, entre otros, permi-
ti a su vez examinar condicionamientos y derivaciones extra-discursivas, en el or-
den cultural, social y poltico, tales como las condiciones materiales e institucionales
de produccin de los textos filosficos, las pugnas internas del campo intelectual, sus
cdigos de legitimacin, las funciones ideolgicas de las ideas, etc.
Ahora bien, a medida que avanzaba la investigacin, la metodologa experi-
ment ciertos desplazamientos, por dos razones principales. La primera de ellas con-
cierne sobre todo a la perspectiva histrica, pues la sorprendente escasez de investi-
15

gaciones previas sobre el existencialismo en la Argentina, no poda explicarse sola-
mente a partir de las posiciones de Dussel y de Roig que hemos reseado. Sin duda,
el giro metodolgico impulsado por este ltimo marca una gran distancia, por ejem-
plo, de una obra clsica como la de Luis Farr, Cincuenta aos de filosofa en la Ar-
gentina,
8
donde los filsofos son presentados segn influencias europeas, y donde
sus escritos ensaysticos quedan relegados, as como cualquier derivacin ideolgica.
De hecho, este libro de Farr tiene hoy en da menos el valor de bibliografa especia-
lizada que el de fuente histrica ella misma. Sin embargo, y aunque no fuese sta la
intencin del propio Roig, el nfasis en las funciones ideolgicas, cuando no el ni-
mo meramente reivindicatorio de los filsofos propios, han tendido a soslayar la im-
portancia de examinar con mayor detenimiento crtico los problemas rigurosamente
conceptuales de las concepciones filosficas en cuestin, de modo tal que en lugar de
contribuir a la consolidacin de una tradicin filosfica, con frecuencia los estudios
del rea parecen haber reforzado la prejuiciosa discriminacin de la que suelen ser
objeto por parte de los detentores de la filosofa pura. Por otra parte, mientras tanto
se desarroll y persiste an en la Argentina, a pesar de ciertos acercamientos recien-
tes, una divergencia entre la referida historia de las ideas y la llamada historia inte-
lectual, la cual se interesa por cuestiones ideolgicas, pero privilegia la investigacin
de fuentes literarias consagradas (Borges, Cortzar, Sbato, etc.), tendiendo a subes-
timar las obras filosficas, sobre todo las de corte acadmico, bajo la presuposicin
muy acrtica de que la filosofa no sera una actividad cultural significativa en la Ar-
gentina. Esto ltimo es lo que sucede todava, por ejemplo, en el grueso libro de Bea-
triz Sarlo, La batalla de las ideas (1943-1973),
9
donde no hay ni un solo prrafo de-
dicado al gran congreso de 1949 al que ya hemos hecho alusin. En suma, tanto me-
nos cabra esperar de la historia intelectual en cuanto a profundizar en las ideas fi-
losficas de los existencialistas argentinos de entonces.
Para la segunda razn del desplazamiento metodolgico, tenemos ya un pri-
mer indicio en los orgenes de esta historia intelectual, vinculados a la revista Sur de
Victoria Ocampo, donde el inters por la filosofa tuviera un sesgo claramente euro-
peizante, y en cuyo entorno se constituy, en frontal oposicin al peronismo, la fuer-
za dominante del campo intelectual argentino, instalando as los cdigos de legitima-

8
Bs. As., Peuser, 1958.
9
Bs. As., Ariel, 2001.
16

cin y de consagracin en el mismo, as como sus posibilidades de proyeccin en el
exterior. Pero ocurre que exceptuando a Fatone, tanto Astrada como Virasoro y Vas-
sallo fueron peronistas, al tiempo que aquel congreso de filosofa de 1949 fue finan-
ciado y organizado bajo los auspicios y aun la presencia del propio Pern. Cuando
menos en lo que a los existencialistas concierne, la filosofa en la Argentina corri
entonces, en cierta medida, una suerte pareja a la del peronismo, y en esto se hallara
adems uno de los factores que posterg veintids aos la realizacin del segundo
congreso nacional de filosofa. Se trata de un indicio que no podemos desarrollar en
esta introduccin, pero que nos permite una aproximacin a la razn de fondo del
desplazamiento metodolgico al que aludamos, en la medida en que no alcanz a ser
suficientemente esclarecida por la historia de las ideas en su estado actual: la relacin
no ya entre los filsofos existencialistas y sus historiadores, sino la que ellos mismos
experimentaron frente a las figuras cannicas de lo que sera un filsofo propia-
mente hablando, en tanto que relacin conflictiva inherente a su propia historicidad,
y sin olvidar que estamos hablando de una poca en la cual la institucionalizacin de
la actividad filosfica en la Argentina todava estaba sujeta a las inestabilidades y a
las precariedades de un proceso incipiente. Ese conflicto no puede aclararse, cierta-
mente, tan slo en una hermenutica de los escritos de los filsofos, en la medida en
que tal hermenutica tenga lugar ya acrticamente desde aquellos mismos cnones.
Pero tampoco puede aclararse solamente desde un enfoque que en el afn de elaborar
un contra-discurso histrico, tienda a reducir sus ideas a doctrinas, o a discutirlas en
un plano casi exclusivamente ideolgico, con un nfasis en factores sociales que es
sin duda relevante, pero que no basta para comprender ese conflicto. En suma, el
problema est en cmo se enfrentaron Virasoro, Astrada y dems filsofos argenti-
nos de su tiempo al desafo de llegar a ser justamente filsofos argentinos, lo cual no
se aclara ni leyendo sus obras a partir de aquellas figuras establecidas, ni dando por
sentado que merecen aquel reconocimiento sin mayor examen ni discusin de sus
estrategias discursivas.
No sera casual, me atrevo a decirlo, que una investigacin como la presente,
sobre la cuestin de la alteridad, haya dado lugar a la elaboracin de una clave teri-
ca para abordar acaso con mayor fortuna el problema sealado, y que tiene a la vez
derivaciones metodolgicas. A nivel terico, en efecto, se trata de observar que las
referidas figuras del filsofo, en el sentido de paradigmas establecidos acerca de
cmo es un filsofo, cmo escribe, sobre qu escribe, y aun en qu lengua y dnde lo
17

hace, son figuras que necesariamente tenan que desfigurarse en cualquier contexto
ajeno a los de tales paradigmas, en la ambivalencia de ser encarnadas y desmentidas
a la vez por sus otros. E inversamente, adems, as como es ya habitual entre las
ciencias antropolgicas y sociales la categora de figuras de la alteridad, donde el
otro en cuestin queda reducido a mera imagen o representacin por parte de un
Mismo que de algn modo ostentara los privilegios culturales y polticos del pen-
samiento, tenemos entonces que todo filosofar por parte de ese otro supone necesa-
riamente su propio desfigurarse, en el sentido de que al manifestarse como un sujeto
libre y pensante que reclama ser escuchado, ya no admite que se lo mire como una
mera figura ms o menos vaca y extica. A nivel metodolgico, esta clave terica
adquiere un valor heurstico que estrecha la interaccin entre las dos facetas meto-
dolgicas consignadas, pues permite descubrir, interpretar y discutir las desfigura-
ciones conceptuales que tienen lugar en los textos mismos de los filsofos, en tanto
que estrategias de emancipacin y de reafirmacin de la alteridad de su propio pensar
en situaciones histricas concretas. Aun cuando estas desfiguraciones no fuesen
siempre practicadas de manera deliberada, no por eso dejan de cumplir estas funcio-
nes, y en un caso como el de Virasoro quien en un sentido muy prximo hablara en
su juventud de deformaciones, as como mucho tiempo despus se referira a la
voz del pensador argentino en general como una voz desfigurante , hay una clara
conciencia del desafo all implicado.
Debo advertir, finalmente, que comenc a elaborar el concepto de desfigura-
ciones del otro, como lo llamo, cuando la investigacin estaba ya avanzada, y que si
bien pueden apreciarse sus incidencias en la parte dedicada a Virasoro y en algunos
apartados de otros captulos, se trata de un concepto todava en desarrollo, de modo
que mucho menos podra pretender haber dado aqu una respuesta completa y con-
cluyente, supuesto adems que tal respuesta fuese posible, a la cuestin acerca de
cmo los filsofos argentinos de la poca enfrentaron el desafo de ser tales. Una
exposicin terica un poco ms detenida del concepto mencionado se encontrar en
las conclusiones de esta tesis.
El plan de exposicin de esta tesis tiene su justificacin en lo que queda di-
cho, por lo que puede presentarse en pocas lneas. La primera parte, titulada Polti-
cas de la filosofa y existencialismo en la Argentina, trata de la evolucin histrica
colectiva de las instituciones, los grupos, las ideologas y las tendencias filosficas
de la poca, destacando las trayectorias de los cuatro filsofos mencionados en la
18

hiptesis de trabajo, y dedicando un captulo aparte al Primer Congreso Nacional de
Filosofa. La tabla biogrfico-contextual que se encontrar al final, a guisa de apn-
dice I, brinda informacin histrica complementaria. La segunda parte, titulada Li-
bertad y alteridad en Miguel Angel Virasoro, se compone de tres captulos, de los
cuales los dos primeros captulos III y IV constituyen la exposicin hermenutica
y crtica ms extensa y pormenorizada que nunca antes se haya hecho de la evolucin
filosfica de Virasoro. Como se explica en el apartado inicial del primero de esos
captulos, esta interpretacin se articula adems segn una cuidada periodizacin que
responde a criterios originales sobre tal evolucin. En el captulo V, el tercero de esta
segunda parte, se dedica por entero a la discusin de las pocas exposiciones prece-
dentes sobre la filosofa de Virasoro. La tercer y ltima parte de la tesis, titulada
Otros itinerarios y alternativas latinoamericanas, y compuesta de dos captulos, da
cuenta, en el primero de ellos captulo VI , del problema de la temporalidad en
Astrada, de las crticas de Fatone a los existencialistas europeos, y de ciertas posicio-
nes ideolgicas con respecto al peronismo. El captulo VII, por su parte, rene una
serie de planteos donde se exploran cuestiones y alternativas que, yendo ms all del
existencialismo, conciernen en definitiva tanto a la historia de las ideas como a cier-
tos desafos tericos actuales, incluyendo una propuesta heurstica acerca del concep-
to mismo de filosofa latinoamericana. Las conclusiones del trabajo procuran sinteti-
zar los resultados alcanzados en la investigacin, indicando igualmente las vas que
quedan abiertas a su prosecucin. Finalmente, a la mencionada tabla se suman otros
dos apndices, acerca de Simone de Beauvoir y Martin Heidegger, que contribuyen a
una mejor comprensin de cuestiones que aparecen tangencialmente en algunos cap-
tulos de la tesis.

19




PRIMERA PARTE

POLTICAS DE LA FILOSOFA Y EXISTENCIALISMO
EN LA ARGENTINA



20

Captulo I
LOS DERROTEROS DE TENDENCIAS FILOSFICAS ENCONTRADAS


1. ANTIPOSITIVISMO Y UNIVERSIDAD EN LOS AOS VEINTE

1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovacin filosfica

Atizadas por la crisis estructural que conmova a las instituciones acadmicas,
hacia 1920 se intensificaron en la Argentina las condiciones ptimas para una amplia
renovacin cultural, incluyendo una mayor disposicin a la recepcin y a la gestacin
de nuevas ideas filosficas. Por lo dems, era extendida en esos aos la sensacin
colectiva de estar viviendo en una nacin en pujante desarrollo e integracin al mun-
do; un mundo al que se vea a su vez abalanzarse sobre un siglo colmado de expecta-
tivas y riesgos. Esta sensacin no se reduca a un clima psicosocial, sino que en bue-
na medida se desprenda de la conjuncin de factores sociales, econmicos y polti-
cos que desde comienzos del siglo propiciaban aceleradas mutaciones del imaginario
popular, de la conciencia histrica y de la vida cultural. Entre estos factores podran
recordarse sucintamente: las grandes mareas inmigratorias y el consecuente creci-
miento demogrfico; la respectiva curva ascendente de los discursos nacionalistas de
variados signos; el aumento y la diversificacin de la clase media; los cambios cuali-
tativos y cuantitativos en la industria; la ley de sufragio universal que por primera
vez permitira el acceso al poder de la Unin Cvica Radical y de los principales ex-
ponentes socialistas ; los impactos ideolgicos de la primer guerra mundial, la revo-
lucin sovitica y la revolucin mexicana; los reclamos obreros ms organizados y la
poltica ms agresiva del sector conservador; las dificultades y las contradicciones
del gobierno popular de Yrigoyen, etc.
J unto a un generalizado rechazo de la poltica imperialista de EE.UU., tuvo
lugar un acercamiento al pensamiento y a la literatura espaolas. Pero en conjuncin
con el primer centenario de la Revolucin de Mayo, se acentu a la vez el inters por
la identidad nacional: sendas obras de Alejandro Korn, J os Ingenieros y Ricardo
Rojas demuestran los afanes por recrear y clarificar la evolucin del espritu nacio-
nal, balanceando los componentes aborgenes, el reconocimiento del legado hispano
y la influencia de otras naciones especialmente Francia , aunque procurando
21

siempre trazar la fisonoma de la identidad argentina. Por otra parte, las resonantes
conferencias del filsofo espaol J os Ortega y Gasset en 1916 contribuyeron a agu-
dizar la crisis del positivismo y a fomentar el inters por la filosofa alemana. En
sintona con aquella visin de una Argentina joven y promisoria, el propio Ortega
habl del nacimiento en este pas de una nueva sensibilidad llamada an a dar sus
frutos. Y el hecho es que tan slo dos aos despus estallaba en Crdoba el movi-
miento reformista universitario.
Prdigo en bohemia, utopismo, rebelda militante y proyeccin social, el re-
formismo universitario fue un movimiento juvenil emblemtico de la fuerza emanci-
padora que pueden desplegar las acciones colectivas alternativas en su lucha contra
un statu quo donde persisten restricciones a la libertad y a la igualdad.
10
Dadas las
repercusiones que tuvo este movimiento de 1918 en las instituciones universitarias y
en el campo de las ideas, all podemos ver el acontecimiento que inaugura la dcada
argentina de 1920; en especial el momento de consciente cambio de poca que, in-
cluso en relacin a los que se opusieron a la reforma, es la primera referencia comn
para la gran mayora de los miembros locales del Primer Congreso Nacional de Filo-
sofa de 1949.
Segn J os Luis Romero, los reformistas se levantaron contra la generacin
de sus padres, contra la tradicin, siendo as un movimiento de insurreccin contra
el pasado alentado por cierto sentimiento de superioridad que lo mostr como na-
cido de una nueva lite del espritu.
11
En este sentido, el reformismo puede ser visto
adems como una reaccin contra el creciente divorcio entre la clase poltica y la
clase intelectual que, de acuerdo con Nstor Auza, se vena produciendo desde la
dcada de 1890. Cabe agregar que tal reaccin implicaba, sin embargo, la afirmacin
de una autonoma intelectual capaz de enfrentarse a las estructuras partidarias tradi-
cionales y de guiar la renovacin tanto ideolgica como prctica de la poltica. En
ese contexto, precedido desde 1914 por el experimento estudiantil del Ateneo Hispa-
noamericano, se destaca la fundacin, en 1917, del Colegio Novecentista, agrupacin
entre cuyos integrantes en su mayora jvenes se contaban tanto laicos como catli-

10
Adems de los documentos y los testimonios publicados por reformistas como Gabriel del Mazo y
Hctor Ripa Alberdi, los documentos de la Federacin Universitaria Argentina, etc., vase, entre
otros, Alberto CIRIA y Horacio SANGUINETTI, La reforma universitaria, Buenos Aires, CEAL, 1983; y
Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus orgenes
hasta 1930, La Plata, Editorial de la UNLP, 1999 (2da. ed.: 2001).
11
El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, Bs. As., FCE, 1965, pp. 116-118.
22

cos, desde J os Gabriel, Benjamn Taborga, Lidia Peradotto o J ulio No, hasta un
joven promotor de la renovacin neo-escolstica como Toms D. Casares. El Colegio
Novecentista se pronunci contra el positivismo y el mecanicismo, enfatizando la
necesidad de un espiritualismo que recuperara las dignidades humanas de la libertad
y la personalidad. Impuls a la vez una puesta al da con el pensamiento contem-
porneo, llegando a influir en el contenido ideolgico de la reforma en la Universi-
dad de Buenos Aires.
Los alcances continentales del reformismo pueden calibrarse por su inmediato
impacto en Mxico y por su incidencia en la fundacin y en la primera poca del
aprismo peruano. En los aos treinta ser adems, junto al yrigoyenismo, una de las
principales fuentes inspiradoras de F.O.R.J .A. en la Argentina. Y no se puede omitir
que aquel movimiento fue un singular antecedente de las revueltas estudiantiles de
1968 en Europa. Es cierto que entre algunos de sus detentores el reformismo pronto
pas a ser poco ms que una bandera, mientras los justos reclamos estudiantiles so-
bre el funcionamiento interno de la universidad se disociaban con frecuencia del
ideario social americanista y revolucionario al cual estaban originariamente vincula-
dos. Con el paso del tiempo se iran modificando adems las composiciones y los
perfiles polticos de las agrupaciones estudiantiles. Pero a pesar de sus equvocos, sus
contramarchas y sus diversificaciones posteriores, el reformismo dio lugar en la Ar-
gentina a un nuevo marco de legitimidad ideolgica tanto del discurso intelectual
como de sus espacios institucionales. Valga entonces indicar algunas lneas de fuerza
de este giro.
En primer lugar, el reformismo incentiv el protagonismo de una juventud
dispuesta a marcar el rumbo del pas y de toda Amrica Latina desde universidades
democratizadas y comprometidas con los destinos colectivos, aspirando a conciliar
as la exigencia de actualizacin y de excelencia acadmica con la gratuidad de la
enseanza, el cogobierno universitario, la defensa de la democracia en todas las esfe-
ras pblicas, y la solidaridad con las reivindicaciones obreras. Se trataba entonces de
un ideario crtico, pluralista y militante, frente a la estructura universitaria vigente, en
la cual era inconcebible el acceso de los trabajadores, y donde abundaban profesores
tan vitalicios como mediocres, con anticuados programas de enseanza. En segundo
lugar, este movimiento alter las condiciones ideolgicas del campo intelectual por-
que no slo combati el clericalismo, sino que intensific los ataques al positivismo,
es decir, a aquella corriente filosfica que, ms all de sus variantes, tenda en gene-
23

ral a idolatrar a las ciencias hoy llamadas duras, dejando estrechos mrgenes para
pensamientos ms acordes a los desafos de los tiempos (primera guerra mundial,
revolucin sovitica, vanguardias estticas, vitalismo, historicismo, espiritualismo,
etc.). En tercer lugar, si bien el reformismo tuvo un sesgo prioritariamente laico,
lleg a concitar la adhesin de algunos sectores catlicos. Finalmente, su impacto
institucional, en coincidencia con la poca de los pensadores a quienes Francisco
Romero calificara luego de fundadores, impuls a la filosofa hacia lo que el pro-
pio Romero llamara normalizacin: a consolidarse como una actividad acadmica
con publicaciones peridicas y vnculos internacionales.
De una u otra forma, todas estas caractersticas del reformismo repercuten en
1949, cargadas de las ambivalencias de un programa trunco. Por un lado, porque si
bien la mayora de los estudiantes y de la intelligentsia se ubicarn en las filas del
antiperonismo, rechazando de plano las intromisiones del gobierno en las universida-
des, levantando las banderas de la libertad de ctedra y la excelencia acadmica, mu-
chos otros intelectuales considerarn, en cambio, que tal poltica era consecuente con
los fines revolucionarios de un movimiento social dispuesto a erradicar de las casas
de estudios privilegios ligados a intereses conservadores, y que con esta revolucin
se les presentaba la indita oportunidad histrica de participar de una conduccin
cultural al servicio del pueblo. De hecho, el congreso de Mendoza tuvo lugar en me-
dio de una profunda divisin del campo intelectual sobre lo que debera entenderse
por una universidad democratizada, y sobre la nueva ley universitaria de 1947 en
especial. Por otro lado, el positivismo ya no tendra representantes significativos a
mediados de siglo, pero en su lugar haba dos corrientes filosficas que se disputaban
el terreno y que, desde diferentes pticas, haban comenzado a emerger con la refor-
ma, atacando ambas al positivismo en nombre de la dignidad humana: la corriente
neo-escolstica vinculada al clero, y la corriente laica de corte en principio neo-
kantiano y espiritualista, luego diversamente fenomenolgico y existencialista. Este
sector laico, en el cual el ideario reformista estaba ms presente, se dividir frente al
peronismo; y mientras que dentro de un mismo marco oficialista, los filsofos lai-
cos simpatizantes del gobierno vern en sus pares neo-escolsticos una deplorable
supervivencia del clericalismo, los opositores acusarn a su vez a aqullos de haber
traicionado la autonoma universitaria por las que haban luchado desde 1918. De-
jando para ms delante las divergencias filosficas generales a las cuales iban aso-
ciadas estas disidencias ideolgicas entre los laicos, anticipemos una paradoja de la
24

evolucin de la filosofa durante las tres dcadas que median entre ambos episodios:
el congreso de 1949 no habra sido posible sin un alto grado de normalizacin,
pero el marco del encuentro tendra muy poco que ver con la idealizacin de Romero
sobre una actividad intelectual libre de condiciones polticas.
En el epicentro de la reforma, la ciudad de Crdoba, prevalecieron los nimos
rupturistas, sobre todo frente al clericalismo y al escolasticismo. Pero justamente
dada la fuerte presencia de la tradicin tomista en la universidad cordobesa, los re-
formistas no contaron all con la solidaridad de figuras consagradas del campo filos-
fico, mientras que Deodoro Roca, mximo lder de la reforma, contaba con apenas 30
aos cuando en 1920 fue promovido a la ctedra de Filosofa en la Facultad de Dere-
cho. Simpatizando en algn grado con el ideario reformista, y motivados por un
comn rechazo del positivismo, algunos jvenes catlicos comenzaron a intentar en
Buenos Aires una renovacin intelectual moderada, pero sin referentes locales de
importancia; lo cual explica su inters en telogos extranjeros, particularmente fran-
ceses. En cambio, los reformistas ms combativos, aquellos que no buscaban articu-
lar la renovacin mental con una condicin confesional, y mucho menos en la lnea
escolstica aunque no pocos fuesen de hecho catlicos , contaron en la regin
rioplatense con la adhesin de filsofos ya reconocidos. Si bien luego veremos que
los jvenes de la nueva generacin, congregados en Buenos Aires por la revista
Inicial, se consideraron hurfanos de maestros, puede decirse que en un plano de
mayor amplitud el reformismo no fue incompatible en esta regin con una cierta fra-
ternidad generacional en lo que concierne al ideario general.
Alejandro Korn, que vena reivindicando a Kant frente al positivismo antes de
la primera visita de Ortega, respald decididamente la reforma de 1918, homologan-
do su espritu social y emancipador al de la Revolucin de Mayo. En ese mismo ao,
Korn public su influyente artculo Incipit Vita Nova en Athenea, la revista de los
alumnos del Colegio Nacional de La Plata, as como su Socialismo tico, apareci-
do en los Cuadernos del Colegio Novecentista, al tiempo que era elegido Decano de
la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y era aclamado
por los propios estudiantes como primer decano reformista. Ya sexagenario, Korn
publicara posteriormente varios artculos sobre el sentido de la reforma y su trascen-
dencia cultural en toda Latinoamrica, adems de dar a luz su texto fundamental: La
libertad creadora. Mientras tanto, otro filsofo de la ms alta reputacin, J os Inge-
nieros, tambin se pronunciara en 1918 a favor de la nueva conciencia democrtica
25

que vea surgir entre los jvenes, adhiriendo a la vez expresamente a la revolucin
rusa. En sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofa, de igual ao, Ingenie-
ros acusaba el impacto del espiritualismo, aceptando cierta necesidad de la metafsi-
ca. Reconociendo su militancia y su influencia en el movimiento reformista, los
jvenes honraron a Ingenieros con el ttulo de Maestro de la J uventud de Amrica
Latina. Sin embargo, por no abjurar del positivismo, Ingenieros no tuvo gran acogida
entre quienes se iniciaban en la filosofa en particular. Coriolano Alberini, en cam-
bio, aunque todava con menor prestigio que los dos maestros nombrados y por su
edad, ms cerca de la generacin de 1925 , ya se abra paso como un insoslayable
referente del antipositivismo. En 1917 Alberini haba redactado el Manifiesto del
Colegio Novecentista, y en 1920, militando por la reforma, accedi a la ctedra de
Introduccin a la Filosofa en la Facultad donde Korn era decano, y donde promovi
la creacin de la ctedra de Filosofa Contempornea que asumi l mismo en 1923.
Poco antes haba escrito su libro sobre la gnesis psicolgica de las valoraciones,
Introduccin a la axiogenia, y en 1925 sucedi a Korn en el decanato; cargo que
volvera a ocupar todava dos veces ms.
Korn y Alberini alentaron la necesidad de una renovacin en las ideas. A los
ojos de los estudiantes, en un ambiente acadmico inestable donde la enseanza laica
de la filosofa era an incipiente, la imagen de Korn como pensador sistemtico y
maestro de conducta, de actitud filosfica y de compromiso social, se complementa-
ba con el perfil ms polemista, y al mismo tiempo ms variado y actualizado que
exhiba Alberini. Ambos contribuyeron as a precipitar la decadencia del positivismo
clsico, aunque no llegaran a cristalizar alternativas profundamente renovadoras.
Sobre todo en esta insuficiencia cabe cifrar la exaltada insatisfaccin de los ya aludi-
dos filsofos de la nueva generacin que se declararon sin maestros. De todas for-
mas, Korn, que fallecera en 1936, tuvo influencia perdurable en sus discpulos, entre
quienes se cuentan Vicente Fatone, Angel Vassallo y Francisco Romero. Por su par-
te, tras cosechar una gran reputacin acadmica, y aunque polticamente cuestionado,
Alberini culminar su trayectoria pblica como vicepresidente honorfico y autor del
principal discurso de apertura del Primer Congreso Nacional de Filosofa.




26

1.2. Las dos vertientes antipositivistas

Situndonos en la convergencia entre lo intelectual y lo institucional, veamos
los trazos generales de las dos lneas antipositivistas que cobraron impulso en la
dcada del veinte, aunque luego desglosemos casos que no se avengan a este esque-
ma. Porque, en efecto, los protagonistas argentinos del congreso mendocino de 1949
se formaron mayormente en alguna de estas dos orientaciones: por un lado, las ten-
dencias espiritualistas, vitalistas e idealistas, de ndole no confesional, y por otro la-
do, la neo-escolstica, especialmente en su variante tomista, conforme a la renova-
cin teolgica y filosfica del pensamiento de Santo Toms de Aquino promovida
por el Papa Len XIII en su encclica Aeterni Patris, de 1879.
Los exponentes de mayor predicamento en el sector neo-escolstico eran Luis
Martnez Villada y J os Mara Liqueno, en Crdoba. Desde los Cursos de Cultura
Catlica fundados en Buenos Aires en 1922, y cuyo primer director fue Atilio De-
llOro Maini, este magisterio se actualizara sobre todo por obra de Toms Casares y
Csar Pico, bajo los influjos de Rginald Garrigou-Lagrange y J acques Maritain.
Entre los primeros alumnos de esos cursos encontramos a J uan R. Sepich, J ulio
Meinvielle y Octavio N. Derisi, todos sacerdotes. De hecho, una de las motivaciones
que condujo a la apertura de tales Cursos, impulsada por seminaristas y curas jve-
nes, fue cubrir el vaco dejado por un experimento de universidad catlica que no
obtuvo autorizacin para expedir diplomas oficiales y no logr sostenerse.
Tanto ms si sus propsitos eran antes bien apologticos que filosficos, los
intelectuales del clero fueron generalmente hermticos a las corrientes laicas de pen-
samiento, cuando no agresivos con ellas. Los ms innovadores se nutrieron preferen-
temente de los mencionados neo-tomistas franceses. En cualquier caso, los ataques
catlicos al positivismo propendan a reivindicar el realismo metafsico y el intelec-
tualismo gnoseolgico. Esto significaba: sostener que los grandes filsofos de refe-
rencia no deban ser Descartes o Kant, ni ningn idealismo en general, sino Aristte-
les y Toms de Aquino; y afirmar consecuentemente, frente a las restricciones sub-
jetivistas del racionalismo moderno (por no hablar del intuicionismo y del vitalismo),
que el intelecto es capaz de conocer y de comprender, a la luz de la gracia divina o
de la Verdad, segn solan expresarse , tanto el ordenamiento esencial (o natural) de
la realidad como sus particularizaciones existenciales.
27

El sector catlico no declin su autoimagen de clase intelectual destinada a
guiar el rumbo espiritual del pas, cuando no tambin el rumbo material; y ms aun
ante el fantasma de la expansin comunista o anarquista. De ah tambin que, en el
aspecto ideolgico, los intelectuales del clero fuesen ms permeable que los laicos al
nacionalismo de derecha, sobre todo en sus variantes hispanistas y contrarias a la
democracia liberal representativa; si bien sta comenzaba a ser puesta en tela de jui-
cio igualmente por algunos sectores laicos. Pero los catlicos en especial sumaron, a
sus simpatas por autores locales como Rojas, Glvez, y en su momento Lugones, la
inspiracin del nacionalismo integral de LAction franaise de Charles Maurras, y
luego la del nacionalismo espaol de Mauricio de Maeztu; aunque estas doctrinas, en
ciertos casos vinculadas al modernismo teolgico, no fuesen siempre conciliables a
nivel filosfico con los principios tomistas, y el mismo Vaticano las rechazara expre-
samente poco despus. Lo cierto es que tras el primer centenario de la Revolucin de
Mayo, y frente a un aluvin inmigratorio propicio para confusiones y desconfianzas
varias acaso los otros fuesen anarquistas italianos, o aventureros, etc. , y que
acicateaba la necesidad de repensar nuestra identidad colectiva, los intelectuales del
clero local tenan a su favor que el clima cultural tenda a reconocer el legado hispa-
no de nuestra tradicin.
Sin que faltaran expresiones suaristas o agustinianas, el tomismo fue la lnea
dominante en la neo-escolstica y, en general, se mantuvo en el tiempo bastante com-
pacta, tendiendo a suavizar las diferencias hacia fuera, a privilegiar la solidaridad
confesional. En trminos doctrinarios, y conforme a la mencionada encclica papal
la cual defina una fuerte condicin de pertenencia , los debates internos giraban
alrededor de cmo entender rectamente el tomismo, cmo mostrar su actualidad sin
traicionar su esencia, cmo responder desde ah a los ataques ideolgicos al catoli-
cismo, y cul sera entonces, en definitiva, el autntico neo-tomismo (o el nico ver-
dadero, en forma excluyente). Esta poltica teolgica era afn a las tradicionales es-
tructuras verticalistas en las que se desenvolva el sector clerical, y acorde a las for-
mas en que disputaba espacios civiles de poder. Pero por eso mismo, como veremos,
para los nacionalistas catlicos fue un duro contratiempo la posicin adoptada por
Maritain frente a la guerra civil espaola.
En la otra gran orientacin antipositivista de los aos veinte, la de ndole no
confesional, los maestros ms influyentes fueron los mismos que ya destacamos por
su adhesin militante a la reforma universitaria: Korn y Alberini. J unto a ellos, un
28

outsider como Macedonio Fernndez tuvo una incidencia ms limitada y solapada, y
ya ms bien hacia fines de aquella dcada; pues al margen de textos breves anterio-
res, siempre en un estilo muy peculiar, su libro No todo es vigilia la de los ojos
abiertos apareci en 1928, quedando pstumo el grueso de su obra.
12
Sin descuidar
la gravitacin de figuras de relativo menor relieve o de consagracin tarda tales
como Alfredo Franceschi o el tucumano Alberto Rougs , fueron as sobre todo
aquello dos filsofos los que abrieron los horizontes por donde continuaran sus de-
rroteros los jvenes laicos que despus, de un lado o del otro de la escisin poltica
del peronismo, ocuparan el primer plano de la filosofa argentina. En plano institu-
cional, Korn y Alberini ocuparon ctedras de Introduccin a la Filosofa, Psicologa,
Historia de la Filosofa Moderna, Filosofa Contempornea o Gnoseologa y Metaf-
sica. Y como adelantamos, ambos fueron decanos de la Facultad de Filosofa y Le-
tras en la Universidad de Buenos Aires. A diferencia de Korn, que mientras le fuese
posible prefera permanecer en La Plata, su ciudad natal, Alberini prefiri viajar: en
trminos de jerarquas acadmicas, Alberini fue en esa poca el nico embajador
filosfico de la Argentina, y en particular el nico delegado latinoamericano al VI
Congreso Internacional de Filosofa reunido en Harvard, EE.UU., en 1926.
Este ltimo evento Alberini expuso sobre La filosofa y las relaciones inter-
nacionales, advirtiendo que la verdadera democracia es incompatible con el impe-
rialismo, y tambin en 1926 escribi La metafsica de Alberdi. Al margen de las
exageraciones o las falencias que puedan acusarse en tales textos, ambos evidencian
el inters de Alberini por conjugar la poltica con la metafsica. Por su parte, Korn se
mantuvo un tanto reacio a la metafsica, pero puso tantas ms energas en sacar a luz
la evolucin del pensamiento argentino, acercndose al socialismo de J uan B. J usto.
Su obra Influencias filosficas en la evolucin nacional data de 1912-1915, si bien
fue impresa mucho despus. Frente al aspecto psicolgico destacado por Alberini en
la gnesis de las valoraciones, Korn puso nfasis en su gnesis histrica y social.
Kant fue claramente el mayor filsofo clsico de referencia para Korn, mientras que
Alberini, con una tendencia menos definida entre el idealismo y el vitalismo, se pre-
ocup por dar a conocer desde sus ctedras las concepciones de europeos recientes,

12
Vase Marisa A. MUOZ, Macedonio Fernndez y la cuestin del sujeto. Aportes para una historia
crtica de las ideas filosficas en la Argentina, Tesis doctoral, Universidad Nacional de Cuyo, 2009.
29

tales como Bergson, Renouvier, Poincar, Croce, Gentile, Windelband, Blondel y
Maine de Biran, entre muchos otros.
A pesar de la impresin de algunos jvenes, no era en realidad tan anacrnico
el kantismo de Korn, quien ms bien estaba al da con el neokantismo que floreca en
la propia Alemania. Por otra parte, el relativo defasaje en la recepcin de Kant no era
una exclusividad argentina, aunque las razones fuesen diversas en cada contexto:
J ean Beaufret, por ejemplo, lamentaba que debido a la culpable mezcla de dejadez y
vanidad que le atribua a sus compatriotas escribiendo esto en 1945 , la Crtica
de la razn pura no comenzara a ser tratada a fondo en Francia hasta noventa aos
despus de su edicin germana original.
13
Y ms all de la justeza o no de las pala-
bras de Beaufret, el caso de Korn no puede reducirse tampoco a una cuestin de re-
cepcin actualizada, pues conoca a los filsofos preferidos por Alberini. Korn supo
respetar a Nietzsche, y hasta fue l mismo un tanto mstico, pero frente al desafo de
superar el positivismo, consider inapropiada cualquier va cercana al irracionalismo.
Korn se pronunci con mesura sobre la obra de Ingenieros, rescatando incluso
ciertas ideas positivistas, pero elaborando una obra ms creativa que la de Alberini, y
obteniendo as un reconocimiento ms franco por parte de sus discpulos. Alberini,
en cambio, fue hipercrtico con el positivismo, cuando no muy irnico y beligerante,
pero fue menos constructivo, y aunque se granje la alta distincin de decano de la
filosofa argentina, no lleg a despertar tanta admiracin y gratitud como el primer
decano reformista. El calificativo de jefe sera, en efecto, ms adecuado para Albe-
rini que para Korn, y los jvenes, en sus afanes de actualidad, aprovecharon la rica
batera de recursos de aqul; pero a la vez, conscientes de que la renovacin no poda
agotarse en ataques al positivismo ni en una sustitucin eclctica, sino que reclamaba
una alternativa genuina, no pocos de ellos apreciaron en Korn a un maestro socrtico
de esa bsqueda. De Alberini podra decirse ms bien, sin pretender connotaciones
peyorativas, que por su talento para la tribuna, su enciclopedismo, su destreza crtica
y sus dotes polticas, cumpli el papel del sofista que la filosofa argentina de esos
aos requera no menos que el magisterio dialgico de un Scrates. Ambos se pre-
ocuparon por los valores, la tica y la vida pblica; pero Korn, por su nfasis en la
libertad, su problematizacin de la disyuntiva entre contemplacin y accin, y su

13
A propos de lexistentialisme , en J ean BEAUFRET, De lexistentialisme Heidegger, Paris, Li-
braire Philosophique J. Vrin, 2000, p. 14.
30

acento en la historicidad social de los valores y de las ideas, supo concientizar mejor
a los jvenes para el desafo de filosofar en una poca que ya dejaba entrever signos
del existencialismo en ciernes.
14

Los jvenes ms creativos de esta orientacin no confesional adoptaron en
primer lugar una tendencia bsicamente espiritualista; pero como sugiere ya este
rpido panorama donde notamos adems la variada recepcin de concepciones kan-
tianas, vitalistas, hegelianas, intuicionistas, etc., no sorprender que ciertas dosis de
estas otras vertientes aparezcan en las obras de los nuevos filsofos, y que persistan
incluso en sus obras maduras. Por su parte, los catlicos tambin se mostraron esti-
mulados por el espiritualismo, pero bajo los condicionamientos del realismo tomista,
que sigui siendo la principal doctrina en la que convergan, sin menoscabo de cier-
tas diferencias ideolgicas. Los laicos, en cambio, con una mayor apertura a la re-
cepcin creativa del pensamiento europeo, fueron diversificndose con el tiempo,
aunque desde los aos treinta se reconozcan entre ellos dos lneas dominantes: la
fenomenolgica y la existencialista.

1.3. Espacios de formacin y viajes sintomticos

El marco institucional de la filosofa era bastante limitado en los aos veinte.
La actividad filosfica tuvo un ambiente acadmico relativamente propicio en Bue-
nos Aires y en La Plata, y desde 1920, en menor medida, en la nueva Universidad
Nacional del Litoral. Esta ltima, como transformacin de la Universidad Provincial
de Santa Fe, fue hija directa del reformismo, aunque el normalismo positivista de los
profesorados no cediera all tan fcil ni tan rpidamente. Por fuera de las institucio-
nes oficiales tenemos los ya referidos Cursos de Cultura Catlica, inaugurados en
1922. Mientras tanto, con mayor conformidad al ideario reformista, y ante una situa-
cin en principio ms promisoria, los laicos intentaron expandir la actividad filosfi-
ca dentro de la universidad pblica. En parte al menos, esto explicara que tras el

14
Tras haber redactado este captulo, descubr una carta autobiogrfica poco conocida de Carlos Cos-
sio que incluye un interesante pasaje sobre Korn y Alberini, a pesar de que las mezquinas apreciacio-
nes de Cossio sobre las ideas del primero estn muy por debajo de las de otros condiscpulos: Ambos
brillantsimos y hacan sentir su personalidad donde estuvieren. Pero Alberini no tena nada propio
que decir en su ctedra; y por eso su principal preocupacin universitaria era la poltica universitaria,
en la que actu con eficacia institucional y personal. Korn en cambio s tena algo que decir; era el
portavoz del regreso a Kant de las Escuelas de Marburgo y Baden, donde insertaba su propio pensa-
miento; pero ste era superficial, difuso e inconsistente pero de hermosa expresin verbal. (Carta a
J uan Ramn Capella, 16 de enero de 1972, en Doxa, Nro. 25 (2002), p. 720)
31

estancamiento de la reforma durante la presidencia conservadora de Marcelo T. de
Alvear, y sin que se lograran mayores avances con el regreso de Yrigoyen, recin en
1929 se funde la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Las valiosas actividades de
esta institucin, al igual que las del Colegio Libre de Estudios Superiores, otro espa-
cio no oficial fundado al ao siguiente, corresponden as a la dcada siguiente. Era
pues estrecho el marco de instituciones pblicas en el que se desenvolva la filosofa
durante los aos veinte: todava no exista la carrera de filosofa ni en Crdoba ni en
Tucumn, como tampoco la propia universidad anfitriona del congreso mendoncino,
la Universidad Nacional de Cuyo, fundada slo diez aos antes de aquel evento. Se
comprende entonces el alto prestigio que al menos hasta la dcada del treinta inclusi-
ve revestan las ctedras de filosofa en el Colegio Nacional de Buenos Aires o de La
Plata, as como en el Instituto Superior del Profesorado porteo. No es casual, por
otra parte, que mientras Korn e Ingenieros tenan diplomas de medicina, entre los
filsofos posteriores Casares, Sepich, Cossio o Virasoro, por ejemplo todava
hubiese no pocos diplomados en derecho o en teologa, y no en filosofa.
En tal contexto, se entiende igualmente que casi no hubiese an revistas de ti-
po acadmico dedicadas a la filosofa, aunque por eso mismo sea muy destacable la
primera publicacin peridica de esta ndole en toda Latinoamrica: la Revista de
Filosofa dirigida por J os Ingenieros y Anbal Ponce en Buenos Aires, entre 1915 y
1929. Sin ocuparse slo de filosofa, ni restringirse a una lnea positivista, esta revis-
ta mostr una notable apertura pluralista y tuvo repercusiones en Europa.
15
De alcan-
ce local acotado al mbito catlico y con un sesgo apologtico, pero dando cabida a
artculos filosficos, la revista Estudios comenz a editarse en 1911, en principio
como rgano de la aludida primera universidad catlica argentina, llegando hasta
1967. Bajo el aliento de Korn y del ideario reformista, en 1923 apareci la revista
Valoraciones, que fue la primera tribuna netamente antipositivista de los filsofos
laicos. Pero recin desde fines de los aos treinta comenzarn a publicarse y a multi-
plicarse en la Argentina las revistas exclusivamente de filosofa. De ah el valor adi-
cional de las revistas de literatura y de cultura de la dcada que nos ocupa, donde
aparecieron algunos artculos, traducciones, ensayos, comentarios y reseas de filo-
sofa. Particularmente importantes son las publicaciones vanguardistas, donde los

15
Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofa americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba,
1989, pp. 147-153.
32

debates ideolgicos eran tambin ms explcitos. En una de estas revistas, Inicial,
identificada como expresin de la nueva generacin, aparecieron los primeros en-
sayos de los jvenes filsofos que algn tiempo despus sern los principales expo-
nentes y crticos del existencialismo en la Argentina; razn por la cual nos detendre-
mos en esa revista un poco ms adelante.
Entretanto, el grupo de los Cursos de Cultura Catlica impuls la fundacin
de la revista Criterio en 1928. A diferencia de revistas catlicas anteriores, Criterio
naci inspirada sobre todo en el pensamiento de J acques Maritain, asignando un es-
pacio apreciable a la filosofa; y hasta 1932, mientras fue dirigida por DellOro Mai-
ni, tuvo cierta independencia de la jerarqua eclesial. Sus ataques al positivismo no
eran tan dispares de los que suscriban algunos renovadores laicos, y esto explica que
Fatone llegara a publicar all un artculo, en el primer ao de la revista. Acaso como
reaccin a la creciente prdida de autonoma frente al episcopado, algunos jvenes
tambin ligados a aquellos Cursos publicaron, entre 1930 y 1931, la revista Nmero,
donde aparecieron artculos sobre Unamuno y Leon Bloy.
16
En cuanto a la evolucin
fascista de Criterio, ms adelante tendremos ocasin de ilustrarla en relacin, preci-
samente, a su ruptura con Maritain.
La presencia de la filosofa en algunas revistas culturales y literarias de los
aos veinte no poda cubrir, sin embargo, el dficit de publicaciones acadmicas es-
pecficas, ni las respectivas necesidades de actualizacin y profesionalizacin. Los
nuevos filsofos no podan contentarse con esta situacin, con bibliotecas poco dota-
das, con ambientes acadmicos incipientes y tan alejados de los irradiantes centros
tradicionales de la filosofa. Algunos buscaron entonces la forma de ir hacia ellos.
Este impulso a viajar y a formarse en el exterior fue alentado ante todo por las
conferencias de un viajero extranjero: las ya referidas de Ortega y Gasset en 1916.
Un efecto similar puede atribuirse a las conferencias que en 1921 brind tambin en
la Argentina otro filsofo espaol, Eugenio DOrs, invitado por los reformistas cor-
dobeses. De hecho, del novecentismo ideado por DOrs proceda el nombre del
Colegio Novecentista.
17
Pero justamente uno de los reveses que sufri la reforma

16
Vese Nstor AUZA, Revistas culturales de orientacin catlica en el siglo XX en Argentina, en
Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, Espaa), vol. IX (2000), pp.
329-347.
17
Este inters de los reformistas por el novecentismo podra extraar si se tiene en cuenta que el inte-
lectualismo esttico de tal programa educativo propiciaba una conduccin elitista. En el contexto de la
poca, mientras el parlamentarismo era objeto de dudas y el nacionalismo permita todava toda suerte
33

universitaria provoc el primero de los viajes a los que nos referimos. El pionero fue
el cordobs Sal Taborda, quien haba puesto todo su empeo en materializar los
ideales reformistas desde su rectorado del Colegio Nacional de la Universidad Na-
cional de La Plata, pero cuyos audaces emprendimientos le valieron la expulsin en
1921, no sin fuertes resistencias y un masivo apoyo del alumnado, de Korn desde el
Consejo Superior de la universidad, y de docentes como Carlos Astrada y Alberto
Palcos, entre otros.
18
Con 37 aos de edad y una orientacin intelectual definida,
Taborda se fue en 1922 a proseguir estudios en Alemania, y tras estadas adicionales
en Austria y Francia, regres a su pas en 1927. Contribuy a la difusin del histori-
cismo, as como al conocimiento de Scheler, Dilthey y Spranger, y no sin haber
plasmado su ideario pedaggico y poltico socialista para la Argentina, falleci en
1944.
La tendencia de la poca, promovida tanto por Ortega como por Korn y Albe-
rini, y como lo prueba ya el caso de Taborda, fue ver en Alemania la meca de la filo-
sofa. Tenemos as a Luis J uan Guerrero, que tras estudios de matemticas y ciencias
naturales en EEUU entre 1915 y 1918, viaj al pas germano en 1923, cursando pri-
mero en Berln y en Marburgo, aqu con Heidegger, y obteniendo el doctorado en
filosofa por la Universidad de Zurich en 1925. Guerrero se qued en Alemania hasta
1928, siendo testigo directo de la aparicin de la obra magna de Heidegger: Ser y
tiempo.
19
Y adelantemos que Guerrero, sin duda uno de los mayores filsofos argen-
tinos del siglo XX, cumplir papeles prominentes en el congreso de 1949.
Con becas de estudio por concurso, en 1927 llegaron a la patria de Goethe dos
cordobeses que ya desde la reforma venan de lneas ideolgicas opuestas, y que en
el congreso de Mendoza sin menoscabo de evoluciones posteriores sern netos
referentes filosficos de los dos grupos que pugnaban por marcar la lnea doctrinaria
oficial: Carlos Astrada y Nimio de Anqun. Este ltimo, discpulo del tomista Mart-
nez Villada, tom clases de Cassirer en Hamburgo, entre 1927 y 1928. Astrada se las

de equvocos, la idea de una lite intelectual que, por mritos genuinos, asumiera una misin conduc-
tora, poda ser vista como una idea espiritualista acorde a la lucha por mecanismos que garantizaran la
excelencia acadmica. Pero nada de esto implica tampoco que todos los reformistas simpatizaran con
programa de DOrs, y faltaba mucho tiempo para que DOrs se convirtiera en funcionario del fran-
quismo.
18
Cfr. Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus
orgenes hasta 1930, ed. cit., pp. 184 ss.
19
Una rica pieza testimonial, la carta que Guerrero le dirige a Astrada en diciembre de 1927, fue pu-
blicada en La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, pp. 160-163; tambin incluida poco
antes en el libro de G. DAVID sobre Astrada, referido ms adelante.
34

arregl para continuar en el pas nrdico hasta 1931, asistiendo a cursos de Scheler,
Hartmann, Husserl y Heidegger, adems de escuchar tambin a Cassirer, entre otros.
Como es sabido, hasta la aparicin de Ser y tiempo, justamente en 1927, Heidegger
era un desconocido fuera del crculo fenomenolgico alemn. As es que en un co-
mienzo Astrada se instal en Colonia, buscando y consiguiendo la paternal tutela de
Scheler, quien sin embargo falleci al ao siguiente. No sin atravesar un perodo de
desconsuelo abismal, Astrada se convirti en discpulo de Heidegger, en quien des-
cubri estmulos poderosamente ms afines a su temple intelectual. Por lo dems, el
filsofo argentino entabl all trato amistoso con casi todas las figuras del contingen-
te germano al congreso de 1949.
Conforme a su vocacin catlica, J uan R. Sepich futuro primer impulsor
aunque fallido organizador del congreso mendocino estudi en la Universidad Gre-
goriana de Roma en 1927, para obtener luego el grado de doctor en teologa en Bue-
nos Aires, en 1930. Por su parte, Alberini, adems de participar del congreso de 1926
en Harvard, recal en Alemania en 1930, donde disert, entabl trato personal con
Husserl, Croce, Gentile, Cassirer, Hartmann, Einstein, y visit incluso a Heidegger
en su cabaa, gracias a la mediacin y a la compaa de Astrada. Y as como en 1925
Alberini haba recibido a Einstein en la Argentina, en 1930 fue a su vez el padre de la
teora de la relatividad quien prolog la conferencia de Alberini sobre La filosofa
alemana en Argentina.
Al finalizar la dcada se registran notoriamente las visitas de un par de filso-
fos extranjeros: Ortega y Keyserling. Ortega, que ya escriba para el diario La Na-
cin, lleg en 1928, negndose a ser recibido por Maeztu, embajador del dictador
Primo de Rivera. Ciertos juicios previos del filsofo espaol sobre la idiosincrasia y
la cultura argentinas no dejaban satisfechos a los jvenes: Ortega vea en ellos una
vitalidad que lo esperanzaba, pero les endilgaba falta de disciplina, rematando sus
crticas con la advertencia de que los argentinos ramos guarangos. El elenco de
Inicial no se priv de criticar a su vez a Ortega con pareja dureza. Con todo, sus con-
ferencias como filsofo ya consagrado y de gran atractivo para la prensa alcanzaron
mayor resonancia que las de doce aos atrs. Por otra parte, su amistad con Victoria
Ocampo alentar a sta con el estmulo adicional de Waldo Frank, quien tambin
visit la Argentina a editar poco despus el primer nmero de la revista Sur (un
nombre sugerido por el propio Ortega).
35

El conde Keyserling estuvo en la Argentina en 1929. Su pensamiento ya era
conocido por los jvenes argentinos, y su diagnstico espiritualista sobre la crisis de
Occidente haba influido en el crculo de Inicial. Sin embargo, el conde era afecto a
trazar caracterologas de los pueblos que visitaba, y calific a los sudamericanos de
seres pasivos, sin vida espiritual, telricamente determinados. Adems, no slo con-
sider que la Argentina era hija autntica de la monotona de la Pampa y de la an-
churosidad del Plata visin que en todo caso ya tena su creador local: Sarmiento
, sino que pretendi desalentar afanes creativos, agregando que los argentinos care-
can de imaginacin, que eran ms bien perfectos imitadores, y que dado su atraso
civilizatorio, no podan ser gobernados democrticamente.
20
Preciosas palabras para
los nacionalistas de derecha, como anillo al dedo para el golpe de Estado en ciernes,
y una gran decepcin para los vanguardistas locales. Pero aunque no faltaran protes-
tas, tampoco se puede soslayar que tal caracterologa dej huellas en la ensaystica
nacional. Slo anticipemos que la cuestin sobre lo natural y lo espiritual en nuestra
cultura tendr un nuevo episodio en torno de nuestro primer congreso de filosofa.


2. LA JOVEN VANGUARDIA FILOSFICA

2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto

En la Argentina de la dcada de 1920 hubo jvenes vanguardistas con esta vi-
sin: Occidente est en decadencia, y nosotros, hurfanos de maestros, pero portado-
res de la nueva sensibilidad, asumiremos heroicamente el relevo de la conduccin
espiritual. Los movimientos vanguardistas de la poca, entre cuyos escritores luego
clebres hallamos a J orge L. Borges, Oliverio Girondo, Roberto Arlt o Ricardo Mo-
linari, y que se expresaron a travs de revistas como Proa, Martn Fierro y Claridad,
han sido objeto de cuantiosos estudios literarios. Persisti, sin embargo, una vaco de
investigacin que aqu procuro salvar sucintamente y que concierne sobre todo a
Inicial, una de las revistas pioneras de la vanguardia, y la ms representativa,
adems, de los debates de ideas en torno de aquella visin de la nueva genera-

20
Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofa americana e identidad, ed. cit., pp. 189 ss.
36

cin:
21
falt examinar los escritos de sus filsofos. Me refiero a Miguel Angel Vira-
soro (1900-1966), Vicente Fatone (1903-1962), Carlos Astrada (1894-1970) y Angel
Vassallo (1902-1978), si bien este ltimo con un protagonismo mnimo.
Como puede observarse, la referida omisin no se debera slo a cierta lnea
de historia intelectual que se ha caracterizado por relegar la produccin filosfica,
sino que deja igualmente en evidencia disfunciones relativas a la categora de gene-
racin de 1925 acuada por Diego Pr en su conocida Periodizacin del pensa-
miento argentino.
22
Porque, en efecto, tal categora comprende, junto a los cuatro
filsofos mencionados, a muchos otros de diversas orientaciones, lo cual reduce su
valor epistemolgico; y porque a pesar de la expresa indicacin de la poca en la que
la mayora de ellos publican sus primeros ensayos, casi todos los estudios que se les
han dedicado se ocupan de sus obras posteriores, con frecuencia de manera panor-
mica, o bien dando cuenta de sus ideas aisladamente y con muy escasa atencin a la
evolucin de las mismas. En cambio, la nueva generacin, expresin que circulaba
al menos desde la reforma universitaria, en alusin sobre todo a los jvenes que mili-
taban de un modo u otro por una profunda renovacin de la cultura, la tica y la pol-
tica, es la identidad de grupo elegida por los integrantes de Inicial, expresamente
subtitulada: Revista de la nueva generacin, y permite acotar, a pesar de las diferen-
cias entre sus colaboradores, inquietudes e ideales compartidos. Sin duda, es imposi-
ble subestimar los papeles decisivos que desde el decanato y la ctedra cumplieron
Korn y Alberini en la devaluacin del positivismo. Pero se han descuidado las alter-
nativas vitalistas, espiritualistas e historicistas que mientras tanto ensayaron aquellos
jvenes tan atentos a lo que perciban como un reto histrico propio, y que no ca-
sualmente a diferencia de los que siguieron las vas de la fenomenologa o del neo-
tomismo son los mismos que mostrarn despus la mayor sensibilidad para expo-
ner, evaluar y reformular las polmicas cuestiones metafsicas de ese acuciante modo
de filosofar que fue el existencialismo.
Las revistas vanguardistas eran producidas mayormente por intelectuales
veinteaeros,
23
y su tendencia a vincular literatura y poltica retomaba una tradicin

21
Una compilacin reciente rene sus 12 nmeros: Inicial. Revista de la nueva generacin (1923-
1927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 2004, 805 pgs. En
adelante: Inicial.
22
Cuyo: Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu, Mendoza), Tomo I, 1965, pp. 7-42.
23
Entre las excepciones ms notables est Macedonio Fernndez, que colabor en Martn Fierro y fue
miembro fundador de Proa y de Oral. El propio Korn public adems en revistas estudiantiles. Sobre
37

francesa donde el caso Dreyfus era una referencia emblemtica, sin descuidar la pre-
sencia de cuestiones polticas en la obra de Alejandro Dumas, ni el protagonismo de
mile Zola en el caso Dreyfus.
24
Pero en una agitacin de ideas que desbordaba la
oposicin entre los grupos de Florida y de Boedo sobre arte puro o arte comprometi-
do, al tiempo que la democracia parlamentaria padeca de un desprestigio creciente,
no faltaban las divergencias, las mixturas y los vuelcos ideolgicos. El fascismo, por
ejemplo, despert simpatas motivadas, sin embargo, por pticas dispares: mientras
que unos lo vean como un avance popular en la lnea de la revolucin rusa, otros
en especial aunque no solamente entre los catlicos lo apreciaban, muy por el con-
trario, como la va restauradora del orden frente al materialismo y al mercantilismo.
Lo que nadie pona en duda era que a los intelectuales corresponda clarificar los
vertiginosos cambios del mundo y marcar el rumbo; y las revistas con algn grado de
vanguardismo esttico-poltico funcionaron precisamente como espacios de discu-
sin.
25

Las fluctuaciones y los debates ideolgicos fueron notorios en Inicial, que
apareci entre 1923 y 1927, con el propsito de conquistar plena autonoma respecto
de Nosotros, Verbum, y aun Valoraciones. Segn afirma adems Fernando D. Rodr-
guez: No hay duda de que Inicial es una revista nacida de la entraa misma de la
Reforma Universitaria () Unos y otros, hombres de letras, filsofos, ensayistas y
reformistas, traman a travs de esta experiencia de militancia poltico-cultural un
verdadero frente esttico-ideolgico de la nueva generacin.
26
Rodrguez recuerda
que para Beatriz Sarlo, con la aparicin de Inicial la vanguardia literaria argentina
deja de ser un vaco virtual sin forma. Pero como ya anticipamos, no slo la literaria,
pues como bien seala J orge Dotti, el grupo filosfico que se constituye en torno de
esta revista podra ser calificado como nuestro primer vanguardismo filosfico.
27

Cabe distinguir dos etapas de Inicial. El giro est dado por la ruptura entre
sus directivos Homero Guglielmini y Brandn Caraffa, en 1924, cuando ste acus al

el primero, vase Marisa MUOZ, Macedonio Fernndez y las vanguardias estticas, en Hugo Bia-
gini y Arturo Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I
(1900-1930), Bs. As., Biblos, 2004, pp. 329-337.
24
Cfr. Florencia FERREIRA, Una utopa poltico-cultural: de Los Pensadores a Claridad, en H. BIA-
GINI y A. ROIG (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I (1900-
1930), ed. cit., p. 456.
25
Fernanda BEIGEL, El editorialismo programtico, ibdem, p. 450.
26
Inicial (1923-1927). El frente esttico-ideolgico de la nueva generacin, estudio preliminar a la
edicin de Inicial, pp. 7-43.
27
La letra gtica, Bs. As., FFyL de la UBA, 1992, p. 214. Citado por F. D. RODRGUEZ, op. cit., p. 19.
38

primero de pretender una revista racista y ultranacionalista. Pero Guglielmini mantu-
vo el liderazgo y la revista asumi sin embargo una tendencia ms socialista y ameri-
canista, con ciertas esperanzas democrticas en la revolucin rusa. De ah que si en la
primera etapa, y ya desde una actitud ms bien de ruptura, el fascismo haba sido
visto en general con buenos ojos, en la segunda se pas a rechazarlo como una ideo-
loga reaccionaria. Siempre hubo diferencias entre sus colaboradores, y la evolucin
general la revista exhibe gestos de desorden, combate y aventura que, al parecer, eran
para ellos rasgos definitorios de la vanguardia misma como laboratorio de ideas.
Pero si en sus primeros nmeros hay un cctel de futurismo italiano, vitalismo, irra-
cionalismo, y hasta algunas ambiguas declaraciones antijudas, en su segunda etapa
aparecen ciertas reservas crticas hacia pensadores predilectos como Bergson o
Spengler, y es entonces cuando aparece la gran mayora de los textos de nuestros
filsofos.
Particularmente para el vanguardismo de Inicial resulta acertada la ya referida
apreciacin de J os L. Romero sobre el reformismo como un movimiento alentado
por el sentimiento de constituir una nueva lite espiritual. As, a pesar del reconoci-
miento general que los estudiantes tributaron a Korn como primer decano reformista,
y si bien la reforma cont tambin, segn vimos, con la militancia de otros prestigio-
sos filsofos como Alberini y el propio J os Ingenieros, los filsofos de Inicial no
reconocieron referentes locales.
28
Aunque no faltaran sentidos elogios hacia un Ri-
cardo Rojas, ni ms tarde un homenaje crtico a Ingenieros en ocasin de su muer-
te,
29
el parricidio general que ejecuta la revista exhibe una debilidad extranjerizante,
tal como se aprecia en esta advertencia reiterada desde 1924: Inicial es una revista
de jvenes: en tal carcter, slo publica colaboraciones de jvenes, salvo cuando se
trata de algn colaborador extranjero que representa novsimas orientaciones.
30
Sin
embargo, los filsofos se mostraron an ms radicales, pues aunque Virasoro en es-
pecial no oculta su inspiracin en algunos autores europeos, no por eso los exime de
crticas. Adems, tanto l como Fatone toman distancia de Ortega y Gasset, visto al
comienzo por los propios directivos de Inicial como un filsofo de la nueva genera-

28
Posteriormente, tanto Fatone como Vassallo rendirn sinceros homenajes a su maestro Korn.
29
Inicial, pp. 189-196 y 637-640.
30
Inicial, pp. 498, 562, passim.
39

cin,
31
pero considerado por Virasoro como un escritor, y por Fatone, suscribien-
do un juicio de Po Baroja, slo como un ensayista y una posibilidad de filso-
fo,
32
mientras que Astrada ni siquiera lo nombra.
El ideario reformista fue para los jvenes de Inicial una de sus pocas insig-
nias siempre en alto, aunque por eso mismo criticaran las rencillas partidarias y la
falta de cambios sustanciales, al punto de declarar que la verdadera Reforma, no ha
empezado an.
33
Sin embargo, los escritos de los filsofos ms representativos del
grupo no abordan la cuestin. Carlos Cossio, futuro autor de la difundida teora
egolgica del derecho, haba esbozado una fundamentacin kantiana de la reforma
34

en el nico nmero paralelo que edit Caraffa. Sin embargo, los continuadores de la
revista no tardaron en hacer saber que para ellos Kant era el venerable hroe del fin
de los dogmatismos, pero de cuyo anacrnico formalismo los jvenes deban liberar-
se.
35
La tarea de darle a la reforma una fundamentacin filosfica alternativa desde
Inicial entr as en un impasse.
En Inicial apareci el grueso de los escritos juveniles de Virasoro y Fatone.
De hecho, sus primeros libros, Una teora del yo como cultura y Misticismo pico,
respectivamente, ambos de 1928, son en gran medida compilaciones retocadas de
esos textos, y remitiremos a ellos. Astrada superaba los treinta aos de edad cuando
apareci su nica colaboracin en la revista, pero la ndole de otros escritos suyos un
poco anteriores es ms que sugerente para incluirlos en nuestro anlisis. Por su parte,
Vassallo public en esa dcada una sola pgina, aparecida en Inicial, que ofrece una
reflexin de sesgo mstico acorde a uno de los tonos intelectuales que recorre al gru-
po; de modo tal que la consideraremos al completar el cotejo dedicado a las posicio-
nes de los otros tres filsofos. Pero no nos detendremos en Cossio, cuya nica cola-
boracin en Inicial fue la ya referida; pues exceptuando su idea de una educacin
conforme a la integridad de la persona que convergera con la tendencia de sus

31
Cf. especialmente el artculo as titulado, seguramente de H. GUGLIELMINI, quien firma su continua-
cin, Algo ms sobre Ortega y Gasset, donde an suaviza las diferencias: Inicial, pp. 202-205 y
376-378.
32
Cfr. La filosofia actual (conferencia de 1927) en M. A. VIRASORO, Una teora del yo como cultu-
ra, Buenos Aires, Gleizer, 1928, p. 33; y V. Fatone, Misticismo pico, Bs. As., El Inca, 1928, p. 7. La
J ustificacin que abre el libro de Fatone, y de donde proviene esta ltima cita, es un extracto de su
escrito: El misticismo italiano contemporneo, en Inicial, pp. 569-574.
33
Sin firma, Nuestra crisis universitaria, en Inicial, p. 375.
34
Kant y la reforma universitaria, en Inicial, pp. 319-325. La tesis de COSSIO, La reforma universi-
taria o el problema de la nueva generacin, fue publicada en Buenos Aires por Espasa Calpe en 1927.
35
Sin firma, Kant y la juventud, en Inicial, pp. 355-357.
40

compaeros a destacar la integridad del espritu , su texto no es representativo de las
lneas vitalistas y espiritualistas que caracterizaron al vanguardismo, ni brinda ele-
mentos de confrontacin para las cuestiones planteadas por aquellos otros cuatro
filsofos.

2.2. El espiritualismo de la nueva generacin

Acerca de la poca que les tocaba vivir, las principales coincidencias entre
Astrada, Virasoro y Fatone residan en estos puntos: Occidente estaba en una aguda
crisis de ndole espiritual, y la salida de esta crisis requera tanto de acciones heroicas
fundadas en la nueva sensibilidad de los jvenes como de la clarificacin filosfica
que esta misma sensibilidad deba inspirar. Se percibe en ellos la influencia de Ariel,
el clsico del uruguayo J os E. Rod, y lecturas explcitas a veces elogiosas, a ve-
ces crticas de autores tales como Ortega y Gasset, Spengler, Tagor y Keyserling.
Sin embargo, los diagnsticos que hacen de aquella crisis revelan diferencias en oca-
siones contrastantes, vinculadas a sus respectivas concepciones filosficas, y con
repercusiones en sus autorretratos generacionales. Como veremos, esto ltimo se
advierte sobre todo y no casualmente en Virasoro y Fatone, los dos ms integrados al
grupo de Inicial.
Astrada observa que la ciencia, el perfeccionamiento tcnico y el vrtigo de
las conquistas materiales han provocado en la cultura occidental un notable descen-
so de la vida del espritu, aunque al mismo tiempo, y por esa misma razn, sus pen-
sadores se hayan abierto como nunca antes al reconocimiento de las modalidades
espirituales distintas de otras civilizaciones. Es que nuestra civilizacin ha desinte-
grado al hombre, advierte, donde el adjetivo nuestra deja entrever la ambivalencia
en la que se mantiene Astrada sobre la pluralidad de las civilizaciones y la pertenen-
cia de Latinoamrica a Occidente. Clarificadora resulta, sin embargo, su denuncia de
la inhumana civilizacin capitalista.
36
Pero Virasoro seala que la teora spengle-
riana de la decadencia de Occidente se aplica solamente a la cultura fustica de Eu-
ropa, no a la cultura americana; aunque tambin l denuncie que la civilizacin euro-
pea est absorbida por el materialismo y aniquilada espiritualmente bajo el peso

36
La deshumanizacin de Occidente, Sagitario I, 2, julio-agosto 1925, pp. 193-209.
41

aplastante de los ideales burgueses e infraburgueses.
37
Por su parte, Fatone expresa
su confianza en que la conciencia humana, embrutecida por los estruendos de la gue-
rra, aunque precisamente por eso, comienza a despertar de su letargo; observando
incluso que la revolucin comunista es una de las manifestaciones previas al nue-
vo misticismo, que adquiere contornos de epopeya.
38
Al igual que Astrada, Fatone
adhiere a la idea de Keyserling a quien Virasoro haba contado, junto a Scheler,
entre los pensadores de vanguardia segn la cual la Gran Guerra habra sido ne-
cesaria para revelar la necesidad de un renacimiento espiritual. De manera similar, la
revolucin rusa no es apreciada por estos jvenes exceptuando en algn grado a
Astrada como una prueba de la concepcin materialista de Marx, sino ms bien
como una gesta heroica colectiva que inauguraba o anunciaba un promisorio horizon-
te espiritual. En este sentido romntico, y frente a los reparos de ciertos reformistas,
Astrada ya haba expresado que en Rusia, gran mito creador de historia, se estaba
cumpliendo un viejo y audaz ensueo de redencin humana.
39

Sin embargo, cada cual traza respuestas diferentes a la crisis: mientras que
Astrada tiende a buscar la salida desde la propia cultura occidental, Virasoro la busca
en la maduracin de una cultura americana, y Fatone apuesta por la espiritualidad de
Oriente. Ocurre que para Astrada, que no coincide en esto con Keyserling, se trata de
una crisis ms bien histrica que cultural, en el sentido de que el materialismo ma-
quinista sera un producto expansivo del capitalismo y una amenaza para la espiritua-
lidad de todas las civilizaciones. Para Virasoro y Fatone, en cambio, ese materialis-
mo revela no tanto la perversin como el agotamiento espiritual de Occidente y su
consiguiente incapacidad para encontrar por s mismo una salida digna para la huma-
nidad. Pero si Virasoro, distinguiendo entre cultura y civilizacin, confa en la juven-
tud y en la vitalidad de la cultura latinoamericana, augurando incluso a tono con el
Manifiesto Liminar del movimiento reformista la hora cultural americana, Fatone,
por su parte, lamenta la falta de religiosidad de su generacin y confa ms bien en la
experiencia milenaria de la tradicin oriental.

37
Una teora del yo como cultura, ed. cit. (en adelante: TY), pp. 33 y 51.
38
Misticismo pico, ed. cit. (en adelante: ME), p. 9. Como en este caso, los textos del libro proceden-
tes de Inicial estn retocados, y lo mismo vale para el mencionado libro de Virasoro; pero el nivel de
exposicin en el que estamos no permite examinar las modificaciones introducidas por cada autor.
39
El renacimiento del mito, en Cuasimodo, Bs. As., 20, 1921. Cfr. Esteban VERNIK, Mito y utopa:
notas sobre la obra de Carlos Astrada, en Pensamientos de los confines, Bs. As., 15, 2004, pp. 123-
127.
42

Las diferencias se expresan tambin, en efecto, en el orden del tiempo, aun-
que todos se refieran al advenimiento de algo nuevo. Astrada, el ms frontal contra
un pasado al que ve an al acecho, pero rechazando a la vez los alardes de Marinet-
ti y todo afn fustico de querer dominar el porvenir, postula la necesidad de ser
fieles al fugit tempus y aboga por el presentismo de un nuevo clasicismo mol-
deado a partir de viajes a travs de la propia intimidad.
40
Virasoro tiende a ver el
pasado como un tiempo fenecido del cual ya no habra mucho que esperar, pero tam-
poco temer; y al margen de poner reparos a ciertas extravagancias de las vanguar-
dias, en general las ve con inocultable complacencia y se muestra entusiasta con el
porvenir que, ante sus ojos, auguraba la juventud, enfatizando en especial la respon-
sabilidad profunda de las nuevas juventudes de Amrica.
41
Fatone tambin alerta
contra el espritu fustico, pero considera que las vanguardias sin hacer distinciones
entre Europa y Latinoamrica se pierden fcilmente en la banalidad, por lo cual
llama a la juventud a recuperar la disciplina y el recogimiento que decaen en Occi-
dente, a fin de hacerse digna del nuevo misticismo: un misticismo forjado en el
pulso de la historia humana, pero nuevo por su carcter pico, bajo el signo de un
cristianismo revivificado desde Oriente por la moral del bushido y el ejemplo del
Yamato japons.
42

Son a primera vista muy dismiles los autorretratos generacionales de Fatone
y Virasoro, mientras que Astrada, el de mayor edad, no se pronunci sobre el tema.
Fatone afirma que su generacin, la furiosa revisora de valores, necesita despertar y
acuciar el espritu autocrtico que suplante a la vana petulancia de los impberes en-
caramados; y precisamente porque ve un desafo en la circunstancia de que nuestra
generacin carece de maestros, reclama: Nos falta el respetuoso sobrecogimiento
que requieren las empresas sublimes.
43
Mucho ms optimista, Virasoro empalma la
cuestin con su planteo americanista, y aunque es consciente del ritmo un poco
anrquico de los comienzos de su generacin, confa que la misma, todava con

40
Presentismo y futurismo (1924), en C. ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura Viva, 1943, pp.
75-83.
41
TY, p. 90, y en general el captulo El problema de nuestra cultura, pp. 85-107 (refundicin de tres
ensayos aparecidos en Inicial, pp. 505-515, 578-589 y 660-663). Vase tambin de VIRASORO estos
escritos no recogidos en el libro: El arte como creacin y la dinmica del espritu (Inicial, pp. 238-
242), y su resea de La Esttica del Novecientos, de A. Zum Felde (Sntesis, Bs. As., I, 11, abril de
1928, pp. 99-102).
42
ME, especialmente p. 12 y el captulo: La moral japonesa. Ashibara y Occidente, pp. 87-117.
43
ME, pp. 7-8.
43

una voluntad exaltada, evolucionar sin embargo hacia el herosmo de las grandes
disciplinas; y celebra: Por primera vez, ahora, se perfila en nuestra historia espiri-
tual una generacin con suficiente vida interior como para sentirse determinada hacia
un ideal de cultura desinteresada, insinundose los primeros atisbos de un pensa-
miento metafsico y religioso original.
44
Esta primera vez podra ser vista ms
bien como signo fidedigno justamente de esa exaltada voluntad de ruptura; una acti-
tud iconoclasta que se ha reiterado siempre que se replante el desafo de un pensar
autnomo, aunque por esta misma razn se reivindicara a la vez alguna filiacin con
la vocacin nacional y emancipadora de esa primera nueva generacin que fue la
de 1837.
45
Por otra parte, la distancia entre este entusiasmo de Virasoro y su propio
lamento de adulto casi resignado cuando (auto-)retrata al pensador argentino como
una entelequia solitaria y sin resonancia que llega a sentirse l mismo un eco ms o
menos perdido,
46
nos ofrece un contraste muy sintomtico de la magnitud del desa-
fo, pero que merece discusin aparte.
47
Lo cierto es que en los aos veinte, Virasoro
no se limit a forjar una imagen adnica del filosofar argentino, sino que la sostuvo
intelectualmente con pareja resolucin, siendo as el filsofo a la vez ms representa-
tivo y ms sistemtico de la nueva generacin en cuanto tal. Adems, salvando lo
excesivo del gesto y su lenguaje de poca, Virasoro no estaba tan errado al prever el
vuelo metafsico que caracteriz a buena parte de los filsofos de su tiempo; y ya
aquellos primeros atisbos son ms ricos y complejos que lo que las edades de sus
autores podran sugerir, aunque para nuestros fines rescatemos de all apenas algunas
lneas generales, empezando por sus distancias crticas.
Los tres filsofos coinciden en criticar al tomismo, pero en diversos tonos y
aspectos. No por azar es Astrada quien escribe con mxima acidez e irona contra el
escolasticismo, afirmando que en su Crdoba natal, hasta poco tiempo antes y la
alusin es clara: hasta antes de la reforma universitaria , una tribu sedentaria ru-
miaba entre misa y novena la ciencia que sus escribas posean por revelacin, pero
que la ignorancia enciclopdica de sus puntillosos doctores tuvo que caer bajo los

44
TY, p. 103.
45
Para el caso que nos ocupa, cfr. Julio V. GONZLEZ, La nueva generacin argentina en la perspec-
tiva histrica, en Inicial, pp. 519-525.
46
Filosofa, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961.
47
Vase Gerardo OVIEDO: Historia autctona de las ideas filosficas y autonomismo intelectual:
sobre la herencia argentina del siglo XX, en La biblioteca (Bs. As., Biblioteca Nacional de la Re-
pblica Argentina), nmero especial doble 2-3: Existe la filosofa argentina?, 2005, pp. 76-97.
44

embates de la historia y de las ideas, dejando al descubierto la trisecular desnudez
espiritual de su tradicionalismo.
48
Fatone, en cambio, llega a sostener que la iglesia
catlica sera la nica fuerza que da coherencia a la civilizacin occidental, pero
que si bien el valor del neotomismo residira en rehabilitar la posibilidad de la me-
tafsica frente al positivismo, al extremo subjetivismo idealista y al pragmatismo, su
error capital e irredimible estara en pretender restaurar esa metafsica con mtodos
racionalistas.
49
Ms crtico que Fatone, aunque no tan mordaz y extremista como
Astrada, Virasoro que era catlico sugiere que el tomismo tuvo su poca, y le
reconoce mritos limitados al realismo de Maritain, pero sin que nada le impida de-
clarar: el neotomismo de hoy, la representacin ms absoluta de lo que en filosofa
puede llamarse una actualidad inactual () no pudo haber florecido nunca, sino co-
mo, en efecto, sobre un subsuelo extraordinariamente abonado por intereses polti-
cos, econmicos y sociales, y sobre una bien organizada base de orden sectario, que
slo secundariamente y en forma muy derivada tiene atingencia con la filosofa.
50

Contra lo que podra suponerse, son escasas las referencias al positivismo. Al
igual que para los positivistas convencidos, el positivismo estaba para estos jvenes
fuera de discusin, si bien en un sentido ciertamente opuesto: no por valer como la
forma definitiva del filosofar, sino por caer por completo fuera de la filosofa, al pun-
to de no merecer la menor discusin en este terreno. Los crticos del positivismo co-
mo filosofa estaran as en la transicin histrica entre ambas posturas extremas,
pues los filsofos de la nueva generacin entendan que a ellos les concerna ms
bien la evaluacin de ideas de real actualidad y la elaboracin de una filosofa autn-
tica, alertando a la vez contra peligros de imposturas o desvos: de ah sus ataques al
escolasticismo y al neotomismo. Para Virasoro, el positivismo tambin era una actua-
lidad inactual, aunque ya en franco declive, por lo cual no le suscita mayores preocu-
paciones; excepto por las confusiones a las que indujera algn maestro consagrado.
No era el caso de Ingenieros, fallecido en 1925, y cuya condicionada aceptacin de la
metafsica en sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofa, de 1918 no
podra confundir a nadie. Virasoro se limita a objetar su pretensin de entender las
ideas filosficas como representativas de movimientos polticos y sociales, replican-
do que es, por el contrario, el libre y universal realizarse dialctico del espritu el que

48
La Arcadia prehistrica, en Inicial, p. 780.
49
ME, pp. 137-139.
50
TY, pp. 50 y 18-19.
45

determina lo substancial de sus momentos sociales.
51
Mucho mayor era el peligro
que poda provocar un maestro local de la reaccin antipositivista como Korn, quien
en Valoraciones haba sugerido, sin embargo, que todo filosofar argentino original
deba surgir a partir de contenidos positivistas vivos en su tradicin. A lo cual Vira-
soro responde en Inicial: Nada ms diametralmente opuesto al verdadero sentir de
la nueva mentalidad () El positivismo, y especialmente en su interpretacin argen-
tina, no siendo forma imperfecta de filosofa, sino negacin de sus valores esencia-
les, rehye toda superacin fecundadora.
52
En el mejor de los casos, el positivismo
sera ms inactual que el voluntarismo y el pragmatismo donde voluntad y accin,
a pesar de lo que ya demostrara Hegel, habran quedado falsamente apartados de su
unidad espiritual con el pensamiento libre , pues la esterilidad del positivismo
residira menos en haber combatido verdades que en haber combatido errores inac-
tuales aun como errores mismos, () en una tan entusiasta cuanto inocua tarea de
resucitar muertos para darse el placer inofensivo de enterrarlos con sus propios es-
fuerzos.
53

Fatone y Virasoro, ms espiritualistas que Astrada, presentan concepciones
del yo en principio muy dismiles. Influido por Giovanni Gentile a quien no obstan-
te cuestiona en puntos claves para sus tesis americanistas , Virasoro desarrolla una
filosofa de tenor hegeliano donde el espritu universal, cuya esencia consistira en
crear y crearse expresivamente, se realiza, sin embargo, no slo en la historia sino a
travs de la pluralidad de culturas y al unsono con el yo: Con la cultura propia es el
alma propia la que se realiza, y en cada cultura tendra lugar la unificacin y pro-
fundizacin del yo en s mismo como uno con el espritu universal.
54
Al hacer una
autocrtica generacional, Fatone escribe, en cambio: renegando de los viejos exacer-
bamos nuestro yo hasta la ridiculez para caer en el egocentrismo furibundo que falsea
la perspectiva vital y esteriliza la accin. Como condicin primera del filosofar,
Fatone, prximo en este punto a Macedonio Fernndez, precisa adems: debemos

51
TY, p. 19. Muy poco despus, rechazando una idea similar de Ortega y Gasset, Virasoro cuenta que
los estudiantes sonreamos regocijados por tan satisfecha ingenuidad de Ingenieros, pero observa de
inmediato: Mucho me temo, sin embargo, que hayamos sido grandemente injustos con el popular
maestro de la juventud filosofante de tierras adentro; ya que principios equivalentes vienen elevados
ahora a magistral categora por pensadores de tan alta alcurnia como el que comentamos. (El ltimo
libro de Ortega y Gasset, Sntesis, Bs. As., III, 31, 1929, p. 9).
52
Inicial, pp. 660-661 (estos pasajes no aparecen en el libro de 1928).
53
TY, p. 113 y ss.
54
TY, pp. 57, 91 y 153.
46

comenzar por superar la inmanencia, el subjetivismo egoltrico.
55
Cada filsofo
delinea su evolucin posterior en cuanto a concebir una realizacin del yo en la ple-
nitud del ser, por un lado, y una extincin mstica del yo en la plenitud bdica de
la nada, por el otro. Sin embargo, si la extincin en la nada puede verse como un
negativo fotogrfico de la realizacin en el ser, en cierto modo Fatone y Virasoro
estaran aqu apuntando a lo mismo por diferentes vas, en lo que a la cuestin del yo
se refiere. Pues en definitiva, cuando menos coinciden en juzgar que el yo individual
no es un punto de partida ni una entidad autosuficiente, ninguno lo concibe tampoco
como el solitario e insondable lugar de eclosin de una mismidad autntica (idea
existencialista que tiempo despus rechazarn por igual), y ambos remiten a una di-
mensin trascendente.
Una afinidad notoria entre los tres filsofos est en la reivindicacin de una
concepcin integral del espritu, siendo Fatone y Virasoro los ms explcitos al res-
pecto, y sin menoscabo de que cada cual, siempre con un acento general en el
herosmo, privilegie de hecho alguna faceta del espritu. Tras subrayar que, como le
ocurre al mstico, Slo alcanza a conocerse ntegramente aquello que se es, y que
Conocemos algo plenamente cuando lo intuimos, lo pensamos y lo realizamos en
nosotros, Fatone identifica los tres errores, los tres enemigos: racionalismo, senti-
mentalismo y voluntarismo, concluyendo: El espritu debe ser entendido como
experiencia-conceptual-activa.
56
Como lo sugiere ya el ttulo de su libro, Fatone
reafirma en una dimensin metafsica esta unidad espiritual que en La libertad crea-
dora de Korn quedaba suspendida por una disyuntiva irresoluble para la razn teri-
ca: la antinomia entre vida contemplativa y vida activa. As tambin Virasoro, si-
guiendo a Gentile, sostiene, por su parte, que lo verdadero y el obrar son uno, preci-
sando que El espritu no es tampoco slo intelecto o slo voluntad () sino unidad
absoluta de ambas [facultades]: intelecto que es voluntad y voluntad que es profun-
damente intelecto; aunque se incline a derivar de all un verdadero y ms compren-
sivo intelectualismo, opuesto, advierte, al intelectualismo abstracto.
57
Esta especie
de intelectualismo integral responde a la tendencia idealista de Virasoro, as como a
Fatone su temple mstico lo lleva a propiciar una suerte de intuicionismo integral.

55
ME, pp. 8 y 29.
56
ME, pp. 31, 74 y 143.
57
TY, pp. 83-84.
47

No sera muy acertado, en cambio, hablar de un voluntarismo integral en As-
trada, quien concibe la unidad espiritual antes como una posibilidad que como una
realidad desvirtuada, y que slo desde una actitud escptica apunta hacia un decisio-
nismo de tipo existencialista. Antes de la aparicin de La libertad creadora, Astrada
ya ha ledo a Kierkegaard y a Bergson; pero su punto de partida no es una fe sino la
extrema turbacin de no poder tenerla, y as se ha sumergido en el desgarramiento de
sentido entre contemplacin y accin. En su interpretacin del Obermann de Senan-
cour, sostiene que sera justamente la vivencia de las antinomias lo que permite la
comprensin ntima del espritu, aunque de modo tal que, a su vez: La espirituali-
zacin progresiva de la vida consiste en una mayor y ms ntima comprensin de la
vida misma. Desengaado de finalidades trascendentes, y reacio a volcar su ser en
acciones condenadas a la fugacidad, Obermann dice Astrada experiment el
vrtigo de su existencia entre el ansia de permanencia y el sentimiento de su morta-
lidad. Su noluntad o inhibicin de voluntad residira en que no pudo entregarse a
la accin, y se limit a anhelarla: desenlace trgico de haber representado el inten-
to ms arriesgado por realizar al hombre en su integridad, la sntesis de Don Quijote
y Hamlet.
58
Pero la tensin ms profunda no sera entre la voluntad y la razn, sino
aquella otra entre la sed de un ser pleno y la contingente finitud de existir. Oscilante,
Astrada ensaya una consolacin platnica de gran lirismo, exaltacin de la belleza
incluida (en La Esfinge y la sombra, de 1922); pero desde 1925 acenta todava
ms la fragilidad del existir, sintindose brizna en el viento del azar, y advirtiendo:
S, en contra de lo que afirman los mercaderes de ultramundos, que la eternidad es
slo la substancia del momento fugaz.
59
La vida terrenal y despreocupada de los
gitanos se le aparece entonces como una fase sonamblica de la existencia, sin la
cual, sin embargo apartndose aqu de Obermann , no podra comprenderse que la
vida es el valor por excelencia, en torno del cual se jerarquizan los dems valo-
res.
60
Desde este vitalismo de tenor nietzscheano, Astrada se aleja del espiritualis-
mo propiamente dicho, hacia una concepcin de la praxis en cuanto creadora, ella
misma, de valores y finalidades.

58
La noluntad de Obermann (1918), en Temporalidad, ed. cit., pp. 17, 52, 20, 46, 31 y 51-54.
59
La aventura finita (1925), Ibdem, pp. 69-70.
60
Sonambulismo vital (1925), Ibdem, p. 94. Esta cuestin reaparece desarrollada en un texto de
1929, escrito ya desde Alemania, en ms expreso lenguaje existencial y como valoracin crtica de
Scheler: Para la gnesis existencial de los valores, en Temporalidad, ed. cit., pp. 119-131 (versin
retocada en 1943).
48

Al igual que en Astrada, se percibe en Vassallo una aguda sensibilidad para la
soledad del hombre consciente de su finitud y de la impotencia de su razn; y en am-
bos aparece expresamente el vrtigo ante el misterio metafsico: en un caso como
abismo de la nada, con Obermann, y en el otro, como abismo del ser, con Pascal.
La diferencia est en que Astrada rechaza ilusiones de certidumbre y de redencin,
quedndose slo con la rebelda de actuar ansiando algn efecto perdurable, siquiera
como un herosmo de la resistencia, y repitiendo con Obermann: si la nada nos est
reservada, no hagamos que ella sea una justicia. Vassallo, en cambio, le hace lugar a
las razones del corazn, a la necesidad de un motivo del sentimiento donde repo-
sar, pero de manera tal que esta confianza pascaliana, en su clara consciencia de ser
rotundamente contraria a los dictmenes de la razn como el salto de Kierkegaard
no sera menos heroica.
61

Vassallo comparte con Fatone la actitud mstica ante las cuestiones metafsi-
cas, si bien en textos posteriores ambos irn modelando sus pensamientos a distancia
de toda confesin religiosa; en el primer caso bajo el signo del ser, con una enga-
osa apariencia cristiana, y en el segundo caso bajo el signo de la nada bdica, con
una engaosa apariencia nihilista. Astrada y Virasoro, en cambio, muestran mayor
inters por el devenir mundano del hombre, aunque en un principio Virasoro todava
conciba tal inmanencia como expresin de un devenir trascendente, bajo el signo del
ser, mientras que Astrada, ms templado para la finitud y la contingencia, se man-
tena en cierto modo bajo el signo de la nada. Ambos sern despus los que ms se
esforzarn por desarrollar concepciones existencialistas (en sentido amplio), mar-
cando sus diferencias crticas con los referentes europeos, y rechazando por igual la
mitificacin del ser del segundo Heidegger en cuanto giro enajenante y encubridor
de la historicidad humana. Ms aun, la mirada que desde sus escritos juveniles pusie-
ron en la inmanencia, nos pondra en la pista para entender mejor porqu con el ad-
venimiento del peronismo fueron tambin Astrada y Virasoro, como si reflotaran un
sueo vanguardista de hondo compromiso histrico y social, los ms convencidos de
que con la hora del pueblo llegaba igualmente la hora de consolidar la autonoma
filosfica; aunque acaso se diga intrincado asunto de otra discusin que tuvieron
ms razones para quererlo que para creerlo.

61
C. ASTRADA, Temporalidad, ed. cit., pp. 20 y 40; y A. VASSALLO, Leyendo a Pascal, en Inicial,
p. 210.
49

3. TOMISTAS Y EXISTENCIALISTAS EN UNA DCADA INFAME

3.1. Afianzamiento de divergencias filosficas e ideolgicas

La dcada de 1930 nos presenta no pocas claves para nuestra historia, tanto
en el orden institucional como en el ideolgico, y acerca de la evolucin intelectual
de una generacin de filsofos que va dando a conocer obras elaboradas y originales.
El derrocamiento de Yrigoyen agudiza las diferencias ideolgicas, induciendo
a posicionamientos polticos ms acentuados; sobre todo entre los nacionalistas de
derecha, por un lado, y por el otro lado el grupo bsicamente laico, ms difuso pero
ms pluralista de quienes estaban a favor de la democracia, desde liberales a socialis-
tas, pasando por yrigoyenistas, y aun por los nacionalistas republicanos. Estas dife-
rencias comienzan a percibirse conjuntamente con la creciente consolidacin institu-
cional de la actividad filosfica, as como en las respectivas orientaciones intelectua-
les. Si en los medios hispanistas vinculados al clero se fortalece el tomismo, en el
sector progresista comenzarn a sumar recepciones creativas sobre todo la fenome-
nologa y el existencialismo.
En 1929 se fundaba la Sociedad Kantiana, y en 1930 naca el Colegio Libre
de Estudios Superiores, fundado por Alejandro Korn, Roberto F. Giusti y Anbal
Ponce, entre otros. La Sociedad Kantiana, presidida por Korn, era sobre todo un lu-
gar de encuentro y discusin del que participaron Vassallo, Virasoro, Astrada, Rome-
ro, Carlos Cossio, Anbal Snchez Reulet, entre otros. El Colegio Libre, a su vez, no
tard en convertirse en una suerte de universidad paralela, congregando a los mayo-
res exponentes laicos de las letras, las humanidades y las ciencias sociales, y tenien-
do por rgano de difusin su revista Cursos y Conferencias. Francisco Romero, que
al igual que Vicente Fatone ser uno de los profesores y conferencistas ms perma-
nentes del Colegio, y que haba seguido desde joven la carrera militar, abandona de-
finitivamente el ejrcito cuando en 1931 accede a la ctedra de Gnoseologa y Me-
tafsica, en reemplazo de Korn. Desde entonces, Romero no cejar en el empeo de
promover la profesionalizacin de la filosofa, acuando en tal sentido la poco feliz
expresin normalizacin filosfica. Pero lo cierto es que nadie como Romero tuvo
por entonces tanta conciencia de la importancia de fomentar el trabajo riguroso y de
desplegar redes de comunicacin entre los filsofos latinoamericanos, impulsando
adems la traduccin de textos filosficos y la publicacin de obras de autores lati-
50

noamericanos tarea que cumpli sostenidamente durante aos como director de la
biblioteca de filosofa de la editorial Losada. J unto a Romero, se inicia adems otro
filsofo que nos dar no poco que hablar: Risieri Frondizi hermano de Arturo, futu-
ro Presidente de la Nacin, y de Silvio, historiador marxista cuyos das terminaran
dcadas despus, como se sabe, bajo el fuego de la tripe A.
En 1932 Miguel A. Virasoro publica La lgica de Hegel; una verdadera rare-
za acadmica de examen crtico, tanto por su esmerada elaboracin como por el es-
caso y generalmente indirecto conocimiento que haba del filsofo alemn en los
crculos intelectuales del momento; mereciendo por ello elevadas apreciaciones de
Alejandro Korn. Y desde ya que la impronta hegeliana, matizada con las lecturas de
los italianos Croce y Gentile, as como por el vitalismo nietzscheano, se mantendr
largamente en las obras posteriores de Virasoro, incluso tras su viraje hacia el exis-
tencialismo. Pero si recordamos los viajes indicados en el captulo anterior, sin me-
noscabo de otras vas de recepcin, tampoco sorprender que ya en esos mismos
aos, y de la mano de la fenomenologa husserliana, comenzara a hacerse sentir a la
vez el influjo del existencialismo, sobre todo por el enorme impacto que caus Ser y
tiempo de Heidegger, y aunque en principio esto ocurriera aqu a travs de artculos y
reseas un tanto dispersos.
Para evitar sobreentendidos acerca de lo que estamos hablando, este tema me-
rece un breve alto en nuestro recorrido local, a modo de acceso preliminar a las cues-
tiones filosficas que ocuparn el centro de atencin en el congreso de 1949. Slo a
fin de dar referencias mnimas, recordemos que los inicios del llamado existencia-
lismo suelen remitirse al siglo XIX, y particularmente al pensamiento del dans
Sren Kierkegaard. Frente a las totalidades y a las universalidades hegelianas, Kier-
kegaard lanz el grito de combate en nombre de la existencia individual, de las an-
gustiantes tribulaciones de su soledad, y del desamparo de una libertad sin fondo
conminada por eso mismo a que sus decisiones cruciales no pudiesen ser sino sal-
tos. Nietzsche, sin ser propiamente un existencialista, aport lo suyo a tales pro-
blemticas con sus vehementes ataques al platonismo, sus demoledoras desconfian-
zas frente a las ilusiones metafsicas, as como por su alarmante diagnstico sobre la
muerte de Dios, y sus nfasis en la necesidad de nuevos valores desde una perspec-
tiva vitalista y voluntarista al menos segn sola verse a Nietzsche a comienzos del
siglo XX. Un poco recordado pero no menos importante continuador de los planteos
de Kierkegaard fue el espaol Miguel de Unamuno, especialmente por su apasionado
51

libro Del sentimiento trgico de la vida (1913). Poco despus, tambin Ortega y Gas-
set incursionaba en cuestiones similares. Sin embargo, y al margen de otros autores,
fue sin duda Ser y tiempo (1927), la obra magistral de Martin Heidegger, la que traz
el rumbo del existencialismo siempre en sentido amplio , definiendo buena parte
de su lenguaje y sus problemas. Dejando para ms adelante precisiones concernientes
incluso a las razones por las que Heidegger nunca acept ser calificado de existencia-
lista, y tambin el escndalo provocado en su momento por el existencialismo ateo
de J ean-Paul Sartre, por lo pronto digamos que aquella obra heideggeriana fue reci-
bida en general como un anlisis sistemtico y brillante de la existencia humana.
Frente a otros modos de ser, Heidegger lograba esclarecer como nunca antes la arti-
culacin ontolgica de los rasgos distintivos de tal Dasein (estar, ser-aqu-y-ahora,
existir): hallarse ya siendo (arrojado en el mundo), contingentemente y siempre
situado, pero invadido por la angustia de tener que ser, de tener que hacerse cargo
de s mismo, y aun decidirse, en un indeclinable ser libre impregnado de la finitud
de sus posibilidades y de la historicidad de su proyectarse, bajo el permanente peli-
gro de traicionar la propia mismidad y de recaer as en una vida inautntica, imper-
sonal o de mauvaise foi, como dir ms tarde Sartre , entre otros conceptos.
Volviendo entonces a nuestra historia, recordemos que argentinos como Gue-
rrero y Astrada haban estado en Alemania, y haban quedado sobre todo Astrada
tan impactados como el resto de sus condiscpulos con el magisterio de Heidegger.
Pues bien, en 1933 mientras Heidegger, ante el asombro de muchos, asuma por
casi un ao el rectorado de la Universidad de Friburgo bajo el nuevo rgimen nazi
Astrada publica el primer libro existencialista en la Argentina: El juego existencial.
No era, sin embargo, una mera exposicin del pensamiento de su maestro, y parte de
su originalidad reside en haber incluido reflexiones sobre temas que tanto atraern
igualmente a pensadores como Walter Benjamin: en un apartado de Proyecciones
existenciales, Astrada incursionaba en la fenomenologa de la radio y del cine. Por
lo dems, en la primera pgina de este libro, Astrada nos brinda un claro indicio del
apremio en el que poda situarse al menos un pensador argentino, con dbil o difusa
tradicin local, y entre el peligro de devenir un mero divulgador de pensamientos
europeos, o bien asumir los riesgos inherentes a un pensar autnomo: En filosofa,
por lo mismo que ella es una posibilidad del todo existencial, no cabe la relacin de
52

maestro y discpulo. Para cumplir debidamente la tarea que es el filosofar, cada uno
ha de esforzarse por ser su propio maestro.
62

Mientras tanto luego retomaremos los itinerarios de los filsofos laicos ,
los Cursos de Cultura Catlica continuaban con sus propias actividades. Sepich dicta
clases all de 1932 a 1939. Derisi, ordenado sacerdote en 1930, ingresa al ao si-
guiente como docente del nuevo Seminario Mayor de La Plata, donde dictar diver-
sas asignaturas durante dcadas, convirtindose en uno de los exponentes acadmicos
ms respetables del clero. Sin embargo, la nota caracterstica de los aos treinta en el
ambiente catlico, es su fuerte compenetracin general con el nacionalismo de dere-
cha, tanto desde Criterio dirigida desde 1932 por Gustavo Franceschi, segn ya
indicamos , como desde aquellos mismos Cursos. Uno de los primeros en pronun-
ciarse en tal sentido fue el sacerdote J ulio Meinvielle, desde su libro Concepcin
catlica de la poltica (1931). Con un temperamento combativo que exhibir a lo
largo de toda su vida ya veremos otros episodios relevantes al respecto , y en me-
dio de ataques a la democracia liberal, Meinvielle, fascista y antisemita declarado, no
vacilaba en sentenciar all: La poltica no es independiente de la teologa; est
intrnsecamente subordinada a ella como lo est toda actividad moral.
63
Acotemos
que ya en 1926, el Papa Po XI haba condenado expresamente a LAction franaise,
prohibiendo los libros de Charles Maurras, y que esta condena, acaso entre otros
mviles adicionales, fue lo que apart a Maritain del nacionalismo. Sin embargo,
Meinvielle y Pico seguan proclamndose discpulos de Maritain, y nada pareca im-
pedir que el espaol Maeztu inspirara a buen nmero de sacerdotes en sus bregas por
un nacionalismo hispanista, animados tambin, a pesar de algunos reparos doctrina-
rios, por el vuelco ideolgico de un escritor local de tanto talento y prestigio como
Leopoldo Lugones.
Entre las pocas excepciones a esta orientacin dominante podemos mencionar
a Octavio Derisi, tomista muy vehemente y ortodoxo en lo doctrinal, pero a cierta
distancia de las discusiones polticas del momento. Aunque ms comprometido, otro
caso sera Toms Casares, que en 1934 pasa a ensear Introduccin a la Filosofa en
la Universidad de Buenos Aires, y que al ao siguiente publica La justicia y el dere-

62
El juego existencial, Bs. As, Babel, 1933, p. 9.
63
Concepcin catlica de la poltica, Bs. As., Dictio, 1971 (1931), p. 18; cit. por Francisco LEOCATA,
Las ideas filosficas en Argentina. Etapas histricas II, Bs. As., Centro Salesiano de Estudios, 1993,
p. 331.
53

cho. Sin el fervor nacionalista y teolgico de Meinvielle, Casares no deja de dar
pruebas del generalizado inters por ensamblar las dimensiones ms etreas de la
metafsica con las ms terrenales del ordenamiento social. En aquel texto, Casares
presidente de la Corte Suprema de J usticia de la Nacin en 1949 propona afirmar
el principio de la subordinacin de lo jurdico a lo moral, de la moral a la metafsi-
ca, y de todo ordenamiento temporal de la conducta humana a un orden eterno.
64


3.2. Avances acadmicos en medio de tensiones

En 1934 tiene lugar un evento de gran impacto en el catolicismo local: el
Congreso Eucarstico Internacional. Sin detenernos en esto, baste sealar que el en-
cuentro incentiv las aspiraciones del catolicismo argentino en cuanto a su gravita-
cin a nivel mundial, y que cont con la participacin del cardenal Eugenio Pacelli,
un lustro despus Papa Po XII el mismo que en su momento refrendar la expresa
condena de las obras de J ean-Paul Sartre y del existencialismo en general. Paralela-
mente, Nimio de Anqun discpulo de Martnez Villada, uno de los principales difu-
sores del nacionalismo de Maurras, a quien ya nos referimos por su viaje a Alema-
nia, se converta en lder de la juventud cordobesa del Partido Fascista Argentino.
65

En Buenos Aires, mientras tanto, muy cercano por entonces a las posiciones de
Meinvielle y de Pico, Sepich se convence de la necesidad de una intervencin catli-
ca en el terreno poltico, a fin de detener el avance del comunismo, al cual vea
adems infiltrado en el partido radical.
66

Por supuesto, los indicadores que vamos ofreciendo sobre los posicionamien-
tos ideolgicos de los intelectuales que hacen a nuestro tema, poco permiten inferir
acerca de sus derroteros posteriores al congreso mendocino, segn veremos, y a
propsito de lo cual cuentan, entre otros factores, las hbiles maniobras de Pern. Se
trata adems, ciertamente, de referencias que se inscriben en una compleja trama de
sucesos polticos detenidamente examinadas por los historiadores, pero sobre los
cuales nosotros no podemos detenernos. Agreguemos, sin embargo, que en contra-

64
La justicia y el derecho, Bs. As., Cursos de Cultura Catlica, 1935, p. 9; cit. por F. LEOCATA, op.
cit., p. 319.
65
Cfr. Enrique ZULETA ALVAREZ, El nacionalismo argentino, Bs. As., La bastilla, 1975, p. 292.
66
Cfr. Loris ZANATTA, Del Estado liberal a la nacin catlica. Iglesia y ejrcito en los orgenes del
peronismo. 1930-1943, Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 1996,
p. 195-6.
54

punto con aquel avance del nacionalismo doctrinario de derecha en el que se estre-
chaban iglesia y ejrcito, el Episcopado argentino se dirigi a la juventud de la Ac-
cin Catlica, instndola a escindir la militancia poltica de la catlica. Pero aun as,
como se ha observado, los Cursos fueron una autntica escuela de cristianismo
para los dirigentes nacionalistas.
67
En este contexto hay que registrar entonces el
siguiente paso institucional del catolicismo en lo que a la filosofa concierne: en
1936, Casares encomienda a Derisi la organizacin de la Escuela de Filosofa, en
dependencias de los mencionados Cursos. Dirigida por Sepich, y con clases semana-
les de Pico, esta Escuela sum entre sus primeros alumnos, junto a nacionalistas co-
mo Mario Amadeo y Mximo Etchecopar, a nuevos representantes catlicos que
participarn del congreso de Mendoza, tales como J os M. de Estrada, J uan Ca-
saubn, Abelardo Rossi y Benito Raffo Magnasco.
En general, el sector laico se mantena, en cambio, en una orientacin de-
mocrtica y liberal en algunos casos de tendencia conservadora, cuando no solida-
ria incluso con concepciones socialistas. Se trata de un abanico ideolgico menos
definido, segn advertimos, pero que se distingue sobre todo por su oposicin al na-
cionalismo de derecha. Por otra parte, los filsofos laicos estaban ms abiertos a las
novedades de la cultura europea, tal como lo prueban la revista Sur emulando a la
Revista de Occidente dirigida por Ortega al otro lado del Atlntico y la editada por
el Colegio Libre, Cursos y Conferencias. Aunque de una apertura ideolgica equiva-
lente, mientras que esta ltima publicacin mantuvo un perfil acadmico, Sur se con-
verta ms bien en una prestigiosa tribuna de cultura y poltica de amplia difusin.
Desde all se pronunciaran intelectuales de primer nivel, dndose a conocer tambin,
mediante traducciones, textos filosficos de autores europeos en boga. Fue a la vez
una revista esmerada en mantener la tradicin francesa, el pensamiento liberal, y
principal difusora, finalmente, de la evolucin literaria de la izquierda europea. De
tal manera, Sur pasara a ser la principal trinchera intelectual contra el nacionalismo
eclesistico, y luego tambin reducto de resistencia antiperonista.
Korn falleca en 1936, en tanto que de Alberini solamente apuntemos que en
esta dcada ejerce dos veces ms el decanato de la Facultad de Filosofa y Letras en
Buenos Aires: entre 1931 y 1932, y de 1936 a 1940. Lo que ahora importa destacar
es el avance de los nuevos filsofos, tanto en su produccin acadmica omitiremos

67
Ibdem, pp. 193 y 195.
55

los innumerables artculos que publicaron en diversos lugares como en sus accesos
a ctedras. Es el caso de Guerrero, por ejemplo, que a su retorno de Alemania ensea
psicologa y tica en la Universidad de Buenos Aires, inclinndose finalmente a
cuestiones de esttica. Astrada, que tras no lograr ubicarse en Crdoba segn de-
clar en algn lugar, debido a la oposicin de Martinez Villada y de Nimio de An-
qun , da clases en la Universidad del Litoral durante 1933, ingresando en 1935 a la
Facultad de Filosofa y Letras de la universidad portea, y desde 1937 a la de La Pla-
ta. De esos aos data otro de sus libros de relevancia en la recepcin argentina del
existencialismo: Idealismo fenomenolgico y metafsica existencial (1936); un libro
pionero incluso a nivel mundial elogiado por J ean Wahl en cuanto a clarificar la
distancia entre la filosofa de Husserl y la de su discpulo ms descollante: Heideg-
ger. Por su parte, Romero a quien nunca le agrad el existencialismo, optando por
mantenerse en una lnea fenomenolgica, se toma su tiempo para elaborar obras
sistemticas, pero contina con su influyente magisterio en Buenos Aires, sumando
un cargo Titular en el Instituto del Profesorado de la misma ciudad en 1932 ntese
el relieve que poda tener en aquella poca un cargo a nivel terciario, y otro cargo
Titular en la Universidad Nacional de La Plata en 1936. Pero en 1938 publica, en
coautora con Eugenio Pucciarelli, Lgica y nociones de teora del conocimiento;
libro que merecer amplia acogida y varias reediciones. Se trata, en suma, del grupo
que mantiene reuniones y sigue dictando conferencias tambin en la Sociedad Kan-
tiana. Por entonces se inician a la vez nuevas figuras, tales como J uan Adolfo
Vzquez, Lidia Peradoto, Len Dujovne, Rodolfo Agoglia y Rafael Virasoro
hermano de Miguel Angel. En 1939, Carlos Cossio, que desde 1934 vena desem-
pendose como Titular de Filosofa del Derecho en la universidad platense, funda el
Instituto Argentino de Filosofa J urdica y Social, dirigiendo una labor de excepcin
en la actualizacin de esta disciplina, y difundiendo as obras como las de Hans Kel-
sen; aunque Cossio se inclinara hacia una concepcin propia de inspiracin fenome-
nolgica y existencial.
Pero antes de retomar el hilo de la creciente recepcin del existencialismo, y
de observar adicionales aspectos institucionales que prepararon el terreno para la
realizacin del congreso mendocino, no podemos soslayar otros episodios que tuvie-
ron lugar en los crculos catlicos, a raz del inicio de la guerra civil espaola de
1936.

56

3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomticos

Apenas iniciada esta guerra, J acques Maritain llega a la Argentina, invitado a
dar clases en los Cursos catlicos. El filsofo cristiano, que estuvo en este pas entre
julio y noviembre de 1936, vena de publicar ese mismo ao su Carta de la Indepen-
dencia (traducida luego en Sur), y nada menos que su obra capital: El humanismo
integral. Sin embargo, sus lejanos discpulos argentinos, acaso apelando a la previa
militancia nacionalista del tomista francs, abrigaban expectativas muy dispares,
procurando contar con su alineamiento en la causa franquista.
68
Desde Criterio se lo
recibi con elogiosas notas, al punto de nombrarlo profesor honorario de los Cursos
de Cultura Catlica, mientras que Sepich presidi el comit de bienvenida a estos
Cursos. Maritain dio all sus clases entre agosto y septiembre. Pero tal como lo haba
anticipado en la mencionada Carta, mantuvo su incitacin a crear formaciones pol-
ticas catlicas que no se enrolaran ni en la izquierda ni en la derecha. Por si esto fue-
se poco, manifest su firme oposicin a la cruzada franquista, acept una invitacin a
dar otra conferencia en la Sociedad Hebraica, y tambin para el crculo de Sur. En
abierto contraste, en aquel mismo mes de septiembre apareca El Judo, libro antise-
mita de Meinvielle, y Nimio de Anqun participaba en Crdoba de un acto de la
Unin Nacional Fascista, con un discurso a la juventud en el que enfatizaba el repu-
dio de la poltica, el carcter cristiano de dicha agrupacin, y subrayando que la
verdadera revolucin es la de los espritus.
69

La ruptura era impostergable. En 1937 Maritain public en Sur su artculo
Sobre la guerra santa, donde denunciaba que la guerra que se libra en Espaa es
una guerra de exterminio, y negaba que el fascismo fuese un aliado del catolicismo.
Arreciaron entonces los ataques del sector pro-franquista argentino, Meinvielle y
Pico entre los primeros, tanto desde Criterio como desde El pueblo, otra publicacin
catlica. En un artculo titulado Los desvaros de Maritain, Meinvielle defendi la
postura de que la guerra civil espaola era una guerra santa, justificando la violencia
franquista, y calificando a Maritain de filsofo abogado de los rojos espaoles,
adems de atacar a la Sociedad Hebraica y a los comunoides de Sur. Pico, por su

68
Sobre estos episodios puede verse Patricia A. ORBE, La concepcin poltica de J acques Maritain,
eje de una controversia catlica, en Hugo E. BIAGINI y Arturo A. ROIG (directores), El pensamiento
alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo II, Bs. As., Biblos, 2006, pp. 157-171. Tambin Loris
ZANATTA, op. cit., pp. 198 ss.
69
Cit. por ZULETA ALVAREZ, op. cit., p. 293.
57

parte, no vacil en pronunciarse contra el humanismo integral, alegando que el fas-
cismo no era un rgimen totalitario, y que el apoyo catlico al fascismo era decisivo
para hacer frente al comunismo que amenzaba con destruir la cultura cristiana.
70
En
defensa de Maritain escribieron Manuel Ordoez y Rafael Pidival, quien luego tuvo
que publicar en Sur, advirtiendo abiertamente la dicotoma entre catlicos fascistas y
catlicos humanistas; mientras que otro sacerdote, Leonardo Castellani, se limit a
una crtica moderada, evitando juicios morales y polticos. Derisi y otros sinceros
admiradores de Maritain, optaron por guardar silencio.
El predominio de la postura fascista qued claro cuando Maritain, afectado
sobre todo por la agresividad de Meinvielle, hizo llegar sus protestas al director de
Criterio: en tono cordial, Franceschi le respondi que l y sus colaboradores respal-
daban la posicin de Meinvielle lo cual suscit tambin rplicas de Lisandro de la
Torre contra Franceschi. Y si vale para este episodio que Franceschi escribe lo que
el episcopado quiere y el episcopado quiere lo que Franceschi escribe segn sinte-
tiz un serio historiador a quien no podra sospecharse de animadversin hacia la
iglesia ,
71
no sorprender que Meinvielle redoblara sus ataques, llegando a afirmar
que era cosa santa matar marxistas.
72
Sin menoscabo del giro que tendr esta histo-
ria aos ms tarde, poco peso podan tener en aquel momento la defensa adicional a
Maritain que ensay por su parte A. J . Durelli, provocando nuevas agresiones de
Hctor Llambas quien tambin estar presente en el congreso de 1949. En tal situa-
cin aparece, entre 1938 y 1943, la revista Sol y Luna, rgano de este nacionalismo
hispanista de derecha. Y como veremos despus, Meinvielle reiterar sus ataques a
Maritain en 1945, motivando incluso un agrio intercambio epistolar entre ste y su
antiguo maestro, Rginald Garrigou-Lagrange; lo cual nos permitir ver, de paso, el
trasfondo de la ausencia de uno y la participacin del otro en aquel encuentro en
Mendoza.
Oportunamente indicaremos las discusiones tericas que acompaaron estas
diferencias polticas. Pero observemos desde ya que la ruptura con Maritain no
arrastr a todo el catolicismo local, ni siquiera entre los tomistas, como acabamos de
sealar. Adems, en cierta disonancia con el tomismo dominante, estaban los jesui-

70
Cartas a Jacques Maritain, Bs. As., Adsum, 1937, p. 14.
71
Nstor AUZA, Revistas culturales de orientacin catlica en el siglo XX en Argentina, en Anuario
de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, Espaa), vol IX (2000), p. 337.
72
Cit. por Loris ZANATTA, op. cit., p. 205.
58

tas, de orientacin suarista, nucleados en la Facultad de Filosofa y Teologa del Co-
legio Mximo de San Miguel (provincia de Buenos Aires). Dirigida por Ismael Qui-
les joven sacerdote espaol radicado en la Argentina desde 1932, esta Facultad
comenz a publicar en 1938 una de las revistas acadmicas ms serias de la poca,
dedicada sobre todo a las cuestiones propias de la institucin, y con mayor apertura a
los nuevos lenguajes filosficos: Stromata pocos aos despus titulada Ciencia y
fe. Por otra parte, desde los aos cuarenta se fueron fundando agrupaciones demcra-
ta-cristianas inspiradas en el humanismo integral de Maritain, difundindose incluso
por todo el pas, e integrando la oposicin al peronismo, en la medida en que vean
en ste un movimiento fascista. Finalmente, los nacionalistas de derecha no sacaran
mejor partido en sus pretensiones de influir nada menos que en la poltica de Pern,
quedando ms bien frustrados que escuchados, como veremos.
En relacin al fuerte impacto de la guerra civil espaola en nuestro pas, asis-
timos a dos nuevas visitas: en 1938, la del mencionado Garrigou-Lagrange, y en
1939, la tercera de Ortega. Con respecto al telogo francs, slo digamos que fue
recibido por el padre Sepich, que dict clases en los Cursos catlicos, y que coincidi
con este grupo en su apoyo a Franco. En cuanto a Ortega, el caso fue ms espinoso.
Sus hijos luchaban en las filas de Franco, y su libro La rebelin de las masas haba
tenido mejor acogida en los medios fascistas en Csar Pico y Hctor Llambas, por
ejemplo. Para mayores males, Ortega haba dedicado elogios a Mussolini, y en Ar-
gentina, donde estuvo hasta 1942, eluda por completo lo que todos esperaban: un
pronunciamiento explcito sobre la situacin espaola. Redondeando la escasa aten-
cin que concitaron sus conferencias, en abrupto contraste con las existosas visitas
anteriores, los ataques desde Sur a Sol y Luna indujeron a Ortega a solicitar que se
retirara su nombre del comit consultivo de Sur; con la consiguiente distancia de su
amiga Victoria Ocampo. Por lo dems, aquellos jvenes argentinos que, con o sin
reparos, haban apreciado las enseanzas de Ortega, eran ya hombres formados, cada
cual en su derrotero. En todo caso, lo que provocar divisiones polticas en el am-
biente laico, no ser la guerra civil espaola, sino, como veremos, el gobierno de
facto de 1943, y sobre todo el ascenso de Pern al poder.
Pero antes, segn tenamos previsto, es oportuno observar cmo se intensifica
la creciente recepcin del existencialismo slo lo ms relevante , hasta aquellos
primeros aos de la dcada del cuarenta.

59

3.4. Indicadores de la creciente recepcin del existencialismo

Ya en 1932, Sur publicaba una traduccin de la conferencia Qu es metafsi-
ca (1929), de Heidegger, y hacia fines de esa dcada, adems dar cabida a artculos
de Astrada, Vassallo y Virasoro, entre otros ntese que esto ocurre antes del pero-
nismo , comenzar a publicar igualmente traducciones de cuentos y otros escritos de
J ean-Paul Sartre.
73
A los libros de Astrada previamente mencionados se suma, en
1937, Dilogo existencial, de Carlos Alberto Erro ms bien escritor y ensayista que
filsofo; un texto cuya caracterstica ms llamativa es la inclusin de una entrevista
a Martin Heidegger. En 1938 aparece, de Angel Vassallo, Nuevos prolegmenos a la
metafsica, donde, a diferencia de la tendencia general orientada al pensamiento
alemn, el autor procura esclarecer lo propio del filosofar inspirndose en filsofos
franceses como Henri Bergson, Maurice Blondel y el existencialista cristiano Gabriel
Marcel. Al ao siguiente, Vassallo publica Elogio de la vigilia; libro de excepcin y
varias veces reeditado donde, con similares inspiraciones, el pensador argentino pro-
fundiza en la ndole personal del filosofar, en estrecha relacin con la finitud de la
subjetividad humana. Tambin en 1939 aparece Temas existenciales, de Homero M.
Guglielmini, de carcter ms ensaystico, pero que contribuy al conocimiento de las
cuestiones que trata. De un estilo mucho ms acadmico, el mismo ao la editorial
Losada, en la coleccin dirigida por Romero, publica La ontologa fundamental de
Martin Heidegger, del filsofo peruano Alberto Wagner de Reyna. En 1940, la revis-
ta tucumana Sustancia otra pionera entre las dedicadas acadmicamente a la filo-
sofa publica una traduccin de De la esencia del fundamento (1929), de Heideg-
ger. Y en 1942 aparecen dos libros en los que se aprecia un elevado grado de asimi-
lacin creativa del existencialismo en la Argentina: La libertad, la existencia y el ser,
de M. A. Virasoro, y El juego metafsico - Para una filosofa de la finitud, de Astra-
da. En el primero de ellos hay tambin improntas idealistas, mientras que en el se-
gundo es notoria la huella de Heidegger, pero si que estas ascendencias les impidan
ser obras de un apreciable grado de originalidad lo veremos detenidamente en el
caso de Virasoro.

73
Sobre el papel de Sur en la difusin del existencialismo, vase Carlos CORREAS, Historia del exis-
tencialismo en la Argentina, en Cuadernos de Filosofa, nro. 40, abril 1994. Acotemos solamente que
si bien el artculo ofrece mucha informacin, se ocupa casi exclusivamente de publicaciones y traduc-
ciones, sin examinar las cuestiones filosficas que haran propiamente a tal historia.
60

Cerremos esta etapa con un breve relevamiento de la mayor jerarqua que ad-
quiere la enseanza de la filosofa en el mbito acadmico, partiendo de la base de
que hasta 1938 haba slo cinco universidades en el pas habilitadas a conferir di-
plomas oficiales. A las respectivas facultades de filosofa o de humanidades ya exis-
tentes en las universidades de Buenos Aires, La Plata y el Litoral, se suman entidades
similares. Por un lado, la creacin en 1934 del Instituto de Filosofa en la universidad
cordobesa, donde en 1940 se funda adems el Instituto de Humanidades, el cual ser
convertido en Facultad de Filosofa y Humanidades recin en 1947. En 1939 se fun-
da la Facultad de Filosofa y Letras en la Universidad Nacional de Tucumn. Y tam-
bin en 1939 es creada la universidad que escasos diez aos despus ser la anfitrio-
na del Primer Congreso Nacional de Filosofa: la Universidad Nacional de Cuyo, con
sede en la ciudad de Mendoza, abriendo de inmediato su propia Facultad de Filosofa
y Letras. Pero por qu result ser justamente la universidad ms joven de todas don-
de se realiz un encuentro de tal envergadura, y quines lo organizaron, son temas de
otro captulo.

61

Captulo II
EL POLMICO CONGRESO DE 1949 Y SUS REPERCUSIONES
74



1. PRESENTACIN DE UNA INVESTIGACIN EN CURSO

1.1. Un evento singular

Entre el 30 de marzo y el 9 de abril tena lugar en Mendoza un evento sin pre-
cedentes en toda Latinoamrica: el Primer Congreso Nacional de Filosofa. Financia-
do por el mismo gobierno que llegara al poder al son de alpargatas s, libros no, y
que mantena intervenidas las universidades, la paradoja de la reunin reflej las di-
visiones entre los filsofos tanto argentinos como extranjeros: por un lado, los que
rehusaron participar, juzgando que eso implicaba consentir el rgimen, y por el otro,
quienes defendan la ndole acadmica del Congreso. Solidario con los primeros,
pero ms equilibrado que la mayora de unos y otros, Ferrater Mora dira: fue un
evento poltico y filosfico a la vez.
75

En efecto, a escasas semanas de jurar por la nueva Constitucin Nacional que
haba promovido, y a ttulo de conferencia de clausura, all present Pern La comu-
nidad organizada, cuyo autor real o asesor qued en las sombras hasta hoy. Sin em-
bargo, Pern no se limit a costear agasajos a los filsofos extranjeros ni a distinguir-
los en Buenos Aires con diplomas de miembros honorarios de la Universidad Argen-
tina. Buscaba refutar ante todo con acciones las acusaciones de fascismo y de priva-
cin de la libertad de expresin. As es que no slo cerr su exposicin en Cuyo con
palabras de Spinoza, filsofo judo, sino que se asegur de haber respaldado la reali-
zacin de un Congreso de jerarqua internacional.
Entre los sesenta extranjeros presentes llegados de veinte pases estuvieron
los europeos Nicola Abbagnano, Hans-Georg Gadamer, Karl Lwith, Ludwig Land-

74
Este captulo es tan slo una primera presentacin de una investigacin mucho ms amplia para la
cual ya ha sido reunida una gran cantidad de fuentes que se encuentran as en la etapa de clasificacin
y elaboracin, y que incluye el estudio de la evolucin institucional e ideolgica de la actividad filos-
fica en la Argentina desde 1943. Por lo dems, los resultados completos de este trabajo habran sido
probablemente muy abultados para quedar incluidos en la presente tesis.
75
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa (resea), Philosophy and Phenomenological
Research, Vol. 12, No. 2. (Dec., 1951), pp. 311-313: The Mendoza Congress of Philosophy () was
both a political and a philosophical event (p. 311).
62

grebe, Cornelio Fabro, y los latinoamericanos J os Vasconcelos, Vicente Ferreira da
Silva, Alberto Wagner de Reyna y Francisco Mir Quesada. Otros treinta y dos ex-
tranjeros, entre ellos Maurice Blondel, Gabriel Marcel, J ean Hyppolite, Ren Le
Senne, Louis Lavelle, Michel F. Sciacca, Nicolai Hartmann, Benedetto Croce, J ulin
Maras, Karl J aspers y Bertrand Russell, enviaron comunicaciones. Las arduas trata-
tivas diplomticas para traer a Martin Heidegger chocaron con el proceso an en cur-
so de desnazificacin de las ctedras alemanas, y slo consiguieron su carta de ad-
hesin. J ean-Paul Sartre, cuya obra haba sido poco antes condenada por el Vaticano,
provocaba nuseas a los intelectuales catlicos y el gobierno no se arriesgara a tanto.
Nada impidi, ciertamente, que Heidegger y Sartre fuesen los filsofos ms presen-
tes en los debates sobre el existencialismo, la nica corriente filosfica a la cual se
le dedic una extensa sesin plenaria, y en la que se centraban las preocupaciones
sobre la crisis de la filosofa; para unos entendida como una crisis cuyo responsa-
ble era el existencialismo, para otros como una crisis que el existencialismo se limi-
taba a formular, cuando no incluso a denunciar. Esta es una de las razones por las
que el congreso mendocino resulta insoslayable para dimensionar el impacto del
existencialismo en la Argentina, y una clave incluso para comprender no pocas de las
cuestiones en juego para los filsofos europeos mismos en esa poca de posguerra en
la cual frente al optimismo peronista local se experimentaba un momento agonal
del pensamiento filosfico.
A pesar de las ausencias de Francisco Romero, Vicente Fatone y Risieri Fron-
dizi, y de presencias ideolgicas tan cuestionables como las de J ulio Meinvielle y
otros, el protagonismo local sobresali con Miguel A. Virasoro, Carlos Astrada, Luis
J . Guerrero, Angel Vassallo, Carlos Cossio, y con catlicos como Ismael Quiles, Oc-
tavio N. Derisi y Nimio de Anqun. Tras apenas medio siglo de abierta la primera
carrera de filosofa en el pas, la convulsionada normalizacin haba sido acelerada
y nuestros filsofos discutieron de igual a igual con los europeos. El reconocimiento
alcanzado permite afirmar que el Congreso de 1949 represent para la filosofa ar-
gentina la obtencin de su carta de ciudadana mundial. A la vez, es cierto que esta
filosofa argentina estaba desgarrada por disidencias polticas, incluso entre los
tomistas y los existencialistas del mbito oficialista. Adems, la dimensin inter-
nacional del Congreso se logr no slo a expensas de su designacin de Nacional,
sino de cualquier posible confusin con un Congreso de Filosofa Nacional. Elo-
cuente es el caso de Astrada, que vena de publicar El mito gaucho, su interpretacin
63

del ser argentino, pero que en Mendoza casi se ci a ponderar con agudeza el
sentido de la obra de Heidegger en un lenguaje acadmico ms bien purista. En tal
sentido, el evento represent justamente un momento de acentuacin de las tensiones
entre las prcticas discursivas filosficas acadmicas y extra-acadmicas, en relacin
a los estndares vigentes en las instituciones europeas.
Este mltiple desencuentro fue acaso una de las razones de que pasaran 22
aos hasta el siguiente Congreso, donde tales desajustes fueron enunciados y denun-
ciados de diversas formas desde filosofas de la liberacin latinoamericana que resca-
taban y resignificaban conceptos caros al existencialismo, tales como los de com-
promiso, situacin, alteridad y autenticidad. Conceptos que hoy, cuando entr en
coma el orden global neoliberal que quiso enterrarlos, pero libres ya tambin de ilu-
sorios nacionalismos ontologistas, podran orientarnos nuevamente ante ciertos de-
safos del pensamiento alternativo.

1.2. Status quaestionis, materiales y metodologa

De acuerdo con lo anticipado en la Introduccin, se entiende que este contro-
vertido congreso haya permanecido casi ignorado por la llamada historia intelec-
tual argentina, en virtud de un enfoque ms interesado en expresiones culturales no
acadmicas. Por su lado, la historiografa poltica tendi a reducir el evento a la cir-
cunstancia del escenario donde el presidente J uan Pern dio a conocer los lineamien-
tos doctrinarios de su gestin. Slo desde el mbito de la historia de las ideas hubo
algunos estudios parciales o tangenciales, y desde donde se efectu el presente traba-
jo, orientado en la lnea latinoamericana del actual pensamiento alternativo, y conti-
nuando el impulso de los recientes intereses que se advierten por los filsofos de
aquel perodo. Por otra parte, hay que consignar que en 2009 se realiz en Mendoza
un congreso de conmemoracin, contando esta vez con Gianni Vattimo como confe-
rencista extranjero ms destacado. Pero al margen de la calidad de las ponencias pre-
sentadas en esa ocasin, entre las cuales hubo una orientada a la reivindicacin de
Ireneo Cruz, el rector de la Universidad Nacional de Cuyo en aquella poca, ninguna
se ocup examinar crticamente la historia del congreso de 1949. En suma, la con-
memoracin cumpli un papel poltico, cont con escasas presencias de relieve, y no
activ trabajos de investigacin sobre aquel evento.
64

Distinguiendo los diversos aspectos del congreso de 1949, pero evitando re-
ducciones y exclusiones falaces, el trabajo en preparacin procura mostrar as los
nexos dinmicos entre el contexto poltico, las condiciones institucionales del campo
filosfico argentino de esos aos, las cuestiones tericas debatidas en el Congreso,
las funciones ideolgicas con las que tales cuestiones sin menoscabo de sus pro-
yecciones universales reincidan a su vez en tal contexto, y los efectos inmediatos
que tuvieron las evaluaciones acadmicas del encuentro tanto en la Argentina como
en el exterior. De tal manera, con su limitacin histrica, pero a partir de los fuertes
estmulos que en su momento brindaron al efecto las filosofas de orientacin exis-
tencialista, se busca contribuir al esclarecimiento de una cuestin recurrente justa-
mente de la historia de las ideas argentinas: en qu residira el sentido o la alteridad
especfica de la filosofa argentina, y no simplemente de la filosofa en la Ar-
gentina.
Los materiales examinados se clasifican en fuentes y literatura secundaria.
Las fuentes comprenden la gama discursiva ms amplia:
Las Actas del Congreso, publicadas a fines de 1950 en tres tomos.
76

Libros y artculos de filsofos argentinos, en especial de los vinculados a la
recepcin crtica del existencialismo.
Resoluciones, decretos, boletines, comunicados relativos al Congreso, as
como publicaciones propagandsticas a favor o en contra del mismo, emana-
das con carcter oficial de la institucin anfitriona (la Universidad Nacional
de Cuyo), del gobierno nacional argentino, y de otras entidades nacionales y
extranjeras.
Artculos y notas en revistas acadmicas y culturales en tiempos del Congre-
so, relativos a las orientaciones filosficas o ideolgicas, especialmente en
Argentina y Latinoamrica, tales como Cuadernos de Filosofa (Buenos Ai-
res), Sur (Bs. As.), Philosophia (Mendoza), Sapientia (La Plata), Cuadernos
Americanos (Mxico), Handbook of Latin American Studies (Washington),
entre otras.
Artculos periodsticos durante la realizacin del Congreso, en Clarn, La Na-
cin, El Lder, Democracia, etc.

76
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, edicin al cuidado de Luis J . Guerrero, Mendoza,
UNCu, 3 tomos. Puede consultarse casi por completo en: http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm
65

Comentarios sobre el Congreso, reseas de sus Actas y referencias compara-
tivas con otros congresos, en revistas acadmicas locales y extranjeras, entre
las cuales figuran, junto a las ya nombradas, Zeitschrift fr philosophische
Forschung, Universitas: Zeitschrift fr Wissenschaft, Kunst und Literatur,
Rivista di filosofia, Abside, Philosophy and Phenomenological Research, The
Hibbert Journal, entre otras.
Testimonios referidos al Congreso y al ambiente filosfico argentino de la
poca en cartas y otros escritos de filsofos locales y extranjeros.
La literatura secundaria comprende libros, artculos acadmicos y comunica-
ciones a congresos en las reas de historia de las ideas, historia poltica e historia
ideolgica.
Las tcnicas de trabajo aplicadas a estos materiales corresponden, como que-
da dicho, a una metodologa de historia de las ideas que, garantizando la hermenuti-
ca conceptual adecuada al pensamiento filosfico, pone a la vez este tipo de pensa-
miento en relacin con los factores institucionales, ideolgicos y polticos de sus
condiciones de produccin. La relevancia de algunos materiales consiste notoriamen-
te en el aporte de datos histricos que podran requerir confrontaciones, pero no un
fino trabajo hermenutico aislado. A las Actas del Congreso, que renen sobre todo
las comunicaciones filosficas, les correspondieron sobre todo, por el contrario, de-
tenidos anlisis interpretativos. Entre ambos extremos datos fcticos e ideas filos-
ficas , otros materiales permiten poner de manifiesto ciertas filiaciones, derivacio-
nes y funciones ideolgicas implicadas en aquellas comunicaciones (con indepen-
dencia del grado de intenciones conscientes de sus autores).


2. POLTICA Y FILOSOFA

2.1. Correspondencias entre lneas filosficas e ideolgicas

La evolucin acadmica de la filosofa en la Argentina fue convulsionada e
inestable (en especial, por las intervenciones de las universidades), pero creciente en
los aos previos al Congreso, el cual repercuti a su vez positivamente en esta evolu-
cin. Las corrientes filosficas predominantes en la Argentina de esa poca eran la
fenomenolgica, la existencialista y la tomista. La primera se mantuvo en una filia-
66

cin europea, y sus principales representantes, polticamente de tendencias liberales
contrarias al peronismo, rehusaron su participacin en el Congreso. El sector de
orientacin existencialista fue el ms crtico y creativo en la recepcin de las ideas
europeas, incluyendo variantes de gnero ensaystico, y en el plano ideolgico sus
exponentes adheran a la poltica gubernamental o la consentan. El sector tomista,
mayormente fiel a concepciones de origen medieval, fue el menos innovador, y des-
de su orientacin nacionalista catlica e hispanista de derecha, intentaba incidir en la
orientacin ideolgica del gobierno. De hecho, de este sector surgi la iniciativa del
Congreso, concretamente por iniciativa de J uan Sepich, aunque las presiones del go-
bierno torcieran el rumbo para darle al mismo mayor apertura local e internacional.
Como queda indicado, este alcance de verifica por la nutrida participacin extranjera,
sin precedentes en toda Latinoamrica.
Sin embargo, dadas las controversias polticas que haba generado el rgimen
peronista, y en vista de que un decreto de estatizacin del Congreso ya anticipaba
que Pern dara un discurso en la sesin de clausura, los lineamientos filosficos e
ideolgicos sealados precedentemente permiten ir ms all de cifras y nombres. En
efecto, tales divisiones del campo intelectual hallaron ecos en el exterior y se refleja-
ron en las actitudes frente al Congreso. Desde Estados Unidos, por ejemplo, los
miembros de la American Philosophical Association, a la cual era afn el sector fe-
nomenolgico local, rehusaron su participacin. Los tomistas contaron sobre todo
con numerosos delegados catlicos procedentes de la Espaa franquista. Mientras
que, para el sector existencialista, el contingente alemn fue el de mayor importancia
en nmero y en afinidades filosficas (aunque no necesariamente ideolgicas), su-
mando en segundo lugar la participacin francesa, menor en asistencia pero muy
significativa por las comunicaciones enviadas.
En el Congreso predominaron claramente las comunicaciones y los debates
en torno del existencialismo, la nica corriente filosfica a la cual se le dedicaron
sesiones exclusivas, una plenaria y otra particular; sin descuidar su relevancia en las
sesiones de metafsica, situacin actual de la filosofa, y otras. Entre los conceptos
involucrados en estas discusiones pueden sealarse: esencia, existencia, alteridad,
libertad, finitud, crisis de valores, persona humana, trascendencia, razn, historici-
dad, situacin y compromiso.
En el plano poltico, hay suficientes elementos de juicio para asegurar que el
congreso constituy una cuestin de Estado y aun de poltica internacional del go-
67

bierno de Pern, interesado en refutar acusaciones de fascismo y de privaciones de la
libertad de expresin. Por otra parte, resulta claro que Pern busc legitimar su lla-
mada tercera posicin incluso desde una perspectiva filosfica prctica y concilia-
dora, segn se desprende de su conferencia en la sesin de clausura, que contiene
referencias al cristianismo y al existencialismo, y que poco despus se dio a conocer
como texto fundamental de la doctrina peronista bajo el ttulo: La comunidad organi-
zada.
77

En el orden acadmico se constat la proyeccin internacional del evento, el
primero en el que pudieron participar los alemanes tras la segunda guerra mundial.
Algunos filsofos extranjeros, por ejemplo, lo compararon con el gran congreso rea-
lizado en 1937 en Francia. Incluso desde sectores opositores se admiti que el con-
greso argentino tuvo mayor relieve que el realizado en 1948 en Amsterdam. Por otra
parte, tuvo lugar a la vez un extendido reconocimiento del nivel acadmico alcanza-
do por la filosofa en la Argentina y en Latinoamrica en general. Incentivando la
extensin de redes de intercambio con Europa, todo esto repercuti positivamente en
el pas sudamericano en especial, donde sin embargo se profundizaron las divisiones
polticas, y persisti adems una bifurcacin negativa que el Congreso mismo puso
en evidencia: la bifurcacin entre los gneros acadmicos y los gneros extra-
acadmicos del pensamiento filosfico.
Las convergencias y las divergencias entre argentinos y extranjeros revelan
as distintos aspectos de la recepcin crtica del existencialismo en un momento al
mismo tiempo conflictivo y clave para la consolidacin acadmica de la actividad
filosfica argentina. Una consolidacin que al mismo tiempo rest legitimidad insti-
tucional a las prcticas discursivas de corte ensaystico, las cuales presentan carac-
tersticas propias, segn se apreciar ms claramente cuando examinemos las posi-
ciones de Astrada y de Guerrero sobre el peronismo.
78


2.2. Dimensin y contexto histrico del congreso

Alcanzando una magnitud muy superior a lo que permita suponer la falta de
experiencias previas, todas las noticias y reseas del congreso coincidieron en desta-

77
En el Congreso, dada la extensin del trabajo, Pern ley solamente la segunda parte del mismo,
salteando as la parte histrica.
78
Vase infra captulo VI, apartado 3.
68

car que se trataba en realidad, ms all de su nombre oficial, de un congreso interna-
cional. Pero por eso mismo, en trminos de su relevancia para el campo filosfico
argentino, y sin precedentes en toda Latinoamrica, el evento tuvo a la vez un signi-
ficado fundacional: despejar las dudas acerca de la madurez intelectual de los mayo-
res filsofos argentinos para debatir de igual a igual con sus colegas de Europa y
Amrica.
79
Podra decirse que desde entonces, dado el reconocimiento alcanzado
tambin en este plano y si bien no todos los participantes estuvieron a la altura de
esta afirmacin , la Argentina obtuvo carta de ciudadana filosfica en el mundo,
aun cuando permaneciera abierto un amplio abanico de desafos por delante.
Con respecto a la dimensin poltica del congreso, cabe indicar varios aspec-
tos. En primer lugar, un acontecimiento de tal envergadura fue posible por el impulso
sostenido y la financiacin sin restricciones del gobierno nacional presidido por J uan
D. Pern. A pesar de la persistencia de un campo intelectual dividido y de intelectua-
les marginados de universidades intervenidas, es claro que Pern, decidido a desmen-
tir el fascismo que la oposicin interna y externa le atribua a su gobierno, quiso
mostrar al mundo un pas en el que haba libertad de pensamiento y alta cultura. Esto
es justamente lo que no quisieron refrendar algunos filsofos, tanto argentinos como
extranjeros, y razn por la cual, aun aquellos que estaban invitados a participar del
congreso, no lo hicieron, tal como se observa especialmente en los comunicados de
la American Philosophical Association. Por otra parte, entre los filsofos argentinos
que contaban con insercin universitaria lo cual implicaba por lo comn algn gra-
do de aceptacin de la poltica del gobierno , haba en ese momento fuertes pugnas
en torno a la relacin entre filosofa y poltica; especialmente con respecto al inters
de algunos de ellos en dar la pauta de la filosofa oficial. En este sentido, si bien de
forma oblicua durante el congreso, pero ya desde la organizacin del mismo, las con-
troversias estuvieron polarizadas por el existencialismo y el tomismo ambos en
sentido amplio , siendo respectivamente Astrada y monseor Derisi sus cabezas
ms visibles. Esta pugna se inscriba a su vez en el marco ms amplio de los afanes
que desde los aos treinta procuraban definir la identidad argentina, o la argentini-
dad.
80
Al respecto, no se puede omitir que Astrada vena de publicar El mito gaucho,

79
Vase al respecto Luis FARR, Cincuenta aos de filosofa en Argentina, Peuser, Bs. As., 1958, pp.
303 ss.
80
Sobre este tema, Hugo BIAGINI, Filosofa americana e identidad. El conflictivo caso argentino,
Eudeba, Bs. As., 1989.
69

donde interpreta lo que entenda ser la misin histrica de los argentinos, segn se
hallara mticamente cifrada en el popular poema de J os Hernndez, Martn Fierro.
Pero adems, el propio Pern, en la conferencia de clausura del congreso de Mendo-
za, que fue la segunda parte de lo que poco despus se conocera como La comuni-
dad organizada, hizo seas conciliadoras frente a aquellas controversias. A todo es-
to, escasas semanas antes haba sido promulgada la reforma de la Constitucin Na-
cional, conforme a los lineamientos ideolgicos del primer peronismo.
Sin embargo, ningn factor poltico impidi el xito del congreso en su di-
mensin puramente filosfica: a pesar de las notorias ausencias, y del escaso nivel de
muchas comunicaciones, el congreso cont con suficientes comunicaciones y parti-
cipaciones personales de indiscutible jerarqua. Si bien las referidas disputas locales
incidieron en cierta medida en las listas de invitados y en los espacios asignados a los
mismos, y aunque tampoco faltaron asperezas improcedentes en algunos debates, sin
embargo prevaleci all la libertad de expresin, y puede decirse que todos los asis-
tentes, argentinos y extranjeros, quedaron satisfechos con el evento.
Del contexto histrico general del congreso hay que sealar que la situacin
mundial de la filosofa no se hallaba tampoco exenta de apremios y tensiones, y que
esto se reflej claramente en Mendoza. Sin menoscabo de la importancia de otras
corrientes tales como el pragmatismo, el neo-positivismo lgico, el historicismo o el
personalismo, no hay duda de que el existencialismo se encontraba en pleno auge en
todas sus variantes, desde las catlicas a las ateas, incluyendo las tendientes a una
convergencia con el marxismo (aunque los marxistas ms ortodoxos siguieran viendo
en el existencialismo el sntoma de un moribundo individualismo burgus). Pero en
1948 el Vaticano haba incluido en su Index de libros prohibidos, toda la obra del
mayor exponente del existencialismo ateo, J ean-Paul Sartre. Por otra parte, segn el
parecer de sus crticos ms duros, el acento del existencialismo en la finitud de la
existencia humana y en la angustia de ser libre, implicaba un actitud desesperanzada
y pasiva frente al porvenir y a los valores. De ah que, en la medida adems en que la
expansin del existencialismo acompa la segunda guerra mundial, se discuta si tal
corriente filosfica era acaso un reprobable desvo de la tradicin racional de la filo-
sofa, o si ella pona en evidencia ms bien una irreversible crisis de la filosofa mis-
ma, y la consiguiente necesidad de una nueva forma de racionalidad. Sin que a nadie
se le ocultaran las derivaciones ticas y polticas de tal cuestin, la misma resultaba
as inseparable de los debates acerca de las condiciones de un verdadero humanismo.
70

Dada la mencionada condena vaticana, se entiende que no haya indicios de
que Sartre haya sido invitado al congreso argentino. En cuanto a la eminencia ms
esperada, Heidegger, tampoco asisti a Mendoza, pero por otras razones. La Canci-
llera argentina intent traerlo, negociando incluso al ms alto nivel diplomtico.
81

Pero Heidegger haba sido rector de la Universidad de Friburgo en 1933, es decir,
durante el primer ao del rgimen nazi, y estaba todava afectado por el proceso de
desnazificacin de los claustros universitarios que se llevaba a cabo tras la guerra. De
todas maneras, Sartre y Heidegger fueron claramente los ms invocados tanto en las
exposiciones como en las discusiones de Mendoza.
Consignemos, para completar el panorama, que tanto la indita envergadura
cultural del evento como estas discusiones en especial acentuadas por los factores
polticos indicados, y por la presencia de Pern junto a su esposa Eva Duarte en la
clausura del congreso , bastaron para que la prensa hiciera una cobertura permanen-
te del mismo, difundiendo el escndalo existencialista.
82


2.3. Organizacin y protagonistas

La iniciativa de realizar un congreso argentino de filosofa surgi en la Uni-
versidad Nacional de Cuyo. Segn la idea del sacerdote J uan R. Sepich, director del
Instituto de Filosofa de la mencionada universidad, su finalidad habra sido darle
validez institucional al tomismo como filosofa oficial del peronismo.
83
El pro-
grama original contemplaba solamente tres temas: la persona humana, la educacin
humana, y la comunidad humana.
84
La fecha prevista para la apertura del encuentro
en la resolucin de 1947 del rector interventor, Ireneo F. Cruz, era igualmente elo-
cuente del hispanismo propiciado por la derecha catlica: 12 de octubre de 1948. Sin

81
Cfr. Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofa argentina, El cielo por asalto, Bs. As., 2004, p.
202. Tambin Donald BRINKMANN, La situacin espiritual de Amrica Latina (A propsito del
Congreso filosfico de Mendoza), en Revista de la Universidad de Buenos Aires, XLV (334), Bs.
As., abril-junio de 1949, p. 539.
82
Cfr. Hugo KLAPPENBACH, Filosofa y poltica en el Primer Congreso Argentino de Filosofa, en
Fundamentos en Humanidades, ao 1, nro. 1 (2000), Universidad Nacional de San Luis, pp. 22-38.
Tambin G. DAVID, op. cit., pp. 204-6.
83
Cfr. G. DAVID, op. cit., p. 173.
84
Cfr. Boletn oficial nro. 1, en Philosophia (Mendoza), Universidad Nacional de Cuyo, V, 10 (1948),
p. 114. Tambin Diego Pr: Primer Congreso Nacional de Filosofa, en Memoria histrica de la
Facultad de Filosofa y Letras (1939-1964), publicacin con motivo de las II Jornadas Universitarias
de Humanidades, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1965, p. 264.
71

embargo, en abril de este ao el gobierno de Pern nacionaliza el congreso y toma
las riendas de la organizacin, a travs de su Ministro de Educacin, Oscar Ivanisse-
vich. Sumado a otros factores que no podemos detallar aqu, esto impulsa el protago-
nismo de sectores laicos y la postergacin del congreso para marzo-abril de 1949. En
julio de 1948, Sepich queda desplazado por organismos ad hoc en los cuales predo-
minaba la presencia de las universidades de Buenos Aires y La Plata, especialmente
en las comisiones asesoras. El temario, considerablemente ampliado, qued com-
prendido al final por 6 sesiones plenarias y 13 particulares, siendo el existencialismo
expresamente incluido en ambas modalidades. De un congreso hispanista y limitado
a la asistencia catlica, se pasa adems a un congreso con mayor amplitud ideolgica
y alcance intercontinental.
85

Aunque ciertamente no todos los filsofos argentinos se alineaban en el exis-
tencialismo o en el tomismo ambos incluso en su sentido amplio, como ya apunta-
mos , y si bien ambas corrientes tenan representantes en distintas universidades,
haba al menos dos ncleos reconocibles. El sector existencialista era dominante en
la universidad portea. J unto a Astrada, director del Instituto de Filosofa, dependien-
te de la Facultad de Filosofa y Letras, estaban all, entre los ms destacados, M. A.
Virasoro, Vassallo y Guerrero. En la universidad platense predominaba ligeramente
el sector tomista, donde Derisi fuera designado, pocos meses antes del congreso
mendocino, director del flamante Instituto de Investigaciones Filosficas, dependien-
te de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin. Alrededor de Derisi
estaban, entre otros, J os Mara de Estrada y Hctor A. Llambas. Entre las excep-
ciones cruzadas, se podra mencionar a Carlos Cossio y a Rodolfo Agoglia, profeso-
res de la universidad platense, pero afines al grupo de Astrada. Por su parte, los to-
mistas tenan en la ciudad portea un aliado de gran peso poltico como el sacerdote
Hernn Benitez, director de la Revista de la Universidad de Buenos Aires, contando
tambin con ciertos exponentes en otras provincias, como el caso de Nimio de An-
qun en Crdoba. Finalmente, entre los que no cabe asimilar a ninguno de los dos
sectores prevalecientes, se destaca Coriolano Alberini, de Buenos Aires, que ocup
la vicepresidencia del Comit de Honor del congreso, y tuvo a su cargo la conferen-
cia magistral de apertura del mismo.

85
Para apreciar este giro, vase en especial La Universidad y la Revolucin, Mendoza, Universidad
Nacional de Cuyo, 1950 [Ao del General San Martn]. Especialmente pp. 52-3 y luego 93-132.
72

Desde 1947, Risieri Frondizi, a travs de la American Philosophical Associa-
tion, denunci persecuciones polticas en las universidades argentinas y promovi
una investigacin al efecto. Esto dio lugar a comunicados y aun a una misiva a
Pern, quien sin embargo, en lugar de responderla, invit a los miembros de esa aso-
ciacin al congreso. La negativa adoptada en conjunto por esta asociacin cont con
la solidaridad de filsofos mexicanos, empezando por Leopoldo Zea. Mientras tanto,
de los filsofos residentes en la Argentina, y aunque tambin fueron invitados, se
destacan las ausencias de F. Romero y Fatone, que implcitamente al menos adhirie-
ron a la posicin de aquella asociacin, de cuyos congresos interamericanos partici-
paron.
Entre los asistentes argentinos, a los ya mencionados cabe agregar todava
otros nombres, tales como Coriolano Alberini, Rodolfo Agoglia, Alberto Baldrich,
Hernn Benitez, Manuel Gonzalo Casas, J ulio Meinvielle, Alberto Palcos, Diego F.
Pr, Eugenio Pucciarelli, J uan A. Vzquez, Rafael Virasoro, y dos filsofos extranje-
ros residentes en la Argentina: Rodolfo Mondolfo y Luigi Pareyson. Entre los extran-
jeros que cruzaron el ocano para asistir al congreso, a los ya nombrados agregue-
mos, entre otros: Wilhelm Szilasi, Ramn Ceal Lorente, Angel Gonzlez Alvarez,
Antonio Milln Puelles, Gaston Berger, Ugo Spirito y Ernesto Grassi. Hubo tambin
representantes de Venezuela, Colombia, Uruguay y otros pases latinoamericanos, as
como de Portugal, Suiza, Reino Unido, etc., as como no pocos procedentes de
EEUU.
Las sesiones plenarias conformadas en 1949 estuvieron dedicadas a los si-
guientes temas:
I. La filosofa en la vida del espritu
II. La persona humana
III. El existencialismo
IV. La filosofa contempornea
V. La filosofa y la ciudad humana
VI. Conmemoraciones y homenajes
Como vemos, el existencialismo fue en estas sesiones la nica corriente fi-
losfica que concentr atencin explcita de primer plano. Algo semejante ocurri en
las sesiones particulares, aunque predominara all la distribucin por reas disciplina-
rias: metafsica; situacin actual de la filosofa; filosofa de la existencia; lgica y
gnoseologa; axiologa y tica; psicologa; esttica; epistemologa y filosofa de la
73

naturaleza; filosofa de la historia, la cultura y la sociedad; filosofa de la educacin;
filosofa del derecho y la poltica; historia de la filosofa; filosofa argentina y ameri-
cana.

2.4. Posiciones sobre el existencialismo

Si nos limitamos a observar las principales cuestiones debatidas en torno al
existencialismo, podemos indicar bsicamente las siguientes, estrechamente vincula-
das: racionalidad, finitud y trascendencia, existencia y esencia, humanismo y tica.
Intentaremos ilustrar las diversas posiciones.
Con respecto a la primera cuestin, los tomistas ms beligerantes llegaron a
sostener que aceptar el existencialismo equivala a abandonar la filosofa, mientras
que los defensores del existencialismo subrayaban el carcter histrico del concepto
de razn, as como la necesidad de repensar la racionalidad a partir de la finitud
humana. Por lo dems, estos ltimos visualizaban menos al tomismo que al idealis-
mo como contrincante, en esta cuestin al menos. As, por ejemplo, el italiano Nicola
Abbagnano habl incluso del clima de la filosofa contempornea como un nuevo
iluminismo, sin decir una palabra sobre el neotomismo, y destacando al existencia-
lismo en la tarea de alejarse de la razn infinita y sustancial del siglo XIX, para
hacer que la razn recupere el carcter finito y problemtico que la distingua en el
perodo iluminista.
86
A su turno, Karl Lwith, antiguo discpulo de Heidegger, sos-
tuvo que el existencialismo no hace sino llevar a sus ltimas consecuencias la filoso-
fa iniciada por Descartes (390 ss.), esto es, por quien inaugur el racionalismo mo-
derno. En un sentido similar se haba expresado el propio Sartre, como record
igualmente en Mendoza otro alemn, Ludwig Landgrebe (1050 ss.). Una posicin
divergente frente al idealismo fue, sin embargo, la de Miguel A. Virasoro, quien en
su homenaje a Guido de Ruggiero, afirm que el hegelianismo, especialmente con
respecto a la dialctica histrica, no es incompatible con el existencialismo (610).
Pero ms adelante nos ocuparemos del pensamiento de este filsofo argentino.
Hans-Georg Gadamer fue quien expuso con mayor lucidez y dramatismo la
problemtica de la razn. En su comunicacin, Los lmites de la razn histrica,

86
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1950,
p. 339-340. En adelante, esta es la obra que cito cuando en este captulo me limito a indicar pgina/s
entre parntesis.
74

comienza por destacar la importancia revolucionaria de la conciencia histrica que se
forj desde el siglo XIX, en cuanto conciencia en la cual pierde peso la pregunta por
la presunta meta final de la historia, dando lugar a una reconsideracin de la multi-
plicidad de las metas humanas, as como a la tremenda gravedad vital de saberse
uno mismo histrico, finito, condicionado (1030). Frente a la ilusin hegeliana de
una razn absoluta en la cual la historia entera quedara concebida y superada, la
razn histrica de Dilthey tuvo conciencia de su finitud, de su propia historicidad,
pero sigui presa de la ilusin teolgica de que cada presente tenga derecho a aspirar
a una comprensin infinita. Por su parte, Nietzsche supo evitar esta ilusin, dice Ga-
damer, pero cometiendo el exceso de considerar ilusoria la razn misma. En rigor,
habra que aceptar que la razn humana es finitamente histrica y amenazada por
ilusiones (1032), pero que no por eso deja de ser razn, ni tenemos otra a cambio.
En tal sentido acotemos nosotros, ya no habra cabida para la idea de una razn
que legisle universalmente y para toda la eternidad. Por eso, frente al peligro de una
recada en el relativismo y el escepticismo, Gadamer subraya la importancia del pen-
samiento existencial de Heidegger su maestro, observando que el ser humano se
historiza desde su porvenir, y que ste no es su proyecto libre, sino un proyecto
arrojado (ibdem), es decir, no un asunto de libertad individual, aunque tampoco un
designio escrito en el cielo, sino una gama de posibilidades impregnadas de las tradi-
ciones que en cada caso nos constituyen en lo que somos, condicionan todo com-
prendernos a nosotros mismos, y slo conforme a las cuales cabe tomar decisiones
que hacen historia (1033).
Gadamer no aclara aqu de qu manera seguiran siendo o no relevantes las
tradiciones que no aceptan quedar ellas mismas reducidas a una dimensin puramen-
te histrica, tales como las religiosas. Por contrapartida, los tomistas, que en su ma-
yora eran partidarios a la vez de un hispanismo conservador, tambin llamaban a
respetar la tradicin, pero no bajo el signo de la historia sino de una verdad eterna y
de una razn universal. Pero lo paradjico de los tomistas, conforme a su idea de la
filosofa como sierva de la teologa, era que remitieran con frecuencia al Misterio, o
a algn misterio. Muy elocuente en este punto fue Hernn Bentez: El hombre es
misterio de fe para el hombre; y me agarro a mi fe en mi misterio y al misterio de mi
fe, para no enloquecer (375). Adems, ya en Realismo intelectualista o irraciona-
lismo catico, un artculo de 1948, Derisi haba anticipado que el existencialismo
es el trmino del proceso de descomposicin del pensamiento moderno, minado por
75

el irracionalismo, desde que se deshizo del ser, y de onto y teocntrico se troc en
antropocntrico.
87

Sobre la cuestin relativa a la finitud y a la trascendencia, hubo numerosas
manifestaciones en el congreso. El suizo catlico Donald Brikmann dedic su comu-
nicacin justamente al segundo trmino mencionado. Sostiene all que en los pensa-
mientos de Heidegger y de Sartre el concepto de trascendencia queda completamen-
te negado, desapareciendo en una negacin total, en una nada anonadante, aunque
en otros existencialistas, como J aspers, tal concepto sostenga como correlato nece-
sario al concepto de existencia (676). En tanto que los mbitos divino y mundano
queden absorbidos por el humano, agrega Brinkmann, se absolutiza la inmanencia; y
en contraste con Abbagnano, sentencia: El problema de la trascendencia no se deja
resolver mediante ninguna especie de renacimiento. (688). Declara, sin embargo,
que se trata de un problema filosficamente insoluble, pues implicara despreciar un
lmite impuesto al hombre como hombre (690). En suma, y conforme al francs
Gabriel Marcel, se tratara de un secreto, de un misterio (691).
Derisi argument que la relacin cognoscitiva sujeto-objeto es transitoria,
pues en definitiva habra una relacin personal: la persona finita frente a la trascen-
dencia de la Persona infinita (286). Esto explicara, segn Derisi, que la angustia
existencialista consista en una experiencia de soledad cuando se niega esta trascen-
dencia, y la existencia humana se reduce a una finitud contingente y cerrada en s
misma. En una lnea muy similar se situ tambin Nimio de Anqun, en sus dos co-
municaciones. En una de ellas intenta demostrar que cuando se considera al hombre
slo en su existencia (sin esencia), el resultado sera una existencia irremediablemen-
te cerrada, negada a toda apertura o trascendencia. En su comunicacin plenaria
agrega que se trata de una existencia contraria a la filosofa cristiana, y que por eso la
concepcin existencialista resulta ser fundamentalmente arreligiosa, o si se quiere
atea (208).
A propsito de esto, cabe observar que el renombrado existencialista cristiano
Gabriel Marcel envi una comunicacin en la cual, tras marcar respetuosamente su
distancia de Sartre, considera sin embargo que en ltimo anlisis, lo existencial es lo
inter-subjetivo, y que por eso mismo lo existencial es fundante de la con-ciencia,
haciendo que la dimensin tica sea de esencia religiosa (414). Una postura similar

87
Sapientia. Revista tomista de filosofa (La Plata), III, 7 (1er. trim. 1948), p. 9.
76

fue, del lado argentino, la expuesta por Angel Vassallo, quien habl de lo otro como
trascendencia que se dara sin embargo en la finitud misma, aunque no como algo
metafsico o racional, y sin llegar a suscribir una determinada actitud religiosa. De
todos modos, Vassallo deja en claro que a la mismidad le es inherente la alteridad, y
que la vida humana sera as subjetividad finita, constitutivamente abierta a la tras-
cendencia (256).
La posicin ms tajantemente finitista y expresamente atea fue, sin duda, la
expuesta por Astrada. En desacuerdo con la evolucin que acusaba Heidegger por
esos aos a quien de todos modos siempre reconoci como su maestro, desde que
asistiera a sus cursos en Alemania dos dcadas antes , Astrada sostuvo que la reali-
zacin del ser humano en su propio ser, en su esencia histrica, tiene que ser pensada
en el sentido de una progresin temporal-finita (657). Y en sesin plenaria donde
adems su ponderacin del idealismo admite matices que lo aproximaban a Virasoro
estim que justamente la apelacin a lo Absoluto le impidi a Kierkegaard desarro-
llar una filosofa propiamente existencial. Rechazando las presuntas verdades eter-
nas () que, con intencin apologtica, proclama la neo-escolstica (354), Astrada
destac como uno de los resultados ms importantes de la ontologa heideggeriana de
Ser y tiempo, el haber mostrado con claridad la facticidad constitutiva de la existen-
cia humana, de manera que sta ya no pueda ser concebida como mero trnsito, en
funcin de otro mundo de beatitud. Y conclua: La esencia del hombre est en lo
que sta efectivamente es, y no ms all, y por esto l quiere ser solamente lo que
puede ser, pero esta esencia del hombre su humanitas es histrica y no una es-
tructura o ncleo ontolgico de carcter supra-temporal (358).
Esta ltima cita se entiende mejor al tener en vista que una de las cuestiones
que ms escandalizaba a los tomistas, tal como ellos la vean, era la presunta inten-
cin existencialista de negarle esencia al hombre. En la mira tenan sobre todo la
versin sartreana clsica: La existencia precede a la esencia. Pero aunque esta frase
no fuese del todo afortunada para lo que procuraba sealar (pues en tal sentido resul-
taba mejor esta otra, tambin de Sartre: el hombre es lo que hace), lo cierto es que
los propios existencialistas ya haban aclarado que no se trataba de la dupla latina
existentia / essentia, y mucho menos de la actualizacin de una potencia en sentido
aristotlico. De lo que se trataba era ms bien de afirmar el rango ontolgico y abso-
luto de la libertad humana. Incluso Heidegger haba afirmado ya que la esencia del
hombre era su existencia, entendida como pura posibilidad siempre abierta en su re-
77

lacin al ser (es decir, asignndole carcter metafsico a la comprensin del ser de
todos los entes, y sealando que esto se funda en el entender-se consigo mismo de
cada cual, en un tener que hacerse cargo del propio ser). Pero aunque los tomistas
ms ortodoxos insistieran en varias ocasiones en preservar la terminologa medieval,
o en hacer de este tema una ocasin propicia para endilgarle al existencialismo toda
suerte de consecuencias ateas, irracionalistas, inmorales o absurdas, lo cierto es que
sus ataques no daban en el blanco. Por lo dems, y justamente en virtud de aquella
apertura al ser, los existencialistas solan tomar el trmino existencia en su etimo-
loga: estar fuera. En Ser y tiempo, Heidegger hablaba incluso de la trascendencia del
Dasein, es decir, del estar o existir humano (aunque pronto optara por abandonar
completamente aquel trmino, para evitar confusiones teolgicas). Algo semejante
hara a su turno Sartre. Y de ah tambin que el mismo Astrada y otros filsofos, si-
guiendo sugerencias de Heidegger, prefirieran valerse del trmino ec-sistencia. En
este sentido, Astrada indica en la sesin de metafsica del congreso, que en un sen-
tido esencial, el ser consiste en prospeccin ec-sttica del tiempo finito, agregan-
do: Esta prospeccin, como advenimiento, es el advenimiento del hombre en su
esencia histrica (658).
Esta cuestin sobre el concepto de existencia, nos da pie para indicar que la
concepcin expuesta por Ismael Quiles, apartndose del tomismo, fue la de mayor
calidad y originalidad que se escuch por parte de un miembro del clero argentino.
En lugar de alegar que los existencialistas niegan toda trascendencia, Quiles inter-
pret que la trascendencia existencialista, en cuanto estar en el mundo (expresin
de Heidegger), consiste bsicamente en extraviarse en medio de las cosas mundanas,
en una exterioridad por la cual el hombre pierde su propio ser. Frente a esto, postul
que hay que atender a la experiencia de los msticos, cuyos xtasis tendran lugar
paradjicamente en la ms profunda interioridad, como fruto de un profundo ensi-
mismarse. As, la esencia humana consistira ms bien en un in-sistir, y con lo cual
sera posible a la vez recuperarse en Dios. En lugar, entonces, de existencialismo, in-
sistencialismo (1084 ss.).
En relacin con el marxismo, el existencialismo recibi diversos enfoques.
Lwith, por ejemplo, rechaz la pretensin de ciertos marxistas, segn la cual el
existencialismo sera una especie de depresin filosfica de una burguesa decaden-
te (390). Wilhelm Szilasi observ que ya se ensayaba un acercamiento del pensa-
miento de Heidegger al marxismo (496). El francs Gastn Berger, en evidente alu-
78

sin a Sartre, aleg frente a las filosofas comprometidas (engages), ya fuesen
marxistas o existencialistas, la necesidad de un desprendimiento (dgagement)
como primera condicin del filsofo (505 ss.). Con mayor nfasis todava, los tomis-
tas consideraban en general que el existencialismo tena derivaciones materialistas
moralmente tan peligrosas y deplorables como las marxistas.
88
Por su parte, los exis-
tencialistas argentinos no hicieron en el congreso ningn tipo de defensa del marxis-
mo; ni siquiera Astrada, quien ya se haba ocupado en otros lugares de ciertas afini-
dades entre Marx y Heidegger. De todos modos, con respecto al marxismo es claro
que nos topamos con una limitacin del congreso: difcilmente poda esperarse que
algn filsofo se posicionara como marxista en un escenario bastante amplio, pero
polticamente condicionado por el peronismo.
Diferente fue la situacin con respecto a la dialctica, cuestin en la que re-
sultan ilustrativas las posiciones de Cornelio Fabro y Miguel A. Virasoro. El filsofo
italiano sostuvo que el marxismo, al igual que el idealismo hegeliano, cae en un
monismo metafsico (725) en el cual resultaran imposibles la dialctica y la movi-
lidad. Fabro agregaba luego que algo similar habra que decir de las filosofas de
Heidegger, J aspers y Sartre, en tanto que lo Absoluto queda negado, o inaccesible, o
bien hay un hiato insalvable entre dos formas de ser (se refera al en s y al para
s sartreanos). Por su nfasis en la libertad, el existencialismo podra constituir la
instancia metafsica ms constructiva, pero siempre y cuando haga su autocrtica y
reconozca la necesidad de lo Absoluto, sin el cual no habra dialctica posible, y nin-
guna escala de valores tendra sentido: Porque dejar al ser sin meta, como se pre-
tende, y quitarle todo significado, es abandonarlo a la nada y a la desesperacin. Y
entonces el hombre est perdido (728).
De conformidad con conceptos ya anticipados en su obra La libertad, la exis-
tencia y el ser, y en otros trabajos, Virasoro expuso sobre Existencia y dialctica.
La trama conceptual de esta comunicacin es altamente elaborada y difcil de rese-
ar;
89
pero observemos que su punto de partida es una toma de distancia de Heideg-
ger con respecto a la angustia. Para Virasoro, el verdadero temple de nimo origina-
rio es la ansiedad, la cual contiene ya en s la ambivalencia dialctica de una retrac-

88
Al respecto vase tambin Octavio DERISI, Existencialismo y poltica, en Sapientia, V, 15 (1er.
trim. 1950), donde dice que el Existencialismo es lgicamente obligado a propiciar un orden de
convivencia humana puramente extrnseco, mecnico y policial (p. 6), ubicando tal filosofa en
explcito vnculo materialista con el marxismo.
89
Vase infra, captulo IV, primer apartado.
79

cin o momento negativo (que corresponde a la angustia) y de una tensin expansiva
hacia el ser. Sobre todo por este momento dialctico positivo, el ser del existente es
siempre libertad (es decir, no slo en la forma de la autenticidad heideggeriana). A su
vez, este momento conlleva la contradiccin entre el goce asimilativo y el amor o
goce de dacin. Pero el amor tiene su origen en una deficiencia, en una ruptura de
resonancias schellingianas en el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta
que da lugar a una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas independientes
(1096), y que en el caso del hombre, implica una proyeccin de la libertad particular
y finita que proyecta realizarse como libertad universal e infinita (1097). Sin em-
bargo, este proyecto admite a su vez dos posibilidades contradictorias e igualmente
inconducentes: retornar a la fuente divina, disolviendo la propia individualidad, o
afirmar la propia libertad en la caducidad del mundo. Estos dos movimientos, agrega
Virasoro, dan lugar a determinaciones axiolgicas antagnicas, una de ndole religio-
sa y la otra atea, pero hasta ahora sin sntesis posible. De ah la advertencia: No
puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades universales, ni de
valores universales (1098). En suma, lo Absoluto estara al comienzo de los tiem-
pos, pero la existencia es histrica, enteramente dialctica, sin que nada permita vati-
cinar el cundo ni el cmo de algo as como una realizacin de la libertad absoluta:
la humanidad no ha superado hasta ahora el estadio dialctico de la dualidad
(1099).
Lo ms sugerente de la comunicacin de Virasoro reside en que tal pugna de
fuerzas contrarias e inconciliables, la religiosa y la atea, es lo que en cierta medida se
registraba en el congreso mismo. Virasoro da una explicacin metafsica de esa lu-
cha, ubicndose as muy por encima de sta, pero sin ser u ofrecer a la vez su supera-
cin o sntesis dialctica. Si bien con un planteo diferente, ser al ao siguiente del
congreso, en un texto titulado El trabajo y la dignidad del ser, donde Virasoro ex-
pondr el despliegue fenomenolgico de la libertad, hasta lo que ve como su sntesis
histrico-poltica final: el justicialismo. La trama conceptual de este artculo es nue-
vamente de alta complejidad, y supone adems un constante contrapunto con varias
partes de la no menos compleja Fenomenologa del Espritu de Hegel. Acotemos, sin
embargo, que Virasoro mantiene all los conceptos existenciales definitorios de su
filosofa, tales como el concepto de ansiedad, pero ocupndose ahora de desarrollar
la idea de que el ser slo se realiza como trabajo, en funcin de un mundo que l
80

mismo va creando.
90
El catolicismo es pensado como una de las formas relativas de
un cristianismo absoluto, no como sntesis final del proceso interior de la conciencia
de libertad, mientras que el justicialismo, en cambio, aparece al final del texto como
la forma de Estado que superara e integrara lo positivo de formas anteriores de Es-
tado en cuanto cristalizaciones del mismo proceso en su exterioridad social. Virasoro
se refiere as a una repblica de trabajadores donde las diversas clases sociales son
reconocidas en paridad jerrquica, y donde se realiza la sntesis de las diversas po-
sibilidades distributivas de los bienes y las fuerzas; pero en cuya forma estadual, en
cuanto contrapuesta a otras, no puede darse por verdaderamente realizada la univer-
salidad de la existencia humana, pues sta requerira todava una estructura espiri-
tual superior a la diversidad de Estados, un justicialismo superestadual.
91

En rigor, este ensayo de fundamentacin del justicialismo desde la filosofa
de la historia universal, que no est exento de deficiencias en el plano conceptual, no
pretende expresamente que tal concepcin socio-poltica sea la sntesis entre tomis-
mo y existencialismo, aunque puede leerse en ese sentido. Por otra parte, quien a los
ojos de la mayora oficiaba por entonces como filsofo del Estado no era Virasoro,
sino Astrada, a pesar de no haber ofrecido ste un ensayo comparable; pues Astrada
ms bien opt por recurrir al nacionalismo y a sus mitos, vinculando as al peronismo
a la identidad argentina que, segn l, se hallara cifrada en el Martn Fierro. Pero
quien en el congreso mismo de Mendoza insinu gestos de conciliacin entre tomis-
mo y existencialismo, fue el propio Pern. Al margen de la polmica, iniciada ya en
el congreso mismo, acerca de quin sera el autor real o cuando menos el asesor del
Presidente al redactar un discurso extenso y profuso en citas de filsofos, lo cierto es
que este discurso no se puede pasar por alto, en la medida en que fue uno de los su-
cesos ms caractersticos del evento mendocino. Pern mismo advirti en sus pala-
bras preliminares: No tendra jams la pretensin de hacer filosofa pura, frente a
los maestros del mundo en tal disciplina cientfica (131). Sin menoscabo de su di-
mensin poltica, y aunque no sea un texto de gran vuelo filosfico, tampoco carece
de toda relevancia para nosotros, con respecto a la forma en que aparece all el exis-
tencialismo.

90
El trabajo y la dignidad del ser, Sexto Continente (Bs. As.), nros. 7/8 (nov.-dic. 1950), p. 27.
91
Ibdem, p. 40.
81

Pern inicia su discurso subrayando la importancia futura de las decisiones
presentes: No puede existir a este respecto divorcio alguno entre el pensamiento y la
accin, mientras la sociedad y el hombre se enfrentan con la crisis de valores ms
profunda acaso de cuantas su evolucin ha registrado (135). Contempla luego la
posibilidad de que muchas tradiciones cadas no se adapten a esta crisis, y sugiere
incluso sta sera comparable a la del medioevo, por lo cual dependera de nosotros
un Renacimiento ms luminoso que el anterior (137-8). Considera, sin embargo,
que cualquiera fuese la evolucin posterior de la tomstica, con ella habran quedado
definidos los valores humanos (140-1). Tras tomar distancia tanto del materialismo
marxista como de la omnipresencia hegeliana del Estado testa, Pern sostiene que la
crisis de valores se produjo por el forcejeo entre estas dos concepciones (155). Hei-
degger aparece entonces expresamente mencionado como filsofo preocupado por
rectificar el curso de la crisis (ibdem). Lo que en l aparecera como una angustia
abstracta, en el plano prctico no sera sino la nusea (conocida expresin de Sar-
tre) en cuanto corrosin que a diferencia del marxismo que operara sobre la desmo-
ralizacin social, opera sobre el descontento individual. Sin nombrar a Sartre,
Pern afirma, sin embargo: No es por lo tanto la teora lo deplorable, sino la reali-
dad (158). Frente a la adulteracin de las comunidades por parte del individualis-
mo amoral y del colectivismo atomizador, Pern agrega: Lo que provoca la nu-
sea es el desencanto, y lo que puede devolver al hombre la actitud combativa es la fe
en su misin, en lo individual, en lo familiar y en lo colectivo (161). Anclando en el
cristianismo, la primera gran revolucin (164), aunque pasando igualmente por la
fe humanista en s mismos, y tras considerar que la crisis de nuestro tiempo es mate-
rialista (171), Pern concluye: Lo que nuestra filosofa intenta restablecer al em-
plear el trmino armona es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realizacin del yo en el nosotros, apuntamos la necesidad de
que ese nosotros se realice y perfeccione por el yo. () La nusea est desterrada
de este mundo (174).

2.5. Resoluciones finales del congreso

Lejos de haber reseado todos los temas expuestos en el congreso, hemos de-
jado sin comentar adems otras intervenciones relativas al existencialismo, pero te-
nemos un panorama aceptable como tal. Recordemos solamente que todas las cues-
82

tiones en torno al existencialismo tenan por eje determinar si ste constitua una cri-
sis de la filosofa, segn la cual la filosofa ya no poda volver a ser la de antes, o
slo la expresin filosfica de una crisis, en el sentido de que quedara atrs con sta,
sin dejar huellas. Astrada fue uno de los ms claros exponentes de la primera posi-
cin (355), en la que tambin cabe ubicar, entre otros, al francs J ean Hyppolite
(443, 454), adems de varios de los autores comentados previamente. Y hoy pode-
mos decir que esta posicin fue la que ms cerca estuvo de la verdad histrica, pues
aunque la filosofa haya pasado por otros cimbronazos y tendencias, tales como el
agudizamiento del giro lingstico y el estructuralismo, al primero contribuy el exis-
tencialismo, mientras que el estructuralismo puede verse en varios aspectos como
una reaccin a aqul, pero compartiendo el abandono de la aspiracin a verdades
eternas, al punto de acentuar, desprendindose incluso de la metafsica, la tendencia
del existencialismo a la inmanencia.
Pasando ahora a las siete ponencias (declaraciones) finales aprobadas por
los asistentes al congreso, que en su mayora contemplaban cuestiones prcticas, des-
taquemos la segunda de ellas, de orden terico:

El Primer Congreso Nacional de Filosofa afirma su adhesin al principio de que la ver-
dad metafsica, que persigue y descubre la investigacin filosfica, trasciende por cono-
cimiento cierto las circunstancias histricas en que es definida, pero que ella tambin
debe ser conjugada con los grandes problemas nacionales y las urgencias humanas de la
hora presente. (120)

En su libro de 1958, Luis Farr que particip del congreso estim que esta
ponencia estaba de ms: considera que, o bien se la lee como una frmula bastante
amplia para conformar a todos, y con lo cual resulta ser poco y nada lo que dice, o
bien se la interpreta como expresin del pensamiento mayoritario, y en tal caso ad-
quiere un tono dogmtico contrario a la libertad de pensar.
92
Ocurre que esta ponen-
cia desmiente en realidad el propio enfoque de Farr, en cuanto a negar todo tipo de
significacin poltica al encuentro. Farr considera que con plena razn escribi el
espaol Ramn Ceal: El Congreso de Mendoza fue slo y exclusivamente filosfi-
co. El Comit Ejecutivo extendi su invitacin generossima y cordial a pensadores

92
Op. cit., p. 315.
83

de las ms diversas ideologas. Los asistentes pudieron expresar su propio sentir y
pensar con libertad absoluta, sin trabas extrafilosficas de ningn gnero.
93

Es cierto que se invit incluso a opositores, aunque stos no hayan querido
asistir, principalmente porque saban que Pern, adems de financiar el congreso,
dara el discurso de clausura del mismo, procurando darle proyeccin internacional a
su doctrina poltica. Por otra parte, aunque faltaron exponentes del marxismo, y hubo
algn exceso en cursar invitaciones a profesores de segundo o tercer nivel vinculados
al clero segn refiere el propio Farr , tambin es cierto que al interior del congre-
so hubo gran libertad de expresin, y que las comunicaciones al mismo (incluidas las
de Virasoro y Astrada) no implicaban ningn posicionamiento poltico manifiesto.
Observemos, sin embargo, que mientras Ceal hace juicios elogiosos sobre el discur-
so de Pern, Farr no dice ni una palabra al respecto. Tanto en este punto como en
sus apreciaciones sobre la citada ponencia, as por varios pasajes de su texto, es claro
el afn de Farr por asignarle al congreso un sentido exclusivamente filosfico. En
todo caso, hay que decir que no menos unilaterales fueron quienes vieron en el con-
greso solamente un despliegue propagandstico del peronismo, al punto de ignorarlo
por completo, como hicieron, por ejemplo, la prestigiosa revista Sur, de Victoria
Ocampo, o la revista Realidad dirigida por Francisco Romero.
Otra de las ponencias finales aprobadas en Mendoza estableca que los con-
gresos nacionales de filosofa se realizaran cada cuatro aos. Sin embargo, pasaron
veintids aos hasta el segundo. La explicacin de esto debera dar cuenta, segura-
mente, de mltiples factores, incluyendo los financieros y los institucionales. Pero
nos atrevemos a preguntar si uno de esos factores, y acaso aun el de mayor peso, no
fue precisamente aquel desgarramiento por el cual un sector del campo intelectual,
mejor posicionado polticamente desde 1955, pareciera haber relegado la idea de
hacer un congreso de filsofos, como si esto fuese ya en la Argentina una iniciativa
capitalizada por el peronismo. Lo cierto es que la distancia histrica nos permite
apreciar hoy que el Primer Congreso Nacional de Filosofa de la Argentina fue al
mismo tiempo un acontecimiento filosfico y poltico, pero sin que lo segundo llega-
ra a menoscabar la importancia de lo primero. Tendramos que admitir incluso que
no fue un congreso de importancia filosfica slo a pesar de su dimensin poltica,

93
Ibdem, p. 305. Aunque Farr no lo aclara, la cita procede de la siguiente resea de CEAL: I
Congreso Argentino de Filosofa, en Pensamiento (Madrid), V, 19 (julio-sept. 1949), p. 333.
84

sino incluso, en ciertos aspectos al menos, por haber tenido tal dimensin. Cualquiera
fuese el significado de ese congreso para Pern y su gobierno, los debates filosficos
en Mendoza, especialmente con respecto al existencialismo, no carecieron de inters
para los filsofos extranjeros, y tuvieron a la vez una relevancia histrica nada des-
deable para los argentinos, con no pocas repercusiones sobre los desafos de asumir,
o cmo asumir, las derivaciones ticas y polticas de tales debates. Por lo dems, la
cuestin de definir el lugar del filsofo en la sociedad, no vena planteada por el pe-
ronismo, sino que responda a una preocupacin de larga data, desde que en sus
Fragmentos preliminares al estudio del Derecho, de 1837, J uan B. Alberdi senten-
ciara ya que la filosofa es el principio de toda nacionalidad. Pero difcilmente en-
tonces poda esperarse que la filosofa argentina se afianzara completamente al mar-
gen de la poltica. Y si esto implicaba igualmente la necesidad de confiar en s mis-
mos, en la propia capacidad, se comprende el mayor acierto de la evaluacin de
Farr: En Mendoza se comprob que entre nosotros hay mucha ms madurez filos-
fica de lo que pensbamos.
94
Porque, en efecto, aquel congreso represent para la
filosofa argentina nada menos que haber pasado con xito la prueba de la mayora
de edad a nivel mundial.

94
Ibdem, p. 312.
85




SEGUNDA PARTE

LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO

86

Captulo III
DEL ESPIRITUALISMO AL EXISTENCIALISMO


1. CLAVES HISTRICAS Y CONCEPTUALES DE UN FILSOFO ESPECULATIVO

1.1. Temperamento y mala fortuna

Convencido de que la libertad es el alfa y el omega de todo lo existente, e
igualmente persuadido de que slo con su elevacin metafsica la filosofa argentina
alcanzara verdadera dignidad, la mayor pasin de Miguel Angel Virasoro (1900-
1966) fue hacer de la metafsica misma menos un saber teortico acerca del Ser que
un saber comprometido con la afirmacin y la realizacin de la libertad. Pero a dife-
rencia de Carlos Astrada, que casi no meda riesgos en sus posiciones crticas fre-
cuentemente tajantes, el pensador santafecino se caracteriz por un afn conciliador
tan sostenido como el tenor altamente especulativo de su filosofa. En este sentido,
Virasoro fue el argentino ms hegeliano de su tiempo, antes de cualquier influencia
doctrinaria y an de una dialctica cuya desfigurada adopcin, ambivalentemente
estimulante y perturbadora, fue a menudo ms nominal que efectiva. Con incidencias
variables a lo largo de su evolucin, en su paleta de cotejos y mixturas encontramos,
a la par de Hegel, tambin a Ortega y Gasset, Kant, Gentile, Husserl, Schelling, Hei-
degger y Sartre, entre los ms notorios. Adems, ningn otro filsofo argentino de su
generacin tuvo mayores afinidades que Virasoro, si bien relativas, con el existencia-
lismo de Sartre, algunas de las cuales se anticiparon a la aparicin de El ser y la na-
da. Sin embargo, al ponderar los planteos de otros, incluido el filsofo francs, nada
le impeda al santafecino precisar lo que en cada caso criticaba y rechazaba, a veces
con vehemencia. La necesidad de juzgar era incluso inseparable de su estilo, en bue-
na medida debido, precisamente, a esa vocacin conciliadora que lo induca al per-
manente cuidado de separar la paja del trigo, y que experiment slo un breve pero-
do fuertemente antagonista. Desde sus propias tensiones (especialmente entre tras-
cendencia e inmanencia), y sin enrolarse nunca en una lnea filosfica ya definida, un
problema persistente con el que lidi Virasoro en la construccin autnoma de su
pensamiento, no fue slo cmo elaborar esa sntesis entre Hegel y Heidegger que l
mismo llam existencialismo dialctico, ni se limita a los perodos de su evolucin
87

que responden a tal pretensin, sino que se extiende a una complejidad ms abarca-
dora de enfoques e ideas, a travs de cuyos dispares repertorios terminolgicos en-
say sus propias desfiguraciones conceptuales. Dejando a salvo la mayor calidad
literaria de los primeros y de los ltimos escritos de nuestro filsofo, fue ms bien
esa complejidad y no su hegelianismo lo que dio lugar a una escritura frecuente-
mente intrincada y poco cautivante para sus lectores. As es que la amplitud de con-
frontaciones crticas mediante las cuales Virasoro articulaba sus ideas y experimen-
taba su lenguaje, superaba por momentos sus propios esfuerzos, como se observa en
planteos que quedaron sin desarrollo, en ciertas insuficiencias de argumentacin, en
las curvas que describe su evolucin, y aun en ciertas inconsistencias, especialmente
en LES.
95

Sin duda, estos contratiempos son ante todo signos de la vitalidad que marc
el pulso de toda la evolucin intelectual de Virasoro. Adems, los mismos no slo no
permiten apresurar juicios sobre su obra, sino que no bastan para explicar las encon-
tradas valoraciones de las que sta fue objeto en tiempos de su aparicin. Apreciado
por quienes crean en la gestacin de un filosofar nacional, pero rechazado o ignora-
do por los crticos de este ideario, y luego disputado tambin, en otro orden, entre
catlicos y laicos, la ambivalente fortuna de Virasoro, que fue decantando en un cre-
ciente olvido, sin haber llegado a cuajar en investigaciones de gran aliento sobre su
obra, se debi paradjicamente a factores que hacen a su singular lugar en la historia
de las ideas argentinas. Entre los ms salientes, por lo pronto apuntemos que ningn
otro pensador de su poca, exceptuando a Astrada, fue tan fiel como Virasoro al de-
safo de forjar un filosofar argentino original, autnomo y comprometido; pero a la
vez, desarrollando al efecto un pensamiento no slo metafsico sino marcadamente
especulativo. As, en un ambiente cultural muy poco propicio para tal conjuncin de
rasgos presuntamente dispares, Virasoro encarn una figura incomprensible para la
mayor parte de la intelectualidad argentina. Tanto peor para quien casi no encontraba
interlocutores, pero que citaba a sus colegas locales cosa que no haca Astrada,
como tampoco Fatone ni Vassallo, exceptuando sus homenajes a Korn y que como
ningn otro en su tiempo intent abrir una alternativa frente al modelo normalizador
de Francisco Romero, reseando y dando a conocer incluso en Europa las ideas de
incontables filsofos argentinos y de otras latitudes latinoamericanas. Esta labor se

95
Vanse las abreviaturas utilizadas supra, al inicio de la presente tesis.
88

sintetiza en cierto modo en un artculo suyo de 1961 que sin embargo, lejos de cose-
char reconocimientos, provoc una sarcstica reaccin de Adolfo Carpio en defensa
de Romero.
96
Casi diez aos despus de la muerte del filsofo santafecino, Arturo
Andrs Roig fue el primero que hizo una interpretacin de importancia, viendo en
Virasoro un neo-platonismo aportico,
97
y reivindicando poco ms tarde su orienta-
cin final hacia una ontologa del ente como expresin de una reafirmacin de la
alteridad en su inmanencia histrica.
98
Anticipemos que Roig, a pesar de lo valioso
de su aporte, no alcanz, sin embargo, a dar en la clave, y que lo ms grave, si se
considera colectivamente a los estudiosos de las ideas latinoamericanas, es que los
expositores posteriores no slo fueron pocos, sino que se quedaron tanto o ms lejos
de eso; de manera tal que Virasoro se fue reduciendo, en la perspectiva del tiempo, a
un episodio o a un malentendido supuestamente olvidable de la filosofa argentina.
99

Ahora bien, la primera condicin para comprender la filosofa de Virasoro es
detectar y reconstruir con cuidado las etapas de su evolucin. Pero con excepciones
relativas o limitadas, como las del propio Roig, Francisco Mir Quesada
100
o Eduar-
do Peafort,
101
nadie hasta ahora haba llevado cabo esta investigacin; mucho me-
nos en detalle y profundidad. Tal evolucin es precisamente lo que expongo a lo lar-
go del presente captulo y del siguiente, interpretando y discutiendo las principales
cuestiones de cada perodo. Esta es la nica manera de poner de manifiesto y de
apreciar las cambiantes lneas definitorias de la filosofa de Virasoro, evitando los
frecuentes anacronismos de la mayora de las exposiciones anteriores, las cuales,
sobre todo cuanto ms se apegan a la mera glosa de citas extradas de diferentes per-
odos, desconociendo as nada menos que la historicidad de las ideas, suelen entur-
biar, cuando no tornar imposible, la comprensin de su pensamiento. A su vez, y al
margen de algunas referencias oportunas, es casi imposible, por eso mismo, sostener

96
Vase infra, cap. VI, apartado 3.
97
Arturo Andrs ROIG, El neo-platonismo aportico de Miguel Angel Virasoro, Cuadernos de Filo-
sofa (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234.
98
Arturo A. ROIG, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (Mxico, FCE, 1981), cap. 8:
Las ontologas contemporneas y el problema de nuestra historicidad.
99
Por las razones que se indican a continuacin, la discusin de las exposiciones y las interpretaciones
precedentes de la filosofa de Virasoro se desarrolla infra en el cap. V.
100
Francisco MIR QUESADA, Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1981, cap. I: El ser, el devenir, el hombre, apartado: Miguel Angel Viraso-
ro: el abismo del ser, pp. 38-44.
101
Eduardo PEAFORT, El pensamiento filosfico del Doctor Miguel Angel Virasoro, Cuyo. Anua-
rio de Filosofa Argentina y Americana, IV (1987), pp. 33-69.
89

en estos dos captulos una discusin con esas otras exposiciones, las cuales suelen
limitarse adems a pocos libros y artculos de Virasoro; de modo que esta discusin
queda reservada para un captulo aparte (el captulo V). En cualquier caso, aun res-
pecto de las pocas interpretaciones precedentes de alguna relevancia, su anlisis y
crtica no tendra mayor sustento sin la hermenutica que desarrollaremos primero, al
hilo de una reconstruccin histrica. Asumiendo entonces el desafo de sacar a luz y
descifrar sus lneas rectoras, nos internaremos en la evolucin de Virasoro, siguin-
dolo sobre todo en las cuestiones metafsicas que eran para l mismo las decisivas de
toda filosofa, y valindonos a la vez del concepto heurstico de desfiguraciones, lo
cual nos permitir tener desde ya un ojo puesto en sus implicaciones ideolgicas,
aunque las mismas sean retomadas con mayor detenimiento en el captulo VI.
Las pocas veces que Virasoro remite a escritos suyos, lo hace sealando con-
tinuidades o mayores desarrollos de planteos que mantiene, pero dejando a salvo un
par de ocasiones aisladas, no alerta sobre sus cambios. Se trata, sin embargo, de una
filosofa que experimenta mutaciones, aunque preserve sus motivaciones y sus
propsitos, por lo que mal haramos en subsumirla y fijarla por entero bajo la desig-
nacin de existencialismo dialctico que el propio filsofo eligiera en los aos cin-
cuenta para distinguirla de otras concepciones. De hecho, la hermenutica histrica
nos permitir rescatar planteos y tensiones de un filosofar previo y posterior a los
perodos para los cuales aquella denominacin sera vlida. Adems, slo desde esta
hermenutica podr apreciarse porqu en Virasoro la conjuncin de los trminos
existencialismo y dialctico supone una desfiguracin de las variantes concep-
tuales que nos sera dado prever desde referencias exclusivamente europeas.
Al cotejar textos de Virasoro escritos con suficiente distancia temporal, pue-
den advertirse entre ellos diferencias pronunciadas, as como el retorno y la madura-
cin de ideas que parecan abandonadas. Esto ltimo es lo que ocurre especialmente
con un planteo tan decisivo como el de la intuicin, que en LH, de 1932, aparece en
el centro del programa filosfico de Virasoro, para quedar luego relegada durante el
predominio dialctico, pero que resurge con fuerza en las ltimas obras. Sin em-
bargo, cuando se examina la evolucin de Virasoro paso a paso, en ningn momento
se asiste a un vuelco total, aunque haya desplazamientos o modificaciones a veces
notables. Como veremos en el captulo V, la originalidad de la interpretacin de Mir
Quesada reside justamente en que seala un rotundo viraje en Virasoro; una lectura
equivocada por exceso de contrastes, pero en parte explicable a la vez, pues el filso-
90

fo peruano confront solamente LES e IM, entre las cuales hay ms de veinte aos de
distancia. Pero mucho ms llama la atencin la tendencia opuesta, pues exceptuando
nuevamente a Roig, Peafort y alguno ms en menor medida, los restantes exposito-
res o intrpretes de Virasoro no slo no vieron contrastes pronunciados, sino que en
general ni siquiera se detuvieron a examinar cambios relevantes. Como mostraremos
en ese captulo, en este desconocimiento de la evolucin de Virasoro hubo, por parte
de ciertos catlicos una intencin ideolgica que lleg a pretender incluso una invo-
lucin, acentuando as la incomprensin de Virasoro.
En su evolucin, seguida paso a paso, como decamos, no hay quiebres
abruptos, de modo que algunos de los perodos que se distinguen en esta exposicin
admiten cierta flexibilidad en sus delimitaciones y alcances. Aunque se adecuen a
mutaciones concretas, ciertamente no son perodos cuyos lmites precisos estuviesen
ah esperando que alguien les retire el polvo que los cubre para verlos, sino que su
fijacin depende en parte de criterios de interpretacin, ajustados en un reiterado
movimiento de ida y vuelta con indicadores objetivos, pero los cuales no siempre son
suficientes para precisar el ao de paso de un perodo al otro. Probablemente, otras
periodizaciones seran aceptables, pero dado que en cualquier caso hay no pocas mu-
taciones de relevancia, importa insistir en que el examen evolutivo, histrico, es in-
soslayable para cualquier interpretacin de la filosofa de Virasoro. Al respecto, con-
signemos que Peafort, en su referido artculo, es hasta ahora el nico que haba en-
sayado una lectura de Virasoro expresamente segn etapas. Tan slo al trasponer la
etapa juvenil, sin embargo, Peafort malogr su tentativa (y seguramente por eso no
pudo desarrollarla con mayor extensin) por confundir etapas con temticas, y reca-
yendo as en confrontaciones de textos de diferentes pocas para cada una de tales
temticas (metafsica, religin, antropologa). Queda sealada entonces la insuficien-
cia principal o el error comn a casi todos los que se ocuparon anteriormente del
pensamiento de Virasoro, aunque esto slo pueda apreciarse en el captulo V.

1.2. Constantes y perodos de su evolucin

El pasaje de un perodo a otro nos mostrar el abandono de ciertos planteos,
as como el desarrollo de algunos y el surgimiento de planteos nuevos; pero sobre
todo nos permitir apreciar las transfiguraciones conceptuales de las inquietudes ms
constantes que le dan su unidad y carcter a la evolucin entera de Virasoro. Antes
91

de comenzar con la exposicin por perodos, indiquemos, por consiguiente, las cons-
tantes ms importantes, aunque las mismas slo cobren cuerpo al observarlas en su
evolucin concreta.
Pensar la libertad, aun a riesgo de pensarla demasiado, de hacer de ella una
utopa metafsica, es sin duda lo que moviliza toda la filosofa de Virasoro. Pero jus-
tamente por eso, se trata del concepto ms vaco, del menos definible por s mis-
mo: la libertad, que en su evidencia intuitiva tiene para Virasoro el valor de un origen
y de una finalidad universales, es ms bien aquello por lo cual todo adquiere sentido,
y a cuyo servicio se definen tambin, por lo tanto, todos los conceptos. En gran parte
de sus obras, incluso el Ser es concebido, en tanto que origen, como impulso libre-
mente creador, o como fuente oscura de la que surgen libremente todos los seres. En
rigor, entre las ideas de creacin y de emanacin se plantea una ambivalencia que
concierne, en cierto modo, a la disyuntiva entre una ontologa del Ser y una ontologa
del ente, aunque a la larga ninguno de esos conceptos resulte satisfactorio. En nuestra
lectura, esto no evidencia, sin embargo, un dilema neoplatnico, segn entiende
Roig, sino ms bien un dilema muy anlogo al de Schelling en su tratado de 1809
sobre la esencia de la libertad, precisamente. Pero dejando esta cuestin para ser
examinada en su momento, indiquemos otra nota invariable del pensamiento de Vi-
rasoro: todo lo existente est inmerso en una dinmica incesante, la cual aparece
concebida adems, exceptuando los ltimos escritos, como una dinmica progresiva
de realizacin.
J unto a la libertad y a esta dinmica existencial, otra invariante cuya fun-
cin bsica consiste en hacer de contrapeso al riesgo de una fuga especulativa de la
libertad, es la conviccin de nuestro filsofo aun en los momentos en los cuales le
dio lugar en su filosofa a una trascendencia divina de que la realizacin de la liber-
tad slo puede ser una realizacin inmanente, en el mundo. A diferencia de Astrada,
Virasoro se esforz por conciliar la inmanencia con distintas modalidades de tras-
cendencia, y en esto radica una de las tensiones ms sostenidas de su pensamiento.
Esta tensin se observa sobre todo en LES, donde Virasoro, tras desarrollar una me-
tafsica de la libertad, introduce, sin embargo, postulaciones teolgicas inconsistentes
con aquella; pero en la mayor parte de su obra anterior y posterior, predomina la ten-
dencia a pensar que la trascendencia no es nada fuera de la inmanencia, o cuando
menos no como destino transmundano. Habr que examinar entonces la evolucin de
esta tensin; pero apuntemos que las diferentes modalidades de trascendencia que el
92

filsofo distingue en sus ltimas obras, ya expresamente desvinculadas de todo com-
promiso teolgico, y que deben integrar la plenitud de un yo realmente libre, son
todas formas de la alteridad, incluida la alteridad del ser de los otros en sociedad.
Otra idea muy presente en el pensamiento de Virasoro, bastante extendida en
su poca, pero acorde adems a su propio temperamento especulativo, es la idea de
espritu. Instalndose con fuerza desde su juventud, esta idea persiste luego en estre-
cha vinculacin con la impronta hegeliana, incluyendo los perodos existencialistas,
aunque en los ltimos aos pierde relevancia, al tiempo que su funcin discursiva se
torna difusa, pues llega a insinuarse como aliada de los fetiches de la enajenacin
humana. No es casual que esto ltimo ocurra bajo los embates del renovado planteo
fenomenolgico e intuicionista con el cual Virasoro se propone ms que nunca sub-
sumir toda forma de trascendencia en la inmanencia. Pero cabe advertir que en Vira-
soro el idealismo fue siempre un campo de batalla, no una torre de marfil, ni un refu-
gio o una consolacin. Al igual que la dialctica, el idealismo tuvo en su pensamien-
to tanto incidencias perturbadoras como estimulantes, siendo adems precisamente el
espiritualismo de su juventud el que le marc este rumbo. Porque, en efecto, Viraso-
ro fue siempre consciente de los riesgos enajenantes de la postulacin de un espritu
o yo universal, y de ah su insistencia en la inmanencia, as como su receptividad
para el existencialismo. Pero a la vez, convencido de que el meollo de toda cuestin
filosfica es metafsico, tampoco poda eludir el reto si el idealismo, junto a su ro-
tundo rechazo del positivismo, le ofreca valiosos recursos conceptuales para uno de
sus propsitos: la afirmacin del yo, no como mera entidad emprica e individual
susceptible de ser estudiada en un laboratorio, y cuya dudosa libertad fuese un atribu-
to entre otros, si acaso, sino como un sujeto pensante y actuante que se constituye
como tal por la libertad en tanto que esencia del espritu, y que no queda tampoco,
por consiguiente, confinado en su individualidad, sino solidarizado con todos los
seres. Lejos tanto del solipsismo como del monismo, as como de cualquier preten-
sin de un fin de la historia, Virasoro siempre sostuvo adems que el realizarse de la
libertad es un proceso sin trmino, y que es universal en tanto y en cuanto es plural:
cada yo puede y debe concretarla segn su propia forma germinal, y no entonces
como si se subordinara a un canon nico lo cual sera contradictorio con la libertad
sino por participacin y apropiacin. Desfigurando el idealismo, lo que busc fun-
damentar Virasoro no es otra cosa que lo que en nuestros das llamaramos un uni-
versalismo humanista incluyente y pluralista; y esta motivacin va del comienzo al
93

fin de toda su evolucin. Si en las ltimas obras se distancia del idealismo, criticando
la idea del yo universal entendido como entidad supratemporal as como critica
la pretensin de que el filsofo se erija en portavoz del Ser , no por eso renuncia a la
pluralidad concreta de yoes, y aunque deja entrever la dificultad que encuentra en
seguir hablando de algo universal a partir de una intuicin metafsica siempre sin-
gular, insiste en que slo en ese sentido cabe concebir las trascendencias o alterida-
des en las cuales cada yo debe realizarse en pos de su plenitud.
Hay que sealar, finalmente, una constante que hasta ahora pas inadvertida a
todos los comentaristas, acaso por ser ms informe y variable en su funcin concep-
tual, pero que cobra relieve desde el concepto de desfiguraciones del otro: del princi-
pio al fin de la evolucin del pensamiento de Virasoro hallamos un elemento justa-
mente amorfo o informe, oscuro, tenebroso, nocturno, y que l mismo califica con
estos adjetivos u otros similares. Su relevancia no se agota, adems, en el orden pu-
ramente metafsico, sino que hace a la bsqueda de un estilo propio en tanto que in-
herente a la autonoma del pensar y, en definitiva, a la alteridad del pensar. Porque,
en efecto, expresarse en formas ajenas sera un contrasentido, una mera adopcin de
figuras; pero la expresin genuina del ser y del pensar no puede ser tampoco ciega
espontaneidad, segn postulara cierto romanticismo, aunque las leyes o formas de la
expresin propia estn germinalmente en la oscuridad de una alteridad todava in-
forme. As es que ya en uno de sus primeros escritos, tocando el problema del estilo
y el problema a la vez de toda expresin y de toda realizacin,
102
Virasoro observa-
ba:

La frase con que Buffon interpretara tan maravillosamente la sensibilidad del romanti-
cismo, exige aqu una modificacin que la transforma fundamentalmente: el estilo es el
hombre, entindase como expresin de su yo espontneo; pero hemos llegado [en la Argentina]
a un estado de espritu en el que el imperativo categrico de la nueva sensibilidad pudie-
ra concretarse en este aforismo antagnico: el estilo es la disciplina del hombre. () Discipli-
nar, entonces, la aptitud virtual, la fuerza creadora, la exaltacin ansiosa; organizar la he-
terognea informidad de sus ntimas impulsiones espirituales, segn normas intrnsecas
que la organicen sin mutilarlas, he aqu la tarea preliminar a la nueva sensibilidad. (104 y
107)

102
TY, pp. 103-104.
94

Indicadas las constantes, pasemos entonces a detallar sumariamente cules
son los perodos que distinguimos en la evolucin de nuestro filsofo, y que se co-
rresponden en adelante con los apartados principales del presente captulo y del si-
guiente.
El perodo juvenil de Virasoro, que se caracteriza por un vitalismo espiritua-
lista y vanguardista, se extiende entre 1924 y 1929, y se desarrolla en el apartado que
sigue. Con un pronunciado inters en la cultura latinoamericana, en estos aos Vira-
soro sostiene que la realizacin del yo es una experiencia cultural inmanente donde
no hay lugar ni para el solipsismo ni para un espritu universal ajeno a los individuos
mismos, tal como se lee en su primer libro: Una teora del yo como cultura.
Entre 1930 y 1936 delimitamos el segundo perodo, concentrado en su libro
ms sistemtico, La lgica de Hegel. La intuicin y la dialctica, como lo sugiere el
ttulo del correspondiente apartado, hacen aqu su ingreso en la evolucin de nuestro
filsofo, quien desde entonces discute no slo a Hegel sino tambin a Husserl, entre
otros. Uno de los principales conceptos de Virasoro en esta poca es el concepto de
pensamiento pensante, en torno al cual procura elaborar una lgica dialctica funda-
da en la intuicin y libre del panlogismo mecanicista que critica a Hegel, pero que
deja planteado un conflicto entre razn y libertad.
En el tercer perodo, que va de 1937 a 1948, se destaca la primera obra de
orientacin dialctico-existencialista de Virasoro, La libertad, la existencia y el
ser, a la cual dedicamos mayormente el extenso apartado final del presente captulo:
Una metafsica existencial de la libertad. Como veremos all, hay en LES dos ten-
dencias opuestas: por un lado, la tendencia prevaleciente de la afirmacin y realiza-
cin de la libertad en la existencia, respecto de la cual el Ser, segn ste se da ideali-
zado en los valores, es una meta inalcanzable; y por otro lado, la tendencia teolgica
(que en aos posteriores quedar de manifiesto como una tergiversacin del anhelo
mstico) de identificar al Ser, o libertad plena, con un Dios al cual habra que retornar
como redencin de una cada. En esta obra, que parte del cogito cartesiano, pero pro-
curando ir tras su raz existencial, y donde aparece el concepto de ansiedad, se invier-
ten los roles metodolgicos de la intuicin y la dialctica, pues esta ltima pasa a ser
dominante, al tiempo que persiste y se complejiza el conflicto entre libertad y razn.
Entre los planteos ms interesantes de este perodo, que se inicia en discusin con
Heidegger y se cierra en discusin con Sartre, estn el esbozo de una ontologa de la
alusin y una desfigurada monadologa del amor csmico.
95

En el apartado con el que se inicia el captulo IV se desarrolla el breve pero
intenso perodo antagonista que va de 1949 a 1952, y durante el cual Virasoro no dio
a conocer ningn libro sino una serie de artculos. Se trata de la poca en la que nues-
tro filsofo extrema antagonismos que ya estaban en LES, pero considerando que
responden a valoraciones tan dispares como inherentes a la existencia, y cuya conci-
liacin sera incierta o imposible. En este cuarto perodo se intensifica adems su
crtica al subjetivismo existencialista, especialmente el de Sartre.
El quinto perodo, expuesto en el apartado Mundo y desesperacin del cap-
tulo IV, se extiende de 1953 a 1960, y tampoco comprende ningn libro de enverga-
dura. Corresponde a los aos en que Virasoro acenta su distancia de la teologa,
rechazando los mitos compensatorios, como los llama, relativizando los antago-
nismos, y poniendo en duda el valor cognoscitivo de la ansiedad. Simultneamente,
acenta su tendencia inmanentista hacia las cuestiones humanas y sociales, al tiempo
que con el cierre de este perodo terminan perdiendo gravitacin tanto los planteos
existencialistas como los de impronta hegeliana.
En el sexto y ltimo perodo, que comprende de 1961 a 1966, Virasoro publi-
ca dos importantes libros: Para una nueva idea del hombre y de la antropologa fi-
losfica, y La intuicin metafsica. Mayormente a ellos est dedicado en el captulo
IV el extenso tercer apartado y sus divisiones. En estos ltimos aos, a partir de un
giro en su manera de hablar del Ser, el filsofo santafecino avanza hacia una concep-
cin antropolgica segn la cual la realizacin plena del hombre depende de la inte-
gracin de su singularidad en las trascendencias abisal, cenital y colateral, todas in-
manentes y expresamente concebidas como formas de la alteridad. Segn Virasoro,
estas trascendencias nos son dadas en una intuicin, atenindose a la cual es posible
una metafsica cientfica de tipo fenomenolgico, claramente distinguible de la
mstica y completamente ajena a toda teologa. Desde ah sostiene una discusin con
Heidegger, objetndole el carcter teolgico y enajenante de su pensar esencial;
una discusin que nos permite a la vez observar en detalle ciertas cuestiones claves
de toda la filosofa de Virasoro.





96

2. EL YO COMO EXPERIENCIA Y REALIZACIN CULTURAL

Con impronta vanguardista, los primeros textos de Virasoro aparecen en
1924, inaugurando una etapa juvenil que puede darse por concluida en torno de 1930.
A lo largo de estos escasos aos, el vitalismo y el lirismo del comienzo van cediendo
al dominante empuje de un espiritualismo ms sobrio, al tiempo que la seduccin de
pensadores como Ortega y Gasset o Spengler se trueca en ciertas distancias crticas.
Este relativo giro que pronto dejar a Virasoro a las puertas de Hegel, puede ubicarse
hacia 1927, cuando termina la experiencia de la revista Inicial, y en coincidencia con
el acercamiento a Giovanni Gentile; lo cual se advierte en una conferencia de ese ao
y en las modificaciones que el filsofo argentino efecta en sus primeros escritos al
reunirlos en 1928 con esa conferencia y con el ensayo indito que da ttulo, como
sabemos, a su primer libro: Una teora del yo como cultura. Este libro constituye as
el exponente ms fiel y completo del pensamiento juvenil de Virasoro, incluyendo
tanto los fundamentos metafsicos de su concepcin de la cultura como su firme con-
fianza en el destino de la cultura latinoamericana en particular. Por otra parte, aunque
ahora no nos ocupemos del contexto histrico colectivo, sino de la evolucin perso-
nal de su filosofa, recordemos que Virasoro, tal como tuvimos ocasin de indicar en
el captulo I, fue en su juventud el filsofo ms representativo de la nueva genera-
cin argentina de los aos veinte. De ah precisamente su inters de entonces en el
arte y en la juventud latinoamericana; cuestiones que pierden relieve en los perodos
siguientes, y en las cuales no nos detendremos mucho aqu, pues nos internaremos
ms en la mdula especulativa a que dan lugar esas inquietudes y que nos permitir
apreciar mejor sus derivaciones posteriores.
En su primer artculo, El arte como creacin y la dinmica del espritu (no
incluido en TY), Virasoro introduce ya una idea que mantendr siempre: el espritu
no se opone a la vida, ni es nada inmutable, sino que se despliega creando, como vida
y a travs de la vida, aunque vaya tambin ms all de ella. En tal sentido, sostiene
que la vida es unidad mltiple y creadora, contraponiendo a Kant nuestra concep-
cin actual, eminentemente dinmica del espritu.
103
Modelando el medio amorfo
e inerte del mundo material o exterior, el arte de vanguardia sera precisamente

103
Inicial. Revista de la nueva generacin (1923-1927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Univer-
sidad Nacional de Quilmes, 2004, I, 4 (1924), p. 238 y 239.
97

la manifestacin ms dinmica del espritu, as como la poca misma lo era a su vez:
febril, heterognea, sobreexcitada (240-1). Comentando a Paul Valry, poco despus
precisar que la esencia del espritu es el acto mismo de crear, actividad que se su-
pera engendrndose a s misma en cada momento.
104
En subrepticia afinidad con
Korn, Virasoro se convence, sobre todo con Gentile, de que la naturaleza metafsica
del espritu y por eso tambin de la vida es la accin creadora; y se mantendr en
esta idea casi indeclinablemente, incluyendo los perodos donde la creacin ser en-
tendida en sentido cristiano que no es el caso en la etapa juvenil.
Conforme a esta ptica para la cual la dinmica del espritu lo impregna todo,
desde los impulsos vitales ms elementales hasta las obras ms sublimes de la cultu-
ra, Virasoro rescata la distincin de Gentile entre logos abstracto y logos concreto o
del pensamiento pensante, siendo este ltimo el pensamiento en cuanto puro sujeto
pensante;
105
pero le critica al filsofo italiano su pretensin de conciliar ambas lgi-
cas, pues los principios de la lgica abstracta son, advierte, incompatibles con el de-
venir y la autodeterminacin (29). A la dialctica platnica orientada a las Ideas, Vi-
rasoro opone la dialctica del acto mismo del filsofo que filosofa, en tanto que
verdadera dialctica del pensamiento en su realidad esencial (78), no reconocida
como tal, agrega, ni siquiera por Hegel (79). Refinndolo, este planteo ser uno de
los ejes sobre los que elaborar en 1932 su interpretacin crtica de la lgica hegelia-
na, y segn el cual en 1927 anticipaba la necesidad de deducir naturaleza y logos
del pensamiento (80): invirtiendo el proceso, Virasoro sostiene que el pensamiento
pensante no es un resultado final (al modo de un espritu absoluto) sino el punto de
partida concreto desde el cual se pasara a la naturaleza y finalmente, por decanta-
cin, a la lgica abstracta, sin que esta abstraccin fuese una meta, sino ms bien, por
muy til o vlido que fuese para el conocimiento, poco menos que un resto fsil de la
vida del espritu, que no se detiene.
Si hay un pensamiento pensante, es precisamente porque antes de cualquier
abstraccin, el intelecto ya es siempre uno en el espritu con la voluntad y la accin,
lo cual implica el rechazo de toda pretensin de desintegrar al yo en un yo terico y
otro prctico (escisin que estara a la base de la falaz contraposicin entre la cultura
y la espontaneidad de la vida): el espritu en la verdad inmediata de la experiencia

104
TY, p. 57. Este ensayo, aqu bajo el ttulo de Una doctrina de la conciencia, apareci primero
como Paul Valry y una filosofa del mtodo, en Inicial, II, 10 (mayo 1926), ed. cit., pp. 734-741.
105
TY, p. 26.
98

es unidad viviente de conocimiento y accin, de voluntad e intelecto (112). Recha-
zando tanto el intelectualismo abstracto (84) como el empirismo, y aun el vitalismo
a la manera de Bergson, Uexkll o Driesch, donde lo metafsico no sera ms que
una abstraccin de lo emprico (117), Virasoro sostiene que no hay vida ajena a la
conciencia: la vida en su realidad concreta es experiencia actuante (119), sntesis
dinmica de pensamiento y accin (120). No otro sera el contenido absoluto de la
conciencia, pues toda realidad es experiencia y no se puede concebir una realidad
como ajena a la experiencia, pero ni tampoco una conciencia en s que trascienda la
realidad de las cosas (122). En este concepto de experiencia se funda la crtica de
Virasoro a Kant, pues el yo en tanto que contrapuesto al objeto resulta ser menos un
sujeto cognoscente que un sujeto conocido, y ni siquiera eso, sino objeto abstracto l
mismo, mera hiptesis metafsica (141). Toda experiencia as, como acto concreto
de la vida, es sntesis del yo y el no-yo (143). Lo que deviene es una universalidad
que se particulariza a medida que el acto de la experiencia se concluye a s mismo,
delimitndose y poniendo en esta auto-delimitacin un otro de s mismo que lo limi-
te, al que a su vez niega como lmite y como otro en la nueva experiencia en que se
realiza como uno con su otro y como experiencia universal en la totalidad del mun-
do (147). En tanto que lmite, lo otro no es ni objeto ni sujeto, sino que indica el
porvenir respecto de la experiencia en su actualidad, al tiempo que en su ser como
experiencia, el yo necesita siempre de un otro para ser, y no puede concebirse un
trmino, meta ideal insuperable de este proceso (148). En igual sentido, el filsofo
santafecino define la expresin como todo acto espiritual que se realiza, puesto que
se realiza necesariamente exteriorizndose a s mismo, y objetivndose en su externo,
en un externo que es profundamente su propio interno, y en un otro que es en reali-
dad un s mismo (123).
Sin embargo, este s mismo no es exactamente el espritu hegeliano, pues
en su inmanencia, la experiencia no slo no admite divorcio alguno entre sujeto y
objeto, sino tampoco entre el yo individual y el espritu universal; con lo cual Viraso-
ro lleva a cabo una paradjica reivindicacin de la alteridad. En efecto, criticando a
Gentile, Virasoro no acepta la oposicin implcita en el falso dilema entre el solip-
sismo de un yo activo pero aislado del mundo (aunque fuese un yo creador del
mundo mismo), y una multiplicidad de yoes pasivos no menos aislados entre s frente
a un yo universal, o espectadores, a lo sumo, de las realizaciones geniales de otros:
el yo que se construye a s mismo como cultura, no puede estar nunca en esta posi-
99

cin subjetivista y abstracta de aislamiento () su ser es su realizarse en el conoci-
miento como uno con sus otros y con el mundo (153). El espritu universal no se
realiza a costa de la multiplicidad de yoes, como si stos fuesen inesenciales, y tam-
poco como si hubiese logros culturales exclusivos de una u otra comunidad, sino que
se realiza como cultura en la experiencia de los espritus individuales () momen-
tos culminantes y eternos y cuyas doctrinas, pensamientos y acciones somos nosotros
mismos, sangre de su propia sangre y espritu de su propio espritu (154). Frente al
salto evasivo del idealismo, un salto violento del yo emprico al yo trascendental
(154), en la concepcin cultural el yo de la experiencia no necesita salir de s mismo
hacia una entelequia a priori, porque desde que es, es ya espritu universal (155), y
en ste, los espritus individuales son entre s a la vez diferentes y uno (159). Pero
precisamente porque no hay alteridad radical o insalvable entre los individuos, ni
entre stos y el espritu universal, la realizacin del yo como cultura es un proceso
inmanente en y a travs de la alteridad concreta, un realizarse en el cual no hay privi-
legios preestablecidos ni cotas inalcanzables, sino donde todos somos parte, y donde
por eso mismo cabe decir que cada yo concreto se realiza no ya como en un otro,
sino como en un s mismo (160). En este sentido, la cultura es definida como la
unificacin y profundizacin del yo en s mismo como uno con el espritu universal
(153).
La cultura es siempre un proceso activo, de modo que el yo que se realiza
como cultura no recorre la historia como un simple espectador a un devenir ajeno y
que le sea exterior (151), ni confunde tampoco la historia con la cultura; pues la
mera historia es, como tal, un pasado muerto. Lo verdaderamente actual es ya siem-
pre cultura, y de ah la crtica de Virasoro a Gentile: la concepcin actualista de la
historia es, a pesar de s misma, una concepcin eminentemente ahistrica (129). Al
igual que Croce, tambin Gentile cae en la inconsecuencia de seguir llamando his-
toria a la realidad (150), como si, coincidiendo con el realismo mismo, ambos se so-
lidarizaran con el fetichismo de valores inactuales: Todo realismo revela as una
acentuado agotamiento de la sensibilidad creadora de una corriente cultural (97).
Porque el ser de la cultura, afirma el joven filsofo, consiste ms bien en una ten-
sin a ser, es decir potencia o lo que es lo mismo, libertad (130), mientras que la
historia que efectivamente conserva un significado espiritual ya no es propiamente
historia, sino que se niega a s misma, actualizndose y disolvindose en la cultura
(131). La decadencia de Europa cuestin sobre la cual Virasoro modera un poco
100

sus primeros juicios vanguardistas significara as el proceso inverso: en la medida
en que es su cultura lo que pierde vitalidad y se disuelve, paradjicamente no le que-
dara a Europa otra actualidad que la de su historia. Y en este sentido, Nietzsche, a
quien Virasoro, malentendindolo bastante todava (como tantos por entonces), le
atribuye una concepcin estpidamente superficial (116) afn al positivismo y al
darwinismo, se le aparece, sin embargo, como un baluarte de excepcin: su tajante
oposicin entre vida y cultura hizo de l, dice Virasoro, la inconsecuencia en perso-
na, pues en rigor no pueden ser tomadas al pie de la letra sus negaciones, en las
que debemos ver en cambio slo un encomiable y frvido anhelo de ms libre y ori-
ginal cultura (135).
Conforme a su distincin entre civilizacin y cultura, segn la cual la primera
es slo una reaccin de la vida frente a su mundo circundante (85), Virasoro sos-
tiene que en los pueblos latinoamericanos la civilizacin precede a la cultura, pero
que esta ltima evidenci recientemente una insuflacin intensa de savia joven, que
ha logrado dar nuevos sentidos a sus corrientes espirituales [las europeas], coordi-
nando sus valores en disolucin y propiciando un renovador acercamiento a la vida
en todas sus manifestaciones, bien lejos ya, por cierto, del nihilismo disolvente de la
Europa avant-guerre (89). Destaca adems que nuestra incipiente cultura america-
na (98) constituye una sntesis, una posicin propia, ni europea ni indgena (99),
que expresa una vitalidad actual propia; y de ah tambin entonces la alta responsabi-
lidad de las juventudes americanas, cuya vitalidad, en su propia alteridad, ha de de-
formar o desfigurar as forzosamente lo heternomo en el acto mismo de hacerlo
autctono y autnomo:

Hacer una realidad de lo que virtualmente est ya en la esencia de su contenido espiri-
tual, plasmar su mentalidad hasta hacer consciente los tropismos ms hondos e inescru-
tables de sus fluencias subconscientes, he aqu la tarea fundamental de pensadores y ar-
tistas. Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza. (90-1)
Una vitalidad demasiado vigorosa para adoptar sin deformacin valores heternomos,
debe encontrar necesariamente, mediante una fundamental sumersin hacia los dina-
mismos primarios que la determinan, las normas racionales profundas, coordinativas de
estos dinamismos autctonos, capaces de organizar un mundo circundante y un mundo
trascendente, una civilizacin y una cultura, que sean expresivas fundamentalmente de
sus ntimos contenidos espirituales. (99)

101

Frente al materialismo capitalista, pero rechazando la oposicin neo-tomista
entre Asia y el catolicismo, Virasoro destaca que para Amrica el conflicto debe
resolverse no mediante un proceso de exclusin, sino de integracin y de sntesis
(56). En igual sentido, en otro lugar disiente tambin con el dilema excluyente entre
culturas que planteara Alberto Zum Felde, acentuando nuevamente el carcter inma-
nente del devenir espiritual: el destino de Amrica parece ser el de realizar para la
humanidad la conquista de la conciencia absoluta de la unidad del espritu universal
en su realizacin en el espritu del mundo.
106

Prrafo aparte merece la resea de Virasoro sobre la obra que ser un clsico
de la filosofa argentina reticente a legitimaciones acadmicas: No todo es vigilia la
de los ojos abiertos. Al empezar, Virasoro ubica a Macedonio Fernndez en la tradi-
cin empirista del subjetivismo que recluye al yo en la soledad angustiosa de s
mismo y que desde Berkeley lucha por evitar el solipsismo.
107
Pero inmediatamente
afirma, sin embargo, que Macedonio es quizs quien dentro de esta tendencia ha
llevado a una estrictez ms extrema la posicin inmanentista, superando inconscien-
temente el subjetivismo; por ms que l mismo insista en definir su posicin como
subjetivista, ya que el sujeto, el yo, es una pura irrealidad, para el autor (225).
Sealando que Macedonio, por ignorar la superacin idealista del sujeto como cosa,
se queda un poco al trasmano de la filosofa moderna, observa que en su almismo
ayoico acontece el mstico sentir de nadie (225). En tal Ensueo de absoluta Afec-
cin, ocurre as que: No hay reborde del ser por donde se pueda caer a la nada. En el
ser de la Sensibilidad somos inmortales, en un eterno reconocimiento de nosotros
mismos en toda persona, porque donde quiera que alguien se reconozca a s, ese so-
mos nosotros mismos, y lo que nunca se reconoci, nunca existi, es el otro, el no-
ser (226). Puede apreciarse aqu no slo cierta afinidad con la teora inmanentista
del propio Virasoro, sino un contraste total con el abismo que concebir Sartre, en El
ser y la nada, entre el ser-para-s y el ser-en-s, que ser clave adems para su clebre
calificacin del hombre como una pasin intil, y para su concepcin del fracaso de
todo encuentro con el otro, el cual nunca deja por completo de ser una imagen, aun-
que lo necesitemos para descubrirnos en nuestra propia subjetividad. En Macedonio,
en cambio, se comprender sigue diciendo Virasoro que la verdadera esencia del

106
La Esttica del Novecientes, por Alberto Zum Felde, Sntesis (Bs. As.), I, 11 (1928), p. 102.
107
No todo es vigilia la de los ojos abiertos, por Macedonio Fernndez (M. Gleizer editor. Buenos
Aires, 1928), Sntesis, II, 17 (1928), p. 224.
102

mundo sea la Pasin, que el autor define obscuramente como el orden de la altrusti-
ca (226). Para Macedonio, y contra lo que pensaba Schopenhauer, la felicidad est
en la Pasin, no en la imagen, no en la representacin. Pero debemos hacer constar
objeta Virasoro contra la pretensin del autor de circunscribir la totalidad de su
mundo a la sensacin, que la Pasin es algo ms, y algo que est fuera de la mera
sensibilidad, como la voluntad de Schopenhauer, y aprehensible como ella por intui-
cin espiritual inmediata (226-227). Una divergencia con la que Virasoro concluye
su resea, no para limitar el lugar de la Pasin (que en su filosofa sera el espritu en
tanto que unidad de voluntad e intelecto), sino para exaltarla an ms.
Muy diferente sera, al trmino de su etapa juvenil, la actitud del filsofo san-
tafecino frente a Ortega y Gasset, las huellas de cuyo perspectivismo, presentes en
algunos de los primeros escritos en Inicial, quedan suprimidas en el libro de 1928.
108

A fines del ao siguiente, muy poco antes de la polmica suscitada por un par de
breves ensayos de Ortega sobre la Argentina,
109
la revista Sntesis publica el artculo
donde Virasoro le cuestiona duramente al filsofo espaol (a quien ya desde 1927
consideraba ms bien slo un escritor) su concepcin de la historia de la filosofa.
Pues en su libro Kant. Reflexiones de Centenario,
110
Ortega sostena que una historia
de la filosofa deba estudiar las ideas en articulacin con el hombre que las produjo,
y como si las mismas se filtraran en la mente desde un trasmundo; a lo cual replica
Virasoro: Ajenas en s a todo desenvolvimiento, a todo proceso de realizacin, [las
ideas segn Ortega] existen indiferentes al tiempo, intactas de l, en puro acronis-
mo.
111
De esta manera, la concepcin ortegueana viene a anular toda potencialidad
y virtualidad constructiva del espritu (6), cuando la verdad, segn vimos ya al tratar
del pensamiento pensante, es que el pensamiento es actividad por s y potencial rea-

108
En su libro In Quest of Identity. Patterns in the Spanish American essay of ideas, 1890-1960 (Cha-
pel Hill: University of North Carolina Press, 1967, p. 170 ss.), Martin S. STABB presenta a Inicial,
muy simplistamente, como una revista de extrema derecha, y en ese contexto hace una referencia
crtica, sin sustento ni proyeccin, a la influencia de Ortega en Virasoro.
109
La Pampa... promesas y El hombre a la defensiva, recogidos por primera vez en J . ORTEGA Y
GASSET, El espectador VII, Madrid, 1929, seccin Intimidades. Para las reacciones mayormente
adversas de numerosos intelectuales argentinos (Giusti, Glvez, Martnez Estrada, etc.), vase Pedro
L. BARCIA, Ortega y su lectura de la Pampa. Adhesiones y rechazos, en Enrique AGUILAR et alia,
Ortega y Gasset en la ctedra americana, Bs. As., Grupo Editor Latinoamericano, 2004, pp. 13-62.
Cfr. tambin Tzvi MEDIN, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, Mxico, FCE, 1994,
especialmente pp. 100-111, aunque sin descuidar que en su libro Medin mantiene una actitud poco
crtica y casi reverencial hacia Ortega.
110
Madrid, Edicin de Revista de Occidente, 1929.
111
El ltimo libro de Ortega y Gasset, Sntesis, III, 31 (1929), p. 6.
103

lizacin de s mismo (7-8). Ms aun, basndose en una falaz contraposicin, obser-
va Virasoro, entre el alma germana y el alma meridional, Ortega y Gasset empieza
por abstraer del hombre Kant toda realidad concreta, emprica o transcendental, hasta
dejarlo reducido a mera abstraccin simblica de una raza, la germana; de un mo-
mento histrico, la edad moderna; y de un tipo social, la burguesa, a travs de vagas
generalizaciones de metafsica historicista (8). El resultado sera un libro donde
abundan las ms arbitrarias aserciones (9). En definitiva: Con esto vemos cmo la
pretendida amplitud de interpretacin de toda idea o sistema de ideas en funcin de
la vida humana en su totalidad, se reduce en la prctica a una interpretacin en fun-
cin de nebulosos prejuicios de exclusividad racial, que los hechos desmienten;
pues el ms fuerte baluarte realista se encuentra en Alemania, al tiempo que es en
Italia donde florece un afiebrado idealismo subjetivista (13). En suma, aunque la
crtica de Virasoro no fuese acaso enteramente justa con Ortega,
112
el joven filsofo
argentino deja en claro su rechazo tanto del platonismo pueril de almas pasivas frente
a las ideas, como de toda pretensin de someter la historia de la filosofa (y cualquier
realizacin cultural) a prejuicios racistas.


3. INTUICIN Y DIALCTICA

En 1932 Virasoro publica su obra ms extensa y orgnica, La lgica de
Hegel, tan relegada por los comentaristas del filsofo santafecino, y que bien podra
haberse titulado, con mayor propiedad: Crtica de la razn dialctica. No, ciertamen-
te, porque se ensaye ah una conciliacin entre existencialismo y marxismo, o se in-
tente comprender la constitucin de grupos sociales, como sera el empeo posterior
de Sartre. Aunque Virasoro no coincida en nada con esa empresa sartreana, su come-
tido consiste en desbrozar el camino hacia una nueva filosofa dialctica, no slo
desde una discusin con Hegel y los neo-hegelianos, sino tambin con la fenomeno-

112
Cfr. T. MEDIN, op. cit., pp. 76-77. Este autor alega, acaso no sin razn, que Virasoro toma dema-
siado al pie de la letra la metfora del filsofo espaol acerca de las ideas que se filtran en el mundo a
travs del poro mental adecuado. Pero sin hacerse cargo de aclarar tal metfora, y contraponiendo a la
crtica de Virasoro otra imagen tomada del mismo libro de Ortega, donde ste habla del sujeto como
un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto (cit. en 76), Medin no
advierte que esta imagen, donde no se trata de ideas sino de objetos, sigue lejos del sujeto activo que
reivindica el filsofo argentino; no obstante lo cual cierra la discusin: No hay necesidad de comen-
tarios (77).
104

loga de Husserl, quien no apareca en sus textos juveniles. Por otra parte, no se de-
tiene en todos los pormenores del sistema hegeliano de las categoras, aunque las
exponga con propsito preferentemente ilustrativo e informativo en tres de los on-
ce captulos del libro: Lo secundario en Hegel es el sistema, y lo que importa, ad-
vierte, son los problemas que all subyacen, mirando ms bien al futuro antes que a
su lugar histrico.
113
Diferencindose as de otros enfoques, refiere, a manera de
ejemplo de una exposicin sistemtica de Hegel, un voluminoso libro de Moog (164)
al cual considera, sin embargo, tan vano como los intentos de mejorar el sistema
hegeliano por parte de Kuno Fischer, Rosenkranz, Michelet, Roques y tantos otros
(165). Para nuestro filsofo, lo mejor de la dialctica hegeliana, especialmente en el
momento sinttico, se remonta a la intuicin, mientras que lo peor de esa dialctica
es su mecanicismo, su fallido panlogismo contrario a la libertad, pero sin que esta
crtica lo lleve a propiciar el irracionalismo. Muy por el contrario, Virasoro se mues-
tra convencido de la importancia capital del problema de establecer la concordancia
entre racionalidad y realidad. Adems, a diferencia de lo que postulaba en TY, ahora
Virasoro no le resta valor al logos abstracto, y ya no critica a Hegel por buscar el
equilibrio entre ambos logos, sino por haber fracasado en su intento. Por otra parte, si
bien el concepto del yo gana precisiones fenomenolgicas en relacin a la conciencia
universal, la idea de cultura, en cambio, desaparece casi por completo. En cierta me-
dida, esta ausencia puede atribuirse al hecho de que Virasoro se concentra ahora en
cuestiones lgicas. Pero lo cierto es que tambin aqu se ocupa de cuestiones metaf-
sicas (distinguindolas cuidadosamente de aquellas otras), y que si bien el vitalismo,
ahora ya enteramente impregnado de espiritualismo, persistir en buena medida tam-
bin en sus trabajos posteriores, lo que sobre todo se diluye es su programa cultural
de los aos veinte, en el sentido vanguardista segn el cual la cultura latinoamericana
estaba llamada a ocupar el lugar creador y rector que dejaba una cultura europea en
decadencia. El nico rastro que queda en LH de ese programa, es su encendida crtica
a Scheler, como veremos. En adelante, la cuestin general de la cultura pasar a un
segundo plano en la filosofa de Virasoro, y menor todava ser el lugar de la cultura
propia, la cual casi slo en tiempos de Pern recobrar all cierto protagonismo.

113
LH, p. 164.
105

En el libro que ahora nos ocupa, su nica publicacin relevante entre 1930 y
1936,
114
Virasoro retoma ante todo la cuestin del pensamiento pensante, esta vez
con mayor rigor, acentuando cmo en su dimensin universal este pensamiento no
permite ninguna distorsin psicologista y evita de antemano cualquier riesgo de so-
lipsismo. Excluyendo al sujeto pensante como asunto de la psicologa, afirma, no
obstante, que adems del logos abstracto, ideal, est el logos concreto, real, o
pensar en acto, que puede ser referido a una conciencia de carcter general;
115
y
ya veremos cmo fundamenta esta idea, en estrecho vnculo con la cuestin de la
alteridad. Deslinda entonces entre: 1 - El pensamiento pensante en lo individual; 2
el pensamiento pensante en lo universal; y 3 el pensamiento pensado en lo univer-
sal (16). Cada uno dio lugar, observa, a diferentes direcciones de la lgica, aunque
la primera (Stuart Mill, Spencer, Lipp, etc.) cay bajo las crticas de Husserl. La se-
gunda lnea sera la de Kant (lgica trascendental), Fichte, Hegel, despus Cohen,
Natorp, Gentile, etc. La tercera, la de Aristteles, la escolstica, Leibniz, Kant (lgica
formal), Herbart, Lotze, Bolzano, Pfnder. Del logos concreto y el logos abstracto a
los cuales se refieren estas dos ltimas lgicas, afirma: Ambos son en el fondo uno
y como el anverso y el reverso de una misma realidad espiritual (18). Sostiene en-
tonces que el idealismo inmanente defiende esta identidad en la diversidad, pero
asignndole un carcter esencial al logos concreto, con lo cual el equilibrio se rompe,
especialmente en el actualismo gentiliano (19). Husserl, por el contrario, le da
prioridad determinante al objeto, recayendo en una nueva lgica abstractista (22),
mientras que Hegel hace un esfuerzo titnico por mantener el equilibrio (19),
haciendo de sujeto y objeto expresiones idnticas de una misma realidad (27).
Pero a pesar de sus crticas a Husserl, que no quedan ah, Virasoro destaca las
tres formas de intuicin (de sensaciones, de esencias y de categoras) puestas de ma-
nifiesto por su fenomenologa: Todo el pensar se alimenta as, por sus triples races,
con la savia de la intuicin; y en seguida subraya, dndonos la primera indicacin
del camino que, pasando por el existencialismo, lo llevar a su ltima obra: Esta
referencia necesaria de lo racional a lo intuitivo, y viceversa, de lo intuitivo a lo ra-

114
En el mismo ao 1932 public Gentile y la cultura moderna (en Cuyo Buenos Aires. Miraje
intelectual sudamericano. Volante mensual de literatura, arte, crtica, San Rafael, Mendoza, n 12-
13-14), y escribi una monografa indita titulada Influencia de Hegel sobre Gentile y Croce (en
Biblioteca de la FFyL de la UBA). Pero son temas que aparecen refundidos en LH, y hasta 1937 no se
registran otros trabajos de Virasoro, ni siquiera reseas. Desconocemos las razones de este marcado
impasse, acaso atribuible slo a cuestiones familiares y econmicas.
115
LH, p. 16.
106

cional, define con precisin el sentido en que deber orientarse en el porvenir toda
nueva concepcin racionalista de la filosofa (20). El aparente racionalismo de
Hegel se basara, precisamente, en haber rechazado la intuicin, como si sta no fue-
se ms que percepcin. Virasoro observa que durante su perodo de J ena, influido por
Schelling, Hegel an conceba la intuicin como forma absoluta de conocimiento, y
todava no haba cado en la exagerada identificacin de la lgica y la metafsica
(37); pero que tampoco ms tarde lograra eliminar por completo el elemento intuiti-
vo, a tal punto que la sntesis de los opuestos considerada como independiente y
ajena a la intuicin sera vaca e irreal (41). El paso en falso de Hegel no estara en
haber desbordado la lgica abstracta, sino en haber desconocido los lindes infran-
queables de lo irracional y de lo puramente intuitivo, extendiendo el proceso dialc-
tico a toda la realidad (43-44). Aunque, en rigor, no consiguiera mantenerse en su
propsito, pues la intuicin intelectual, observa Virasoro, ha sido denominada por
Hegel, con propiedad dudosa, como un instinto, el instinto de verdad (150).
Procurando abrir el camino hacia una dialctica que no se agote en abstrac-
ciones, ni ignore el papel decisivo de la intuicin, Virasoro ofrece algunas conside-
raciones tendientes a fundamentar en general la posibilidad de una lgica del pensa-
miento pensante que no sea un mero psicologismo relativista () a fundamentar el
valor universal del pensamiento pensante, o lo que es lo mismo, del pensamiento en
acto como expresin o manifestacin de una conciencia universal (27). Contra Hus-
serl, sostiene que la conciencia fenomenolgica pura no puede ser tomada como in-
dividual sin quedar reducida a conciencia psicolgica, y que la individualidad presu-
pone multiplicidad a partir de un concepto categorial aplicable nicamente a los
objetos (30). Si Husserl hubiese fundado su concepcin en la intuicin trascenden-
te que l mismo haba puesto de relieve, se habra mantenido lejos de cualquier
riesgo solipsista, as como del problema de la alteridad en tanto que pseudo-problema
metafsico, pues lo que hace de un sujeto un sujeto es absolutamente universal; de
donde resulta que una multiplicidad lgica de sujetos es, en este estricto sentido, un
contrasentido:

Lo que intuimos primariamente entonces, es lo universal consciente, el acto puro de la
conciencia en su ntima referencia a s misma (). La multiplicidad y la individualidad
son atributos propios de la conciencia antropolgica, naturalizada. La unidad y la uni-
versalidad, los de la conciencia fenomenolgica, esencial. () la conciencia pura es lo
107

primario, y secundaria y derivada la conciencia emprica. () De aqu que debamos
considerar como lo esencial en el yo, no lo que es exclusivamente propio del yo consi-
derado en su individualidad determinada. Ello no ocupa ms que las zonas ms superfi-
ciales e inautnticas del ser. Lo esencial, por lo contrario, lo que ms hondo y sustan-
cialmente define al yo, son sus contenidos, formas y leyes de validez universal, de exis-
tencia necesaria en todo sujeto de conocimiento, aquello por lo cual el yo no se contra-
pone a los dems yos, ni se asla del mundo en eglatra introversin solipsista, sino en
lo que se conoce como uno con sus otros, y como partcipe de la conciencia nica y sus-
tancial cuya realizacin en las conciencias particulares comporta la realizacin del espri-
tu infinito en el espritu de la tierra. (30-31)

El valor universal de toda conciencia tiene lugar, contina Virasoro, como
una evidencia intuitiva:

la intuicin inmediata que nos da la pura existencia de la conciencia, nos la da tambin
inmediatamente como una realidad de significacin necesariamente universal. Ensyese
como contraprueba imaginar por un momento lo que ocurrira si cada conciencia valie-
se para s y nada ms que para s, la posibilidad misma de la ciencia, y an ms, de todo
entendimiento entre los humanos se destruira. (32)

Con respecto a Hegel en particular, el pensador argentino niega que tengamos
intuicin de la existencia divina, respecto de la cual slo se impondra una necesidad
lgica que, a su vez, en tanto que concepto, y segn el propio Hegel, sera slo un
momento del realizarse de Dios, y no a la inversa. Ms an, Virasoro reclama esa
intuicin para el yo como autoconciencia, definida ya formalmente como una
sntesis a priori de la esencia del yo con su existencia () La idea de Dios aparece
as en su primer momento o etapa de realizacin como meramente subjetiva, como el
resultado de un proceso espiritual inmanente al yo (97). La segunda etapa es la de la
evidencia intuitiva y racional a la vez de la ndole universal de esta conciencia, y es
la etapa decisiva, pues slo hay evidencia plena precisamente en la complementacin
absoluta de intuicin y necesidad lgica; mientras que, en cambio:

La tercera etapa, la que intenta demostrar a Dios no ya en su estricta inmanencia, como
autoconciencia personal [primera etapa], ni como inmanencia trascendental, o inmanen-
cia relativa a la conciencia universal, como autoconciencia universal [segunda etapa]; si-
no como razn absoluta y objetiva, admite tambin una evidenciacin racional, pero
108

rehye ser justificada mediante una intuicin ideal. La evidencia de un Dios trascenden-
te es entonces en cierto sentido una cuasi-evidencia, una evidencia de grado incompleto,
de igual magnitud, aunque de signo contrario, que la evidencia del mundo material obje-
tivo. En el primer caso tenemos una evidencia racional, sin una posible, o mejor dicho
an, desde que nada nos autoriza a aseverar su imposibilidad virtual, sin una efectiva y
real intuicin correspondiente. En el segundo, poseemos una evidencia intuitiva sin ne-
cesidad racional. (97-98)

Sumndose a la previa referencia a Schelling, notemos que en estas lneas es
posible entrever ya uno de los extremos de la tensin en que se debatir Virasoro
diez aos ms tarde, en pugna con la intencin de cristianizar su filosofa: ese extre-
mo donde Dios aparece ms bien subordinado al proceso de la autoconciencia, la
cual ser interpretada como el realizarse de la libertad, pero que supone el riesgo
de subvertir el orden onto-teolgico tradicional, de manera anloga a lo que le ocu-
rriera justamente a Schelling en su tratado de 1809 sobre la libertad. La funcin que
en ese tratado cumpla el no-fundamento (Ungrund) previo a Dios mismo, y sin el
cual no habra libertad, se insina ya tambin aqu, en LH, en su lectura de Gentile,
como el carcter anamorfsico del yo en su pureza. En efecto, aunque objeta al
filsofo italiano tanto su concepcin de la sntesis a priori (116) como su rechazo de
la intuicin, agregando que as elude dogmticamente el problema de la trascenden-
cia (117), Virasoro aprecia su progreso sobre Kant en lo que a las categoras concier-
ne: La nica categora primaria es el yo, el pensamiento pensante en su pura actua-
lidad anamorfsica, que encierra en s la totalidad sistemticamente organizada de
todas las determinaciones, formas y contenidos del pensamiento pensado (116). El
yo no puede ser concebido entonces ni como un objeto ni como una figura, pues el
yo pienso no sera la representacin vaca de una X, ni la pura forma de la repre-
sentacin en general, al decir de Kant, sino un vaco de representacin, un existir
irrepresentable, aunque a la vez contenga en s todas las formas posibles. O como
acaso tambin podra decirse: el yo es la actualidad de las formas, pero sin ser tal
actualidad ella misma a su vez una forma.
Esta desfiguracin del pensamiento pensante, que se autoafirma as como
libre potencia respecto de todas las formas o categoras lgicas objetivas, contrasta
con el tratamiento de las categoras en Hegel, quien en su lgica objetiva se ocupa,
en rigor, de categoras ontolgicas (125), y quien a su doctrina del concepto, donde s
109

se ocupa, en parte, de determinaciones lgicas, la denomina impropiamente, lgica
subjetiva (133). En definitiva: El sistema de las categoras encierra todo lo que hay
de ms caduco, convencional, arbitrario y vaco en el pensamiento hegeliano (153).
Virasoro ordena entonces sus crticas a este sistema en tres planos: a los fundamentos
de la dialctica, a su forma de realizar las categoras, y a la estructura lgica del sis-
tema. Con respecto al primer plano, sostiene: La dialctica presupone una actividad
del yo, extrnseca a las categoras, capaz de infundir a aquellas formas y esencias
inertes la fuerza dinamizante de que por s carecen (153), pues el movimiento
dialctico es cualidad propia y exclusiva del pensamiento pensante en el que el
tiempo puede existimarse como la protoforma y como su protoesencia ltima (154).
Qued ya indicado, adems, que Hegel no logra demostrar la completa concordancia
de las leyes subjetivas con las leyes de los objetos, mientras que cualquier posicin
unilateral (Gentile, Husserl) resulta insatisfactoria: El problema subsiste por tanto
an hoy en los trminos mismos en que se nos plantea al estudiar los fundamentos
metafsicos de la lgica hegeliana; pudiendo ser existimado sin disputa como el pro-
blema central del conocimiento (99). De ah que la identidad de pensamiento pen-
sante y pensamiento pensado, de espritu inmanente y espritu trascendente, sea la
tarea del conocimiento, pero slo como meta ideal, pues la relacin entre la concien-
cia universal y el mundo de las puras esencias y valores, es de un tender hacia su
identidad, de un deber ser de igualdad (158).
En realidad, el problema que enfrenta Virasoro es el de conciliar libertad y
razn, tal como se aprecia en su propia crtica al sistema en el plano de la realizacin
de las categoras: en Hegel, la deduccin contradice la actividad libre del espritu,
que queda condenado a girar eternamente como en una pesadilla titnica, en la rue-
da del proceso dialctico, eternamente uno e idntico, y convirtindose as en una
actividad integralmente mecanizada, ajena a toda libertad y autodeterminacin
(160). Pero la dureza de estas frases, de tenor comparable a las que lanzaran ya otros
crticos como Schelling o Dilthey, es precisamente un signo del problema que para
Virasoro representa su propia postulacin de una dialctica interna de libre desen-
volvimiento (159): Hegel suscribira esta frase, que se revela as como una alterna-
tiva aparente, falaz, pues el problema est en la aceptacin de la dialctica misma. O
ms exactamente, Virasoro no advierte que al rechazar el panlogismo hegeliano, al
reabrir la brecha entre lo subjetivo y lo objetivo, manteniendo que ambos deberan
idealmente coincidir, reabre un conflicto entre razn y libertad que en Hegel, al am-
110

paro de esas presuposiciones, no se plantea nunca. En el fondo, lo que ocurre es que
Virasoro quiere la libertad, no justificar un statu quo, as como tampoco cree, por
otra parte, en el cumplido saber absoluto de Hegel. Por el contrario: lo que hace de
la filosofa una actitud nica del espritu, es su tensin desesperada, angustiada, hacia
lo apodctico (108). Pero lo que se juega en esta angustia, a la vez queriendo y te-
miendo lo apodctico, previendo all su propia aniquilacin, es justamente la libertad;
y en adelante, a Virasoro no le quedar otra va que valerse de la dialctica de un
modo ms bien nominal que efectivo, alejndose incluso de la intuicin (la cual slo
lo libra de lo mecnico, pero no de la pasividad frente a lo apodctico), y renovando
de otra manera, adems, el papel activo de la vida.
116

Volviendo a Hegel, aun cuando se aceptara la legitimidad de la pretensin de
deducir las categoras, Virasoro observa pasando a la estructura lgica del sistema,
tercer plano de su crtica que hay all hiatos irracionales, trnsitos ms aparentes
que reales, adems de mutilaciones y falsificaciones (161). Coincide con Trende-
lenburg sobre el carcter ficticio ya de la primera oposicin del sistema (la del ser y
la nada), y con Croce, con respecto a la asistematicidad general de la lgica hegelia-
na. Deduccin y sistema seran entonces, en Hegel, ms una apariencia que un logro,
justamente porque, como vimos, no es posible efectuar esa deduccin dialctica a
partir de las categoras mismas, y porque all donde la sntesis es efectiva, no lo es
por ningn mero mecanismo sino gracias a la intuicin, pero las evidencias intuitivas
escapan a toda superestructura racional, y a toda posible coordinacin o subordina-
cin a un sistema (166). Arriesgando un paso ms, Virasoro concluye que lo que
est en juego en la discusin sobre el mtodo dialctico, no es slo la lgica sino la
filosofa entera (167 ss.), y que ese mtodo debe estimarse preferentemente como
un modo de conocimiento intuitivo (de intuicin no sensible) que como deductivo,
pues adems, as como lo racional no se reduce a lo deductivo, lo intuitivo no se re-
duce a lo inmediato: Debemos reconocer entonces la existencia de intuiciones me-
diatas (171). En el orden del conocimiento, si bien la intuicin del propio yo exis-
tente, por ejemplo, es inmediata, la de la conciencia universal que, con pareja certe-
za, se edifica sobre ella por negacin de la particularidad (de manera anloga a como
las esencias se intuyen por negacin de lo sensible), es una intuicin mediata (159).

116
En estas lneas pueden apreciarse afinidades generales entre la evolucin de Virasoro y la de J ean-
Paul Sartre; pero un examen cuidadoso de las mismas, evitando comparaciones simplistas, nos llevara
demasiado lejos, desvindonos de nuestro cometido actual.
111

El problema que queda planteado, como anticipamos, es si sera posible no ya una
dialctica de opuestos sino libre, interiormente infinita, y abierta hacia la realidad
intuitiva, sin desconocer las leyes objetivas de esta realidad (172). Ms an, una
nueva concepcin dialctica de la realidad y del espritu debe considerarse como
ineludible, y como interpretando la ms ntima exigencia de la sensibilidad filosfica
del momento (172-173).
Virasoro rescata entonces el intento esbozado por Ortega y Gasset en sus con-
ferencias de 1928 en la Facultad de Filosofa y Letras de Buenos Aires, a fin de con-
ciliar la dialctica hegeliana con la intuicin fenomenolgica: esa sera la va que
estimamos deber seguir el pensamiento del futuro (166).
117
En ese contexto apare-
ce adems la nica referencia a Heidegger en este libro, la primera de todas las obras
de Virasoro, aunque en 1932 todava no lo haya ledo con detenimiento: tras indicar
que Scheler no sigui la va constructivista de su maestro, seala que Heidegger,
a su vez, en su doctrina de la analtica trascendental (Ser y tiempo), apunta hacia una
concepcin dialctica de la realidad que guarda similitudes formales con la dialctica
hegeliana, y en la que el odo atento no dejar de percibir lejanas reminiscencias de
expresin con la Fenomenologa del espritu (165).
Aqu puede sorprender sobre todo la remisin del filsofo argentino a Ortega,
tras la dura resea que apenas tres aos antes hiciera de su libro sobre Kant. Podra
llamar la atencin adems que Virasoro, como si se pusiera a contramano de las re-
acciones intelectuales locales, no haya intervenido en la polmica en torno de los
ensayos de Ortega sobre la Argentina. Pero acaso estim que tales ensayos eran de-
masiado subjetivos y literarios para ser tomados en serio, y nada implica tampoco
que esta vez Virasoro se retracte de aquella crtica, sino simplemente que muestra su
equilibrio de juicio al separar lo que rechaza de lo que aprecia, incluso en un mismo
autor. Nada le impide observar ahora que disentimos fundamentalmente con la
interpretacin platnica que de la dialctica hegeliana hace Ortega, quien confunde
adems las funciones de la intuicin y del concepto en Kant (185-7). No nos deten-
dremos en los argumentos de estas crticas, aunque parece claro que Virasoro, contra
lo que sugiere Roig, se muestra ms bien contrario al platonismo. Lo que, en cambio,
le atrae a Virasoro del planteo de Ortega, y ms que las propuestas crticas de Croce,

117
Con anterioridad, en LH, p. 58 (nota), Virasoro ya haba citado esta conferencia de Ortega, titulada
Intuicin y dialctica.
112

Gentile o Fischer (cfr. 174-180), es su valiosa tentativa (181) de conciliar dialcti-
ca con intuicin, presentada en un artculo en La Nacin (28 de diciembre de 1928);
pues, salvando las crticas indicadas, la solucin de nuestro filsofo es idntica a la
que venimos propugnando en el decurso de esta obra (184). Sin duda, los caminos
de cada cual se abrirn muy pronto, y ya con voz ms propia de lo que acaso l mis-
mo sospechara, Virasoro concluye: el problema de la dialctica del porvenir debe
consistir, a nuestro juicio, en lo siguiente: descubrir o formular las normas y princi-
pios bsicos que rigen el conocimiento lgico de lo histrico, y que determinan la
estructura peculiar del hecho histrico, y del universo objetivo todo en cuanto es en
s mismo y en su ms entraable esencia, un hecho histrico (187).
La crtica a Scheler aparece seguida de un par de pginas sobre tica y polti-
ca; motivo por el cual las comentamos separadamente. Dos aos antes, tomando dis-
tancia del espiritualismo, Astrada comentaba a Scheler y afirmaba: Haberle atribui-
do [al espritu] fuerza creadora, productora de realidad fue el error del tesmo cristia-
no.
118
Pero Virasoro, en cambio, est convencido ms bien del error de Scheler en
su pretensin de que el espritu, careciendo de energa propia, se realizara mediante
las fuerzas ciegas de la vida.
119
El filsofo santafecino acepta que el espritu se cons-
tituye con las significaciones y los valores objetivos, pero arguye que stos por s
mismos no son el espritu, as como las formas orgnicas y leyes fisiolgicas no son
ellas mismas la vida (156). Hay que admitir, contina, la autonoma del espritu
concreto y activo en tanto que espritu no ya considerado como opuesto a la vida
sino como inmanente a ella; de lo contrario, toda posibilidad de acceso al mundo
de las ideas, deviene en absoluto inexplicable, pues la vida sera igualmente ciega
para las esencias y los valores, sin que nada la determine a realizarlos (156):

Es indispensable reconocer entonces en la vida una inmanencia espiritual, y consecuen-
temente, en el espritu que es su substancia subyacente una fuerza de autorrealizacin
autnoma. La realizacin de lo espiritual no representa para la vida una autonegacin de
su propia esencia, sino la afirmacin profunda de su esencialidad ltima. (156)

118
ASTRADA, C., La nueva temtica: vida y espritu en la metafsica scheleriana, Sntesis, IV, 39
(agosto 1930), p. 249.
119
Cfr. Max SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos.
113

Virasoro advierte, a modo de digresin, que las organizaciones sociales
contemporneas subordinan la realizacin del espritu a la hegemona de instintos
inferiores, como por ejemplo: la conquista del podero econmico () que implica
una jerarquizacin al revs de los valores de la vida, una subversin contra los
autnticos valores vitales, dando lugar en Occidente a una antitica (157).
120

Frente a la pretensin scheleriana de una tica autnoma, esa encrucijada tica de-
mostrara la imposibilidad de separar e independizar en absoluto los valores ticos
de las soluciones metafsicas, pues la intuicin de los valores no tiene carcter uni-
versal sino particular:

Slo una penetracin profunda en el sentido de la vida puede darnos un canon seguro
que nos permita organizar los contenidos ticos en una tabla de valores que sea el fiel
reflejo esttico de esa esencial movilizacin de la vida hacia el cumplimiento de sus fines
ltimos. () Lo dems es conformismo trivial, solapada dialctica sectaria orientada a
apuntalar organismos carcomidos; mitizacin sobre la base de una ilusa clarividencia
sentimental de los ideales ms comunes y transitados; sorda resonancia emotiva sobre
los fondos rutinarios del subconsciente de los viejos prejuicios ticos sin substancia ni
mdula, mscaras vacas que se pretenden aprehendidas como valores absolutos me-
diante una intuicin de estructura peculiar, en la que se nos daran con inmediata e in-
dubitable evidencia: la llamada intuicin emocional de los valores. (157-158)

Estas pginas nos recuerdan el estilo vehemente de su etapa juvenil, y aunque
esta vez no hable de la decadencia de Europa ni de la vanguardia latinoamericana,
Virasoro juzga que la escala de valores de Scheler no es ni universal ni actual, sino
una mitologa sectaria y conformista cuyo medio de legitimacin, la intuicin emo-
cional, sera slo la resonancia de prejuicios culturales particulares. La crtica puede
leerse, en efecto, como el rechazo de toda pretensin de hacer valer los cnones de
una cultura para todas las dems, y de amordazar a la vez el futuro de todas ellas a
los restos de una cultura caduca. Sin embargo, Virasoro no aborda todava la tarea de
la fundamentacin metafsica de los valores, y el problema que se le plantea es deli-
cado: esas intuiciones metafsicas no podrn ser emotivas ni particulares sino intelec-
tuales y universales, pero dado que la dinmica espiritual, inmanente a la vida, supo-

120
En trminos de TY, lo que acontecera en Occidente sera una subordinacin de la cultura a la civi-
lizacin, y la crtica se asimila, por ende, a la denuncia del espritu fustico que por entonces hacan
no slo Virasoro, sino tambin Astrada y Fatone.
114

ne fuerzas en pugna, y dado que, tanto menos todava que en el plano del conoci-
miento, no habra an nada semejante a una identidad entre el espritu inmanente y el
espritu trascendente, la cuestin sera entonces cmo derivar de all, de la inmanen-
cia, valores ticos tan universales como objetivos y estticos, por encima de todas
las culturas, y al servicio, adems, de los citados fines ltimos de la vida, que por
el momento quedan sin precisar. En su evolucin posterior, postulando a la libertad
misma como origen, substancia y fin ltimo de todo lo existente, Virasoro acentuar
los antagonismos, para finalmente regresar a la calma fenomenolgica de la intui-
cin; pero a pesar de algunas tentativas, nunca conseguir resolver este problema,
pues nunca aceptar tampoco, por juzgarla contraria a la esencia de la tica, una
completa historizacin de los valores, segn la propiciaba Astrada.


4. UNA METAFSICA EXISTENCIAL DE LA LIBERTAD

En 1937, con motivo de un homenaje a Descartes, Virasoro da una conferen-
cia que se publica ese mismo ao,
121
y que en 1942, con ligeras variantes, confor-
mar la introduccin y las dos primeras de las doce meditaciones de La libertad, la
existencia y el ser. Puesto que la conferencia indicaba ya temas an por desarrollar,
al menos el plan general de esta obra estara trazado desde entonces, aunque las lti-
mas meditaciones incluyan un giro teolgico que difcilmente estuviese previsto en
ese plan.
122
Lo cierto es que el libro permite observar una evolucin compleja en
pocos aos, y que con l se abre la trayectoria existencialista del pensador santafe-
cino, la cual se extiende hasta 1960, cubriendo as tres perodos de su evolucin.
Nos ocuparemos ahora del primero de ellos, que va de 1937 a 1948, exami-
nando sobre todo LES, donde Virasoro discute ya varias tesis de Heidegger, pero
donde todava no se menciona a Sartre, quien an no haba publicado El ser y la na-
da, y con quien se advierten, sin embargo, algunas afinidades programticas avant la
lettre, a pesar del cristianismo teolgico que irrumpe a medio camino, como seala-
mos, sin asidero en las ideas desplegadas hasta ah. Hay que decir adems que LES

121
Nuevas meditaciones metafsicas, en Descartes. Homenaje en el tercer centenario del Discurso
del Mtodo, Bs. As., Instituto de Filosofa, FFyL, UBA, 1937, tomo III, pp. 203-242.
122
En una resea de 1940, Virasoro adelanta prrafos que aparecen reelaborados y ampliados en la
tercera meditacin: cfr. Angel Vassallo: Elogio de la vigilia, Sur, 64, pp. 93-94, y LES, pp. 69-75.
115

acusa fuertes ambivalencias en distintos planos. En primer lugar, porque es la obra
ms rica y original de Virasoro como programa, pero la menos slida en desarrollos,
quedando as por debajo de sus propias ambiciones sistemticas. En segundo lugar,
el lenguaje se tecnifica aqu ms que nunca, pero recayendo a la vez en vaguedades y
ambigedades que dificultan la comprensin. En tercer lugar, en el plano especulati-
vo (de donde seguramente surgen en alguna medida aquellas deficiencias), aparece
ese marcado conflicto entre, por un lado, una concepcin metafsica de la libertad
que enfatiza la finitud y la precariedad de la existencia, as como su ansiedad de libe-
racin plena, rehusando todo encuadre teolgico tradicional, y, por otro lado, una
reivindicacin teolgica de fe cristiana que atribuye al concepto de coexistencia un
sentido paulino, y desde donde se introducen adems las clsicas ideas de creacin,
cada y redencin. Esta ltima tensin que en cierto modo est al origen del pero-
do antagonista siguiente es anloga, segn anticipamos, a la de Schelling en su
tratado de 1809 sobre la libertad, que Virasoro refiere expresamente.
123
En efecto, y
aunque absolutamente ningn intrprete lo haya advertido antes, el pasaje de Viraso-
ro del idealismo al existencialismo se opera a travs de una recepcin de Schelling, a
quien en este perodo nunca le opone una critica, y cuyo mencionado tratado consti-
tuye justamente el primer paso hacia fuera del idealismo clsico, hacia el existencia-
lismo.
124
En efecto, en esta obra del filsofo argentino, donde han desaparecido las
referencias a Gentile, Kierkegaard aparece criticado en algunos puntos, Heidegger es
menos apreciado por Ser y tiempo que por su ensayo Sobre la esencia del fundamen-
to (emparentado tambin con el planteo de Schelling), mientras que la afinidad anti-
cipada ms notoria con El ser y la nada de Sartre reside en el lugar del cogito carte-
siano como punto de partida del anlisis existencial, aunque Virasoro siga desde ah
un camino diferente, rompiendo pronto toda limitacin subjetivista.

123
Cfr. F.W.J . SCHELLING: Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados, ed. bilinge y traduccin de H. Corts y A. Leyte, Barcelona, Anthro-
pos, 1989. De este texto me he ocupado ampliamente en las dos primeras secciones de un libro incon-
cluso e indito donde discuto tambin la lectura que Heidegger haca del mismo en su Schelling y la
libertad humana, de 1936: M. VELARDE CAAZARES, Amor y facticidad. Ensayo de transvaloracin
del nihilismo onto-teo-lgico.
124
Entre los contemporneos con quienes Virasoro guardara tambin algunas afinidades, cabe men-
cionar especialmente a Louis Lavelle. Pero el filsofo argentino, que no ocultaba sus referencias, lo
nombra ms tarde slo muy ocasionalmente en un panorama histrico del existencialismo y sus va-
riantes; de modo que un anlisis de tales coincidencias requerira un estudio comparativo que excede
los propsitos de esta tesis.
116

4.1. Entre la libertad y la razn

En el prefacio, Virasoro indica justamente que el texto de 1937 procuraba ya
mostrar la concepcin implcita en el cogito si Descartes pasaba de ah no a Dios sino
al conocimiento de la ltima substancia de la existencia, profundizando en los subs-
tratos abisales del yo, desentraando su profunda esencia o raz generativa en la li-
bertad primordial y finita.
125
Tomando expresa distancia de Husserl, sostiene que el
entendimiento es relativo y finito (12), de modo que su funcin sera la interpreta-
cin (13). Afirma entonces que la ltima sustancia de la subjetividad, su centro de
gravedad es la libertad (14), y que entendida la existencia como trascendencia, no
hay oposicin entre la libertad finita y los ideales infinitos de la razn, sino entre el
espontneo irrumpir de las fuerzas creadoras de la vida y sus propias creaciones u
objetivaciones, en tanto que oposicin interior a la vida misma (15).
Respecto de Husserl, en la introduccin precisa que su propia investigacin
sigue una ruta diametralmente opuesta a la de las Meditaciones cartesianas (20);
pues no se orienta a las estructuras intencionales de la conciencia, sino que toma al
cogito como una existencia en acto, una manifestacin del ser desde la cual hay
que elevarse a la aprehensin y comprensin del Ser en su absoluto contenido me-
diante una razn dialctica no deductiva; advirtiendo que en esto se presentarn las
mayores dificultades (21-22). Es decir que mientras Husserl pone el nfasis en una
investigacin gnoseolgica del cogito, Virasoro lo pone en el sum y en la ontologa;
pues el yo es absoluto como certeza del cogitare, pero contingente y finito como sum
o existencia:

El yo que aprehendemos en la experiencia inmediata como una estructura compleja,
unidad concreta de existencia y esencia, de ser y pensamiento, nos es dado en su existir
como indubitable, y por tanto, como realidad evidente y primaria desde el punto de vis-
ta gnoseolgico. Pero ontolgicamente, en su propio existir indubitable, se nos muestra
como transitorio, como relativo y condicionado. () como actividad delimitada y finita,
cercada por la temporalidad. (22)

Los modos existenciales de esta actividad contingente del yo, agrega, no
pueden sernos dados ni en la intuicin ni en una inteleccin inmediata (22).

125
LES, p. 11.
117

Vemos cmo Virasoro se aparta de la intuicin, a favor de una dialctica en
la cual intentar distinguir distintos procesos ellos mismos antagnicos. Adems,
nuestro filsofo no advierte que esa finitud existencial repercute en el pensar mismo,
minando su valor gnoseolgico, mientras que Sartre, a su turno, se limitar a afirmar
que se trata de una necesidad de hecho, sin reconsiderar ms a fondo el status de evi-
dencia primera atribuido al cogito. Heidegger habra sido ms consecuente que am-
bos al sealar la no-verdad esencial a la verdad, as como la errancia constitutiva
del existir. Sin embargo, lo que est en juego en Virasoro y Sartre, en sus respectivos
contextos y lenguajes, es una reivindicacin del sujeto y su libertad en conjugacin,
en definitiva, con motivaciones socio-polticas, tal como lo observara a su manera,
muy crtica, Georges Lukacs respecto del existencialista francs,
126
aunque ahora no
podamos detenernos en este asunto.
Virasoro subraya, por el contrario, que precisamente en la errancia, en la du-
da, es donde Descartes descubre la certeza del cogito, y que hasta all llega la fase
disolutiva y ms valiosa de sus meditaciones.
127
Observa que Descartes no elabor
desde ah una analtica existencial, la cual le habra descubierto que el factor comn
en todas las modalidades o facultades de la conciencia es la accin (31).
128
Tras
sus crticas a Descartes (que incluye sus conceptos de cosa pensante, de causa, y sus
pruebas de la existencia de Dios), Virasoro se desmarca de los proyectos de Husserl
y de Heidegger a la vez, sosteniendo que toda analtica del ser, tanto en lo esencial
como en lo existencial, debe ser precedida por una nueva analtica de la razn.
129

Con este planteo, y valindose de terminologa kantiana, en su primera meditacin se
interna, sin embargo, en distinciones complejas y poco claras en torno de los prosilo-
gismos (categrico, hipottico y disyuntivo), procurando sobre todo rescatar la idea
de la razn como facultad de lo incondicionado. De todas formas, Virasoro advierte
que Kant no veda la posibilidad de pensar al yo en su contenido existencial concre-
to (46), como substancia nica que se configura y se crea a s misma (47), y lejos
de la concepcin hipertrofiada de la pura subjetividad del idealismo absoluto de

126
Cfr. G. LUKACS, Existentialisme ou marxisme ?, Paris, Nagel, (1948), 1961 (21eme dition).
127
LES, pp. 27-28.
128
Estas lneas no estn en el texto de 1937, y aunque el propio Virasoro haba destacado ya en su
juventud, con Gentile, el rango metafsico de la accin, ahora pareciera repensarlo desde otra perspec-
tiva, incluyendo quizs su proximidad en este punto con VASSALLO, quien en 1938 publicaba sus
Nuevos prolegmenos a la metafsica, donde aparece su ensayo Iniciacin en Mauricio Blondel.
129
LES, p. 38.
118

Hegel (48). El anlisis existencial del yo, afirma, es asunto de la razn, aunque pro-
fundice en las races nocturnas del ser, en las fuentes tenebrosas del ser, su noc-
turnidad original, pues las autnticas intuiciones ocultan en su raz un resorte
dialctico racional irreductible, contra lo que postulara el intuicionismo bergsonia-
no en especial (50-51). Como si se invirtieran los papeles, ya no es la dialctica la
que debe su poder a la intuicin, segn sostena en LH, sino al revs; o bien la intui-
cin sera ahora un conocimiento germinal e imperfecto de un proceso dialctico an
no explicitado. En trminos de Kant, seala as que, descartado el silogismo categ-
rico, el hipottico permite ir profundizando regresivamente en las condiciones de
la existencia finita, hasta mostrar su raz ltima, mientras que el prosilogismo disyun-
tivo debera ofrecer idealmente las determinaciones esenciales posibles del yo (51).
Apuntando a resolver el mayor problema que le dejara planteado su obra de
1932, en su segunda meditacin Virasoro sugiere que la razn, facultad de lo incon-
dicionado y rgano supremo de toda especulacin metafsica tiene que ser con-
sustancial e inmanente (53) a aquello que no puede darse en la conciencia sino co-
mo raz ltima del existir, pues tal causa sui en la regresin existencial de las condi-
ciones de cualquier yo particular, ya no puede ser ella misma a su vez contingente ni
particular, sino esencial y universal:

Esta raz o esencia ltima, que se postula como absolutamente incondicionada, como
determinndose a la existencia por su propia potencia o fuerza interior, es la libertad. Li-
bertad que se expresa originariamente en un puro acto autocreador, que partiendo de su
no-ser, o potencia vaca, se realiza como autocreacin absoluta. () La libertad es el
supremo principio del ser y al mismo tiempo, su suprema esencia; su raz existencial
ltima y su contenido o substancia ms entraable. (55-56)

Si bien Virasoro no explicita con mayor detalle cmo se llevara a cabo esa
regresin desde la voluntad subjetiva concreta de cada yo, relativa e imperfecta, a
travs de sus momentos existenciales (55), hasta lo incondicionado del querer, in-
dica que la dialctica existencial comprende dos movimientos opuestos: el retrospec-
tivo de la analtica, hacia esa raz, y el sinttico de las determinaciones esenciales,
hacia el yo absoluto o espritu universal (57). Advierte que esta va hacia un ser
absolutamente perfecto como ideal racional, no nos da en cambio el modo o mto-
do mediante el cual nuestra razn especulativa pueda elevarse hacia l (58); de ma-
119

nera tal que slo sera una forma de constituirse el pensamiento y no una forma de
constituirse la realidad en s (58). En estos trminos, Virasoro parece agravar el ar-
gumento que en LH opusiera a Hegel, pues all alegaba que no tenemos intuicin de
Dios, pero conceda que haba una evidencia racional de su existencia, mientras que
ahora ni siquiera hay una va racional hacia tal existencia. Por otro lado, es cierto
que, en rigor, aqu no habla de Dios, y lo decisivo es justamente que la perfeccin del
Ser (no ya un ente absolutamente perfecto, lo cual supondra postular su realidad)
adquirir un carcter enteramente ideal o utpico en tanto que fin irrealizable. Pues si
esa perfeccin preserva algo de un ideal en sentido kantiano, no tiene nada que ver,
en cambio, con la idea platnica, ni con la idea hegeliana.
El trascender que es el yo est sujeto al eterno juego dialctico de la existen-
cia, cuyas fuerzas antagnicas extremas son, por un lado, una libertad ciega, vaca
e indeterminada, abismo en llamas que se devora a s mismo (el ser o existir conside-
rado como pura potencia o querer irrealizado), y, por otro lado, el espritu objetivo
abstracto (61). Estos momentos extremos dieron lugar, agrega Virasoro, a dos con-
cepciones unilaterales de la libertad, una indiferente a los valores, que surge de la
nada, como en los msticos, en Schelling y en Heidegger, y la otra, la de la libertad
regida por normas o valores objetivos, como en los antiguos y los medievales (62).
Esta antinomia expresa ya la tensin en la que se debate el propio Virasoro, procu-
rando conciliarlas, y que dar lugar luego a su breve etapa antagonista. Porque si
bien la antinomia lo es, en gran medida, entre la libertad y la razn, ya vimos que la
libertad es la substancia de todo, y por este lado, el filsofo argentino seala la pri-
mera antinomia de la realidad, dada ya en el acto originario, absolutamente libre,
pues ningn ser existe ni realiza su libertad sino negando aquel acto (64). Lo que
importa destacar aqu es que no se trata de una antinomia de la razn, como en Kant,
ni tampoco de realidad y razn a la vez, como en Hegel, sino de la realidad misma en
su origen, aunque luego la razn (y las teoras filosficas) la reflejen. Ms an, la
dialctica racional se opone a la existencial, puesto que si la raz de esta ltima se
halla en la libertad antinmica originaria, la dialctica racional trabaja en cambio
en anular y disolver la antinomia (67). De manera mucho menos clara, ahora en un
vaivn metafsico a favor de la razn y sus esencias, Virasoro le adjudica status on-
tolgico a ambas dialcticas, pues ambas, agrega, constituyen el proceso nico en el
que se realiza el mundo como existencia y como esencia, como vida irradiante
(dialctica) y como espritu (67). En cualquier caso, puede advertirse sin dificulta-
120

des la ascendencia schellingiana de aquella postulacin sobre el acto originario, pues
no se trata de una pluralidad que emane de lo Uno, y mucho menos todava de criatu-
ras de un Dios, sino de una pluralidad de seres que son libres porque niegan su ori-
gen; negacin sin la cual tampoco sera concebible la liberacin humana en especial:
La naturaleza humana es as una libre autorrealizacin de la libertad (65).
En la tercera meditacin asistimos al momento inicial de la opcin por el ser:

La libertad es, en efecto, en funcin de su inmanente opcin al ser, en cuanto opta al ser
en un acto primigenio de voluntad originante de s misma, y reconoce como irremisible
alternativa o alter-ego el no-ser. Presupone por tanto y tiene como su substancia interior a
la nada. Arraiga en la nada y es, por ende, lo absolutamente desarraigado. (69)

La expresin alter-ego para el no-ser, sugerira que la libertad es pensada
como un yo; y no faltan pasajes donde, en efecto, Virasoro equipara estos trminos.
Pero aqu ante todo indica que la nada no es un opuesto extrnseco a la opcin por el
ser, sino ese desarraigo o no-fundamento interno por el cual el ser es un acto incon-
dicional de libertad y no una necesidad o una fatalidad. En definitiva, si el yo no
podr ser concebido sino en tanto que inmerso ya siempre en la alteridad, el origen
ltimo de esto se halla en la esencia misma de la libertad; lo cual se apreciar con
mayor claridad en su concepto de existencia. Por otra parte, aunque en el pasaje cita-
do puedan orse resonancias de Heidegger, o un anticipo de la libertad sartreana co-
mo nihilizacin, la afinidad con Schelling es mayor; pues Virasoro no admite aqu
ningn asomo de nihilismo pasivo o negativo, juzgando incuestionable precisamente
esa opcin afirmativa por el ser, como veremos en su concepto de ansiedad.
La libertad, sostiene Virasoro, se dispara hacia el ser como a su objetivo-fin
o substancia ideal de autorrealizacin (69), aunque esa meta final inaccesible, re-
presentacin perfecta o concepto absoluto del ser, no sea ms que un concepto
lmite de la razn (70). Con lo cual comenzamos a observar que el orden de las pa-
labras en el ttulo del libro correspondera al de la progresin que va de la ciega liber-
tad originaria a esa inalcanzable plenitud, pasando por la existencia, especialmente
como trnsito ontolgico e histrico del ser humano. La mayor paradoja reside en la
actualidad irreal del Ser con maysculas, o en sentido estricto, pues el fin de los
fines es el Ser absoluto o lo que es lo mismo la libertad absoluta, y sin embargo:

121

La existencia es slo potencialmente ser. Se realiza en el ser, pero no es an, por propia
naturaleza, ser. Desde que no puede concebirse, con precisin, otro ser que el Ser abso-
luto. (70)

Adems, el conflicto no se resuelve fcilmente, pues la razn, escribe Viraso-
ro, prefigura el existir como un factor transcendente de su autorrealizarse (70),
pero por otro lado advierte que la libertad y no el logos es el factor determinante de
todo movimiento dialctico (71). Nuestro filsofo afirma entonces que la libertad
originaria se escinde en la dualidad dos procesos antagnicos: un movimiento irra-
diante, disolvente, de dispersin, y el otro unificante, reflexivo, a cada uno de los
cuales le corresponde una dialctica (72). Pero no quedando claro el status y la fun-
cin de la razn, no parece casual tampoco que aqu aparezcan los primeros signos
de un lenguaje teolgico que querra atenuar el conflicto, pero que dar lugar a otro
ms profundo todava; pues ahora aquella irradiacin es calificada tambin como un
movimiento de cada, mientras que el reflexivo o sinttico lo sera de religacin
(77), o momento racional, pero tambin de redencin (78). En todo caso, Viraso-
ro sostiene que sin la funcin sintetizante de la razn, la libertad no podra darse una
esencia o realidad ntica, constituirse como existencia (75, 79), pues la existencia
misma no sera sino una sntesis, puramente virtual, de lo temporal y lo intemporal
(74); mientras que la vida humana en especial sera una sntesis de autocreacin y
participacin (75). l mismo oscilante, nuestro filsofo seala, sin embargo, que la
dialctica de la razn nunca podr abarcar en su integridad la materia plural de la
libertad, porque la actividad irradiante de la libertad la excede infinitamente, de
modo tal que la racionalidad sera una fastica tensin por aprehenderla (81).

4.2. De la alusin ontolgica a la coexistenciacin

En su cuarta meditacin, apreciando la idea ortegueana de empresa, Viraso-
ro nos dice que la accin detenta una indudable primaca ontolgica (89-90) sobre
la preocupacin heideggeriana, la cual expresara la angustia pasiva ante la impo-
sibilidad de la realizacin plena, pero precisamente porque sta supone accin, y el
ser humano, en su finitud, no tiene la experiencia de una accin absoluta (91).
Puesto que en la existencia la libertad no est realizada sino realizndose, su esencia
no es propiamente el acto sino la potencia: La existencia puede definirse, con total
122

precisin, como potencialidad y virtualidad (98). Pero rechaza el sentido puramen-
te negativo que le asigna Heidegger al inacabamiento de la existencia, pues la
muerte sera lo inesencial en la existencia, el trance contingente, que no cumple, sino
corta y trunca el destino de la libertad, el cual consistira en un trascenderse y sub-
limarse en lo espiritual (97). Crtica que anticipa a su modo la de Sartre, cuando a la
muerte heideggeriana como posibilidad de la posibilidad oponga su concepto de im-
posibilidad de la posibilidad; aunque a la vez, a diferencia de Virasoro, ese Sartre (de
El Ser y la nada) no ponga el acento en aquel destino sino en el fracaso.
Sin embargo, lo ms interesante de esta meditacin est en cmo se enfrenta
Virasoro a sus dificultades de lenguaje, a sus desfiguraciones de terminologas
ajenas, sin lograr resignificarlas satisfactoriamente conforme a sus propios planteos,
aunque no falten pginas fluidas; puesto que lucha por hablar con voz propia, pero
parece temer a la vez apartarse de ciertos cnones de legitimidad discursiva. Se lo ve
as vacilante en sus escasos experimentos logofenomnicos, es decir, desestimando
las maneras de mostrarse el ser o la razn en la propia lengua.
130
De hecho, esa inse-
guridad se percibe cuanto ms adopta un tono categrico, a veces casi de fiscal, al
expresar ciertos juicios. Pero lo interesante es que Virasoro, como si, tomando el
camino inverso, ontologizara esta misma dificultad de lenguaje (que bien podra atri-
buirse a las limitaciones de una tradicin filosfica local incipiente), consigue al me-
nos tornarla consistente con su metafsica, y justamente all su discurso suena ms
genuino que en muchas otras pginas. Veamos cmo.
La accin afirma acta en la existencia slo en funcin de ideas y valores
irrealizables plenamente, por lo cual slo es aprehendida en conceptos abstractos e
indefinidos, en definiciones fragmentarias, como amputadas de una significacin
ms general y comprensiva; de modo que se trata de conceptos infinitos en su senti-
do, pero captados parcial e inadecuadamente, mediante muones de conceptos.
Todava ms: En puridad de verdad, no slo los conceptos existenciales, sino todos
los conceptos filosficos pertenecen a esta clase de conceptos, en el afn racional de
referir las partes al todo (92). Resulta as que tampoco los conceptos de yo, espritu,
o ser, pueden agotar ni intuitiva, ni racionalmente el contenido infinito del que
participan, puesto que se trata, en definitiva, de nuestra condicin existencial misma:

130
Sobre mi concepto de logofenomnica, vase infra el apndice sobre Heidegger.
123

Somos yos, existencias, personas slo en cuanto participamos oscura y menguadamente de
dichos caracteres, que nunca se brindan en modo absoluto a nuestra existencia larvada y
caducable; y de cuya perfeccin nos aleja siempre un hiatus infinito. () La infinitud ob-
jetiva de los conceptos en s no es ms que el resultado o consecuencia de la infinitud
del proceso que nos expatria de lo absoluto. (93)

La filosofa no tendra manera de salvar el hiato de esta ambivalente relacin
de participacin y exclusin; y puesto que la existencia es slo un proceso imperfecto
de universalizacin, el haber hecho de lo universal el plano de la especulacin fi-
losfica es el error irredimible del idealismo (95). Sin embargo, tampoco es admisi-
ble la idea de Kierkegaard segn la cual slo sera cognoscible lo singular; de manera
que si ningn filsofo puede hablar en nombre de una humanidad realizada, tampoco
puede pretender hablar slo en su propio nombre.
131
La filosofa, para Virasoro, es
no slo posible sino inevitable justamente porque nuestro modo de ser es la existen-
cia, la aspiracin a lo plenamente universal. Y en este sentido, la universalidad es
pura alteridad; nica palabra, cabe destacarlo, que Virasoro entrecomilla siempre en
esta obra, sugiriendo que lo otro no nos es esencialmente ajeno, aun cuando jams
lo asimilemos o, mejor todava, precisamente por eso:

En la existencia, la libertad originaria se encuentra como hechizada y obsesionada por la
alteridad, por lo que no es ella misma y escapa, por el momento, a su poder de asimila-
cin e integracin. (95)

Relativamente, en la existencia, hay grados de universalidad no asimilados
por el momento; pero lo absolutamente universal es inasimilable (o equivaldra a la
autoaniquilacin de la existencia en cuanto tal), de modo que el elemento en el que
se mueve la filosofa es necesariamente el de la conciencia de la alteridad.
En la quinta meditacin, Virasoro brinda nuevas sugerencias sobre su con-
cepcin metafrica de la existencia misma; lo cual lo lleva adems a aproximarse a
las tres formas de alteridad que presenta en la meditacin siguiente y que retomar
mucho despus, en IM. Ante todo observa que nuestra existencia debe reconocerse a

131
Aqu asoma el hilo conductor del artculo Existencia y filosofa, con el cual Virasoro iniciar su
perodo antagonista, y que examinamos al comenzar el prximo captulo. Este tema repercute todava,
con mayor complejidad, en la discusin con el pensar esencial de Heidegger, en IM, segn veremos a
su vez al trmino de ese mismo captulo IV.
124

s misma y a su alteridad como momentos constitutivos de una realidad mayor
(101), agregando frente a Bhme, Schelling, Kierkegaard y Heidegger, que la angus-
tia no se reduce a experimentar solitariamente la nada primordial, pues aquella slo
se manifiesta en una intuicin absoluta e infinitamente mediatizada de la libertad, y
porque esta mediacin significa que la existencia, orientada a la unidad en la perfec-
cin, est abierta tambin hacia la coexistencia () con los dems seres y objetos
fenomnicos (102). Si bien los otros yoes y las cosas pueden ser considerados me-
ramente como utensilios, en su ser para nosotros, o bien en la objetividad de su ser
propio, deben ser considerados sobre todo como substancias constitutivas de nues-
tro ser mismo, pues en definitiva, incluso nuestra interioridad profunda est entre-
tejida de exterioridades (103). Contrariando as el sentido leibniciano clsico de
mnada, Virasoro afirma que la subjetividad consiste en una pluralidad innume-
rable de mnadas que sin embargo no son estructuras o substancias oclusas entre
s, sino en continuo proceso de interaccin e intercomunicacin, partcipes de un
mismo proceso y de un mismo gozo ideal en el Ser (102-103). Todas las mnadas
son entonces voces de una misma ansiedad o necesidad ntica de realizacin, al
punto que la distincin sujeto-objeto resulta ser relativa, pues por su libertad esen-
cial, todo ente es un sujeto, pero siendo a la vez, en su interaccin con los dems, un
producto objetivado, un resultado ambiguo (sujeto-objeto) (104-105). De ah la
crtica de nuestro filsofo a Kierkegaard, Berdiaeff y Marcel,

que ven en la objetividad, el mal, el momento de la decadencia, de la oscuridad y la disgre-
gacin, y no el de la planificacin y exultacin del sujeto. Sobreestimamos en cambio
nosotros la objetivacin como el valor supremo de la existencia y como el momento en
que se cumple su absoluta liberacin e integracin. (106-107)

Hay que detenerse en esta reivindicacin de la objetividad por dos importan-
tes razones. Una, porque al margen del grado de acierto de la lectura que hace Vi-
rasoro de aquellos otros filsofos (segn querra un enfoque centrado en la mera re-
cepcin), o precisamente porque hay aqu una crtica desfigurante, importa observar
que as como Virasoro rechaza la idea hegeliana de un espritu ya cumplidamente
objetivado, rechaza igualmente cualquier pretensin de que la subjetividad se agote
en un enclaustramiento psquico individual, abstracto y negador del mundo tanto
como de la alteridad. Lo que est en juego tiene un trasfondo histrico y cultural,
125

pues si los europeos tenan buenos motivos para desconfiar de la tcnica y sus pro-
ductos, incluidos los letales de la guerra, llegando a horrorizarse con la enajenacin
en ellos, y no encontrando otro modo de reafirmar su libertad que retrocediendo ante
ellos (segn observara y criticara tambin, por su parte, Lukacs a Sartre), los lati-
noamericanos, en cambio, buscaban concretar sus propios proyectos, bajo el signo de
una subjetividad ms activa y comunitaria. Aunque Virasoro no lo ponga en tales
trminos, es claro que est pensando la objetividad como materializacin de fines
espirituales, en obras de la libertad y para la libertad. Y la segunda observacin, esta
vez para no perder de vista la inconsistencia en que cae ms adelante nuestro filsofo
en este mismo libro, es que tal objetivacin, valor supremo de la existencia, y por
lo mismo que es inconcebible como decadencia y mal, no podra ser tampoco lo que
el cristianismo ve como cada desde un estado de beatitud.
Invirtiendo luego el enfoque heideggeriano sin explicitar esta inversin co-
mo tal , Virasoro critica la concepcin husserliana de la intuicin (108 ss.), soste-
niendo que cualquier intuicin supone la alteridad del objeto, pero dndonos de l
solamente sus contenidos existenciales, al tiempo que slo la razn nos permitira
integrar la infinidad de esos momentos intuitivos. Sin embargo, tampoco esta inte-
gracin puede ser completa, darnos una esencia, pues dada su ntima interaccin con
todos los dems, ningn objeto es autosubsistente, de modo que los objetos mismos
expresan o encarnan inadecuadamente sus esencias (116). Retomando pero refor-
mulando as la idea de expresin, Virasoro agrega:

Mas esta inadecuacin no nace de que el objeto sea una construccin subjetiva, una de-
formacin de la realidad por el entendimiento a priori (), sino porque en ellos nos es
mostrada la realidad aludida en una expresin o exteriorizacin eventualmente fracasada,
en un exponente o ente desconectado de su ltima substancia o ncleo terminal. (117)

De donde se sigue que si la ontologa, a su turno, no puede sino aludir, desfi-
gurando y fracasando, se debe entonces a que la existencia, la nica realidad que le
es accesible y decible, es ya alusin desfigurante y fracasada. Dicho sea de cualquier
ente, su ser consiste en aludir al Ser, falsificndolo; pero como este Ser absoluto y
nico, segn vimos, no es un ente ni nada propiamente efectivo, excepto como meta
ideal de una liberacin integral y plena, no hay nada detrs de cada alusin, que es
as tan fallida como verdadera. Ms an, puesto que tal Ser, por lo mismo que no
126

existe, carece de forma, no hay tampoco, paradjicamente, otras formas que las de-
formaciones en que consisten cada remisin. Positivamente considerada, sin embar-
go, lo verdadero de la alusin consiste en remitir cada ente el incumplimiento de su
propia esencia a la solidaridad csmica de origen, proceso y fin. La existencia de
cualquier ente, siempre segn su propia forma o figura, es as ontolgicamente me-
tafrica: alude al comn origen abisal de la libertad inmediatamente escindida en una
infinita pluralidad de seres, al coexistir comprometidos todos en la creciente objeti-
vacin de la liberacin, y a la plenitud ideal pero indeclinable de la libertad en tanto
que Ser absoluto.
Una distincin ms clara de estas tres formas de alteridad o trascendencia es
el tema principal de la sexta meditacin, donde empieza a asomar a la vez, sin vncu-
lo conceptual obligado, una religiosidad que acaso podra valer como un modo de
hacer del cristianismo una religin donde Dios sea un nombre alusivo al valor de la
libertad. Pero a la larga, como si el crculo onto-teo-lgico fuese inevitable en cual-
quier metafsica,
132
en este caso el vuelco teolgico no vendr a completar la ontolo-
ga de la libertad trazada hasta aqu, sino a contrariarla.
Virasoro inicia esta meditacin atribuyndole a la libertad dos rganos in-
manentes de realizacin, el conocimiento y el amor, donde se destaca la abnegacin
del yo, abierto a la alteridad, as como su ntima transfiguracin liberadora
(119-121). La libertad contara adems con dos rganos trascendentes: los valores y
los objetos en general, ambos como proyecciones relativas de la subjetividad. Advir-
tiendo que el valor es siempre una creacin situada en una etapa de objetivacin
ms evolucionada que la del sujeto objetivante (123), nuestro filsofo estima que
con esta concepcin se supera la disputa entre axiologistas y existencialistas (123).
Refrenda entonces la crtica de Astrada a Scheler y Hartmann, all donde el filsofo
cordobs juzgaba que en tales teoras los valores eran todo, en tanto que el hombre
quedaba reducido a mera sombra (124).
133
Como sabemos, Virasoro tambin haba
criticado ya el platonismo de Scheler, pero la cita de Astrada parece venir a amorti-
guar la divergencia con el atesmo de ste. Virasoro insiste en que, bien entendida, la

132
Cfr. Martin HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, en su Identidad y dife-
rencia / Identitt und Differenz, ed. bilinge de A. Leyte (trad. H. Corts y A. Leyte), Barcelona,
Anthropos, 1990.
133
El ensayo referido aqu bajo el ttulo de Bancarrota de los valores, apareci como Para la gne-
sis existencial de los valores en Carlos ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura viva, 1943 (el
pasaje citado se encuentra aqu en pg. 121).
127

objetivacin no aliena a la subjetividad, ni la despoja de su libertad, sino que la po-
tencializa y plenifica, manifestndola como una transcendencia-inmanente (126).
Observando que tambin Heidegger concibe la trascendencia de esta manera, objeta
que la esterilidad de la posicin heideggeriana reside en haber desconocido la dia-
lecticidad de la existencia (127).
Es entonces cuando introduce la distincin entre tres procesos dialcticos de
trascendencia, siendo el primero el de fundamentacin, dirigido a la raz ontolgi-
ca, y el segundo, de totalizacin, orientado a los fines o idealidades (128). El ter-
cero, el proceso donde la libertad se descubre no slo en mera co-presencia con otros
seres sino en activo intercambio de autorrealizacin con ellos, y por el cual la exis-
tencia penetra en las profundidades de la alteridad y alcanza en ella su plenitud
substancial, es lo que llamamos coexistenciacin (129). Lo cual significa entonces
que si la objetivacin, tal como la entiende Virasoro, no enajena a la subjetividad en
ninguno de estos procesos, es porque la substancia misma de sta se encuentra ya
siempre en la alteridad. Por otra parte, a estas alturas es ya muy claro que nuestro
filsofo, a pesar de conocer las precisiones de Heidegger sobre el Dasein (as como
la distincin del filsofo alemn entre Mitsein y Mitdasein), sin embargo nunca asig-
na el trmino existencia exclusivamente al ser humano; pero no porque reduzca la
existencia humana al modo de ser de otros entes, sino ms bien porque tiende, si se
quiere, a humanizar el cosmos, a concebir que todos los entes son seres libres y se
hallan, por lo mismo, en ntima solidaridad ontolgica.
En tanto que compenetracin dialctica de la existencia en el mundo, la
coexistenciacin correspondera a lo que J ean Wahl defini como un movimiento
del pensamiento Vers le concret (131), si no fuese porque en este planteo las anti-
nomias son insolubles, cuando en realidad se superan por coparticipacin: Coexistir
equivale en lo profundo a participar en un mismo ser o existencia, de modo que el
proceso de coexistenciacin deber ser entendido como un proceso de intercomu-
nin y compenetracin (133). Se trata, en suma, de participar todos, no exactamente
de una realidad ya dada, sino de una comunidad de fines:

Toda realizacin de la existencia es realizacin ntima de s misma, autorrealizacin, en
la medida en que es al mismo tiempo realizacin de la existencia en general. En cuanto ne-
cesariamente su intimidad o mismidad deber ser realizada en funcin de sus otros y
de sus coadyuvantes procesos de autorrealizacin. (134)
128

Por eso, y como dijera tambin Fatone en trminos similares, nada importa
que nuestro propio yo sea salvado, sino que es preciso tambin que el mundo en
cuanto tal sea parejamente liberado (136). Pero aunque no parezca tan obvio cul
sera el sentido de esta salvacin del mundo, o justamente por eso (y acaso procu-
rando evitar confusiones con el marxismo), Virasoro concluye esta meditacin indi-
cando que su concepcin de la coexistencia es un repensamiento de lo que podra-
mos llamar la concepcin paulina de la vida (137).

4.3. Cada y crisis del filosofar

En la sptima meditacin, donde hace eclosin la inconsistencia decisiva,
Virasoro comienza remitiendo el cuidado heideggeriano a la tradicin catlica para
afirmar que la libertad individual se funda en la libertad social (142). Los valores y
las idealidades, sostiene, son slo momentos depauperados, desubstanciados y fala-
ces falaces desde luego como representacin del Ser absoluto, pero no como expre-
sin de nuestra existencia, que es tambin una vivencia desmedrada con relacin al
Ser, de lo que resulta que no participamos del Ser en su plenitud inmanente o absolu-
ta substancia, sino en su apariencia y fenmeno; siendo as los valores tan imperfec-
tos como la existencia (145). Estas lneas podran quizs conciliarse an con la ya
expuesta ontologa de la alusin, si no fuese porque el mundo entero, debemos re-
conocer ahora, agrega Virasoro, es resultado de esta participacin insuficiente en la
universalidad y eternidad de Dios (145). Sin mayor argumentacin, Dios viene a
ocupar el lugar de finalidad ideal que se le haba asignado a la libertad absoluta. Ms
aun, ahora el mundo pasa a ser una desubstanciacin de la primitiva substancia o
energa divina, que sera su materia primaria, y por lo cual representa con res-
pecto a la realidad primordial una cada, una depreciacin (146). De repente, la per-
feccin absoluta no slo deja de ser un estado de plenitud ideal, convirtindose en la
beatitud de un ente, sino que ya no est tampoco al final, sino en el origen, contra-
rindose as todo lo que se haba dicho antes de la vaciedad, ceguera y potencialidad
del origen como acto de la libertad primordial.
Sin embargo, Virasoro continua con una recapitulacin de algunos conceptos
previos, como si intentase reajustar todo, y vuelve a criticar a Scheler sobre su nega-
cin de la actividad del espritu; pero sin lograr mucho ms que ambigedades, como
cuando afirma que La fuerza que mueve la evolucin dinmica del mundo es enton-
129

ces la libertad, es decir, el espritu (149), y habla luego de nuestra concepcin
dialctica de la libertad (o de la existencia) (152). Con lo cual, ms all del atractivo
de la teora sobre los conceptos filosficos como muones de significaciones infi-
nitas, segn vimos, ya no sabemos cmo distinguir mnimamente entre libertad, esp-
ritu y existencia. Finalmente, tras sostener que la naturaleza es ya tambin una mani-
festacin de la libertad, sorpresivamente vuelve a negar la idea de cada y a revalori-
zar la objetividad:

Pero esta autoplasmacin de la libertad en los objetos (creacin de formas inmanentes),
no significa una claudicacin o desnaturalizacin del flujo autocreador, una cada desde
la inteligencia hacia el mal originario: la materia, como opina Plotino; ni una disgrega-
cin o aflojamiento, como para Bergson () ni tampoco, como para Fichte, una resis-
tencia que cohbe la actividad del yo; sino la instrumentalizacin y coordinacin de los
recaudos e implementos necesarios para su autorrealizacin. (154)

Virasoro contina intentando dominar y reajustar las tensiones de su pensa-
miento en la octava meditacin, esta vez evaluando los planteos de un abanico de
autores; y por lo mismo que es innegable la autenticidad de su propio filosofar, estas
referencias no slo dan cuenta de sus inspiraciones, sino que aportan a una mejor
comprensin de sus propias batallas. Es lo que ocurre cuando, en desacuerdo con el
carcter excesivamente tico de la libertad en Fichte, observa: De ms clara inten-
cin ontolgica es evidentemente la concepcin desenvuelta por Schelling en su Phi-
losophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (158),
donde la libertad, agrega sin advertir que justamente all est el meollo de una ten-
sin anloga a la suya , es pensada segn motivaciones y exigencias profundas del
Cristianismo (159). Tras sealar luego la indudable ascendencia schellingiana de
Esprit et libert, de Berdiaeff, seala, sin embargo, que resulta inadmisible el irra-
cionalismo de este filsofo enemigo de la dialctica (160). Aprecia, en cambio, el
concepto de libertad de Maritain en Para una filosofa de la persona humana, el
punto de mayor acercamiento y contacto entre el realismo escolstico renovado y la
concepcin idealista moderna (163); y tras ponderar, en la lnea de consideraciones
crticas ya comentadas, los mritos de la dialctica de Hegel, observa que en Maritain
la libertad alcanza su plenitud en un ser infinito que es Dios, el Ser absoluto, al que
define tambin como libertad actual infinita (170). Como si buscara acaso el am-
130

paro legitimador de una autoridad, Virasoro nos da as la referencia ms clara sobre
su propia identificacin de Dios con la libertad; no obstante lo cual critica a ambos, a
Hegel y a Maritain, el no haber concebido adems la libertad en su insondable esen-
cia abisal, como raz de la existencia (171). Nuestro filsofo no advierte que preci-
samente esta concepcin de la libertad, tal como ocurre en el citado tratado de Sche-
lling, no slo puede prescindir de todo Dios (al menos en su sentido escolstico),
sino que va incluso contra toda idea de creacin divina y de la existencia como cada.
Pero dada la renovada afirmacin de que la dialctica de la razn est subordinada a
la de la libertad (173), y de que es necesaria una nueva dialctica desengrillada (des-
trilogizada) de la libertad (174), todo ocurre como si Virasoro, temiendo acaso des-
viaciones libertinas o inmorales, buscara compensar la imprecisa devaluacin de la
razn, en su conflicto con la libertad, mediante un explcito resguardo religioso; y
todo esto an como programa. O esta es al menos la interpretacin que admiten los
siguientes pasajes:

Reconocida la dialecticidad intrnseca de la existencia, la tarea que, a nuestro juicio, co-
rrespondera llevar a trmino, es la de realizar la sntesis o conciliacin en una categora
superior de las dos corrientes filosficas que ms honda repercusin e influencia han
dejado sentir sobre nuestra cultura actual: el idealismo hegeliano y la filosofa existencial
de Heidegger. () La raz ontolgica comn, sobre la cual deber intentarse esta conci-
liacin, es la libertad. Ella es la verdad esencial en el universo. Su principio originario, su
substancia y su fin. () Proceso dialctico unitario, nutrido y saturado de la substancia
viva del cristianismo, que es, como expresin suprema de la libertad moral, su materia
inalienable e irreductible. () La moral cristiana () constituye el eje o gozne sobre el
cual deber girar toda investigacin ontolgica. (175-176)

Calificando de gran acierto el concepto de la vida como voluntad de podero,
la novena meditacin abunda, sin embargo, en vehementes crticas a Nietzsche. Vira-
soro opone as el cristianismo, religin de la libertad y profundamente sumida en
lo existencial (178, 179) cuya raz estara en el amor como dacin, desbordamiento
y anegacin en la alteridad (180), al banal y miope fisiologismo del filsofo
alemn (182), quien sera el ms pavoroso resentido y la expresin filosfica ms
representativa de la decadencia (183). Pues en Nietzsche, el poder vital, tergiver-
sando el sentido del verdadero podero, y tal como dejara en evidencia su doctrina
individualista del superhombre, se reducira al absoluto determinismo de una
131

energa tan ciega como mecnica (186). Por extensin, Virasoro dispara crticas con-
tra las filosofas de la vida de Spengler, Klages y Freud, todas acusadas de negar la
libertad (187 ss.), y rechaza la crtica nietzscheana de la piedad cristiana, afirmando
que sta constituye, por el contrario, una expresin de exuberancia vital (193). En
suma, no se ve porqu la concepcin de la alteridad tendra que anclar en el cristia-
nismo, pero sin necesidad de detenernos a examinar tampoco los gruesos errores de
interpretacin que acusan estas pginas, y que cabe atenuar a la vista de la tendencia
general de la poca en lo que concierne a las lecturas de Nietzsche en especial, es
evidente el parti pris de Virasoro, tras el cual nuestro filsofo censura no pocas deri-
vaciones posibles de su propia concepcin de la libertad. De hecho, con el correr de
los aos su interpretacin de Nietzsche ser mucho ms equilibrada, e incluso se
aproximar al filsofo alemn en su ptica general sobre los valores.
La dcima meditacin prolonga un poco el tono polemista, esta vez contra
Heidegger, a quien le reprocha su empalagoso misticismo y su pretensin de inter-
pretar la existencia desde el Ser, alegando que la temporalidad no fundamenta a la
libertad, sino que es originada y engendrada por la finitud de la libertad existencial, y
es radicalmente ajena al Ser que es infinitud e intemporalidad absolutas (196). En
rigor, lo que Virasoro rechaza de Heidegger es precisamente lo que tanto admiraba
por entonces Astrada: que el Ser mismo sea finito. Pero ms interesante es la obser-
vacin sobre Vom Wesen des Grundes (De la esencia del fundamento), texto que cita
en alemn: en las tres instancias del fundar de las que all habla Heidegger, hay, dice
Virasoro, una dialecticidad inconsciente y larvada (204).

4.4. La ansiedad y la nada

Nuestro filsofo recupera la calma en su undcima meditacin, donde no fal-
tan ciertas apreciaciones crticas, pero donde sobre todo, y aunque las ambivalencias
no lo abandonen por completo, reaparece su tenor especulativo ms propio, dndonos
la primera aproximacin a su original concepto de ansiedad (que desarrollar en aos
posteriores), junto a nuevos sentidos de alteridad. Por un lado, en efecto, seala que
en la frrea arquitectura panlogista del sistema hegeliano, la libertad tuvo la ms
grandiosa y pavorosa de sus prisiones (213). Pero lo que importa de esta renovada
crtica no son ya las escasas y discutibles indicaciones que ensaya Virasoro en su
tentativa de esbozar una dialctica libre de la trada afirmacin-negacin-sntesis,
132

sino ms bien el margen de libertad que as se procura l mismo para darle cabida a
su concepto de ansiedad, retomando lo que nos deca al comienzo de esta medita-
cin: en su finitud, la existencia descubre una realidad que se define primordialmen-
te como lo ajeno, como lo que ella no es, lo extraado de su ser, la pura alteri-
dad o transcendencia vaca y abstracta, pero descubrindose de este modo a s
misma como ansiedad infinita de superar tanto inhibiciones interiores como impe-
dimentos exteriores (211). Y esta es la cuestin que retoma tras aquellas considera-
ciones crticas sobre Hegel, pues la dialctica existencial, advierte Virasoro, tambin
debe comenzar por el ser y la nada, pero refirindolos a la existencia y en funcin
de la libertad (219). Como si la palabra intuicin se le deslizara involuntariamen-
te, vacilante, nuestro filsofo sostiene entonces:

En funcin de la nada se determina en la libertad un modo de autoconocimiento o
aprehensin que podramos llamar nocturnal. Como intuicin o sensacin opaca, co-
existencia sombra, invisible y obsesionante. Este modo de conocimiento alcido lo de-
nominamos ansiedad. La ansiedad se define como la transformacin interior que sufre la
libertad originaria ante su primer contacto con la alteridad, frente a la noche substan-
cial, a la tenebrosidad infinita, pavorosa e inviolable de la nada, abierta en su propio in-
terior. () Esta primera expresin o movimiento interior de la existencia ([es]) un
movimiento de evasin desde la nada; y al mismo tiempo de aspiracin y de acercamien-
to al ser. (223)

La angustia de la que habla Heidegger en Qu es Metafsica? contina Vi-
rasoro corresponde al momento negativo de la ansiedad, la cual incluye igualmente
una tensin al ser en tanto que impulso de autocreacin: La ansiedad es as ambi-
valente () Sus dos momentos constitutivos o virtualidades antinmicas son: la con-
cupiscencia (goce asimilativo) y la angustia (224). Por otra parte, puesto que la an-
siedad no sera sino la libertad en su origen y por s misma abstracta, el filsofo san-
tafecino se ve llevado a postular dos sistemas de energas autnomas, uno de fuer-
zas psquicas y el otro de fuerzas csmicas, ambos externos a la libertad, trascenden-
tes a ella, y sin los cuales, afirma, la libertad carecera de materia de realizacin, o
bien sera ya inmediata y plenamente infinita, y la existencia se confundira con el
Ser (225). En lugar de reconsiderar el carcter abstracto que le atribuye a la liber-
tad originaria, como tampoco la co-originariedad que le asigna a esas fuerzas, y en-
frentado as a los problemas de la materialidad y la temporalidad del mundo (dos
133

cuestiones que seguir sin resolver), Virasoro se limita a sostener que tales fuerzas
no pueden conocerse como el resultado de un proceso dialctico, sino que deben ser
presupuestas como lo irremediablemente otro, lo irreductiblemente opuesto a la
actividad de la libertad (226). Extraa un poco, por otra parte, que Virasoro no haya
retomado aqu su concepto sobre la escisin de la libertad originaria en una plurali-
dad infinita de seres libres, pues tal escisin, justamente en tanto que ontificacin o
esencializacin inmediata del ser abstracto, le habra ofrecido a la ansiedad, ya inme-
diatamente mltiple, una infinidad de oposiciones al ansia de cada ente o mna-
da, de manera anloga a como Schelling, inspirndose a su vez en la mstica de J a-
cob Bhme, hablaba de la escisin de las fuerzas por obra de la luz en su lucha con-
tra la oscuridad. Esta es, de hecho, la lnea que ensayar en escritos posteriores. Pero
Virasoro, acaso todava ms perturbado de lo que quisiera por la dialctica hegeliana,
parece intentar aqu un planteo puramente ontolgico, pagando el precio de la abs-
traccin, mientras que adems, tras insistir en la solidaridad de origen, proceso y fin
de todas los seres, probablemente estim que no caba all ningn riesgo de discordia
de orden metafsico. Lo cierto es que al trmino de esta meditacin, y como si el fil-
sofo mismo oscilara con la ambivalencia de la ansiedad, la alteridad aparece redefi-
nida para el ser humano, ya no como la pavorosa nada de la que se evade la libertad
para realizarse, sino como lo divino, aunque preserve la nota de opacidad:

La alteridad en cuanto tal, entonces, en cuanto aun contrapuesta e inasimilada alteri-
dad, es lo absolutamente incognoscido, la opacidad absoluta, lo extremadamente
opuesto a la existencia humana, la infinita inefabilidad. No cabe entonces otra solucin
que postularla como lo anti-humano, como lo divino. Como la energa infinita deivinal
[sic., podra leerse divinal] en la que la libertad encuentra la fuente absoluta de su con-
tenido potencial. (226)

Queda incierto si en esta fuente absoluta se trata de descubrir de manera
similar a lo que pretende Heidegger en Qu es metafsica? que la nada de la que
hua la libertad no era sino el velo del ser, en este caso como origen, o si tal fuente,
ms bien de manera teleolgica, indicara la plenitud final hacia la cual apuntara la
opcin por el ser. En seguida leeremos otro pasaje todava ms paradojal al respecto.
Por otra parte, tras la abierta profesin de fe que observamos en pginas anteriores,
Virasoro pareciera asumir ahora una posicin agnstica. Sin embargo, ms bien quie-
134

re ponerle un lmite a la filosofa, para hacerle lugar a la revelacin religiosa, aunque
sta vuelva a quedar a merced de dogmas teolgicos.
As, en la duodcima y ltima meditacin de LES, tras contraponer a la exis-
tencia como ansiedad el Ser como saciedad, Virasoro seala: Que el Ser es la causa
final y suprema de la existencia, es lo que se desprende de todas nuestras anteriores
meditaciones; hasta qu punto y en qu sentido es tambin causa eficiente, es lo que
intentaremos aclarar ahora (227). Apoyndose en algunos postulados esenciales
de Santo Toms de Aquino y de Leibniz sobre el libre albedro y la necesidad del
mal metafsico, y afirmando que Dios es libertad y omnipotencia absoluta, sostiene
y en este punto cabe sealar su mayor divergencia con Schelling que la idea de
autocreacin de Dios contradice su perfeccin (228). Y como, adems, la nada sera
inconcebible frente a su infinitud, no surgira sino con la creacin misma, como uno
de los opuestos que hacen posible la libertad finita (231). Lo cual claramente implica
que lo que se dijo antes sobre el acto primigenio de la libertad como una opcin al
ser arraigada en la nada, queda desplazado a un segundo lugar, como acto de una
libertad finita; pues lo primero sera precisamente la libertad infinita y perfecta de
Dios como causa eficiente, es decir, como el Creador. Asentado entonces que todo
procede de Dios, pero oponiendo los conceptos de creacin y de emanacin, juzga
que en la doctrina de Plotino la libertad es impensable (236). Sin embargo, ahora la
libertad finita tiene un precio: la cada. Porque la creacin es creacin de seres libres,
pero no es posible sin desprendimiento, sin que se rompa el vnculo con la perfeccin
divina, de manera tal que la autoafirmacin de la libertad potencial frente al Ser es
a la vez el momento de la rebelin y secesin (238). Consecuentemente, la opcin
por el ser se transmuta en opcin por la auto-aniquilacin, por una nada que ahora
como dira Nietzsche nos revela la verdadera esencia de ese Dios:

Pero la libertad finita puede tambin dejarse llevar por la fascinadora atraccin que ejer-
ce sobre ella la quietud alucinante de la nada. Puede decidirse por su tcita negacin, por
no hacer efectivo ese supremo signo de autoafirmacin que constituye la esencia origi-
naria del ser, dejndose anegar y sumergir en el seno infinito de la voluntad final divina,
desapareciendo como nuevo ser, como nueva entidad, como individualidad indepen-
diente, para identificarse a aqulla y pulsar en iluminada tensin en el latir unnime de la
libertad infinita de Dios. (238-239)

135

La cada resulta ser un acontecimiento simultneo a la creacin, y aunque
Virasoro sostenga que en la existencia se da tambin la va de la redencin (239), su
invocacin final al amor no consigue borrar el espectro nihilista de esa renuncia a la
autoafirmacin, que equivale a reducir a nada el valor de la libertad y del goce no
el pavor de coexistir. Pero tambin esas otras pginas quedaron escritas, y las fuer-
tes tensiones que enfrent aqu el pensamiento de Virasoro, darn lugar todava a
nuevas batallas.

4.5. Monadologa del amor y ser-en-s de la libertad

En su artculo Fenomenologa del Espritu Subjetivo,
134
Virasoro nos brin-
da algunas precisiones adicionales sobre la ansiedad y la alteridad, as como sus pri-
meras coincidencias y diferencias con Sartre, de cuya obra El ser y la nada publicar
al ao siguiente la primera traduccin castellana. La ansiedad, impulso inmanente
de la libertad potencial y finita, desprendida por la creacin de la libertad infinita de
Dios, es definida aqu como la primera carga dialctica de la libertad expresin
que Virasoro mantendr varios aos cuyo momento disolutivo es la angustia, pero
cuyo momento positivo es anhelo y potencia de autorrealizacin (13). Este anhelo,
como impulso morfogentico (14), significa que la libertad potencial, inmediata-
mente escindida, no por s misma sino por el amor, en una infinidad de mnadas o
ncleos existenciales, se realiza nicamente en la medida en que se encuentra
como absorbida y hechizada por la alteridad (20) Virasoro ya no entrecomilla esta
palabra sino que la destaca , de modo que se trata de mnadas muy distintas de las
leibnicianas:

Lejos as de poder ser concebidas como crculos cerrados, desprovistos de puertas y
ventanas () ellas no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas, formas inten-
cionales abiertas hacia la trascendencia, hacia su propio ser o realizarse en la trascenden-
cia () La interioridad que no se revela, no es. Su ser es su exteriorizarse. En s es una
vaca interioridad, el fantasma de una sombra. (20)

134
Philosophia (Mendoza, UNCu) IV, 3 (1947), pp. 7-44. En nota, se anticipa: El presente artculo es
un captulo de la obra prxima a aparecer titulada Filosofa formal del Espritu (7). Pero este libro
nunca apareci.
136

Entre las frecuentes desfiguraciones conceptuales de trminos clsicos que
efecta Virasoro, acaso no haya otra ms clara y lograda que sta: las mnadas, repe-
timos, no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas. Pero adems, si no hay
ms interioridad que la que se exterioriza, esto no significa que no haya nada esencial
detrs del fenmeno, como dira Sartre, sino que aun el ser-en-s de cualquier ente,
humano o no, es libertad (y ya lo veremos mejor en la crtica del filsofo argentino al
francs en este punto); libertad que slo existencialmente se constituye como esen-
cia, pasando de una figura a otra, y desfigurndose una y otra vez, indefinidamente,
mediante la alteridad de mnada a mnada:

Toda mnada realiza su potencial contenido () en la medida en que logra mantenerse,
al travs de sus progresivas conformaciones, permeable y transparente a las afluencias y
creaciones vivientes que la libertad actualiza en funcin de las dems mnadas o subje-
tividades espirituales, asimila en virtud de su radical actividad sintetizante su substancia
creadora universal y fecundiza su vaco empuje interior, mediante las formas, valores,
objetivaciones, etc., en los que se va realizando histrica y universalmente el espritu ob-
jetivo, o intimidad objetivada. (21)

Movido por esta intuicin amorosa de mnada a mnada donde toda figu-
ra deviene fluida e inestable, vertiginosa y cambiante (22), y llevando siempre con-
sigo un momento negativo, el anhelo contina Virasoro se desintegra a su vez en
dos movimientos opuestos de concupiscencia o goce asimilativo y goce de dacin
(este ltimo propiamente divino), cuya sntesis existencial es el amor de dileccin,
intencionalmente dirigido a los valores (24).
135
Este amor de dileccin se escinde a
su vez, sin embargo, en dos tendencias: la de la absorcin de la virtud amada (amor
de apeticin) y la ms elevada de la promocin creativa ascensional del amante a
esas perfecciones, comunin por la que el amante se desintegra de s;
136
pero no en
pos de la inmortalidad de su ser, pues lo que busca en el amor toda existencia finita
no es transferirse tal cual sobre el plano de un existir intemporal e infinito, sino reali-
zar interiormente su infinitud, actualizar y liberar sus infinitas virtualidades inmanen-
tes (26). De manera tal, por consiguiente, que ya no se trata de aquel repentino alu-
cinamiento de hundirse en la nada divina, renegando de la autoafirmacin, pues aun-

135
La distincin entre goce de asimilacin y de dacin apareca ya en su artculo Amor y dialctica,
en el diario La Nacin (6 de dic. de 1942), poco tiempo despus de la publicacin de LES.
136
Retomamos Fenomenologa del Espritu Subjetivo, ed. cit., p. 25.
137

que Dios mismo sea el creador de la infinita pluralidad de mnadas, cada mnada o
existencia finita, por lo mismo que su individualidad es pura apertura ontolgica,
contiene ya en ella misma todas las potencialidades del ser, y puede as tender a rea-
lizarlas sin salir de la inmanencia. En tal sentido, y si bien el equilibrio es muy deli-
cado, Dios pareciera pasar a cumplir la funcin teleolgica de una plenitud ideal,
pero esto en la medida en que, bajo un inconfesable signo pantesta, estara l mismo
ya por entero, desde el origen, en todas y cada una de las mnadas, como infinita
substancia potencial de la libertad. En otras palabras, lo decisivo no sera que Dios
sea libre, sino que la libertad sea divina: lo que vale no sera ya la libertad de Dios,
sino la divina libertad de todas las mnadas.
Lo cierto es que Virasoro, aunque siga apreciando la mstica, ya nunca vol-
ver a hacer profesiones de fe como las de LES; y es probable que en esta recupera-
cin de su senda especulativa ms genuina hayan incidido fecundamente, entre otros
factores, tanto sus discusiones con Astrada como su recepcin de Sartre, sin menos-
cabo de disidencias con ambos. Con respecto a Sartre, en este artculo de 1947 juzga
que toda indagacin sobre la existencia deber surgir en el plano de la conciencia
misma (8), pero rechaza la dualidad entre ser-para-s y ser-en-s, observando que la
estructura de la conciencia es slo la proyeccin inmanente de la estructura misma
de la libertad (en cuanto ser-en-s) (9), la cual no admite, por lo tanto, las determi-
naciones parmendeas. Por otra parte, coincide con el filsofo francs con respecto a
definir el presente desde el concepto de presencia, pero disiente con la reduccin del
tiempo al mbito de la subjetividad; pues hay, advierte, temporalidad de los seres en-
s, bien que constituida slo de pasado y futuro, pero no siendo entonces la sntesis
del presente de la conciencia ms que la proyeccin de la subjetividad sobre lo en-
s (37). Y en este sentido, Virasoro manifiesta su estima de la concepcin de la du-
racin y el movimiento puros en Bergson (43).
En La filosofa de J ean-Paul Sartre. El ser en s y el ser para s,
137
Virasoro
nos ofrece una excelente exposicin de esos conceptos del pensador francs, pero sin
privarse de apuntar, al pasar, que se trata de una distincin tan original como discuti-
ble (375). Al final del artculo expone su crtica, indicando que el ser-en-s sartreano
constituye un ser hipottico, mitolgico, que no puede atribuirse al fenmeno, desde
que no se da nunca en el fenmeno, sino que ms bien compendia todas las determi-

137
Realidad (Bs. As.), I, 3 (1947), pp. 368-381.
138

naciones que definen lo absolutamente contrario al fenmeno, es decir, el ser eleti-
co (380). Tras rechazar luego la dicotoma total que establece Sartre entre ambos
modos de ser no nos detendremos en estos argumentos , y de observar que la con-
ciencia es slo una de las determinaciones del ser-para-s, el filsofo argentino con-
cluye: El ser-en-s del ser humano reside en que tiene su raz ltima en la libertad,
que es la raz y fuente de toda existencia y de toda esencia (381).
El prlogo de 1948 a su traduccin de El ser y la nada, tiene una intencin
an ms expositiva, aunque da pruebas tambin ms claras de la admiracin que Sar-
tre despert en Virasoro. As es que slo al final de este texto se permite su autor
indicar disidencias con respecto a los valores, aclarando que si la libertad los torna
relativos, no es porque les quite sustento, sino por ser ella misma el valor supremo y
absoluto con respecto al cual todos los dems valores se tornan relativos. Dado que
la libertad constituye a la vez el ser del ser humano, cuestiona, manifestndonos su
propia concepcin: En este sentido Sartre se ha dejado cegar por oscuros prejuicios
que le han impedido ver en la libertad el valor tico supremo y al mismo tiempo el
valor existencial por excelencia, el valor absoluto y plenario () trascendente a to-
das las autoproyecciones posibles de la existencia y en el que la existencia podr
solamente realizar su ideal perfectividad.
138
Vemos cmo la plenitud de la libertad,
sin despegarse de la existencia, reasume su condicin ideal. Rechazando el divorcio
sartreano entre la libertad y el en-s de los valores, Virasoro postula que los valores,
en su constitucin histrica, son petrificaciones de la libertad, pero que lo genuina-
mente ideal no est en la petrificacin, sino en su substancia, la libertad misma.

138
J ean-Paul Sartre y el existencialismo, Prlogo a J-P. SARTRE, El ser y la nada, Bs. As., Iberoa-
mericana, 1948, p. XVII.
139

Captulo IV
DEL EXISTENCIALISMO A UNA METAFSICA ESTRICTA


1. ANTAGONISMO DE VALORES Y POSIBILIDAD DE LA FILOSOFA

En Existencia y filosofa,
139
partiendo de la cuestin acerca de la posibili-
dad de una filosofa de la existencia, Virasoro nos ofrece una concepcin de la inter-
subjetividad fundada en el lenguaje, pero la cual lo conduce a destacar un antago-
nismo que no se agota en el plano discursivo ni ideolgico, sino que tendra sus ra-
ces en la estructura de la existencia misma. Se abre aqu, en efecto, el perodo anta-
gonista de su pensamiento, ya liberado de perturbaciones confesionales, pero que
puede ser visto a la vez como el perodo donde el filsofo hace un ltimo intento por
conciliar su metafsica de la libertad con la teologa. En tal sentido, Virasoro retoma
ante todo un planteo que haba quedado esbozado desde la segunda meditacin de
LES.
Una filosofa de la existencia, comienza planteando en el referido artculo,
slo es posible si la existencia no es cognoscible nicamente en una experiencia sin-
gular propia, sino en una dimensin objetiva universal. Frente al nfasis de Kierke-
gaard en lo individual, Virasoro observa que an la descripcin del propio existir se
vale del lenguaje, sin el cual no hay comprensin alguna, pues el lenguaje funda la
posibilidad de la comunicacin y por ende del conocimiento del otro, y esto en el
mismo plano del conocimiento de s, aunque esto no baste para un conocimiento
universal de la existencia (18). Por su parte, los anlisis de J aspers y Heidegger, que
procuraran alcanzar un plano ontolgico a priori o universal, sin embargo se man-
tienen en un plano anfibolgico y como bajo el amparo intencional del equvoco
entre lo ontolgico y lo ntico (18). Pero puesto que la filosofa tiene que pensar lo
universal, Virasoro sugiere asumir, al menos de manera provisional, una credulidad
metdica consistente en afirmar la unidad o identidad de todas las existencias
(19). De donde se sigue que los filsofos existencialistas, en su oposicin a Hegel en
especial, tendran dos vas a seguir: esforzarse por integrar su propia posicin y la

139
Cuadernos de Filosofa (Instituto de Filosofa, FFyL, UBA), I, 2 (nov. 1948- feb. 1949), fascculo
dedicado al Primer Congreso Nacional de Filosofa, pp. 17-32.
140

opuesta en una concepcin dialctica, integrando en ella lo individual y lo univer-
sal de la existencia, o bien enfatizar la incompatibilidad, pero distinguiendo entonces
distintos tipos de existencia (20). Pero antes de continuar, Virasoro subraya que es
posible contemplar objetivamente la existencia del otro, y que tanto la existencia
propia como la ajena slo pueden ser captadas (una y otra, sin preeminencia alguna)
en la medida en que logran exteriorizarse, puesto que toda existencia se revela me-
diante una iluminacin simblica de la interioridad, que slo puede hacerse efectiva
mediante la intersubjetividad del lenguaje, considerado ahora en su sentido ms ge-
neral (20).
Volviendo a la disyuncin entre integracin y diferenciacin, nuestro filsofo
indica que el extremo dialctico unificador de Hegel, y el paradojal disociador de
Kierkegaard, son ambos absurdos, pues el primero sacrifica la singularidad, y el se-
gundo, la universalidad; de manera que las conciliaciones viables tendran que adop-
tar, o bien la forma de una dialctica abierta de unificaciones relativas, o bien la de
una tipologa dinmica que muestre, a la inversa, cmo cada existente se desprende
de la unidad (21). Sin embargo, en ambos casos la existencia buscara realizarse en
una trascendencia, y puesto que sta se presenta bajo la forma del valor (22), la di-
vergencia entre trascenderse hacia lo universal o hacia lo propio resulta insalvable:
En la oposicin de Nietzsche a Scrates debemos reconocer consecuentemente la
oposicin de dos sentidos de la existencia en absoluto irreductibles (24). Pero lo
decisivo, entonces, no es ya que dos orientaciones tericas sean, in extremis, igual-
mente unilaterales, sino que estos dos temperamentos existenciales responden en lo
profundo a dos movimientos constitutivos de la libertad misma (a los dos momentos
unificante y dispersante que integran el acto que es la manifestacin concreta de la
libertad) (26). En estos trminos, el antagonismo ontolgico no permitira ms que
una va tipolgica diferencial; pero sin ocultar su inclinacin por una tentativa hege-
liana comprensiva que salve la universalidad, siquiera al modo de una dialctica
abierta, Virasoro agrega:

El concepto de libertad dialectiza entonces sus dos direcciones contrapuestas hacia la
unidad y la multiplicidad, la mismidad y la alteridad, en un movimiento envolvente de
autointegracin en el que la multiplicidad de los fines y valores se revelan como etapas o
medios de un nico valor o fin absoluto, que es la libertad misma; y la alteridad como
141

un momento del devenir del uno mismo. La existencia es as movimiento de la libertad
que se pierde y recupera alternativamente, pero siempre en funcin de sus otros. (27)

Sin embargo, esta conciliacin terica no bastara para superar la oposicin
de valores representada por la oposicin entre Kierkegaard y Hegel (o entre Scrates
y Nietzsche), a pesar del intento de Heidegger de pensar el cuidado en la contradic-
cin entre la facticidad de estar arrojado y el proyectarse (28). En subrepticia afini-
dad con la concepcin nietzscheana sobre las morales en pugna (aunque aqu no en
tanto que morales del seor y del rebao), nuestro filsofo concluye:

Toda existencia slo puede definirse esencialmente por el sentido de los valores o de la
transcendencia hacia donde se proyecta la libertad. Debe deducirse de ello que existen
dos tipos o grupos existenciales inconciliables, segn en ellos predomine la libertad co-
mo movimiento de redencin o vuelta de la multiplicidad y alteridad hacia la unidad e
identidad (libertad originaria), es decir, hacia su propia negacin como libertad finita
existencial; o la libertad como un libre querer de su propia finitud e independencia. (31)
Consecuentemente, no puede hablarse ya de una moral universal, ni de verdades o valo-
res universales. La existencia es irreductible a una esencia. Ella es como el escenario en
la que dos fuerzas antagnicas pugnan por prevalecer, entremezclan sus corrientes con-
trarias las posibilidades antinmicas de la libertad. Esto es lo que determina la naturaleza
dialctica de la existencia y la necesaria subsistencia de dos o ms ticas, verdades,
tablas de valores, etc., irreductibles a toda tentativa de unidad. (32)

Si las valoraciones en pugna son as constitutivas de la estructura de la exis-
tencia, determinando desde all, a su vez, las dos orientaciones tericas fundamenta-
les, y dado que ninguna descripcin filosfica de la existencia podra prescindir de
esta intrnseca dimensin valorativa, puesto que aun al decir su verdad, al efectuar
a su modo el libre trascender, el filosofar ya est tambin valorando, tenemos enton-
ces que la respuesta implcita Virasoro no la enuncia a la pregunta por la posibi-
lidad de una filosofa objetiva de la existencia, caera por su propia base, al menos en
su aspiracin a la universalidad. Salvo que fuese concebible una conciliacin polti-
ca No, ciertamente, como mera componenda de intereses sectarios, sino como pro-
ducto de una evolucin histrica donde los valores, en tanto que ellos mismos son
objetivaciones de la libertad, alcanzaran en algn lugar una conciliacin no menos
objetiva.
142

Pero sin atreverse an a pensar en esta suerte de fin de la historia, en su rese-
a de Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, de J ean Hyp-
polite, aparecida en el mismo nmero de Cuadernos de Filosofa, Virasoro se inclina
por la interpretacin de la Fenomenologa de Hegel como un itinerario existencial
genuino que contrastara con las abstracciones analticas de Heidegger; pero advierte
que la cuestin sigue abierta: el problema de si la existencia debe ser concebida
como deficiencia e imperfeccin intrnsecas, o puede llegar a sobrepasar dialctica-
mente esta visin angustiada de s misma, es problema central que deber ocupar las
mentes del ms inmediato porvenir.
140

A partir de ciertas precisiones sobre la ansiedad, en otro artculo, La estruc-
tura existencial. La dialctica de la libertad en los tres momentos del cuidado,
141

Virasoro reconsidera la contradiccin que observa entre los conceptos de facticidad y
proyecto en Heidegger, y critica el subjetivismo de los existencialistas. Ante todo
afirma que la dispersin de la libertad, su pulverizacin en el fondo sin lmites de la
alteridad, es un momento necesario para el retorno con el cual se constituye la sub-
jetividad (9), aun cuando esa irradiacin suponga el riesgo de anonadarse en la mate-
rializacin, pues no hay existencia sino en el mundo, pero el mundo es precisamente
la totalidad de las dispersiones de la libertad (11). El origen de esta dispersin es-
tara en la ansiedad, primera carga dialctica de la libertad que, en una primera
instancia, no se deja caracterizar como anhelo de ser o de no-ser, sino slo como pu-
ro impulso interior de la libertad y ahogo por su finitud (12) y cabe notar que,
as concebida, la ansiedad se asemeja bastante aqu a la indiferencia absoluta del que-
rer originario y previo a toda dualidad segn Schelling, en su ya referido tratado de
1809. Pero en cuanto se dispersa, se multiplica y coagula en existencia (15), dice
Virasoro, la libertad cobra conciencia de su individualidad, en cada existente, me-
diante un temple anmico que contiene la antinomia de los dos ritmos desacordes de
la ansiedad y de la angustia, siendo el primero ms profundo, ahora afirmativamente
en tanto que anhelo o exigencia de ser, de realizarse a s misma de la libertad, la
cual se percibe en la angustia, en cambio, como dereliccin o abandono en el mun-
do (16). Pero as como este abandono no es lo primero ni lo esencial, tampoco la
angustia, exceptuando su primaca gnoseolgica: la angustia es la conmocin o alte-

140
Sobre una nueva interpretacin de la Fenomenologa, Cuadernos de Filosofa (UBA), I, 2 (nov.
1948- feb. 1949), p. 49.
141
Philosophia (Mendoza, UNCu), VI, 11-12 (1949), pp. 9-33.
143

racin emocional que nos abre la va a la aprehensin de la ansiedad. Pero es del todo
evidente tambin que el orden ontolgico debe ser aqu inverso al orden del conoci-
miento (16). Adems, esta distincin permitira salvar la contradiccin heideggeria-
na entre el estado de arrojado y el poder-ser, pues solamente si el abandono es un
momento de la libertad misma se entiende que surja de all la proyeccin (19). Y en
efecto, dice Virasoro marcando implcitamente su distancia de la cada religiosa
como simultnea a la creacin divina , la cada es una libre cada (20) en el mun-
do: En este trascenderse no hacia el mundo sino en mundo de la libertad, cae en la
multiplicidad y la alteridad, se contrapone a s misma como allendidad y adversidad,
que son los dos modos necesarios de su propio autorrealizarse dialctico (21). Sobre
esta base, y con mayor acidez que antes, nuestro filsofo vuelve a criticar la caracte-
rizacin sartreana del ser-en-s y del ser-para-s como inconciliables, afirmando que
el ser-en-s de la libertad no se despotencializa en el ser-para-s, sino que, por el con-
trario, se realiza en l (23). Con lo cual es claro que Virasoro desfigura los conceptos
de Sartre, por lo mismo que expresa otro pensamiento, al igual que al reivindicar su
propio concepto de existencia:

consideramos enteramente errneo el punto de partida del existencialismo (Heidegger,
Jaspers, Sartre), por ejemplo, que trata de definir el mundo partiendo de la existencia
humana y como una proyeccin u objetivacin de la misma sobre el ser-en-s indiferen-
ciado, o sobre la masa compacta, maciza e informe de los existentes brutos. La existen-
cia es libre proyecto de s misma. Toda existencia es libertad () Incurren aqu, induda-
blemente, en un nuevo subjetivismo, no ya de la conciencia, sino de la voluntad o de la
existencia. (26-27)

Frente al antropologismo existencialista crtica afn, en este sentido, a la que
formula por su parte tambin Fatone al humanismo de Sartre en especial , Virasoro
reivindica una antropologa (30) que, justamente porque no opone la existencia
humana a la del mundo, no se agota en una reclusin abstracta de la subjetividad,
sino que restituye al hombre al mundo, el cual es concebido as como libertad coa-
gulada, libertad encadenada, que se va desencadenando en el seno del mundo mismo
y cuyo desencadenamiento constituye el espritu del mundo o el espritu de la tierra
(31). La disyuntiva que queda abierta no es entonces entre la existencia autntica y la
existencia inautntica del Dasein heideggeriano, pues la existencia humana certifica
144

numerosas formas histricas, sino la antinomia ms amplia entre la unificacin
dialctica de las existencias y la destruccin paradjica en la singularidad del yo
(33).
Virasoro retoma esta antinomia al final de su comunicacin al Primer Con-
greso Nacional de Filosofa, que se cuenta entre sus escritos ms logrados, y que
admite a la vez una lectura en clave poltica, tal como anticipamos al trazar la histo-
ria de ese evento. Por un lado, vemos que se acenta all su distancia respecto de la
religin, lo cual refuerza sus afinidades con Astrada, pero atrevindose sobre todo, a
diferencia de Astrada, a darnos una muestra de la autonoma de su pensamiento, sin
ahorrarse crticas a Heidegger.
142
De entrada ya nos dice que su ensayo, partiendo
del concepto de ansiedad, tiende a fundamentar, frente a la analtica heideggeriana,
una dialctica de la existencia.
143
Y tras caracterizar, en los trminos que ya conoce-
mos, los dos momentos de la ansiedad, seala:

Desde este punto de vista el ser del Dasein deja de ser el fantasma fugitivo e inasible tras
de cuya pista se viene afanando Heidegger desde hace un cuarto de siglo, para revelr-
senos inmediatamente como libertad. Esto es lo que separa ms fundamentalmente
nuestra posicin de la de Heidegger, el afirmar que el ser del Dasein o del existente en
general es algo que est siempre presente en todas sus manifestaciones: la libertad, y que
por ende todas las formas posibles de la existencia no son sino otras tantas coagulacio-
nes de la libertad. (1095)

La libertad entrecomillada es la relativa a aquel fantasma, pues la libertad
no es slo el ser del hombre, sino de todo lo existente; y si bien podra alegarse que
Heidegger no iba tras ese fugitivo ser del Dasein, sino que parta de all para orien-
tarse precisamente en pos del Ser mismo, el filsofo argentino insistira en la necesi-
dad de hacer el camino inverso. Adems, el trmino fantasma no es tan desacerta-
do como podra suponerse, si se considera que la destruccin heideggeriana propi-
ci cierta subjetividad posmoderna tan dbil como fantasmagrica, precisamente.

142
Como observamos oportunamente, en sus comunicaciones Astrada parece estar ms interesado en
ofrecer una interpretacin acadmica y polticamente correcta de Heidegger frente a sus condiscpulos
extranjeros, lanzando por elevacin una cerrada defensa del maestro frente al grupo catlico, pero
lejos de la originalidad notoriamente ms audaz de El mito gaucho.
143
Existencia y dialctica, en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, ed. cit., tomo II, p.
1094.
145

Virasoro contina indicando que ya no distingue, como hiciera en Amor y
dialctica (y segn vimos nosotros aqu todava en otro artculo de 1947), entre el
amor divino de dacin y el amor humano del goce asimilativo, sino que ahora se in-
clina por una concepcin platnica del amor como carencia, que no se da en el ser
divino, sino en lo finito y particular, justamente como consecuencia de la ruptura en
lo infinito y universal. Pero ruptura que es a la vez liberacin:

En el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta, intemporal, se ha producido ()
una escisin o rompimiento que ha tenido la virtud de desintegrar aquella unidad infini-
ta en las contrapuestas posiciones de una unidad, ahora finita (Dios), desde que es slo
parte de la primitiva infinitud, y una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas inde-
pendientes, figura ontolgica en la que se quebranta y hace trizas la procesin unitaria
en la que la libertad absoluta realizaba su circuito eterno de autorrealizacin y autorreve-
lacin. (1096)

En pocos pasajes de Virasoro es ms patente la impronta de Schelling, inclu-
yendo la audacia de que Dios pase a ser finito, que es el precio para que el ser huma-
no sea realmente libre y no quede tampoco reducido a vanas pasiones particulares
sumidas a la eterna autorrealizacin divina que impugna de inmediato, aludiendo sin
duda a Hegel. Y de ah adems que esa ruptura no sea creacin divina, ni emanacin,
sino el momento de autocreacin y autoafirmacin del yo, que quiere hacerse res-
ponsable de su propio ser y destino (1096), dando inicio simultneamente a la rea-
lizacin del mundo como su correlato necesario (1097). En esta inmanencia, el
proyectarse de la libertad finita hacia su realizacin infinita puede asumir, sin embar-
go, dos sentidos contradictorios y antinmicos: por un lado, el sentido del retorno
progresivo a la unidad, en un movimiento regido por una transcendencia en la forma
de un ser o de un valor absoluto; y, por otro lado, como un movimiento de progre-
siva separacin y dispersin que le da definitivamente la espalda a la unidad origi-
naria, procurando realizarse en su finitud con abstraccin de toda normatividad
transcendente (1097). Pero al lmite, ambos movimientos se niegan a s mismos;
uno, por sacrificar la particularidad, y el otro, por sucumbir en la caducidad. Lo que
tiene lugar as en cada sntesis existencial es ms bien un momento ambivalente de-
vorado interiormente por la dialctica de lo irracional y de la muerte (1098).
146

El tono casi trgico que asume aqu Virasoro no responde, sin embargo, a su
temperamento personal, sino a la pugna que observa en el mundo, y que se reflejara
(aunque no lo diga) en las controversias entre catlicos y ateos en el propio mbito
del Congreso mendocino donde est exponiendo.
144
Puesto que agrega, en efecto,
que la referida antinomia existencial da origen a un antagonismo de valores:

Lo que desde el punto de vista de los primeros [los que propenden a la unidad] es el
camino, la verdad y la vida, esperanza y amor; desde el punto de vista de los segundos
es explotacin engaosa (iluminismo, marxismo), inautenticidad (Heidegger), mala
fe (Sartre), hipocresa y esclavitud (Hegel). Lo que desde el punto de vista de los se-
gundos es libertad, autenticidad, responsabilidad, plenitud eufrica, superacin de la
esencia humana, es para los primeros, soberbia, luzbelismo, ceguera, desesperacin, te-
nebrosidad y utopa. No puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades
universales, ni de valores universales. (1098)

Sin cerrarse al porvenir, nuestro filsofo concluye: Una conciliacin de am-
bos movimientos de autorrealizacin y de mutua destruccin, es por el momento im-
posible (1099).
Un ao ms tarde, en El trabajo y la dignidad del ser,
145
Virasoro ensaya
una fenomenologa histrica que, corrigiendo a Hegel, desemboca en el justicialismo
como sntesis estatal superadora del individualismo y el colectivismo. Si la concilia-
cin de la antinomia ontolgico-valorativa que venimos examinando no era visible,
ni previsible, y ni siquiera del todo consistente como especulacin puramente des-
criptiva, ahora, al trasponer explcitamente el antagonismo al plano socio-poltico del
momento, Virasoro cree identificarla en el peronismo. No podemos dudar de su
honestidad, aunque se dejara seducir tambin por la intencin militante, y quizs por
la idea de devenir filsofo de Estado. Pero a pesar de ser una tentativa muy lcita, el
artculo es, sin embargo, muy deficiente, y no presenta novedades conceptuales, por
lo cual nos ocuparemos de l en el captulo sobre cuestiones ideolgicas. All vere-
mos que en 1952 Virasoro vuelve a sostener que el justicialismo sera la sntesis su-

144
Esta interpretacin es reforzada por sus propias palabras acerca de los dos grupos en pugna all, tal
como lo expresa en la entrevista Qu es el existencialismo?, El Hogar, XLVI, 2109 (14 de abril de
1950), pp. 12-14.
145
Sexto Continente. Revista de cultura para Amrica Latina (Bs. As.), nros. 7-8 (nov.-dic. 1950), pp.
27-41.
147

prema del antagonismo entre lo individual y lo colectivo, aunque ya no en trminos
estatales;
146
modificacin donde se advierte un atenuante significativo, y acaso cierta
insatisfaccin del propio Virasoro con aquel otro artculo de 1950, aunque mantenga
su adscripcin ideolgica.
Un primer indicio de ese desplazamiento aparece ya en su artculo El pro-
blema originario,
147
que por lo pronto nos interesa solamente en tanto que comien-
zan a asomar all algunos otros signos de la transicin general de Virasoro hacia otro
perodo. Sin que falten consideraciones crticas, que en lo esencial reiteran las de
textos precedentes, no es ste un artculo que pretenda hacer avances conceptuales
significativos, sino ms bien exponer lo que otros filsofos han pensado acerca del
problema metafsico del origen. La cuestin del antagonismo gua su exposicin, lo
cual se observa sobre todo cuando se ocupa de los movimientos de distensin y re-
concentracin de la libertad en Schelling (43 ss.), citando a Vladimir J anklvitch.
148

Y se observa tambin ms adelante cuando afirma que la conciencia de una libertad
finita es una conciencia ambivalente, pues se percibe a s misma oscilando entre la
entrega al Todo y el sentimiento de su separacin infinita.
149
Pero acaso el signo ms
claro de que Virasoro busca cambiar su propio planteo, est en que, si bien revisa las
posiciones de filsofos como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Sartre, se ocupa
especialmente, como nunca antes, de Schelling, con quien intenta saldar diferencias.
El dualismo en el cual se habra escindido el idealismo monista de Hegel, no apa-
rece esta vez representado por Kierkegaard y Marx (segn escribiera en El trabajo y
la dignidad del ser), sino que aparecera ante todo, en sus dos extremos, precisamen-
te en Schelling, quien de este modo rodea y orilla el caudal hegeliano desde todas
las latitudes (59), aunque en l no se distingan todava agrega Virasoro equivoca-
do, a menos que se refiera no a Dios sino al ser humano los movimientos de auto-
rrealizacin y de autorrevelacin (60). Pero al margen de sus interpretaciones, lo que
importa aqu es su propia reivindicacin de la libertad humana:

146
Introduccin al existencialismo, Simposium sobre existencialismo, tomo I, Rosario, Universidad
Nacional del Litoral, 1952 (opsculo de 24 pgs.).
147
Cuadernos de Filosofa (UBA), III, 6, fasc. V (marzo-junio 1950, impreso en 1951), pp. 40-62. Por
las razones que se ofrecen a continuacin, y a la vista del ao de su impresin, es verosmil que este
artculo sea de redaccin posterior al publicado en Sexto Continente.
148
V. J ANKLEVITCH, LOdysse de la conscience dans la dernire philosophie de Schelling, Paris, F.
Alcan, 1933.
149
El problema originario, ed. cit., pp. 56-57.
148

Schelling intuye as certeramente cuando ve el mundo como originndose en una rebe-
lin que se desata en el corazn mismo de la Divinidad. Pero mitologiza al hipostasiar
en Dios una previa armona eternal, sin movimiento interior, de las tres potencias. Proyecta
nuevamente lo divino en s hacia una transcendencia indiferente a todo actuar huma-
no, transcendencia que por una parte es ajena e independiente de todo momento
humano, y por otra, no es ella misma afectada por el cataclismo del mundo. (60)

Tras criticar a Schelling (y a Hegel), Virasoro concluye, mostrando que de
algn modo vuelve a oscilar l mismo, de la afirmacin de su finitud hacia su anhelo
mstico de unidad, aunque sin permitirse ya simples declaraciones confesionales:

El mundo es entonces un desgarramiento efectivo en el seno de la Divinidad. La con-
ciencia infeliz no arraiga en una mera ilusin, sino en la esencia ltima del ser determi-
nante de las posibles peripecias del drama cuyos protagonistas son lo mutable y lo in-
mutable (); entre lo que realiza su ser como un perseverar en los dictados de su origi-
nariedad, y lo que anhela realizarse segn su propia libertad finita. () por las dos vas
de una auto-resolucin o anegacin en el seno del querer infinito de Dios; o de una po-
tenciacin de su propia finitud al travs del mundo y de la infinitud potencial del mun-
do. (62)

En La idea del hombre en el Congreso de Filosofa de Lima,
150
ponderando
un amplio abanico de conferencias y comunicaciones, Virasoro ofrece un balance
positivo de la filosofa latinoamericana, detenindose especialmente en Astrada y en
las propuestas del grupo mexicano Hiperin. Pero casi no ofrece, en cambio, desarro-
llos conceptuales propios, de modo que nos limitemos a destacar sus principales
crticas a Sartre. La primera, que nos brinda, de paso, una variante del antagonismo
de valores, se relaciona con el prometesmo con el cual caracterizara Gastn Ber-
ger la rebelda atea del hombre contemporneo confiado en sus propias fuerzas frente
a la trascendencia divina. Aunque advierte que Berger cuestiona al hombre prometei-
co, sin duda Virasoro simpatiza con esa rebelin, al menos frente a poderes eclesia-
les. Por otra parte, considera que la culpa kierkegaardiana est al origen de las ide-
as existencialistas de cada, y del pesimismo de Sartre en particular, que no se distan-

150
Cuadernos de Filosofa (UBA), III-IV-V, 7-8-9 (nov. 1950-feb. 1952), fasc. VI, pp. 84-103.
149

cia de esas presuposiciones,
151
aunque a la vez formule una filosofa atea, pues no
confa en la realizacin humana, como era el caso en Hegel, y reduce la libertad a
una abstraccin de la conciencia, sin efectos en el mundo. De donde la crtica: El
existencialismo sartreano esa as la tercera posicin del pensamiento referente a la
esencia humana frente al prometesmo hegeliano y al fidesmo cristiano y se encuen-
tra mucho ms cerca del segundo que del primero. Por eso no puede ser la filosofa
directriz de nuestra poca.
152
Ms adelante, tras observar que para Sartre la libertad
es autonoma de eleccin, y claramente en contra del divorcio entre conciencia y
mundo que se manifiesta en la idea de mala fe, es decir, reivindicando la relevan-
cia de la situacin (cosa que, por su parte, la propia Simone de Beauvoir ensayaba en
disidencia con su compaero
153
), Virasoro afirma:

Aqu reside a nuestro juicio el error fundamental de la concepcin sartreana (). Pero
la libertad no quiere decir en modo alguno solamente facultad de elegir, de querer, sino
de poder efectivamente; el hombre que quiere y no puede no es libre, sino precisamente lo
contrario. Poder elegir un proyecto de vida sin poder llegar a vivir realmente dicho pro-
yecto, es por cierto un modo bien equvoco de ser libre. () Esto exige una compren-
sin ms amplia de la libertad como facultad no ya de querer sino de poder; como facul-
tad en este caso de poder elegir () La posibilidad de poder es el elemento esencialmen-
te constitutivo de la libertad, el fundamento necesario de toda realizacin, y an de esa
forma hbrida de realizacin esttica y paraltica, puramente psicolgica y sin raigambre
ontolgica que es la libertad sartreana. (98)

El breve pero agitado perodo antagonista en la evolucin de nuestro filsofo
se puede dar por concluido hacia 1952 con su artculo Mi filosofa,
154
suerte de
balance personal que en el plano conceptual no nos dice nada que no sepamos ya,
pues se trata de un compendio de lo principal de su pensamiento. Interesa solamente
indicar cmo comienza y cmo termina este texto. En cuanto al comienzo, por la
auto-definicin que ensaya, por primera vez: Definiendo nuestra posicin filosfica
con una frmula provisoria y abstracta, diremos que puede interpretarse preferente-

151
En este punto, hay una clara afinidad con la interpretacin de FATONE en El existencialismo y la
libertad creadora. Una crtica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs. As., Argos, 1948. Vase
infra en el captulo VI.
152
La idea del hombre en el Congreso de Filosofa de Lima, ed. cit., p. 94.
153
Vase al final el apndice sobre la tica de la filsofa francesa.
154
Philosophia (Mendoza, UNCu), IX, 17 (oct.-dic. 1952), pp. 5-21.
150

mente como un esfuerzo por constituir una nueva filosofa del espritu, de base a la
vez existencialista y dialctica (5). J unto a otros elementos, este pasaje es de inters
para un anlisis discursivo de la constitucin del filsofo en la Argentina de enton-
ces. Pero por ahora, pasando al final de ese texto, tenemos que all (20-21) Virasoro
reitera literalmente lo que sostena sobre el antagonismo de valores, al trmino de su
comunicacin al congreso mendocino de 1949. Slo que para concluir, esta vez no
deja ningn margen para una posible conciliacin en algn momento: La esencia
humana que se realiza a travs de la historia se encuentra afectada as por un irremi-
sible dualismo, determinante a su vez de una irremisible naturaleza dialctica (21).


2. MUNDO Y DESESPERACIN

En Existencia y mundo,
155
Virasoro retoma algunas inquietudes sociales,
pero esta vez sin referirse al antagonismo de valores, y sin pretensin ideolgica,
sino abriendo el camino hacia su antropologa, distinguiendo con mayor detenimien-
to la existencia humana de otras formas de existencia. Con menos acento metafsico
que en escritos anteriores, nos dice que el mundo se nos opone, en principio, como
la masa opaca de las resistencias que nos trasciende, y que gradualmente vamos
tornando inmanente, transmutando en mundo de la cultura y de la historia (9). Ad-
vierte, sin embargo, que la existencia y la conciencia humanas no son en modo al-
guno algo primario () sino el producto, la floracin superior de un impulso ms
originario, de un proceso autocreador que puja oscuramente en esa prehistoria del ser
que llamamos naturaleza (10). Reitera, por lo tanto, que no hay ningn hiato entre el
ser humano y el mundo, aunque esta vez la libertad, ltimo sentido y esencia del
impulso originario (17), aparezca ms opacada que en otros textos, y por momentos
homologada con el lan vital de Bergson. Lo que no admite Virasoro, es reducir el
mundo a una instancia que surgiera mgicamente de la subjetividad humana,
negndole a aqul sus propias potencialidades, segn entiende que ocurre en Heideg-
ger y se agrava en Sartre (13, 14 y 36). Por otra parte, frente a la recurrente idea de

155
Logos (FFyL, UBA), 10-11 (1954), pp. 9-43. Este artculo ampla una ponencia leda en Bruselas
en agosto del ao anterior: Actes du XIme Congrs International de Philosophie, volume III; Mtap-
hysique et Ontologie, Amsterdam / Louvain, 1953, pp. 130-136. El texto de esta ponencia aparece en
Logos, casi sin variaciones, en pp. 9-18.
151

que el hombre sera un callejn sin salida de la naturaleza, le pensador argentino sos-
tiene que, muy por el contrario, en el hombre, mediante esta potencializacin de la
libertad implcita en la conciencia, se abren todas las salidas, todas las puertas que el
desenvolvimiento del impulso ontolgico autoliberador ha debido venir cerrando u
oponindose en las estructuras petrificadas de los objetos corporales y de las diversas
especies animales (22). De ah que la actividad creadora del ser humano tenga un
sentido ontolgico, siendo reveladora del ser en su ser mismo (23). Esta actividad
libre del hombre es lo que est ya implcito en el proyectarse de su conciencia hacia
lo otro de s misma, hacia normas y valores, en su querer llegar a ser lo que no es
(31); as como est implcita en la reflexin, que no se reduce entonces a actitud te-
ortica (del mismo modo que la intencionalidad no es exclusiva de la conciencia),
sino que es lo que define como su conducta esencial al hombre, pues se trata del
ser mismo elevado a nuevo centro de accin (35).
En tanto que libertad-liberadora (24), la conciencia humana se traduce en-
tonces en actividad creadora, modo supremo del impulso vital (29), al punto que la
voluntad de podero de la que hablara Nietzsche no se dara en la vida animal, en la
cual no habra ms que instinto de conservacin y lucha por la subsistencia (26),
sino propiamente en la vocacin humana de descubrir y dominar las fuerzas ms
recnditas del cosmos (30). No haber comprendido esta vocacin, haberla incluso
contrariado, fue una constante de la filosofa, y ya antes de las religiones, que han
inducido a apartarse del mundo; lo cual constituira uno de los mayores misterios
de la conciencia humana (30). Aqu llama la atencin que Virasoro no se refiera a
Marx, ni a Nietzsche, cuyas tentativas de develar tal misterio, mereceran al menos
discusin. Virasoro observa, por otra parte, que la conquista del mundo incluye el
riesgo de enquistarse en l, pues no es un fin en s, y que en este sentido, la necesidad
de un ms all del mundo mismo tambin respondera a una intuicin profunda del
ser; de manera que aquel sentimiento arraigado en la religin y la filosofa sera
ambivalente y contradictorio (31). Sin embargo, nuestro filsofo sigue alejndose
de la religin, pues no slo desestima ahora la hiptesis de la creacin, de origen
ms religioso que filosfico (21), sino que nos habla tambin, por primera vez, de
ciertos mitos religiosos y filosficos de una totalidad trascendente, de una vida ultra-
terrena, como mitos compensatorios que vician de inautenticidad y mala fe, puesto
que seran falaces y perturbadores con referencia al destino individual (33-34). El
152

afn egostico que propician estos mitos, agrega, debe ser denunciado en todas las
actitudes ascticas, de renuncia al mundo y a la comunidad (34).
Esta negacin no sera exclusiva de la religin. Para Sartre, el ser-para-s
querra devenir en-s-para-s, como un Dios, pero el ser-en-el-mundo en el que va
tras ese ideal imposible, es siempre una aventura exclusivamente individual de cada
cual: Sartre rechaza as toda idea de un ser en comunidad (37). Entre otros pasajes
de El ser y la nada, Virasoro cita: El nosotros es siempre experimentado por una
conciencia singular (37).
156
De modo que tal experiencia, bajo el signo del conflic-
to, no sera ms que una experiencia psicolgica privada de todo arraigo ontolgico.
Con respecto a Heidegger, Virasoro concuerda as con el rango ontolgico asignado
al ser-uno-con-los-otros, pero observa que para el filsofo alemn se trata del uno
impersonal, de un modo de ser deficiente del cual el yo singular debera separarse
para conquistar su propio poder-ser, de cara a su ser-para-la-muerte (y sin el cual
tampoco sera consciente de la autntica Frsorge o solicitud por los otros). Vira-
soro prefiere entonces hablar del ser-en-comn, que si bien constituye en principio
una comunidad indiferenciada, se organiza mediante valores, y fuera de la cual no
hay autorrealizacin posible:

El sujeto de la autorrealizacin ontolgica que en el plano de la existencia humana se
manifiesta como asuncin del mundo, en el conocimiento y dominio del mismo, no es
entonces un yo, sino un nosotros, un-ser-en-comn, anterior e independiente de toda
conciencia de su finitud y de su ser-para-la-muerte.
157


El llamado a la autenticidad no viene de la angustia, ni llama a aislarse, sino
que viene del ser-en-comn, del participar de una comn autorrealizacin histrica,
llamando a profundizar en la esencia universal de la existencia humana. Invirtiendo
as la relacin heideggeriana entre aislamiento y ser-para-la-muerte, afirma Virasoro:

No es la conciencia de su ser como ser-para-la-muerte la que asla al yo y lo sita en so-
ledad absoluta ante la nada (Heidegger) o frente a Dios (Kierkegaard), sino que ms
bien debe decirse, a la inversa, que el aislamiento egostico del yo es la verdadera y abso-
luta inautenticidad que rompiendo los lazos que lo mantenan unido a su raz substancial

156
Virasoro remite a la edicin castellana traducida por l: El Ser y la Nada, Bs. As., 1949, tomo II, p.
282. Cfr. en francs, Ltre et le nant, Paris, Gallimard, p. 454.
157
Existencia y mundo, ed. cit., pp. 38-39.
153

y perenne, deja brotar desde este desgarramiento la conciencia angustiada de su nada in-
terior y de su ser: para-la-muerte. (39)

En otras palabras, no es que la experiencia de la nada nos singularice y nos
asle, sino al revs: aislarnos, darle la espalda a la alteridad, nos lleva a hundirnos en
el tenebroso fantasma de la nada.
158
Para Virasoro esto no significa, sin embargo,
que la individualidad sea inesencial, pues en una ulterior profundizacin fenome-
nolgica, seala, la individualidad se descubre en una relacin no ya horizontal sino
vertical con lo universal, en la ambivalencia de pertenecer a l y de estar a la vez
separado de l, pero, como concibiera Hegel, conteniendo en su finitud la infinitud
de lo universal (40). En este sentido, que en cierto modo reabre el riesgo de la aliena-
cin en aquellos mitos compensatorios, y precisamente por eso, nuestro filsofo con-
cluye que el Ser slo se realiza individualizndose, pero en la historia (42-43).

La cuestin de las experiencias de afirmacin del yo singular frente a la tras-

cendencia vertical es retomada por Virasoro en un bello opsculo de 1959. Pero an-
tes tenemos que ocuparnos de su Existencialismo dialctico,
159
un extenso y muy
logrado artculo donde predomina la intencin hermenutica, en este caso sobre las
fenomenologas de Hegel, de Husserl y sus derivaciones, principalmente en Merleau-
Ponty (de quien por primera vez se ocupa con detenimiento), N. Hartmann, J aspers;
y en menor grado, de Wahl, Marcel, De Waelhens y Sartre. El propsito de Virasoro
reside, sin embargo, en justificar mejor su propio enfoque.
En este texto, Virasoro reconoce ante todo en la fenomenologa husserliana
la actitud filosfica ms representativa de nuestra poca (14). Pero tras haber mos-
trado los puntos de convergencia y de divergencia entre Hegel y Husserl, y cmo
Merleau-Ponty y J aspers, ms prximos a la idea de mundo de la vida del ltimo
Husserl, se apartan del idealismo clsico del maestro, Virasoro seala que, siendo la
existencia un realizarse dinmico de la libertad, donde no es admisible disociar forma
de contenido, la aprehensin ntegra de la autoconciencia slo es posible de confor-
midad con una concepcin dinmico-dialctica de la fenomenologa (30). Esto

158
Para una discusin complementaria sobre la nada heideggeriana, no en relacin a la comunidad
sino a la posibilidad de interpretarla como una fantasmagora (en confrontaciones con el humorismo
de Luigi Pirandello), vase M. VELARDE CAAZARES, Nada de qu rer y rer de nada, Revista de
Filosofa y Teora Poltica (Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de La Plata), 34 (2002),
pp. 357-365. Versin pdf descargable de http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/
159
Humanitas (Tucumn), IV, 10 (1958), pp. 13-47.
154

significa, aclara, orientarse hacia una superacin de la fenomenologa limitada y
esttica de Husserl en la direccin sealada por la fenomenologa dialctica de
Hegel, corrigiendo y enriqueciendo esta ltima mediante los esclarecimientos exis-
tencialistas con respecto a la libertad como substancia ltima del ser (31). Por otra
parte, si bien en Merleau-Ponty, Wahl y De Waelhens se lleva a cabo ya un trnsito
de la fenomenologa husserliana a la filosofa de la existencia, Virasoro seala que se
trata slo de un trnsito a la analtica existencial, sin que se desarrolle all, por consi-
guiente, la dinmica de la existencia, cuya esencia, la libertad, slo se revela median-
te un estado de nimo que perfora la conciencia, como sucede en Kierkegaard (42-
44). En tal sentido, nuestro filsofo observa que en los tres estadios de Kierkegaard
hay ya, de hecho, una dialctica existencial (46). A su vez, este carcter existencial
de la libertad humana, de su realizarse histricamente sin fijarse nunca en una esen-
cia, lo lleva a advertir: reconocer la fenomenologa hegeliana como antecedente de
un genuino existencialismo dialctico an por desarrollar, no implica en modo al-
guno admitir ni el logicismo ni el optimismo gnoseolgico hegeliano; puesto que,
por un lado, la razn no es ms que el instrumento de la libertad, la cual no se rige
por la lgica causal de la accin y la exterioridad sino por el principio de participa-
cin y movida interiormente por la exigencia o anhelo de totalidad; y porque, por
otro lado, concebimos la dialctica como un movimiento del ser y del pensar a
travs de los contrarios y los distintos, pero no admitimos la fatalidad ni la posibili-
dad absoluta de la conciliacin (39).
J unto a la inversin del optimismo hegeliano de la conciliacin en indeseable
fatalidad, vemos que reaparece aqu la cuestin del antagonismo, y de hecho Viraso-
ro agrega que, en afinidad con planteos estructuralmente similares de Wahl, Marcel y
J aspers, aunque de manera independiente, tambin l haba contrapuesto ya una
dialctica anaggica a otra eumnida, reveladoras de una interior tensin o inconci-
liacin en el seno de cada subjetividad entre el elemento individual y el universal
igualmente implcito en l, determinante de una insalvable dualidad de la esencia
humana misma, producto dialctico de aquellas dos fuerzas opuestas y nunca absolu-
tamente conciliadas (39). Ms aun, en nota al pie nuestro filsofo remite a tres art-
culos de su perodo antagonista: Existencia y filosofa, Existencia y dialctica y
El problema originario. Al concluir, indica todava, frente a Hegel, que este fraca-
so de nuestra razn en su carcter de actividad unificante radica en la ambivalencia
155

diversificante y unificante de la libertad misma, y a la cual responden la dialctica
eumnida y la dialctica anaggica que propugnamos (47).
Dejando indefinido, por un momento, el sentido de este artculo en la evolu-
cin de Virasoro, estamos ante una oportunidad como pocas de ilustrar cmo esta
evolucin no experimenta quiebres abruptos, aunque sin duda el filsofo modifique
sus ideas, sino ms bien desplazamientos de perspectivas y de planos de pensamiento
que, siempre en discusin con otros filsofos, inducen a veces a reformulaciones de
fondo. La cuestin consiste entonces en mostrar las continuidades y las discontinui-
dades que pueden observarse, en este caso, en torno del antagonismo.
En primer lugar, la idea de una oposicin entre los movimientos dispersante y
unificante de la libertad, ya estaba en la mente de Virasoro al menos siete aos antes
de su perodo antagonista, desde La libertad, la existencia y el ser, donde tambin
esbozaba la oposicin entre dos concepciones unilaterales de la libertad. No en vano
indicamos que esa obra contiene programticamente la mayora de los planteos que
su autor seguir desplegando durante un par de dcadas. En segundo lugar, lo que
distingue al perodo que hemos llamado antagonista, reside en lo siguiente: el anta-
gonismo entre la dispersin en la individualidad y la unificacin en lo universal pasa
al primer plano de las preocupaciones de Virasoro, que deriva de ah un antagonismo
de valores, y que por esa va llega a pensar no slo en la posibilidad de una concilia-
cin, sino incluso en una conciliacin prctica, poltica, o cuando menos en el orden
de lo social. En tercer lugar, adems de reenviar el antagonismo a un segundo plano,
Virasoro procura ahora distinguir entre autnticas experiencias de afirmacin de la
libertad (como las que encuentra en los poetas y filsofos que comentaremos en se-
guida), y los mitos compensatorios forjados por la religin y la filosofa. En cuarto
lugar, las preocupaciones sociales lo llevan no ya hacia la poltica, sino hacia la an-
tropologa filosfica,
160
donde veremos que la ambivalencia de la ansiedad, hasta
ahora un concepto estrechamente vinculado a la antagnica dinmica de la libertad,

160
Este cambio de rumbo no se debera exclusivamente a motivaciones especulativas, sino tambin,
aunque acaso no haya elementos de juicio suficientes para asegurarlo, a motivaciones polticas: recor-
demos que con la cada de Pern en 1955, Virasoro enfrent serios problemas para su continuidad
acadmica, pues tampoco estaba alienado con los catlicos, mientras que la va marxista adoptada por
Astrada, nunca le pareci tampoco la acertada. Completando el cuadro, la tan agresiva reaccin de
Adolfo Carpio en 1961 a su panorama sobre la filosofa argentina (Filosofa, en Argentina 1930-
1960, que comentaremos en otro captulo), en el mismo espacio de la revista Sur, dejaba en evidencia
que la divisoria de aguas todava era inestable y un tanto impredecible con el surgimiento de nuevos
grupos de poder. En suma, todos estos factores habran incidido en el desaliento de Virasoro con res-
pecto a su inters en articular una filosofa comprometida con la accin poltica.
156

termina siendo, para nuestro filsofo, un temple de nimo perturbador y distorsionan-
te de la intuicin metafsica. Finalmente, el antagonismo aparece incluso en el ltimo
perodo de nuestro filsofo, pero reinterpretado, por un lado, como una distorsin
que se registra a lo largo de la historia de la filosofa misma (en lo que a la tensin
entre lo individual y lo universal se refiere), y, por otro lado, reinterpretado a partir
de la trascendencia cenital, como la llama, como un antagonismo que slo indirecta-
mente concierne a las trascendencias abisal y colateral del mundo y de la coexisten-
cia, segn veremos; al tiempo, adems, que la integracin de estas trascendencias en
el yo pleno no consistir en una conciliacin dialctica.
Estas tres modalidades de la trascendencia son distinguidas por primera vez,
en estos trminos, en un texto de 1959 que, sin embargo, consideramos aqu antes de
cruzar la lnea hacia el ltimo perodo; pues se trata del aludido opsculo donde Vi-
rasoro examina testimonios existenciales emblemticos de la tensin entre la afirma-
cin del yo y las distintas trascendencias: Desesperacin y rebelda en la conciencia
contempornea. Kierkegaard, Rimbaud, Nietzsche, Lautramont.
161
En este texto,
donde Virasoro expone primero concisa pero claramente la dialctica existencial
implcita en los tres estadios de Kierkegaard (segn haba dejado indicado en el art-
culo precedente), predomina igualmente una intencin ms bien expositiva y herme-
nutica. Cabe extraer de l, sin embargo, algunas indicaciones valiosas sobre su pro-
pio pensamiento, como se advierte en el contraste que establece entre Rimbaud y
Nietzsche, por un lado, y Lautramont y Sartre, por el otro. Los primeros, explica
nuestro filsofo, afirmaron su libertad enfrentndose a la divinidad, pero auscultando
la fuente de su libertad en una oscura trascendencia abisal o interior, mientras que los
segundos no slo habran negado la divinidad, sino que tambin permanecieron ne-
gados a esa otra trascendencia, as como a la trascendencia colateral del mundo. Si
bien con un odio ilimitado hacia el Creador, Lautramont, la forma ms condensada
y extrema de la desesperacin (22), no se distingue de Kierkegaard en este punto:
Un idntico antihumanismo, una comn actitud de lejana frente al prjimo habita
en las cavernas anmicas de ambos desesperados (25). Mientras que la clebre frase
de Rimbaud, Yo soy un otro, abre el cause de una energa interior y colateral que
lo desborda y cobra voz en el poeta (14-15), Lautramont sentencia, en cambio: Si
existo no soy un otro. No admito esa equvoca pluralidad (28). Pero el yo hipertro-

161
Universidad Nacional del Sur, Baha Blanca (Prov. de Bs. As.), serie Las races, 1959.
157

fiado como conciencia-libertad de este ltimo, dice entones Virasoro, coincide en
sus lneas generales con el de Sartre, que hace de la libertad singular el centro irra-
diante de sus virtualidades. Ambos son exponentes de un egocentrismo llevado a la
ms extrema diafanidad (29). Finalmente, acaso con reminiscencias de su juvenil
concepcin integral del espritu, nuestro filsofo sugiere y es aqu donde lo indica
por primera vez que la existencia no puede realizarse sino integrando en el yo la
trascendencia en sus tres modalidades: la abisal, la colateral y la cenital; no siendo
esta ltima una trascendencia religiosa sino arquetpica, de valores (29-30). Se anti-
cipa aqu el ncleo temtico dominante del perodo siguiente, y en seguida lo exami-
naremos en sus versiones ms elaboradas. Por lo pronto notemos solamente que no
se trata de especular con la imposible conciliacin dialctica de una dualidad antag-
nica. Y que precisamente porque, desde una consideracin existencial, resulta equi-
vocada la negacin de la trascendencia en cualquiera de sus tres formas, Virasoro
puede concluir observando que los comportamientos de Kierkegaard, Rimbaud,
Nietzsche y Lautramont, son todos igualmente justificados y autnticos, pero tam-
bin todos igualmente insuficientes y fragmentarios (30).


3. INTUICIN METAFSICA Y ALTERIDAD

3.1. Transmutacin del Ser

La transicin hacia la antropologa, que se consuma al hilo de una pronuncia-
da alteracin en la manera de hablar del Ser, no tiene lugar sin un momento de crisis
renovadora que incide en la concepcin de Virasoro sobre lo que define a un filso-
fo.
162
Es lo que ocurre en 1961 en El Ser como impulso y autocreacin,
163
donde
por primera vez Virasoro traza una concepcin heracltea del Ser que no condice bien
con su visin de la realizacin existencial como una progresin indefinida.
Virasoro comienza sosteniendo all que el Ser es puro impulso de posibilidad,
ansiedad y virtualidad; libertad que slo se efectiviza en las concreciones y limita-

162
En este giro sobre la imagen del filsofo, es verosmil un nexo entre el ya aludido artculo sobre
la filosofa argentina y lo que veremos ahora; ambos textos de 1961.
163
Philosophia (Mendoza, UNCu) 24, pp. 44-58 (este artculo se encuentra tambin en J uan A.
VZQUEZ, Antologa filosfica argentina del siglo XX, Bs. As., Eudeba, 1965, pp. 273-293).
158

ciones llamadas entes, y cuyo realizarse no es sino el acrecentamiento de s mismo
como impulso, en un incesante proceso expansivo de liberacin frente a toda res-
triccin y limitacin interior o exterior (46). Reaccionando contra esta movilidad
efectiva del Ser en tanto que totalmente inmanente, hubo, afirma, dos desviaciones
radicales. Por un lado, en Occidente, desde el concepto del Ser de Parmnides, en el
cual la conciencia insegura del existente parece haber buscado un refugio contra la
dolorosa experiencia de su inexorable caducidad (47). La Diosa que le habla a
Parmnides no sera sino la personificacin de la angustia coagulada en el subcons-
ciente, de una angustia egoltrica (47). All nace ese gran mito que lleg a cons-
tituir la osatura misma del alma de Occidente y que se llam Razn (49). Porque en
su huida de la angustia, el griego proyect el Ser inmutable frente a s y como ar-
quetipo ideal de s mismo (50); y desde entonces, el occidental busc consuelo en
la Idea fraguada por la ansiedad, y que la falsifica, de un Ser absolutamente esttico,
inmutable, omnipresente (49). La otra desviacin habra tenido lugar en Oriente,
donde tambin se dio la experiencia brahmnica del Ser como un brotar, pero que en
su reaccin toma el camino de la salvacin como retorno al origen, como reduccin
de la individualidad a la nada. Esta sera la doble desviacin pragmtica de la ver-
dad, determinadas en lo profundo por los dos temples del alma originarios de la an-
siedad y de la angustia (49). En definitiva, la idea parmendea del ser no sera sino
uno de los mitos consoladores frente a la caducidad (54), y Virasoro acenta esta
caducidad donde existir es estar naufragando (55), en una rauda fuga hacia la na-
da (56); llegando a sugerir que el Ser podra ser figurativamente representado co-
mo un meteoro luminoso cruzando velozmente el horizonte de la nada (56). Escribe
igualmente: El Ser en este realizarse dialctico se nos impone como un plasma fluc-
tuante, maleable, en continuo proceso de destruccin y restauracin () extinguin-
dose en las tinieblas de un absoluto no-ser, de un pasado sin residuos, sin vestigios e
irremisiblemente irreconquistable (55). A tal punto que la realizacin del Ser, efec-
tivo slo en los entes, tendra lugar mediante el esfuerzo continuo, desesperado,
pero siempre inepto de la libertad (56). Y ms adelante, Virasoro escribe todava:

El Ser no es nada fuera de los entes () pero tampoco una continua acumulacin ()
sino slo una aglomeracin contingente, incompleta, librada al arbitrio de la libertad.
() Del Ser entonces puede decirse paradjicamente que su eternidad resulta de un
continuo nacer que es al mismo tiempo su ininterrumpido fenecer. (57)
159

En esta concepcin, emparentada con la de Nietzsche (a quien cita acerca de
Parmnides y Anaximandro), ya no habra lugar, al parecer, para ninguna progresin;
tanto menos si el esfuerzo de la libertad es siempre inepto. Pero curiosamente, Vi-
rasoro afirma tambin que el Ser, a pesar de su finitud, admite un acrecentamiento
infinito, ininterrumpido, constante, que aunque no conserva ninguno de los caracteres
de lo absoluto, parece mantenerse dirigido siempre hacia una meta absoluta, slo que
simplemente ideal e inalcanzable, pero hacia la que se moviliza la totalidad acumula-
tiva de su ser (54).
Nuestro filsofo no aclara cmo es posible entonces esta totalidad acumulati-
va en un Ser cuya fugacidad csmica naufragara en medio de la nada. Adems, esa
idealidad absoluta de la meta hacia la cual el Ser parece dirigirse, suena subrepti-
ciamente tributaria de la tradicin parmendea, sin distinguirse lo suficiente de los
mitos consoladores fraguados por la ansiedad. Es claro, en todo caso, que entra en
crisis el optimismo de Virasoro, que se muestra vacilante sobre el sentido de los es-
fuerzos de la libertad por realizarse en la existencia. En compensacin, el sentido de
esos esfuerzos, que presuntamente no sera otro que el sentido del Ser, se pluraliza en
tantos sentidos como entes: dado que el Ser carece de toda efectividad fuera de los
entes, cada ente singular encarna el siempre fragmentario sentido del Ser (54). No
hay ya ningn conflicto entre lo individual y lo universal, porque la individualidad
es la forma superior de existir, pero lo que llena y constituye el ser mismo de lo
individual, es lo universal (50). Esto se cumplira especialmente en cada existente
humano, cuya individualidad es la perspectiva desde la cual asume la esencia huma-
na (51). Pero desestimando el antagonismo entre someterse a una voluntad universal
o desafiarla (antagonismo en el cual se inscriben las experiencias de Kierkegaard o
Leautramont, segn vimos), Virasoro nos dice adems que no hay tal contradiccin
o dualismo de intereses entre lo universal y lo individual, porque el individuo es el
modo necesario que tiene lo universal para realizarse, y porque lo universal slo
tiene voluntad en cada individuo (52). Aunque Virasoro no lo explicite, cabe enten-
der que el antagonismo radica en la ambivalencia de la ansiedad, pero que su traspo-
sicin en trminos de voluntades enfrentadas sera una desviacin perturbadora, si
bien en este caso no como consuelo sino como tortura. Por otra parte, aunque nuestro
filsofo no aclara si aquella meta ideal e inalcanzable no quedara entonces igual-
mente a merced de la pluralidad, del sentido que cada cual le imprime a lo universal,
sostiene expresamente, en cambio, que el Ser, en tanto que pura virtualidad no en-
160

carnada, carece de sentido, de manera tal que ninguna existencia singular puede
reivindicar para s la pretensin de captar e interpretar el sentido del Ser (53). Y este
es el punto donde se percibe que Virasoro, sin duda repensando la tarea del filsofo,
rechaza, como volveremos a ver, la pretensin de Hegel o de Heidegger: ningn fil-
sofo es el vocero del Ser. Por lo dems, concluye este artculo poco menos que des-
pidindose de Hegel, declarndose ms disconforme que nunca con su dialctica, con
su perspectiva personal, perspectiva que resulta hoy, para nosotros, extremadamente
estrecha (58).
Tenemos as que aquel artculo de 1958, Existencialismo dialctico, ms
que rehacer un programa por llevar a cabo, result ser sobre todo el esclarecimiento
de un camino recorrido. Porque ahora, junto a la devaluacin de la dinmica ascen-
dente de la libertad, la dialctica, sin desaparecer nominalmente por completo, tam-
bin se devala en este ltimo perodo de la evolucin de Virasoro, cediendo su pri-
maca a la intuicin, y donde un renovado enfoque fenomenolgico le resta igual-
mente gravitacin a los planteos existencialistas. En efecto, aunque publicado unos
meses ms tarde, El Ser como impulso y autocreacin es verosmilmente de redac-
cin algo anterior a una breve ponencia presentada en Tucumn, en mayo del mismo
ao, donde Virasoro traza ya con claridad los principales lineamientos de su nuevo
planteo, francamente distante de aquel existencialismo dialctico. Pero justamente
porque el contenido de esas ricas pero escasas cuatro pginas aparece ampliamente
elaborado en los libros de los que nos ocuparemos en seguida, nos limitemos a desta-
car rpidamente algunos puntos de esa ponencia: adems de volver a sealar las tres
especificaciones de la trascendencia, es all donde por primera vez define la intui-
cin metafsica, en estos trminos, y declara su abierta oposicin al pensar esen-
cial de Heidegger, segn el cual el filsofo debera reducirse a escuchar la voz del
Ser. A todo esto, casi de entrada da un claro signo de su alejamiento del existencia-
lismo cuando ya no se contenta con sealar que la ansiedad y la angustia den ocasio-
nalmente lugar a proyecciones mticas y consoladoras de un Ser inmvil y perfecto,
sino que las considera como disposiciones que, aun siendo inherentes a la conciencia
no a la existencia y a la necesidad de hacer metafsica, sin embargo no son nunca
reveladoras de alguna verdad, sino todo lo contrario: el pensar metafsico, advierte,
debe procurar ceirse estrictamente a una vivencia del Ser no violada o tergiversada
por la presin de los temples de nimo de la ansiedad y la angustia, que constituyen
el fondo ms profundo de la conciencia humana y, paradjicamente, al mismo tiem-
161

po la raz originaria de la metafsica y la fuente inexhaustible de sus equivocacio-
nes.
164

Por otra parte, el giro en la manera de hablar del Ser no es un asunto menor,
como veremos, ni admite retrocesos. Ms an, el propio Virasoro asume la crisis que
advertimos en El Ser como impulso y autocreacin; pues si bien la mayor parte de
este artculo reaparece en sus ltimos libros, IH e IM, se atena en ellos, como nunca
antes, la idea de la autorrealizacin como un progreso acumulativo e indefinido,
mientras que la mutabilidad temporal del Ser se mantiene, pero sin el menor rastro de
aquella nostalgia que observamos en sus pasajes sobre la caducidad y el naufragio en
la nada. En efecto, en el primero de esos libros hallamos, con escasas modificacio-
nes, los prrafos de 1961 sobre el Ser como impulso, as como aquellos otros sobre la
unidad de lo singular y lo universal, un poco ms reescritos,
165
mientras que en el
ltimo libro reencontramos casi literalmente los pasajes sobre las desviaciones occi-
dental y oriental de la intuicin metafsica, como la llama ahora;
166
pero en la delimi-
tacin de lo que nos es dado fenomenolgicamente en esa intuicin, ya no hay cabida
para el lirismo potico del desencanto.
En esos dos libros madura la ltima filosofa de Virasoro,
167
donde quedan
muy relativizados los planteos existencialistas, y donde nos importa destacar dos
cuestiones a desarrollar: la alteridad, ahora desplegada en diferentes formas de tras-
cendencia, y la crtica al pensar esencial de Heidegger, la cual da lugar, en estrecho
vnculo con una reafirmacin de la inmanencia y la pluralidad, a una redefinicin de
lo que es un filsofo. Con respecto a la alteridad, tendremos en cuenta igualmente un

164
Sobre la posibilidad de la metafsica, en Jornadas de Filosofa. Posibilidad de la metafsica
(Cuadernos de Humanitas n 7), Universidad Nacional de Tucumn, 1961, p. 86. Un pasaje muy simi-
lar se lee en IM, p. 65, donde Virasoro sustituye equivocaciones por un trmino an ms contunden-
te: aberraciones.
165
Cfr. IH, pp. 28-36.
166
Cfr. IM, pp. 61-65.
167
En un segundo plano cabe sealar otros dos libros de Virasoro de esa poca, pero que no agregan
nada a esta maduracin. Por un lado, un libro en realidad un poco anterior (y precisamente por eso),
escrito junto a Carlos ASTRADA y Rodolfo AGOGLIA: Filosofa de la existencia y antropologa filos-
fica (Baha Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1960). Por otro lado, de su sola autora, una extensa
conferencia de 1964: El problema del hombre en la filosofa contempornea (Baha Blanca, UNS,
1967), cuyo propsito consiste en mostrar cmo la antropologa filosfica se desarroll a raz del
fracaso de Hegel, sin lograr ms que teoras fragmentarias. Virasoro desarrolla as, con un detenimien-
to que no les haba dedicado en ningn otro lugar, las concepciones antropolgicas de Hegel, Kierke-
gaard, Feuerbach, Stirner y Marx, pero limitndose a sealar slo en las ltimas cinco pginas su
propia teora de la integracin de las trascendencias, en los mismos trminos en que la encontramos ya
poco antes en IH.
162

artculo de 1964, sobre la enajenacin. Con estas cuestiones centrales del ltimo pe-
rodo de Virasoro, completaremos el recorrido hermenutico de toda su evolucin.
168


3.2. Trascendencias inmanentes y enajenacin

En este ltimo perodo, los distintos sentidos de la alteridad son concebidos
por Virasoro en trminos de especificaciones o modalidades de la trascendencia (con
frecuencia hablando directamente de trascendencias, en plural), pero las cuales son a
la vez todas inmanentes, en tanto que son modalidades del Ser que se dan insepara-
blemente de la intuicin del yo, y no como instancias ajenas a l: de ah que Virasoro

168
A la vista de la argumentacin con la que defiendo mi interpretacin y mi periodizacin, resulta
oportuno confrontar la informacin que aporta Alberto CATURELLI en Notas y comentarios de mi
correspondencia con Miguel Angel Virasoro (Homenaje a su fallecimiento), en Cuyo. Anuario de
Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 157-162. All se refiere una carta fechada
el 19 de febrero de 1962, donde Virasoro escribe: contestando a su pregunta sobre si mantengo lo
dicho en el artculo titulado Mi filosofa, le contestar que en principio, no; es decir, no se tratara
tanto de un cambio en las ideas, sino de una mayor claridad y madurez, que hacen de aquel artculo ya
algo inactual. Mi pensamiento actual est expuesto, en cuanto a la orientacin general y el mtodo en
el ensayo Existencialismo dialctico (), y en cuanto al fondo, es decir, a mi concepcin del Ser, en
El Ser como impulso y autocreacin y en Existencia y mundo (p. 158). Unas lneas despus, Virasoro
agrega que mi ms acabada exposicin del problema metafsico y del hombre estn en sus cursos de
1961 en Crdoba (pp. 158-9); y en nota, Caturelli aclara que esos cursos constituyen sus dos ltimos
libros (p. 159), aunque cabe acotar que desde ese mismo ao Virasoro dict tambin Antropologa
filosfica en Mendoza. Ahora bien, nada tendra de extrao que la interpretacin de un filsofo no se
ajuste del todo a su auto-interpretacin. Vemos que a comienzos de 1962, Virasoro mantiene la actua-
lidad de Existencialismo dialctico, de 1958; y si a esto sumamos que los ltimos libros se basan en
sus cursos de 1961, no pareciera haber motivos para ubicarlos en perodos diferentes. Sin embargo,
recordemos, en primer lugar, que en aquel artculo de 1958, el filsofo santafecino remita a tres ensa-
yos donde prevalece el antagonismo de valores, y que no slo no difieren de lo sostenido en Mi filo-
sofa, sino que adems son anteriores a este otro artculo, al cual considera inactual. En este punto ha-
bra entonces una inconsistencia solapada, o como mejor corresponde decir en este caso, una com-
prensin insuficiente de su propia evolucin. Por otra parte, Virasoro mismo relativiza el alcance de
Existencialismo dialctico, en el sentido de acotarlo a cuestiones de forma, y sin que esto nos impi-
da tampoco advertir que si a comienzos de 1962 estaba todava demasiado cerca de la crisis del ao
anterior que hemos observado en El Ser como impulso, no se puede pretender que tuviese la pers-
pectiva suficiente para advertir el giro que ya estaba dando. Con respecto a Filosofa y mundo, que
en la carta aparece revalorizado en cuestiones de fondo, efectivamente se trata del texto que anticipa la
orientacin antropolgica final, sin discontinuidades significativas de fondo, y sin quedar sometido al
encuadre del ensayo de 1958. Por ltimo, aunque los libros de 1963 y 1965 tengan su origen en apun-
tes de cursos dictados en primera instancia en 1961, nada impide que hayan sido reelaborados a mayor
distancia de Existencialismo dialctico de lo que el propio Virasoro alcanzaba a prever en su carta;
y en especial, las distintas maneras en que aparecen expuestas las especificaciones de la trascendencia
en La intuicin metafsica, muestran que tal reelaboracin es ms que verosmil. En definitiva, lo
nico que puede llama realmente la atencin, es que ya tambin en 1961 haba expuesto la citada
ponencia en Tucumn, donde poco y nada queda de aquel existencialismo dialctico, y a la cual Vira-
soro no hace ninguna referencia en su carta, acaso porque era un texto muy breve, casi un esbozo. En
cualquier caso, aunque el mismo Virasoro no llegara a estimar los alcances de ese esbozo, o an no se
convenciera de cambiar de rumbo, o bien simplemente no le agradara mostrarse con las manos casi
vacas, es decir, declarando inactual prcticamente todo lo que tena escrito y que poda mostrar, lo
que finalmente cuenta es la evolucin que muestra la hermenutica de sus textos.
163

prefiera hablar casi siempre de trascendencia (o literalmente: transcendencia), y
volver a entrecomillar la palabra alteridad. El desarrollo de este tema se encuentra
sobre todo en IH, que comienza reivindicando, desde una discusin sobre Kant y
Heidegger, la posibilidad de constituir la antropologa filosfica como ciencia estric-
ta y fundamental. El ncleo de este planteo inicial puede resumirse e interpretarse de
esta manera: Heidegger est en lo cierto al destacar la finitud del ser humano, pero
eso no justifica subordinar la antropologa a lo que l llama ontologa fundamental,
que en definitiva supone ya subordinar la realidad humana al Ser, pues si bien es
igualmente cierto que hasta ahora la antropologa filosfica no est suficientemente
fundamentada, eso slo significa que ella, por su misma pretensin de constituirse
como ciencia fundamental, tiene que hacerse cargo de su propia fundamentacin, la
cual, a su vez, slo es posible mediante un mtodo intuitivo. Por lo dems, esto no
implica desconocer ni la complejidad ni la movilidad dialctica de lo intuido en tal
experiencia inmanente al yo, pero s enfatizar que la intuicin ser metdica en tanto
y en cuanto se mantenga alerta frente a los mitos compensadores, al prestigio de tra-
diciones tericas, y a cualquiera de las deformaciones e hipostaciones debidas a la
ansiedad y a la angustia, las cuales, precisamente por ser constitutivas del hombre,
son el primer objetivo crtico de una radical purificacin de la intuicin.
169
En su-
ma, inclinndose por Husserl en lo que al mtodo concierne, Virasoro afirma que la
antropologa puede postularse como la nica ciencia estricta y fundamental si se
rige por el principio metodolgico de atenerse a lo que se da, que debe aprehender
tal como se da y en los lmites en que se da (17). Una primera formulacin de la
intuicin metafsica surge as de una reconsideracin del cogito cartesiano:

El yo soy, o lo que es lo mismo, el ser es en m, es expresin cabal de una vivencia di-
recta de consustancialidad con el ser. La captacin inmediata de esta emergencia del Ser
en nuestra conciencia como algo que nos transciende y rebasa, pero permaneciendo por
el momento absolutamente indeterminado, es lo que llamamos la intuicin metafsica.
(18)
170

169
IH, p. 18.
170
Cfr. la formulacin ligeramente diferente que daba ya en su ponencia de 1961, Sobre la posibili-
dad de la metafsica, op. cit., p. 86; y otra versin similar, ms elaborada, en IM, p. 69.
164

Sin duda hay en estas lneas al menos una doble resonancia. Por un lado, la de
Angel Vassallo, que desde 1937 vena sealando una trascendencia o infinito in-
herente a la conciencia de la finitud, y que se articulaba con su idea de una conver-
sin de la metafsica en tica.
171
Y por otro lado, una suerte de regreso de Virasoro
a su propio punto de partida, tambin en 1937, aunque pronto se apartara de l, ya en
la prosecucin misma de las meditaciones de LES.

Pero lo que ms importa destacar ahora, y que no ocurre exactamente as ni

en Vassallo ni en aquel otro Virasoro, es que ahora ya no queda ningn margen para
hablar de un Ser que se encontrase ms all de la experiencia del yo: el ser es en
m es lo que cuenta en adelante, lo cual no significa restringirse a la singularidad de
cada cual, y mucho menos una suerte de divinizacin de s mismo. Muy por el con-
trario, el ser es en m significa que no hay ningn Ser que se nos oculte, o que ande
olvidado, pues no es una suerte de entidad que est ms all de la intuicin del yo. La
intuicin metafsica no se reduce a la singularidad del yo, sino que incluye la tras-
cendencia de la singularidad, pero no como un apuntar hacia algo ausente o invisible
de lo cual el yo estara separado, pues el Ser, aunque todava se insine indetermina-
damente como un algo que irrumpe en la conciencia, ya no es nada diferente de esa
trascendencia misma; o al menos la intuicin metafsica no autoriza nada ms, y, en
tal sentido, es una trascendencia completamente inmanente. De ah que si el yo soy
indicara la trascendencia de estar el yo inmerso en el Ser, el ser es en m indicara,
en cambio, la inmanencia de su emergencia, al tiempo que ambas perspectivas, si es
posible llamarlas as, quedan no obstante equiparadas en la intuicin plena, segn lo
consigna la expresin que las une: o lo que es lo mismo.
Quedan en este libro, de todas maneras, resabios de una concepcin que no se
aviene sin ciertas disonancias con el concepto del Ser como trascendencia inmanente
que estamos comentando. Es lo que se observa all donde Virasoro transcribe, con
ligeras modificaciones, algunas pginas del artculo de 1961 sobre el Ser como im-
pulso.
172
El problema al que aludimos no se plantea en torno a la idea de impulso,
que sera la modalidad en que se intuye la trascendencia abisal, pero s en la ambi-
gedad que arrastran esas pginas con respecto al elegir, donde pareciera que quien

171
Cfr. en especial Angel VASSALLO, Regreso intencionado al punto de partida de Descartes. Con-
ciencia y finitud, en su libro Nuevos prolegmenos a la metafsica, Bs. As., Losada, 1938 (2da: Losa-
da, 1945, pp. 141-150. Una versin retocada de este mismo ensayo puede leerse en su libro Retablo de la
filosofa moderna, de 1968 (cfr. su ltima edicin: Bs. As., 1994, pp. 45-56).
172
IH, pp. 27-32.
165

elige no es el yo sino el Ser mismo; lo cual supondra una hipstasis del Ser, aunque
se llame libertad. Pero si consideramos, en cambio, lo que nuestro filsofo nos dice
en las Consideraciones finales del libro, seguramente redactadas en completa co-
rrespondencia con su intencin actual, corroboramos que en la intuicin metafsica el
Ser slo se nos da como trascendencia inmanente, sin admitir ninguna hipstasis: el
propio Virasoro destaca que una de las tesis fundamentales de su libro reside en
postular una subordinacin del realizarse del Ser a la conciencia humana, lo cual
consiste, ms ampliamente, en un subordinarse del Ser al ente, sin que quepa inter-
pretar, agrega, que se tratara de subordinar lo divino al hombre, pues eso supondra
una determinacin filosficamente ilegtima del Ser (90). La antropologa filosfica,
en tanto que desarrollo de la intuicin metafsica, conlleva la subordinacin del Ser
al ente, prescindiendo, advierte, de todo saber racional y de toda revelacin (93).
A diferencia de Husserl, Virasoro no restringe su fenomenologa a la regin
pura de un yo desentendido de las implicaciones ontolgicas de la intencionalidad,
pero no por eso pasa a postular ya, como hiciera durante mucho tiempo, un Ser como
substancia o espritu; aunque persista, atenuada, su paradojal determinacin como
libertad, lo indeterminable por excelencia. Si bien se inspira en Husserl, y obviamen-
te lo reconoce, Virasoro sostiene que la llamada intuicin esencial no slo impide
la constitucin de una antropologa, sino que tergiversa la realidad humana (89). As
es que, disintiendo con la pretensin segn la cual inmanencia y trascendencia seran
incompatibles, afirma:

Es en virtud de esta consustancialidad subyacente de la inmanencia y la transcendencia,
por la cual la transcendencia penetra en el yo y contribuye a constituirlo y correlativa-
mente el yo avanza hacia la transcendencia de la que recibe la materia nutricia de su
esencia; que la fenomenologa puede extender sus tentculos ms all de la pura subjeti-
vidad inmanente y tomar conciencia de las alteridades a las que ella se encuentra cons-
titutivamente engranada. (59)

Como lo haca en LES, vemos que Virasoro vuelve a entrecomillar la palabra
alteridad, la cual aparece aqu explcitamente significando trascendencia; de donde
se colige que su preferencia por la segunda expresin se debi, entre otros motivos, a
que alteridad le sugera la idea de alteridad radical, de algo totalmente extrao y
separado, cuando lo que nuestro filsofo quera significar era justamente un Ser in-
166

manente. Esta interpretacin se refuerza al considerar la dialctica circular entre la
subjetividad singular y la trascendencia, donde Virasoro vuelve a entrecomillar la
palabra alteridad (93). Tomaremos, no obstante, la versin ms elaborada que
hallamos en IM, donde ese doble movimiento es especificado adems para la tras-
cendencia cenital, y donde las comillas son sustituidas por el nfasis en cursivas:

En un primer momento la conciencia singular se percibe como dividida en los dos mo-
mentos: de la inmanencia, que considera como su aspecto inesencial; y de la trascenden-
cia, sentida, intuida, como algo lejansimo y heterogneo, que se hace presente al yo como
lo absolutamente otro, como una inalcanzable alteridad. Un ulterior desentraamiento crti-
co, lcido y pertinaz, del contenido real (soterrado) de esta aparente lejana y alteridad, nos
la descubre como existiendo de hecho en nuestro interior; toma conciencia de ella como
no siendo otra cosa que un producto de la actividad idealizadora del hombre.
173


A continuacin, Virasoro apunta un tercer movimiento segn el cual la con-
ciencia de tal idealizacin vuelve a dejar lugar al sentimiento de un ms all inefable.
En rigor, entonces, la trascendencia cenital le plantea a Virasoro los problemas ms
delicados con respecto a su inmanencia. Pero por lo pronto, lo decisivo reside en que
si, en general, el Ser no es sino trascendencia, en todas sus modalidades, esto signifi-
ca, aclarados los trminos, que el Ser no es sino alteridad. Y en efecto, la cuestin de
la consustancialidad entre inmanencia y trascendencia reaparece, como veremos en
su ltimo libro, en la discusin con Heidegger sobre la tan delicada cuestin de la
mismidad y la alteridad del Ser.
Volviendo ahora a las determinaciones del Ser en el libro de 1963 que segui-
mos examinando, tenemos que el Ser es inmediatamente intuido, segn Virasoro,
como libertad actuante, pero no ya en cualquiera de sus especificaciones, sino
como un don carismtico, sin culpa ni cada, de la trascendencia abisal.
174
O en
otras palabras: libertad vivida como un don gratuito de una transcendencia pura-
mente potencial (24). J unto a sta, nuestro filsofo seala, en una primera aproxi-
macin, otros tres modos de la trascendencia: como revelacin del ser-en-el-mundo,
de nuestro ser con otros, y de hallarnos integrados al mundo de la cultura y de la
historia (22). Tras aclarar que estas tres ltimas constituyen, en conjunto, modos de

173
IM, pp. 149-150.
174
IH, pp. 22-23.
167

la trascendencia colateral, Virasoro seala que tenemos todava la trascendencia ceni-
tal de los paradigmas o modelos ideales que forja el propio yo (23). Recordando lue-
go que todas estas formas de la transcendencia irrumpen desde la inmanencia mis-
ma, nuestro filsofo afirma que el hombre es plenamente s mismo slo si integra
su yo en sus trascendencias, reconocindolas como momentos constitutivos de su
ser (24). Sin embargo, esta integracin no se da sin riesgos de enajenacin cuando
los hombres singulares son reducidos a testigos o albaceas de la voluntad de lo Uni-
versal; cuando a los paradigmas ideales se le atribuye una existencia independiente
y superior (25); o cuando el individuo es absorbido por la voluntad estratificada en
la sociedad, el Estado, la conciencia colectiva o el espritu de los pueblos, etc. (26),
as como cuando queda sometido a la tirana impersonal del Uno (27).
La enajenacin es precisamente el tema del artculo de 1964 que comentare-
mos en seguida. Antes tenemos que ver mejor cmo caracteriza Virasoro cada una de
las trascendencias en el ser mismo del hombre:

Su forma inmanente es la de un transcenderse abierto hacia diferentes transcendencias: la
transcendencia abisal del Ser o de la libertad indiferenciada originaria, en cuanto pura
posibilidad o impulso ciego de expansin hacia su totalidad, que slo podr encarnar y
realizarse en los entes, encontrar una direccin y un sentido en las conciencias indivi-
duales; la transcendencia colateral u oblicua del mundo y de la intersubjetividad, que de-
fine al hombre como siendo consubstancialmente ser-en-el-mundo y como animal so-
cial, ciudadano del mundo de la cultura y del espritu; y la transcendencia cenital de los
arquetipos o ideales que la libertad humana va creando y proyectando delante de s y en
unidad con los cuales anhela realizarse en una sntesis final. (38-39)

En otra caracterizacin ms grfica, Virasoro distingue a su vez, en la tras-
cendencia denominada hasta aqu colateral u oblicua, sus tres modalidades (reser-
vando el adjetivo colateral para una sola de ellas), las cuales atraviesan horizon-
talmente las dos verticales de las que nos habla en primer lugar. Pero es oportuno
entonces citar ampliamente estas otras pginas:

La estructura de la existencia debe considerarse integrada por una transcendencia verti-
cal, con sus dos polos contrapuestos de lo abisal y lo cenital; como un impulso auto-
creador que brega por expandirse desde el fondo oscuro de la posibilidad originaria
(transcendencia abisal) con miras a una transcendencia ideal o arquetpica, que preanun-
168

cia, configura y da expresin al proyecto de ser que cada uno se propone libremente en-
carnar y realizar. Estas dos transcendencias opuestas aparecen por lo general confundi-
das en las religiones y metafsicas de todos los tiempos, que hacen de su ambigua unidad
la representacin de lo que llaman Dios o lo Absoluto. Pero lo caracterstico, que de-
bemos tener especialmente en cuenta, es que ambas trascendencias no se encuentran
slo en los dos extremos de la coordenada existencial que llamamos hombres, sino que
llenan con sus tensiones opuestas cada uno de los instantes del existir. Es decir, en cada
uno de sus momentos el hombre se encuentra al mismo tiempo abierto y sustentndose
sobre el abismo inestable de la libertad universal originaria y tendido hacia sus ideales
arquetpicos. Esta unidad en la que ambas transcendencias se compenetran constituye el
eje del yo en que incrustan sus vrtices las tres abscisas concurrentes de la transcenden-
cia horizontal: la transcendencia frontal de los otros yos; la transcendencia abarcante
del mundo; y la transcendencia colateral de la cultura y de la historia en general. (58-59)

Las dos grandes cuestiones que sera lcito plantear frente a esta caracteriza-
cin de las trascendencias, la ms completa que llega a dar Virasoro, son, por un la-
do, que faltara mostrar con detenimiento, sin saltos, cmo es que todas ellas se des-
cubren efectivamente en la intuicin metafsica, y, por otro lado, ofrecer mayores
desarrollos de cada una de ellas, mostrando que la antropologa se mantiene estricta-
mente conforme a lo que se da en esa intuicin, y en los lmites en que se da.
Con respecto a la primera cuestin, hay que admitir que Virasoro no muestra
cmo esas modalidades de la trascendencia se dan en la intuicin metafsica. Un re-
curso no explcito consistira en remitir a cada cual a su corroboracin. Como vere-
mos en seguida, nuestro filsofo es consciente del problema de conceptualizar lo
intuido; problema que se agudiza en IM. Por lo pronto parece guiarse mayormente
por el criterio de identificar, en funcin de los sentidos que adoptara la trascendencia
en la conciencia del yo, distintas regiones ontolgicas, pero permitindose a la vez,
sin el suficiente examen, darle cabida a ciertas ideas de su concepcin existencialista
de aos atrs. Esto se advierte no slo en que la trascendencia abisal corresponda
expresamente a la libertad originaria de entonces, sino tambin en que la trascenden-
cia cenital corresponde en buena medida al Ser absoluto de la libertad como valor
supremo, mientras que las trascendencias horizontales, con todas sus precisiones
actuales, corresponderan a la existencia en general. En suma, estaramos ante la tra-
da bsica de LES: libertad, existencia y Ser. La diferencia ms importante reside en
la insistencia de Virasoro en que las trascendencias horizontales no estn slo en los
169

extremos de la existencia, sino que la impregnan en todo momento: son inmanen-
tes. La cuestin no consiste, sin embargo, en que al filsofo no le estuviese permitido
rescatar aquellas ideas, o que pudiese exigrsele un completo borrn y cuenta nueva,
como si no tuviese pasado ni precomprensiones, etc.; pero s consiste en sealar que
debera haber mostrado metdicamente la legitimidad de tales determinaciones de
conformidad a la intuicin metafsica, tal como la ha presentado a fin de fundamentar
la antropologa. Por otra parte, con respecto a los mayores desarrollos que seran de-
seables para la constitucin de esta antropologa, veremos algunos avances, pero es
claro que Virasoro slo se propona esbozar una fundamentacin, que no es poco, y
no una elaboracin completa de la antropologa; de modo que no puede pedrsele
ms en este punto. Ms aun, en IM esa fundamentacin ya no lo ser ni siquiera de la
antropologa, sino de la metafsica misma como ciencia estricta.
En IH, la fundamentacin de la antropologa implica la tarea destructiva de
mostrar porqu ninguna de las teoras antropolgicas precedentes es satisfactoria, y
es aqu donde la concepcin de las trascendencias da sus mejores frutos, a pesar de
los inconvenientes apuntados. Para Virasoro, en efecto, la historia de la filosofa y de
la antropologa en especial es la historia de las deformaciones y desintegraciones de
la esencia humana, desgarrada de su unidad, por la accin desquiciadora de las con-
trapuestas transcendencias (39). Esa historia es as igualmente la historia de la ena-
jenacin del hombre en las creaciones arquetpicas de su subjetividad (77), pues en
todas esas teoras hay mutilaciones de una u otra trascendencia, con frecuencia bajo
la influencia de los mitos originados en la ansiedad y la angustia (57-58), segn pue-
de apreciarse ejemplarmente en San Agustn (79). Sin embargo, puesto que tal histo-
ria excede los fines de esta exposicin, nos limitaremos a algunas referencias que nos
brinden precisiones de la concepcin del propio Virasoro.
Desarrollando lo que en Heidegger apareca como solicitud por el otro en la
existencia autntica, J aspers muestra ms acabadamente, afirma Virasoro, cmo el
constitutivo ser-con-otro alcanza su realizacin en la comunicacin existencial (48);
pero la trascendencia sigue teniendo en J aspers el sentido preeminente de lo absolu-
tamente otro; un Otro del cual el hombre sera siempre equvoco intrprete (51).
Por su parte, Hegel fracasa en su intento de enlazar en una sola dialctica la lucha por
el reconocimiento entre Patrn y Esclavo, que se mueve en el plano de la trascenden-
cia frontal, con la trascendencia cenital, que en su caso se define como Espritu abso-
luto; lo cual permite subrayar, frente a la dialctica unilineal hegeliana, la necesi-
170

dad de una dialctica mutirradial (65). En definitiva, el fracaso general de la
dialctica hegeliana reside en su falaz equiparacin de la conciliacin entre lo parti-
cular y lo universal con la conciliacin entre lo mutable y lo inmutable, puesto que
no hay ningn Ser inmutable (87-88). Las distintas formas de conciencia de este fra-
caso son las que llevaron, agrega Virasoro, a la desintegracin del ser del hombre en
las antropologas posteriores, bifurcndose pronto con Feuerbach y Kierkegaard,
hasta culminar en las dos valoraciones dispares del existencialismo contemporneo
(88). Ante este desgarramiento de la esencia humana que se observa en las teoras
antropolgicas, el desafo consistira ms bien en el esfuerzo de recuperar la unidad
intentada por Hegel, aunque sustentndola sobre bases ms firmes y efectivas, libe-
rando al hombre de las falsificaciones del Ser (89). Pero el ltimo Heidegger, lejos
de mostrarnos la senda, representara el mayor extravo actual; pues con su giro hacia
el Ser como algo intemporal e inmutable, el mago de la Selva Negra recae en el
mito consolador que naciera con Parmnides, y consuma as la ms extrema y des-
orbitada alienacin del hombre llevada a cabo por la especulacin abstracta (20).
Quitndole voz a los entes para drsela a aquel Ser, la aventura heideggeriana llev a
su ms extrema enajenacin ontolgica a la conciencia contempornea, descono-
ciendo que el Ser est en la libertad de nuestro propio ser (91).
Pero volviendo ahora a la cuestin de la lucha por el reconocimiento, Viraso-
ro seala que en la dialctica de Hegel, el desequilibrio de las conciencias es ya una
artificiosa abstraccin (67). Porque el otro nunca es percibido como un cuerpo sin
conciencia, sino revelndose ya siempre como un centro de accin libre; y aunque tal
revelacin asuma la forma de una invasin de nuestro yo, esto no significa que el
otro sea ajeno a nuestra esencia, sino ms bien que tal invasin es posible justamente
en tanto que la irrupcin del otro ya est siempre en nosotros:

La transcendencia del otro se nos da, como toda transcendencia, dada la naturaleza
exttica (abierta) del yo, en la forma de una alteridad que se encuentra en algn modo
preconstituida y articulada dentro de las estructuras inmanentes a nuestra subjetividad.
Como una prolongacin del yo por ms all de sus lmites, un ms all que no deja por
ello de pertenecer a nuestra propia esencia y sin cuya coexistencia o presencia viva no
alcanzaramos a ser ni siquiera nuestro propio ser. (68)

171

De ah el error de Husserl, aunque tambin el de Sartre cuando sostiene, fren-
te a aqul, que las investigaciones de las relaciones recprocas con el otro, por exce-
der los lmites unvocos del yo, implicaran un abandono del planteo fenomenolgi-
co; pues la experiencia del otro no es adventicia, sino que est implicada en la expe-
riencia del propio yo (68). En suma, Virasoro sugiere que si no tergiversamos la tras-
cendencia del ser-con-otros, tal como se da en la intuicin metafsica, la disyuntiva
entre la postulacin de una alteridad radical del otro y su reduccin o asimilacin al
yo, queda desenmascarada como una disyuntiva falsa.
La integracin del yo en todas sus trascendencias es, en general, una integra-
cin del yo en lo otro (98), bajo el riesgo permanente de la alienacin, pero de ma-
nera tal que a cada una de las trascendencias le corresponde una forma de alienacin,
irreductiblemente y sin ninguna prevalencia de una de ellas, segn pretenda Marx al
priorizar la alienacin material (99). Pero adems, no hay enajenacin slo por un
excesivo dejarse absorber por lo otro, sino tambin por desconocerlo, por atrinche-
rarse en la singularidad, ya que lo otro es en cualquier caso constitutivo de nuestro
ser. Ambas maneras de enajenarse pueden tener lugar en cualquiera de las trascen-
dencias, y el concepto de integracin de todas ellas le da lugar a Virasoro para esbo-
zar un concepto parejamente integrador, podramos decir, de las distintas formas
de enajenacin, y donde se advierte que la enajenacin como negacin de lo otro en
alguna de las trascendencias provoca en otra trascendencia una enajenacin en senti-
do contrario, como un dejarse absorber en lo otro. Tal compensacin de una enaje-
nacin con otra genera, en rigor, una mayor descompensacin o desequilibrio general
del hombre, una desintegracin ms abarcadora. Esto es, en efecto, lo que interpre-
tamos constituye el principal planteo de Virasoro en su artculo del ao siguiente,
Humanismo y enajenacin, donde vuelve a recorrer las teoras de distintos filso-
fos (Maritain, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, etc.), indicando cmo todas
ellas fragmentan al hombre, y tras lo cual nos dice: Toda amputacin de una tras-
cendencia despierta la voracidad de la otra, acrecienta el peligro de una unilateral
enajenacin no susceptible ya de equilibrarse con la tensin de sus otras.
175
En
trminos positivos, es decir, explicando el sentido de la integracin como un equili-

175
Humanismo y enajenacin, en Actas de las Segundas Jornadas Universitarias de Humanidades,
Mendoza, Instituto de Filosofa (UNCu), 1964, p. 102.
172

brio plural en la apertura de la libertad en las distintas trascendencias, Virasoro afir-
ma en ese mismo artculo:

Por eso ha podido decirse que el hombre considerado en su singularidad aislada, no es
esencialmente su ser, sino que debe realizarlo mediante su articulacin y complementa-
cin con las distintas figuras de la trascendencia () No es ya en relacin con una u
otra de estas trascendencias, sino en su articulacin conjunta y armnica con todas que el
hombre debe realizar su humanitas; dando en funcin de ellas un contenido mltiple y
polidrico a su frustrable posibilidad. Slo en funcin de estas alteridades puede el
hombre desarrollar su intimidad dialctica: su humanismo integral. (103-104)

Ms all de las afinidades no slo nominales que hubiese aqu con el huma-
nismo integral de Maritain, importa destacar, de acuerdo con lo que venimos obser-
vando en esta ltima filosofa de Virasoro, que su humanismo no implica un divorcio
del Ser, sino que lo incluye, desde que ya no se trata sino del ser mismo del hombre
en sus trascendencias, en sus alteridades. Que el hombre se realice en plenitud,
integrndose al Ser, significa aqu: desarrollndose armnicamente en todas las va-
riantes de la alteridad que le son constitutivamente inmanentes. El equilibrio ser
siempre inestable, advierte Virasoro, como la mutabilidad del Ser mismo, y no se
puede olvidar, adems, que la enajenacin acecha al hombre desde todas las trascen-
dencias, es decir, desde su propio ser (104). Con respecto a las trascendencias hori-
zontales en particular, nuestro filsofo sostiene:

La misma tensin dialctica amenaza distorsionar la mismidad del yo frente a la tras-
cendencia del otro, de la sociedad, de la cultura y de la historia. El hombre slo puede
realizar su humanidad en comunicacin con un otro, en la relacin entre un yo y un t;
pero en este consumarse corre el riesgo de ser consumido por el otro. De aqu la exigencia
de mantenerse alerta frente al peligro de ser dominado, enajenado de su ser, ya sea bajo
la forma del ms puro amor, con su connatural voluntad de entrega; ya sea bajo las for-
mas patolgicas del sadismo o el masoquismo o cualquier otra forma de abandono o
predominio, de sumisin o despotismo. Debe integrarse en el todo social, ya que slo
de l puede recibir la substancia tico-espiritual que interiormente lo nutre; pero debe
guardarse de una asimilacin puramente pasiva que lo convierta en un receptculo
inerme: en asimilador asimilado. (105)

173

Vemos que el uso que en estos textos hace Virasoro del trmino dialctica y
derivados concierne ms bien a una pluralidad simultnea de tensiones en distintos
planos o trascendencias, las cuales no dan lugar adems, propiamente hablando, a
ninguna sntesis o superacin, sino ms bien a integraciones en tanto que equili-
brios inestables entre polos opuestos virtualmente constantes. Pero para concluir con
el tema de la enajenacin, destaquemos una vez ms una idea que ya habamos apun-
tado: la negacin de cualquiera de las trascendencias constituye una carencia, una
atrofia que el hombre busca compensar en otra trascendencia mediante una hipertro-
fia ms perjudicial an, no consiguiendo sino agravar su enajenacin general, una
realizacin fragmentaria y monstruosa (105).

3.3. Intuicin metafsica versus pensar esencial

As como en IH Virasoro traza una suerte de destruccin de la historia de la
antropologa, para restituir la integridad del ser humano en sus trascendencias, en
buena parte de IM practica a su vez una destruccin de la historia de la intuicin
metafsica, en el afn de purificarla de tergiversaciones tericas tradicionales. En esta
otra historia se destaca su discusin con Heidegger, donde nuestro filsofo ensaya,
podramos decir, un paso atrs, pero no hacia la sobrevenida del Ser y su palabra,
sino al revs, desde eso que para Virasoro es una hipstasis enajenante hacia la pri-
maca del ente y de la palabra humana. En torno a esta discusin, que conlleva una
caracterizacin de lo debe hacer un filsofo, se preserva y aun se acenta la mutabi-
lidad temporal del Ser, eclipsndose un poco su determinacin como libertad, a cam-
bio de su comprensin como disponibilidad absoluta. Por otra parte, las trascenden-
cias quedan relegadas a un segundo plano, sin que se diga nada nuevo sobre ellas,
pero al tiempo que asoman, en cambio, aquellas dificultades pendientes con respecto
a lo que se da en la intuicin metafsica, y sobre todo en lo que concierne a las tras-
cendencias verticales. Estas son las cuestiones de IM que intentaremos mostrar en sus
incidencias ms importantes, dejando de lado temas que no presentan diferencias con
los planteos de IH, y sin detenernos tampoco en cotejos con la evolucin previa de
Virasoro.
El punto de partida es nuevamente Kant, pero esta vez para sealar, contra
Heidegger, que el rgano de la metafsica no es la imaginacin trascendental, sino la
174

intuicin metafsica.
176
El problema reside ms bien en distinguir esta intuicin de
sus distorsiones en la llamada intuicin intelectual de los idealistas postkantianos y
en el rol que le asignan a la imaginacin, aunque todo esto bajo la accin desquicia-
dora del concepto (25), y entre cuyos antecedentes ms lejanos se cuenta la sedi-
cente intuicin de lo Absoluto en el neoplatonismo (55). Esto se advierte en el yo
universal del que nos habla Schelling, pero del cual no hay intuicin alguna: La
autoconciencia universal no es ms que una abstraccin, ajena totalmente a la intui-
cin intelectual; el engendro racionalista de una seudo intuicin intelectual (34). La
filosofa de Hegel, a su turno, es un brindarse sin recato a lo Absoluto (40), cuando
no hay tampoco intuicin de ningn Absoluto, ni eterno ni infinito. Es igualmente
ilegtima, por consiguiente, toda hiptesis ascendente (44), toda dialctica de un
orden y ritmo ascendente hacia lo Absoluto (49); pretensin que da lugar, en defini-
tiva, a una fenomenologa contrahecha y monstruosa (51). Pero en su tergiversa-
cin fundamental, el ontologismo de Hegel se reitera en Heidegger, a pesar de sus
postulaciones sobre la finitud y el ocultarse del Ser: En ambos casos hay la misma
desercin del plano de la pura experiencia metafsica (42), la cual solamente nos da,
con la intuicin del yo, la de un Ser que trasciende su singularidad, y que, por ello,
hemos credo poder designar como un universal, sin ms determinacin que este
rebasamiento (45).
En estas ltimas lneas se entrev cmo la depuracin histrica de la intuicin
metafsica induce a la vacilacin de Virasoro acerca de que ese Ser, o algo ms,
que rebasa nuestra singularidad, pueda ser llamado universal. Ms adelante, tras
recordarnos que debemos atenernos a lo dado en esa intuicin, no slo tal como se
da, sino tambin en los lmites en que se da, Virasoro hace explcita otra indefini-
cin, pues agrega que, evitando atribuirle contenidos que no se hallen all, se trata
de poner, por primera vez, al descubierto, un contenido y una forma (en este caso
informe), que aprehendemos directa e inmediatamente () como rebasando y tras-
cendiendo nuestra subjetividad personal (68). O como expresa igualmente: un Ser
en general, no individualizado cuya irrupcin en nuestra conciencia excede a la
conciencia misma (69).
Ahora bien, ante esta paradoja de una forma informe, de una irrupcin intui-
ble pero inconcebible justamente porque nos trasciende, notamos que en la intuicin

176
IM, p. 13.
175

metafsica de la que nos habla Virasoro ocurre imprevistamente algo semejante a lo
que nos dice Levinas sobre el infinito o trascendente como un ideatum que excede de
antemano cualquier idea que nos forjemos de l; un desbordamiento segn el cual el
filsofo francs define nada menos que su original concepto de rostro del
Otro.
177
Segn las distinciones de Levinas, se podra indicar todava que el infinito
absolutamente otro al que se opone Virasoro, no es el de la metafsica sino el de la
ontologa, el del imperialismo del Mismo en el cual, sostiene el filsofo francs, se
mantiene Heidegger, precisamente.
178
En estos trminos, entonces, Virasoro estara
de acuerdo con Levinas, y podra agregarse que la inmanencia de aqul incluye lo
que ste destaca en tanto que rostro. Sin embargo, no hay el menor indicio de que
Virasoro haya llegado a leer a Levinas, y sera adems un despropsito la pretensin
de explorar hasta qu punto la filosofa del primero se dejara traducir a la del se-
gundo. Ni siquiera tardaramos en observar que el horizonte conceptual y discursivo
de Virasoro se mantiene, a pesar de sus desfiguraciones, vinculado todava a la onto-
loga que Levinas cuestiona y habra dejado atrs. En esta diferencia entrara en
juego, como contrapunto, la cuestin de los recursos conceptuales ms aptos para la
reafirmacin del sujeto, una constante del pensamiento latinoamericano, pero la cual
en buena medida correspondera precisamente a la reivindicacin del otro, no ya des-
de Europa, o como el otro del europeo, sino como voz propia de ese otro, en primera
persona. Lo que por lo pronto interesa entonces es tan slo observar que en su ltimo
perodo, y de manera autnoma, el filsofo argentino comparte con el francs la
orientacin general que supone, por esa poca, la tentativa de repensar la metafsica
con un mtodo fenomenolgico y en abierta disidencia con Heidegger, incluyendo el
inters en la alteridad, aunque esto no lo induzca a la fuerte asimetra que practica
Levinas entre el yo y el otro. En esta afinidad general, Virasoro se enfrent por cuen-
ta propia al problema de la comprensin del Ser a partir de una intuicin que se resis-

177
Emmanuel LEVINAS, Totalit et infini. Essai sur lextriorit (La Haye, M. Nijhoff, 1961), Paris,
Le livre de poche, 2006. De esta obra cito los siguientes pasajes: La distance qui spare ideatum et
ide, constitue ici le contenu de lideatum mme. Linfini est le propre dun tre transcendant en tant
que transcendant, linfini est labsolument autre. Le transcendant est le seul ideatum dont il ne peut y
avoir quune ide en nous ; il est infiniment loign de son ide cest--dire extrieur parce quil
est infini. (p. 41). La manire dont se prsente lAutre, dpassant lide de lAutre en moi, nous
lappelons, en effet, visage. () Le visage de lAutre dtruit tout moment, et dborde limage plas-
tique quil me laisse, lide ma mesure de son ideatum lide adquate. (p. 43) Linfini
([est]) ce qui suscite le Dsir, cest--dire ce qui est approchable par une pense qui tout instant
pense plus quelle ne pense. (p. 56).
178
Ibdem, pp. 32-39.
176

te tanto a las derivas ontolgicas de Heidegger como a quedar atrapada en las idea-
ciones de Husserl, a tal punto que en la indefinicin entre la conciencia y la existen-
cia tal como puede apreciarse en algunos de los pasajes ya citados de IH , y sin
que el subjetivismo sartreano le brinde opciones acordes a su inters en la alteri-
dad, el filsofo argentino desfigura el paradigma de la conciencia justamente en la
medida en que intenta abrirse paso desde all, llegando as a rozar, en su paradoja de
la trascendencia, de la alteridad del Ser, como forma informe, una desfiguracin de la
alteridad en tanto que sta excede todo lo que podamos figurarnos de ella.
Hacia el final de IH, poniendo reparos a la crtica de la religin por parte de
la plyade brillante y atormentada de la izquierda hegeliana, nuestro filsofo desli-
zaba ya el problema de determinar el contenido de la intuicin metafsica, especial-
mente en lo que concierne a la trascendencia cenital, y llegando a ver en lo indesci-
frable de cierto ms all el signo de una experiencia mstica que abrira una fisura
insanable en las pretensiones de cientificidad de la antropologa.
179
En IM reencon-
tramos una cuidada reelaboracin de aquellas lneas, esta vez sin ninguna alusin a la
izquierda hegeliana, ni a la mstica, y sin lugar tampoco para esa arriesgada puesta en
cuestin de la fundamentacin cientfica de la antropologa. Pero ahora, mostrndo-
nos cmo su pensamiento se ve subrepticiamente llevado a desfigurar la alteridad,
o cuando menos mostrando con mayor claridad el problema de racionalizar lo dado
en la intuicin de la trascendencia cenital, Virasoro escribe, sin aceptar que sta fuese
slo una proyeccin de la subjetividad humana:

Pero en el acto mismo en que la conciencia humana cree haber desenmascarado las di-
versas figuras y apariciones de la transcendencia, descubrindolas como autocreaciones
y proyecciones inmanentes, ve surgir en el preciso linde en que ellas parecen esfumarse
y disiparse como espectros inconsistentes, ante su accin ms enconadamente zahor y
autocrtica, el sentimiento oscuro, pero inacallable, la intuicin de un ms all, de un algo
ms, indescifrable e inefable, que simplemente est all, rebasndola, sacudindola y
conmovindola con su enigmtica presencia de ausente. Una incgnita misteriosa e in-
quietante que una y otra vez la razn humana se esforzar por fundar y explicar como
un mero engendro de s; pero slo para ver levantarse tras el horizonte as racionalizado
y humanizado, nuevos horizontes de misteriosidad, eternamente renovados. Este mo-
vimiento infinito de la intuicin constituye un lmite ltimo de la naturaleza humana, al

179
IH, p. 94.
177

que sta debe atenerse irremisiblemente. () A la metafsica, en cuanto episteme, en
cuanto ciencia que pretende caracteres de ciencia estricta, slo le compete verificar la
efectividad de su llamado, la presencia-ausente de esa trascendencia que nos intranquili-
za y atribula, forzndonos a mantener en constante vigilia nuestro espritu y alerta a un
constante acoso de enajenacin. Pero toda interpretacin de ella, en cuanto excede el
horizonte de la intuicin metafsica, se aventura en el mbito de la doxa y del saber con-
jetural. Ante su umbral, el saber metafsico se detiene impotente y expectante.
180


Acaso veamos aqu, en la infinitud que asoma tanto en las oscilaciones de la
intuicin como en el inasible ms all de lo intuido, y en el llamado de la trascenden-
cia, otros puntos de afinidad con Levinas. Sin embargo, en la presencia ausente (del
Otro), as como en la vigilia constante, resuena nuevamente y sobre todo el pensa-
miento de otro filsofo argentino, Angel Vassallo, a quien Virasoro menciona expre-
samente tres pginas despus. Por otra parte, entre Vassallo y Levinas no son meno-
res las afinidades en torno de lo que aqul planteara en trminos de una conversin
de la metafsica en tica. Pero dejando por ahora esta cuestin, lo que observamos en
Virasoro es que la racionalizacin de la intuicin metafsica aparece como una ins-
tancia ambivalentemente deseable e indeseable. Deseable, en la medida en que la
metafsica pretenda ser la ciencia estricta en la cual se fundaran la antropologa y la
filosofa entera. Pero indeseable, en tanto que corramos el riesgo de desconocer la
trascendencia en cuanto tal, al reducirla por completo a una constelacin de figuras
proyectadas por la conciencia humana. Entre ambos extremos tendra lugar as ese
infinito movimiento entre explicacin y misterio. Virasoro procura trazar all mismo
un lmite entre metafsica y mstica, como lo hace tambin cuando, en su discusin
con Heidegger, advierte que en la intuicin metafsica no hay ninguna revelacin o
iluminacin que nos venga de lo Omnisciente (), ninguna admonicin del Ser; y
agrega: Esto no importa tomar una posicin con respecto a la posibilidad de una
revelacin divina. Pero esta revelacin deber mantenerse en el mbito de la pura
religin y excluida de la disciplina metafsica (76). Ciertamente, Heidegger habra
replicado que tambin l se cuidaba de la religin; pero lo que nos interesa no es este
cotejo, sino subrayar cmo en estrecho vnculo con el problema de la racionalizacin
de la intuicin, aparece en Virasoro una cierta dificultad para mantener la idea de que
la trascendencia en general sea inmanente, y que esta dificultad se origina a su vez,

180
IM, p. 150.
178

en gran medida, en otro problema que ya habamos sealado: las tensiones entre el
paradigma fenomenolgico de la conciencia y la pretensin metafsica de hablar del
Ser. O trasponiendo la cuestin entera al plano metafsico, en trminos que ya hemos
considerado: las tensiones entre lo Mismo y lo Otro, que estn en el centro de la con-
frontacin que hace Virasoro entre el pensar esencial de Heidegger y la intuicin
metafsica.
Por fuera, a su vez, de ambos rdenes de tensiones, es decir, no ya entre fe-
nomenologa y metafsica, ni entre metafsica del Otro y ontologa de lo Mismo, Vi-
rasoro le dio curso a su anhelo mstico mediante otra distincin: entre filosofa
cientfica y filosofa proftica. Antes de retomar entonces su discusin con Hei-
degger, nos detengamos en el escrito pstumo de 1964, donde aparece tal distincin:
Hacia un nuevo humanismo (Nuevo ensayo de filosofa proftica).
181

Lo primero que llama la atencin de este texto tan lcido como extrao, y no
exento de sorpresas hasta el final, es algo que de entrada nos aparta por completo del
lenguaje metafsico en el que venamos inmersos: la reaparicin de Amrica Latina
en el discurso de Virasoro. Ms an, nos dice que esta Amrica, concebida como
confluencia de las culturas de Occidente y de Oriente, es una fuerza capaz de proyec-
tar su paradigma desde las posibilidades abiertas en su ascendencia hispnica y
catlica (183). Mientras el protestantismo, afirma, parece ya haber cumplido su
ciclo (183), al tiempo que su florecimiento filosfico parece haber culminado en
un existencialismo (187), el catolicismo, en cambio, que se habra mantenido largo
tiempo a la defensiva, reprimiendo sus posibilidades, dara ahora evidentes signos
de una fermentacin profunda (183). Con profesin de fe, pero con el mismo tono
vanguardista de sus escritos juveniles, Virasoro afirma entonces: Todo hace presa-
giar que la conciencia creadora de la humanidad est a punto de encarnarse, en algu-
nos de sus aspectos y desdoblamientos, en la Raza que Vasconcelos llamara csmica
de los pueblos sudamericanos (183). Advierte de inmediato, sin embargo: Para ello
es obvio que la Iglesia debe cambiar radicalmente su actitud, pues de lo contrario, la
renovacin tendr lugar de todos modos contra ella, que en tal caso se ver obligada
a extremar su dogmatismo (183-184). Nuestro filsofo abre aqu una gran brecha
entre religin e institucin: tras sealar que la preservacin institucional de la iglesia
est en desacuerdo con sus fines espirituales, y aunque agrega que aqulla sera nece-

181
Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), VIII (1972), pp. 179-194.
179

saria para stos, Virasoro objeta a la iglesia y a sus telogos no haber entendido que
la crucifixin de Cristo nos aleccion sobre las consecuencias de la intolerancia, pues
el cristianismo devino, por el contrario, una religin fanatizante y desptica, no fun-
dada en la conviccin amorosa, sino en la opresin y el dogma (186). Desmintiendo
tales dogmas, el significado oculto del cristianismo consistira en que la realizacin
del hombre est inmersa en la infinita realizacin del Ser, asumiendo ste sentido
solamente en la libertad humana (189-190); de manera tal que, frente a las doctrinas
sobre la felicidad personal ultramundana, el hombre debe reconocerse como la for-
ma transitoria y superable a cuyo cargo se encuentra, en la etapa actual de su desarro-
llo, la misin de realizar el Ser, promoviendo y liberando las fuerzas csmicas que
darn lugar a realizaciones mayores que el hombre mismo (190). Lo decisivo consis-
tira as en no desconocer ni delegar nuestra terrible responsabilidad: Esta realiza-
cin slo puede cumplirse en el mundo, como parte del mundo (191).
Vemos entonces cmo los augurios de Virasoro para su querida Latinoam-
rica resurgen de la mano del catolicismo mstico de una responsabilidad tan infinita y
solidaria como inmanente, en fuerte distancia crtica con la iglesia, y muy lejos de
todo dogma teolgico, as como de cualquier mito consolador; a tal punto que es dis-
cutible si cabe seguir llamando cristiano a este credo de Virasoro, con todo el real-
ce metafsico que pone en semejante misin, aunque l necesitara de esa identifica-
cin por pertenencia desde un plano biogrfico y afectivo. Pero adems, nada de esto
es, as articulado, filosofa cientfica: Hemos subtitulado las anteriores considera-
ciones nuevo ensayo de filosofa proftica, porque ellas estn lejos de querer deten-
tar el carcter cientfico, metdico y sistemtico que hemos definido como inherente
al filosofar (192). Virasoro explica que la libertad excede a la intuicin metafsica
misma, en el sentido de que sta no tiene valor normativo, al tiempo que la libertad
no se agota en ser una trascendencia percibida, sino que promueve siempre a su vez
la proyeccin del hombre. Al respecto, que corresponde a la trascendencia cenital,
no hay ley, principio, revelacin, etc., que pueda prescribir al hombre el ideal a en-
carnar (193). En este sentido, entonces, no se trata de saber sino ms bien de adivi-
nar en forma prctica, proponiendo ideales y arquetipos que podrn ser aceptados o
no por los dems, y de modo tal que esa adivinacin proftica slo podr ser valo-
rada como expresin de la libertad potencial de un individuo o de un pueblo (194).
Ahora bien, si su filosofa proftica, de dudoso cristianismo, le permite a
Virasoro sustituir all la necesidad cientfica de racionalizar lo dado en la intuicin
180

metafsica por una postulacin prctica de fines inmanentes que puedan ser libremen-
te asentidos a la vez como msticamente trascendentes a su racionalizacin, lo segun-
do no invalida lo primero, a tal punto que si aun en esta postulacin mstica nuestro
filsofo rehye toda tergiversacin teolgica, con tanto mayor empeo lucha, defen-
diendo su metafsica como un saber cientfico, contra la teologa negativa pero no
por eso menos enajenante que a sus ojos se presenta con Heidegger bajo los ropajes
de una ontologa del Ser. Lo que est en juego aqu es, segn ya indicamos, la reivin-
dicacin del Ser, o de la trascendencia, como lo Otro, frente a la pretensin heidegge-
riana del Ser como el Mismo; y esta es, por lo tanto, la discusin que tenemos que
retomar, volviendo a IM.
Virasoro se muestra de acuerdo con Heidegger cuando ste, en su Carta sobre
el humanismo, caracteriza al Ser como posibilidad; pero seala que esta afirmacin
es contradictoria con lo que el propio filsofo alemn dice ms adelante en ese mis-
mo texto, y cita sus palabras: Del Ser puede decirse tambin que es El Mismo.
182

Nuestro filsofo seala entonces: Esto podra aceptarse siempre que simultnea-
mente se diga que es lo totalmente otro. El ser en cuanto posibilidad es un Mismo
que slo puede ser en la forma de un otro, dejando de ser posibilidad para ser efecti-
vidad, actualidad (73). Puesto que la posibilidad no puede permanecer como mera
posibilidad, para Virasoro el Ser es lo totalmente otro, pero no respecto del ente, o
como lo otro del ente, sino como lo otro de s mismo, como ente. Es decir, el Ser es
l mismo slo en tanto y en cuanto difiere de s mismo, ontificndose: trascendencia
inmanente. Por mucho que Heidegger considere que Ser y ente son inseparables, lo
que rechaza Virasoro es que quede el menor resquicio por el cual el Ser sea hiposta-
siado como una mismidad inmutable y autoconsciente ajena al mundo. Esto se apre-
cia ms claramente en su rechazo de que haya algo as como un Ser cuyo pensarse a
s mismo se exteriorizara histricamente en privilegiados pensadores esenciales,
los cuales, por consiguiente, no podran sino decir lo mismo: A esta utopa ontol-
gica, debe agregarse su inquietante proclividad a desarticular excesivamente el Ser
de los entes, haciendo de stos algo totalmente heterogneo, sin percatarse de que en
la intuicin metafsica, Ser y entes, son lo mismo, considerado una vez como pura

182
IM, p. 73 (Virasoro cita esta frase de Heidegger de su versin castellana en AA.VV., Sobre el
humanismo, Bs. As., Sur, 1960, p. 69).
181

disponibilidad creadora, en fluida expansin, la otra como disponibilidad que se ha
estratificado en una forma ms o menos fugaz y provisoria (74).
La diferencia entre Ser y ente residira as en la condensacin y la forma que
cada vez asume transitoriamente el primero en el segundo, pero sin dejar nunca de
ser disponibilidad, mutabilidad, de manera tal que la mismidad entre ambos consiste
en una alteridad permanente. Esta mismidad no es confusin, ni olvido del Ser. Con-
fundir al Ser con el ente equivaldra ms bien a negar la permanente alteridad, equi-
valdra a fijar al Ser en el ente, desconociendo su mismidad como disponibilidad.
Pero no confundirlos no autoriza a hacer la enajenante postulacin de un Ser oculto
allende la inmanencia del ente y al cual el hombre debera venerar:

Si toda confusin entre el Ser y los entes, todo olvido del Ser implica un anquilosamien-
to del ente, que quiere aferrarse a su forma transitoria y eternalizarla; o, segn dice Hei-
degger, una aberracin que conduce a la deshumanizacin; del mismo modo debe decir-
se que una extremada separacin del Ser con respecto a los entes, que conciba al Ser
(Heidegger) como lo absoluto que se revela en s mismo, por s mismo y desde s mis-
mo, y al hombre como el mero espectador pasivo, guardin y testigo de su presencia,
conducen al hombre a una evasin de su misin ontolgica esencial, revelada en la in-
tuicin metafsica, en la que el yo se vive y reconoce como un factor indispensable del
autorrealizarse y desentraarse del Ser. (75)

Puesto que la historicidad que Heidegger le atribuye al Ser se reduce a histo-
ricidad de su despejamiento o presenciarse y no de su ser mismo (79), la enajena-
cin ontolgica del hombre en el mito de un Ser implcitamente acabado y perfecto
frente a las mutables carencias del ente, implica la negacin de la historicidad huma-
na, a partir del sentido ultraterreno de ese revelarse del Ser; como si de tal sentido
dependiera la redencin del hombre, cuando, a la inversa, es el signo de su enajena-
cin (94). Pero esto lleva adems a la mayor enajenacin de la filosofa misma, que
queda sometida a su vez al mito del propio Heidegger como vocero del Ser. Para
Heidegger, constituirse en el orculo y portavoz de tal cumplimiento, es la funcin
del filsofo, que debe esperar pacientemente que el Ser le dirija la palabra (77). Y
as es que en su retroceso mitologizante hacia el Ser, Heidegger no slo abandona
la fenomenologa y postula que los pensadores esenciales no hacen ms que dejar
pensar al Ser a travs de ellos, estando atentos a su voz, expresando siempre lo
mismo, sino que a su vez, cerrando el cerco como intrprete de estos pensadores, el
182

filsofo alemn se ha constituido as por propia designacin en el exclusivo y nico
orculo del Ser (80). Revelndose de este modo el sentido oculto del Ser heideg-
geriano en esta vocacin imperial, el ontologismo enajenante de Heidegger queda
desenmascarado como totalmente estril e infecundo y como la principal causa de la
decadencia actual de la filosofa (80). Porque, en efecto, como ya lo habamos visto
desde el artculo El Ser como impulso y autocreacin, no hay intrpretes privile-
giados del sentido del Ser, por la sencilla razn, como nos dice Virasoro tambin
ahora, de que el Ser no tiene sentido (97). El Ser no tiene tampoco, por ende,
ningn vocero ni albacea, sino siempre sentidos tan plurales como los que asume en
cada ser humano, sin que nadie pueda erigirse entonces en intrprete-gua de la reali-
zacin humana: el Ser no nos dirige la palabra sino que slo adquiere la facultad del
habla en las conciencias singulares (95). Ms an: el Ser es lo mudo e inefable por
excelencia, que slo podr expresarse, tornarse inteligible, adquirir un sentido en el
existente (135).
Virasoro observa que, tergiversando lo dado en la intuicin metafsica, y bajo
la generalizada confusin entre la trascendencia abisal y la cenital, histricamente
casi todas las doctrinas filosficas le han atribuido a la primera un sentido y podero
propio, concibindola como una universalidad conciente de sus fines y capaz de
llevarlos a cumplimiento; acaso como si de este modo aliviramos la conciencia de
que la trascendencia cenital de los ideales y los valores es una proyeccin idealizada
de nosotros mismos: Pero en verdad, nosotros los hombres, slo vivimos la expe-
riencia de nuestra propia libertad. (.) Lo universal, la libertad originaria, se deja
sentir en nosotros slo como presin opaca, impulso indefinido que debe encontrar
en los entes su condicin y su modo de realizarse (76). O segn lo expresa ms ade-
lante, tras subrayar que la presunta pugna que habra en cada cual entre la propia
voluntad y una voluntad universal slo ha sido puesta por la gravitacin abstractiva
del pensar: en la intuicin metafsica, por el contrario, lo universal nos es dado co-
mo una fuerza ciega de expansin y de sostn () que slo puede realizarse en lo
individual, por lo individual y en las formas de lo individual; de manera tal que slo
recibe sentido de nuestras libertades singulares concientes (87).
Sin embargo, aqu volvemos a enfrentarnos al problema de determinar y ra-
cionalizar lo dado en la intuicin metafsica: si no hay un sentido que interpretar,
ningn revelarse de un Ser oculto; si lo universal no es intuido ms que como una
presin oscura, ciega e informe; y si el Ser no tiene voz, sino tantas voces como con-
183

ciencias singulares de libertad, la cuestin deriva entonces, a su vez, en determinar
qu y cmo puede decirnos la voz singular de un filsofo cualquiera acerca de la
trascendencia, en cuya opacidad, al menos en lo que a su modalidad abisal concierne,
hallaramos paradojalmente el non plus ultra de la metafsica. Con mayor razn se
plantea adems este problema si la intuicin de la trascendencia abisal es la intui-
cin metafsica por antonomasia (128). Por otra parte, puesto que, en principio, los
fines, valores, normas e ideales en general de la trascendencia cenital, son ideaciones
del yo, esta otra trascendencia permitira claridades contrastantes con aquella oscuri-
dad abisal, pero ya hemos apuntado que seran claridades falaces, tras las cuales
asomara lo inefable de un anhelo mstico. Adems, aun cuando tales arquetipos no
fuesen solamente proyecciones subjetivas, la mayor paradoja reside en que ostenten
caracteres opuestos a los del Ser, no slo en cuanto a claridad; pues, en efecto, segn
acota nuestro filsofo:

Ideales o arquetipos que forja el propio yo, y en los que se revela quizs la presin ciega
de la trascendencia abisal, que desde su vaca potencialidad pugna por realizarse en l y a
travs de l [del yo], e imprime oscuramente a los arquetipos, caracteres nticos anterio-
res a toda individualizacin en los entes e incompatibles con ella: la infinitud, la in-
temporalidad, la inmutabilidad, etc. (101)

Sin embargo, aunque lo universal de la trascendencia abisal sea oscuro e inde-
terminable, dejndose definir solamente como disponibilidad absoluta o libertad
originaria, all estara en juego un aspecto decisivo de la intuicin metafsica frente al
pensar esencial heideggeriano; pues ambos, nos dice Virasoro, se proponen como
formas de saber del Ser, pero reivindicando la primera, precisamente, la universali-
dad subyacente del Ser en todas las conciencias, mientras que el pensar esencial
pretende ser, vocero mediante, el habla del Ser mismo (119). Ahora bien, mientras
que la verticalidad jerrquica del saber esencial pareciera acordar con la verticalidad
misma de las trascendencias abisal y cenital, la gran dificultad de Virasoro podra
interpretarse y graficarse, aunque l no lo ponga en estos trminos, como el problema
de pretender que la intuicin metafsica de esas trascendencias sea horizontal. En
esto radicara a su vez que lo turbio no est slo en lo intuido, en el Ser, pues entre
las tergiversaciones y adulteraciones de las cuales el filsofo debera purificar la in-
tuicin, la primera que enumera el propio Virasoro no proviene de la reflexin, ni de
184

las teoras, ni de las ideologas, y ni siquiera de dificultades de lenguaje las indica
luego a todas sino que proviene de la misma captacin, que se da siempre en for-
ma defectuosa, no enteramente difana, por la insuficiencia y la turbidez inherente a
la intuicin misma (121).
Pero entonces, en lo que concierne a las trascendencias verticales en especial,
todo ocurre como si la intuicin metafsica, que deba purificarse igualmente de las
tergiversaciones de la ansiedad y la angustia, no fuese sino intuicin de la ansiedad y
de la angustia. En LES leamos, en tal sentido, que la ansiedad era definida como una
aprehensin nocturnal, intuicin o sensacin opaca y conocimiento alcido;
183

mientras que en un artculo posterior Virasoro ensayaba una distincin donde la an-
gustia, cumpliendo un papel gnoseolgico, era caracterizada como la conmocin o
alteracin emocional que nos abre la va a la aprehensin de la ansiedad, a la cual le
corresponda, en cambio, una prioridad ontolgica.
184
Ahora, en IM, la angustia y la
ansiedad parecen reintroducirse desdobladas ambas entre lo gnoseolgico y lo on-
tolgico, entre el intuir y lo intuido, en un caso como trascendencia abisal, y en el
otro como trascendencia cenital, pero de tal manera que la llamada intuicin metaf-
sica se nos descubrira completamente incapaz de deshacerse de las perturbaciones
de la angustia y la ansiedad, pues no sera otra cosa que estas perturbaciones en tanto
que intuyndose a s mismas. As considerada esta cuestin, la inmanencia de esas
trascendencias verticales, o del Ser en tanto que trascendencia abisal y cenital, sera
cualitativamente an mayor de lo que sospechbamos, pues consistira en la inma-
nencia de la angustia y la ansiedad del propio yo singular. En definitiva, esto signifi-
ca que no habra propiamente trascendencias verticales. A la vez, sin embargo, ha-
bramos hallado la explicacin de la opacidad, turbidez e informidad de la escurridiza
universalidad presuntamente daba en la intuicin de esas trascendencias, pues tales
caractersticas no seran sino los sntomas sublimados de un yo singular muy sensible
a su anhelo de integracin libre y plena en las trascendencias horizontales, en las
vastedades ilimitadas de la humanidad, de la cultura y del cosmos entero, pero que
hallndose infinitamente lejos de experimentar la satisfaccin de semejante anhelo, y
aunque su espritu sea demasiado amplio para contentarse con mitos compensatorios

183
LES, p. 223. Cfr. cita completa e interpretacin supra, captulo III, apartado 4.4, La ansiedad y la
nada.
184
La estructura existencial, ed. cit., p. 16. Cfr. supra, en este mismo captulo, apartado 1.1, contex-
to e interpretacin.
185

de una vana preservacin individual, sin embargo no puede evitar hacer de esa mis-
ma insatisfaccin el eje vertical compensatorio de abismo y cielo donde querra sen-
tirse unido a todos y al todo.
Cualquiera sea el grado de verosimilitud de esta hiptesis explicativa, y aun-
que retomemos el problema en los trminos en que puede constatarse en IM, al me-
nos parece claro que lo que est en juego en la confrontacin de Virasoro con el sa-
ber esencial, es la horizontalidad. En tal sentido, cabe agregar que el desgarramiento
en el que se debate la metafsica de nuestro filsofo tendra lugar, en todo caso, entre
su proclividad mstica y la reivindicacin de la inmanencia; pues en definitiva, si la
universalidad se muestra tan oscuramente en las trascendencias verticales, esto se
debera a que no tiene nada que ver con ellas, sino que concierne a las horizontales
de la inmanencia, cuando menos a la de la cultura. De hecho, aunque lo intuido no
tenga nada de universal, lo decisivo para el saber sera que la intuicin se da en to-
das las conciencias singulares.
185
Por lo dems, frente a cualquier postulacin de
una razn universal que regira el mundo, Virasoro replica con contundencia, sin la
menor oscuridad: la intuicin metafsica no reconoce otras categoras concretas,
otro poder dirigente y dirimente del mundo, que las mltiples conciencias singulares
(124). Lo que realmente cuenta entonces para el saber filosfico respecto del yo
pleno, es mostrar y analizar los modos en que cada conciencia singular se articula a
las dems conciencias singulares, es decir, destacar cmo esta articulacin, en cuanto
elemento y momento constitutivo del yo singular mismo, es aprehendida en la intui-
cin metafsica diferenciada (127). Pero justamente porque no hay ninguna esencia
universal humana, y mucho menos predeterminada, sino que tal esencia existe slo
como una masa informe que cada uno debe informar desde un punto o ngulo exclu-
sivsimo (136), la universalidad concreta y la plenitud de cada yo seran asuntos que
se resuelven o se malogran cada vez histricamente en las inestables integraciones de
las trascendencias horizontales del mundo, del ser-en-comn y de la cultura.
Lo que quedara incierto es si esta reorientacin de la problemtica admitira
todava el nombre de metafsica, o de fundamentacin de la antropologa en la in-
tuicin metafsica. Cuesta adems imaginar que Virasoro, aunque hubiese vivido
varios aos ms, llegara un da a declinar los impulsos de su temperamento metafsi-
co. Pero tampoco habra declinado su obsesin por la realizacin inmanente de la

185
IM, p. 99.
186

libertad en la alteridad, aunque tuviese que batallar entre las tensiones de su pensa-
miento, sumido as en la singularidad de su intuicin metafsica. La actitud del
filsofo frente a esta intuicin escribe deber consistir en una incesante amplifi-
cacin de su contenido, ahondando progresivamente en sus napas encubiertas, expli-
citando lo implcito y latente, en un esfuerzo dialctico existencial consistente en
vivir exhaustivamente cada uno de sus momentos, hasta que sus consecuencias mis-
mas nos descubran la llaga oculta de sus deficiencias y fracturas interiores, en una
experiencia vivida pasionalmente hasta el paroxismo y la desesperacin, que em-
puja a la conciencia fuera de s misma, aunque en rigor sin traspasar jams el hori-
zonte de la autoexperiencia, volviendo indefinidamente sobre otras vivencias que la
religan, la compenetran y la enriquecen (102). Lo que, en efecto, nos ofrece aqu
Virasoro, proyectado universalmente a todo yo, o como concrecin suya de aquella
masa informe de la esencia humana, es un autorretrato desde donde se ilumina el
sentido que asume el Ser a lo largo de su propia evolucin filosfica, con voz cam-
biante, desfigurante, pero en el incesante afn de realizarse. Un autorretrato que
completa con estas palabras:

Este es el sentido profundo de la dialctica existencial en la que el yo advierte sucesiva-
mente la indigencia y precariedad de las cristalizaciones existenciales que va originando y
desgastando, como tambin de las mltiples teoras, sistemas, ideologas que le son in-
herentes, y que presiden su realizarse, y sufre en cada caso, ante el desequilibrio entre
estas frgiles cristalizaciones vividas y la infinitud de su impulso, la necesidad y la angus-
tia de su superacin. (102)

187

Captulo V
DISCUSIN DE OTRAS EXPOSICIONES DE VIRASORO


1. EXCEPCIONES Y GENERALIDADES SINTOMTICAS

La bibliografa sobre Virasoro es tan escasa que no hay ningn libro consa-
grado exclusivamente a su pensamiento. Descontando breves reseas de sus obras
principales, as como referencias aisladas en diccionarios o panoramas histricos a su
vez ya escuetos acerca del existencialismo en la Argentina o en Latinoamrica, nos
queda una quincena de abordajes mnimamente relevantes, todos posteriores a su
fallecimiento, y aunque quizs unos pocos ms hayan escapado al rastreo. Excep-
tuando relativamente los de Arturo A. Roig, Eduardo Peafort y Francisco Mir
Quesada, en ninguno de los otros abordajes se examina la evolucin de Virasoro, ni
sus contrastes, aunque haya algunas menciones aisladas al respecto. Dejando igual-
mente a salvo las crticas de Roig, el desconcierto de Mir Quesada y las adverten-
cias, a su manera, de Alberto Caturelli, en general domina la glosa con intencin rei-
vindicadora o de homenaje. Esto es caracterstico de buena parte de la historia de las
ideas latinoamericanas, en desmedro de la interpretacin y de la discusin de fondo.
Cabe admitir que Virasoro en particular enfrenta problemas complejos, y que su len-
guaje es con frecuencia denso, sobre todo en los escritos de sus perodos medios; de
modo que estudiarlo y analizarlo requiere tanta formacin como empeo. Sin embar-
go, si segn todos estos expositores, Virasoro fue uno de los filsofos ms genuinos
y destacados que tuvo la Argentina, cuando no la filosofa del siglo XX, es claro que
tal estima no se condice con el aliento en general tan magro de sus propios esfuerzos,
al margen de la perspectiva y la dosis de interpretacin que conlleva, sin duda, cual-
quier exposicin de conceptos filosficos, aunque tema apartarse de la letra.
Desde ya que el peso de mi crtica no es distributivo, como si todos por igual
hubiesen debido escribir libros sobre Virasoro, pues junto a ste suelen exaltar a
otros filsofos argentinos, y nadie puede reprocharles tampoco que se interesen tanto
o ms por filsofos extranjeros. La observacin concierne al conjunto, y tanto peor
cuanto ms elogian a Virasoro, pues a la hora de interpretarlo y discutirlo en detalle,
la nica excepcin de relevancia es Roig, seguido en todo caso, para lo primero, por
Anbal Fornari. Por lo dems, este problema se extiende a los tratamientos de no po-
188

cos otros filsofos argentinos del pasado, como si a menudo el trabajo de historiar las
ideas filosficas las tornara en ideas de museo, ideas para ver sin tocar; y para ver
desde un punto de vista predeterminado. Al menos en lo que a Virasoro concierne, la
escasez de esfuerzos de interpretacin y de discusin no se debera a las dificultades
inherentes a su lenguaje, sino al extendido prejuicio segn el cual la alta estima ren-
dida al personaje en cuestin sera incompatible con la osada de discutirlo. O bien lo
primero funciona, conscientemente o no, como una honrosa excusa para no implicar-
se en lo segundo. O bien simplemente intentan realzar la legitimidad de su propia
tarea historiogrfica, pero como si acentuaran a la vez que esta tarea, como tal, los
exime de discutir cuestiones tericas. En cualquier caso, la modalidad general de
estos expositores se completa con una carencia no menos sintomtica: exceptuando
el artculo de Fornari, y algunas alusiones que en otros casos pasan sin incidencias,
ninguno cita ni discute tampoco con los restantes expositores, aunque al final refiera
sus textos en la bibliografa, formalmente obligada en un trabajo que se reclame
acadmico.
Esta ltima falencia tendra su primera explicacin, casi obvia, en lo qued
sealado antes: si casi ninguno hace ms que una exposicin general del pensamiento
de Virasoro, sin discutirlo, no habra mucho que discutir tampoco con ellos. Y en
efecto, al margen de la medida en que estas consideraciones introductorias les con-
ciernan en mayor o menor grado, aqu no nos detendremos mucho en las exposicio-
nes de varios de ellos. Sin embargo, tras aquel silencio se perciben adems dos lneas
ideolgicas que, en torno de las tensiones entre inmanencia y trascendencia, procuran
llevar agua a sus molinos; especialmente los catlicos. Implicadas en esta suerte de
guerra fra en la cual se juegan o se jugaban cuestiones de prestigio y de legitimacin
acadmica, ah estaran, directa o indirectamente, las principales motivaciones de la
mayora de esos expositores, as como la razn bsica de sus escasos esfuerzos her-
menuticos. Pero relegando as a la filosofa misma en el afn de salvar a Virasoro
del olvido, y olvidando ellos mismos lo que podran haber aprendido de l en cuanto
a citar y discutir a otros filsofos extranjeros o locales, casi todos estos expositores
profesan en el desierto, haciendo del propio Virasoro un profeta condenado al desier-
to. Lo cual explica, a su vez, que a medida que aquellas motivaciones fueron per-
diendo fuerza, en funcin de las redefiniciones de los intereses en pugna y de sus
cdigos, se hicieran ms espordicos los trabajos dedicados a nuestro filsofo.
189

La paradoja resultante no est en que la historia de las ideas sea un campo de
batallas ideolgicas, pues siempre lo fue, sino en la esterilizacin de las ideas mis-
mas, con lo cual se malogra lo que, es de suponer, sera uno de los objetivos de esa
historia: la constitucin de una tradicin de problemas y de discusiones filosficas.
Es innegable ms aun, es demostrable que el propio Virasoro asumi compromi-
sos ideolgicos, aunque con frecuencia intentara sobreponerse a los mismos, o mos-
trara ciertas oscilaciones al respecto, procurando hacer prevalecer un filosofar espe-
culativo, y sin menoscabo de mantener siempre un ojo puesto en la realidad histrica,
social y poltica que le tocaba vivir. El problema est en que la mayora de sus expo-
sitores invierten esta relacin sin hacerla explcita, pues aunque no lo digan, estn
ms interesados en las implicaciones ideolgicas del pensamiento de Virasoro que en
su dimensin especulativa. O bien se interesan quizs por esta dimensin desde una
motivacin ideolgica general muy lcita consistente en mostrar, contra un viejo pre-
juicio eurocntrico, que Argentina y toda Amrica Latina tiene filsofos especulati-
vos, y que es as una ofensa aberrante la imagen segn la cual en estas naciones de
sangre latina sera imposible hallar un metafsico. Pero al limitarse a resear esos
conceptos especulativos, sin interpretarlos ni discutirlos, sin aclarar los problemas a
los que intentan responder, abusando en su lugar de etiquetas a mano, ocultando (o
no viendo siquiera) los pasos en falso o las deficiencias de esos conceptos, sin dar
cuenta tampoco de su evolucin, descuidando, en fin, la historicidad inherente a las
ideas mismas, condenndolas as a una fosilizacin que raramente pueda suscitar
inters en quienes mantienen despierta su sensibilidad filosfica; tales expositores,
lejos de rendirle un servicio a la filosofa, slo consiguen preservar el prejuicio acer-
ca de aquella supuesta ausencia de especulacin entre nosotros.
A continuacin pasamos a examinar estas exposiciones, partiendo de la que
haca Luis Farr, muy breve, pero en un libro que se convirti en una referencia obli-
gada de la historia de las ideas filosficas en la Argentina. Desde all combinaremos
un criterio cronolgico con el agrupamiento de los trabajos de un mismo autor.






190

2. DE LA RELIGIN A LA EMERGENCIA DEL ENTE

2.1. Farr, Ortega de Calise y Caturelli

En el apartado Libertad y trascendencia en Miguel Angel Virasoro, en la
ltima versin de su obra, revisada junto a C. Lrtora,
186
Farr seala que el de nues-
tro filsofo es un pensamiento atormentado, y que esto habra incidido en su estilo
algo oscuro. No obstante, sera uno de los ms serios formulados en el pas. Se
sugiere que hay en el filosofar de Virasoro un noble afn de trascendencia que se
gua por la lgica del saber religioso. Se citan y resumen algunos de sus conceptos
sobre la razn, la libertad, la ansiedad y el antagonismo, destacando la filiacin
mstica de su concepto de participacin. Se trata slo dos pginas que refieren algu-
nos textos de Virasoro hasta 1954; es decir, sin actualizacin respecto de la primera
edicin del libro.
187
La interpretacin esbozada tiende a aproximar a Virasoro a la
religin, pero sin llegar a identificarlo como un filsofo cristiano.
En 1967, la revista Cuyo, de la universidad homnima donde Virasoro diera
sus ltimos cursos, publica dos artculos sobre l. En el primero de ellos, J orque Cha-
qui se limita a hacer un resumen, muy pegado a la letra, de Para una idea del hombre
y de la antropologa filosfica, sin dar la referencia bibliogrfica correspondiente, y
mucho menos indicar las pginas de sus citas textuales.
188
No aporta nada a la inter-
pretacin de ese libro, ni a su discusin. En el otro artculo, en rigor una resea de La
intuicin metafsica, Beatriz Ortega de Calise intenta acercar a Virasoro al cristia-
nismo.
189
Ortega comienza indicando que para Virasoro no hay intuicin de esencias,
ni de entes, sino slo del movimiento del Ser, el cual quedara as reconocido como
suprema inteligibilidad, dice bastante libremente, sin citar nada, y subraya: No
encontramos el ser porque encontramos entes, sino que encontramos entes porque
tenemos el ser.
190
Bajo esta perspectiva interpreta la equivalencia que hace Virasoro
entre yo soy y el ser es en m, entendiendo que porque soy, y soy descubridor

186
Luis FARR y Celina A. LRTORA MENDOZA, La filosofa en la Argentina, Bs. As., Docencia,
1981, pp. 129-131.
187
Luis FARR, Cincuenta aos de filosofa en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958.
188
J . CHAQUI, Ideas antropolgicas de Miguel A. Virasoro, Cuyo. Anuario de Historia del Pensa-
miento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 163-169.
189
Beatriz ORTEGA DE CALISE, Miguel Angel Virasoro: La intuicin metafsica, Cuyo. Anuario de
Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 250-254.
190
Ibdem, p. 250.
191

del ser que es en m, por eso soy YO, lo cual significara, en definitiva: El hombre
se constituye: Como la Casa del Ser. Resuenan aqu las palabras agustinianas: In
interiore homine habitat Veritas.
191
Ortega propone as una lectura agustiniana de
la intuicin metafsica, sin reparar que en Para una nueva idea del hombre, Virasoro
ya le haba un apartado de tres pginas a San Agustn, claramente titulado, y donde
deca de este telogo: Es un ejemplo extraordinariamente lcido de las deformacio-
nes y tergiversaciones de la intuicin metafsica bajo la accin deletrea de la ansie-
dad y la angustia (IH 79). Pero adems, Ortega sugiere a la vez, con la Casa del
Ser, una lectura heideggeriana, ignorando por completo la discusin que despliega
este ltimo con el filsofo alemn, segn vimos con suficiente detenimiento, en el
mismo libro que ella resea, donde Virasoro propone rescatar los aciertos de la anal-
tica existencial de Ser y tiempo, pero rechaza por completo la concepcin del segun-
do Heidegger, que es justamente el que acua la citada expresin. Tal Casa, en
efecto, no es para Virasoro sino el hombre reducido a custodio pasivo del Ser, el
hombre enajenado por este ontologismo.
Ortega contina refirindose luego a las trascendencias, pero sin llamar a la
cenital por su nombre, ni aclarar que los arquetipos son creaciones de la subjetividad,
sino limitndose a indicar que el yo se orienta a la realizacin de su proyecto on-
tolgico.
192
Con respecto a la trascendencia abisal, y desestimando el sentido prima-
rio de este adjetivo, Ortega sostiene que no se trata de un abismo, sino de la fuente
de vida de donde emerge el yo; y en esa lnea agrega entonces que el yo va crecien-
do con el Ser en una relacin dialgica, des-cubriendo, de-velando los arqueti-
pos,
193
insistiendo as adems, con estas palabras entrecortadas, en una lectura hei-
deggeriana insostenible. Finalmente, consigna que el Ser es mudo e inefable, como
efectivamente dice Virasoro, pero se vale de esa afirmacin para concluir: Hay, sin
embargo, una posibilidad de dilogo directo: la Intuicin Mstica, que tiene su fuente
exclusiva en la Revelacin.
194
Con lo cual Ortega ignora por completo tambin la
explcita distincin de Virasoro entre intuicin metafsica e intuicin mstica. Esta
distincin es recordada, en cambio, por Diego Pr, en su breve discurso de homenaje

191
Ibdem, p. 251.
192
Ibdem, p. 252.
193
Ibdem, p. 253.
194
Ibdem, p. 253.
192

a Virasoro en el primer aniversario de su muerte, el 17 de junio de 1967, y aparecidas
en la misma revista mendocina al ao siguiente:

La intuicin metafsica es dialctica, siempre parcial, progresiva y sujeta al ritmo de las
negaciones y conciliaciones. Funda la posibilidad de la metafsica como ciencia. La in-
tuicin mstica es la recepcin de la trascendencia en el seno de la inmanencia, y tiene su
fuente exclusiva en la revelacin, fuente nica de la religin. De all que nuestro autor
distinga entre la metafsica fundada en la intuicin metafsica, y la religin, fundada en la
intuicin mstica y la revelacin.
195


Sin embargo, la diferencia en cuestin vuelve a quedar omitida por Alberto
Caturelli, quien en las pginas que dedica a nuestro filsofo en su libro de 1971,
196

reitera casi literalmente algunas lneas de Ortega de Calise, sin mencionarla, aunque
le corrija a la vez su grave error heideggeriano (e inconveniente, adems, para un
telogo dogmtico). Por un lado, en efecto, Caturelli repite: no descubrimos el ser
porque encontramos entes, sino que encontramos entes, porque tenemos el ser ()
yo soy el descubridor de todo el ser que es en m.
197
Y por otro lado, repite corri-
giendo: El Ser se expresa en la palabra y por ella se hace presente; por ello no es
posible un olvido del ser sino la ausencia de respuesta como quietud silenciosa, sin
dilogo; pero existe una posibilidad de dilogo directo en la intuicin mstica que
tiene su fuente en la Revelacin.
198
Valga recordar, de paso, que cuando Virasoro se
ocupaba en LES del lenguaje, estaba resaltando una condicin existencial objetiva de
la intersubjetividad humana, sin la menor referencia a una divinidad, aunque luego,
en esa misma obra de 1942, pagara tributo a la fe, o mejor dicho, a la teologa y a la
iglesia. Caturelli consigna que Virasoro planteaba una fenomenologa dialctica, pero
se detiene ms en otros aspectos cercanos a la teologa, haciendo un par de referen-
cias al Ser como lo Uno. Al final, destacando este vigoroso y sostenido esfuerzo
especulativo de nuestro filsofo, advierte: Haran falta algunas precisiones (que

195
Diego PR, Dr. Miguel Angel Virasoro, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino
(UNCu), IV (1968), seccin Homenajes, p. 123.
196
Alberto CATURELLI, La filosofa en la Argentina actual, Bs. As., Sudamericana, 1971; captulo
VII, Fenomenologa existencial y ontologa de la existencia, apartado: El existencialismo dialcti-
co de Miguel Angel Virasoro, pp. 158-160.
197
Ibdem, p. 159. El autor no indica si las palabras entrecomilladas estaran en Virasoro, no da nin-
guna referencia.
198
Ibdem, p. 160.
193

Virasoro no alcanz a efectuar) para eludir el amenazante pantesmo de su filosofa
an dependiente de Hegel y Plotino (quiz mucho ms de este ltimo) y mostrarla en
su indudable originalidad.
199
De donde se sigue que Caturelli no slo ignor las
precisiones que Virasoro s lleg a dar para no confundir metafsica con mstica, sino
que la originalidad de esta filosofa se tornara paradjicamente ms visible no por su
inmanentismo o su amenazante pantesmo, sino en la medida en que se ajuste a los
dogmas catlicos.
Sorprende, adems, que Caturelli no tuviera en cuenta lo que l mismo conta-
ba pocos aos antes a propsito de sus cartas y sus conversaciones con Virasoro. En
una de sus cartas, ste le sealaba: Usted se apresura (a mi juicio, puramente subje-
tivo) hacia una captacin de lo Inteligible, hacia una especie de conocimiento abs-
tractivo, de lo que en el Ser hay de Inteligible (); yo me oriento a la inversa, hacia
una simple descripcin fenomenolgica de lo dado efectivamente en la experiencia,
esforzndome por eliminar toda desviacin intemporalista.
200
Es decir, Virasoro le
estaba diciendo, con toda gentileza, que era perfectamente consciente de que su in-
tuicin metafsica no tena nada que ver con la teologa tomista. Con respecto a las
conversaciones, Caturelli recuerda adems: En esas entrevistas yo no dejaba de de-
cirle que l era pantesta. Y don Miguel ngel sonrea, para volver a la carga suave-
mente, como sin querer, medio como rindose un poco (suavecito) de lo que estba-
mos diciendo.
201
Un sonrer en el que, cuando menos, le estaba expresando una vez
ms a ese taimado joven telogo que por entonces era Caturelli, que el riesgo de
hereja lo asustaba francamente muy poco y nada.
Pasaron muchos aos y Caturelli mantuvo su actitud, como puede apreciarse
en el apartado, comparativamente bastante ms detallado, que le dedica a Virasoro en
su voluminosa Historia de la filosofa en la Argentina: 1600-2000.
202
All, tras ofre-
cer datos biogrficos y referir textos principales de nuestro filsofo, indica: En mi
exposicin, por razones de sistema, he invertido el orden cronolgico, tratando pri-
mero La intuicin metafsica; no obstante lo cual comienza, en esa misma pgina,

199
Ibdem, p. 160.
200
Alberto CATURELLI, Notas y comentarios de mi correspondencia con Miguel Angel Virasoro
(Homenaje a su fallecimiento), Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III
(1967), p. 159.
201
Ibdem, p. 160.
202
Bs. As., Ciudad Argentina / Universidad del Salvador, 2001, pp. 719-726: El ser como impulso y
autocreacin en Miguel Angel Virasoro.
194

ocupndose de LES.
203
Se detiene en los pasajes sobre la cada y la redencin en esa
obra, observando: Virasoro cree que no debe identificarse su doctrina con la emana-
cin plotiniana.
204
Esto es cierto, y convendr tenerlo en cuenta para la discusin de
la interpretacin de Roig. Pero por lo pronto es claro que Caturelli lo dice para suge-
rir que Virasoro se inclina por la creacin, en lugar de dar cuenta del conflicto que
tiene lugar en esa misma obra en torno de la tensin entre creacin divina y autocrea-
cin de las libertades singulares. De manera ms ptima trata luego de la concepcin
de Virasoro sobre el mundo y las trascendencias, segn aparecen, ahora s, en IM.
Pero desemboca nuevamente en una exposicin parcial cuando comenta que Viraso-
ro reconoce la intuicin de la trascendencia abisal en la mstica de San J uan de la
Cruz.
205
Caturelli omite, en efecto, que segn nuestro filsofo, esa intuicin deba ser
depurada de distorsiones: Virasoro no slo indicaba que la intuicin mstica no nos
dice nada de la naturaleza de Dios, sino que prevena sobre la confusin de San
J uan entre las trascendencias abisal y cenital, advirtiendo que el Sumo Principio
del que nos habla el mstico es ya la interpretacin pensante de una vivencia, a la
cual se le sobreponen luego resabios confesionales, evidencias axiomticas que
revisten de caracteres ontolgicos enajenantes (IM 128). Pocas lneas despus,
Virasoro agregaba todava que tales elementos espurios constituyen productos de la
superposicin a esta experiencia constante comn, de las mltiples doctrinas ecle-
sisticas, sectarias, etc. (IM 129). Por otra parte, como ya apuntamos, Virasoro sos-
tena, en efecto, que la revelacin es la fuente nica de la religin (IM 153), pero
no para equiparar revelacin ni mstica con intuicin metafsica, pues la limitacin
cientfica de la metafsica, continuaba, deja abierta la posibilidad de un conocimien-
to transontolgico, que no sera ya racional ni tampoco intuitivo, sino mstico y fun-
dado en la revelacin (IM 154-155). Sin embargo, Caturelli, remitiendo a esas mis-
mas pginas, concluye as este tema: La intuicin dialctica, circular e inestable,
que abre su intimidad a la fecundacin de la trascendencia, es el origen de la revela-
cin y la revelacin es la fuente nica de la religin.
206

203
Ibdem, p. 720.
204
Ibdem, p. 721.
205
Ibdem, p. 724.
206
Ibdem, p. 724.
195

Cerrando su exposicin, Caturelli renueva sus elogios a la fuerza especulati-
va de Virasoro y a su originalidad filosfica.
207
Manifiesta entonces sus perple-
jidades acerca del paso del Ser abisal a los entes (donde sin duda hecha de menos la
idea de creacin divina), y sobre todo acerca de la trascendencia cenital, preguntn-
dose, ciertamente rechazando que se trate de una proyeccin libre del hombre (lo
cual aproxima el pensamiento de Virasoro al de Sartre): qu me autoriza a propo-
nerme un prototipo ideal como objetivo abierto?.
208
Acto seguido, objeta que si las
trascendencias son inmanentes, no existe modo de establecer una distincin real
entre el proceso del Ser y la Divinidad, inaugurando as una forma de plenitud que
no se distingue del pantesmo; y tras dejar consignada, por las dudas, la profunda
religiosidad personal de Virasoro, cuestiona que la revelacin se identifique con el
impulso y la autocreacin inmanente del Ser, advirtiendo: Esta revelacin nada
tendra que ver con la Revelacin cristiana.
209
En suma, con estas crticas Caturelli
deja cuando menos entrever al lector que la metafsica de Virasoro no sera exacta-
mente como la expuso en las pginas precedentes. Lo que ocurre es que, aunque in-
tente disimularlo, Caturelli lo sabe: el inmanentismo de Virasoro est presente ya en
LES y se acenta en IM, donde ya no hay lugar para un Dios creador de la libertad
humana, pues lo divino es ms bien la libertad humana misma. Lo sabe a su mane-
ra, sin duda, porque no acepta que un filsofo con tanta fuerza especulativa se atreva
a concebir una revelacin del Ser en desacuerdo con los dogmas catlicos; a tal
punto que por eso mismo no poda contentarlo, si acaso tuvo conocimiento de ella, la
propuesta de Virasoro de una filosofa cristiana slo como filosofa proftica y no
cientfica, segn explica en su texto Hacia un nuevo humanismo, donde critica a la
vez duramente, como vimos, los dogmatismos eclesisticos.

2.2. Roig

Muy diversa es la interpretacin que en 1975 ensayara Arturo A. Roig,
210
y
que sigui siendo hasta ahora la ms seria y elaborada, aunque tengamos objeciones

207
Ibdem, p. 725.
208
Ibdem, p. 726.
209
Ibdem, p. 726.
210
Arturo Andrs ROIG, El neo-platonismo aportico de Miguel Angel Virasoro, Cuadernos de
Filosofa (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234.
196

que hacerle. En sus lineamientos ms generales, y esto es lo que desearamos mos-
trar escribe Roig , se mueve toda la filosofa de Virasoro dentro de los amplios
mrgenes de la rica e inagotable tradicin neo-platnica, reelaborada con una fuerte
recurrencia al pensamiento contemporneo al que critica, rechaza y asume desde un
neo-platonismo renovado.
211
Virasoro asume, agrega, la compleja problemtica del
neo-platonismo, cosa que le lleva necesariamente a una actitud aportica.
212
En
estas aporas estaran en juego las oscilaciones de Virasoro entre el Ser y el ente,
aunque tendiera a una reivindicacin de este ltimo, especialmente en su oposicin a
Heidegger.
213
El propsito de Roig reside en mostrar que Virasoro se orienta en este
sentido, pero alegando que queda atrapado en tales aporas. En otras palabras, no
cree, segn presupone Caturelli, que una lectura cuidadosa de Virasoro debera defi-
nirlo por una u otra posicin inconciliables, sino que la indefinicin es constitutiva
de su metafsica. El marco terico general en el que esas visiones opuestas se man-
tendran unidas por la discordia, sera precisamente el neo-platonismo. Adems, Roig
altera por completo el esquema de Caturelli, pues las posturas entre las cuales osci-
lara Virasoro no son ya el pantesmo y el catolicismo, sino una oposicin diferente
que deja fuera de combate al catolicismo en cuanto tal, y con l, a la escolstica aris-
totlica: la oposicin entre la ontologa del Ser, centrada en la esencia, y la del ente,
centrada en la existencia. Por un lado, Virasoro sostiene explica Roig que la esen-
cia da sentido al ser y formula neoplatnicamente una ontologa del ente, del ser
visto como ousa.
214
Pero, por otro lado:

surge de improviso y por obra de un impulso dilemtico consustancial al pensamiento,
la afirmacin de un ms all del ser, inefable, no ya existencia, sino trans-existencia, y
toda la ontologa del ente en la que se senta ubicado con firmeza corre el peligro de de-
rrumbarse. Virasoro entendi esto como un vaivn ontolgico, balanceo o circularidad
del pensar que se encuentra en el meollo de todo platonismo () sin haber compartido
al parecer la exigencia de una va superadora de ambas formulaciones aporticas del sa-
ber ontolgico mediante una integracin dialctica.
215

211
Ibdem, p. 215.
212
Ibdem, p. 216.
213
Ibdem, p. 217.
214
Ibdem, p. 217.
215
Ibdem, p. 217-218.
197

En esas lneas tenemos el argumento central de Roig. Sin embargo, al margen
de que no ofrezca precisiones sobre el sentido neoplatnico de ousa (que habra sido
pertinente para las confrontaciones con el aristotelismo), y al margen tambin de que
el lenguaje del propio Virasoro, especialmente en LES, no est siempre exento de
vaguedades y ambigedades, lo cierto es que all no hay antagonismo alguno entre la
existencia y su ms all, aunque lo haya entre el ser y la nada en el acto originario de
la libertad, o entre ansiedad y angustia, o entre lo individual y lo universal, etc.; anta-
gonismos que focalizan la atencin de Virasoro, como sabemos, en una breve etapa
posterior. Por otra parte, exceptuando algunos textos de esa etapa, y los de su ltima
poca, donde queda poco de dialctica propiamente hablando, y donde ya no hay
tampoco ningn Ser ajeno al ente, Virasoro busc casi siempre la superacin dialc-
tica de los contrarios que fuese. A todo esto, Roig le asigna a la dupla existencia-
esencia (o existencia y trans-existencia) una relacin conflictiva que no se aprecia
claramente en Virasoro, y en rigor no consigue probar su interpretacin, sobre todo
porque no tiene suficientemente presente la diferencia en LES entre la libertad origi-
naria y el Ser absoluto, que ser luego, mutatis mutandis, la diferencia entre trascen-
dencia abisal y trascendencia cenital en IM. Esta confusin contra la cual prevena el
propio Virasoro, lleva a Roig, en ms de una ocasin, a ver aporas, giros y rupturas
all donde aqul est hablando de distintas trascendencias.
En seguida discutiremos otras afirmaciones puntuales de Roig; pero conti-
nuando con observaciones generales pertinentes, hay que decir que el neoplatonismo,
al menos en sus concepciones clsicas, no tiene en Virasoro la incidencia que sugiere
el filsofo mendocino, exceptuando en cierta medida sus derivaciones msticas vin-
culadas ya al cristianismo, mientras que estn, en cambio, mucho ms presente en
sus confrontaciones, incontables filsofos modernos y contemporneos. Entre ellos,
Sartre, a quien llamativamente Roig no menciona ni una sola vez, a pesar de citar dos
veces un pasaje de Virasoro recortado de una observacin crtica de ste al filsofo
francs a propsito, precisamente, de la existencia y la esencia.
216
Por otro lado, pa-
rece claro que Roig, como si aceptara el reto de Caturelli sobre el riesgo de un pan-
tesmo emanatista, traspuso los vaivenes de Virasoro enteramente a ese plano terico,
procurando as dejarlo a salvo de cualquier lectura escolstica. De hecho, lo seala en

216
Ibdem, p. 221 y p. 224. Cfr. Virasoro, IH, p. 22. Teniendo en cuenta que cuando public su artcu-
lo la Argentina estaba en pocas de terror y se vea venir la dictadura, es verosmil que Roig, en su
afn de reivindicar a Virasoro, haya evitado a plena conciencia, sin embargo, toda mencin de Sartre.
198

estos trminos: Virasoro se aparta decididamente de la fuerte influencia neo-
aristotlica que imper en muchos ncleos universitarios argentinos, y advierte que
quien quiera entenderlo desde all, no lo conseguir.
217
Sin embargo, Roig descuida
que Virasoro critic duramente al platonismo ya desde su juventud (recurdese, por
ejemplo, su crtica a Ortega y Gasset sobre las ideas que se filtraran en la mente ade-
cuada), que su concepcin de las ideas esa antes bien de procedencia kantiana que
platnica, y que tras haber pasado despus por aquella poca de LES en la cual, en
medio de sus tensiones, llegaba a citar a Santo Toms, toma renovada distancia tanto
de platnicos como de aristotlicos, criticando con fuerza hasta las ms mnimas pre-
tensiones, de Parmnides a Heidegger, de que haya un Ser eterno, inmutable, inmvil
y perfecto. Al final, el Ser como impulso y autocreacin, la oscura trascendencia
abisal, est ah, como dice Virasoro atenindose a lo dado en la intuicin metafsi-
ca, pero no es ya ningn Dios creador, ni un Uno eterno; con lo cual tampoco pode-
mos definir conceptualmente si nuestras libertades singulares habran sido a su vez
creadas o si emanaron de all.
El nfasis de Roig en la filiacin neoplatnica en rigor, relativa y como di-
luida de Virasoro, deja en segundo plano a la libertad, en menoscabo adems del
siempre renovado afn del santafecino de elaborar una filosofa consciente de su con-
temporaneidad, y aun de avanzada. Por lo dems, Virasoro no ocultaba sus inspira-
ciones, y al menos en comparacin a sus tantas menciones de Hegel, Schelling, Kier-
kegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, etc., son realmente escasas las veces
que menciona a Platn, menos todava a Plotino, y a lo sumo de manera incidental, si
acaso, a Espeusipo, a quien sin embargo Roig vincula el pensamiento de Virasoro,
an ms que a Plotino, aunque inmediatamente aclare que Virasoro se fue alejando
de l as como tambin de Plotino, debido a su permanente esfuerzo de no caer en el
dualismo de existencia-esencia.
218
Pero aunque las referencias textuales de Vira-
soro no sean determinantes, y aunque los textos no tengan tampoco que ajustarse a
los intereses ideolgicos en juego en cada interpretacin, el acento de Roig en el ne-
oplatonismo de Virasoro tiene cuando menos un efecto paradojal con respecto al
inters del primero en reivindicar al segundo, pues la imagen que nos traza de Vira-
soro no se halla, en este artculo, muy lejos de la que por esos mismos aos postulaba

217
Ibdem, p. 222-223.
218
Ibdem, p. 224.
199

Enrique Dussel, quien consideraba que el santafecino, al igual que los cordobeses
Astrada y De Anqun, eran exponentes de una enajenada generacin ontolgica a la
cual slo caba agradecerles los servicios prestados. Tanto ms cuando Roig seala
que Virasoro y el tucumano Alberto Rougs (ste s, de clara ascendencia neo-
platnica y bergsoniana) se mueven en climas intelectuales plenos de resonancias
comunes.
219
En definitiva, por momentos pareciera que el propio Roig oscilara, por
as decirlo, entre un Virasoro conservador y un Virasoro innovador.

Lo que ocurre es, en primer lugar, que Roig no hace un estudio de la evolu-
cin de Virasoro, y si bien seala, en los trminos de su lectura, un alejamiento del
neoplatonismo y un giro ms decidido hacia una ontologa del ente en las ltimas
obras del santafecino, sugiere que nuestro filsofo no se libera, en cambio, del crcu-
lo aportico entre la esencia y la existencia, aunque tomara ms conciencia del mis-
mo: Este balanceo o vaivn que en el Parmnides platnico se mueve entre las hip-
tesis que afirman o niegan la participacin de lo Uno respecto de la ousa, se encuen-
tra pues latente en los escritos de Virasoro, si bien segn parece lleg a tomar clara
conciencia del movimiento dilemtico en sus ltimos escritos.
220
En otras palabras,
las aporas persistiran, a pesar de todo. Pero en segundo lugar ocurre que, excep-
tuando quizs algunos casos aislados de aporas que no bastan para ver ah un signo
definitorio del filosofar de Virasoro, en el resto de las que encuentra Roig se trata
ms bien de alguna de estas otras cuatro situaciones: 1ro.) la confusin entre la tras-
cendencia abisal y la cenital, como ya apuntamos, que a lo sumo da lugar a ciertas
ambigedades en LES; 2do.) antagonismos, no exactamente entre la existencia y la
esencia, sino entre la afirmacin radical de la libertad y su anonadamiento en la divi-
nidad, o entre lo individual y lo universal, etc.; 3ro) deficiencias de expresin del
propio Virasoro, que a veces dan lugar a inconsistencias, y que en la exposicin de
Roig quedan disimuladas bajo el aspecto de aporas conceptuales; y 4to) la gran ten-
sin general que atraviesa un largo tramo de la evolucin de Virasoro, pero que no es
una apora ni una tensin interna al neoplatonismo, como tampoco una tensin entre
ste y alguna otra ontologa del ser o del ente, sino la tensin entre una ontologa de
la libertad y una teologa de lo Absoluto.

219
Ibdem, p. 216.
220
Ibdem, p. 221.
200

En esto ltimo se tratara, hasta cierto punto, del crculo onto-teo-lgico que
Heidegger descubre en toda metafsica; de modo que Virasoro, por cuanto no deja de
hacer metafsica, no podra escapar a tal crculo. Pero acaso sera mejor decir que su
problema estaba en cmo conciliar su sensibilidad mstica con su metafsica de la
inmanencia, hasta que, depurando a ambas de toda teologa, o cuando menos hasta
donde pudo llevar su empeo y a pesar de no librarse, como vimos, de problemas
en torno a la compenetracin entre trascendencia e inmanencia , articul su distin-
cin entre filosofa cientfica y filosofa proftica. Porque, en efecto, no haba
ninguna incompatibilidad entre libertad y mstica, aunque la segunda no pudiese re-
clamar un status filosfico o cientfico, y la lucha de fondo que entabl Virasoro en
su metafsica, dejando que por momentos la mstica quedara a merced de la religin
y aun de la teologa (trasuntando en esto, a la vez, un dilema ideolgico), fue justa-
mente contra la teologa; una lucha que fue siempre tambin, directa o indirectamen-
te, un batirse contra el platonismo en general, as como contra el hegelianismo del
cual tanto le cost desvincularse (en la medida en que crea hallar en Hegel, a la vez,
pistas valiosas para pensar la inmanencia en su dinmica). Por eso en sus ltimos
aos Virasoro logra esbozar una concepcin de la religin vista desde la mstica, y no
desde la teologa.
Volviendo al artculo de Roig, y aunque no nos extendamos en los detalles de
sus anlisis, veamos algunos de cerca. Virasoro, nos dice Roig, se propone subordi-
nar el Ser a los entes, y reintegrar la trascendencia a la inmanencia, pero en esa tenta-
tiva se produce de golpe una ruptura, una quiebra de nuevo hacia un ms all in-
descifrable, en una oscilacin pendular o circular que nos lleva desde esa reconci-
liacin de inmanencia y trascendencia cuya intuicin hace posible un saber estricto
del ser y del ente, hacia la ruptura de ambas, frente a la cual slo podemos movernos
con un saber de conjetura.
221
Y en efecto, Virasoro habla, en los dos textos a los que
remite Roig, de oscilaciones pendulares, as como de movimiento circular en un
caso (IH 93) y de intuicin circular en el otro (IM 149). Pero se refiere al movi-
miento que tiene lugar entre los tres momentos posibles de la relacin entre la subje-
tividad singular y la trascendencia cenital, advirtiendo adems que la intuicin no
debe detenerse en ninguno de esos momentos, pues cualquier fijacin significa
siempre una abstraccin dogmatizante (IH 93). Esos tres momentos, de los cuales

221
Ibdem, p. 219 (Roig remite a IH pp. 92-93, e IM pp. 150-151).
201

nos hemos ocupado oportunamente, pueden resumirse as: experimentar la trascen-
dencia (cenital) como lo absolutamente otro, descubrir que se trata de una proyeccin
de la subjetividad, y barruntar algo ms indescifrable que rebasa tal proyeccin. El
primero y el tercer momentos implican, sin duda, una ruptura entre inmanencia y
trascendencia, sobre todo el tercero, pero no as el segundo momento; tratndose
adems de un movimiento circular, pues el tercero, mediante alguna dosis de racio-
nalizacin, reenva al primero. Pero este crculo queda acotado a la cuestin de la
creacin de los arquetipos, y lo que sostiene Virasoro es que la integracin (no la
sntesis) de estos tres momentos no es ninguno de ellos, sino que est dada por la
dinmica misma, tal como ella puede ser intuida. No hay aqu, por consiguiente, nin-
guna apora, pues esos momentos son inconciliables slo relativamente a las fijacio-
nes excluyentes que hagamos de uno u otro, sustrayndolos a la dinmica a la cual
pertenecen. Adems, al trmino de esas pginas, Virasoro previene contra la tenta-
cin de incluir en la metafsica como ciencia cualquier interpretacin de ese ms all
o de su presunto llamado, so pena de caer en la doxa y la conjetura: Ante su um-
bral, el saber metafsico se detiene impotente y expectante (IM 151). Es decir que el
saber estricto acerca de la conciliacin de trascendencia e inmanencia, del ser y el
ente, no se disuelve en la conjetura, sino que se cie a sus lmites.
Nada de esto implica que tengamos que aceptar lo que dice Virasoro, o que
no podamos observar all algn problema a discutir, pero no se ve en esas pginas
ninguna apora. Los problemas que por mi parte he sealado son otros, tales como el
de determinar el contenido de la intuicin metafsica, de cmo figurarnos o racio-
nalizar la trascendencia, o la alteridad, as como la dificultad (acaso ms nuestra que
suya) para mantener una conciliacin ms estable entre inmanencia y trascenden-
cia, o el problema a su vez de conciliar una fenomenologa de la conciencia con una
metafsica del Ser.
Segn Roig, en LES se observa ms claramente que la circularidad est en la
inquisicin filosfica misma. All tendramos que, por un lado, el fundamento se
presenta como siendo existencia y no esencia, en otras palabras, un ms all de la
esencia, y segn lo cual para el ente, dice el propio Virasoro, darse una esencia
constituye su existencia (LES 74); pero luego, pendularmente, Virasoro nos habla
de un principio que no est ms all de la esencia, sino dentro de su horizonte (aqu
Roig no da una referencia textual), lo cual correspondera al clsico paso platnico
al ser entendido como ousa, que en esa obra se expresa como una esencia comn
202

nica del ser (entre comillas simples: LES 117).
222
Ahora bien, esta oscilacin no
tiene lugar, pues Roig descuida aqu la diferencia entre la libertad originaria y el Ser
absoluto (segn se expresaba Virasoro en ese tiempo), o Ser que sera la libertad ple-
na, ideal. Adems, Virasoro nunca usa el trmino existencia para esa libertad ori-
ginaria, precisamente porque la existencia es ms bien el trnsito entre ella y la pleni-
tud del Ser, o cuando menos sntesis de lo temporal y de lo intemporal, como dice
en la misma pgina citada por Roig (LES 74); de modo que el fundamento no es
existencia, de ningn modo. Es cierto, en cambio, que Virasoro hace un empleo im-
preciso de esencia, y repite que la libertad es la esencia o aun la raz y substancia
de todo (en aos posteriores se corrige y contrapone expresamente a la libertad como
substancia la libertad como impulso). En ese sentido, la ambigedad de Virasoro
reside en que el origen no es una nada o una pura indeterminacin, sino que es liber-
tad, con lo cual tendra ya una esencia, pero a la vez, esa libertad originaria es lo
indeterminado por excelencia (o pura potencialidad, como dir ms tarde), y que
sera, al parecer, lo que Roig entiende errneamente como existencia. Esa ambige-
dad es la que tiene lugar en aquello de darse una esencia, pero lo cual no concierne
al existente, sino a la libertad, la cual se transmuta en una pluralidad de existentes
slo as, esencializndose, o coagulndose, como gustaba graficar Virasoro, pero
de manera tal, entonces, que no hay existente sin esencia, lo cual sera como decir no
libre. Por eso la libertad, que Roig no menciona, es esa esencia comn al ser origina-
rio y a los existentes, en un caso como aquella ambigua esencia indeterminada o puro
fundamento sin existencia (o aun no-existencia, como anlogamente dijera antes
Schelling), y en el otro caso como libertad ya determinada, existente, realizndose.
El problema est ms bien en cmo esta realizacin de la libertad podra orientarse
hacia su plenitud esencial; pues en LES ese Ser absoluto aparece, por un lado, como
la idealidad inalcanzable de una armona monadolgica no preestablecida, pero por
otro lado aparece a la vez como redencin trasmundana, y aun como extincin en la
nada divina, no sin tributos teolgicos. No en vano esta cuestin derivar en el pro-
blema de la inmovilidad y la perfeccin inherentes a los arquetipos de la trascenden-
cia cenital.
Roig seala que el alejamiento de Virasoro respecto de Plotino se advierte
cuando deja de pensar el fundamento como absoluto y eterno, ya que esta nocin

222
Ibdem, p. 220.
203

del ser en el fondo no condeca con la ontologa del ente que Virasoro deseaba fun-
dar.
223
Al margen de las aclaraciones que ya hicimos sobre el fundamento y lo abso-
luto, sin duda Virasoro acenta, en sus ltimas obras, esa ontologa del ente, aunque
esto fuese liberndola menos de Plotino que de la teologa; y es en relacin a este
cambio donde encontramos lo ms acertado de la lectura de Roig:

No se podr entonces hablar, como haca Virasoro en un comienzo, de una depaupeu-
rizacin o desustancializacin del ser, sino todo lo contrario, de un enriquecimien-
to, y aquella determinacin que le vena al ser de su esencia como libertad, ir per-
diendo forma hasta confundirse cada vez ms con la potencia originaria. Por el contra-
rio, hablar luego, apoyndose en lo que entiende que es la intuicin metafsica estric-
ta, del ser como lo realmente carente, como una menesterosidad que se va inte-
grando mediante su autorrealizacin en los entes.
224


En efecto, se rompe aquella circularidad implicada, desde la teologa cristia-
na, entre la cada y la redencin como retorno o religacin. La ontologa del ente ya
estaba igualmente en LES, como metafsica de la libertad, pero en tensin precisa-
mente con esa perturbacin teolgica, tal como vimos en el giro de Virasoro all en-
tre el goce y el pavor de existir. As es que la existencia apareca unas veces como
una realizacin inmanente y dichosa, pero otras veces (en las ltimas meditaciones
del libro) como una degradacin pecaminosa necesitada de salvacin. En sus ltimas
obras, en cambio, la libertad originaria no se confunde ya en ningn momento con la
libertad infinita de un Dios creador desde la cual habramos cado, sino que es sola-
mente, o estrictamente (en la intuicin de la trascendencia abisal) esa indetermina-
cin, carencia, ansiedad y pura potencialidad que no puede realizarse sino en la exis-
tencia; la cual se despoja as de todo estigma o falta y pasa a ser ms que nunca
enriquecimiento y expansin, especialmente en el plano horizontal de las trascenden-
cias del ser-en-el-mundo, del ser-en-comn y de la colateralidad de la cultura y la
historia. Por lo dems, ya no queda tampoco lugar teolgico alguno para un comien-
zo o un fin atemporales, pues en la compenetracin entre Ser y ente, no hay nada
fuera del tiempo, de la alteridad incesante de la mutacin, a pesar de los desconcer-
tantes caracteres de inmovilidad y eternidad que hallamos en los arquetipos de la

223
Ibdem, p. 225.
224
Ibdem, p. 226.
204

trascendencia cenital. O como observa Roig: El sentido de la participacin no est
dado ahora tanto por el ser entendido como unidad primitiva a la cual han de referirse
necesariamente todos los participantes, sino que esa unidad est adelante, es parti-
cipacin en la idealidad en cuanto que el ser es un puro hacerse en los entes.
225

Poco tiempo despus, en el captulo 8 de su magistral Teora y crtica del
pensamiento latinoamericano, Roig dedica algunos prrafos a Virasoro, en el marco
ms amplio de sus consideraciones sobre concepciones ontolgicas de Amrica Lati-
na y su historicidad, ubicndolo junto a Carlos Astrada y Nimio De Anqun como
propulsores, en los aos 50 y 60 del siglo pasado, de la categora de emergencia del
ente. Roig seala all que Virasoro le hace frente a la enajenacin ontolgica impe-
rante por entonces tanto entre los aristotlicos como entre los heideggerianos de aca-
demia: Su punto de partida es el de la comprensin unvoca del ser y del ente y su
objetivo, la bsqueda de las races de la alteridad de este ltimo.
226
Manteniendo lo
medular de la interpretacin comentada, agrega que Virasoro emprendi una defensa
del ente mediante un regreso al neoplatonismo, lo cual le habra permitido restar
importancia a la relacin dogmticamente establecida de la prioridad del acto sobre
la potencia. Inmediatamente precisa, sin embargo, que su propsito implicaba a la
vez un rechazo del platonismo en general en cuanto que ste se ha caracterizado por
la prioridad de la esencia respecto de la existencia y de la conciencia en relacin con
el mundo, con lo que vena a quedar en entredicho la filosofa hegeliana. Esta vez
Roig distingue as dos frentes de confrontacin, en funcin de dos duplas conceptua-
les: acto-potencia, y esencia-existencia. Con respecto a la primera, se aclara el senti-
do del neoplatonismo que le atribuye a Virasoro, pero no se aclara porqu, en tal ca-
so, nuestro filsofo se habra alejado de esa tradicin, segn leamos en el artculo
precedente, donde Roig se ocupaba ms bien de la segunda dupla mencionada. Es
posible que el filsofo mendocino haya revisado un poco aquella lectura, aunque no
ofrezca ya mayores detalles al respecto, pues en este libro su inters lo lleva a otras
cuestiones. Indica acertadamente, en todo caso, que la oposicin de Virasoro al pla-
tonismo lo llev a enfrentarse con el hegelianismo, y vuelve a observar, un poco ms
adelante, que en Virasoro se invierte la nocin misma de carencia sobre la cual se

225
Ibdem, p. 227.
226
Arturo A. ROIG, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (Mxico, FCE, 1981), cap. 8:
Las ontologas contemporneas y el problema de nuestra historicidad. Cito de la edicin digital de
M. Muoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispnico, a cargo de J . L.
Gmez-Martnez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm
205

organiza la determinacin de la idea en Platn y el neoplatonismo en general; con lo
cual: El ente no es, pues, lo cado respecto del ser, sino su emergencia misma. Si
bien esta inversin se inscribe, a nuestro entender, en la lucha de Virasoro contra la
teologa, cabe destacar la idea de emergencia del ente, que puede pasar inadvertida
en los textos de Virasoro, pero que expresa quizs mejor que ninguna otra palabra su
posicin final en disidencia tanto con el emanatismo como con el creacionismo.
Agudamente, Roig muestra que algo semejante puede verse en las ontologas de As-
trada y de De Anqun, a pesar de sus diferencias; y llega a estimar heursticamente
que esa emergencia del ente era una metfora de la emergencia social de los sectores
oprimidos. Pero al trmino del captulo que comentamos, Roig le pone lmites a los
alcances de tal metfora, ilustrando el problema justamente con Virasoro:

Ms all del valor del saber ontolgico, en s mismo considerado y del trasfondo ltimo
de las tesis sobre la alteridad con las que se trat de responder a la problemtica social
de la emergencia ha sido una virtud de estas ontologas, frente a las anteriores de las
dcadas de los 50 y 60, la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el aban-
dono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las
bsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa. Por lo dems, estas on-
tologas, en particular en algunas de sus formulaciones, a pesar de la fuerza que pusieron
en la problemtica de la alteridad, no alcanzaron a constituirse en una clara denuncia de
una alteridad manipulada como novedad dentro de los mrgenes del reformismo que
permita el estado liberal burgus. El pensamiento aportico de Miguel Angel Virasoro
podra ser explicado dentro de esos marcos y el vaivn ontolgico que le impulsaba a
formular una defensa del ente, lo reconduca a una mstica ontologa del ser, en la que a
pesar suyo se debilitaba la problemtica misma de la emergencia.

La propuesta de lectura de Roig es sugerente, sin duda, pero supone una rela-
cin muy compleja entre ideologa y ontologa, difcil de reconstruir y de poner de
manifiesto. Adems, la ontologa parece quedar aqu, en principio, excesivamente
subordinada a las derivas de la ideologa, o a sus condicionamientos sociales. Supone
admitir ya, por otra parte, que en Virasoro en particular habra aporas insalvables;
tesis que hemos discutido y relativizado, y que, por consiguiente, no requera de
aquella explicacin, aunque en su lugar sea posible verificar otras funciones ideol-
gicas acaso no tan diversas de las que Roig insina al referirse al estado liberal bur-
gus. Lo que ocurre es que, por un lado, Roig aprecia las ontologas de Virasoro,
206

Astrada y De Anqun en tanto que ellas contribuyeron a pensar la historicidad de
Amrica Latina sin reeditar los prejuicios acerca de la vaciedad de su pasado o de su
futuro, as como se interesaron por la alteridad en su inmanencia. Pero por otro lado,
el lmite de este avance ideolgicamente positivo estara en la ontologa: si aquellos
filsofos no fueron ms lejos en su denuncia de la opresin, no fue porque elaboraran
una ontologa del ser o del ente, ni porque oscilaran entre ambas, sino por haberse
empeado en hacer ontologa; un punto en el cual Roig vuelve as a coincidir con la
perspectiva de Dussel. Al menos en el caso de Virasoro, su problema no seran en-
tonces las aporas, sino la ontologa misma. Aqu podra traerse otra vez a colacin
aquel fatal crculo onto-teo-lgico del que nos hablara Heidegger; o bien podra en-
sayarse una explicacin a partir del imperialismo del Mismo que Levinas considera
inherente a la ontologa (no a la metafsica). Sin embargo, ya hemos mostrado que
Virasoro, adems de oponerse a Heidegger, tiene ciertas afinidades con el planteo de
Levinas. Por otra parte, aunque Roig cierre ese captulo sealando expresamente que
las mencionadas ontologas de esos tres filsofos argentinos se cuentan entre los an-
tecedentes de la filosofa de la liberacin (y con este juicio, en cambio, toma distan-
cia de la visin de Dussel), su posicin con respecto al valor de la ontologa como tal
sugiere una tesis delicada que va mucho ms all de cualquier discusin sobre cmo
leer a Virasoro, y que, por lo tanto, no cabe discutir aqu: que toda ontologa, si no es
forzosamente aliada de la opresin, sera cuando menos enajenante para el filsofo
mismo que la practica.


3. VIRAJE Y RECADA

3.1. Fernndez y Mir Quesada

En 1980, otra vez en Mendoza, aparece un artculo de Mara Angela Fernn-
dez: Planteo ontolgico de la libertad en Miguel Angel Virasoro.
227
Se trata de una
exposicin muy textual de LES, sin ningn trabajo de interpretacin crtica, aunque
mantenga un orden de ideas y algunas frases explicativas rescatables, en la medida
en que siempre hay al menos una interpretacin que articula selectivamente el todo.

227
Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), XIII (1980), pp. 41-61.
207

Su mrito reside justamente en su limitacin, porque es la exposicin ms extensa
que hubo hasta ahora de aquella obra de Virasoro. Sin embargo, Fernndez no hace
ninguna aclaracin al respecto, como si LES fuese la nica obra escrita por nuestro
filsofo, o como si la misma no tuviese historia, ni un antes ni un despus. Solamente
al final, en un salto abrupto, hace una cita de IH, sin prevenir sobre ninguna evolu-
cin. Adems, es lamentable que la autora no haya intentado tampoco una discusin
con Roig, quien en su artculo citaba y discuta a su vez las ltimas obras de Viraso-
ro. Porque, en efecto, Fernndez alude a Roig ya al presentar a Virasoro como pen-
sador argentino cuyo quehacer filosfico fuera denominado por un partidario de la
clasificacin neoplatonismo aportico.
228
Pero en vano se esperar algo de ese
irnico desacuerdo, que queda as como un ataque gratuito, pues Fernndez no dice
ni una palabra ms sobre el asunto. Es cierto que la autora seala la distancia, tam-
bin al comienzo de su artculo, entre Virasoro y el racionalismo aristotlico, agre-
gando que nuestro filsofo mantiene una relacin ambivalente con Nietzsche. Sin
embargo, en este ltimo punto no hace ms que reiterar lo que dice el propio Viraso-
ro, sin mayor examen. Pareciera as que Fernndez quiere enmarcar su exposicin
como ideolgicamente neutral, como si esa fuese la nica manera de ser serio y obje-
tivo. Quizs por eso mismo se mantiene tan apegada a la letra, incluso all donde no
entrecomilla citas textuales.
229
Y a pesar de haber ledo LES de principio a fin, esa
objetividad acrtica no le permiti detectar el giro interno de Virasoro de una metaf-
sica de la libertad a una teologa nihilista de la cada y la redencin.
Francisco Mir Quesada, en las pginas que le dedica a Virasoro en su libro
Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano,
230
percibe, en cambio, un gran
vuelco en Virasoro, si bien no al interior de LES, que no examina en detalle, sino
entre LES e IM, en tanto que viraje de ciento ochenta grados de la razn a la intui-
cin como rgano de conocimiento de lo incondicionado.
231
Es una tesis exagerada,
en gran medida, seguramente, debido a que el filsofo peruano slo se ocupa de esas
dos obras, desconociendo los muchos matices que descubrira cotejando otros escri-

228
Ibdem, p. 41.
229
Cfr. por ejemplo ibdem, p. 52, el prrafo entero que empieza diciendo En la dialctica existencial
el momento de la negacin, que es una transcripcin literal, salteando algunas frases intermedias,
de los tres primeros prrafos breves de LES, p. 214.
230
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1981, cap. I: El ser, el devenir, el hombre, apartado: Mi-
guel Angel Virasoro: el abismo del ser, pp. 38-44.
231
Ibdem, p. 41.
208

tos de Virasoro, as como el hecho de que la preeminencia de la intuicin ya estaba
planteada en 1932, en La lgica de Hegel; y con lo cual podramos casi decir, reto-
mando los trminos figurativos del filsofo peruano, que Virasoro consuma ms bien
un viraje de trescientos sesenta grados. Pero tambin esta imagen sera excesiva,
aceptable slo con respecto a cierta concepcin de la intuicin en sus rasgos ms
generales. Lo interesante de la inteligente lectura de Mir Quesada est, sin embargo,
en que con ese contraste advierte de todos modos una evolucin significativa, mien-
tras que otros expositores, exceptuando a Roig y luego a Peafort, parecen creer que
se trata siempre slo de lo mismo, aunque indiquen que hubo una maduracin.
Pero antes de analizar algunos puntos de la interpretacin de Mir Quesada,
es oportuno retroceder algunas pginas en su libro, por dos cuestiones de encuadre.
En primer lugar, porque el filsofo peruano juzga que para mostrar cmo la filosofa
latinoamericana cobr relieve y originalidad, era imprescindible dice renunciar
al planteamiento ideolgico.
232
Ms adelante, contraponiendo imparcialidad y crti-
ca, afirma que sta supondra, al exponer a otro filsofo, el grave riesgo de no ser
objetivo, pues los principios que se utilicen para hacer la crtica sern los de la pro-
pia filosofa.
233
Queda aqu sobreentendido que el historiador de ideas filosficas es
o debera ser l mismo, en algn grado, filsofo, aunque a la vez, extraamente, le
estuviera vedado filosofar mientras hace historia. Pero lo que es realmente grave, es
que filosofar implicara no ser objetivo. Curiosamente, en este enfoque resulta que
filosofa e ideologa tendran, al fin y al cabo, algo en comn, aunque esto comn sea
una indeseable falta de objetividad. Sin embargo, si la objetividad se cuenta entre las
condiciones mnimas de cualquier idea con algn alcance universal, no se entiende
cmo Virasoro, en quien Mir Quesada reconoce un compromiso consigo mismo de
hacer filosofa autntica, pudo plantear y resolver problemas filosficos mediante
aportes personales de valor universal.
234
Para evitar este tipo de paradojas hace falta
una distincin que Mir Quesada quizs no aceptara en estos trminos: la distincin
entre imparcialidad y objetividad, en el sentido de que podemos ser objetivos aunque
nuestros puntos de vista sean siempre y necesariamente parciales.
235
Porque, en efec-

232
Ibdem, p. 12.
233
Ibdem, p. 35.
234
Ibdem, p. 38.
235
Sobre esta cuestin vase infra el apartado 2 del captulo VII: Dimensiones del pensamiento al-
ternativo en Hugo Biagini.
209

to, la objetividad impone lmites y equilibrio al juicio, pero la imparcialidad conduce
a la suspensin del juicio, y de toda posibilidad de crtica. Por otra parte, se entiende
que el filsofo peruano, en aquellos aos turbulentos de no pocas unilateralidades y
divisiones, buscara promover la concordia, el sano juicio y la apertura, as como una
mayor seriedad o profesionalidad, como l deca, tanto en filosofa como en histo-
ria. Por otra parte, su propia interpretacin de Virasoro, acotada pero notable, es una
afortunada prueba de que la objetividad no impide el juicio ni el filosofar, aunque
Mir Quesada no se interese por cuestiones ideolgicas.
La segunda cuestin previa es su periodizacin de la historia de las ideas, en
la cual Mir Quesada, reformulando y ampliando un conocido enfoque de Francisco
Romero, distingue lo diremos muy sumariamente y sin entrar en su discusin una
primera generacin de patriarcas que florece hacia comienzos del siglo XX, otra
generacin de forjadores, y una ltima, desde los aos sesenta, de filsofos tcni-
cos. Ahora bien, en el caso de Virasoro, nuestro autor seala una excepcin honrosa
segn este planteo, pues observa que, por cronologa, el filsofo argentino se hallara
entre los forjadores, pero que por el contenido y el estilo de su obra est ms cerca
de la generacin tcnica.
236

Inmediatamente tras agregar que la trayectoria metafsica de Virasoro es rica
y compleja y termina de manera sorpresiva, Mir Quesada traza as su contenido
vertebral: Comienza con un anlisis del concepto de razn, considerando a sta co-
mo la facultad de lo incondicionado y como rgano supremo de toda especulacin
metafsica, y desemboca en el rechazo de esta facultad como el instrumento de cono-
cimiento metafsico.
237
Pero hay que sealar atenuantes importantes en ambos ex-
tremos de esa parbola. En primer lugar, porque la trayectoria de Virasoro comienza
antes de LES; y como vimos, en La lgica de Hegel ya se anticipaba la idea de que
sin intuicin no habra sntesis dialctica. En segundo lugar, el rol de la razn en LES
es un asunto complicado, porque aparece como facultad de lo incondicionado, pero
al mismo tiempo subordinada a la libertad, que sera lo incondicionado como tal. Es

236
F. MIR QUESADA, op. cit., p. 38. Valga recordar que Mir Quesada fue muy amigo de Francisco
Romero, el cual tuvo, en cambio, una relacin muy spera con Virasoro. Entendida la objetividad
como equilibrio del juicio, la valoracin que hace de Virasoro habla de la altura del filsofo peruano,
ciertamente muy por encima de las diatribas de Adolfo Carpio, quien en su ya aludida rplica de 1961
al panorama histrico publicado por Virasoro ese mismo ao (y donde ste asignaba un lugar menor a
Romero), hace acopio de no pocas referencias objetivas, pero dejando en claro que esto est lejos de
ser condicin suficiente para garantizar juicios equilibrados.
237
Ibdem, p. 38.
210

decir que, sin entrar en la cuestin acerca el incierto status ontolgico de la razn,
est sera una facultad u rgano de la libertad misma. Por lo dems, luego de exponer
cmo en esa obra la realizacin existencial de la libertad se orienta hacia una pleni-
tud inalcanzable, el propio Mir Quesada observa: La actividad de la libertad, ciega
e irradiante, expansiva y autoproductiva, es potencialmente infinita y excede la acti-
vidad de la razn. () Hay, pues, un aspecto de irracionalidad en el proceso de auto-
creacin de la libertad.
238
Lo que ocurre es que, como hemos visto, el componente
idealista de Virasoro en LES, aunque conserve no poco de hegelianismo, tiene ms
ascendencia en el Schelling de 1809 en adelante, que es as justamente una de sus
vas de paso al existencialismo. En tercer lugar, con respecto a IM, ciertamente ya no
hay ah ninguna razn en tanto que facultad de lo incondicionado, pues en su lugar
nos encontramos ms bien con esa crtica de Virasoro que va de Parmnides a Hei-
degger, incluyendo al idealismo, y que hemos propuesto llamar: destruccin de la
historia de la intuicin metafsica. Si hay una razn con la cual rompe Virasoro, es
el logos de la teo-loga, al tiempo que Dios, ms all de toda ciencia posible, se
disuelve en lo indescifrable.
Hay que evitar tambin, entonces, el malentendido al que se presta la simpli-
ficacin de Mir Quesada cuando afirma, refirindose al Virasoro de IM: Conserva
el concepto de libertad y el mtodo dialctico como notas esenciales de su pensa-
miento, pero en cambio rechaza un elemento fundamental, que est en el centro de
todo el sistema anterior: el concepto de razn.
239
Por un lado, porque el mtodo
dialctico, al margen de aparecer nominalmente, es justamente algo que ms bien
declina mucho all, como ya hemos mostrado. Y por otro lado, porque en IM la intui-
cin ostenta, sin duda, la exclusividad como fuente de todo saber acerca del Ser, pero
aunque ya no sea de ningn modo una facultad de lo incondicionado, hay tambin
una razn al servicio de la intuicin, en la exacta medida en que la metafsica preten-
de ser una ciencia estricta, y por mucho que racionalizar el contenido de la intuicin
sea una faena ambivalentemente deseable e indeseable, segn tambin tuvimos oca-
sin de observar en su momento. Al parecer, a Mir Quesada no le satisface este re-
ducido y ambivalente rol de la razn, y podramos estar de acuerdo en esos calificati-
vos, aunque no necesariamente compartamos su insatisfaccin. Discutir esto nos lle-

238
Ibdem, p. 40.
239
Ibdem, p. 41.
211

vara demasiado lejos, pero es quizs desde su propio concepto de razn que cabe
entender el pero de esta afirmacin suya sobre la ltima metafsica de Virasoro, al
trmino de su breve pero lcida resea de IM: La metafsica puede fundarse sobre
un conocimiento estricto, pero limitado, puesto que el ser slo se intuye como dina-
mismo indeterminado.
240

Pero no dejemos a Mir Quesada sin antes ver cmo expresa su desconcierto,
y su intento de hallar una respuesta:

Por qu Virasoro efecta este viraje? Es difcil saberlo porque no da ninguna explica-
cin al respecto, simplemente, lo hace. Pero nos parece que la explicacin se halla, tal
vez, en su concepcin del origen de la existencia mediante un acto de creacin ex nihilo
de la libertad. ([Pues esta concepcin]) es una extrapolacin impuesta por la razn
para explicar la dinmica de la libertad. Pero de la nada no puede engendrarse nada.
241


Conviene aclarar que, a pesar del margen de ambigedades que en LES deja
abierta la conflictiva tensin entre ontologa y teologa, no hay all creacin ex nihilo
de la libertad, en sentido genitivo objetivo, pues la libertad misma es el origen crea-
dor, a tal punto que la nada es concebida ms bien como una opcin de la libertad,
como la opcin de su autoaniquilacin. Es cierto, por otra parte, que junto a la
razn, en IM decae igualmente el nfasis que pona Virasoro en la dinmica de la
libertad, al menos como realizacin histrica ascendente, progresiva; y esto explica a
su vez porqu en esa ltima obra ya no hace falta tampoco tanta dialctica. Pero con
respecto a que de la nada no puede engendrase nada, este juicio no sera contrario a
la razn, sino puramente racional, de manera tal que si en LES haba algo as como
una creacin ex nihilo, esto no era por imposicin de la razn, sino de la teologa,
mientras que en IM, en cambio, ya no hay ningn antes del Ser, pues all toda tras-
cendencia es, en principio, inmanente. Es decir, ya no hace falta tampoco una nada
trascendente de la cual surja algo, pues no hay sino una compenetracin mutable del
Ser y el ente, de modo que justamente porque de la nada, nada surge, la metafsica de
IM vendra a ser paradjicamente ms racional que la de LES. Finalmente, es claro
que cualquier otra explicacin que hubiese intentado Mir Quesada habra fallado, en
un plano ms general, como consecuencia de errores implicados en la pregunta mis-

240
Ibdem, p. 44.
241
Ibdem, p. 41.
212

ma: porque aunque indiscutiblemente hay diferencias entre LES e IM, no hay entre
ellas un viraje de ciento ochenta grados, y porque al contraponer estas obras como si
entre ambas no mediara ms que un giro o un salto instantneo en el vaco, sobre el
cual la explicacin querra ser el puente, se descuidan no pocos escritos y otros facto-
res incluso biogrficos, sociales y hasta ideolgicos en los cuales est buena parte de
la explicacin, no de un pronunciado viraje, sino de una evolucin, con sus sinuosi-
dades, sus frustraciones, sus redefiniciones de los problemas, sus cambios conceptua-
les y terminolgicos, etc.

3.2. Fornari

Anbal Fornari, en su artculo titulado Miguel Angel Virasoro y la fundacin
metafsico-histrica de la subjetividad como legado para la filosofa argentina,
242
no
slo se mantiene muy lejos de sealar contrastes entre LES e IM, sino que anula por
completo toda evolucin. Esto no es una caracterstica exclusiva de las exposiciones
catlicas, pero s constituye en ellas una premisa bsica que, con o sin ceguera volun-
taria, les permite desvirtuar o pasar por alto las taxativas distancias crticas de IM
respecto de toda teologa, aprovechando a la vez las pginas de LES donde sta tena
cabida. Como no pueden ignorar que IM es una obra ms consistente y mejor escrita,
siendo adems (aos atrs) relativamente ms accesible al pblico que LES, lo que
hacen entonces estos catlicos, en cuanto rozan la cuestin de que no habra trascen-
dencia real fuera de la inmanencia, es apoyarse parcialmente en LES para recla-
marle a Virasoro que bien poda pronunciarse inequvocamente al respecto tambin
en IM. De esta manera, no slo desconocen que s se pronunci, aunque en un senti-
do muy diferente del que ellos querran, sino que pretenden una involucin, en lugar
de observar que la mayor parte de LES, antes del ingreso en escena de una teologa
con la que Virasoro busc dar testimonio de su fe, y con total independencia previa
de sta, la ontologa de la libertad ya estaba tambin ah, a tal punto que aunque an
hubiese en ella un origen real creador de la existencia, este origen no era un Dios
sino la libertad misma.

242
Stromata (Facultad de Filosofa y Teologa, Universidad del Salvador, San Miguel, provincia de
Bs. As.), 40, 1-2 (1984), pp. 135-160.
213

Exceptuando su tan retorcido apartado final, el extenso artculo de Fornari es,
bajo las premisas y las tcticas indicadas, la lectura catlica ms inteligente y lograda
de Virasoro. Tiene adems el mrito de haber discutido otra interpretacin, en este
caso la de Roig. Un mrito doblemente relativo y limitado, valga aclararlo, porque
discutir debera haber sido regla para todos, y porque el desacuerdo de Fornari con
Roig se centra en las juicios de ste sobre Virasoro en su Teora y crtica del pensa-
miento latinoamericano, sin considerar el artculo del filsofo mendocino sobre el
neoplatonismo aportico, el cual aparece, sin embargo, referido en ese mismo libro.
Presentando el ncleo de su propia visin de Virasoro, afirma Fornari: La alianza de
lo trascendental y lo histrico es lo que su filosofar deja sentado y legado a nuestra
prosecucin.
243
Esta prosecucin resultar ser un engendro sin nombre presentado
bajo el nombre tutelar de Virasoro. Pero veamos primero cmo disiente Fornari de
Roig, y cmo despliega sus indudables habilidades para exponer y armonizar los
textos del filsofo santafecino.
Como sabemos, Roig sostena que Virasoro, de manera semejante a Astrada y
De Anqun, formul una ontologa del ente orientada a la revalorizacin de la histo-
ricidad, destacando al efecto la emergencia del ente, y desarrollando una concepcin
unvoca del ser y del ente; es decir, donde trascendencia e inmanencia se compene-
tran. Fornari cita y aclara correctamente el sentido de estas ideas, advirtiendo:

Sin embargo como lo mostraremos la comprensin unvoca del ser, rastreable en al-
gunas inflexiones del discurso, para subrayar el dinamismo metafsico contenido en la
subjetividad histrica, no constituye en la filosofa de Virasoro un compromiso de prin-
cipio. Por el contrario, el Ser como Autoafirmacin genera por creacin a la subjetivi-
dad existencial, incitndola a su separacin y arraigndola teleolgicamente a lo Absolu-
to. Sin acto creador no hay subjetividad existencial posible, para Virasoro.
244


Fornari contina alegando que la generacin filosfica de Virasoro conform
un frente de pensamiento epocal nacional que busc superar por igual la insufi-
ciencia por desarraigo de las metafsicas de la tradicin aristotlico-tomista reno-
vada por Gilson y Maritain, segn se reproducan y se practicaban en la Argentina, y
la insuficiencia por inmanentismo del pensamiento secular, especialmente del

243
Ibdem, p. 136.
244
Ibdem, p. 137.
214

misticismo ontolgico de la finitud radical inspirado en Heidegger.
245
A primera
vista, se dira que este encuadre no difiere del de Roig, quien tambin sealaba que
Virasoro reacciona apartndose tanto del aristotelismo escolstico como de Heideg-
ger. Sin embargo, se trata de dos extremos muy diferentes, pues en el primer caso, lo
que Fornari juzga enajenante no son las concepciones de los telogos franceses por s
mismas (muy por el contrario, las elogia), sino el hecho de que entre nosotros (en
Argentina), dice, esas concepciones no fueron prolongadas y profundizadas en la
lnea de la Segunda Escolstica ibrica, conformadora de nuestra identificacin cul-
tural inicial latinoamericana, pues la inteligencia a-histrica local encerr el pen-
samiento de Maritain en especial en una exacerbada conflictividad ideolgica tras-
plantada, entre el integrismo autoritario maurrasiano de nuestro tradicionalismo oli-
grquico y el liberalismo progresista desculturado.
246
Al margen de que Fornari
marque su distancia del fascismo eclesistico de otras dcadas y cuyo rgano fuera la
revista Criterio, tenemos que para evitar el mentado desarraigo, los catlicos argenti-
nos deberan haber sabido rescatar entonces la valiosa gua de aquella escolstica
espaola del siglo XVI.
247
Curiosamente, esta otra trasposicin de nacin y de poca
no constituira un desarraigo, ni una posicin ideolgica enajenada. Por otra parte,
muy difcilmente Fornari habra podido mostrar que Virasoro operaba en su pensa-
miento semejante retroceso salvador, pues ni siquiera los conceptos teolgicos que
encuentra en LES podan sustentar tal lectura, y mucho menos el latinoamericanismo
vanguardista del joven Virasoro. Pero pasando ahora al otro extremo, el Heidegger
del que habla Roig al indicar de qu se aparta Virasoro, no es el de la finitud, no es el
de Ser y tiempo, sino el llamado segundo Heidegger. Y en efecto, ya vimos que
Virasoro, a pesar de sus crticas a la estaticidad que observa en la analtica existen-
cial, termina valorando la concepcin de la finitud y de la historicidad en Ser y tiem-
po, rechazando con fuerza, en cambio, al igual que Astrada, ese otro Heidegger a
quien el Ser, desde su ocultamiento transmundano, le hablaba en exclusiva. En suma,
lo que Virasoro termina rechazando, es la teologa en general, ya sea bajo el signo
del aristotelismo, del neoplatonismo (como igualmente reconoce Roig) o de esa teo-

245
Ibdem, pp. 137 y 138.
246
Ibdem, p. 137.
247
Ntese que en las lneas citadas Fornari dice ibrica donde debera decir Espaola, que es su
denominacin oficial, por razones obvias de identificacin extendida del alma catlica a toda Latino-
amrica.
215

loga negativa que se presenta como meditacin del Ser mismo, por ser todas ellas
expresiones de la enajenacin del hombre, de su existencia.
Aclarados los tantos, pero volviendo al planteo que examinamos, Fornari sos-
tiene que frente a la oposicin entre una atencin excesiva a la trascendencia en des-
medro de la existencia (que sera el pecado de los que el autor considera desarraiga-
dos, sin dar ningn nombre), y el extremo opuesto de quienes acentuaban la finitud y
la inmanencia, desvinculndola de la trascendencia, Virasoro constituy su filosofa
como un intento puntual de sintetizar desde la existencia, la exigencia de arraigo en
el ser y la exigencia de emergencia y autoafirmacin histrica, cual dos momentos
coposibilitantes.
248
Vemos aqu con mayor claridad, de paso, el sentido que para
Fornari tiene el trmino arraigo. De hecho, la tesis central de Virasoro sera la
libertad como esencia de la existencia, sostenida en la experiencia de arraigo en el
Ser Abisal e impulsada a la utopa por el amor al Absoluto, realizndose a travs de
las diversas trascendencias y exteriorizaciones que le dan figura a su expresivi-
dad.
249
Siempre muy expresivo, Fornari explica entonces la tesis de IM segn la
cual no hay que esperar que el Ser nos dirija la palabra, recurriendo a la concepcin
paulina de la vida que encuentra indicada en LES. De este modo, Fornari retoma y
perfecciona la visin involutiva y forzada que haban esbozado ya Ortega de Calise y
Caturelli. Al igual que ellos, ignora la distincin en IM entre intuicin metafsica y
mstica, pero a diferencia de ellos, que de inmediato le restituan la palabra al Ser en
el dilogo mstico, Fornari evita este giro transgresor de la letra de IM, al tiempo que
encuentra en LES esa concepcin paulina que no requiere de palabras y que no se
reduce tampoco a un privilegio de msticos, sino que admite una extensin ms po-
pular de la comunin religiosa.
Sacando el mayor provecho posible de esta lnea de lectura, Fornari contina
citando otras pginas de LES acerca de la caridad,
250
as como ms adelante, tras
exponer sobre los rganos inmanentes y trascendentes de la libertad, como los llama-
ba Virasoro, y siempre en con el objetivo de mostrar el arraigo de la existencia en
la trascendencia divina, el autor afirma que la coexistenciacin destaca el nexo pro-
fundo y la sintona espiritual con la concepcin paulina de la vida confesada por

248
Ibdem, p. 138.
249
Ibdem, p. 140.
250
Ibdem, p. 141-142.
216

nuestro filsofo.
251
Todo esto, claro est, sin detenerse ni un instante en la metafsi-
ca de la libertad que, en esa misma obra, Virasoro desarrollaba previa y extensamen-
te con prescindencia de la teologa y aun de la religin, y donde la coexistenciacin
tena ya tambin el sentido previo de una solidaridad existencial de todos los entes,
que compartan su esencia y su condicin de origen, no como criaturas de Dios,
sino como creaciones de la libertad misma, raz y substancia de todos por igual, y
cuyas singulares realizaciones inmanentes se interconectaban las unas con las otras
en tanto que promocin comn hacia una plenitud tan infinita y plural como pura-
mente ideal e inalcanzable. Para Fornari, sin embargo, la original sntesis de Virasoro
no sera sino el legado vivo de la intuicin metafsica, ya cifrado en la religin: El
Cristianismo, como experiencia tico-religiosa revelada, es sntesis de lo finito y lo
infinito, de inmanencia y trascendencia.
252
Para sostener su interpretacin, Fornari
no se priva de citar profusamente, sobre todo de aquellas pginas religiosas de LES,
recortando frases cuyo sentido l mismo completa, aunque tenga que alterar ms
de una vez las ideas; como, por ejemplo, cuando glosa las pginas de esa obra sobre
la piedad, y afirma que la Vida Eterna no se disuelve en la aniquilacin pantesta,
all donde Virasoro contrapona la vida eterna a la aniquilacin del budismo (LES
193).
253
Por lo dems, ya advertimos que es tambin mucho y significativo todo lo
que Fornari omite de su meticulosa seleccin. Pero veamos ahora uno de los puntos
ms interesantes de su interpretacin.
Las tres trascendencias de las que nos habla Virasoro en IM constituiran,
segn Fornari, instancias dialcticas de un mismo proceso, tal que la trascendencia
abisal sera el primer momento, donde la subjetividad se enfrenta a la nada existen-
cial; un vrtigo que quedara negado en la trascendencia colateral del mundo y la
cultura, como subjetividad mediatizada, la cual no satisface la exigencia de pleni-
tud de la libertad finita:

Pero, para que tal exigencia de plenitud de la libertad finita se sostenga, y para que la
sustitucin antropolgica no decaiga en un antropocentrismo hipertrofiado, es preciso

251
Ibdem, p. 147.
252
Ibdem, p. 142.
253
Ibdem, p. 149.
217

una tercera instancia. Es el pasaje a la subjetividad plena que privilegia al Ser como trascen-
dencia cenital, bajo la hegemona de la intuicin metafsica arquetpica.
254


Esta articulacin es ingeniosa y creble, pero insostenible. Porque Virasoro no
unific estas tres trascendencias en un solo proceso dialctico, sino que subray la
necesidad de una dialctica plurirradial, que si tiene adems poco de dialctica, tanto
peor para la lectura de Fornari. Lo que planteaba Virasoro era la necesidad de una
integracin (no una sntesis) del yo singular en todas sus trascendencias por igual.
Por otra parte, si bien Fornari seala que los arquetipos son proyecciones de la subje-
tividad, los entiende a la vez como instancias de la subjetividad en curso hacia lo
infinito y absoluto de la trascendencia cenital,
255
haciendo as de esta trascendencia
algo diferente o ms all de los arquetipos mismos, y asignndole los caracteres de lo
infinito y lo absoluto, sin referir nada de los lcidos cuestionamientos de Virasoro al
respecto. En la misma pgina, Fornari cita un prrafo donde Virasoro (IM 133) ad-
vierte precisamente sobre aquella confusin, y donde se lee que lo absoluto es un
anhelo de la subjetividad, no el rasgo de una entidad divina por detrs de los arqueti-
pos o de la cual pudisemos aseverar alguna otra cosa. Lo que hace Fornari es, en
definitiva, usar la terminologa de IM para reforzar su lectura teolgica de LES, com-
pletando caritativamente el pensamiento de Virasoro all donde haga falta, y distor-
sionando as este pensamiento tanto en una obra como en la otra.
De esta manera, pertrechado de su inflamada interpretacin teolgica, lo sufi-
ciente para hacer ciertas concesiones a Roig y aun para corregir abiertamente al pro-
pio Virasoro, Fornari retoma la discusin con el filsofo mendocino. Cita entonces
aquel pasaje final del captulo 8 de Teora y crtica del pensamiento latinoamericano,
y que ya hemos citado tambin aqu, donde Roig dejaba en entredicho hasta qu pun-
to Virasoro, a pesar de su indudable inters en la emergencia del ente, alcanz a libe-
rarse de sus vaivenes ontolgicos. Fornari admite, por su parte, que hay en Viraso-
ro una veta coherente y radical orientada a la alteridad inmanente; pero manifiesta
una insatisfaccin opuesta a la de Roig: Sin embargo, es preciso reconocer la convi-
vencia de tal veta con ciertas inflexiones, no tanto hacia una mstica del ser, cuanto
hacia una hipostasiacin unvoca del ser en la subjetividad creadora, por ende hacia
un monismo antropocntrico tensionado por un escatologismo inflamado y gratui-

254
Ibdem, p. 154.
255
Ibdem, p. 154.
218

to.
256
Sorpresivamente, Fornari no slo pasa por alto las advertencias de IM contra
la hipstasis de un Dios eterno e inmutable trascendente al mundo, sino que cree ver,
al contrario, una hipstasis en esa univocidad donde crear es asunto del hombre con-
creto mismo. Bajo el sealamiento de ese presunto peligro, Fornari concede:

el estatuto creador de la trascendencia abisal queda en ciertos tramos desdibujado con-
ceptualmente () No queda en claro entonces su trascendencia real y su ser como Sub-
jetividad Absoluta. Ello incide al mismo tiempo en la concepcin de la trascendencia
cenital, en el estatuto de realidad, que queda oscilante entre la homogeneidad y la hetero-
geneidad respecto a la existencia histrica, en su sentido estrictamente antropolgico.
257


Fornari recoge aqu la preocupacin de Caturelli, con la diferencia de que ste
dejaba la cuestin abierta, como una tarea pendiente, mientras que Fornari estima
que l mismo acaba de cumplir esa tarea, atrevindose, por ende, a despejar a la vez
la ambigedad interrogativa ms especfica en la que Virasoro dejara su concep-
cin de la trascendencia cenital (una ambigedad de la cual Fornari no haba dicho
hasta aqu ni una palabra): a nuestro parecer dice , la lgica central de su pensa-
miento ya ha resuelto tal oscilacin en la nica forma posible de mantener la radica-
lidad de la libertad finita, esto es, concibindola en su relacin al Ser desde el su-
puesto de la Creacin.
258
Respuesta con la cual Fornari termina invirtiendo por
completo el sentido del inmanentismo de Virasoro, en cuya metafsica intuitiva la
radicalidad de la libertad finita queda realzada justamente como consecuencia del
abandono de toda hiptesis e hipstasis de un Dios creador. Con un poco ms de
honestidad, o porque no poda ser tan ciego, Fornari sugiere entonces superar esa
ambigedad mediante una concepcin que incluya trascendencia abisal y cenital
en el marco de una concepcin unvoca del ser, que no es la efectivamente supuesta
por nuestro autor al tematizar la dialctica existencial.
259
Reconoce as que propone
salvar el rumbo lgico de Virasoro, confesando que ste lleg a afirmar que toda
postulacin sobre la realidad divina era asunto de conjetura y no de ciencia; aclara-

256
Ibdem, p. 155.
257
Ibdem, p. 155-156.
258
Ibdem, p. 156.
259
Ibdem, p. 156.
219

cin de la cual recin ahora da cuenta el intrprete, como si se tratara de un descarro
lamentable pero corregible y perdonable.
260

Lo realmente lamentable y difcilmente perdonable es el ltimo apartado de
este artculo del incorregible Fornari: Aproximacin a la historicidad cultural lati-
noamericana desde la perspectiva de la intuicin metafsica. Porque esta intuicin
brilla por su ausencia, consumndose en su lugar un flagrante uso y abuso de tal ex-
presin, mechado con algunas frases sobre la creacin y la redencin entresacadas de
LES, al tiempo que el ttulo del primer libro de Virasoro, Una teora del yo como
cultura (del cual Fornari no encuentra qu citar para sus fines), queda puesto tambin
al servicio de las aventuras catlico-hispnicas de un presunto Yo-cultural lati-
noamericano. Dando el ejemplo de lo que no habran hecho los desarraigados a los
que aludi al comienzo, y que tampoco pudo encontrar en Virasoro, Fornari invoca
nuevamente la Segunda Escolstica Ibrica, y traza las peripecias de la relacin
entre Dios y la subjetividad finita en nuestro continente. As venimos a enterarnos
que la conquista y la evangelizacin sera un momento anlogo al de la creacin mis-
ma, tras la cual fue la cada, expresada mediante la ilustracin y el positivismo, hasta
que felizmente, con la reaccin espiritualista, reencontramos la senda de la reden-
cin.
261
Ciertamente muy distante de las duras advertencias de Virasoro en Hacia un
nuevo humanismo, pero en un ltimo destello de ingenio creador y redentor, Fornari
cierra su artculo brindndonos un testimonio cabal de su cada libre:

El camino recorrido por Amrica Latina sera, estara siendo, el de un primer circuito
del Yo-cultural: posicin de la libertad desde la conciencia del Acto Creador Abisal; esci-
sin y disgregacin de la existencia en las intuiciones metafsicas diferenciadas o auto-
afirmacin en las mediaciones; reencuentro con el origen absoluto de la propia singula-
ridad en proceso de reintegracin desde el Ser como trascendencia Cenital. () El pen-
samiento de Virasoro se inscribe en el momento de re-encuentro, del que quiere espe-
cialmente significar su contenido esencial: la alianza entre autoafirmacin histrica co-
existencial, y la conciencia de participacin en la Trascendencia del Ser, expresada en los
momentos indisociables de la intuicin metafsica.
262

260
Ibdem, p. 157.
261
Ibdem, pp. 159-160.
262
Ibdem, p. 160.
220

4. TICA, EVOLUCIONES FALLIDAS Y PANTESMO

4.1. Licata

Rosa Licata de Lpez J onte es la autora de la nica bibliografa exhaustiva de
y sobre Virasoro publicada hasta ahora,
263
incluyendo en primer lugar siete pginas
de informacin biogrfica que tampoco se encuentra en otro lugar. Al margen de
algunos errores y datos inciertos, este trabajo puede considerarse completo hasta su
fecha, 1971, y sigue siendo una herramienta imprescindible para abordar el estudio
de ese filsofo argentino. Es el principal trabajo que hay que agradecerle a Licata
sobre Virasoro, pues en sus dos trabajos posteriores sobre el mismo, en uno de ellos
dndonos a conocer conceptos de un curso indito del filsofo santafecino, no hace
aportes de interpretacin y discusin igualmente destacables, mantenindose a un
nivel muy expositivo, sobre todo en el primero de esos trabajos.
En este artculo, titulado La tica ontolgica de Miguel Angel Virasoro,
264

Licata expone dos cuestiones, haciendo referencia a sus ltimas obras, en especial,
al Curso de tica de 1963: el supremo bien del hombre y el origen de la ley mo-
ral.
265
Estos temas aparecen en la obra publicada, aunque en segundo plano respecto
de la metafsica y la antropologa; y la respuesta a esta prioridad se observa justa-
mente en esta exposicin de Licata, sin olvidar que se trata de clases. Poniendo en
relacin la cuestin tica del supremo bien con la antropologa, Licata nos explica
que Virasoro, desde una ptica humanista, busca elaborar una visin existencial
del hombre que le permita esclarecer las relaciones que se dan dentro de las institu-
ciones, tales como el estado y la iglesia.
266
Pero no como en Hegel, donde el indivi-
duo queda enajenado en lo universal. La autora recuerda entonces que, segn nuestro

263
Ficha bibliogrfica: Dr. Miguel Angel Virasoro, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento
Argentino (UNCu), VII (1971), pp. 239-257.
264
Cuyo. Anuario de Filosofa Argentina y Americana (UNCu), II (1985-1986), pp. 51-69. En p. 52,
Licata dice que el pensamiento de Virasoro ha sido tratado con bastante amplitud por los estudiosos
de nuestra historia del pensamiento argentino. Acaso la perspectiva de poca y los criterios han cam-
biado, pero no estamos de acuerdo en esto. De hecho, en la nota al pie donde la autora remite a su
ficha bibliogrfica (donde la mayora de las 39 referencias de escritos sobre Virasoro son columnas de
diccionarios o reseas breves), de 1971 a 1985 slo puede indicar los dos trabajos de Roig y otros tres
ms, uno de ellos por entonces indito (de Peafort), sin tener noticia, en todo caso, de los trabajos de
Mir Quesada y Fornari.
265
Ibdem, p. 52. En p. 53 Licata agrega que este curso se dict en la FFyL de la UNCu, y en p. 58
refiere al efecto una versin mecanografiada de 130 pginas.
266
Ibdem, p. 54.
221

filsofo, Hegel haba fracasado en su tentativa de revalorizar la esencia humana, re-
ducida ya, en palabras del propio Virasoro, a la capitio diminutio en que haba des-
embocado la vieja concepcin del hombre, decantada en la redoma de los siglos, con
los sedimentos combinados del helenismo y de las religiones judeo-cristianas.
267

Tras comentar otros conceptos sobre el inters crtico de Virasoro en Hegel,
Licata observa, sin ser clara en este nexo (pues queda ms bien como un contraste
abrupto), que la actividad filosfica de Virasoro no se gua, sin embargo, por temti-
cas europeas, sino que est enraizada en la problemtica nuestra, argentina, lati-
noamericana, agregando que por eso se interes tanto por la fundamentacin de la
metafsica de la religin como por la irrupcin social del peronismo, y que en trmi-
nos ontolgicos, su posicin se tradujo en una preeminencia del ente con respecto al
Ser.
268
En estas lneas, nos parece ver una intencin conciliadora entre catlicos y
liberacionistas, pero lamentablemente Licata no desarrolla su enfoque, pues se limita
a remitir, por un lado, a una ponencia de Virasoro (Fundamento ontolgico de la
religin, de 1954), y por otro lado, a Roig, en relacin a la tesis sobre la preeminen-
cia el ente, sin ms comentario.
Retomando la cuestin del bien supremo del hombre, Licata seala que Vira-
soro, en su concepcin de los valores, rechazaba el formalismo kantiano, al igual que
el de Sartre, al cual entiende como un compromiso total y desintegrador de la con-
ciencia consigo misma. Para Virasoro, no bastan ni la buena voluntad ni el compro-
miso para que la conducta tenga valor moral, sino que el fin de la accin debe ser
tambin moral, lo cual significa que la tica requiere una metafsica y una antropo-
loga que la sustente, en relacin con la totalidad.
269
Difiere, sin embargo, de Hegel,
pues para Virasoro el hombre es siempre un ser fragmentario, incompleto, y esto
hara imposible la existencia de normas ticas universalmente vlidas: La nica
mxima que se reconoce como universal es el realzate a ti mismo cuyo contenido
variar segn la irrepetibilidad del sujeto, y con lo cual el ser s mismo queda con-
cebido como la tarea infinita del hombre y a la vez el valor absoluto; y no otro
podra ser su bien supremo, el fin por s mismo moral.
270
Aunque Licata no lo ad-

267
M. A. VIRASORO, El problema del hombre en la filosofa contempornea, Baha Blanca (prov. de
Buenos Aires), Universidad Nacional del Sur, 1967, p. 5.
268
R. LICATA, La tica ontolgica de Miguel Angel Virasoro, ed. cit., p. 56.
269
Ibdem, p. 59.
270
Ibdem, p. 60.
222

vierta, acotemos que aqu habra una va tica de salida al paradigma fenomenolgico
de la conciencia, pues no se trata del vaco imperativo categrico, cuya vara es
adems la universalidad, pero tampoco se trata del dlfico concete a ti mismo, y
ni siquiera de una tica de la virtud. El planteo de Virasoro pareciera tener semejan-
zas ms bien con el pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo, a pesar de que ste se
mantenga reacio a cualquier formulacin de una tica. Pero en Virasoro, la mxima
de realizarse a s mismo nos indica ya en qu reside su fundamentacin metafsica,
pues apunta concreta y claramente a la libertad. Y puesto que la libertad, segn pu-
dimos ver en su obra publicada, es para Virasoro la esencia misma del hombre y
an de todo existente, esa realizacin no sera entonces slo una realizacin libre,
sino de la libertad misma, ya siempre singularizada en cada cual. En otras palabras,
la libertad sera tanto el medio como el fin, aunque entre ambas se abra la distancia
entre una condensacin transitoria y una plenitud ideal.

Ahora bien, Licata nos dice que de la mxima enunciada se desprende, segn
Virasoro, una consecuencia negativa evidente: la pretensin de toda persona o insti-
tucin a imponer su propio ideal y valores ticos a los dems es el mayor atropello al
espritu humano; e inmediatamente agrega: Pero por absurdo que esto parezca Vi-
rasoro recalca que esto constituye el fundamento de todas las ticas y religiones posi-
tivas.
271
Entendemos que esto significara sostener, nada menos, que el fundamento
de tales ticas y religiones es el autoritarismo. Esta idea se vinculara con el conteni-
do crtico de Hacia un nuevo humanismo, pero no contamos con mayores precisio-
nes al respecto. Licata contina explicando que aquella consecuencia no implica te-
ner que aislarnos (para preservar, entendemos, la moralidad de nuestra conducta),
sino que, habida cuenta de que el hombre singular es un ser inacabado y constituti-
vamente referido al otro, Virasoro propona, como J aspers, la comunicacin existen-
cial en tanto que lucha amorosa en la que cada uno de los beligerantes se esfuerza
sin renuncias o enajenaciones en ayudar al otro a su realizacin ms plena.
272
Pero
esta comunicacin y esta ayuda no constituiran un giro contrario a la mxima de
realizarse a s mismo, puesto que, completando la idea desde los textos publicados de
la misma poca, este s mismo que soy incluye al ser en m, en este caso como tras-
cendencia colateral, y ms especficamente frontal, del ser-en-comn. En otras pala-

271
Ibdem, p. 60.
272
Ibdem, p. 60.
223

bras, aquella derivacin autoritaria sera producto de una comprensin enajenada de
la mxima de realizarse a s mismo, la cual no tiene porqu ser reformulada, sino ser
cabalmente entendida desde la integracin de todas las trascendencias que nos son
inmanentes en nuestro propio ser. Ms aun, el s mismo, lejos de designar una
mismidad recluida, o enfrentada a su angustiante y solitario ser-para-la-muerte (que
sera consecuencia y no causa del aislamiento, segn vimos oportunamente), designa
slo una perspectiva nica de realizacin del Ser, concebido como libertad.
Con respecto a la segunda cuestin, la del origen de la ley moral, Licata nos
informa que, para Virasoro, el reino de los fines de Kant, al margen de su formalis-
mo, corresponde a la trascendencia colateral. Por otra parte, si bien nuestro filsofo
est de acuerdo con Fichte en su idea de que la libertad no es un estado sino una ta-
rea, una aspiracin infinita, se aparta de l por cuanto Virasoro rechaza la idea de un
yo universal y absoluto respecto del cual los infinitos yoes singulares no seran ms
que manifestaciones, y de donde resulta que la libertad de Fichte es ficticia, aunque
l mismo haya procurado corregir esta deficiencia, pues para Virasoro, sigue expli-
cando Licata, la voluntad originaria no es siquiera un yo, y mucho menos universal,
sino un impulso impersonal que se hace conciente en cada yo singular; tal como lo
expusiera desde su artculo El Ser como impulso y autocreacin.
273
La autonoma
de la tica no podra fundarse entonces en aquella hipstasis, sino que supone dos
condiciones, en palabras del propio Virasoro: por un lado, sin preparacin ni previo
ensayo, en soledad, resolver lo que es o no moral en cada uno de sus momentos; y
en segundo lugar, la necesidad de concebir al hombre en plenitud como la unidad
del yo-conciencia-libertad y sus diversas trascendencias.
274
A guisa de conclusin,
Licata escribe:

Podramos caracterizar toda su filosofa como una tica, pues su concepcin del ser re-
quiere de la accin efectiva del ente hombre. El fundamento del ser y del deber ser es la
libertad, en cuanto posibilidad absoluta. () Se reconoce una instancia fundante pero
no dirigente. () Por su parte la relacin entre los seres entraa la ms absoluta com-

273
Ibdem, p. 62-65.
274
Ibdem, p. 66: las frases citadas sobre ambas condiciones aparecen en citas un poco ms extensas
de Licata, tomadas de la pg. 25 de su versin mecanografiada del referido Curso de tica.
224

prensin y respeto frente a los distintos modos de efectivizar la libertad. Todo dogma-
tismo o totalitarismo sera negacin de esa libertad en vas de realizacin.
275


La ltima lnea de este pasaje refuerza la idea de que, para Virasoro, las ticas
y religiones positivas son autoritarias, aunque no se las nombre esta vez. Pero lo que
puede sorprender ahora es la primera afirmacin, aunque sea defendible: la filosofa
de Virasoro puede ser vista por entero como una tica. Sin embargo, por lo mismo
que la libertad es el fundamento tanto del ser como del deber ser por igual, cabe tam-
bin afirmar lo contrario: en Virasoro, la tica no es ms que un corolario de la me-
tafsica. Por otra parte, Licata misma nos indicaba al comienzo que la tica requera,
segn Virasoro, una fundamentacin metafsica y antropolgica. Y si, adems, la
libertad no es slo la esencia del ser humano, sino de todos los seres, cuando me-
nos se tratara de una tica csmica. Finalmente, ni siquiera hay otra mxima que la
de realizarse a s mismo, en solidaridad con todo lo existente, resolviendo en cada
situacin, sin disociar al hombre de las trascendencias, que incluye el ser-en-el-
mundo. Lo que distinguira al ser humano, y en funcin de lo cual tiene sentido que
haya al menos una mxima, es el grado de realizacin que ha alcanzado en l la liber-
tad, tornndose consciente, y al mismo tiempo como conciencia focalizada cada vez
en su propia singularidad, proclive a quedarse en ese ensimismamiento, desolida-
rizndose de las restantes singularidades. En este sentido, la tica podra ser vista
ms bien como la suprema manifestacin metafsica de la libertad, y a la vez, por eso
mismo, como un llamado humanista que no puede detenerse en la realizacin huma-
na, sino que se extiende como un llamado a la responsabilidad que nos cabe en la
realizacin csmica de la libertad.
En un artculo posterior, Licata ya no resea un curso indito, sino que inten-
ta, sin lograrlo, esbozar una propuesta de lectura sobre la cuestin social en Viraso-
ro,
276
y donde menciona el artculo de Roig sobre el neoplatonismo aportico, pero
sin discutirlo, como tampoco discute otros trabajos, ni va en realidad mucho ms all
de una exposicin de temas que ya conocemos. Por consiguiente, no haremos ms
que algunas observaciones sobre este otro artculo. Y en primer lugar, leemos que se
refiere equivocadamente a la antropologa como ciencia fundante tanto de la metaf-

275
Ibdem, p. 67.
276
Hombre y sociedad en el pensamiento de Miguel Angel Virasoro, Cuyo. Anuario de Filosofa
Argentina y Americana, 13 (1996), pp. 85-100.
225

sica como de las dems ciencias,
277
pues hemos visto con claridad que para Viraso-
ro, por el contrario, la intuicin metafsica es o pretende ser el fundamento de la an-
tropologa. La afirmacin de Licata podra ponerse en relacin con el nfasis que
terminaba poniendo en la tica en su trabajo precedente, y ahora vendra a sugerir
que el tema antropolgico y social en general es fundamental en Virasoro. Si esto
ltimo era lo que se propona, entendiendo por fundamental una cuestin de extrema
importancia, de eso no hay duda; pero no hay razn para confundir una cuestin de
valor con una fundamentacin en el orden del saber.
Tras ocuparse de la enajenacin, del mundo y de la tcnica, Licata sostiene,
de los modelos e ideales de la trascendencia cenital: Es lo que los seres humanos
denominamos Divinidad, Razn Universal, Mundo de los valores.
278
Lo que queda
incierto, as dicho, es si tal denominar sera un denominar vlido, alegrico o err-
neo, pues Licata no aclara que se trata de creaciones humanas. Poco despus afirma
tambin: El tema religioso en Virasoro tuvo un amplio desarrollo, y agrega que lo
considera aqu, en un artculo sobre la sociedad humana, por su pertenencia a la
dimensin prctica del hombre y por lo que significa para las relaciones personales
dentro de los espacios de la vida cotidiana y su proyeccin en el comportamiento
social.
279
En efecto, Licata le asigna a la religin un lugar destacado y efectivo en la
filosofa de Virasoro, sin distinguir etapas de su pensamiento; y aunque no se mues-
tra enrolada en una cerrada posicin catlica como las que discutimos previamente,
es desde esa religiosidad que parece ensayar una lectura de las trascendencias verti-
cales como aquellas que contribuiran al equilibrio entre los polos enajenantes del
aislamiento y la absorcin por el Estado, descuidando que Virasoro adverta ms bien
contra el riesgo de que una enajenacin por exceso en una de las trascendencias, es
seguida por una enajenacin por defecto en alguna otra. Ms adelante, Licata dedica
varias pginas a El trabajo y la dignidad del ser, sin omitir que Virasoro vea ah al
justicialismo como sntesis superadora del individualismo y el colectivismo, pero sin
decir nada de sus deficiencias conceptuales en el plano filosfico. Es el nico artcu-
lo sobre Virasoro donde se habla de ese ensayo. Pero comentemos, finalmente, estas
otras lneas de Licata: Para Virasoro el hombre es libre y no tiene pecado que pagar,
pues el fundamento es libertad. Para l, aunque la religiosidad es parte importante, no

277
Ibdem, p. 87.
278
Ibdem, pp. 88-89.
279
Ibdem, p. 89.
226

agota la espiritualidad.
280
Aqu la autora estara indicando un lmite a las lecturas
religiosas o teolgicas de Virasoro. Es cierto, por otra parte, que la religin era un
asunto personalmente prioritario para el filsofo santafecino, especialmente desde su
sensibilidad mstica. Pero Licata no hace aqu las oportunas distinciones, pues no
dice nada de la diferencia entre metafsica y mstica, entre lo filosfico estricto y la
fe personal del filsofo. De ah que, leyendo sus lneas de otra manera, Licata dejara
la impresin de que si la religiosidad no llega a reintroducir el pecado en la filosofa
de Virasoro, no es porque no forme parte de sta, sino simplemente porque no agota
la espiritualidad, sin ms explicaciones.

4.2. Peafort

Eduardo Peafort es autor del nico trabajo que hasta ahora haba intentado
una periodizacin de la evolucin de Virasoro.
281
No intenta discutir con el filsofo,
ni con alguno de sus expositores, mientras que su interpretacin, en cambio, ofrece
puntos a considerar, especialmente en relacin a la periodizacin misma. Por otra
parte, este artculo es tambin el primero donde se examina la poca juvenil de Vira-
soro, la cual ocupa ella sola un tercio (once pginas) del texto. Sin embargo, Peafort
no consigue darle sustento a su periodizacin, ante todo porque las restantes etapas
tienden pronto a quedar confundidas con reas temticas. Esto se anticipa ya en los
subttulos mismos en que se divide el trabajo: I. Primera etapa: los artculos y ensa-
yos; II. Segunda etapa: los textos metafsicos; III. El problema religioso; IV. La an-
tropologa filosfica. Adems, desde la segunda etapa, y dada esta desviacin temti-
ca, no respeta la cronologa de los textos que cita. Pero examinemos entonces el re-
corrido que traza Peafort.
De los textos juveniles de Virasoro, el autor sostiene que all est el origen
de los temas y problemticas desarrollados en la especulacin madura;
282
afirma-
cin cuyo grado de acierto depende de la extensin asignada a esa etapa, que para
Peafort incluye LH, de 1932. Consideramos que este libro marca otra etapa, porque,
entre otras razones que hemos sealado oportunamente, es entonces cuando comien-

280
Ibdem, p. 97.
281
El pensamiento filosfico del Doctor Miguel Angel Virasoro, Cuyo. Anuario de Filosofa Argen-
tina y Americana, IV (1987), pp. 33-69. Entendemos que se tratara de la monografa de igual autor y
ttulo que refiere Licata (en su art. de 1985-86, p. 52, nota) como un indito de 1976.
282
Ibdem, p. 34.
227

za a gravitar la dialctica en el pensamiento de Virasoro, aunque a la vez ponga por
encima de ella la intuicin, pues ni una ni la otra sobresalen en los escritos de los
aos veinte, donde se destacaban, en cambio, el vanguardismo y el problema de la
cultura. Por lo dems, el propio Peafort traza una divisin interna cuando abre un
apartado titulado: Perspectivas posteriores a 1927.
283
Pero aunque estas perspecti-
vas se consideren incluidas en la etapa juvenil, el tema religioso segua estando muy
ausente. Lo ms interesante de esta primera parte del artculo, adems de la contex-
tualizacin histrica que ofrece (cosa que no hace en las restantes), reside en sus de-
talles sobre autores e ideas que, a su entender, influyeron sobre el joven Virasoro.
Peafort subraya aqu la impronta de Rudolf Eucken, cuyo activismo se apreciara
en los conceptos vitalistas y espiritualistas de Virasoro, as como en su crtica a la
sociedad capitalista, y aun en su visin del arte, entre otras cuestiones. Aunque todo
esto es verosmil, Peafort no hace cotejos confirmatorios, y advierte que esa in-
fluencia es considerable no en el sentido discipular, sino como el canal de ingreso
de Fichte en la meditacin del autor argentino y por la modalidad de plantear pro-
blemas filosficos.
284
Pero parece haber un exceso de filiacin, pues Peafort ari-
buye tambin a Eucken el concepto de idealismo inmanente en Virasoro, sin decir al
respecto nada de Gentile, invocado expresamente por nuestro filsofo al discutir ese
idealismo ya en los escritos de los aos veinte, mientras que Peafort slo lo tiene en
cuenta al comentar el libro de 1932.
Entre otras influencias destacadas por Peafort, est la de Ortega y Gasset,
sosteniendo que Virasoro fue un gran admirador del pensador espaol. J uzga ati-
nadamente que ensayos como El problema de la nueva mentalidad argentina e In-
troduccin a la nueva sensibilidad (aparecidos en la revista Inicial), son respuestas
de Virasoro a dos artculos que Ortega publicara en La Nacin: El deber de la nueva
generacin argentina y Carta a un estudiante argentino de filosofa.
285
Sin embar-
go, bajo la idea de influencia, Peafort pasa por alto las distancias crticas de Vira-
soro, que se observan ya en Una teora del yo como cultura. Peafort se equivoca
sobre todo cuando dice que la interpretacin que hace Virasoro de Kant procede de
Ortega,
286
pues descuida que ah estuvo precisamente, segn vimos, el motivo de su

283
Ibdem, p. 42 ss.
284
Ibdem, p. 39.
285
Ibdem, p. 40.
286
Ibdem, p. 41.
228

feroz crtica al filsofo espaol en 1929; una crtica que mantiene incluso en La lgi-
ca de Hegel, aunque all seale a la vez que Ortega habra mostrado acertadamente la
necesidad de conciliar dialctica e intuicin. A este libro le dedica Peafort dos bre-
ves pginas, dedicadas otra vez, mayormente, a enumerar autores y obras vinculadas
al planteo de Virasoro, y entre las cuales resalta Origen y significacin de la lgica
hegeliana, de Baillie.
La segunda etapa de Virasoro, que Peafort denomina metafsica, se exten-
dera entre 1937 y 1958, y dentro de la cual distingue dos subperodos: el de la for-
mulacin de su metafsica, hasta 1947, seguido por su reformulacin autocrtica
desde perspectivas claramente existencialistas.
287
Con respecto al primer subpero-
do, no difiere mucho del que hemos trazado aqu como tercer perodo (tras el juvenil
y el hegeliano). Por las razones ya expuestas en cada caso, consideramos que Pea-
fort no advierte, en cambio, las diferencias que pueden observarse luego entre el pe-
rodo antagonista y el perodo de crisis del existencialismo mismo. Pero volviendo a
la exposicin de Peafort, notamos que de ah en adelante relega las influencias, de-
tenindose ms en las ideas del propio Virasoro. Lo que nos interesa de ah no es, sin
embargo, la exposicin de cada idea, sino los nexos interpretativos con que Peafort
intenta articular esta exposicin y justificar su periodizacin. Al respecto, el hilo con-
ductor aparece enunciado al final del artculo, pero conviene anticiparlo: La hipte-
sis de la presente interpretacin es que la metafsica de Virasoro concluye en una
antropologa filosfica.
288
Entre ambos se situara la cuestin religiosa, como vere-
mos.
Ahora bien, aunque la etapa metafsica comience con desarrollos previos so-
bre la fenomenologa dialctica, el punto de partida temtico de esta etapa, segn
Peafort, estara dado en LES: La metafsica que propone el autor es lo que l llama
metafsica nueva o metafsica del sujeto, a lo cual habra que agregar lo siguien-
te: De un modo muy general el ser sujeto es la posicin del yo en la situacin gno-
seolgica, Virasoro parte de este concepto, distinguiendo una yoidad y una subjetivi-
dad.
289
Llama la atencin que el sujeto y no la libertad sea el ncleo de esta metaf-
sica, as como que este sujeto tenga adems un sentido gnoseolgico. Sin embargo, si
nos remitimos a las pginas referidas por Peafort (LES 85 y 87), encontramos que

287
Ibdem, p. 45.
288
Ibdem, p. 64.
289
Ibdem, p. 49.
229

Virasoro, en ambos casos, est hablando de Fichte. Peafort ya haba sealado a
Fichte como un filsofo al cual Virasoro habra llegado a travs de Eucken, y al pa-
recer ley esas pginas como si el filsofo santafecino suscribiera las mismas ideas.
Por otra parte, si bien LES parte del cogito cartesiano, esto no puede confundir, pues
inmediatamente sostiene que de ah hay que pasar a una analtica existencial del yo.
Peafort observa que entre las escisiones paralelas del yo y del sujeto, surgen los
respectivos estratos ontolgico y metafsico, pero aunque despus exponga igual-
mente sobre la existencia, parece haber interpretado que aquel punto de partida defi-
ne la metafsica de Virasoro, sin advertir la impronta de Schelling, en todo caso. Esto
explicara porqu el existencialismo aparece, segn Peafort, en un subperodo auto-
crtico posterior.
En rigor, en cuanto se deja guiar por las cuestiones que va exponiendo, a Pe-
afort se le va desdibujando el perodo como tal, cada vez ms indiscernible de la
temtica metafsica, pero con lo cual termina suprimiendo as toda diferencia evolu-
tiva. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando explica las trascendencias desde IM,
290
y
ya en este giro a lo temtico atemporalizado se inscribe de lleno tambin un intere-
sante apartado que Peafort titula: El eje del pensamiento metafsico de Viraso-
ro,
291
donde vemos las claves de lo que ser el pasaje al problema religioso. La
cuestin sera cmo reconducir la multiplicidad de las mnadas a su unificacin, y
Virasoro la desarrolla, explica el autor, en tres direcciones: a) la de la identificacin
de la subjetividad singular con la subjetividad general, que nos sera dada a su vez
como la triple trascendencia que ya conocemos; b) la solucin religiosa que parte del
pecado, la cada y concluye con la redencin por el amor; y c) la solucin propia-
mente metafsica consistente en reconocer la esencia del yo como libertad, que en su
origen es puro impulso, virtualidad y autocreacin, realizndose en pos de una identi-
ficacin ideal de la libertad con la libertad misma. Hay que sealar, por un lado, que
a diferencia de lo que hemos observado en exposiciones anteriores, Peafort no con-
funde la segunda solucin con ninguna de las otras, ni intenta armonizarlas. Pero por
otro lado, mezclando en las direcciones primera y tercera conceptos de diferentes
perodos, el autor desperdicia justamente la posibilidad de distinguir estos perodos, y

290
Ibdem, pp. 51-52.
291
Ibdem, pp. 54-57.
230

de acotar a la vez la segunda solucin como una lnea de LES en pugna interna all
con la que aqu aparece divida en las otras dos direcciones.
Sosteniendo, en cambio, que el amor, segn plantea en la solucin religiosa,
es causa inmanente de la creacin y suprema categora del pensamiento de Viraso-
ro,
292
Peafort deja ah una puerta abierta hacia el problema religioso, al cual ya no
identifica como una etapa. En esta otra parte, ms bien afirma que siempre hubo en
Virasoro un profundo cuestionamiento religioso, y que sus obras pueden entender-
se como una bsqueda de clarificar la relacin del hombre con Dios.
293
Peafort
observa entonces que hubo una pronunciada evolucin sobre la relacin entre filoso-
fa y religin, pero en lugar de distinguir las lneas en pugna dentro de LES, relegan-
do la metafsica de la libertad, destaca el componente cristiano y afirma: La liber-
tad, la existencia y el ser es una obra de filosofa catlica.
294
Lo que ms descon-
cierta de esta afirmacin, al ponerla en relacin con la organizacin misma del art-
culo, es que su autor no examina nada ms de LES ahora, en la parte dedicada a la
religin, sino que ya se ha ocupado de esta obra en la etapa que llam metafsica.
Por otra parte, tampoco era necesario un juicio tan unilateral para observar de inme-
diato que en las ltimas obras de Virasoro la unidad entre filosofa y religin apare-
ce quebrada, pues entre LES y estas obras hay al mismo tiempo importantes conti-
nuidades en el plano ontolgico, que son justamente las que han inducido a Peafort
a recurrir previamente a ellas (pasando por alto ciertas precisiones de sentido y de
alcance en las que hay diferencias evolutivas) para interpretar conceptos ontolgicos.
As es como tambin ahora, en la parte dedicada a la religin, y antes de pasar a la
antropologa, Peafort retoma conceptos de IM para afirmar, con un acierto vlido
respecto de esta ltima obra: La metafsica trata de la totalidad formada por el ser en
tanto fundamento abisal, el ser en tanto otro y el ser en tanto arquetipo.
295
Acerta-
damente seala tambin, con respecto a la cuestin religiosa, que en IM se abre una
dualidad: por una parte, experiencia positiva (intuicin metafsica) y por otra, expe-
riencia negativa (intuicin mstica), pues no hay experiencia de lo divino.
296

292
Ibdem, p. 55.
293
Ibdem, p. 58.
294
Ibdem, p. 59.
295
Ibdem, p. 59.
296
Ibdem, p. 60.
231

Con el fin de pasar al problema antropolgico, indicando el ncleo del pro-
yecto tico como realizacin de la singularidad que revela lo universal originario (la
libertad) al tiempo que se coliga con lo universal implcito en la intersubjetividad,
Peafort retrocede un poco, citando de IH. Pero veamos todava cmo cierra el apar-
tado sobre la religin, donde hallamos claves adicionales de su lectura:

Los grandes puntos esbozados dentro de la temtica religiosa de Virasoro, bastan para
sealar su inquietud y el rango que dio a la misma. As como la metafsica concluy en
un planteo antropolgico, del mismo modo la teologa es el origen de los principios me-
tafsicos. Es notable la diferencia del pensamiento religioso entre el perodo que se ha
llamado metafsico y el perodo antropolgico, percibindose la violenta crisis interior
que produjo la lectura del existencialismo de Jean Paul Sartre. La fe religiosa continu a
pesar de ello, pero determin una dualidad de rdenes en su pensamiento, que a pesar
de los asideros metafsicos, llevaron a Virasoro a difciles aporas.
297


Sin duda, la cuestin religiosa inquiet casi siempre a Virasoro, pero lo mis-
mo podra decirse de las cuestiones metafsica y antropolgica, aunque esta ltima
adquiera contornos ms definidos en su etapa final. Por otra parte, si la teologa estu-
viese al origen de la metafsica, no queda claro cmo es que la religin definira una
etapa posterior; y en estos trminos, ms bien cabra decir lo contrario: que la metaf-
sica se abri camino, alcanzando un desarrollo mayor, especialmente como ontolo-
ga, cuanto mayor fue la distancia crtica que adopt Virasoro con respecto a la teo-
loga. Por consiguiente, la crisis a la que se refiere Peafort no dio lugar a una evolu-
cin que llevara de la metafsica a la antropologa, sino que tambin sta se benefi-
ci de esa independencia respecto de la teologa, pasando a ser el hombre, ms cla-
ramente que nunca, el exclusivo responsable y gestor de la realizacin inmanente del
Ser. Por otra parte, aunque no hay dudas de que Virasoro no permaneci insensible a
la lectura de Sartre, nos parece excesivo atribuirle a esto una gravitacin tan violenta,
pues el filsofo argentino critica al francs en varias cuestiones, y porque podran
sugerirse otras incidencias, en diversos sentidos, tales como la de J aspers, y acaso la
de otros filsofos ms cercanos como Carlos Astrada, Angel Vassallo y Vicente Fa-
tone, sin descuidar tampoco las lneas de continuidad que mantuvo con sus propios
planteos anteriores, incluyendo el rescate de algunas ideas de juventud. En otro orden

297
Ibdem, p. 62.
232

de cosas, el cambio de Virasoro hallara tambin motivaciones ms concretas en su
creciente incomodidad con el dogmatismo teolgico-ideolgico y el verticalismo
poltico de la iglesia catlica local. Finalmente, Peafort no aclara a cules aporas
habra llevado la dualidad de Virasoro respecto de la religin en sus relaciones con la
metafsica, pero no parece que aluda a las aporas que indicaba Roig (las cuales,
adems, tendran mayor fuerza en tiempos de LES que en tiempos de IM), sino que
estara refirindose a la incompatibilidad entre catolicismo y pantesmo. Pero ya
hemos mostrado que no hay aqu ninguna apora ni ambigedad, sino una distincin
neta que pasa por otro lado adems, y que Peafort mismo ha sealado correctamen-
te: entre intuicin metafsica y mstica. Lo que queda fuera de esta distincin, y con
igual claridad, es justamente cualquier dogmatismo teolgico.
La breve exposicin de Peafort acerca del problema antropolgico, y para lo
cual se ocupa de textos de Virasoro desde 1957, no nos presenta motivos de discu-
sin; y ya hemos dicho lo que nos pareci oportuno respecto de su ubicacin como
ltima etapa, as como sobre sus nexos con las temticas-etapas precedentes.

4.3. Garca Losada y Mnica Virasoro

En un libro de Matilde Isabel Garca Losada encontramos un captulo dedica-
do a Virasoro.
298
La autora se centra explcitamente en las ltimas obras de nuestro
filsofo, sumando a su exposicin cuatro artculos del mismo, mayormente de los
aos cincuenta: Mi filosofa, Existencia y mundo, El ser como impulso y auto-
creacion, y sobre todo Existencialismo dialctico. A su entender, esta produccin
de madurez es la que revela su pensamiento existencial, segn indica ya avanzado
el captulo.
299
En tal encuadre, puede considerarse acertada su aproximacin al exis-
tencialismo dialctico como una fenomenologa existencial.
300
Sin embargo, y
como qued dicho de otros expositores, Garca Losada no advierte ninguna evolu-
cin, aunque no sera casual tampoco que para mostrar un existencialismo del cual ya
poco queda en las obras de los sesenta, haya tenido que considerar textos de al menos
algunos aos anteriores. Segn mostramos adems, Existencialismo dialctico, de

298
La filosofa existencial en la Argentina. Sus introductores, Bs. As., Plus ultra, 1999; cap II: Mi-
guel Angel Virasoro, pp. 49-67.
299
Ibdem, p. 61.
300
Ibdem, p. 51.
233

1958, marca ms bien el inminente agotamiento de un proyecto, mientras que en El
ser como impulso y autocreacin, de 1961, pudimos apreciar la fuerte crisis metaf-
sica que nos introduce en su ltimo perodo. Por otra parte, aunque fuese cierto que
el existencialismo de Virasoro madura en sus ltimas obras, llama la atencin que la
autora, en un libro sobre los introductores de la filosofa existencial en la Argenti-
na, no se haya ocupado de LES, que ostentara al menos una prioridad temporal.
Puede decirse que es una buena exposicin la que hace Garca Losada de los
libros y los ensayos que considera, aunque mantenindose muy al pie de la letra, sin
intentar tampoco una discusin. Por lo dems, al no advertir el giro que se opera en-
tre los textos de los aos cincuenta y las ltimas obras, tampoco pone de relieve nin-
guna de las dificultades y tensiones que enfrenta Virasoro. Sobre la dialctica, por
ejemplo, explica porqu Virasoro opone a Hegel su llamada dialctica plurradial,
pero no pone en cuestin si se trata realmente de una dialctica, o en qu sentido.
Slo hacia el final esboza un interesante pero breve prrafo de lectura crtica: No
obstante las imgenes de expansin que pareciera querer transmitir Virasoro el
hombre (=la subjetividad, la existencia, el yo) queda tenso y se desarrolla, tambin
tenso y sin salida en el mbito de su propia inmanencia.
301
En estas lneas hay
un acierto que cabe relacionar con el nfasis que puso Virasoro, justamente por eso,
en la realizacin humana como integracin de sus trascendencias. Podra agregarse
que en esa tensin del hombre se expresa acaso, en cierto modo, la tensin perma-
nente en que pens y vivi siempre Virasoro. Por otro lado, sin embargo, Garca Lo-
sada no se refiere a tensiones entre inmanencia y trascendencia, sino a tensiones que,
a su juicio, padecera el hombre por quedar ms bien atrapado en la inmanencia
misma. Aqu se deslizara una incomprensin de lo que significa trascendencia en
el ltimo Virasoro, y al trmino de su exposicin, Garca Losada parece lamentar que
nuestro filsofo le pusiera lmites a la mstica.
Las ltimas exposiciones sobre Virasoro de las que tenemos noticia, son las
de su propia hija, Mnica Virasoro, tambin filsofa. Sin ver en el pensamiento de su
padre una evolucin en la cual pudiesen distinguirse perodos, Mnica considera que
se trata de una trayectoria inestable: La filosofa de Virasoro es un ir armando su
pensamiento a travs de un dilogo intermitente, idas y vueltas en movimiento casi

301
Ibdem, p. 61.
234

circular de avances y retrocesos.
302
La impresin que puede suscitar la lectura de
Miguel Angel Virasoro no est lejos de esta imagen, si se pone el acento en a travs
de un dilogo, es decir, si se consideran sus casi permanentes discusiones con otros
filsofos. Pero en lo que concierne al pensamiento as elaborado, sin duda hay una
evolucin, incluyendo movimientos circulares o de retorno en algunas cuestiones,
como ya hemos mostrado, y siendo la periodizacin ensayada aqu, tambin lo diji-
mos, flexible y corregible.
En el mismo artculo, Mnica afirma que lo que se propuso su padre fue una
sntesis Hegel-Heidegger, dira yo, bajo inspiracin nietzscheana, cuya expresin es
lo que llama existencialismo dialctico. Con respecto a esta ltima expresin, es lo
que Miguel Angel deca acerca de Hegel y de Heidegger en el artculo as titulado, y
que hemos limitado a una trayectoria que va de la tercera a la quinta etapa de su pen-
samiento. La inspiracin nietzscheana, en cambio, la atribuimos ms bien a los ojos
con que Mnica ley a su padre, pues en relacin a esa sntesis en particular, tras las
huellas de Schelling aparecen Hyppolite, Sartre o J aspers, antes que Nietzsche. Si
bien se percibe una cierta sintona con Nietzsche en el perodo juvenil, all mismo lo
critica, y ms aun en LES, donde emite juicios muy duros contra l (especialmente en
las pginas impregnadas de teologa). En aos posteriores Miguel Angel demostrar
aprecio por el filsofo alemn, sin duda, y su perodo antagonista en especial, puede
quizs considerarse inspirado en Nietzsche, con quien en todo caso llega a compartir
por entonces la idea de que las valoraciones son inherentes a la existencia. Pero ms
all de este perodo, la afinidad de Miguel Angel con Nietzsche no parece ir mucho
ms all de la medida en que su concepto del Ser como impulso se aproxima al de
voluntad de podero, concepto que reformula en un sentido humanista bastante aleja-
do del filsofo alemn. Adems, junto a un espiritualismo que se resisti mucho a
ceder, en Miguel Angel hubo siempre una vocacin de sistema ajena a Nietzsche y
ms bien afn a Hegel o a Husserl. Lo cierto es que la perspectiva nietzscheana de
Mnica, que no le impide ser objetiva en su exposicin, tiene por momentos inciden-
cias desfigurantes, como cuando considera que el mtodo dialctico deviene en su
padre un mtodo intuitivo que marcha saltando de intuicin en intuicin, intuicin
no sensible, metafsica, que traduce una realidad no predeterminada apriorsticamen-

302
El existencialismo dialctico de Miguel Angel Virasoro, Konvergencias. Filosofa y Culturas en
Dilogo, III, 10 (2005): http://www.konvergencias.net/existenvirasoro.htm
235

te, libre, abierta a los vaivenes del azar. Pero ocurre que en lugar de los saltos, en
Miguel Angel son ms recurrentes las imgenes de profundizacin exhaustiva, acla-
racin y conexin de lo infinita y oscuramente dado en intuiciones complejas, al
tiempo que si bien se trata de intuir una realidad absolutamente libre, esto no va aso-
ciado tanto al azar como a un impulso de realizacin progresiva y ascendente, aun
all donde, como vimos en IM, esta dinmica pasa a un segundo plano con respecto al
nfasis en la integracin de la subjetividad en sus trascendencias. En compensacin,
a la ptica nietzscheana parece deberse que, entre todos los temas que trata Mnica
en su artculo, el mejor expuesto sea justamente el del Ser como impulso.
En su lectura, a Mnica le interesa acentuar no exactamente o no slo el in-
manentismo de su padre, sino aquello que tanto molestaba a ciertos catlicos: el pan-
tesmo. Nos dice as que en su concepcin de la relacin universal-singular, Miguel
Angel asume cierta forma de pantesmo inmanentista. De manera semejante, al
ocuparse del antagonismo de valores, Mnica sostiene que su padre toma partido por
los que se ubican del lado del todo, o de lo universal, pero no, sin embargo, como
subordinacin a una voluntad divina, como queran aqullos, sino desde una con-
cepcin pantesta, afirma, en la cual el destino del hombre es inseparable del destino
del cosmos. En igual sentido, ms adelante agrega que desde esa concepcin rechaza
tambin la reduccin heideggeriana del mundo a un sistema de utensilios, puesto que
todo existente se encuentra en comunin simbitica con el mundo como un todo de
medios, fines y valores. Si no nos detenemos en la irresolucin por la que pasa Mi-
guel Angel en el perodo que hemos llamado precisamente antagonista, la interpre-
tacin de Mnica va en la direccin correcta, pues el filsofo santafecino siempre
consider equivocada la posicin de Kierkegaard, por ejemplo; y la integracin del
yo en sus trascendencias puede observarse igualmente como una solidaridad univer-
sal en la realizacin de la libertad, as como ya en un texto de 1947, por recordar otro
ejemplo, encontrbamos una pluralidad de mnadas que no eran otra cosa que puer-
tas y ventanas.
Sin embargo, tenemos tres observaciones a esta cuestin. En primer lugar, en
LES prevalece esa metafsica existencial que hemos destacado una y otra vez, y que
puede ser vista como una cosmogona de la libertad para la libertad; pero en la mis-
ma obra hay tambin pginas en las cuales se introducen conceptos teolgicos clsi-
cos de rebelin, cada y redencin que nada tienen que ver con el pantesmo. No es
posible, entonces, desconocer esta tensin interna, y ms bien por eso importa obser-
236

var la filosofa de Miguel Angel en su evolucin. En segundo lugar, tambin est la
etapa antagonista, que puede ser entendida justamente como una inestable poca de
irresolucin y de ltima tentativa de reconciliar la ontologa de la libertad con la teo-
loga catlica, o cuando menos con la religin catlica en tanto que saber integrado
en una misma concepcin filosfica. Y en tercer lugar, la compenetracin final entre
inmanencia y trascendencia no implica pantesmo, a menos que se diga, como lo
hemos sugerido ms arriba por nuestra parte, que la libertad misma se torna divina;
pues esta determinacin no sera ms que alegrica frente a un concepto ms estricto
de pantesmo, al tiempo que la religiosidad de Virasoro no deja de ser cristiana, aun-
que termine quedando excluida de la metafsica como ciencia estricta. En suma,
todo pantesmo supone una compenetracin de inmanencia y trascendencia, pero se
da necesariamente la implicacin inversa.
Al ao siguiente, Mnica public otro artculo sobre su padre.
303
Aqu se
ocupa principalmente de la concepcin juvenil de Miguel Angel en Una teora del yo
como cultura, destacando con mucho acierto sus temas centrales, tales como su lati-
noamericanismo y su vanguardismo. En el tercio final de este breve artculo, la auto-
ra retoma, de manera simplificada, las cuestiones del artculo precedente, preservan-
do el inters en mostrar lo que interpreta como una concepcin pantesta. Un par de
aos despus, Mnica public un tercer artculo, que es una versin conjunta y revi-
sada de los dos anteriores; de modo que no presenta novedades a observar con res-
pecto a ellos, excepto que ya no habla de una notoria inspiracin nietzscheana en la
filosofa de su padre,
304
segn haca todava en su segundo artculo.

303
Miguel Angel Virasoro (1900-1966), en Mario MAGALLN ANAYA (coord.), Personajes lati-
noamericanos del siglo XX, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2006, pp. 285-295.
304
Miguel Angel Virasoro ante la condicin humana (2008), publicacin online de CECIES:
http://www.cecies.org/articulo.asp?id=259
237




TERCERA PARTE

OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS

238

Captulo VI
FINITUD, LIBERACIN Y COMUNIDAD


1. CARLOS ASTRADA: ANSIEDAD DE SER Y FINITUD DE EXISTIR

1.1. Tiempo histrico y desafo filosfico en la Argentina

Entraando la conciencia de la temporalidad de s mismo, la cuestin del de-
seo de eternidad remite con frecuencia a la eterna cuestin sobre el sentido histrico
del tiempo, incluyendo a veces la dimensin ficticia de los mitos. Es lo que ocurre en
Carlos Astrada, el filsofo existencialista ms polmico de la Argentina, si bien no
menos reconocido por todos los especialistas en la historia de las ideas latinoameri-
canas, a pesar del desconocimiento en el que persiste para la mayora de los filsofos
actuales de su propio pas. Sin embargo, si el sentido de la historia y aun el deseo de
eternidad no podran ser pensados sino a partir justamente de la propia condicin,
cules son los rasgos que dichas cuestiones podan adquirir en el pensamiento de un
filsofo argentino del siglo XX? Tenemos ya quizs un primer signo al respecto pre-
cisamente en esta otra historia la de las ideas que nos lleva a observar que se
trata de un pensador tan destacado como olvidado. Pues, en efecto, la evolucin de la
cuestin de la temporalidad en Astrada, siempre atravesada por la conciencia de la
situacin existencial en cuanto condicin ineludible de toda praxis histrica y del
pensamiento filosfico mismo, puede ser vista a la vez como su singular evolucin
del desafo de llegar a ser un verdadero filsofo en Argentina.
Con el propsito de presentar nuestro tema, nos bastar indicar ciertas pistas
sobre el vnculo problemtico entre la historia y la filosofa en Argentina. En Astrada
en particular, este nexo parece bastante explcito, teniendo en cuenta que ya en su
primer libro, El juego existencial, sostena que es en el pensamiento de un filsofo
donde las latentes fuerzas histricas de la poca, pugnando por una decisin vital,
ascienden a plena claridad.
305
Slo que no hablaba de Argentina, y de hecho es elo-
cuente que en la introduccin a ese libro haya tenido necesidad de justificar la auda-
cia de ponerse a filosofar como una aventura ms bien personal y arriesgada. Por lo

305
El juego existencial, Buenos Aires, Babel, 1933, p. 33.
239

dems, todava estaba bastante extendida la visin intelectual segn la cual en Am-
rica Latina no podra tener lugar una verdadera historia, o no an, debido a su pre-
sunta barbarie natural.
306
Pero ms especficamente, qu podan significar tales
fuerzas histricas en un pas casi sin tradicin filosfica, mucho ms conocido por
su pampa y su tango? En 1933, y aunque cada vez ms buscar una suerte de conci-
liacin mtica justamente entre naturaleza y historia, Astrada pareca sugerir ms
bien que todava no estaban dadas en la Argentina las condiciones histricas para una
filosofa que se precie. Unos quince aos despus, paradjicamente mientras el exis-
tencialismo francs planteaba la provocacin de concebir al hombre como una pa-
sin intil, y de aceptar que la filosofa no podra ser otra cosa que una sabidura
fracasada, Astrada crey ver, a raz de la irrupcin del peronismo, la oportunidad de
intentar la puesta en prctica de su tesis. Esta fue, en efecto, la poca de su tentativa
de convertirse no slo en un autntico filsofo, sino en filsofo de Estado; lo cual lo
pondra en el foco de polmicas y hasta de burlas en un campo intelectual dominado
por escritores mayormente opositores, incluido J orge L. Borges. Finalmente, Astrada
acusara a Pern de traicin al destino histrico del pueblo argentino, sin que su giro
dialctico le granjeara suficientes discpulos. Y si bien de hecho hubo y hay filsofos
argentinos, la cuestiones en juego entre la historia y la filosofa argentina seguiran
sin embargo abiertas, teniendo en cuenta, por ejemplo, el elogio postmortem que el
conocido escritor Ricardo Piglia hizo de Astrada en una novela donde se lee que ste
habra sido el nico verdadero filsofo que este pas ha producido en toda su histo-
ria.
307

Ahora bien, cabra advertir que en esta exposicin, centrada sobre todo en
Temporalidad, un libro donde Astrada reuni textos escritos entre 1918 y 1943,
abordaremos solamente el perodo ms bien intimista de su pensamiento; el cual lle-
gar a adquirir un sesgo telrico y populista en tiempos del primer gobierno peronis-
ta, para adoptar finalmente un giro marxista. A lo largo de toda esta evolucin, As-
trada luch por elevarse a la universalidad de la filosofa mantenindose fiel a la vez
a su propia condicin. Pero aunque sta fuese pensada al principio y ante todo en el
plano individual, acogiendo adems planteos y conceptos de procedencia europea, la

306
Sin olvidar la influencia de Hegel, cabe decir que es Domingo F. Sarmiento el pensador (incluso
Presidente de la Nacin) que inaugura la versin argentina de esta visin. Sobre este tema, vase sobre
todo Arturo A. ROIG, Negatividad y positividad de la barbarie en la tradicin intelectual argentina,
en su libro Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91.
307
Ricardo PIGLIA, Respiracin artificial (1980), Buenos Aires, Seix Barral, 1996, p. 168.
240

tensin entre lo universal y la condicin existencial se expresa ya en el perodo de
Temporalidad como una tensin entre el deseo de eternidad y la desdicha de encon-
trarse arrojado al tiempo.
Los textos de Temporalidad, todos escritos bajo el signo del Fugit Tem-
pus,
308
as como algunas pginas astradianas del mismo perodo, permiten ver la
exploracin de esta polaridad entre, de un lado, la ansiedad de ser en cuanto aspira-
cin espiritual a la eternidad, la idealidad y la plenitud, y, del otro lado, la experien-
cia y la conciencia de la finitud de existir, de su contingencia y su fugacidad.
Adems, este juego entre la eternidad y el tiempo puede ser visto tambin como el
juego entre la ficcin y la realidad. Sin embargo, se trata de mostrar cmo el pensa-
miento de Astrada, que parte de antinomias trgicas, evoluciona hacia la conciliacin
de ambos polos, atravesando dramticamente la aspiracin moral, la contemplacin
de la belleza, la pretensin de valores objetivos y la sed ontolgica del poeta, hasta la
exaltacin mstica de la tierra. Esta visin potica de la tierra, punto de llegada de
Temporalidad, le brinda finalmente al filsofo las claves para entrever el sentido
histrico de la tensin entre la eternidad y el tiempo; lo cual le permitir ensayar un
poco despus, en 1948, una interpretacin de la historia argentina a partir de un mito
fundador ligado a la pampa y a su personaje tpico: El mito gaucho.

1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo

En 1918, en el primer texto de Temporalidad, Astrada afirma que aquello que
nos lleva a una comprensin ntima del espritu es la experiencia de las antinomias
irreductibles de la vida, pero de modo que esta espiritualizacin permite a su vez una
mejor comprensin de la vida misma. Habiendo ledo ya a Kierkegaard y a Bergson,
pero en la turbacin de un hombre sin fe, el filsofo argentino pone de relieve la an-
tinomia entre la contemplacin y la accin. Llama entonces la atencin sobre la vida
de Obermann, el personaje de Snancour que experiment el vrtigo de su existencia
entre la ansiedad de permanencia y el sentimiento de su mortalidad (20). Ober-
mann, un alma sensible a la excelencia de los ideales (25), encarna la ansiedad
constante que pugna por cuajar en una certidumbre acabada, absoluta para actuar
(34), al punto de que se rehsa a verter su ser en el molde de acciones condenadas a

308
Carlos ASTRADA, Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, 1943 (en adelante: TP), p. 7.
241

la fugacidad y a la contingencia. Su desesperacin se convierte as en noluntad,
una inhibicin escptica de la verdadera voluntad, puesto que si la accin no vale
sino en relacin con una finalidad trascendente y conocida, Obermann no pudo en-
tregarse a la accin, y se limit a anhelarla (46). La tragedia de Obermann, observa
Astrada, es la tragedia de haber querido la sntesis entre Hamlet y Don Quijote, entre
la razn y la voluntad. A pesar de la ignorancia de toda finalidad, en la noluntad hay
sin embargo una eleccin diferente de la contemplacin. Es la eleccin de actuar
incluso sin esperanza, pero expresando la aspiracin a efectos duraderos, en rebelin
contra la incertidumbre moral y el desgranarse temporal del ser, como lo proclamaba
Obermann: perezcamos resistiendo, y si la nada nos est reservada, no hagamos que
ella sea una justicia (40).
Todas las elecciones de Obermann estaran justificadas, pero paradjicamente
en tanto que suspensiones de la moral; pues si sta no hace sino ocultar la apora en-
tre la ansiedad de ser y la fugacidad de la existencia, no se podra esperar que ella
nos ofrezca una salida. Astrada da entonces su primer paso hacia un enfoque esttico,
ante todo como una consolacin platnica ficcional pero fiel al anhelo indeleble de
eternidad. En un dilogo de 1922, titulado La Esfinge y la sombra, aquella le dice a
la otra que la vida carece de finalidades y que es por eso que la belleza debe manifes-
tarse como pura actualizacin esttica. Y la Esfinge reafirma:

Esto es ella para m, y como tal la disfrutar en la gloria de un perenne medioda hasta
que el Tiempo cierre mis ojos con un sueo ms profundo; sueo que no puede ser si-
no la nostalgia, exenta de dolor, de una radiante vigilia la posesin por el recuerdo pu-
ro de toda la belleza temporalizada. () Yo no existo sino en tu anhelo, en tu profunda
aspiracin; soy un imperativo en tu alma. (61-66)

En un renovado esfuerzo por no traicionar la finitud, el filsofo vuelve poco
despus sobre el presente, observando: Es ahondando en el presente que nos ser
dable conquistar el supremo arte de vivir (81-82). Y aunque su deseo de eternidad
sea inevitable, subraya el carcter ficticio de sus resultados: Inmerso en la corriente
del tiempo, quiero sentirme pasar, al acaso, en el olvido de cada plenitud, en tanto mi
fantasa, obstinado arquitecto, se complace en levantar ilusorios castillos obras de
un da sobre la arena del eterno fluir (72).
242

Sera posible lo contrario? Es que habra, a pesar de todo, un modelo de
vida feliz sin castillos, sin ninguna fuga de la tierra? Esto equivaldra a una completa
inversin nietzscheana de la consolacin platnica, y la respuesta de Astrada se en-
cuentra en otro texto de 1925: es la vida de los gitanos. Sin dioses, sin dogmas, sin
dolos, los gitanos viven despreocupados, impregnados del sentido de la tierra del
cual nos hablara Nietzsche, de manera que el gitano se ofrece a nuestra mirada co-
mo un artista espontneo del puro vivir (91, 94). En compensacin, el gitano no
tendra ninguna inquietud espiritual, y su dejarse llevar dara lugar a una ensoacin
simtricamente tan unilateral como aquella de la creencia en la inmutabilidad de un
ultra-mundo: Impulsado por misteriosa fuerza telrica y guiado por un certero ins-
tinto vital, el gitano es sonmbulo del sueo csmico de la vida (99). Astrada subra-
ya, no obstante, que tenemos que aprender de este sonambulismo antes de intentar
superarlo; puesto que los gitanos encarnan, con una instintiva genialidad, lo que la
vida tiene de contradictorio y enigmtico, de inestable y mudadizo (98-99). En otras
palabras, es necesario que la ansiedad de eternidad despierte al espritu, pero sin vol-
verle la espalda a la temporalidad de la existencia.
En El eslabn del retorno, una pgina muy potica de 1926, Astrada sugiere
que habra una diferencia insalvable entre dos eternidades. Una no es ms que la
eternidad lgubre y sin retorno de la araa y de todas las alimaas demasiado
humanas que no tienen conciencia del ser y que pronto sern devoradas por el abis-
mo del tiempo, mientras que la otra es la eternidad del retorno que encuentra su sitio
en la plenitud del instante, gracias a la pista etrea del ansia metafsica (86). Pero
esta ansia tiene lugar justamente porque no hay nada fuera del transcurrir del tiempo
sin principio ni fin, mientras que la nica trascendencia es el retorno como el ser cu-
ya esencia temporal vuelve siempre en la conciencia del estar siendo de todo lo que
es en un instante.

1.3. El juego existencial ante la cada de los valores

Astrada estaba listo para su encuentro con Heidegger. En 1927, el mismo ao
de la aparicin de Ser y tiempo, el filsofo argentino gana una beca para ir a Alema-
nia, sin saber nada de eso y ms bien para seguir las clases de Scheler, que muere al
ao siguiente. Pero Astrada se quedar en el pas germano hasta 1932, y las huellas
de la concepcin heideggeriana de la finitud de la existencia, segn ella se muestra
243

en aquella obra, no desaparecern jams de su pensamiento, a tal punto que desde ah
denunciar luego ferozmente la escatolgica desercin de la historicidad que ver en
el Heidegger posterior.
A pesar de su gran estima por Scheler, en 1929 Astrada le critica su preten-
sin de objetividad eterna de los valores, destacando que en aqul el hombre termina
siendo nada, mientras que las esencias axiolgicas lo son todo (121). Astrada aprecia
de Scheler su descubrimiento de la esfera emocional de las valoraciones, as como el
reconocimiento de su relacin con la historicidad. Pero subraya, sobre todo contra
Nicolai Hartmann: No existe la supuesta inmutabilidad de los valores (124). J us-
tamente porque los valores no proceden sino de la existencia del hombre, Astrada
observa que, en lugar de una antropologa de los valores, hay que hacer una axio-
loga del hombre, a fin de comprender cmo ste, sin traicionar la inmanencia con-
creta de su devenir temporal, llega a la realizacin de los valores, teniendo en cuen-
ta que de acuerdo con Heidegger slo la existencia humana puede tener prima-
riamente sentido (126-127). Aunque todava pudisemos hablar de una objetividad
social de los valores, habra que aceptar que con respecto a su eternidad, ha comen-
zado, pues, el derrocamiento de los valores (129), mientras que el hombre se encon-
traba en esa poca y por primera vez en el proscenio de la historia como el verdade-
ro personaje de un drama verdadero: el hombre, solo, con su angustia y su finitud
(128).
En un pequeo ensayo de 1933, Astrada observa que Marx y Heidegger coin-
ciden sobre sus puntos de partida: la prioridad de la historicidad social y de la esfera
pragmtica de la existencia cotidiana del hombre. Slo que Marx se orienta a la
transformacin revolucionaria de la condicin humana, mientras que Heidegger se
vuelve hacia la comprensin metafsica del ser que tiene lugar en esta misma expe-
riencia de la finitud.
309
Pero concibiendo an la historia como un asunto ms bien
europeo, e inclinndose por la va heideggeriana, el filsofo argentino ensaya un pen-
samiento de la trascendencia del ser estrechamente ligado a una metafsica de la fini-
tud.
Ahora bien, cmo evitar los malentendidos a los que dara lugar la palabra
trascendencia en el propio Heidegger? A partir de una visin muy dramtica, pero

309
La historia como categora del ser social (Heidegger y Marx) , en sus Ensayos filosficos, Baha
Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1963, p. 237-245.
244

sin despreciar los recursos del lenguaje ficcional para acercarse a la verdad segn
ya notamos nuevamente en la imagen del hombre como un verdadero personaje ,
Astrada pone de relieve su idea del juego existencial. Y es en el libro as titulado
que fue adems el primer libro de filosofa existencial en la Argentina donde afir-
ma, en efecto:

La existencia humana es el acrbata que sobre la cuerda floja de la trascendencia juega el
ser, y slo puede ganar la nada.
310


Despiadado terico del absurdismo, dira Alain Guy, agregando: El com-
pleto sin sentido de nuestra existencia es constantemente proclamado por Astra-
da.
311
Pero parece ms justo decir que el pensador argentino, a pesar de su rechazo
de cualquier va hacia un ms all, no haca otra cosa que buscar el sentido de nuestra
existencia. La paradoja ms notable del juego existencial se encuentra, no obstante,
en la distancia entre el obrar y la contemplacin. Pues las razones que daran cuenta
de nuestra existencia y de nuestro obrar derivan del conflicto entre las acciones mis-
mas y de la incertidumbre que le es peculiar, al tiempo que el goce esttico y su
grado de intensidad estn en funcin de la caducidad de la belleza, de la existencial
fragilidad de la obra de arte, la cual, justamente porque su plenitud se agota en un
instante, no hara ms que poner en evidencia el hiatus ontolgico de la vida misma,
la abisal finitud de la existencia humana.
312
En otras palabras, existir y obrar no
careceran de sentido mientras permanecen inmersos en sus preocupaciones munda-
nas, pero el juego cesa y descubre su vacuidad (la nada) delante de un goce cuya ple-
nitud de sentido dura slo un instante, revelando un deseo an mucho ms fuerte e
imposible de colmar.

1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telrico

Idealismo fenomenolgico y metafsica existencial
313
es la obra que publica
Astrada en 1936, mereciendo una opinin muy positiva de J ean Wahl por el rigor

310
El juego existencial, ed. cit., p. 26.
311
Alain GUY, La Philosophie en Amrique Latine, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp.
65 et 67.
312
El juego existencial, ed. cit., pp. 49, 56 et 61.
313
Bs. As., Instituto de Filosofa, FFyL de la UBA, 1936.
245

conceptual y la consistencia de su exposicin de las diferencias entre Husserl y Hei-
degger.
314
Esa fue la primera presentacin sistemtica de Ser y tiempo en la Argenti-
na, y la obra donde Astrada llev a cabo su recepcin de la concepcin heideggeriana
de la temporalidad. Dos aos ms tarde consum tambin su crtica de Scheler, sub-
rayando que la afirmacin de la objetividad de los valores implica una ilusin ptica
espiritual, un miraje intemporal, puesto que los valores slo son momentos des-
prendidos de la inmanencia absoluta de la existencia.
315

Ahora bien, si no hay nada ms que esta inmanencia, no quedara sino buscar
otra vez el sentido de la tierra, pero ya no como una experiencia tan gozosa como
ingenua, ya no como un modo de existencia condenada al sonambulismo. El juego
existencial, nico lugar posible para la trascendencia en tanto que conciencia del ser,
no admite abismarse entre sentidos temporales inciertos y el fracaso ante la visin de
sentidos eternos que jams sabramos alcanzar.
Cuando Astrada expresaba esta experiencia esttica de contemplacin, pensa-
ba sobre todo en las artes esculturales y pictricas. En cambio, a partir del ao 1938,
encuentra que la poesa es el arte que le revela la conciliacin entre la plenitud del
instante y las pulsaciones de la vida como el fruto terrestre de un conflicto singular,
no de la guerra de acciones temporales unas contra otras, sino de la lucha de la ansie-
dad metafsica contra el tiempo mismo: el poeta no se entrega inerme al tiempo,
sino que armado del lenguaje lucha contra l, dialoga con su fluencia inexorable.
316

Desde entonces, antes bien que una meta imposible, la eternidad semejar la imagen
de un comienzo ya presente, y la poesa, el arte de todo comienzo, ser calificada de
fundamento sustentador de la historia (155).
Siempre melanclico, pero alejndose de riesgos absurdistas, Astrada retoma
la ruta de la tierra gracias a la poesa, y se acerca sobre todo a la tierra propia.
Adems, mientras que el poeta logra hacer de su lucha solitaria contra el tiempo el
juego ms sublime del ser en una estrecha fraternidad entre la ficcin y la realidad,
los frutos de la lucha comunitaria por transformar la naturaleza en hbitat social co-
mienzan a revelrseles ms claramente al filsofo como productos artificiales no
menos dotados de sentido y donde a veces puede reencontrarse incluso la experiencia

314
Recherches philosophiques, Paris, VI (1936-7).
315
La tica formal y los valores, La Plata, Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata,
1938, pp. 109 y 111.
316
TP, p. 152.
246

metafsica. Esto es justamente lo que le ocurre frente al lago artificial Rumipal, en
Argentina:

Cmo eran aqu los elementos telricos antes de la creacin de este universo concluso?
La montaa, seera y melanclica, al margen de las rutas mviles, era apenas un testigo
impotente del fluir heraclteo del libre elemento en sus causes naturales. Ahora, estruc-
turado por la tcnica, en este orbe perfecto y cerrado, impera la aparente rigidez eletica
del ser.
317


En 1942, Astrada afirma que la esencia metafsica de la filosofa radica en la
historicidad, y que es solamente desde la temporalidad existencial que podemos
lanzarnos al ser, el cual, as atravesado por la finitud, es el nuestro cuando sabemos
que es un ser para la nada.
318
Pero esta vez, este tono aparentemente trgico y no
lejos de lo que puede leerse en Sartre, permite al filsofo argentino subrayar el carc-
ter ms bien humanista de su pensamiento, sealando, por ejemplo, que todos los
juegos hechos para matar el tiempo no son sino formas de matar la conciencia verda-
deramente humana. Adems, la angustia que genera la revelacin de la propia nada
esencial admite, como lo ha indicado un conocedor del pensamiento astradiano, un
reverso totalmente diferente de un juego para matar el tiempo: el juego filosfico de
la ensoacin utpica enraizada y dadora de mitos personales y colectivos.
319

La va mtica de la tierra es, en efecto, la va por la cual se inclina el pensa-
miento astradiano en los ltimos textos de Temporalidad. Por otra parte, aunque su
telurismo lo aleje del marxismo doctrinario, Astrada acenta no obstante un lenguaje
marxista al decir que la ruptura radical con el platonismo, inaugurada por Nietzsche
y consumada por el existencialismo, tiene necesariamente un significado revolucio-
nario en el dominio de la praxis social y del acontecer histrico en general.
320
Al
mismo tiempo, de una forma similar a la de Heidegger, y al menos desde el ao
1940, Astrada ya haba encontrado en Rilke al poeta de la exaltacin mstica de la
tierra y de la muerte propia en tanto que esencia finita insuperable que debe ser ele-

317
Meditacin de Rumipal (1939), en C. ASTRADA, Tierra y figura, Buenos Aires, Ameghino,
1963, p. 82.
318
El juego metafsico, Buenos Aires, El Ateneo, 1942, pp. 19 y 31.
319
Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofa argentina, Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, p.
133.
320
TP, p. 117.
247

gida para que cada instante d su plenitud a la entera existencia individual. Se trata
entonces de un existencialismo cuyo sentido revolucionario concierne igualmente a
la vida social y a la vida personal, en ambos casos gracias a la tierra:

La tierra incorporada as al mbito del espritu, deviene, para Rilke, el nico Absoluto,
pero inmanente, en torno del cual nuestra existencia, en trance de consubstanciacin
con l, describe una sola vez su rbita, la que arrancando de la Tierra visible y palpable,
con sus cosas y sus usos, retorna a ella para diluirse en su cuerpo mstico. (189)

Este encuentro entre el espritu y la tierra, entre la metafsica y la inmanencia,
no es sino el encuentro entre la ansiedad de eternidad y la finitud de existir. Es una
vez ms el eterno retorno, pero como sentido de la tierra reencontrado. Y es tambin
el nico lugar posible para la fundacin mtica del sentido histrico; pues ste no
podra proceder sino de la conciliacin entre tiempo y eternidad. La existencia
humana tanto individual como colectiva sigue siendo dramtica, pero en adelante el
tiempo ya no ser el reino del sinsentido, ni la eternidad aquel otro de un sentido in-
accesible: el sentido histrico supera esta polaridad.
Habiendo encontrado sus claves para arriesgarse a encarnar una verdadera fi-
losofa argentina, y alentado por el movimiento sociopoltico peronista, Astrada se
lanzar poco despus a la aventura finita y situada de interpretar el mito fundador de
la historia argentina.


2. VICENTE FATONE: EL IMPERATIVO DE LIBERARSE LIBERANDO

2.1. Semblanza de un pensador sui generis

Pensador mstico receptivo al taosmo y al budismo, Vicente Fatone naci en
1903, en Buenos Aires. Egres de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
de esta ciudad en 1926, siendo Alejandro Korn quien mayor influjo tuvo sobre su
derrotero, ya signado por una temprana inclinacin a la mstica y al pensamiento
oriental. Sumndose a la reaccin espiritualista contra el positivismo, en los aos
veinte comparti con Homero Guglielmini, Miguel Angel Virasoro y Carlos Astrada,
entre otros, aquella tribuna de la autoproclamada Nueva Generacin que fue la
248

revista Inicial. Aunque ense en universidades y en otras instituciones educativas,
su ms sostenida labor docente fue en el Colegio Libre de Estudios Superiores, ver-
dadera universidad alternativa fundada en 1930 por Korn, Anbal Ponce y Roberto F.
Giusti, entre otros. Ense sobre todo filosofa de la religin, filosofa oriental, me-
tafsica, lgica y gnoseologa en diversas universidades y otras instituciones de su
pas. Becado, estudi en Calcuta la filosofa de la India en 1937. Su inters por cues-
tiones sociales y polticas lo llev tambin al periodismo, generalmente mediante
seudnimos, firmando numerosas notas como J urez Melin, principalmente en el
diario El Mundo. Por su oposicin al peronismo fue dejado cesante parcialmente en
1946, y de todas sus ctedras en 1952. En los ltimos aos de su vida prevalece la
gestin pblica. De 1956 a 1957, ejerci el rectorado que puso en funcionamiento la
Universidad del Sur (Baha Blanca, provincia de Buenos Aires). De 1957 a 1960 fue
embajador plenipotenciario de la Repblica Argentina en la India (confirmado por el
presidente Arturo Frondizi), renunciando a esta funcin en 1960 para asumir la cte-
dra de Metafsica en la Universidad de Buenos Aires. Pocos meses antes de su muer-
te, la Universidad del Sur lo honr con el grado de Doctor honoris causa. Falleci el
11 de diciembre de 1962.
Fatone ha sido en Argentina uno de los mayores difusores del pensamiento
oriental, y uno de los ms lcidos expositores crticos del existencialismo. Sin em-
bargo, pas inadvertida la precursora relevancia de su pensamiento para un dilogo
intercultural con aspiraciones ecumnicas. Otro tanto podra decirse de sus avances
hacia una comprensin de la religin que auspicie prcticas emancipatorias, traspa-
sando credos y exclusiones, al modo profesado actualmente por un Raimon Panikkar
(quien conoci personalmente a nuestro filsofo). Tampoco se ha reparado en la ex-
celencia de su Filosofa y Poesa,
321
en la cual stas alternan roles en una relacin
agonal y ldica, pero mostrando que ambas nos liberan de lo meramente dado.
Desde su primer libro, Misticismo pico, que ya tuvimos oportunidad de exa-
minar como uno de los textos representativos de la nueva generacin de los aos
veinte, nuestro filsofo aspira a superar la antinomia prctica entre accin y contem-
placin formulada por Korn en La libertad creadora. Su apuesta por la mstica ser
tambin desde un principio una apuesta por la realizacin de la libertad: como el cen-
tro inmvil de la rueda del cual nos habla la tradicin oriental la contemplacin

321
Bs. As., Emec, 1954.
249

del mstico est en el centro de su accin, y es tal sabidura slo en cuanto lo mueve a
actuar, as como este actuar es sabio slo en cuanto sacrificio por los dems. No hay
nada que el no hacer no haga, sola recordar Fatone con el taosmo: actuando como
si no actuara, el mstico supera la contraposicin entre el asceta y el hombre de ac-
cin. El asceta no es realmente libre, por cuanto su victoria sobre los propios deseos
rehuye la accin, la existencia misma, confinndolo a una ilusin de autonoma indi-
vidual y de paz que son, en verdad, quietud y soledad de muerte. Pero el llamado
hombre de accin tampoco es realmente libre, al menos en tanto que estima la accin
por sus logros; con lo cual sucumbe a la ilusin de una libertad entendida tan slo
como mundana realizacin del querer, perdiendo la capacidad fundamental de decir
No. Ya en una de sus primeras exposiciones del budismo mahaynico, expresaba
Fatone: la batalla ha de librarse en el mundo, aunque contra l, con una heroici-
dad sin violencia, careciendo de importancia adems si el santo es monje o lai-
co.
322

Ahora bien, el amor a la sabidura es amor a la libertad, y de ah que si la
mstica es el realizarse de la sabidura como plenitud de liberarse liberando, la filo-
sofa habr de tener all tanto su inspiracin primera como su aspiracin ltima. Y
puesto que esta aspiracin slo es posible con los otros, Fatone gustaba subrayar:
conspiramos. Slo que el mstico sabe que la meta est en el andar, liberndose una y
otra vez en y por el liberarse de los otros: he aqu lo divino, o el nirvana del atesmo
oriental. As, lo que para el mstico es la consumacin del vuelo del nico hacia el
nico (Plotino), para el filsofo podra ser su lema: Hombre soy, y nada divino
considero ajeno a m.
323

En las primeras obras de Fatone, la mstica apareca en la forma de un misti-
cismo situado por encima de la lgica. Pero un conocimiento ms profundo del pen-
samiento oriental sobre todo tras sus estudios en la India en 1937 y su magistral
interpretacin de la filosofa de Nagarjuna
324
lo llevar a explicitar la lgica para-
dojal de la experiencia mstica, en cuanto superior aun a la dialctica. A la vez, si ya

322
Sacrificio y Gracia. Bs. As., Gleizer, 1931, pp. 76, 77 y 133.
323
Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India, Bs. As., Viau, 1942, p. 22; Definicin de
la mstica, Insula (Bs. As.), n 3 (1943), incluido en su libro pstumo Temas de mstica y religin,
Baha Blanca, Instituto de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, Cuadernos del Sur, 1963,
p. 5; passim.
324
El budismo nihilista, La Plata, Facultad de Humanidades y Cs. de la Educacin, Universidad
Nacional de La Plata, 1941.
250

en su Budismo
325
haba distinguido claramente entre comunidad mstica e iglesia,
Fatone llegar a precisar una neta contraposicin entre mstica y religin, sin menos-
cabo del vnculo l mismo paradojal por el que la primera sera el trmino y el fun-
damento de la segunda: mientras que la religin puede ser definida, con Schleier-
macher, como experiencia de absoluta dependencia, la mstica puede ser definida
como experiencia de independencia absoluta.
326


2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras

Dejando al margen otras cuestiones prominentes del pensamiento fatoniano
tales como el juego, el arte o la educacin pasemos por un momento a algunos tex-
tos relevantes de nuestro autor como pensador latinoamericano.
En 1936, Fatone esbozaba una suerte de psicologa social de los argentinos
afin a la de escritores como Ricardo Giraldes y Ezequiel Martnez Estrada, y donde
encontramos apreciaciones aparentemente muy divergentes con la idea korneana de
que la soberana voluntad del pueblo argentino es realizar la libertad mediante la ac-
cin (cfr. las lneas finales de la Axiologa de Korn). Fatone ensayaba all paradojas
que mostraran anverso y reverso de ciertas caracterizaciones de lo latinoamericano
(tales como las de Hermann Keyserling), por entonces muy difundidas:

Deberamos confesarnos, ms francamente, que somos un pueblo joven pero sin infan-
cia. La llamada viveza de nuestros nios no es por cierto indicio de inocencia sino de
ancianidad. Eso somos: un pueblo atacado de ancianidad precoz () Entre nosotros, el
anciano precoz tiene por nico asilo su propia soledad () Es nuestra tragedia, pero
tambin nuestra virtud, ya que por lo menos hemos aprendido a estar solos, optando
por la actitud contemplativa ([Tras citar a Vossler:]) Otros espritus hablaron tambin
de este herosmo nuestro, que no es sino el de la contemplacin.
327


A modo de autocrtica que procuraba evitar tanto el chovinismo como la de-
nigracin de lo nacional, Fatone presentaba luego, en ese mismo ensayo, algunas
ambivalencias que tal actitud contemplativa traera aparejadas. Entre ellas, el indivi-

325
Aparecido en Cursos y conferencias (Bs. As.), nmeros de 1934 y 1935.
326
Definicin de la mstica (1943), en Temas de mstica y religin, ed. cit., pp. 5-6.
327
Sobre la educacin del hombre argentino, Sur (Bs. As.), n 20, pp. 64-66.
251

dualismo, que nos permitira resistir el vicio social de la ordenacin burocrtica,
pero que, por otro lado, hace imposibles las formas de vida colectiva (66). Otro
claro rasgo ambivalente del argentino sera su inclinacin al ocio, que como virtud
permite la actitud esttica y la actitud filosfica, pero que como vicio es holganza,
pecado capital e irremisible, puesto que es renuncia al espritu (68). Y otro tanto
ocurrira con la proclividad al silencio, el cual sera unas veces virtuoso indicio de
una espiritualidad mstica, pero trocndose con frecuencia en el vicio de callar, ba-
sado en una presunta tolerancia o disculpado en una hipottica generosidad (68).
Pocos aos despus, nuestro filsofo ha tomado ya cierta distancia de este ti-
po de caracterologa cultural. Cuando menos es claro su inters en ilustrar que la ne-
cesidad de acciones heroicas se funda en la genuina generosidad inherente a la acti-
tud contemplativa; de modo tal que esta actitud no vendra a contradecir, sino a es-
clarecer la razn ltima de la referida indicacin korneana. Es lo que vemos espe-
cialmente en el artculo que le dedica a Fray Mamerto Esqui, franciscano argentino,
oriundo de la provincia de Catamarca, que alcanz celebridad tanto por aclamar la
aprobacin de la Constitucin Nacional de 1853 (en disidencia con la postura mayo-
ritaria de la iglesia catlica), como por rehuir el desempeo de cargos jerrquicos.
Apoyndose en varias citas del Diario de este religioso, nuestro autor sostiene: Fray
Mamerto Esqui quiso ser santo y realizar su santidad sin el rechazo de su condicin
de argentino. se es todo su secreto.
328
Y tras hacer pie en una de sus pastorales,
concluye que Esqui quera:

no la santidad como fin en s misma, sino como instrumento de accin: una santidad
militante () Fray Mamerto Esqui haba querido eso: ir por los caminos de la patria
como por caminos de santidad. Concibi la santidad como slo se han atrevido a con-
cebirla los msticos. () en l se dio el mximum de dignidad religiosa y el mximum de
dignidad patritica que se hayan dado, unidos, en un argentino. (38)

Del mismo ao 1943 es, por otra parte, la publicacin que hace Fatone de
cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn. Fatone afirma que estamos ante la pro-
gresiva confesin religiosa de un maestro que, en una carta a Carlos Cossio haba
expresado, textualmente: Pertenecemos a un pueblo que desconoce el problema
religioso (). Quien no se interese por el problema religioso, no puede tomar en

328
El sentimiento religioso de Fray Mamerto Esqui, Sur, n 102 (1943), p. 34.
252

serio ningn otro.
329
Segn parece sugerir Fatone, tal desconocimiento explicara
que Korn haya preferido evitar el escndalo de dar a conocer sus sonetos, y tambin
que, al hablar de la voluntad argentina de realizar la libertad mediante la accin, haya
omitido decir que tal realizacin sera posible slo en virtud del desarrollo de una
actitud contemplativa. Por lo dems, el propio Fatone haba lamentado en su juven-
tud que la nueva generacin carece de inquietud religiosa.
330
Sera, pues, un enfo-
que con elementos telricos y orientales el que, como ya vimos, alej a Fatone de tal
juicio, as como de su catolicismo inicial, descubrindole ese temple contemplativo
nuestro que Korn no vislumbr. De todos modos, Fatone procura salvar las convic-
ciones ntimas de Korn, citando otros textos, para resumir: Alejandro Korn crea
que en la unin mstica se da la libertad absoluta.
331
Y cierra as la presentacin de
los sonetos:

En su Carta a Alberto Rougs, Alejandro Korn dijo esto otro: Me permito el equvoco
de confundir los verbos creer y crear. No podramos nosotros, ahora, permitirnos el
equvoco de confundir libertad creadora y libertad creyente? Insistiendo en el equvoco, dir-
amos que el nico tema del pensamiento de Alejandro Korn fue ste: Creo, Seor; creo
libremente. (255)

Tres aos ms tarde, Fatone vuelve a homenajear a Korn, viendo en su filo-
sofa la culminacin de una historia iniciada con la gesta revolucionaria de 1810.
Parafraseando a Mariano Moreno, comienza su conferencia declarando que lo suyo
ser una injuria a la razn, pues pretender demostrar una evidencia. Esa evidencia
que Korn puso en contundentes palabras: Argentino y libre son sinnimos.
332
Y
aunque se ocupar slo del aspecto filosfico, en ese mismo texto Fatone advierte
antes: Ninguna accin se realiza sin un pensamiento, claro o confuso, que la infor-
me, y ningn pensamiento concluye en s mismo, sin traduccin, torpe o eficaz, en la
accin (224).

329
Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn, Libertad Creadora (La Plata), n 2 (1943), p. 253-
254.
330
Misticismo pico, Bs. As. El Inca, 1928, p. 76.
331
Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn, ed. cit., p. 254.
332
La libertad en la historia del pensamiento argentino, Cursos y Conferencias (Buenos Aires),
XIV, n 167, p. 223.
253

Rescatando sobre todo las concepciones bsicas de varios catedrticos de Fi-
losofa en Buenos Aires, Fatone insiste all en la recurrencia de dos ideas que definir-
an al pensamiento argentino en toda su historia: la de que la patria se identifica con
la libertad, y la de que la libertad civil tiene que estar fundada en la libertad moral
(226). Tal el sentido, por ejemplo, de su comentario de textos de Bernardo de Mon-
teagudo: La patria no es sino el ejercicio mismo de la libertad, y por lo tanto no se
obtiene como un don gratuito, porque no es libre sino quien quiere serlo (255). O su
comentario sobre Diego Alcorta: La libertad es lo previo; la independencia, su coro-
lario (228-9). De J uan Bautista Alberdi recuerda su repugnancia hacia el gobierno-
patria en el que cae un pueblo cuando la libertad falta y la patria se confunde con el
gobierno. Y destaca tambin esta sentencia del autor de las Bases: Lo que se llama
vida privada no es sino la parte fundamental de la vida pblica ... No hay dos vidas,
como no hay dos morales (cit. en 230). Sin embargo, dice Fatone, hasta entonces
nuestros pensadores no advertan que el progreso tcnico y el bienestar fsico pue-
den ser compatibles con la mayor abyeccin espiritual (231). Sern extranjeros
quienes en esa etapa impulsen al pensamiento argentino hacia un plano ms espiri-
tual. Muy religioso y sutil el uno, profundamente ateo y apasionado el otro, dice Fa-
tone: Amadeo J acques y Alejo Peyret. De uno recuerda su nfasis en la libertad espi-
ritual como hecho de experiencia inmediata y fundamento de todas las dems liber-
tades. Del otro, que la libertad es un aprendizaje continuo, o bien: Hay mucho que
aprender para ser libres; no hay nada que aprender para ser esclavos (232). Tras
pasar por otras figuras (incluido Esqui), Fatone vuelve sobre esta ltima idea para
observar que en ese aprendizaje est en juego la filosofa en cuanto tal: el amante de
la sabidura es el amante de la libertad (235). Pero nada ms divino que la sabidura
y la libertad, en la unin de accin y contemplacin. A eso habra aspirado finalmen-
te Korn, en pudoroso silencio, con su concepto de libertad creadora. Remitiendo as a
su maestro, Fatone concluye:

La historia de nuestro pensamiento es, pues, la historia del concepto de libertad. El pen-
samiento que ponga obstculos a la libertad y pretenda negarla, no puede ser pensa-
miento argentino. (235)

Esta conferencia responde a una fuerte motivacin poltica que cabe consig-
nar, pues incidi en el alejamiento de Fatone de toda cuestin latinoamericanista: el
254

ascenso al gobierno de J uan D. Pern. Desde un principio, Fatone se sita decidida-
mente junto a la oposicin liberal y socialista, e intensifica su actividad periodstica,
especialmente en la revista Qu sucedi en siete das, clausurada por el gobierno en
1947. La fuerte polarizacin intelectual de la poca se refleja con claridad en el caso
de nuestro autor: mientras que en 1948 es reconocido como uno de los mayores fil-
sofos argentinos por su libro El existencialismo y la libertad creadora: una crtica al
existencialismo de Jean-Paul Sartre (faja de honor de la Sociedad Argentina de Es-
critores), al ao siguiente no participa del clebre Primer Congreso Nacional de Filo-
sofa, en un inequvoco gesto frente a la presencia del peronismo y del propio
Pern en el mismo. Por otra parte, en 1952 queda oficialmente inhabilitado para la
docencia, y con el escritor jujeo J ulio Aramburu funda ASCUA, una asociacin
cultural integrada por intelectuales opositores. Esta actividad le vale cuarenta das de
prisin en 1953, el mismo ao de uno de sus textos ms representativos:

Mi libertad exige la libertad ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aslo
y dejo de ser lo que la libertad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares.
La libertad no es una aspiracin sino una conspiracin; conspiracin en la que nuestra
es la culpa y nuestro el mrito.
333


Cado Pern, nuestro filsofo se dirige a la comunidad universitaria con ni-
mo pacificador, llamando a evitar la continuidad de la irracionalidad, el miedo y el
odio, y previniendo a la vez contra las formas que stas adquieren en el aristocra-
tismo cnico de los necios que quisieran liberarse sin liberar a los dems.
334
Y como
rector de la Universidad del Sur, insistir en no olvidar que la Universidad no es
posible sino por el sacrificio de quienes trabajan.
335
Sin embargo, y aunque manten-
ga sus ideas directrices sobre el lugar de la libertad en el pensamiento latinoamerica-
no, es claro que Fatone disenta por completo con los habran querido ver en La co-
munidad organizada de Pern las pautas de una filosofa latinoamericana emergente.
Rehuyendo planteos que sin duda consideraba viciados de un populismo chovinista
(cuando no de fascismo), y ms bien acentuando su tendencia ecumnica, Fatone

333
La existencia humana y sus filsofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 192.
334
Universitas, Sur, n 237 (1955), pp. 15-17.
335
Discurso publicado en Documentos para la historia de la Universidad Nacional del Sur, Baha
Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1982, pp. 241-242.
255

llegara a relativizar la identidad nacional y cultural de toda expresin filosfica, in-
cluso de las europeas. De hecho, as responda en una entrevista, al preguntrsele si
crea en la existencia de un pensamiento hispanoamericano:

No. Ni creo tampoco en la existencia de Hispanoamrica como entidad cultural. Cuan-
do se habla de Hispanoamrica en ese sentido se incurre en una forma de provincianis-
mo. Un provincianismo en gran escala. Tampoco creo en la existencia, por ejemplo, de
un pensamiento filosfico francs, o alemn, o norteamericano. Hay, s, filsofos, y has-
ta escuelas, pero no un pensamiento que sea propio de un determinado pas o grupo de
pases. En un pas puede haber, tambin, preocupacin especial por ciertos problemas
en Hispanoamrica lo hay por el de la libertad, y hasta un cierto tono en la presen-
tacin de los problemas; pero nada ms.
336


Con todo, no cabe duda de que si Vicente Fatone fue un pensador latinoame-
ricano, lo fue justamente como pensador de la libertad.

2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiracin

Fatone dedic tres libros al existencialismo en el sentido amplio de la po-
ca. El primero es El existencialismo y la libertad creadora: Una crtica al existencia-
lismo de Jean-Paul Sartre, de 1948. Los otros dos, de 1953, Introduccin al existen-
cialismo y La existencia humana y sus filsofos (que reproduce un curso de 1949).
Cabra sumar al tema algunas pginas de Filosofa y poesa, de 1954.
En todos estos textos prevalece la actitud del expositor intrprete, y sin duda
Fatone fue un autorizado difusor del existencialismo en la Argentina. Cabe agregar
que Fatone no buscaba originalidad ni construir un sistema propio. Consideraba que
la meta del filsofo deba ser la verdad, por antigua que fuese y siempre en relacin
con la libertad , pero nunca la originalidad como novedad. Adems, nuestro pensa-
dor asume a su modo ciertas ideas existencialistas. Sin embargo, muy poco se ha
ponderado la relevancia de sus crticas al existencialismo, donde se cifra parte de su
propio pensamiento. En parte, este descuido se debe al estilo del maestro que condu-
ce al lector a travs de problemas, paradojas y verdades, sin ponerse l mismo en la

336
En Ortiz, C.: Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso... por intelectual, El Hogar
(Bs. As.), n 2401 (1955), p. 8.
256

escena. Pero en gran parte se debe al descuido general de nuestra propia tradicin
filosfica.
Antes de pasar a crticas especficas, notemos que Fatone toma distancia de
juicios frecuentes de esos aos, destacando la importancia de la filosofa cientfica,
negando que el existencialismo fuese la filosofa de la poca, y agregando: La no-
cin nuestro tiempo es una nocin provinciana, si la limitamos a los ltimos veinti-
cinco aos.
337
Disintiendo con otras valoraciones corrientes, nuestro pensador des-
estimaba adems que el existencialismo fuese muy original. De Sartre en especial
afirma que en su filosofa resuenan antecedentes jansenistas, cartesianos y pascalia-
nos; por ejemplo, acerca de la miserable condicin humana.
338
En otro lugar, sea-
lando tales parentescos a partir de ciertos textos, concluye: Estas afirmaciones de
Sartre descubren la intencin de su filosofa: llevar el anlisis a las formas ms con-
cretas de existencia humana e insertar el existencialismo en la tradicin del pensa-
miento francs.
339
As, de cada exponente o del existencialismo en general, indica
inclusive lejanos antecedentes principalmente fuentes religiosas y de la filosofa
oriental, aunque no deje de exponer las cuestiones en las terminologas de los exis-
tencialistas mismos. De hecho, aqu aparece uno de los aspectos que le interesaba
mostrar: En mayor o menor grado, todos los existencialistas tienen la obsesin de
Dios.
340

Fatone observa que tales filsofos suelen basarse en un esquema metafsico
de tres arquetipos: Dios, el hombre y la piedra; olvidando el modo de ser del animal.
Pero seala entonces:

El animal se convierte as, inesperadamente, en el ms misterioso de los seres: el miste-
rio de una deficiencia que no es la del hombre; el misterio de una ausencia de libertad
que no es la ausencia de libertad de la piedra; el misterio del ser que es un cuerpo y, co-
mo tal, punto de vista sobre el mundo, y, sin embargo, no es hombre. (53-54)

337
Introduccin al existencialismo, Bs. As., Columba, 1962 (4ta. ed.), p. 51.
338
El existencialismo y la libertad creadora, Bs. As., Argos, 1948 (2da. ed.: 1949), p. 125. Dada la
desatencin que suelen padecer nuestros filsofos y sus anticipos, no est de ms acotar que Karl
Lwith expondra las mismas apreciaciones en el polmico Primero Congreso Nacional de Filosofa
reunido en Mendoza un ao despus, en 1949.
339
La existencia humana y sus filsofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 155.
340
Introduccin al existencialismo, ed. cit., p. 57.
257

Exceptuando al ruso Berdiaeff, esto le da pie para rechazar la pretensin
humanista del existencialismo, y para precisar diferencias entre hombre y animal,
conforme a su propia concepcin dialgica del ser humano, que vale de paso como
crtica a Heidegger, y en la cual se destaca algo que aos despus Paul Ricoeur y
otros europeos examinarn detenidamente: la alteridad de ser s mismo como otro:

Sartre ha dicho que el existencialismo es un humanismo. Podra decirse, mejor, que el
existencialismo es una antropologa. Todo el problema que intenta resolver es el del
hombre: Hombre soy y nada humano me es ajeno. se parece ser su lema. Pero sus
posibilidades no van ms all del ser del hombre. Una filosofa que, como toda filosofa,
se propone resolver el problema del ser, debe imponerse otro lema: Soy, y nada de lo
que es me es ajeno. La vida, lo que es simplemente vida sin ser existencia, escapa a la vi-
sin del existencialismo. se es el punto ciego de la famosa mirada de los existencia-
listas. Ms que una antropologa, el existencialismo es un antropologismo: su infinito
inters por el hombre y en ello consiste su mrito es un infinito desinters por las
otras formas de vida. () es necesario admitir que el animal tambin dialoga con otros,
y que su ser es un ser con otros. La diferencia esencial entre el hombre y los animales no
reside pues all, sino en otro aspecto que cobra el dilogo, y que es ms propio de la
condicin humana: el dilogo consigo mismo. Eso es lo que el animal no hace. Dialogo
conmigo mismo cuando puedo considerarme a m mismo como otro que, sin embar-
go, soy yo. O, mejor, yo no soy yo sino cuando entablo el dilogo conmigo mismo. El
hombre, habra que decir, entonces, no es el ser con otros, sino el ser consigo. La vida
moral comienza all: en ese ser consigo de cada hombre; y el proceso que nos hace a ca-
da uno de nosotros irremplazables, en ese dilogo. Nadie puede ser conmigo sino yo
mismo. Para ello necesito, antes, ser con otros: antes de dialogar conmigo, dialogo con
otros: dialoga el nio, a los pocos meses, con otros; para dialogar consigo es necesario
haber ido ms all de ese dilogo de la infancia, y asomar a la adolescencia, que es el
ejercicio del dilogo consigo. Lo que los animales no tienen es esa adolescencia. (54-55)

Este dilogo consigo, que parte del dilogo con otros, pero que hace del ser
humano propiamente un yo y un sujeto moral, tiene validez ontolgica. La cuestin
nos lleva a las nociones de habla, mismidad, pueblo y destino que aparecen
en autores como Heidegger y Abbagnano. Fatone opone lcidas objeciones, empe-
zando por afirmar que al pensador alemn le preocupa menos la temporalidad que la
historicidad y la justificacin que la situacin poltica pareca exigirle: la decisin
en que el hombre asume su destino y se muestra fiel al pasado de su pueblo. Es
258

aqu donde el filsofo ms se esforzar por disimularse el salto mortal con que inten-
ta pasar de la temporalidad a la historicidad.
341
Al ocuparse del pensador italiano,
subraya el problema de cmo saber si eleg mi propia posibilidad, cumpliendo mi
destino:

Y qu es mi destino? El destino es la fidelidad a la propia tarea histrica, es decir, a s
mismo, a la comunidad y al orden del mundo [ Abbagnano ]. () Todo est claro,
menos ese s mismo, que aparece como trmino slo verbalmente distinto de la fideli-
dad a la tarea histrica, a la comunidad, al orden del mundo. Tambin en el existencia-
lismo de Abbagnano el hombre ha sido devorado por su tarea histrica, como en Hei-
degger haba sido devorado por el cohistorial, y por la fidelidad a la palabra sagrada que
slo un pueblo conservaba y era capaz de or. (187)

Fatone nos sugiere que en contraste con ese s mismo, el destino se con-
vierte, en nombre de la libertad, en un aliado del statu quo, y que resulta inaceptable
darle status ontolgico y no simplemente ntico al habla de un pueblo. En suma,
poco podra esperarse de lo que tales existencialistas entiendan por comunidad libre
o fraternidad universal.
Pero volvamos ahora a Sartre, recordando que en El ser y la nada, el filsofo
francs no encontraba sino frustraciones en cualquier intento de encontrarse con la
libertad del otro; y que luego escribira sobre la literatura como pasin generosa. Fa-
tone manifiesta sus disidencias:

Lo que importa saber es si no hay una pasin generosa que sea el fundamento de todas
las pasiones; () una pasin que se nos revele no en la contingente vocacin de escritor
o de lo que sea, sino en algo que pertenezca a la estructura misma de nuestro ser como
hombres. Y yo creo que no puede haber, que no hay sino una pasin que me descubre
la libertad ajena descubrindome la ma, y que sa es la nica pasin generosa, la nica
libertad que merece ese nombre ya que es la nica libertad creadora de libertad. Esa pa-
sin es el amor, aunque Sartre la haya declarado pasin tan fracasada como el odio. ()
Y a diferencia de la simple angustia, que hace surgir la totalidad del mundo de los entes,
el amor hace surgir ahora la libertad ajena. ([La angustia del amor, angustia ante otra
angustia) es la liberacin en que la libertad descubre que es libertad porque otra libertad
tambin es. () La posibilidad de la posibilidad en que el existencialismo ve la libertad,

341
La existencia humana y sus filsofos, ed. cit., p. 25.
259

descubre, en esta angustia, de la posesin, su finitud, que es su imposibilidad de poseer
la libertad ajena, () la forzosidad de que la libertad sea la libertad en que consiste el
propio ser con la libertad en que consiste el ser del otro. (164 y 168-169)

Completa estas pginas remitiendo a antiguas frases msticas tales como la
distincin sin nmero y Puedes mirarme, ya que me miraste (en evidente con-
traste con la famosa fenomenologa sartreana de la mirada objetivante).
Es claro ya que tras el perfil bajo de su estilo, las crticas de Fatone mues-
tran facetas de su propia filosofa. No deja de valorar, nuevamente con expresin
cara a Alejandro Korn, que para el existencialismo el hombre es libertad creado-
ra.
342
Pero en una apreciacin de conjunto, Fatone no cree que el existencialismo,
por las deficiencias indicadas, pudiera ser una forma de redencin sustitutiva de la
religin segn las expectativas de algunos entusiastas. Para concluir entonces ilus-
trando el pensamiento fatoniano en sus expresiones ms personales, sin referencias
ya a otros, nada mejor que algunas lneas del eplogo a La existencia humana y su
filsofos:

No soy sino mi libertad; pero no soy mi libertad, porque no soy: tengo que ser. () no
hay nada que hacer, para ser esclavo; para ser libre hay que hacerlo todo y, hacindolo
todo, hacerse. () La libertad, puro poder que nada posee, pobreza ejemplar, es el ni-
co acceso a la realidad del espritu. () La libertad es un no al mundo, porque un s
a ese mundo impedira toda creacin; es un agere contra; y el espritu o es creador o no
es espritu. () La libertad es un puro poder que nada posee, que a todo ha de decir
no para poder poseerlo todo. () El amor fsico puede ser sustentador de una ms
alta vida espiritual no cuando los dos cuerpos se confundan hasta ser un nico yo, si-
no cuando sirvan como mediadores para la abnegacin en que cada uno de los yo, ol-
vidado de s mismo, diga simplemente t. Slo as el amor, que nada exige, puede
transfigurarlo todo, y el espritu, que todo lo consume, consumirse a s mismo dejando
de sentirse yo para sentirse t: liberarse liberando. () Mi libertad exige la libertad
ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aislo y dejo de ser lo que la liber-
tad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares. La libertad no es una aspi-
racin sino una conspiracin; conspiracin en la que nuestra es la culpa y nuestro el
mrito.
343

342
Introduccin al existencialismo, ed. cit., p. 24.
343
La existencia humana y sus filsofos, ed. cit., pp. 189-192.
260

3. LA COMUNIDAD EN LOS COMPROMISOS IDEOLGICOS DE LOS FILSOFOS

3.1. El peronismo como mito y cuestin filosfica

Con Rojas y Lugones en especial, en las primeras dcadas del siglo XX se
haba consumado en la Argentina la mitificacin del gaucho, al tiempo que la con-
quista del desierto ya era historia, y al parecer poco menos poda decirse de la
barbarie. Pero frente al yrigoyenismo y a la inmigracin masiva, el valor naciona-
lista del mito qued paradjicamente ligado a los intereses de la clase poltica que
haba acelerado la extincin de los gauchos.
344
La relevancia simblica del gaucho
concerna as ms a una ruptura que a una continuidad entre los orgenes y el presen-
te, alentando incluso una reivindicacin de Rosas. En los aos treinta, el nuevo na-
cionalismo de izquierda prepar el clima para otras lecturas. Hasta que finalmente, la
irrupcin del peronismo, como enigma y reto para los intelectuales, recrudeci las
disputas sobre una inesperada actualidad de las potencias mticas del siglo XIX en
pleno siglo XX. Ya se viera en tal fenmeno el nefasto regreso de los muertos vivos,
o una revolucionaria manifestacin del autntico linaje nacional, el imaginario mtico
se convirti en un registro ineludible para los intentos de descifrar el sentido de ese
abrumador acontecimiento socio-poltico.
Por otra parte, Martn Fierro haba sido hasta entonces materia de escritores,
crticos literarios y ensayistas, o conforme a sus propios estndares, antes que tema
de filsofos. Un poco diferente era el caso del Facundo.
345
Pero motivados por las
revalorizaciones fenomenolgicas de los componentes anmicos del conocimiento,
los filsofos argentinos se consideraron ms autorizados que nunca para interpretar el
presente del pas desde el imaginario mtico. Y as lo hicieron los dos ex-discpulos
de Heidegger de quienes nos ocuparemos: Luis J uan Guerrero y Carlos Astrada.
Ambos filsofos adhirieron al primer peronismo, y ya en 1945, centenario del
clsico sarmientino, Guerrero daba su conferencia Tres temas de filosofa en las en-
traas del Facundo, publicada el mismo ao; mientras que en 1948, Astrada daba a

344
Richard W., SLATTA, Los gauchos y el ocaso de la frontera, Bs. As., Sudamericana, 1985, p. 19.
345
J os Ingenieros y Sal Taborda se cuentan entre los pocos que antes del peronismo haban ensaya-
do cuidadas lecturas filosficas del Facundo.
261

conocer El mito gaucho, una lectura muy singular del Martn Fierro.
346
Segn vere-
mos, estos ensayos sugeran, en mayor o menor grado, tanto el entronque mitolgico
del peronismo como su legitimacin filosfica; y en cierto modo, acaso algunos de
sus conceptos resuenen en La comunidad organizada, la conferencia de clausura de
Pern al Primer Congreso Nacional de Filosofa que tuviera lugar en Mendoza, en
1949. Como fuere, y con la mira puesta en los mitos, nos limitaremos a observar
unos pocos contrastes ilustrativos entre aquellos ensayos y otros dos, correlativos
pero de signo ideolgico contrario, de Ezequiel Martnez Estrada: Los invariantes
histricos del Facundo, de 1947 (dos conferencias), y Muerte y transfiguracin del
Martn Fierro, de 1948. Indagaremos, finalmente, cul poda ser el valor de estos
intentos de iluminar el presente desde la mitologa, y cul es el lugar que con Guerre-
ro y Astrada asume o reclama la filosofa argentina frente a la ensaystica tradicional
de la que precisamente Martnez Estrada fuera el mayor exponente.

3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martnez Estrada

Guerrero comienza su ensayo sugiriendo que podra atribursele al Facundo
un patriarcado de la Filosofa nacional.
347
Como se ha sealado, este atrevimiento
vena a provocar una torsin y desplazamiento en la recepcin del canon filosfico
euro-occidental (Oviedo, G., 2007).
348
Y en efecto, Guerrero opera una actualiza-
cin discursiva que al mismo tiempo entra en sintona con el propio temple intelec-
tual de Sarmiento: el mito, advierte, es la expresin ms elevada de conocimiento, y
el autor del Facundo es precisamente el poeta romntico que se siente llamado a ser
el redentor de la naturaleza (44). Sin subestimar la faceta iluminista de la obra, Gue-
rrero se propone ms bien sacar a luz la originalidad resultante de su reconfiguracin
romntica. Observa as que los tres tpicos filosficos del Facundo no son sino los
del iluminismo, pero eslabonados en un orden romntico: primero el mundo, como
paisaje, luego el hombre, en el drama entre civilizacin y barbarie, y finalmente la
nacin, como programa. Conforme a la unidad de la trama, potica e histrica a la

346
La primera parte de este ensayo apareci en 1947, en Argentina en marcha, tomo I (y nico) publi-
cado por la Comisin Nacional de Cooperacin Intelectual, bajo la responsabilidad Homero Gugliel-
mini.
347
Tres temas de filosofa en las entraas del Facundo, Bs. As., Docencia, ed. de 1981, p. 31.
348
Gerardo OVIEDO, Len Dujovne y la filosofa de la historia en Sarmiento, en www.cecies.org,
2007.
262

vez, gobierno ser la palabra clave de las respuestas sarmientinas a cada cuestin;
respuestas entonces que, lejos de traicionar la ndole de los problemas, acentuarn su
dramaticidad. Los planteos y las respuestas del Facundo darn por resultado una filo-
sofa humana y argentina a la vez, intelectual y prctica, clara y eficaz (61); es de-
cir, una concepcin de alcance universal, pero genuinamente nacional. A los ojos de
Guerrero, esta es la matriz fundante y renovadamente actual desde la cual poda para-
frasear a Sarmiento, sin que esto le impidiera insinuar a contrapelo de alusiones
casi idnticas de Martnez Estrada una lectura positiva del peronismo emergente:
Y hoy, a cien aos de distancia, sabemos mejor que nunca hasta qu punto sigue
viviendo J uan Facundo Quiroga (57).
349

Ocurre que ya el paisaje, primer elemento de la ecuacin del Facundo, nos
dara la pauta de que la barbarie no puede ser simplemente eliminada, pues all est
nuestra peculiaridad americana. Valindose de categoras estticas, Guerrero recuer-
da, ante todo, que en el drama romntico el escenario alcanza tal relieve que se cons-
tituye en el eje de toda la obra (44). La labor fundadora del poeta se iniciara all,
comprendiendo que la naturaleza tambin es cultura desplazndose en la historia
(53). El desierto est ahora lleno (52), aclara, pues no es un desierto natural sino
histrico, aunque eso que lo ocupa sea una cultura todava brbara. El desafo de
civilizar estara cifrado en la pampa misma como en un negativo fotogrfico. O en
palabras de Guerrero:

Es el signo de una tarea que debemos realizar. El paisaje patrio no es la pampa deshabi-
tada, sino moral y polticamente inhabitable. (54)

El drama argentino, americano por extensin, residira as en que civilizacin
y barbarie constituyen sus polos definitorios, pero donde el desafo de civilizar la
barbarie muestra a la vez visos iluministas: el drama no es en absoluto una tragedia,
y nada autorizara a sostener segn pretenda Martnez Estrada que en esta histo-
ria haya una recurrente y fatal barbarizacin de la civilizacin. Al menos parece claro
que, para el propio Sarmiento, la nica fatalidad geogrfica de la Argentina estaba en
su constitucin unitaria, pues la pampa poda y deba ser domesticada, mientras

349
Sarmiento comienza su Facundo sealando este sentido mtico colectivo del hroe, a diez aos de
su muerte histrica, mientras que Guerrero se refiere a su vez, con cien aos, no ya a esa muerte,
sino al nacimiento literario del mito mismo: a la primera edicin del Facundo.
263

que Rosas, como instrumento de la Providencia, le habra dejado a la Repblica el
disciplinamiento requerido para su organizacin pacfica.
350
Por otra parte, la con-
fusin entre desierto y campaa que Alberdi viera en el Facundo, es releda por
Guerrero como un insospechado mrito ms del poeta, pues si la barbarie no es un
engendro natural sino una cultura en esencia tan definida como el paisaje del que est
compenetrada, en ella misma estaran las pautas directrices de su conversin en civi-
lizacin plena. Lo que aqu, interpretando a Guerrero, hemos denominado civilizar
la barbarie, no consistira entonces en someter la barbarie a las medidas de otra civi-
lizacin, sino en promover de manera organizada su propio despliegue como civili-
zacin; incluyendo sin duda su desarrollo como sociedad poltica, en la confianza,
adems, de que slo de esta manera se orientar al mismo tiempo hacia una moderni-
zacin acorde con las civilizaciones europeas. En esto radicara la razn por la que
Guerrero revierte, frente al propio Sarmiento, el sentido negativo que para ste en
sus diatribas contra el lenguaje de Rosas tena el trmino americano. En efecto,
Guerrero afirma que con Facundo, el sanjuanino fue el primero en haber formulado
un cuadro de las condiciones de posibilidad y un proyecto de realizacin de la
vida histrico-social americana (61). Por si esto fuera poco, remata de inmediato su
apreciacin calificando a Sarmiento de montonero intelectual (61); expresin por
cierto muy elocuente como elogio, y en la cual hace converger las dotes del caudillo
y del civilizador, las expresiones supremas del gaucho y del ciudadano.
351

Sin embargo, la vigencia del proyecto americano residira, segn Guerrero, en
que la barbarie no admite ser completamente transmutada en pura civilizacin, pues
persistira un elemento ciego constitutivo de su plenitud como organizacin:

Por consiguiente, la Nacin Argentina no se lograr plenamente mediante un acto de
voluntad poltica, ni se agotar en un sentimiento histrico. Tiene que ser la obra perdu-
rable y contradictoria por eso dialctica del destino, ciego en sus fatalidades, vidente
en sus perspectivas. Obra de previsin que gobierna a la accin. (63)

350
Algunos pasajes ilustrativos en Domingo F. SARMIENTO, Facundo, Madrid, Ctedra (edicin de R.
Yahni), 1990: sobre la constitucin unitaria, pp. 60, 182, 326; sobre la transformacin de la naturale-
za, pp. 57, 353; sobre la disciplina y el providencialismo, pp. 160, 356.
351
No en vano habra observado ya el propio autor del Facundo: si solevantis un poco las solapas
del frac con que el argentino se disfraza, hallaris siempre el gaucho ms o menos civilizado, pero
siempre el gaucho. (ed. cit., p. 246).
264

En esta tensa fusin americanista de romanticismo e iluminismo, gobernar el
paisaje ser hacerlo polticamente habitable; gobernar al hombre consistir en edu-
carlo; mientras que gobernar la nacin ser formar una conciencia nacional, organi-
zar un rgimen democrtico (67), organizar la libertad (68). Pero dado que el pro-
yecto no puede desligarse de sus contradicciones, preservar los rasgos de un mito,
de ese mito de la grandeza argentina que contagi a los inmigrantes, aunque est
siempre utpicamente abierto al porvenir, pues es una misin, es una tarea, es un
programa de vida (68). En otras palabras, Guerrero entiende que con Facundo,
Sarmiento forj la utopa argentina, cuya vigencia y potencia prospectiva provienen,
sin embargo, de la dimensin mtica de la que brota como de su suelo. Por eso no se
trata solamente de que Facundo siga vivo en la poltica y en las revoluciones argenti-
nas como deca Sarmiento y repite Guerrero sino de que stas son argentinas jus-
tamente en la medida en que Facundo vive en ellas. Frente a las ilusiones liberales de
erradicar la barbarie, o de verla como una fatalidad, Guerrero rescata el legado de
aquel montonero intelectual, observando que el programa sarmientino es de tanta
actualidad y eficacia tan tremenda en nuestros das, como hace un siglo (68). Actua-
lidad y eficacia, en 1945, que implcitamente atribuye al peronismo como forma, por
ende, de organizar un rgimen democrtico y, en general, de civilizar la barbarie.
El sentido del ensayo de Guerrero, quien no se ocupa del caudillaje, se advier-
te mejor en contraste con la lectura de Martnez Estrada: El caudillo advierte este
talentoso ensayista no ha desaparecido, sino que se ha absorbido en el funcionario
y el magistrado.
352
Facundo, agrega, es un mito, pero un mito negativo, () temi-
ble () afloramiento a los umbrales de la razn de las fuerzas irracionales ms ar-
caicas (23). Lo cual no habra impedido su perfeccionamiento tcnico con Rosas:
sta sera, por el contrario, la revelacin ms trascendental de Sarmiento (52). Fa-
cundo sigui vivo en Rosas, y Rosas sigue siendo el dominador espectral de nuestra
vida nacional (24). Sin nombrar nunca al peronismo acaso por temor a represalias
, Martnez E. lo asocia elpticamente al fascismo y al totalitarismo. Por ejemplo,
cuando sostiene que Rosas, con su institucionalizacin del terror, se anticipa en casi
cien aos a los regmenes totalitarios (55). La paradoja reside en que la realidad
nacional, si bien con su impronta telrica especfica, no sera un caso aislado. La
clave de la perversin registrada tambin en otros pases, estara en el hecho de que

352
Los invariantes histricos en el Facundo, Bs. As., Casa Pardo. ed. de 1974, p. 17.
265

barbarie y civilizacin, sin perder sus roles dialcticos respectivamente esttico y
dinmico (35), seran indisociables: La historia de la civilizacin era, con otra no-
menclatura, la misma vieja historia de la barbarie. No son dos fuerzas sino una sola
(81). Sin embargo, si a nivel local caba observar una regresin social (21-22), si la
barbarie sera menos temible por lo que destruye que por lo que corrompe (54), y si
Vivimos ahora un momento del proceso mtico en que no tenemos ya historia (80),
est claro que para Martnez E. mucho antes de sus feroces crticas en Qu es es-
to? el peronismo no era otra cosa que una terrorfica barbarizacin de la civiliza-
cin.

3.3. El regreso de los hijos de Martn Fierro: C. Astrada

En El mito gaucho, Astrada es ms explcito que Guerrero al momento de
vincular la genealoga mtica del peronismo con la filosofa nacional que, en su caso,
busca desentraar no del Facundo sino del Martn Fierro. Al concluir su ensayo,
subraya su diferencia de criterio, lamentando que en los intentos de legitimar filos-
ficamente los resultados de la Revolucin de Mayo, ha primado el criterio racionalis-
ta y utopista, representado por Sarmiento.
353
Sin nombrar a su estrecho colega de la
Universidad de Buenos Aires, agrega que nuestra historia no puede entenderse me-
diante un juego abstracto de esquemas tomados del iluminismo y del romanticismo,
sentenciando finalmente que Sarmiento ha tergiversado todo mediante la falsa anti-
nomia de Civilizacin y Barbarie (107). Sin embargo, nada impide que en El mito
gaucho se acenten ciertas nociones bsicas que ya operaban en el texto de Guerrero,
y que en mayor o menor grado estaban presentes desde antes en la propia evolucin
de Astrada.
354
En especial: el carcter decisivo del factor telrico, el valor del mito
como instancia superior del saber, la validez hermenutica de las categoras de drama
y acto, y la apertura del mito en cuanto tarea.
En El mito gaucho, Astrada comienza sosteniendo expresamente que la histo-
ria de los argentinos arranca de un mito, que es tarea, es decir prospeccin (6), al
tiempo que el argentino del mito sera un ideal hacia el cual se dirige el argentino

353
El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, p. 107.
354
Cfr. especialmente su Temporalidad (Bs. As., Cultura viva, 1943), que contiene textos de varios
aos antes. En estrecha continuidad con El mito gaucho, cfr. tambin C. ASTRADA, Tierra y figura
(Bs. As., Ameghino, 1963).
266

real por rutas ecumnicas (7). Si el sesgo utopista de tal proyeccin no admite con-
notaciones racionalistas, se debe sobre todo al nfasis en los firmes trazos ontolgi-
cos (9) que Astrada le atribuye al arquetipo argentino, y a su conviccin sobre la
existencia de un destino comn conviccin vertebral de toda la obra. De ah su ad-
vertencia: el hombre argentino olvid su origen mtico, y puede reincidir en de-
sertar de s mismo y traicionar su esencia, en lugar de mantener la continuidad y la
progresin de su ser, encaminndolo a su florecimiento (9). Notemos, por otra parte,
que el filsofo cordobs no oculta la recurrente influencia de su maestro alemn.
Pero cabe reconocer la originalidad con que, fiel a su propia mitologa patria, resigni-
fica ciertos conceptos heideggerianos. Es lo que ocurre especialmente con la com-
prensin del hombre como un ser de lejanas, la cual le da pie para una lectura me-
tafsica de la pampa: el argentino, observa Astrada, es doblemente excntrico, con
frecuencia una sombra en fuga y dispersin sobre su total melancola, correlato es-
piritual de la infinitud monocorde de la extensin (11).
Casi sin recurrir todava al Martn Fierro, Astrada avanza en su exgesis de la
argentinidad con categoras similares a las de Guerrero: La pampa () como paisa-
je originario y, a la vez, como escenario y elemento constitutivo del mito, he aqu
nuestra Esfinge (13). Afirma que enfrentarse a la Esfinge es el primer acto de un
drama que se desarrolla en nosotros mismos (13). Y a tono con la contundencia del
caso, seala: en la pampa, el hombre no es nada y aqulla lo es todo (14). El filso-
fo admite incluso que mientras prevalece este anonadamiento, la convivencia social
tiene races dbiles (18): exactamente lo que le espantaba a Sarmiento del desierto
y sus campaas. Sin embargo, la propensin al fatalismo persistira slo mientras la
existencia del gaucho es un impulso errtico (12), una existencia extraada de s
misma (16-17); primer acto que Astrada asocia a laIda de Martn Fierro. Adems,
es precisamente aquel anonadamiento lo que nos impele a auscultar el mito: el en-
frentamiento con la pampa se transmuta de inmediato, en ese mismo acto, en la lu-
cha del hombre argentino por crear su paisaje, por acotar y preservar su mbito vi-
tal, y por consiguiente, en la tarea de levantar all una comunidad poltica, justa y
libre, y asentada en lo vernculo (21). La contradiccin irresuelta interpretamos
entre hallarse sometido al paisaje y crearlo, es lo que desgarra a la existencia gaucha,
que persiste por eso en inconsciente insumisin a un destino espiritual (27), aunque
la lucha haya dado ya su origen histrico a la comunidad argentina. Pero el segundo
acto se abre cuando el gaucho escucha un llamado desde el fondo del mito, y co-
267

mienza a entrever que afirmarse en su ser y afirmar su paisaje son una sola y misma
cosa (28). La tentacin de desertar, de volver al sonambulismo, acecha en todo
momento bajo diversas formas, incluyendo las extranjerizantes. Pero con el segundo
acto se da la conciencia de esa magna empresa que sera la urbanizacin de la
pampa, acotando paisajes en que hombre y naturaleza () se conjuguen en unidad
de expresin (44).
Convencido de la urgencia de encontrar la frmula constructiva del destino
nacional (44), Astrada se lanza a descifrar el legado de Martn Fierro: toda una
concepcin de la vida y asimismo una concepcin poltica de la estructura y linea-
mientos esenciales de nuestra comunidad nacional (52). El pensamiento del filsofo
se torna aun ms creativo, pero argumentativamente ms zigzagueante y frgil.
Consciente del desafo asumido, se resguarda atacando a crticos literarios y a histo-
riadores. Pero audaz como ninguno, pasa a ofrecer los trazos definitorios de la cos-
mogona gaucha, simbolizada por la ttrada pampeana (cielo, tierra, mar y no-
che); a la cual asocia con el pitagorismo, con Zoroastro, e inclusive con el karma
bdico. Sin poder detenernos en esta sorprendente metafsica, digamos cul sera el
propsito casi inocultable que la inspira y que le imprime una neta funcin ideolgi-
ca: demostrar que el cristianismo es completamente ajeno al mito gaucho y por
ende a la identidad patria. En este marco inscribir Astrada su exgesis del ideario
poltico gaucho, distinguiendo al efecto entre la Ida y la Vuelta de Martn Fierro co-
mo las partes respectivamente crtica y constructiva del mito. Y as como, para Gue-
rrero, Facundo segua vivo a cien aos de la revelacin potica de su secreto, a As-
trada le importar destacar, al abordar de lleno la cuestin poltica, que el gaucho no
ha desaparecido segn lamentaba a medias Lugones sino que slo se ha meta-
morfoseado para volver (79-81). Y movindose en un sentido inverso que completa
su esquema de lectura del presente, Astrada encuentra que la oligarqua de su poca
ya estaba a su vez personificada en el mito: en el Viejo Vizcacha, cuyo egosmo cni-
co, calculador y vil se situara en las antpodas de los valores personificados por Fie-
rro (88 ss.). Pero entonces el filsofo celebra:

En un da de octubre de la poca contempornea bajo una plmbea dictadura castren-
se , da luminoso y templado, en que el nimo de los argentinos se senta eufrico y
con fe renaciente en los destinos nacionales, aparecieron en escena, dando animacin
inusitada a la plaza pblica, los hijos de Martn Fierro. Venan desde el fondo de la
268

pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por sus mayores. (95-
96)

En la segunda edicin del ensayo, de 1964, Astrada insertar aqu un extenso
apartado sobre el paternalismo, donde criticar con furia tanto a Pern como a los
gorilas del golpe de 1955, responsabilizndolos por igual de nuevas deserciones
del mito gaucho. Pero retomando el texto de 1948,
355
notemos que de todas formas
Astrada no haba hecho una interpretacin slida y ni siquiera un desarrollo signifi-
cativo de la cosmovisin poltica que buscaba en el Martn Fierro. Si bien haba co-
mentado con cierto detenimiento las crticas de Fierro al orden socio-poltico impe-
rante una faceta del poema ya largamente reconocida , y se haba extendido un
poco sobre su novedosa interpretacin del Viejo Vizcacha, casi no encontraba cmo
sostener, en cambio, las escasas cuatro pginas dedicadas especficamente a Los
lineamientos esenciales de la comunidad argentina.
En este apartado, vinculando el verso donde Fierro advierte El trabajar es
ley con aquel otro donde sentencia El hombre no mate al hombre, y con no mayor
asidero con el que podra haber aludido a Hesodo, a la dureza de la vida, o a los diez
mandamientos bblicos, Astrada comenta: El destino del pueblo argentino es ser un
pueblo de trabajadores, bajo la gida de la equidad, de la convivencia pacfica
(103). En la famosa estrofa que comienza diciendo Los hermanos sean unidos,
encuentra mejor sustento para su breve exposicin sobre la Nacin una e integrado-
ra (103). A fin de destacar luego la necesidad de radicar en la tierra al trabajador
autctono (104), y de promover el ascenso del pueblo al rea de las decisiones
polticas (105), el filsofo recurre a los versos donde Fierro canta que debe el gau-
cho tener casa, / escuela, iglesia y derechos. Pero en rigor, vuelve a tropezar, no
slo porque las lecturas tradicionales siempre vieron all el reclamo de insercin so-
cial y poltica de los gauchos en un modelo bsicamente ya establecido, sino porque
el reclamo de iglesia es incompatible con la cosmogona gaucha que el propio filso-
fo haba presentado. Finalmente, apelando a la estrofa donde tras invocar a Dios
Fierro ensea que el fuego, pa calentar / deber ir siempre por abajo, pero otra vez
con ms vuelo propio que anclaje en el poema, Astrada comenta:

355
Algunas de las frases citadas aqu tambin fueron ligeramente modificadas en la 2da. edicin.
269

Vale decir que el pueblo argentino, como natura naturans poltica, debe estar, no fuera,
sino dentro de la forma del Estado. Vivificando as el molde estatal por la concreta y
dinmica sustancia popular, recin cabe hablar de un Estado argentino, con especficas
tareas histricas y con una orientacin poltica. (105)

El contrapunto de Martnez Estrada, que critica a quienes hacen de la defensa
de lo gauchesco un asunto poltico, no podra ser mayor:

Qu hay de la sociedad argentina en el Martn Fierro? Nada. Se supone que existe un
mundo organizado, administrado, lejos; que de all emergen () los males que flagelan
el campo. Pero la sociedad no se siente ni se puede presentir.
356


Podra sugerirse que Martnez E. no tena ojos para esa otra sociedad con la
que al menos suea Fierro, y que su intencionalidad poltica se revela de entrada,
cuando dice de Hernndez que la palabra ignorante dara paradjicamente la clave
de este hombre de genio (44). En todo caso, ms all de los innegables mritos de
su obra, Martnez E. no es mucho ms convincente ni menos ideolgico que Astrada
al practicar la operacin exactamente inversa: desvincular por completo, de la peri-
mida realidad del gaucho del siglo XIX, la gauchesca como gnero literario. En noto-
rio contraste con sus juicios sobre Facundo como deplorable mito aun vivo, el ensa-
yista le niega actualidad socio-poltica al mito gauchesco no mito gaucho , per-
mitindose, por eso mismo, elogiarlo. La verdad histrica de los gauchos estara en la
dupla formada por Fierro y el sargento Cruz, su doble simiesco (80), mientras que
el mito gauchesco, cmulo de virtudes, estara personificado slo por Fierro: un pro-
ducto de restas y abstracciones que, como todos los mitos, viene a representar lo
contrario de lo que representa (84). Por otra parte, Vizcacha es para Martnez E. la
creacin mxima de todo el Poema (88); un personaje en el que ve el negativo de
todas las virtudes, aun un dspota (87), pero que claramente podra simbolizar un
caudillo malogrado antes que un oligarca extranjerizante, pues es un ente absoluta-
mente pegado a la tierra, la ms cumplida imagen de esa soledad en la que la socie-
dad no existe (88-89). La figura de Fierro, entretanto, se habra devaluado: en la Ida,
Fierro era un hombre de bien a merced de un destino ajeno a sus designios, y a quien
ya le habamos perdonado sus actos, mientras que en la Vuelta, urbanizado, se ha

356
Muerte y transfiguracin del Martn Fierro, Mxico, FCE, p. 307.
270

convertido en un ser pasivo que disgusta alegando atenuantes y justificaciones (52,
72, passim). Lo cierto es que aparecen aqu los perdones y los disgustos ideolgicos
de quien no slo no ve en el poema de Hernndez ningn ideario de comunidad, sino
que ni siquiera concibe la insercin social y poltica del gaucho; como si an temiera
que Martn Fierro no est muerto.

3.4. Un desafo abierto

Observemos que en los cuatro ensayos aparece un mito que muy poco y mal
poda iluminar el fenmeno del peronismo, por no ser un mito popular sino urbano y
especficamente intelectual, y peor todava (sobre todo en Martnez E.), una ciega
imagen de insociabilidad que se daba de frente contra la magnitud social del pero-
nismo: el mito de la pampa. No parece casual adems que, sin dejar de elogiar el
nacionalismo y la posicin antiimperialista de Astrada, pero con mejor olfato para
los factores econmicos, J uan J os Hernndez Arregui advirtiera en su momento que
en El mito gaucho haba una propensin irracionalista al fatalismo geogrfico.
357

Por otra parte, aun considerando las divergencias interpretativas y estimativas entre
los cuatro ensayos, sugerimos la siguiente paradoja: en la medida en que intentaron
dar una explicacin mitolgica del peronismo, resultaron ser ms bien ellos mismos
fenmenos mitolgicos provocados por el peronismo. Sin duda, esta paradoja tam-
bin merecera desarrollo y matizaciones. Por ejemplo, valga apenas indicar que el
enfoque ensaystico de Guerrero derivaba de su slida concepcin de la esttica co-
mo prima philosophia, segn la cual toda obra de arte autntica abre un porvenir
histrico.
Del anlisis previo se desprende que no coincidimos con Guillermo David
cuando sostiene que El mito gaucho fundamenta el Estado peronista, ni cuando afir-
ma que con este libro Astrada anticipa La comunidad organizada.
358
David muestra
hasta qu punto Astrada aspir a convertirse en filsofo de Estado; pero haba un
largo trecho entre la metafsica pampeana de Astrada y el pragmatismo de Pern, as
como entre el rechazo visceral del cristianismo por parte del primero, y la tradicin
cristiana en el cual, al menos en su discurso, inscribi su doctrina oficial el segundo.

357
La formacin de la conciencia nacional, Bs. As., Plus Ultra, 1973 (1ra. ed.: 1960), p. 214 y 217.
358
Carlos Astrada. La filosofa argentina, Bs. As., El cielo por asalto, 2004, pp. 180 y 183.
271

Adems, fundamentar el Estado peronista no era el nico propsito de Astrada, como
lo prueban los dos agregados ms extensos de la edicin de 1964: por un lado, acu-
sando a Pern de traidor, como ya indicamos, y por otro lado, especialmente en la
introduccin, defendiendo su interpretacin a diestra y siniestra. Cuando ya haca
tiempo que se haba orientado hacia el marxismo, Astrada segua convencido de que
El mito gaucho no se agotaba en absoluto con el peronismo; aunque lo cierto sea que
la propia excelencia potica del ensayo queda desgarrada entre brillantes momentos
filosficos, lecturas temerarias del Martn Fierro, impertinencias alemanas, y prop-
sitos polticos fallidos.

272

Capitulo VII
EMERGENCIAS DE LA FILOSOFA


1. EL NOSOTROS LATINOAMERICANO Y SU EMANCIPACIN
359


Sea que se trate de relatos hechos a medida del statu quo, de relatos populares
o de relatos crticos, la historia y las repercusiones posteriores de las relaciones entre
identidad e independencia en los pueblos latinoamericanos exhiben complejas inter-
acciones entres sus dimensiones fcticas, ideolgicas e imaginarias. Salvo en los
primeros relatos mencionados, y sin olvidar el reconocimiento de ciertos logros, casi
siempre se ha sealado que la identidad sigui siendo un problema y que la indepen-
dencia persiste como un proyecto inacabado. As, hoy asistimos a la actualidad de
dos ideas clave que estaban presentes ya dos siglos atrs, y que emergen con fuerzas
renovadas como desafos colectivos frente a las modalidades neoliberales de la de-
pendencia actual: la necesidad de la autoafirmacin del nosotros latinoamericano y la
necesidad de una segunda independencia, o de una emancipacin completa de este
nosotros. Un buen ejemplo al respecto es el libro que apareci recientemente bajo la
direccin de los filsofos e historiadores Hugo Biagini y Arturo Roig, y cuyo ttulo
es justamente: Amrica Latina hacia su segunda independencia. Memoria y auto-
afirmacin.
360

Desde el enfoque terico que estos mismos autores acuerdan en designar pen-
samiento alternativo,
361
y a fin de mostrar en qu sentido la memoria que hace falta
para enfrentar este doble desafo actual debe ser tambin una memoria alternativa,
tomar por hilo conductor la nocin de alteridad. Entre otros itinerarios posibles para
atravesar la trama histrica de las cuestiones indicadas, quisiera llamar la atencin
sobre algunas paradojas con respecto a las relaciones dialcticas entre identidad e

359
Versin castellana adaptada y ampliada de la conferencia Le nous latino-amricain et son man-
cipation : altrits, imagination et mmoire , pronunciada el 7 de febrero de 2008 en la Maison de
lAmrique latine, Paris, en el marco del 1er Colloque sur le Bicentenaire des Indpendances amri-
caines : Les Amriques possibles la lumire des indpendances, organizado por Dialogues Philoso-
phiques, con el auspicio del Collge International de Philosophie y la Universit Paris 8, entre otras
instituciones. Cabe consignar adems que este trabajo fue posible con el apoyo del Programa AlBan,
Programa de becas de alto nivel de la Unin Europea para Amrica Latina, beca n E07D402421AR.
360
Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007.
361
Sobre este tema, vase infra el apartado siguiente: Dimensiones del pensamiento alternativo en
Hugo Biagini.
273

independencia segn los testimonios de ciertos personajes conocidos, pero tambin
con respecto a la dimensin imaginaria de lo mtico y de lo utpico en la memoria
colectiva, teniendo en cuenta ciertos signos de la autoestima. Para este ltimo tema,
tomar el ejemplo de la Argentina, el caso que mejor conozco, y quizs el caso ms
crtico. Pero en primer lugar, partamos de un esbozo de la cuestin de la identidad en
la poca de la independencia misma.
En 1813, un numeroso contingente indgena que tomaba parte en la guerra
por la independencia hizo llegar al Triunvirato que rega en Buenos Aires un petito-
rio donde advertan sobre la degradacin de su pueblo guaran, reclamando que des-
aparezcan aquellos restos de nuestra opresin y conozca nuestro benigno gobierno
que no somos del carcter que nos supone y s verdaderos americanos, con slo la
diferencia de ser de otro idioma.
362
Lejos de aquello que ms tarde fue tomado con
frecuencia como uno de los rasgos definitorios de la identidad latinoamericana la
lengua espaola encontramos aqu la voz de quienes combatieron por la emancipa-
cin en la esperanza y el reclamo de una igualdad de derecho en las diferencias.
Adems, esta demanda indgena haba sido remitida tras un encuentro de los jefes
guaranes con uno de los hroes ms reconocidos de la independencia, y con su pro-
pia firma de aprobacin: el General J os de San Martn. Ms an: a pesar de las his-
torias oficiales que olvidaron este nosotros plural, y que blanquearon la imagen mti-
ca de este hroe americano del cruce de los Andes y de la liberacin de Chile y Per,
hoy sabemos que San Martn, l mismo de piel triguea, era mestizo, hijo de una
mujer guaran.
363

Por otra parte, inmediatamente los criollos comenzaron a poner en cuestin la
identidad del nosotros de la independencia, a hacer de este nosotros una cuestin. En
divergencia con lo que pareca seguro a los indgenas, comenzaron a preguntarse:
Quines somos? El paradigma de esta cuestin fue dado, se sabe, por ciertas pginas
clebres de Simn Bolvar. Pero por el momento retengamos esta paradoja, segn la
observacin del filsofo mexicano-argentino Horacio Cerutti: en contraste con el
problema de los indgenas, aqul de cmo preservar sus propias identidades en la
unidad fraternal de todos los latinoamericanos, el problema de los criollos fue muy

362
Hctor J. PICCINALI, Vida de San Martn en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Citado por Hugo
Chumbita, El proyecto americanista de los revolucionarios de la Independencia, en Hugo BIAGINI y
Arturo ROIG, op. cit., p. 62.
363
Hugo CHUMBITA, El secreto de Yapey, Buenos Aires, Emec, 2001.
274

diferente: cmo crear su identidad; cuestin que se convirti sin demora en la si-
guiente: cmo crear el ciudadano latinoamericano.
364

Dados los conflictos que sin tregua siguieron a la independencia, a fin de es-
tablecer Estados republicanos, pero teniendo en cuenta tambin las fracturas polticas
interiores de cada Estado y el mercantilismo liberal que tales conflictos trajeron apa-
rejados, no parece exagerado trazar as la situacin resultante: aquellos que ganaron
mejores posiciones de poder gracias a la independencia, fueron justamente los que
intentaban inventarse la identidad que les faltaba, reivindicando sus respectivos dere-
chos incluso por la fuerza; mientras que aquellos que no vacilaban al respecto, y que
aportaron los contingentes militares decisivos para el triunfo de la independencia,
fueron los que menores beneficios obtuvieron de ella, cuando obtuvieron alguno.
Cmo comprender entonces, al menos desde un punto de vista filosfico, esta di-
vergencia entre una independencia sin identidad y una identidad sin independencia?
Adems, si observamos que ese mercantilismo no tard en convertirse en una nueva
forma de servidumbre de los criollos hacia otros poderes extranjeros, y que tales Es-
tados, en nombre de la civilizacin, continuaron la exterminacin de los pueblos
indgenas o pusieron sus identidades en serios riesgos de mutacin, podramos pre-
guntarnos todava: acaso la historia no ha probado ya que es prcticamente imposi-
ble preservar una independencia sin identidad, tanto como una identidad sin inde-
pendencia?
Cada nosotros, as como su emancipacin, se definen y se redefinen por rela-
cin a lo otro. Pero a diferencia del caso del sujeto individual, en lo que se refiere a
un sujeto colectivo es ms claro que no se trata solamente de otro opuesto: hay tam-
bin una alteridad hacia el interior del sujeto. En este sentido, la alteridad entraa as
al menos dos direcciones. Ms especficamente en una lucha por la libertad, hay tres
alteridades del nosotros: estn los que se oponen (es decir, los enemigos), los que
estn incluidos o reconocidos en cuanto semejantes, y aquellos otros que quedan ex-
cluidos o marginados del nosotros en cuanto diferentes, pero que por la razn misma
de coexistir con el nosotros, podran llegar a ser parte del nosotros, o bien enemigos
internos. Aqu est el drama criollo que nos transmite Bolvar y que merece ser pen-
sado otra vez:

364
Horacio CERUTTI GULDBERG, Identidad y dependencia culturales , en David SOBREVILLA (ed.),
Filosofa de la cultura, en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Madrid, Trotta, 1998.
275

no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios
del pas y los usurpadores espaoles: en suma, siendo nosotros americanos por naci-
miento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar stos a los del pas y
que mantenernos en l contra la invasin de los invasores; as nos hallamos en el caso
ms extraordinario y complicado
365


Despus de su descripcin de la situacin de los criollos durante la colonia,
Bolvar conclua que ellos eran nobles sin privilegios reales.
366
Notablemente, aun-
que pudiera agregarse no demasiado, Hegel no tuvo en cuenta este caso extraordi-
nario cuando pocos aos antes pens en la dialctica del reconocimiento en tanto que
dialctica del amo y del esclavo. En efecto, Hegel nos habla de una conciencia dupli-
cada, jams triplicada. Ah no hay lugar para el caso de los criollos, que en su lucha
por la autonoma no corresponde tampoco a la figura pasiva que luego Hegel llama
conciencia desdichada. Adems, la triplicidad de la que hablamos no implica una
negacin de la riqueza de la alteridad, pues es verdad que del lado de los indgenas
hay que agregar a los negros, los mulatos, incluso la mayor parte de los mestizos,
mientras que del lado de los espaoles se podra agregar a los ingleses, los franceses
y los norteamericanos, sobre todo en la continuacin de las luchas. Pero la triplicidad
responde a la funcin lgica de cada cual en estas luchas. En este sentido se com-
prenden las recientes palabras de Enrique Dussel: Debemos recordar que hubo en
aquel proceso tres protagonistas: uno sali victorioso, dos fueron derrotados; uno en
justicia y el otro clamando todava justicia.
367

Segn J os Luis Gmez-Martnez, Bolvar se debata entre dos paradigmas
inconciliables: en cuanto visionario revolucionario luch por la constitucin de un
Estado moderno, republicano, incluyendo a todos los indgenas sudamericanos en
igualdad de derechos con los criollos, pero por otro lado, intent preservar para los
criollos privilegios procedentes de la organizacin colonial.
368
Aunque no sea una
cuestin personal de Bolvar, y justamente porque se refiere a los criollos en general,

365
Contestacin de un Americano Meridional a un caballero de esta isla , Cartas de J amaica
(1815), Escritos polticos, Madrid, Alianza, 1971, p. 69.
366
Ibdem, p. 71.
367
Hacia el 2010: a dos siglos del proceso de la emancipacin. Un nuevo encubrimiento del otro?
, en BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 50.
368
Simn Bolvar entre dos paradigmas. Una reflexin ante la encrucijada postindustrial , en BIA-
GINI y ROIG, op. cit., pp. 83- 106.
276

mostrando su escisin entre dos metas y dos proyectos divergentes, es oportuno citar
esta otra pgina dramtica de Bolvar en relacin a lo impensado por Hegel:

Qu medio ms adecuado ni ms legtimo para obtener la libertad que pelear por ella?
Ser justo que mueran solamente los hombres libres por emancipar a los esclavos? No
ser til que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla, y que disminuya su
peligroso nmero por un medio poderoso y legtimo?
369


Aqu pueden observarse al menos dos paradojas. En efecto, qu sera un
hombre que combate para obtener la libertad, si es ya verdaderamente un hombre
libre? Y cmo sera posible que un hombre sea peligroso, que por lo mismo inspire
temor, es decir, lo que sera justamente propio de un amo, si fuese verdaderamente
un esclavo? Pero si los criollos no eran todava verdaderamente libres, por su parte
los esclavos, los indgenas en general, presentaban una divergencia adicional entre su
condicin de hecho y su valor. Sin embargo, esta cuestin se comprende mejor si
hacemos una confrontacin con aquello por lo que se combata. Pues por una parte,
Hegel podra haber dicho que los criollos combatan por la libertad, y que este valor
estaba representado por los espaoles, por el rey de Espaa, o bien por quienes repre-
sentaban mejor todava este valor en aquel momento: ya fuesen los republicanos
franceses o norteamericanos, o el propio Napolen Bonaparte. Pero por otra parte,
muchos criollos vean en los indgenas otro valor muy deseable: la identidad. En la
dialctica del amo y del esclavo, este valor no poda estar separado de la autonoma,
pues la valoracin de la autonoma implica ya, segn Hegel, una identificacin. Sin
embargo, los patriotas criollos admitan que nadie era ms americano que los indge-
nas. El temor que mencionamos podra reducirse a un asunto coyuntural de fuerzas, o
podra distribuirse entre los indgenas y los espaoles. Pero lo que hay que subrayar
son estos dos valores que, para los criollos, aparecan divorciados: independencia e
identidad.
Si la condicin de hecho del rey de Espaa quedaba por debajo de su valor, la
condicin de hecho del indio quedaba igualmente por debajo de su valor. Estas di-
vergencias ampliaban, en ambas direcciones de la alteridad del imaginario criollo, la
distancia entre independencia e identidad; al menos en la medida en que estos valores

369
Simn Bolvar, fundamental, Germn CORREA DAMAS (ed.), Caracas, Monte vila, 1992, tomo I,
pp. 161-162.
277

se acentuaran de forma unilateral en sentidos utpico y mtico, respectivamente. Por
un lado, entonces, un ansia de libertad que proyectaba sus utopas ms all de Espa-
a, hacia Francia en especial. Por otro lado, la bsqueda de dignos mitos de origen
que unieran a todos los americanos del sur en una sola identidad, ciertamente no en
la condicin de esclavos de los indgenas, sino desde ms atrs: desde sus ancestros.
Segn admiti posteriormente el propio Bartolom Mitre, presidente de la Argentina
e iniciador de la historiografa liberal en este pas:

los patriotas de aquella poca invocaban con entusiasmo las manes de Manco Capac,
de Moctezuma, de Guatimozin, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicn y Ren-
go, como a los padres y protectores de la raza americana. Los incas, especialmente,
constituan entonces la mitologa de la revolucin: su Olimpo haba reemplazado al de la
antigua Grecia; su sol simblico era el fuego sagrado de Prometeo, generador del patrio-
tismo
370


Luego volveremos sobre el tema de los mitos. Por lo pronto, parece claro que
no hay manera de pensar la independencia de Amrica Latina desde la filosofa hege-
liana. Adems, sabemos que para Hegel este continente quedaba fuera de la historia.
Pero al examinarse su posicin al respecto, quizs no se ha advertido suficientemente
este acertijo: Amrica Latina no tena historia porque la historia es cosa del espritu,
el cual todava no haba llegado all; pero si Amrica era la tierra del porvenir, no
implica esto que la historia de Amrica no est en su pasado sino en su porvenir?
Adems, si el bho de Minerva, la filosofa, no puede pensar hacia adelante, cmo
podramos pensar la historia de nuestro continente? Por constituir ya sea un pasado
sin espritu, ya sea un espritu futuro, Amrica no sera pensable desde Hegel. Sin
embargo, no es tan simple abandonar a Hegel y destacar que tenemos otra historia,
pues dado el desgarramiento que hemos visto entre identidad e independencia, no es
fcil responder: cul otra historia hicimos los latinoamericanos hasta ahora? Qu
querra decir justamente otra, y quin es sobre todo el protagonista, el nosotros, de
esta otra historia?
Hasta 1830 tuvo fuerza an el sector patriota que procuraba la igualdad con
los indios, que avanz en la abolicin de la esclavitud, que lleg a proponer incluso

370
Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap.
XXIX, pp. 419-420.
278

proyectos de conciliacin entre un sistema republicano y una monarqua inca, y que
se mantuvo firme en su lucha por las Provincias Unidas del Sud (como se canta
an hoy en el himno argentino). Esta unidad no tard en quebrarse. Hubo guerras tan
fraticidas como la de la triple traicin contra Paraguay y el genocidio contra los indi-
os de la Patagonia. Pero sugiero que es precisamente debido a estas negaciones de la
alteridad interna del nosotros latinoamericano que incluso Sarmiento, paladn de la
civilizacin blanca y tambin presidente de la Argentina, no encontr tampoco la
respuesta a la cuestin de la identidad del nosotros de nuestra otra historia, ya siete
decenios despus de aquellas palabras de Bolvar sobre los criollos como especie
media:

Somos europeos? Tantas caras cobrizas nos desmienten! Somos indgenas? Sonrisas
de desdn de nuestras blondas damas nos dan acaso la nica respuesta. Mixtos? Nadie
quiere serlo, y hay millares que ni americanos y argentinos querran ser llamados. So-
mos Nacin? Nacin sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento?
Argentinos? Hasta dnde y desde cundo, bueno es darse cuenta de ello.
371


Se ha dicho muchas veces que toda Amrica fue siempre una utopa europea,
y sin duda los anhelos civilizatorios de Sarmiento tienen esa filiacin. Pero Sarmien-
to ya no es un colonizador europeo, y percibe la distancia que l mismo ha contribui-
do a abrir entre su ideal y la complejidad del nosotros latinoamericano. Se dira que
cuanto ms vio el avance hacia su utopa, tanto ms se le escurra el nosotros. En
expresin de Arturo Roig, la utopa sarmientina no era una utopa para s. Pero
podramos preguntarnos adems: si todo pueblo necesita sus mitos fundadores, y si
estos mitos siempre remiten de algn modo al pasado, cmo sera posible fundar
una nacin slo en la dimensin utpica del futuro? Ocurrira que los mitos son
asuntos del pueblo, no de la nacin? Pero entonces, si a la nacin slo le corresponde
la dimensin utpica, diremos que una nacin se crea a costa del pueblo mismo, o
cuando menos por vas totalmente dispares? Para quin se realiza entonces la na-
cin? Cul sera el nosotros, el para s, de una nacin? Tendremos que aceptar
tambin en este plano el divorcio entre independencia e identidad, agregando que

371
Conflicto y armonas de las razas en Amrica (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad
Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.
279

nacin libre no implica pueblo libre? Para colmo, esta cuestin puede recordar-
nos ciertas paradojas de La Boiti.
Pero prestemos atencin a las funciones identitarias de mitos y utopas. Por-
que ambos cumplen estas funciones, toda vez que son efectivos. La cuestin es que
estas funciones no son unvocas, dependiendo mucho del tipo de memoria histrica
que interviene. De hecho, hay que distinguir al menos tres clases de memoria histri-
ca: las historias oficiales (compuestas por historias forjadas o animadas por formas
hegemnicas de poder), las memorias colectivas con sus historias populares, y las
historiografas crticas o alternativas con sus reivindicaciones de luchas e ideales de
libertad negados o adulterados por las historias oficiales. Agrguese que aunque sean
blancos tanto de mitos como de olvidos forjados por historias oficiales, las memorias
colectivas conservan siempre un potencial propio, especialmente en los planos de la
sensibilidad y de la imaginacin, donde se ponen en juego la autoestima de un pueblo
en una estrecha relacin con su poder de autoafirmacin y emancipacin. El grado en
que una memoria colectiva sea receptiva a los aportes de la historiografa alternativa,
o el grado en el cual esta historiografa est polticamente articulada con la memoria
colectiva, es el grado en el que esta memoria viene a ser una memoria alternativa,
segn sugiero denominarla, y que resulta ser adems un ndice del potencial emanci-
pador de su respectivo nosotros.
En una primera aproximacin a la dimensin imaginaria de cada tipo de me-
moria, parece que las historias oficiales tienden a construir mitos, as como las histo-
riografas alternativas tienden a salvar y a alentar utopas, mientras que las memorias
colectivas oscilan entre lo uno y lo otro, segn el menor o el mayor grado de memo-
ria alternativa que haya en ellas. Pero este esquema es muy insuficiente. De hecho, si
los mitos han sido un recurso permanente de historias oficiales nacionalistas de dere-
cha, la globalizacin neoliberal de nuestros das ve en ciertos nacionalismos un
obstculo, y no se sostiene en mitos sino en la pretensin del fin de las utopas.
Adems, esta declaracin de muerte (en verdad: a muerte) no tiene por argumento
que las utopas no sean realizables cosa que jams ha impedido a nadie combatir
por ellas sino que, por el contrario, pretende sostenerse en la idea segn la cual la
utopa ya es una realidad. Esta es la perversin neoliberal de la utopa, que en lugar
de constituir un recurso de crtica al presente se convierte en su legitimacin. Pero
parece claro que el objetivo de ambas formas de justificar el statu quo la forma
neoliberal actual y aquella otra de los nacionalismos clsicos de derecha consiste
280

en desactivar la eficacia transformadora de mitos y utopas a la vez, en especial con
respecto a todo lo que se refiere a la identidad, a la memoria y a hacer la historia. As
como la exaltacin del presente globalizado en cuanto verdad utpica cumplida no
solamente declara anacrnicos todos los signos particulares del pasado de cada co-
munidad, sino que esteriliza igualmente las utopas, as tambin la exaltacin de los
mitos en tanto que verdades definitivas y cerradas no solamente niega la apertura al
futuro sino que esteriliza a los mitos mismos. Sea la pretensin de que la identidad de
un pueblo est ya fijada por un pasado mtico inmejorable, o sea la pretensin de que
esta identidad ya est cumplida, no habra nada que hacer, ninguna historia por hacer:
no habra, pues, ninguna razn para emanciparse.
Pero si los intelectuales crticos estn de acuerdo en lo que se refiere a la ne-
cesidad de reivindicar la dimensin utpica, persiste entre muchos de ellos la tenden-
cia a ver lo mtico como un asunto exclusivo de intereses reaccionarios. Por eso con-
viene insistir: es un error funcional al neoliberalismo creer que lo mtico est siempre
irremediablemente ligado a esencialismos reaccionarios y negadores de la alteridad.
Tal negacin corresponde solamente a lo mtico en cuanto dimensin desligada de la
utpica. Pero segn ya he intentado mostrar en otro lugar,
372
lo utpico y lo mtico
son ambos componentes de las identidades colectivas, especialmente en la medida en
que remiten uno al otro, manteniendo viva la dimensin imaginaria indispensable de
la memoria y la potencia activa de voluntades emancipadoras. Lo utpico nos abre a
la alteridad universal, sin duda; pero despus de todo, no hay alteridad efectiva sin
las particularidades que aporta a su vez lo mtico a cada identidad colectiva, no en
cuanto algo fijo y cerrado a los otros, sino en cuanto constelacin de valores propios
a interpretar y a realizar de nuevo con los otros; es decir, sobre la dimensin huma-
nista y ella misma utpica de una coexistencia donde cada pueblo comparta su pro-
yecto con los otros.
Los patriotas latinoamericanos ms revolucionarios del perodo de la inde-
pendencia nos dejaron un ejemplo excelente del lazo que mantienen lo mtico y lo
utpico en la configuracin narrativa de un nosotros y en el fortalecimiento de su
voluntad emancipadora. En efecto, ellos conciliaron su reivindicacin de un panten
mitolgico inca con su aspiracin utopista en la Revolucin Francesa y en los ideales

372
Mito y utopa como coordenadas de efectiva alteridad , Segundo Congreso Internacional Extra-
ordinario de Filosofa, San J uan (Argentina), 2007, en prensa.
281

humanistas del Iluminismo. Promovieron una monarqua inca, intentando conciliarla
al menos simblicamente con una forma republicana de gobierno. A pesar de las
duras dificultades polticas a las que se enfrentaron, estos patriotas fueron muy cons-
cientes de que era en la convergencia de mito y utopa donde deba resolverse la
cuestin fundamental de un gran pueblo libre, y que no era exactamente la cuestin
de su forma de gobierno, sino la de su forma de Estado, en tanto que cristalizacin
estructural de su razn de ser. Pues, en efecto, si patria haca alusin a la fundacin
mtica, y nacin a la proyeccin utpica, ellos saban que para garantizar la identi-
dad y la emancipacin del pueblo sudamericano haba que descubrir, articular y con-
solidar eficazmente las claves constitutivas de la patria y de la nacin. Saban que ah
estaba en juego la verdadera independencia, o la segunda independencia, segn ex-
presin empleada ya por ellos mismos, y que no significaba un simple y negativo
ser libre de, sino un ms decisivo y positivo ser libre para. Saban, por consi-
guiente, que sin la consolidacin y la proyeccin de la razn de ser inherente a esta
libertad sostenida por una memoria mtica y utpica a la vez, es decir, la libertad
positiva de regirse a s mismo, de decidir y de actuar segn valores propios, esta otra
libertad simplemente negativa de poder actuar sin obstculos externos no tendra
sentido ni se sostendra tampoco por mucho tiempo.
De acuerdo con la distincin que acabamos de hacer entre libertad negativa y
libertad positiva, se comprende por qu prefiero distinguir correlativamente entre
independencia y emancipacin. La expresin segunda independencia induce a dos
equvocos. Uno consiste en pensar que se tratara de volver a hacer algo de la misma
especie, aunque quede lugar para suponer que la cuestin consistira en recuperar un
bien perdido. El otro equvoco consiste en pensar que se tratara de completar un
proceso iniciado cuya primera etapa sera todava una conquista definitiva. Pero tanto
hace dos siglos como ahora, el concepto que se intenta expresar con segunda inde-
pendencia es muy diferente, pues su ncleo est dado ms bien por la nocin de
libertad positiva. Por eso, en lugar de hablar de primera y de segunda independencia,
es preferible hablar de independencia y de emancipacin. Adems, a diferencia de
independencia o de soberana, emancipacin sugiere mejor no solamente un
valor y un objetivo, sino la necesidad y la prctica de acciones permanentes. Pode-
mos observar entonces que la emancipacin implica independencia, pero que no ocu-
rre lo contrario: ser independiente no garantiza estar suficientemente emancipado, al
punto de que la independencia puede ser muy coyuntural, o bien una ocasin para
282

emanciparse, pero al punto de que en la medida en que naufraga la emancipacin, en
esa misma medida, tarde o temprano, naufraga tambin la independencia. Si la
emancipacin es decisiva, es justamente porque se trata de ejercer y de consolidad
actos libres de autoafirmacin, y porque un nosotros puede afirmarse slo en la me-
dida en que est seguro de su identidad, sabiendo de dnde viene y adnde va, segn
la fuerza de sus mitos y de sus utopas.
Tras las fragmentaciones y los fracasos de esta lucha revolucionaria por la
emancipacin plena del pueblo sudamericano, las referencias mticas incas quedaron
tan relegadas como los indgenas mismos. La independencia, perdida en grado no
menor, se convirti simblicamente en punto de partida identitario sin retorno de
cada nueva patria, pero en tanto que inicio pico ms bien que mtico, y por completo
subordinado a proyectos de naciones blancas que haba que asegurar a cualquier pre-
cio. O como ha observado Patricia Funes a propsito del pensamiento poltico lati-
noamericano de fines del siglo diecinueve: la repblica de ciudadanos era a la vez
punto de partida inspirador y horizonte de llegada.
373
Al menos en relacin a los
debates ideolgicos, las configuraciones mticas se desplazaron hacia lo mestizo. En
la Argentina en especial, el gaucho pas a ocupar un lugar central y ambivalente:
Facundo y Martn Fierro. Bajo la figura de un enigmtico caudillo, Sarmiento pre-
sent al gaucho, a Facundo Quiroga, como un mestizo cuya determinacin telrica
guardara oscuros secretos de la identidad patria, pero que dado su lastre de pasado y
de barbarie, estaba condenado a perecer por el avance de la civilizacin sobre la
pampa, dejando su lugar al verdadero argentino. J os Hernndez, por el contrario,
mostr un gaucho, Martn Fierro, que no era un caudillo sino un hombre marginado,
sin techo, perseguido y desdichado, pero que en su memoria, en su dignidad humana
y en su indeleble derecho a la tierra contendra para siempre las claves del drama del
pueblo argentino.
Las enormes olas inmigratorias de gringos entre fines del siglo XIX y co-
mienzos del siglo XX, condujeron, junto a una revalorizacin del legado hispano, a
la consolidacin del gaucho como arquetipo mtico del hombre argentino; un fen-
meno al que contribuyeron mucho, se sabe, escritores como Leopoldo Lugones y

373
El pensamiento latinoamericano sobre la nacin en la dcada de 1920 , en Marta M. PALCHE-
VICH y Luis H. MARTNEZ (editores), Nacin y mercado, Biblioteca del Congreso de la Nacin, Bue-
nos Aires, 1999, p. 26.
283

Ricardo Rojas.
374
Menos conocido es que a mediados del siglo veinte, dos filsofos
de filiacin hermenutica ensayaron lecturas en cierto modo invertidas de cada una
de las imgenes contrastantes del gaucho, como si buscaran otra vez la reconciliacin
entre lo mtico y lo utpico. En efecto, Carlos Astrada intent mostrar en El mito
gaucho que Martn Fierro simbolizaba no slo las races sino tambin el porvenir del
ser argentino en cuanto tarea a cumplir, y en tal sentido, con una proyeccin uto-
pista. Por su parte, en Tres temas de filosofa en las entraas del Facundo, Luis J uan
Guerrero ley el clsico sarmientino no slo como un proyecto de nacin sino como
la obra de un poeta romntico fundador que puso de relieve el paisaje en tanto que
escenario del drama, y que model para toda Amrica su mitologa de la razn em-
pleando nosotros una expresin cara al programa juvenil del idealismo alemn.
Sin embargo, la imagen del gaucho decant tambin connotaciones negativas,
y no pocos vieron al propio Martn Fierro como un bandido. Adems, las quejas de
Hernndez sobre la corrupcin poltica, y su visin de la pampa, tan inhabitable co-
mo la de Sarmiento, alentaron actitudes fatalistas. Pero aunque sus obras maestras
tengan indiscutibles cualidades literarias, su inmensa repercusin se debe en parte al
hecho de que ambas, incluso desde puntos de vistas ideolgicos opuestos, reflejaron
autocrticas y sentimientos de frustracin ya presentes a nivel colectivo. De hecho,
estos fenmenos se incrementaron con la inmigracin, y la poblacin no supo des-
arrollar la identidad fuerte de un pueblo seguro de sus orgenes como patria y de su
proyecto como nacin; al tiempo que su autoestima se torn cada vez ms contradic-
toria y frgil.
En El hombre que est solo y espera, de 1931, Ral Scalabrini Ortiz mostraba
que la soledad, la desconfianza hacia el Estado y el desarraigo se haban convertido
en paradjicos signos de pertenencia a la gran comunidad portuaria de Buenos Aires;
ciudad que de hecho ocup y ocupa un lugar gravitante en el imaginario colectivo
argentino; tanto ms cuanto ms distinguira a la Argentina europea frente al
resto de Latinoamrica. Sin embargo, Scalabrini no estaba interesado en esta distin-
cin, al punto de pensar que el factor clave por el cual los hijos de inmigrantes se
asimilaban pronto a su solitario arquetipo de Corrientes y Esmeralda (una esquina
de Buenos Aires), no era la urbanizacin ni nada europeo, sino la pampa. La deter-

374
Sobre este tema vase J uan Carlos GARAVAGLIA, Gauchos : identidad, identidades , en Mmoire
et culture en Amrique latine, Presse de lUniversit de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 143-151.
284

minacin telrica de la identidad argentina reaparece dos aos despus en otro ensa-
yo ms elaborado y conocido: Radiografa de la pampa, de Ezequiel Martnez Estra-
da. La diferencia reside en que Scalabrini, a pesar de su tono melanclico, sugera un
vnculo positivo y esperanzador con la tierra, mientras que Martnez Estrada, al con-
trario, atribua casi las mismas caractersticas psicosociales de la identidad colectiva
a la inexistencia de un vnculo real con la pampa, la cual sera adems una naturaleza
hostil a realizaciones histricas. Con Martnez Estrada culmina la literatura que hizo
de la pampa misma un mito, pero segn una visin antinmica que acentu hasta el
fatalismo las paradojas identitarias entre sueos y frustraciones.
En la memoria colectiva argentina tambin aparecen estas paradojas, aunque
no siempre lleguen al fatalismo, y aunque se alejen mucho de la obsesin telrica. Se
mantuvieron all imgenes grandilocuentes ms o menos acordes a las ideologas que
las fomentaron a travs de la escuela. Pero mediante el folklore y el tango, cuentos y
chistes, la autoestima colectiva gener a la vez contraimgenes no menos importan-
tes. En estas contraimgenes suele aparecer otra clave explicativa de la frustracin: la
viveza criolla; es decir, la astucia individualista de quien se considera una injusta
vctima del orden social (como Martn Fierro), o una especie de noble sin privilegios
reales (como el criollo del que hablaba Bolvar), pero que se jacta de transgredir
normas o pautas de confianza para obtener ventajas a costa del rival ocasional, del
Estado, o inclusive de la propia comunidad. En su mxima expresin, la viveza crio-
lla sera la habilidad para colocarse y mantenerse por encima de los dems: El vivo
vive del zonzo y el zonzo de su trabajo, dice un refrn popular. Celebrada como una
virtud individual y deplorada a la vez como un extendido defecto social, la viveza
criolla es quizs donde las ambivalencias de la autoestima del pueblo argentino se
constatan con mayor claridad. Al menos no es casual que haya dado lugar a numero-
sos intentos intelectuales de aclarar la identidad argentina, tales como Psicologa de
la viveza criolla, de J ulio Mafud, o Un pas al margen de la ley, de Carlos Santiago
Nino.
Observemos un momento estas ambivalencias desde la invencin popular
donde la autocrtica se sublima por medio del humor. Se cuenta, por ejemplo, que
tras crear el mundo, Dios comenz a repartir recursos y bellezas naturales a cada
pas, con la asistencia de un ngel. Al pasar por la Argentina, Dios fue muy genero-
so: delimit un territorio de millones de kms
2
y le orden al ngel poner all una in-
mensa pampa hmeda, buena parte de las cataratas del Iguaz por un lado y de la
285

cordillera de los Andes por el otro, la Quebrada de Humahuaca, el glaciar Perito Mo-
reno, amplias costas sobre el ocano Atlntico, ros, petrleo, hierro, vacas y ovejas,
trigo, etc., etc. El ngel, sorprendido e intrigado sobre el sentido de la justicia divina,
se atrevi a preguntar: Seor, disclpeme, pero por qu es que usted concede tan-
tos bienes a este pas?. Sonriendo con benigna irona, Dios le respondi: Dices eso
porque todava no sabes la clase de gente voy a poner aqu.
Este cuento ilustra una constante del imaginario argentino: el contraste entre
la grandeza del pas como naturaleza dada aqu la pampa no es una fatalidad sino
un don divino y la indignidad de los argentinos mismos. Esta indignidad tendra
lejanos antecedentes: se suele recordar tambin que los barcos de Coln vinieron
repletos de delincuentes que los reyes de Espaa queran sacarse de encima. Frente a
los defectos atribuidos a los indgenas por diversas ideologas europeizantes, este
origen delictivo de la primera poblacin europea explicara los males de toda Lati-
noamrica. Pero en la Argentina, este mito adquiri renovados relieves con la confu-
sa xenofobia provocada por las grandes inmigraciones mencionadas. Adems, est
tambin la autocrtica de los recin llegados, y sus propios lamentos por la falta o la
prdida de orgenes dignos. De hecho, otro chiste cuenta: los mexicanos descienden
de los aztecas, los peruanos, de los incas, mientras que los argentinos descienden de
un barco.
Por diferentes vas podemos concluir que en la Argentina, y mutatis mutandis
en toda Latinoamrica, la carencia o la deficiencia de mitos genuinos produjo un
fenmeno paradjico, incluso cuando se alterna con alardes de superioridad, y de
forma tanto ms notoria cuando se acentan estas ambivalencias de una autoestima
frgil: el mito de la inferioridad. As lo ha llamado tambin recientemente Mara
Cristina Reigadas al ocuparse de su persistencia en el campo intelectual, donde este
mito, como seala la autora, lleg a adoptar los ropajes de un argumento. De una u
otra forma y con frecuencia, desde la poca de la independencia se ha llamado la
atencin sobre los recurrentes males provocados por este mito en los crculos intelec-
tuales. Se trata de un mito que est en la raz de lo que en el siglo XX se debati am-
pliamente en trminos de dependencia cultural, pero que ya en la poca de la inde-
pendencia haba dado lugar a hablar justamente de la necesidad de una segunda inde-
pendencia. En suma, se trata tambin de lo que Bolvar, hacia el final de su vida,
expres en frase bien conocida: Nuestras manos estn libres y todava nuestros co-
razones padecen las dolencias de la servidumbre.
286

Sin embargo, para mostrar mejor su relacin con las cuestiones de la memoria
alternativa y de la emancipacin, quisiera hacer tres observaciones sobre el mito de
la inferioridad:
1ra.) El caso argentino que hemos observado puede ser un caso extremo, pero
precisamente por eso, y en la medida en que el mito de la inferioridad se manifiesta
con diversas variantes y grados en toda Latinoamrica, se trata de un caso donde es
posible ver quizs con mayor nitidez el funcionamiento y los efectos de este mito en
la configuracin de la identidad latinoamericana. Adems, no parece casual que este
caso extremo, impregnado de fatalismo y descreimiento, haya tenido lugar donde el
desarraigo y la negacin de mitos genuinos se experimentaron con mayor fuerza.
Tampoco parece casual que justamente all, cual compensacin de este falencia,
hayan sido tambin ms pronunciadas las auto-imgenes de superioridad; pues estas
imgenes, lejos de cumplir una funcin utpica fortalecedora de la identidad colecti-
va, suelen expresar igualmente la inseguridad del nosotros en cuanto sujeto, ya sea
cuando exaltan la abundancia de recursos naturales, o cuando ponen en evidencia la
necesidad de tener siempre a la vista algunas individualidades cuyos logros a nivel
mundial salvaran el orgullo nacional. En este sentido, si las utopas emancipatorias
estn abiertas a la alteridad, estas auto-imgenes positivas configuran entonces una
falaz utopa de la superioridad, no menos paradjica que el mito de la inferioridad,
pues procede de la misma inseguridad. De ah entonces que tales imgenes no deben
llevar a pensar que el caso argentino sea un caso aparte frente a los dems pueblos
latinoamericanos; posicin que persistira justamente en la falacia de exclusividad
caracterstica de esas mismas imgenes. Por supuesto, tampoco se trata de ver a la
Argentina como un modelo, ni de fracaso ni de xito, sino de tomarla como una caja
de resonancia donde podra examinarse mejor un fenmeno que afecta a toda Latino-
amrica, sin descuidar nunca las especificidades de cada pas.
2da.) Entre los campesinos, as como en las ciudades pequeas o con mayor
presencia indgena o mestiza, el mito de la inferioridad parece quedar compensado
hasta cierto punto por la supervivencia de mitos genuinos. En cambio, en los grandes
centros urbanos, o en las regiones ms pobladas por los inmigrantes y sus descen-
dientes, se agudizaron las ambivalencias que provocaron en la autoestima los con-
trastes entre este mito y una supuesta superioridad tnica o cultural. Por otra parte, y
a pesar de sus altibajos histricos, el medio intelectual no fue siempre y en todas par-
tes un espacio de reproduccin acrtica de la dependencia cultural. Pero hay que sub-
287

rayar que el mito o el argumento de la inferioridad en este medio no puede ser visto
tampoco como un problema cuyas causas se agotaran igualmente en un orden inte-
lectual o acadmico. En otras palabras, ese mito no es en primer lugar un argumento
que baste refutar con otro argumento, ni es tampoco un fenmeno exclusivo del me-
dio intelectual. Lo que all encontramos es ya un epifenmeno de un mito socialmen-
te previo y ms extendido que afecta a la autoestima de nuestros pueblos. Por lo tan-
to, aunque nunca sean vanos los combates contra sus expresiones intelectuales, el
mito de la inferioridad no desaparecer por completo del campo intelectual mientras
persista en la base social y afectiva de la cual procede.
3ra.) Este mito nos permite destacar, por contraste, un componente clave del
a priori antropolgico del cual nos habl Arturo Roig en diversos lugares: es nece-
sario que el nosotros latinoamericano se ponga a s mismo como valioso, es decir,
como un sujeto valioso. Pero justamente entonces, si tenemos en cuenta que la eman-
cipacin no puede entenderse slo como una tarea intelectual o cultural, segn lo ha
advertido el propio Roig, debe estar claro que avanzar intelectualmente en lo que el
filsofo mendocino llama rearme categorial no es tampoco suficiente para tal fin.
Tampoco ser suficiente articular este rearme categorial con un compromiso activo
con las actuales luchas emancipadoras. Hay que agregar al menos, y con carcter
igualmente prioritario, la bsqueda y el ensayo de estrategias orientadas a combatir el
mito de la inferioridad desde sus ramificaciones en el imaginario colectivo. Adems,
en la medida en que este mito se mantuvo y se desarroll en diversas variantes como
consecuencia de negaciones o de deformaciones de la funcin mtica que requiere la
incesante configuracin narrativa de la identidad colectiva, la tarea a su vez negativa
de combatirlo no llegara muy lejos sin la tarea positiva de contribuir al rescate y a la
reactualizacin de mitos genuinos. Ms precisamente, dado que el mito de la inferio-
ridad expresa un cierto vaco o una deficiencia, es sobre todo esta tarea positiva de
rescate y reactualizacin la que ms puede contribuir a que el nosotros se ponga a s
mismo como valioso.
Qu podemos entender por mitos genuinos, y cmo evitar el riesgo fun-
damentalista de los mitos que tienden a perpetuar discriminaciones, exclusiones y
prejuicios negadores de la alteridad? Como ya indiqu, expuse un poco esta cuestin
en otra ocasin, y aqu no tengo espacio para mayores desarrollos. Quisiera hacer
solamente un par de observaciones. En primer lugar, pienso que la sobrevaloracin
unilateral de la dimensin utpica corre el riesgo de alentar una universalidad huma-
288

na casi tan abstracta como la propiciada por la globalizacin neoliberal; es decir, una
universalidad en la cual los pueblos no reconocen la presencia y el valor de sus iden-
tidades particulares. De hecho, aunque no sea utpica, por supuesto, esta universali-
dad vaca es precisamente una de las caractersticas neoliberales que provocan o es-
timulan reacciones fundamentalistas. En otras palabras, si alentamos utopas vincula-
das a mitos que rescaten estas particularidades, contribuiremos ms bien a evitar que
el fundamentalismo sea la ltima carta que les quede jugar a esos nosotros que llegan
al dilema entre desaparecer o autoafirmarse negando a los dems. Despus de todo,
la primera utopa para s del nosotros latinoamericano fue la utopa de Tupac Ama-
ru, segn lo ha mostrado Roig mismo; pero esto quiere decir entonces: una utopa
que no puede ser separada de la particularidad de su propia dimensin mtica.
En segundo lugar, quisiera recordar que no se trata de rehabilitar la pretensin
de identidades fijas y cerradas, sino de observar que el prejuicio contra los prejui-
cios que Gadamer atribuy no sin razn al Iluminismo, incluye el prejuicio segn el
cual los mitos seran contrarios a la dinmica histrica: en realidad, los mitos no slo
cumplen un papel insoslayable en la dinmica histrica de los pueblos, sino que son
ellos mismos dinmicos, cambiantes. Por eso es tambin un error pensar que toda
expresin nacionalista sea por definicin o necesariamente fundamentalista, o de
derecha. Ni siquiera es vlido que si todo fundamentalismo es esencialista, todo
esencialismo sea fundamentalista. Pero sin entrar ahora en terreno metafsico, diga-
mos que no hay que confundir la autoafirmacin con una afirmacin excluyente, ni
con una forma de negacin de la dinmica histrica. Por el contrario, ya vimos que el
paradjico mito de la inferioridad prospera justamente all donde faltan mitos que
cumplan las funciones identitarias que requiere la autoafirmacin colectiva. No pare-
ce casual que entre las primeras caractersticas del mito de la inferioridad figuren,
segn Reigadas: a) el olvido y la negacin de nuestra historia; b) la proclividad a
empezar de cero y fundar una nueva historia.
375
Adems, este vaco no puede ser
llenado por una exaltacin unilateral de la funcin utpica. En el polo opuesto, el
fundamentalismo pretende sostenerse en la memoria inalterable y dogmtica de una
historia ya fundada, con una rigidez que al negar toda dimensin utpica, todo por-
venir, no solamente niega tambin la historia, sino que pervierte inclusive la funcin

375
Utopa sin ilusiones. Las condiciones de la participacin democrtica en la nueva poltica , en
BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 231.
289

identitaria de los mitos, y justamente en la misma medida en que esta rigidez pervier-
te la funcin histrica de los mitos. No es un azar que los fundamentalismos cumplan
incluso un papel estructural en el perverso juego de la globalizacin neoliberal. Pero
entre el falaz mito de la inferioridad y la falaz reivindicacin fundamentalista de los
mitos, hay un amplio campo de posibilidades para contribuir a las articulaciones en-
tre funciones mticas y funciones utpicas, en pos de autoafirmaciones que permitan
a la vez autoestimas ms positivas y aperturas a la alteridad.
Latinoamrica es tan amplia como diversa, y en diversos niveles incluye co-
munidades o nosotros cuyas identidades se nutren de una articulacin dinmica de
sus mitos y sus utopas. Hay que destacar tambin que hubo y hay incontables luchas
por la emancipacin, tal como lo demuestra la historiografa alternativa o crtica. Por
otra parte, no ignoramos que hay muchos factores materiales que fragmentan o con-
dicionan las posibilidades y la eficacia de estas luchas. Sin embargo, si nos situamos
al nivel de Latinoamrica como un todo y pensamos en las condiciones simblicas
pero no menos determinantes de la emancipacin del nosotros latinoamericano, vale
concluir que la memoria colectiva latinoamericana no puede alcanzar un grado deci-
sivo de memoria alternativa, en el sentido que hemos indicado, sin una decidida re-
cuperacin de su dimensin mtica. Segn vimos, la propia eficacia de las funciones
utpicas depende de su articulacin con las funciones mticas. Hemos visto adems
que la identidad latinoamericana se ha extraviado y se ha devaluado, inclusive en las
ciudades que parecan poder jactarse de realizar alguna utopa, tanto ms cuanto ms
se ha despreciado y se ha negado la rica alteridad del nosotros, y que este fenmeno
no ha consistido solamente en una serie de exclusiones fsicas e institucionales de
diversas comunidades indgenas, negras y mestizas, sino tambin en la devaluacin
de sus mitos, precisamente.
Contribuir al rescate de nuestros mitos es el mejor objetivo que puede buscar
la historiografa crtica en relacin al imaginario constitutivo de la memoria colecti-
va, es decir, a fin de que el nosotros latinoamericano fortalezca su valoracin de s
mismo, su conciencia de solidaridad en las diferencias y su capacidad emancipadora.
A fin de cuentas, de esto depende tambin, entre otros factores, la posibilidad de que
el nosotros latinoamericano encuentre en la accin misma respuestas al doble desafo
que indicamos al comienzo, y que en realidad constituye uno y el mismo desafo:
saber con certeza quines somos y emanciparnos plenamente. A su vez, de estas res-
290

puestas depender despus la posibilidad filosfica de responder satisfactoriamente a
la cuestin acerca de cul historia hemos hecho y hacemos los latinoamericanos.


2. DIMENSIONES DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO EN HUGO BIAGINI
376


1. Introduccin

Se ofrece aqu una interpretacin de ida y vuelta en la tentativa de aclarar qu
es el pensamiento alternativo, partiendo, en primer lugar, de la obra de nuestro maes-
tro y amigo Hugo Biagini, donde distingo un sentido amplio y un sentido restringido
de aquel concepto. Despus, movindome en la direccin inversa, ofrecer desde este
rico concepto una lectura de la propia produccin personal de Biagini, distinguiendo
a su vez tres niveles de relevancia: el propiamente terico (en el cual se inscriben
ambos sentidos del concepto), el epistemolgico, y el concerniente a las congruentes
delimitaciones del campo de investigacin.
Ambas lneas de interpretacin quedan sujetas, claro est, a rectificaciones y
ampliaciones. Por otra parte, dado que tanto la concepcin como la prctica del pen-
samiento alternativo en Biagini son solidarias y aun orientadoras de la labor conver-
gente de otros maestros y colegas de Nuestramrica a quienes son as extensivos
varios aspectos del presente abordaje , pero en la limitacin de no poder hacer aqu
cotejos particularizados, completaremos nuestra exgesis con algunas referencias al
trabajo que en tal sentido viene cumpliendo una prestigiosa red intelectual de la cual
Biagini es justamente miembro inspirador y fundador: el Corredor de las Ideas del
Cono Sur. Para concluir, tomaremos una relativa distancia crtica, a fin de esbozar
algunos desafos que estimo aun abiertos, y que seran pertinentes para avanzar en la
articulacin terica-prctica de este pensamiento comprometido con las luchas
emancipatorias.

376
Este trabajo apareci en Pensares y Quehaceres (UNAM, Mxico), N 6 (2008), pp. 9-21. Es una
versin modificada y ampliada de la comunicacin El pensamiento alternativo en la obra de Hugo
Biagini, expuesta en las XIII Jornadas de Pensamiento Filosfico. Evolucin de las ideas filosficas:
1980-2005, organizadas por la Fundacin para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamerica-
no (FEPAI), Buenos Aires, mayo de 2007.
291

2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto

En un sentido amplio, pensamiento alternativo lo hay desde que el mundo es
mundo, en cuanto inherente a la existencia humana en toda su amplitud, la cual im-
plica as un devenir histrico caracterizado por la conflictividad social, pero tambin
entonces por la conciencia de acciones disidentes con el orden establecido, y acordes
a la esperanza de un mundo ms equitativo. En esta perspectiva, si el pensamiento
nico ha sido siempre la pretensin de los poderes autoritarios y excluyentes de tur-
no, el pensamiento alternativo ha sido siempre inseparable de la realizacin de la
libertad. Y si aqul naturaliza o fosiliza la historia y cierra el porvenir, negando el
protagonismo humano, el segundo se nutre de la historia y mantiene abierto el por-
venir, reafirmando este protagonismo. Frente al pensamiento nico y su pretensin
de hacer valer imperialmente una racionalidad ubicua, inexorable y repetitiva de lo
mismo, el pensamiento alternativo reivindica una y otra vez la racionalidad de los
que no tienen razn,
377
traducindose en acciones de resistencia, de reforma, o
alentadoras incluso de una subversin estructural de regmenes opresivos. A pesar de
los momentos de repliegue que registra en distintas pocas y lugares, aunque contan-
do en su haber con logros igualmente innegables, el pensamiento alternativo se nos
muestra as como una constante histrica ms abarcativa que sus variantes extremas
o utopistas, sin agotarse tampoco en los mega-relatos modernos, ni sucumbir con la
crisis de estos ltimos.
En un sentido restringido, epocal, al hablar de pensamiento alternativo aludi-
mos a las variantes terico-prcticas mediante las cuales distintos sujetos sociales
impugnan el actual orden depredador de la globalizacin neoliberal. De hecho, la
expresin alternativo comenz a adquirir esta connotacin desde que la llamada
Dama de Hierro, Margaret Thatcher, impuso leyes neoliberales y declar en su de-
fensa: No hay alternativa. Esto dio lugar al acrnimo ingls TINA (There is no
alternative), y luego a la conocida expresin pensamiento nico, como inconfun-
dibles signos de lo que los luchadores sociales no estaban dispuestos a aceptar de
ningn modo. Y aunque todava a comienzos de los noventa predominara una actitud

377
Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, A la bsqueda del pensamiento alternativo, en Pensares y Que-
haceres, n 3, Mxico, D.F., septiembre 2006, p. 216. Cabe recordar que este texto anticipa la intro-
duccin de los autores, en su calidad de directores del proyecto, al Diccionario del Pensamiento Al-
ternativo.
292

de extravo o de cierta resignacin frente esta nueva fase del capitalismo, en los lti-
mos diez aos se expandieron sostenida y aceleradamente mltiples prcticas socia-
les y organizaciones civiles que, asociadas a veces de manera explcita a este sentido
de lo alternativo, rebaten la pretensin neoliberal de un fin de la historia, de las ideo-
logas y de las utopas. Se trata as, como refiere Biagini, del pensamiento democrati-
zador que alienta las consignas y las acciones desplegadas por estudiantes, campesi-
nos, indgenas, ONGs, trabajadores, ecologistas, entre otros, contra entidades como
el FMI, el Banco Mundial, o la Organizacin Mundial del Comercio.
378
Se trata del
pensamiento emergente, ensamblador, solidario, pluritnico, autogestionario e inte-
grador que alcanz su mayor expresin en el Foro Social Mundial, sintetizndose en
el lema de su segunda edicin: Otro mundo sin guerras es posible. Y se trata tam-
bin del desafo intelectual que asumieron ciertos espacios o redes de estudio e inves-
tigacin en diversas latitudes, entre cuyos pioneros tenemos en Latinoamrica el
mencionado Corredor de las Ideas del Cono Sur, conformado segn una consigna
que desde un principio convocaba a la reflexin situada y comprometida: Alternati-
vas a la globalizacin en el marco de la integracin.
La distincin entre un sentido amplio y otro restringido de lo que cabe enten-
der por pensamiento alternativo, no debe inducirnos en absoluto a su disociacin. Por
el contrario, el que aqu hemos delineado como restringido, indica que el pensamien-
to alternativo es y fue siempre un pensamiento situado; no una elucubracin des-
arraigada del mundo, sino la rplica consciente a las inequidades y a las coerciones
imperantes en un determinado aqu y ahora. Adems, lejos de cercenar su ndole
prospectiva, tal historicidad es lo que permite que las alternativas se perfilen en cada
caso como formas concretas de visualizar un porvenir diferente y de dar cumplimien-
to a los anhelos de libertad y justicia que nos dignifican como seres humanos, inclu-
yendo as al pensamiento netamente utpico el cual, como observa Arturo Roig,
parte siempre tambin, precisamente, de las condiciones de una determinada topa.
Por eso, aunque la expresin pensamiento alternativo sea reciente, y acaso todava
se la asocie mayormente con la situacin actual, el propio Biagini se destaca por
mostrar la fertilidad de su acepcin extendida en un sentido histrico-filosfico.
Luego ofreceremos precisiones adicionales al respecto; pero por lo pronto notemos

378
Hugo BIAGINI, Pensamiento alternativo y alterglobalizacin, en Ricardo SALAS ASTRAIN (co-
ord.), Pensamiento Crtico Latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones
Universidad Catlica Silva Henrquez, 2005, vol. III, p. 769.
293

que la mejor prueba de esta labor de Biagini es la portentosa obra en dos tomos que
dirigi junto a Roig, El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, donde
un calificado equipo de colaboradores pone de relieve las diversas formas que asu-
mi tal pensamiento en dicho pas entre 1900 y 1960.

3. Frente al neoliberalismo

Queda claro entonces que nuestra distincin entre un sentido amplio y otro
restringido del concepto que nos ocupa tiene un carcter heurstico, es decir, slo a
los fines de observar que la terminologa en torno al mismo puede incluir, como ocu-
rre con todo lenguaje vivo, oportunas resignificaciones y aun neologismos acordes a
los tiempos presentes, pero sin que esto impida en la mayora de los casos su aplica-
cin retrospectiva ni su fertilidad en la comprensin concientizadora de la historia.
De ah que, sin necesidad de hacer aquella distincin, pero sin aspirar tampoco a
formular una definicin inflexible o cerrada, Biagini nos aproxime al concepto de lo
alternativo recurriendo a una variada serie de adjetivos, confrontados con sus respec-
tivas negaciones prcticas. Esta lista de ms de treinta pares, que no pretende ser
exhaustiva, incluye, entre otros: pensamiento progresista vs. reaccionario, emergente
vs. hegemnico, libertario vs. dominante, concientizador vs. doctrinario, utpico vs.
distpico, igualitario vs. discriminatorio, crtico vs. dogmtico, intercultural vs. mo-
nocultural, ecumnico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, com-
prometido vs. indiferente, reformista vs. conservador, revolucionario vs. tradiciona-
lista, etc.
379
Este abierto abanico de acepciones es ya un claro indicador del pluralis-
mo y de la riqueza de aspectos humanos que justamente un pensamiento alternativo
exige reivindicar, y donde radican incluso las fuerzas de sus derivaciones prcticas y
sus insospechadas potencialidades pues incluye adems la capacidad de imaginar
el mayor nmero de soluciones a un problema determinado ,
380
en contraste as
con la lgica reduccionista y verticalista que caracteriza al pensamiento nico.
Sin embargo advierte nuestro autor tal amplitud no puede dar cabida a
ciertas expresiones posmodernas o New Age que se complacen en frivolidades o

379
Hugo BIAGINI, El filosofar latinoamericano como pensamiento alternativo, en XI Jornadas de
Pensamiento Filosfico. Homenaje a Carlos Mato, Buenos Aires, Ediciones F.E.P.A.I., 2004, p. 146
ss. Puede verse tambin su citado artculo Pensamiento alternativo y alterglobalizacin, p. 167.
380
Pensamiento alternativo y alterglobalizacin, ed. cit., p. 769.
294

quedan ligadas a afanes posesivos. Por otra parte, Biagini advierte: un verdadero
humanismo no puede apelar exclusivamente a la diversidad, sino que debe apuntar a
la unidad de la cultura como un principio por excelencia, ms all de lo que puedan
establecer las determinaciones tnicas, geogrficas o sociales.
381
Nuestro autor nos
recuerda adems que justamente la cuestin de la unidad, en trminos de integracin
continental, es una aspiracin que signa la historia de los pueblos latinoamericanos.
Enfatiza incluso que desde siempre y en cada situacin concreta, la riqueza de este
pensamiento continental no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi
para decidir y actuar, un programa enraizado socio-histricamente tendiente a afir-
mar un nosotros, una alternativa frente al statu quo que ponga en juego la capacidad
comunitaria para subvertir un estado anmalo de cosas.
382

Con respecto al statu quo de nuestros propios das, y situndonos as en las
derivaciones terico-prcticas del concepto en sus peculiaridades actuales, Biagini
observa que el pensamiento alternativo est all donde se denuncia la rotunda incom-
patibilidad entre democracia y neoliberalismo. Resumiendo sus lcidos prrafos al
respecto, extraemos, en efecto, las siguientes contraposiciones: una poltica de reco-
nocimiento del otro vs. una ideologa del provecho y el inters; el principio pro-
piamente democrtico y de soberana popular vs. plutocracia y neoautoritarismo
() con sufragios que no alteran la estructura de poder; un Estado providente,
asistencial o regulador vs. un Estado gendarme y abstencionista; una tica de la
solidaridad vs. el individualismo atomista del hombre robinsoniano como lobby
del hombre, gobiernos corruptos y condicionados; una economa social al servicio
de las necesidades humanas vs. economa de mercado (), concentracin de la
riqueza (), ajustes salariales; una poltica exterior no alineada vs. el neodarwinis-
mo del realismo perifrico, sujecin financiera y poltica; respeto a la naturaleza y
a sus recursos vs. contaminacin y devastacin del medio ambiente.
383
Todo esto
no poda menos que generar, entre otros efectos palmarios, la desconfianza y aun el
repudio del sistema poltico, abriendo o acrecentando la brecha entre sociedad civil y
Estado, y alentando mayores manifestaciones de desobediencia y resistencia civiles.
Como podr apreciarse, lo decisivo de estas contraposiciones no radica tanto
en su pura originalidad terica como en su sinttica claridad, y sobre todo en lo que

381
El filosofar latinoamericano..., ed. cit., p. 151.
382
ibdem, p. 152.
383
Pensamiento alternativo y alterglobalizacin, ed. cit., pp. 770-771.
295

concierne a precisar el significado del pensamiento alternativo y al carcter colectivo
de sus desafos actuales. Por lo dems, es oportuno agregar que as como Gramsci
habl de contraponer al pesimismo de la razn un optimismo de la voluntad, al pen-
samiento alternativo le corresponde, aun en medio de las ms desalentadoras coyun-
turas, un componente anmico movilizador, indeclinable y universalmente humano
sealado expresamente por Roig y Biagini: la esperanza. Ciertamente, no la esperan-
za como actitud pasiva, sino en cuanto inseparable de tal pensamiento como exigen-
cia y derecho, y por consiguiente, a modo de una palabra de combate, difcil pero
siempre posible.
384
Por lo dems, Biagini no ha vacilado en hablar de una auguro-
loga desiderativa que nos permita avizorar rdenes menos opresivos, la construc-
cin de nuevas utopas y, en definitiva, el reflorecimiento de las concepciones
humanistas.
385
Pero justamente por eso, y porque frente a desafos colectivos, nada
resultara menos aceptable que pruritos individualistas, vienen al caso estas lneas de
Mrquez-Fernndez en su certera semblanza de Biagini, ponindonos en la pista para
comprender mejor por qu nuestro filsofo no poda dejar de ser un impulsor clave
del Corredor de las Ideas: Dotado de un singular espritu de camaradera, Biagini es
un filsofo prctico-utpico, en el ms amplio sentido de la palabra: siempre com-
prometido con el futuro como porvenir, como lugar de realizacin esperado, en un
mundo adormecido por los cantos de sirena del mercado neoliberal y la cultura
light.
386

De hecho, poco antes de la fundacin del Corredor de las Ideas, es decir, pre-
viamente a la caracterizacin conceptual ms rica y reciente del pensamiento alterna-
tivo que hemos comentado, Biagini publicaba Fines de siglo, fin de milenio; una obra
en la que se conjugan historia y porvenir, dejando de manifiesto el mencionado talan-
te esperanzador de este modo de pensar, pero trazando a la vez los desafos y los ob-
jetivos que asumira la referida red intelectual. A ttulo apenas ilustrativo, notemos
que en ese libro, atento al avance global del neoliberalismo, ponderando positiva-
mente el giro que daban ciertos intelectuales europeos hacia el reconocimiento de la

384
Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, op. cit., p. 214.
385
El filosofar latinoamericano..., ed. cit., p. 153.
386
Alvaro B. MRQUEZ-FERNNDEZ, presentacin al dossier Hugo Biagini: la Filosofa y las utopas
de la Amrica Latina, en Gloria M. COMESAA SANTALICES et alia (comps.), Signos en Rotacin.
Pensadores Iberoamericanos, Maracaibo (Venezuela), Universidad Catlica Cecilio Acosta, 2002, p.
485.
296

alteridad, pero tambin remitiendo estas cuestiones al carcter situado del filosofar
latinoamericano, Biagini escriba lneas como stas:

Ms all de los acuerdos entre cpulas y de la eventual vigorizacin de los poderes pblicos,
permanece ahora en pie la alternativa autogestionaria de hacer poltica y afirmar la propia
identidad a travs de los movimientos cvicos emergentes () herederos en buena medida
del espritu libertario del 68, durante este fin de siglo tan aptico y descredo.
() Podr aguardarse as un fin de siglo donde se intensifique la preocupacin intelectual
por recuperar ese gran ausente de la historia que es el otro, i.e., todos aquellos que no coinci-
den con ese zarandeado arquetipo del varn blanco adulto, instruido y de buena posicin?
387


Tal preocupacin intelectual por la alteridad, en toda la amplitud y compleji-
dad humana de sus aspectos concretos, es justamente la que condujo al nacimiento
del Corredor de las Ideas y efectivamente antes de que concluyera el siglo XX ,
constituyendo un signo distintivo del pensamiento alternativo latinoamericano. Pero
si hablamos adems del otro en cuanto gran ausente de la historia, tampoco es casual
que la obra historiogrfica de Biagini se cuente entre las pocas excepciones que con-
firman la regla.

4. La historia de las ideas

Al examinar retrospectivamente la obra de Biagini conforme a la segunda
va de lectura que indicamos al comenzar , el sentido amplio del concepto nos per-
mite constatar que el pensamiento alternativo estaba all ya muy presente, aunque no
recibiera todava ese nombre. De las tres formas bsicas en las cuales esto sucede,
hasta ahora nos hemos ocupado de una sola de ellas, que vendra a ser una suerte de
metalenguaje de las restantes: la caracterizacin terica del concepto en cuestin y de
sus derivaciones prcticas, especialmente segn se aprecia en sus ltimos trabajos,
con nfasis en la acepcin restringida de tal concepto. Pero las otras dos formas,
constantes en su labor historiogrfica y muy solidarias entre s, corresponden a las
pautas metodolgicas de la misma y a los criterios de delimitacin del campo de in-
vestigacin as abordado. Sin olvidar entonces que nuestro autor se ha pronunciado
en distintos lugares sobre cuestiones de actualidad el apartado anterior es una clara

387
Fines de siglo, fin de milenio, Buenos Aires, Alianza / Unesco, 1996, pp. 122 y 143.
297

muestra al respecto , y que en rigor todos sus libros, aunque en diversas dosis, pro-
curan la apuntada conjugacin del pasado con el porvenir desde el presente, vamos a
ocuparnos ahora de esas otras dos formas del pensamiento alternativo que aparecen
en Biagini como historiador de las ideas, y que cabe inscribir en el sentido amplio de
la expresin pensamiento alternativo.
Desde ya que en el campo de estudio de nuestro historiador no se trata ni de
un puro pasado de hechos brutos, ni de ideas divinizadas por el halo de la atempora-
lidad. Biagini nos indica, por el contrario, que las ideas deben ser abordadas en sus
correlaciones con la dinmica socio-poltica y econmica de la cual dimanan en defi-
nitiva, reoperando tambin sobre la misma.
388
Al menos en relacin con la conflic-
tividad social de la vida humana, cabe decir que para Biagini el valor de las ideas
reside menos en su carga descriptiva que en sus connotaciones valorativas y en su
funcin ideolgica, es decir, en sus motivaciones y en sus derivaciones prcticas.
As, por dar un simple ejemplo, cuando examina la disparidad implicada en la idea
de religiosidad en tiempos coloniales y en las expresiones ms retrgradas del positi-
vismo del siglo XIX, en un caso negndole y en el otro atribuyndole religiosidad a
los indgenas, pero en ambos casos para sostener que stos eran brbaros, y con
igual finalidad: justificar su sometimiento.
389

Ahora bien, puesto que tales funciones e implicaciones de las ideas son inse-
parables de la referida conflictividad humana en todas las pocas, lo dicho no vale
solamente para lo investigado en cuanto pasado histrico, sino igualmente para el
enfoque historiogrfico: tampoco el historiador se encuentra fuera de una determina-
da dinmica socio-poltica, de modo que sera vana cuando no encubridora su pre-
tensin de neutralidad valorativa: la intencin de cambio o preservacin, de legiti-
macin o descrdito, se hallan siempre al menos implcitas.
390
Resulta entonces
ineludible la necesidad de adoptar una perspectiva crtica y valorativa,
391
y en cada
caso ponderar el discurso en cuestin desde sus dimensiones ticas y sociales.
392

Por otra parte, tanto para el campo de estudio como para el enfoque del historiador,
vale que los discursos polticos no son fuente de conflictos, sino a la inversa: porque

388
Lucha de ideas en Nuestramrica, Bs. As., Leviatn, 2000, p. 88.
389
Fines de siglo, fin de milenio, ed. cit., p. 140.
390
Historia ideolgica y poder social, Bs. As., CEAL, 1992, tomo I, p. 27.
391
Lucha de ideas en Nuestramrica, ed. cit., p. 88.
392
Filosofa americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba, 1989, p. 11.
298

hay conflictos, hay discursos polticos. La poltica como tal sera incluso una moda-
lidad arquetpica por la cual esas diferencias se ponen de manifiesto.
393

Pero subrayemos que, a nuestro entender, la exigencia de una labor compro-
metida constituye para el historiador, como para todo investigador social, una exi-
gencia no slo tica, sino a la vez propiamente epistemolgica. En el mejor de los
casos, el ingenuo error de quienes ponen reparos a esta exigencia, consiste en no ad-
vertir la necesaria congruencia entre lo investigado y la forma de hacerlo. Si es in-
congruente juzgar como libertaria o autoritaria a una piedra, no lo es menos la pre-
tensin de mantenerse inmutable como una piedra frente a la orientacin ideolgica
de las acciones humanas. De ah que Biagini aprecie la tarea de aquellos colegas que
investigan sin deponer legtimas pasiones.
394
De ah tambin que rechace la neutra-
lidad cientificista no cientfica de quienes trabajan en cuestiones sociales como
si efectivamente se hubiera alcanzado el fin de los antagonismos y el reino de los
cielos.
395
Por lo dems, lejos de contrariar la deseada objetividad, Biagini dio so-
bradas pruebas del rigor con que el historiador debe apoyar sus juicios en fuentes
documentales. Y lejos de alentar un relativismo subjetivista, reivindica los fines ti-
cos de la historiografa, asumiendo con su compromiso humanista la potencia ide-
olgica de su propia faena al evaluar diversas ideas: es doblemente objetivo al exa-
minarla en su fuentes y al juzgarlas con magistral ecuanimidad, siempre sensible a la
compleja trama de matices que las mismas suelen presentar, pero sin pretender nada
semejante a la imparcialidad. En trminos de la Grecia clsica segn expres ya en
otro lugar con respecto a su enfoque historiogrfico ,
396
nuestro autor reivindica que
all donde est en juego lo humano, la verdad no puede escindirse del bien. O como
afirma l mismo, en lenguaje a la vez ms actual y situado, se trata de un enfoque
hermenutico sui generis segn el cual la bsqueda de lo objetivo coincide con el
develamiento y la realizacin de la dignidad humana, con nuestra necesidad de auto-
a nos.
397
firmar

393
Historia ideolgica y poder social, ed. cit., p. 22.
394
La reforma universitaria. Antecedentes y consecuentes, Bs. As., Leviatn, 2000, p. 100.
395
Lucha de ideas en Nuestramrica, ed. cit., p. 96.
396
Marcelo VELARDE CAAZARES, Hugo Edgardo Biagini, en Mario MAGALLN ANAYA (coord.),
Personajes latinoamericanos del siglo XX, Mxico, D.F., Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos, UNAM, 2006, p. 49-50.
397
Lucha de ideas en Nuestramrica, ed. cit., p. 89.
299

Qu puede indicar este compromiso con la verdad y la dignidad humana sino
pensamiento alternativo? Y tratndose as de un pensamiento que se asume situado,
cul podra ser congruentemente su finalidad historiogrfica sino rescatar las diver-
sas expresiones prospectivas y ecumnicas del pensamiento alternativo en la Argen-
tina y en Latinoamrica? En efecto, esto es lo que ha hecho y sigue haciendo Biagini.
Ya sea a la hora de mostrar las variantes indigenistas en el propio entorno positivista
y ochentista, ya sea cuando destaca el pluralismo de la Revista de Filosofa de Inge-
nieros y Ponce, o mostrando los aportes del krausismo a la democracia, o muy espe-
cialmente al destacar las utopas juveniles latinoamericanas y los ideales reformistas
del estu
o autor destaca que este mo-
vimien

diantado universitario argentino junto a sus proyecciones continentales y aun

mundiales.
Si a ttulo ilustrativo nos detenemos un instante en la ltima temtica mencio-
nada, vemos que Biagini nos invita a aproximarnos a las distintas variantes del uto-
pismo, expresiones identitarias y propuestas alternativas
398
implicadas en las prcti-
cas y los idearios de la juventud universitaria. Nos hace ver que el movimiento re-
formista, adems de sus planteos acerca del funcionamiento interno de la universi-
dad, propici la extensin universitaria, la sensibilidad social y la mancomunin con
la clase obrera, el pacifismo y la lucha antiimperialista, contra la oligarqua y el cle-
ricalismo,
399
exhibiendo un asumido reconocimiento de la alteridad, y bregando
as por una universidad que no se limite a racionalizar la realidad, sino que aporte
instancias alternativas.
400
Completando el cuadro, nuestr
to estudiantil ya haba planteado cuestiones que varias dcadas despus estar-
an presentes en la ONU y en el mayo francs del 68.
401

El proceder de Biagini se aprecia con pareja claridad en otra de sus principa-
les temticas, y que justamente podra prestarse al error de una consideracin quietis-
ta, naturalizada y cerrada: la identidad. Pero ya desde sus primeros tratamientos de
esta cuestin, hace casi veinte aos, nuestro filsofo adverta que la identidad supo-
ne conciencia de la alteridad.
402
En otro lugar observaba adems que la identidad,
en estrecha conexin con la funcin utpica, debe ponderarse en relacin con ciertas

398
La reforma universitaria, ed. cit., p. 11.
399
ibdem, p. 22.
400
ibdem, pp. 46-47.
401
ibdem, pp. 55 y 79.
402
Filosofa americana e identidad, ed. cit., p. 39.
300

variables claves como suponen, entre otras instancias, la correlacin entre cultura y
sustentacin del poder, la idea de unidad en la diversidad junto al impulso hacia un
activo proceso de humanizacin y democratizacin que estimule la autoafirmacin
individual y comunitaria.
403
Cabe agregar que la ms reciente proyeccin de esta
cuestin, con motivo del inminente bicentenario de la gesta emancipatoria latinoame-
ricana, es Amrica Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirma-
cin; libro compilado por Biagini y Roig que rene contribuciones de prestigiosos
pensadores e historiadores de Nuestramrica, y donde constatamos adems con-
forme al sentido amplio del concepto que nos ocupa el rescate del situado y fuerte
carcter alternativo que connotaban hace dos siglos trminos como Patria y pa-
triotism
des: Se procura sortear aqu la inveterada escisin
entre c

o, hoy tan devaluados sobre todo por la vileza de los ltimos gobiernos mili-
tares de facto y por los intereses de lobbies transnacionales.
Lo que no tenemos que perder de vista, es esta sostenida congruencia entre
las cuestiones abordadas y la forma de hacerlo, en el sentido de que las expresiones
alternativas de otros tiempos no pueden ser cabalmente rescatadas ni revalorizadas
desde una ptica esterilizante como la que implica una historiografa presuntamente
neutral. Por eso, como anticipamos, si bien son dos formas distinguibles del pensa-
miento alternativo, estn a la vez estrechamente vinculadas. Prolongando de esta
manera el magisterio de Roig, y conforme tambin a las enseanzas de J uan B. J usto,
la historia de las ideas practicada por Biagini tiene, sin duda, el carcter de una me-
moria activa del pensamiento alternativo, que repercute en el presente con miras a un
porvenir de mayor equidad y libertad. De ah tambin que tal compromiso, de acuer-
do a un rasgo tpico del filosofar latinoamericano, implique romper con ciertos enca-
sillamientos tericos funcionales a la perpetuacin de rdenes sociales negadores de
la alteridad y de sus peculiarida
onocer y obrar, entre lo universal y lo particular, entre razn y sensibilidad,
entre saber erudito y vulgar.
404

Podemos afirmar, en suma, que si conforme tambin a la tesis de Rodolfo
Agoglia sobre la equivalencia entre conciencia filosfica y conciencia histrica,
nuestro pensador asume la figura del historiador de las ideas, esto se debe justamente
a que ejerce su oficio como un axilogo situado que documenta y evala la genealo-

403
Historia ideolgica y poder social, ed. cit., t. 3, p. 312.
404
Hugo BIAGINI, La filosofa latinoamericana en cuestin, en el dossier Hugo Biagini: la Filosofa
y las utopas de la Amrica Latina, ed. cit. (pp. 495-502), p. 498.
301

ga plural de las valoraciones implicadas sobre todo en la historia ideolgica de nues-
tras pugnas emancipatorias en cuanto procesos identitarios, mostrando que en stos
s frustraciones nunca son fatalidades, y destacando la precocidad, la vigencia y la
as all involucradas.
5. El C
en la soledad de gabi-
cin (Mercosur) y globalizacin desde las races
de nue

la
fuerza prospectiva de las vertientes alternativ

orredor de las Ideas del Cono Sur

Siendo Biagini uno de los principales promotores, fundadores y permanentes
alentadores del mencionado Corredor, pero justamente tambin porque no poco de lo
dicho anteriormente sobre el pensamiento alternativo vale para la labor de otros emi-
nentes latinoamericanistas, y de los muchos que se van sumando a esta senda am-
plindola y enriquecindola, es oportuno hacer una breve resea del creciente impul-
so que adquiri esta insoslayable red intelectual. En otras palabras, sin la pretensin
de condensar aqu aceptablemente la expansiva trayectoria colectiva de este gil y
constante movimiento de dilogo y compromiso, se trata de observar que el pensa-
miento alternativo latinoamericano no se agota en absoluto ni
nete ni en las meras elucubraciones de un filsofo que, funcional al orden imperan-
te, pasara sin incidencias concretas, es decir, sin alterar nada.
Del surgimiento de El Corredor de las Ideas del Cono Sur, recordemos que
conforme a la decisin asumida en 1997 por un grupo de intelectuales en respuesta a
Biagini y al chileno Eduardo Devs Valds como principales mentores, se convoc a
su primer Encuentro en Maldonado, Uruguay, en junio de 1998. Ya entonces se lla-
maba a pensadores y creadores de todas las disciplinas cientficas, filosficas, arts-
ticas, de nuestros pases pero abiertos al mundo entero a desarrollar regularmente
encuentros de propuesta y debate acadmico () con el fin de ir pensando alternati-
vas y propuestas viables para los cruciales desafos del presente de nuestra regin
en el contexto actual de regionaliza
stras identidades, nuestra tradicin y nuestra historia, y con referencia irrenun-
ciable a la dimensin utpica.
405

Consolidndose, en su II Encuentro Brasil, mayo de 1999 El Corredor
aprob un Manifiesto donde se indican como metas claves tanto la necesidad de

405
Carlos PREZ ZAVALA, El Corredor de las Ideas del Cono Sur. Balance y perspectivas, informe
al II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofa celebrado en julio de 2007 en San J uan,
Argentina. Puede consultarse en http://www.corredordelasideas.org/html/elcorredor.html
302

alentar los estudios sobre pensamiento y cultura latinoamericana como la de crear
redes para debatir nuestra propia integracin desde tres principios insoslayables:
democracia, identidad y derechos humanos.
406
El III Encuentro Chile, mayo de
2000 cont por primera vez con la participacin de delegados paraguayos, y se
debati, entre otras cuestiones, la necesidad de que la sociedad civil retome su fun-
cin creadora y controladora del poder poltico. Y no est de ms observar que esto
tuvo lugar antes de los conocidos estallidos y cacerolazos civiles que a fines de
2001 p
Gmez Martinez, Clara J alif de Bertranou, Edgar Montiel, Mara Luisa Rivara de

recipitaron en Argentina la cada de un gobierno que se mantena en la im-

pronta neoliberal y antidemocrtica por definicin de la dcada precedente.
El IV Encuentro tuvo lugar en Paraguay, en julio de 2001, sumando la repre-
sentacin de la UNESCO y la participacin de destacados intelectuales de Cuba,
EE.UU., Mxico y Venezuela, ampliando as considerablemente a otras latitudes los
alcances de esta iniciativa sudamericana. Desde entonces, y en los posteriores en-
cuentros del Corredor (en Argentina, Uruguay, Brasil, Chile), se continu debatiendo
sobre formas alternativas de democracia participativa, la cuestin de las fronteras, la
interculturalidad, la ciudadana, la educacin, los nuevos sujetos sociales emergentes,
el feminismo, los giros de los procesos polticos en la regin, las brechas entre info-
ricos e info-pobres, la funcin crtica de las universidades, la preservacin del
medio ambiente, las utopas, etc.; todo lo cual aparece en las diversas publicaciones
del Corredor. La insercin en mbitos institucionales fue a su vez en aumento, invo-
lucrando las tareas organizativas y los auspicios de numerosas entidades que resultar-
a extenso detallar en este lugar, pero entre las cuales se cuentan, adems de la
UNESCO, universidades de todos los pases nombrados, as como asociaciones e
institutos de filosofa y de historia, municipios, y otros organismos sensibles a los
mviles de esta ya extendida red intelectual, ms activa que nunca. Una red que,
omitiendo las respectivas nacionalidades por razones de espacio, incluy y segura-
mente volver a incluir, adems de las ya indicadas intervenciones de Biagini y
Devs Valds, las de Mauricio Langon, Yamand Acosta, J avier Pinedo, Antonio
Sidekum, Alejandro Serrano Caldera, Carlos Prez Zavala, Sergio Vuskovic Rojo,
Arturo A. Roig, Carmen Bohrquez, Bernardo Subercaseaux, Fernando Ansa,
Adriana Arpini, Horacio Cerutti, Estela Fernndez, Pablo Guadarrama, J os Luis

406
Vase Hugo BIAGINI, Lucha de ideas..., Apndices, pp. 97 y ss.
303

Tuesta, Elosa C. de Ramos y Beatriz Bosio, entre tantos otros y otras a cuyas parti-
cipaciones hay que agregar las de filsofos franceses como Patrice Vermeren y Fran-
ois de
s civiles que irrumpieron en Seattle para hacerle

Bernard.
Inscribindola en el contexto mundial, es oportuno sealar que la trayectoria
del Corredor no est tampoco aislada de otras iniciativas que se levantaron contra el
orden global neoliberal, si bien cada cual con perfiles propios, ya sea por su acento
poltico, social o acadmico. En tal sentido, puede observarse que exceptuando el
lejano antecedente del Premio Nobel Alternativo creado en 1980 por J akob von Uex-
kull para premiar a luchadores sociales, defensores de la biodiversidad y comunida-
des indgenas, entre otros, recin en 2001 tuvo lugar la primera edicin del insosla-
yable Foro Social Mundial, seguida a fines de 2002 por el Foro Mundial de las Al-
ternativas reunido en Montreal. En el plano de la labor intelectual, cabe consignar
desde 1999 la constitucin de una red que se expandi rpidamente: el Grupo de Es-
tudios e Investigacin sobre las Mundializaciones (GERM), impulsado por Franois
de Bernard. Pero justamente tales aos nos permiten destacar que, entre los ms rele-
vantes, el Corredor de las Ideas del Cono Sur es un emprendimiento pionero aun a
nivel mundial en su solidaridad intelectual con las luchas planteadas por los zapatis-
tas mexicanos o los movimiento
frente al orden global neoliberal.
De una entrevista de Blfari a Biagini acerca del Corredor de las Ideas, es
oportuno extraer algunos conceptos que completan nuestro breve cuadro del mismo.
Por empezar, Biagini no vacila en entroncar esta red en una tradicin que presenta
lejanos antecedentes, salvando las diferencias implicadas por los avances tecnolgi-
cos que hoy permiten una fluidez de comunicacin indita. Sin olvidar tales antece-
dentes, Biagini puntualiza que una red de estas caractersticas ampla la funcin del
intelectual y sus organizaciones a la crtica del poder y al enrolamiento con las cau-
sas populares ([en respuesta a]) las mltiples demandas de un sistema excluyente
mediante la recreacin de nuevos sujetos, utopas y variantes identitarias.
407
A los
propsitos del Corredor en particular, segn ya vimos, nuestro autor acota que entre
los primeros asuntos tratados figuraron: intelectuales y poder, redes sociales, inter-
culturalidad, Mercosur, y presencia africana en nuestra identidad, entre otros; agre-

407
Rosario BLFARI, Hugo Biagini. El Corredor de las Ideas del Cono Sur, entrevista en Utopa y
praxis latinoamericana, Maracaibo (Venezuela), Universidad de Zulia, Ao 6, N 15 (dic. 2001), p.
109.
304

gando que en el Corredor no se trata de renegar de los espacios institucionales, sino
de bregar por una mayor idoneidad y militancia pblica dentro de los mismos feu-
dos del saber.
408
En relacin con la Declaracin de Asuncin en 2001, y en sintona
con la prolongada historia del pensamiento alternativo latinoamericano, Biagini des-
taca la finalidad humanista y ecumnica del Corredor, en cuanto a promover y en-
samblar con la praxis, segn sus sintticas y grficas palabras, un pensamiento vigo-
so que permita concebir otro mundo en este mundo para todo el mundo.
409

. Desafos terico-prcticos

o de El

ro

6
Biagini siempre supo evitar las antinomias simplificadoras, demostrando un
fino olfato para detectar las distintas lneas ideolgicas que pueden llegar a encubrir
incluso trminos aparentemente slo descriptivos. No es casual que tras presentar
aquellos pares de adjetivos para caracterizar al pensamiento alternativo, nos prevenga
contra simples esquemas binarios, y mencione tanto reservas hermenuticas como
obstculos epistemolgicos. Pero esto nos da pie para plantear si se trata de cuestio-
nes aun por desarrollar, o ms bien de limitaciones tericas. Sin menoscabo de ulte-
riores desarrollos, interesa observar que acaso valga admitir que existen igualmente
tales limitaciones, pero que esto se debe al carcter eminentemente prctico del pen-
samiento alternativo. Por citar un clsico, no fue muy distinto lo que le ocurri a
Aristteles cuando hablaba de la equidad o de la prudencia misma: no le qued ms
remedio que remitir a lo que dicte cada caso, o al ejemplo de los reconocidos de
hecho como prudentes. De manera similar, en la presentacin del primer tom
pensamiento alternativo en la Argentina, Biagini llega a hablar de casustica.
Concediendo que insistamos en reclamar mayores precisiones tericas, pero
si una teorizacin se entiende en el sentido fuerte de sistematizar, de unificar lo di-
verso y fijar, no hay duda de que el pensamiento alternativo se resistir siempre a una
teorizacin acabada, pues se asemejara mejor a la disidencia, al cambio, incluso a la
discordia. Como ocurre con la historia misma, tampoco el pensamiento alternativo
sera dcil a leyes inflexibles. Constituira ms bien la modalidad de pensamiento
que nos impulsa a teorizar, a elaborar ideas, a resignificar palabras, a evaluar, a con-

408
ibdem, p. 110.
409
ibdem
305

frontar, a ensayar alternativas, precisamente. Por otra parte, Biagini sabe que la co-
mentada augurologa desiderativa puede sonar como un darle la espalda a la rea-
lidad, y no en vano advierte: Si no terminan por convencer demasiado las simples
expresiones de deseo, apelemos al mismo peso de la historia, en la cual ha sido una
actitud permanente de los grupos dominantes la negacin de las obvias fluctuaciones
que se producen en el campo econmico, creyendo en vano que siempre podrn man-
tener su situacin de usufructuarios del poder, as como del goce y la acumulacin
continua.
410
Es claro adems que declinar el compromiso en la lucha por la dignidad
hvez. Y esto por no hablar de
posteri

de todos, es declinar la propia dignidad humana.

Sin embargo, las cuestiones planteadas pueden adquirir una especial relevan-
cia orientadora en relacin al compromiso intelectual del que ya hablamos, o al me-
nos en la medida en que ste suponga una militancia concreta. Aunque no existan
recetas al efecto, y aunque asumir riesgos sea inevitable incluso para los ms esclare-
cidos, me atrevo a preguntar, quizs un tanto ingenuamente, si no sera posible avan-
zar en la dilucidacin de pautas prcticas. La cuestin no sera menor cuando se trata
de discutir la posibilidad del intelectual orgnico, o de evaluar todo lo que incluye en
paquete el compromiso que se asuma en ciertos marcos institucionales. Y quizs la
cuestin se torna aun ms apremiante si se discute hasta qu punto un pensamiento
alternativo puede alcanzar elevados grados de institucionalizacin sin degenerar ni
malograrse. No es necesario traer a colacin la clsica cuestin acerca de si una revo-
lucin lo sigue siendo tras afianzarse en un aparato estatal. Baste recordar un suceso
menor y ms reciente: las disidencias que se plantearon entre las diversas expresio-
nes populares participantes del Foro Social Mundial cuando les toc debatir si acep-
taban all a los presidentes Lula da Silva y Hugo C
ores abrazos con el poderoso J orge del Norte.
Sin duda, el distanciamiento y aun el repudio generalizado de cualquier va
armada permite que aquel gran Foro congregue a millares de personas a cara descu-
bierta, en un marco de legalidad. Pero todo sucede como si la genuina alternatividad
debiera jugarse en el lmite entre la legalidad y la criminalizacin (por ejemplo, en
los sabotajes a plantaciones de transgnicos), o incluso bajo la amenaza del estigma
de terroristas, mientras que las frustraciones revolucionarias de dcadas pasadas y
los discursos sobre derechos humanos suelen desembocar con facilidad en un esteti-

410
Entre la identidad y la globalizacin, Bs. As., Leviatn, 2000, p. 44.
306

cismo de mercado y en un edulcoramiento normativista que reduce los mrgenes
para transformaciones efectivas. Qu hacer entonces cuando desmantelan a balazos
, puede
xpresarse hoy en esta frmula: El pensamiento ser alternativo, o no ser.
. EXISTENCIALISMO Y ALTERIDAD: PREGUNTAS PARA ARTURO A. ROIG

aterial de alto in-
ters para los estudiosos de las ideas filosficas latinoamericanas.
cialismo era una filosofa de la crisis o ms bien el signo
e una crisis de la filosofa?
villas enteras de desposedos o reprimen manifestaciones docentes?
Es probable que estas inquietudes respondan a la fuerte inercia de escepticis-
mo que personalmente dej en m la dcada del noventa y que no consigo erradicar
del todo. Pero en compensacin, quiero concluir con la ms alta valoracin de la in-
citacin optimista e indeclinable de Biagini y otros maestros a pensar alternativamen-
te, a no amedrentarse frente a los desafos y a los riesgos. Porque as como Saramago
seal que el pensamiento nico equivale a pensamiento cero, creo que la leccin
mayor de Biagini, claramente en la huella de J os Mart pensar es servir
e


3
Detallo a continuacin las preguntas que dirig a Arturo Andrs Roig, y que
esperan sus respuestas a fin de componer as, en lo posible, una discusin a publicar
que puede estimarse desde ya, segn podr apreciarse, como un m

1) En los inicios de su trayectoria intelectual, el existencialismo incida con fuer-
za, entre duras polmicas, en buena parte de los filsofos latinoamericanos. Me refie-
ro, sin duda, al existencialismo en sentido amplio. Entrando en tema, para hacer lue-
go un recorrido a travs de varias cuestiones, opto por una pregunta amplia, tomando
como referencia 1949, el ao del Primer Congreso Nacional de Filosofa: Cul era
por entonces la actitud de los filsofos argentinos jvenes, y la suya en particular,
con respecto a la rehabilitacin de la metafsica por la va del existencialismo, y al
debate acerca de si el existen
d

2) En Mendoza en sus letras y sus ideas, al recordar ciertas instancias de aquel
Congreso, y en especial las conversaciones de usted y el Profesor Mauricio Lpez
con Nicola Abbagnano y Gastn Berger, seala usted que la incitacin del eminente
existencialista italiano a problematizar la razn, les dej una huella perdurable.
307

Agrega que en sus apuestas por un filosofar comprometido, tanto Lpez como usted
estaban ms prximos al engagement del que tanto hablaron los existencialistas que
del descompromiso, el dgagement, que predicaba muy acadmicamente el maestro
de Aix-Marseille, Gastn Berger.
411
All mismo nos aclara adems: no mirbamos
con malos ojos al peronismo en cuanto lo veamos como un movimiento de emer-
gencia social de amplios sectores marginados, aun cuando desconfibamos del popu-
lismo y del personalismo autoritario.
412
Si consideramos sobre todo los lugares pro-
tagnicos de Carlos Astrada y Miguel Angel Virasoro, dira usted que un filosofar
comprometido implicaba en esos aos una convergencia con el peronismo en el sen-
tido apuntado, y que era incluso posible una militancia orgnica, preservando esa
esconfianza crtica?

d

3) Siguiendo con los vnculos entre filosofa y poltica, viene al caso recordar
que en aquellos mismos tiempos, Leopoldo Zea y otros miembros del grupo Hiperin
llevaban a cabo en Mxico una recepcin crtica y situada del existencialismo, pero
que en solidaridad con filsofos argentinos contrarios al peronismo sobre todo
Francisco Romero y Risieri Frondizi , o no menos convencidos de que el gobierno
peronista era fascista, no asistieron al Congreso de Mendoza. En la Argentina, en
cambio, exceptuando el caso atpico de Vicente Fatone a la vez expositor y crtico
del existencialismo, tanto del de Sartre como del de Heidegger , todos los filsofos
opositores se enrolaban en la fenomenologa o en lneas todava ms alejadas de
planteos existencialistas, algunos de ellos asumiendo a su modo un engagement de
oposicin al peronismo y al existencialismo por igual; mientras que los exponentes
locales de esta corriente filosfica en sus distintas variantes Astrada, Virasoro, An-
gel Vassallo, Ismael Quiles, entre los ms destacados mantenan cuando menos
buenas relaciones con el peronismo. Por otra parte, en su conferencia de clausura de
aquel Congreso, pronto publicada como La comunidad organizada, el propio Pern
(dicho sea esto al margen del enigma sobre el autor real o el asesor de ese texto) hizo
referencias al magisterio de Heidegger, y hasta aludi a la nusea sartreana, si bien
slo como signo de la crisis de valores en Occidente. Ahora bien, si esa marcada di-
visin del campo filosfico argentino no era casual ni ajena a las funciones ideolgi-

411
Arturo A. ROIG, Mendoza en sus letras y sus ideas, Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza
(Subsecretara de Cultura, Gobierno de Mendoza), 2da. edicin corregida y aumentada, 2005, p. 266.
412
Ibdem, p. 265.
308

cas de cada discurso, y aunque a su vez los existencialistas estuviesen enfrentados
con los tomistas dentro de un mismo marco oficialista, a qu atribuye usted la con-
trastante diferencia entre los argentinos y los mexicanos en relacin a las convergen-
cias o a las divergencias entre existencialismo y peronismo? Se debera esto bsi-
camente a la recepcin desde un principio ms positiva que tuvo Sartre entre los
mexicanos, habida cuenta de que el existencialismo argentino de entonces remita
mucho ms a Heidegger o a Marcel? Pero aunque tal fuese una distincin pertinente,
segn creo, y sin descuidar que los argentinos no eran tampoco meros repetidores
pasivos de los europeos, piensa usted que haba alguna afinidad relevante entre el
existencialismo argentino y el peronismo en cuanto expresin de la opcin poltica
por donde poda ensayarse en esos aos un filosofar comprometido con la emergen-
cia de los sectores oprimidos de la Argentina? A su manera, Luis Farr no estaba
lejos de suscribir una respuesta afirmativa, destacando los mritos ensaysticos de El
mito gaucho de Astrada, a pesar del celo acadmico o purista que lo llevaba a adver-
tir de inmediato que ese libro no era un libro de filosofa. Le pedira entonces una
precisin adicional sobre el enfoque historiogrfico de su propia respuesta a aquella
pregunta, en relacin a estos juicios de Farr: Hay sistemas que parecen responder
mejor que otros al alma de un pueblo o, por lo menos, a caracteres de esta alma. El
existencialismo se encuentra en esta lnea. Aqu su estudio, impugnacin y exaltacin
son intensos; y ha llegado a conturbar la apacible tranquilidad de algunos sectores
spiritualistas.
413

e

4) En Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, usted ha mostrado
cmo desde El mito gaucho y durante las dcadas del 50 y el 60, Astrada, Virasoro
y Nimio de Anqun haban optado por desarrollar ontologas del ente. All sugiri
que en ese tipo de discurso ontolgico estaba en juego, por lo comn implcitamente,
la prioridad de lo social frente al Estado, as como la reivindicacin de natura natu-
rans para el sujeto latinoamericano, es decir, la comprensin de ste no como un
mero ens ab alio de algn arquetipo europeo, sino como un sujeto que se hace y se
gesta en su propia historicidad. Remitiendo a ese libro, en otra ocasin usted precis
la cuestin en estos trminos: La categora de ente emergente que hay en todos

413
Cincuenta Aos de Filosofa en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958, p. 337. El texto citado es de una
conferencia de 1953.
309

ellos, era la metfora del ascenso de los sectores marginales y oprimidos y era tam-
bin la emergencia de nuestra Amrica, profundamente convulsionada entonces.
414

Ciertamente, usted alude all a la principal categora con la cual esos filsofos pensa-
ron y reivindicaron la alteridad. Ahora bien, tal ontologia entis supona crticas al
idealismo hegeliano y a la preeminencia heideggeriana del Ser, pero sin derivarse
tampoco del situacionismo sartreano. Inscribira usted esa metfora del ente emer-
gente entre las ideas ms originales y valiosas a las que dio lugar la recepcin situa-
a y crtica del existencialismo entre los filsofos argentinos?

d

5) Que usted vea en esa idea de ente emergente una metfora, me da pie para
preguntarle por cuestiones relativas al discurso filosfico. Porque, en efecto, tal cali-
ficacin habla de la procedencia de la idea, del referente histrico concreto que la
animaba, y de su correlativa funcin ideolgica; todo lo cual resulta acorde a su
ejemplar interpretacin de esas ontologas. Sin embargo, cabe entender que en ese
recurso a la metfora operaba a la vez algn tipo de limitacin de los saberes acad-
micamente legitimados con respecto a la conciencia filosfica de la propia historici-
dad? Le pregunto esto teniendo en cuenta otra afirmacin en aquel libro: Ms all
del valor del saber ontolgico, en s mismo considerado () ha sido una virtud de
estas ontologas () la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el aban-
dono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las
bsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa.
415
Pero a continua-
cin, usted advierte igualmente que estas ontologas del ente no alcanzaron a consti-
tuirse en una clara denuncia de una alteridad manipulada. Quisiera sealar entonces:
no sera quizs ms acertado decir que ese mrito de universalidad, incluidas sus
metforas, no est en rigor ms all del valor del saber ontolgico, sino que es ms
bien lo que le confiere valor a este saber, el cual de todas maneras siempre cumplira
adems funciones ideolgicas de un signo u otro? Porque si al menos la metfora
mencionada consiste ya justamente en un cierto ir ms all, en un desplazamiento
desde su referente concreto hacia el nivel de la universalidad, desechando o atenuan-

414
Alejandro y Fabin HERRERO, Arturo Andrs Roig (entrevista), en Estudios Sociales, Univ.
Nacional del Litoral, ao 4, No. 7. (1994): 172-173.
415
Arturo A. ROIG, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (Mxico, FCE, 1981), cap. 8:
Las ontologas contemporneas y el problema de nuestra historicidad. Cito de la edicin digital de
M. Muoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispnico, a cargo de J . L.
Gmez-Martnez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm
310

do as pretensiones de una originalidad americana radical y ahistrica, pero si a la
vez usted estara reclamando un compromiso ms situado, no se producira un con-
flicto entre esa deseable universalidad y la denuncia explcita de la manipulacin de
la alteridad, en el sentido de que si aceptamos metaforizar en pos de una validacin
universal del discurso filosfico, aunque incluyamos all el pensamiento de la alteri-
dad, pareciera que perdemos de vista las situaciones concretas, pero que si optamos
por tal denuncia, haramos mejor en olvidarnos de las metforas y, con ellas, tambin
de las aspiraciones a la universalidad filosfica, como si nos resignramos a las con-
tingencias histricas, arriesgndonos incluso a limitar nuestro discurso a estas otras
originalidades contingentes? Suavizando el tono provocativo y sofstico que eleg
para esta pregunta, digamos que tal vez justamente en ese conflicto discursivo est en
juego el desafo que enfrentaron tales ontologas del ente, en cuanto avances hacia un
historicismo ideolgicamente comprometido con la defensa de la alteridad, y donde
hallaran su articulacin lo contingente y lo necesario, lo concreto y lo universal; co-
mo si los filsofos nombrados ensayaran la poltica filosfica de una tercera va,
aunque no entre realismo e idealismo (segn criticara Lukacs a los existencialistas
europeos, a Sartre en especial), sino entre las enajenaciones del materialismo parti-
ista y las enajenaciones ontolgicas del Ser d

6) Sus magistrales investigaciones sobre la funcin ideolgica de los discursos
filosficos en nuestra Amrica, y particularmente en relacin a la recepcin pasiva o
bien a la crtica del hegelianismo, indicaran que todo discurso opresor genera o
alienta ontologas del ser. Pero me atrevo a preguntarle dado que esto no me result
igualmente claro si a eso habra que agregar la inversa: que toda ontologa del ser
no puede cumplir sino una funcin ideolgica opresora. Este sera el caso, en efecto,
si se asumiera un cerrado determinismo materialista, pero no me parece que esa sea
su posicin, sobre todo en vista de su valoracin de las funciones utpicas del discur-
so. Si se piensa en el ser como un no-algo etreo, inasible, abstracto, inmutable,
etc., ciertamente esto implicara una huida del mundo y de la historicidad, as como
un acaso inevitable desconocimiento de la alteridad. Sin embargo, ya el propio Hei-
degger previno en Ser y tiempo contra esas presunciones de vaciedad del ser,
orientndose a su modo fundamental hacia la historicidad y el modo cotidiano
de ser del hombre, insistiendo en la finitud del ser mismo y en su inseparabilidad del
ente, para llegar a hablar de habitar poticamente la tierra, y hasta del no-
311

fundamento. Sabemos que Heidegger pensaba sobre todo en su Heimat, en esa tierra
natal suya que tras la guerra se le mostr finalmente signada por un ocultamiento
del Ser lo cual puede ser ledo paradjicamente como metfora de la opresin en
la que a sus ojos caa el pueblo alemn y, con l, el espritu y la filosofa misma Es
pertinente, en todo caso, tener en cuenta las formas concretas en las que tuvo lugar la
recepcin de las ontologas del ser en nuestra Amrica; por ejemplo, en el sector
populista de la filosofa de la liberacin, segn lo presentaba hace tiempo Horacio
Cerutti Guldberg. Pero por otra parte, usted mismo ha sealado que sus clases sobre
Platn en Mendoza eran una forma de resistencia frente al Aristteles de los neoto-
mistas de entonces. Otro ejemplo interesante sera la interpretacin de Platn que
hace Alain Badiou desde Pars, reivindicndolo recientemente como ms realista
que Aristteles, y sugiriendo en general que un discurso de esencias puede estar
animado por una funcin revolucionaria de izquierda. En suma, dejndole a usted las
precisiones que considere oportunas sobre palabras como ser y esencia, le pre-
gunto nuevamente: que todo discurso opresor se exprese mediante una ontologa del
ser, implica que toda ontologa del ser, incluso si fuese pensada con nimo latinoa-
mericanista, cumplir irremediablemente una funcin opresora? Y si tal fuese el jui-
cio, no se planteara as el riesgo de recaer en una oposicin estimativa entre el Ser
y el ente, como oposicin entre el Occidente europeo y Latinoamrica, ms o menos
al estilo de Caturelli en Amrica bifronte, aunque el signo ideolgico quede inverti-
o? d

7) Poco y nada se habra logrado con que nuestra historicidad sea admitida en el
marco de la historia mundial, si se nos relega all a un lugar subalterno y pasivo. Pero
por otra parte, no sera menos defectiva la va de quedarse afuera, en el sentido de
oponerle a esa historia mundial alguna originalidad ontolgica de Latinoamrica, ya
sea por vaciedad de pasado o de futuro, cuando no de ambos, y aunque se pretenda
ver en ello una forma propia de historicidad. Ahora bien, si lo he ledo correctamen-
te, tenemos que la llamada historia mundial se sustenta en filosofas de la historia
que, a su vez, derivan tradicionalmente de filosofas de la conciencia, las cuales se
caracterizaran por su ceguera para la alteridad y aun por cumplir, lo sepan o no, una
funcin legitimadora de la expansin europea sobre el mundo. En tal sentido, ni si-
quiera un Zea habra podido evitar que en su filosofa de la historia pervivan restos
de esta funcin opresora, en cuanto funcin constitutiva del paradigma de la concien-
312

cia. Pero tambin s que a usted, con plena razn, no le simpatizan para nada ciertos
idelogos posmodernos que un da vinieron a decirnos algo as como: Qu pena
por ustedes, que precisamente cuando estaban maduros para ser sujetos histricos, la
historia se termin y la idea misma de sujeto est agotada. Como si hubisemos
logrado ingresar a la historia mundial, pero justo cuando ellos ya haban salido de
ah, superndola Cul sera entonces la distincin pertinente entre conciencia y
sujeto, en vista de un discurso filosfico de la historicidad y de la alteridad que evite
las trampas tradicionales de la filosofa de la historia, pero que preserve de otro modo
un alcance discursivo universal, sin amos ni esclavos, siendo capaz de evitar por
igual tambin, en consecuencia, tanto aquel recurso a la originalidad ontolgica,
donde la historia era asunto de Occidente y no de Latinoamrica, como esta variante
posmoderna de anacronismo, donde, a la inversa, la historia habra pasado a ser cosa
uestra pero inefectiva y ya no ms un asunto occidental?

n

8) Volvamos a la Argentina de Pern, a mediados del siglo XX. Quisiera que
nos detengamos un momento en la visin telrica que dominaba las bsquedas de la
identidad nacional, o del ser nacional. En una conferencia incluida en Rostro y
filosofa de Amrica Latina, usted mostr los avatares de la nocin de barbarie en la
intelectualidad argentina, y en ese contexto precisa la forma en que el telurismo de El
mito gaucho reverta el signo negativo y fatalista que le asignaba a la tierra el influ-
yente Martnez Estrada.
416
Cabe recordar que tampoco Luis J uan Guerrero escap a
esta influencia en sus Tres temas de filosofa en las entraas del Facundo, de 1945,
donde vea la pampa como escenario de un drama de corte romntico, apuntando
incluso que en ese tipo de dramaturgia, el escenario termina siendo el eje de toda la
obra. Es significativo adems que Guerrero intentara aproximar al peronismo el
ideario sarmientino, tradicionalmente un referente de ideologas europeizantes. Pero
lo que personalmente ms me sorprende es que unos y otros, peronistas y antipero-
nistas, recurrieran por igual a una imagen tan elocuente de vaco, soledad e insociabi-
lidad como punto de partida para explicar y valorar, positiva o negativamente, nada
menos que un fenmeno social de la magnitud del peronismo. Y tanto peor para estos
fines cuando, a mi entender, la pampa como mito no era algo realmente popular, me-

416
Cfr. Arturo A. ROIG, Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91:
Negatividad y positividad de la barbarie en la tradicin intelectual argentina (conferencia de
1991).
313

nos aun entre los campesinos, sino ms bien un mito urbano, y ante todo en circuitos
intelectuales. Cmo entiende usted esta curiosa paradoja? Claro que Astrada y Gue-
rrero ubican tal imagen de ausencia de sociedad en lo que llaman el primer acto del
drama, es decir, dando lugar de inmediato a la historia y rechazando expresamente
cualquier fatalismo; pero no deja de ser llamativo el papel que le hacen jugar a tal
imagen, aunque agreguen que la tarea histrica ya estaba inscripta en ese mismo pai-
saje en principio inhspito. En polmica cordial con el filsofo italiano Ernesto Gras-
si, originada en aquel Congreso de Mendoza, en 1949 Astrada public incluso un
artculo cuyo ttulo lo dice casi todo: Historicidad de la naturaleza. Pero al menos
en cuanto a clsicos literarios fundadores, y exceptuando algunos pasajes del Fa-
cundo sobre el estremecimiento que provocara la pampa an no civilizada, ni ah ni
en el Martn Fierro hay suficientes elementos para sostener la construccin de tal
mito. Ms aun, el propio Martnez Estrada sugera que precisamente por eso, porque
all la pampa est sobreentendida, sera necesaria la visin europea para descubrir-
la en la misma lnea de un Borges exaltando a Guillermo H. Hudson. Al fin y al
cabo, Astrada tendra buenas y situadas razones ideolgicas para indignarse con que
aqullos consideraran argentino al admirado William, pero bastante menos razones
para empearse en argentinizar el mito mismo, en lugar de evitar el fetiche. En
Martnez Estrada, en cambio, una pampa vaca y brbara era al menos ms coherente
con su reticencia a admitirle dignidad humana y civil a esa alteridad aluvial. Qu
pas entonces en los casos de Astrada y Guerrero? Deberamos decir que, sin aval
institucional para una lectura de tipo marxista o para alguna otra opcin terica ms
o menos desencantada, el mito de la pampa cuajaba bien en la convergencia de in-
fluencias romnticas, nietzscheanas, vitalistas, fenomenolgicas y existencialistas
que acusan estos autores, pero en definitiva como un mito que satisfaca las condi-
ciones de legitimidad del discurso intelectual comunes a partidarios y opositores? En
tal sentido, adems, seran stas las mismas condiciones o reglas de juego que in-
ducan a Astrada, en medio de su argentinismo por momentos tan lrico, a interponer
una y otra vez, sin embargo, palabras en alemn, tanto ms cuanto ms se alejaban
sus polmicas tesis de parmetros acadmicos, como si as reafirmara la alta alcurnia
losfica de su ensayo? fi

9) Dejando atrs lo telrico como variante especfica del recurso mitolgico, lo
cierto es que Guerrero y Astrada se haban declarado a favor del mito como forma de
314

saber superior, subrayando ambos tambin expresamente, sin embargo, que el mito
no se agota en el pasado, sino que es tarea, prospeccin, destino a realizar, etc. Por
contrapartida, Martnez Estrada y su crculo, aunque la opcin ideolgica de sus dis-
cursos no fuese en absoluto ajena a un mitologizar y a una poltica intelectual, recha-
zaban que se hiciera de la literatura gauchesca un asunto poltico con proyecciones
en el presente. Sin embargo, suele decirse que los mitos van ligados fcilmente a
visiones fundamentalistas o reaccionarias negadoras de la historia y de la alteridad.
Cmo se entiende entonces que Martnez Estrada haya sido ms ciego que Astrada
y Guerrero a la historicidad y a la alteridad? Pero a la vez, no le parece a usted que
los ensayos de estos filsofos, sus intentos por darle una base mitolgica al peronis-
mo, ponan en evidencia el desconcierto de los discursos serios por entonces posi-
bles frente a tal fenmeno, y que en cierta medida esos ensayos fueron ellos mismos
mitologas intelectuales provocadas por la enigmtica oscuridad del propio pero-
nismo? O sera mejor decir que la alteridad como usted ha sugerido en otro con-
texto, comentando a de Anqun
417
emerge justamente como una oscuridad de esen-
cia, como una impensada desnudez existencial? Y en tal caso, no resultara hasta
cierto punto natural entonces que una alteridad emergente se exprese, incluso para
afirmarse, mediante algn mito singularizador cargado de oscuridades, salvando sus
funciones utpicas (como en la explcita proyeccin ecumnica del ensayo astradia-
no), pero antes bien que a travs de la luminosidad previsora de las utopas, donde lo
niversal opera ya, en rigor, como un punto de partida y no de llegada?

u

10) Usted ha criticado los discursos ahistoricistas que calumniaron a nuestra
Amrica con la atribucin de algn pecado original, pero ha mostrado tambin con
pareja justeza la historicidad falsa o deficiente de los que han concebido a Amrica
latina como una suerte de puro futuro, como si nuestro pasado fuese vaco. Sin em-
bargo, si aceptamos que los mitos no son todos fundamentalistas y hermticos a la
historicidad, mucho menos por definicin, as como por su lado no pocas utopas
contienen algo de retorno a una edad de oro, quisiera preguntarle por su nfasis per-
sonal en las funciones utpicas. Ignoro si alguna vez ha hablado usted de correlativas
funciones mticas, que a mi juicio juegan un papel identitario nada despreciable y no

417
Arturo A. ROIG, El problema de la alteridad en la ontologa de Nimio de Anqun, Nuevo Mun-
do (San Antonio de Padua, Bs. As.), III, 1 (1973), pp. 202-220.
315

menos dinmico en la afirmacin de alteridades particulares, al punto de que pienso
que habra que saber defenderlas de la reduccin esteticista y turstica a la que quisie-
ra condenarlas la globalizacin neoliberal, como si se tratara apenas de residuos de la
historia. Creo que usted se inclina por una historiografa que rescate las utopas del
pasado, pero que se mantiene reticente a los mitos en general. Le pedira entonces,
aunque parezca obvia, una clarificacin acerca de la diferencia entre el futurismo que
ha criticado y su propio acento en las funciones utpicas. O en otras palabras, le pre-
guntara si no cree que, al margen del telurismo, de la ontologizacin radicalizada de
la tierra, hay de todas formas funciones mticas tan relevantes como las utpicas en la
construccin imaginaria pero no menos efectiva de la identidad, y particularmen-
te relevantes para la comprensin del pasado, sin recaer por ello en posiciones retr-
radas, esencialistas o fatalistas.
po despus
era un rasgo distintivo de la teologa y de la filosofa de la liberacin?
g

11) Tras la cada de Pern, Romero vuelve a la ctedra universitaria, pero a pesar
de haber publicado poco antes su obra mayor Teora del hombre , no tardara en
experimentar una progresiva prdida del aura que paradjicamente mantena en
calidad de filsofo proscripto. Mientras tanto, Astrada ya se haba orientado decidi-
damente hacia el marxismo. Sin embargo, la nueva izquierda que se gesta desde
mediados de los aos cincuenta con el grupo Contorno, con Sartre y su literatura
comprometida como emblemas, no se identific ni con Romero ni con Astrada, des-
calificados por viejos y demasiado acadmicos. Estara usted de acuerdo en ver
all un episodio ms de lo que Dardo Cneo llam el desencuentro argentino? O
bien, qu lugar le asignara al grupo Contorno, a su modo de entender y practicar el
compromiso existencialista, sin olvidar sus provocativas idas y venidas con la revista
Sur, en relacin a las crecientes turbulencias polticas en las que se agitaban los sec-
tores populares de la Argentina en los aos sesenta? Y cmo caracterizara usted la
diferencia entre esa actitud sartreana y el compromiso que poco tiem
s

12) En un dilogo de 1991 con Ramn Plaza, usted deca: no se puede negar que
una de las races de esta filosofa [latinoamericanista] se encuentra en aquella nocin
316

de engagement que propuso en su momento el existencialismo francs.
418
Y en
otro dilogo de igual ao, esta vez con Ral Fornet-Betancourt, usted acotaba el al-
cance de esa incidencia, observando: Ese problema de la responsabilidad social del
filsofo es una cuestin que ha surgido en Latinoamrica, sobre todo en el medio en
que yo me he movido no deben descuidar Uds. que estn hablando con un universi-
tario no tanto por el impacto que pueda haber causado la lectura de J ean Paul Sartre
y en especial su idea del engagement; no creo que sea tanto eso, sino que es fruto de
una lucha interna en las universidades, en el intento de reconstruir esas instituciones
y dirigirlas hacia otra cosa.
419
Digamos que en los aos aludidos, en torno del regre-
so de Pern, no faltaban factores y situaciones locales suficientemente agitadas para
que, sin necesidad de ninguna teorizacin sartreana, muchos intelectuales se vieran
impelidos a tomar posicin de una forma u otra. O como habra consentido el propio
Sartre, las situaciones en las que nos comprometemos o que rehuimos, son siempre
contingentes y particulares. Adems, no sera exactamente lo mismo hablar de las
races tericas de una filosofa que del papel social del filsofo. Sin embargo, si co-
mo justificacin terica de ese papel especfico, la potente idea sartreana de com-
promiso no vena tampoco nada mal, por qu los filsofos argentinos no la invoca-
ban ms explcitamente? O es que dadas las reglas de juego del peronismo, simple-
mente habra sido una invocacin tan inoportuna y riesgosa como cualquier expre-
sin de simpata o de dilogo abierto con el marxismo? Pero si el marxismo, como
usted indic en otra parte, haba entrado a la universidad siquiera solapadamente me-
iante el hegelianismo, qu pas con Sartre?

d

13) Cuando usted indica que el problema de la responsabilidad del filsofo estaba
ligada sobre todo a conflictos internos en las universidades, creo que hago bien en
interpretar que all nos est advirtiendo en particular frente a ciertas visiones popu-
listas que tal responsabilidad no pasaba por el presunto hecho de que los filsofos
profesores hubiesen alcanzado una presencia poltica de peso en la sociedad, y mu-
cho menos que estuviesen en condiciones de arrogarse tareas mesinicas. Sin embar-
go, si las universidades no eran tampoco islas ni torres de marfil, y si tantos universi-

418
Arturo A. ROIG, Rostro y filosofa de Amrica Latina, ed. cit., La tica del poder y la moralidad de
la protesta (Dilogo con Ramn Plaza) [orig: 1991], p. 194.
419
En ibdem, Posiciones dentro de un filosofar (Dilogo con Ral Fornet-Betancourt) [orig: 1991],
p. 202.
317

tarios fueron perseguidos o asesinados, cules eran entonces, a su juicio, los efectos
sociales y polticos que iban asociados a esa responsabilidad del filsofo, sea que
oincidan o no tanto con los efectos marxistizantes o zurdos que crean ver los
europeos, sino las propias posibilidades de los latinoamericanos? Y en qu radicar-

c
militares y los paramilitares que se empearon en eliminarlos?

14) Retomando la cuestin de la alteridad, en un artculo de 1973 usted calificaba
al concepto de alteridad como concepto axial dentro de una filosofa de la libera-
cin.
420
Por su parte, Enrique Dussel tambin lo subrayaba, aunque inspirndose
sobre todo en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Sin embargo, en esos aos Dus-
sel consideraba que la filosofa de la liberacin no tena antecedentes locales, juz-
gando que filsofos como Astrada y Virasoro se mantenan en una ptica ontolgica
enajenada de la realidad social. Pero ya en ese texto de 1973, dedicado en especial a
la alteridad en la ontologa de Nimio de Anqun enfatizando precisamente su on-
tismo , usted los reivindica expresamente a todos ellos, en la misma lnea de las
expresiones posteriores que recordbamos hace un momento. En tal sentido, me pa-
rece lcito interpretar que un propsito indirecto de su artculo sobre de Anqun resid-
a en desmentir esa lectura historiogrfica de Dussel. Sin embargo, ahora quisiera
observar un punto de convergencia, pues as como Levinas desarroll su filosofa en
discusin con Heidegger y Hegel, a su vez Nimio de Anqun, describiendo un periplo
ms extrao tras sus orgenes neotomistas y fascistas tambin haba girado hacia
un filosofar marcado por lecturas crticas de Heidegger y de Hegel, llegando a ser
prcticamente excomulgado por asumir posiciones de izquierda desde las cuales
declaraba el agotamiento histrico del en cristiano. Es decir que, aunque pasado
por la crtica y la mutacin, el existencialismo al menos en sentido amplio es-
tara detrs tanto de Lvinas como de de Anqun. Cules seran las huellas que que-
daron entonces del existencialismo y de su crtica en la filosofa de la liberacin,
tambin en su acepcin amplia? Podra sostenerse adems que la profundizacin de
tales crticas a Heidegger, incluyendo las de Astrada y las de Virasoro, contribuyeron
a salvar las diferencias que haba entre argentinos y mexicanos dos o tres dcadas
antes, segn vimos, al mismo tiempo que el existencialismo en general perda empu-
je, pero no sin habernos ayudado, como deca Zea, a ver no ya las limitaciones de los

420
En El problema de la alteridad en la ontologa de Nimio de Anqun, ed. cit.
318

an, sobre todo, las coincidencias y las diferencias entre el existencialismo y la filo-
sofa de la liberacin, con respecto a las formas de plantear y de ensayar respuestas a
cuestin de la alteridad?
la liberacin, en relacin a lo que actualmente llamamos pensamiento
ternativo?
. LA FILOSOFA COMO PROMESA DE PATRIA PARA LA HUMANIDAD

no teng
la

15) Sinceramente agradecido por sus palabras, quisiera formularle una pregunta
ms, a modo de cierre, desde el presente y por ahora, de las espinosas cuestiones que
hemos abordado: qu es lo que hemos aprendido de esas aventuras del pensamiento
argentino a travs del existencialismo, el compromiso y la alteridad, pasando por las
filosofas de
al


4
Hablar de la filosofa como promesa se presta fcilmente al equvoco, si en
esa palabra se oye la sugerencia de que tal filosofa no existira. Pero si, en su prome-
ter, ella tiene que ser de algn modo, y si la atencin se desplaza rpidamente hacia
lo prometido, cabra indagar entonces: qu significa eso de patria para la humani-
dad? Nada es tan obvio, sin embargo; y como suele ocurrir en el filosofar, incluido
el filosofar sobre la filosofa, el equvoco no es antojadizo sino inevitable. Es posible
y oportuno, en cambio, sealar desde ya que de lo que se trata, es de trazar un con-
cepto heurstico de filosofa latinoamericana, aunque en tan pocas pginas no sea
posible ms que un esbozo. Con unas pocas referencias tomadas sobre todo de la
Argentina, pero inspirndose ampliamente en la tradicin latinoamericanista, el con-
cepto en cuestin aspira a estimular hallazgos histricos y nuevas ideas alternativas,
reconociendo no obstante su propio carcter de invencin, pues no pretende sintetizar
los diversos sentidos en que se dice filosofa latinoamericana,
421
y porque aunque
a nada de esencialista, se despega tambin de ciertos parmetros historicistas.
Est fuera de duda que tanto antes como despus de las revoluciones por la
independencia se hizo y se hace filosofa en estas tierras que hoy llamamos Amrica

421
Cfr. Hugo BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, Lans (prov. de Buenos
Aires), Universidad Nacional de Lans, 2009, pp. 115 ss.
319

Latina.
422
Ms problemtica ha sido siempre, en cambio, la cuestin no ya de su
existencia en Latinoamrica, sino como filosofa latinoamericana; adjetivacin que
denotara una particularidad muy heterognea pero en cualquier caso presuntamente
contraria a la esencia del filosofar. Ms concretamente, el latinoamericanismo que
nos interesa tiene sus inicios programticos con J uan B. Alberdi, y es inseparable de
las identidades nacionales que nacen con aquellas revoluciones de dos siglos atrs;
aunque el debate sobre la existencia de esta filosofa no se planteara como tal y con
suficiente claridad hasta comienzos del siglo XX, con Francisco Garca Caldern,
Alejandro Korn y J os Ingenieros. Un debate que se ampla desde la dcada de 1940
y alcanza su punto histrico ms lgido, como se sabe, hacia 1969, en torno de la
discusin entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea.
423
No es nada casual
adems que esta discusin culminara, por paradjico que suene, en coincidencia
con el surgimiento de las filosofas de la liberacin, las cuales atrajeron ms que
nunca antes las miradas de ultramar hacia el filosofar de nuestra Amrica. Sin em-
bargo o justamente por eso? nada bast para zanjar por completo el debate. Ate-
nindonos a algunos indicios recientes, vemos que en 2004, contando con la partici-
pacin de Arturo Roig, hubo en la UNESCO una jornada sobre el tema: Existe-t-il
une philosophie latino-amricaine ? Pero nada bast tampoco puertas adentro, como
lo sugiere el ttulo del grueso doble nmero de La biblioteca, publicado al ao si-
guiente en Buenos Aires por la Biblioteca Nacional: Existe la filosofa argenti-
na?
424
Y ayer noms, Hugo Biagini sealaba que todava abundan los que descono-
cen las credenciales de la filosofa latinoamericana; criticaba con toda razn a quie-
nes ven peligros sectarios y nacionalistas en esta filosofa, como si la filosofa euro-
pea fuese ajena a ellos; y rechazaba indignado que se nos trate como el alquimista o
el astrlogo frente al qumico o al astrnomo.
425

En la lnea de Zea, Agoglia y Roig, entre otros, Biagini advierte que asumir la
presunta necesidad de demostrar la existencia de nuestra filosofa sera tan denigrante

422
Para una introduccin actualizada a la filosofa pre-independentista, cfr. E. DUSSEL, E. MENDIETA
y C. BOHRQUEZ (eds.), El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-
2000), Mxico, Siglo XXI, 2009, pp. 15-51 (pueblos originarios), 55-126 (tiempos coloniales) y 702-
738 (pensadores de esos perodos).
423
Cfr. A. SALAZAR BONDY, Existe una filosofa de Nuestra Amrica? (1968) y L. ZEA, La filosofa
americana como filosofa sin ms (1969), que motivaron incontables intervenciones de estos y otros
filsofos.
424
La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, dossier especial: Existe la filosofa argen-
tina?
425
H. BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, ed. cit., pp. 139-140.
320

como ponerse a demostrar que somos humanos. Sin embargo, no pocos de quienes la
niegan en nombre de algn planteo universalista, niegan igualmente que haya, pro-
piamente hablando, filosofa inglesa o alemana. Y puesto que no parece suficiente
replicarles que el alegado universalismo responde ya a modelos fraguados precisa-
mente en esas tradiciones europeas a las cuales, cerrando un crculo, esos detractores
suelen ver como ejemplares, no habra que empezar entonces por discutir qu es la
filosofa? Suena razonable, pero ha sido un error frecuente en no pocos de los que
defendieron nuestra filosofa, aun cuando lo hicieran a la vez en nombre de un am-
plio pluralismo; pues en la medida en que ste reclame un denominador comn, el
planteo no se aparta mucho de la idea de establecer primero, sub specie aeternitatis,
un concepto o una esencia de la filosofa, para luego mostrar su nivel de realizacin
en el caso latinoamericano. Pero si este proceder no consigui impugnar seriamente
el crculo entre aquel universalismo y sus modelos europestas, el error opuesto fue el
de quienes lo rompieron apelando a instancias particulares, telricas o culturales ex-
cluyentes y presuntamente determinantes, o bien a un vasto e indiscriminado corpus
de obra escrita, para intentar justificar luego, desde tales referencias empricas, un
uso del trmino filosofa tan ad hoc como vago e insostenible. En general, estos
dos errores corresponderan a los vicios que Villoro, parafraseando a Ortega y Gas-
set, llam alteracin y ensimismamiento, respectivamente. Frente a ellos, seala
Beorlegui,
426
la tendencia reciente es la adopcin de posiciones intermedias. Sin em-
bargo, esos errores opuestos, lo son simplemente por ser extremos, como si un vir-
tuoso equilibrio nos garantizara la verdad? No ser que los platillos y el fiel de la
balanza presuponen ya demasiado sobre lo que tendr all su peso como universal o
como particular? Y si ni siquiera se tratara de hallar o de inventar una balanza ade-
cuada? Con estas distancia crticas no pretendo, sin embargo, negarle todo sentido al
debate, sino indicar la necesidad estratgica de abrir un acceso oblicuo hacia l, sin
apresurarse a formular una nueva opinin polticamente correcta. En lugar, entonces,
de detenernos a distinguir y a examinar los conceptos que nutren la historia del deba-
te, tales como los de posibilidad, situacin, originalidad o autenticidad, y dado que
todo apunta a establecer en qu sentido hay o no filosofa latinoamericana, la primera
maniobra que nos interesa consiste en desplazar la cuestin de la existencia al debate

426
Carlos BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante
de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, p. 35.
321

mismo
historia es-
: por qu este debate existe y persiste, aun cuando lo haga con frecuencia en
sordina?
Zea observaba que la ndole filosfica del debate implicaba de antemano una
respuesta afirmativa sobre su objeto, y claramente tena razn. Slo que, al decir es-
to, su acento estaba puesto en la idea de un filosofar sin ms, mientras que noso-
tros, antes de aceptar su indicacin acerca de pensar para dar respuestas a nuestras
realidades, tenemos que completar aquella observacin suya: a diferencia de lo que
ocurre en otras tradiciones, la persistencia y la intensidad de este debate hacen de l
no solamente un asunto filosfico, sino un rasgo tpico de la tradicin filosfica lati-
noamericana. Ni los filsofos alemanes, ni los franceses o los estadounidenses, dis-
cutieron nunca tanto y tan largamente sobre la existencia de sus filosofas. Mas an,
fue tal la naturalidad con que se habituaron a llamarlas filosofa alemana, filo-
sofa francesa y dems, cuando no a creer que la autntica filosofa era patrimonio
alemn o francs, que algunos filsofos crticos de esas naciones, y con mayor nfa-
sis en las ltimas dcadas, llegaron a plantear la cuestin opuesta: la necesidad de
deconstruir esos lugares comunes. Lo cual nos lleva as a otra pregunta: cul sera
entonces el sentido de reivindicar la existencia y la legitimidad de la filosofa lati-
noamericana, o colombiana, o brasilea, etc., aun cuando se propongan al efecto su-
gestivas claves heursticas, justamente cuando en Europa crece la tendencia inversa?
Otra pregunta de similar tenor sera la siguiente: por qu los filsofos latinoameri-
canos rescataron y rescatan todava la idea de sujeto, mientras en Europa, al menos
desde Heidegger, pero sobre todo con los de la llamada posmodernidad, se asisti
ya a su crtica y disolucin? En rigor, la semejanza entre ambas preguntas no es de
un mero paralelismo, sino vincular, aunque ahora no podamos demorarnos en la
cuestin del sujeto (donde habra que empezar por distinguir entre el sujeto como
mismidad de una conciencia metafsica y el sujeto como agente socio-histrico). Im-
paciente, alguien podra objetar, sin embargo: en cualquier caso, por qu tendramos
que empecinarnos en el ridculo habitual de ir a contramano del mundo? Una obje-
cin que suele tener tambin la explicacin de tal necedad: los latinoamericanos lle-
gamos siempre tarde a las etapas que Europa ya quem, a tal punto que mientras no-
sotros logramos entrar en la historia y todava estamos ah, en Europa la historia
misma ya termin. Tan simple como eso? La necedad, no estar ms bien en la
estereotpica simpleza de lo que all se presupone y explica? De qu
322

tamos
en qu sentido se orienta mi reivindicacin
del lati
acaso un provincianismo, o cuando menos un germanismo propio, en definitiva,

hablando? De dnde toma ella la unidad, la legitimidad y el cumplimiento de

su universalidad? Cul es la funcin ideolgica de esa idea de historia?
Pero dado que estas ltimas cuestiones han sido desarrolladas por el propio
Zea, Roig, Cerutti, entre otros, volvamos a nuestro asunto de hoy: qu es lo que est
en juego tras la contraposicin, por lo pronto demasiado rgida, entre la reivindica-
cin de la filosofa latinoamericana y las deconstrucciones de las filosofas francesa o
alemana? Si bien tenemos que dejar al margen, por ahora, la cuestin acerca de qu
significa adscribir una prctica filosfica a una nacionalidad determinada, pero aun-
que aceptemos que a todo filosofar le es de alguna manera inherente la tensin entre
lo universal y lo particular, cifrndose all por entero el sentido del logos, nada auto-
riza, sin embargo, a valerse de una particular manera de darse esta tensin para juz-
gar cmo tiene ella lugar en tradiciones diferentes. Precisamente porque esta tensin
entre lo universal y lo particular no le viene a la filosofa desde fuera, sino que es ya
ella misma una invencin filosfica siempre situada, tal como lo mostr J acques De-
rrida y lo recuerda a su turno Marc Crpon al presentar el nmero de la Revue de
mtaphysique et de morale dedicado a las filosofas nacionales,
427
cuando menos
habr que indagar entonces cmo se inventa y se reinventa tal tensin en cada tradi-
cin nacional. Este planteo supone, ciertamente, un amplio campo de investigaciones
ya en curso; pero a fin de apreciar mejor
noamericanismo filosfico, nos contentaremos con algunas referencias mni-
mas a las filosofas nacionales europeas.
El nombre de Kant, por ejemplo, evoca un paradigma cabal de filosofa, pues
en ella lo universal lo sera todo, y lo particular, nada; a tal punto que si algo se le ha
criticado, es el formalismo de una razn demasiado pura, la cual dejara por completo
fuera al yo emprico y sus pasiones. Sin embargo, no es acaso un rasgo particular de
Kant precisamente su manera de insistir en la razn? Una temprana prueba de que
esta pregunta no tiene nada de insidiosa data de 1803, cuando otro gran filsofo
alemn supo de las obras de Charles de Villers para introducir Kant en Francia: juz-
gando que la concepcin francesa de la universalidad pecaba ingenuamente de abs-
tracta y deshistorizada, Schelling planteaba si la filosofa de su compatriota no era

427
Prsentation , Revue de Mtaphysique et de Morale, n 31 (2001/3) : Philosophies nationales ?
Controverses franco-allemandes, p. 285.
323

de una cultura temporal y local, nicamente en cuyo contexto se torna inteligi-
ble.
428
Algo ms conocidas son las posiciones de Fichte, Hegel o Heidegger, todas
ellas adjudicando de algn modo a Alemania o a su lengua un lugar seero en la his-
toria de la filosofa. Recordemos de todas formas esas lneas donde Hegel sostena
que en los dems pases europeos la filosofa haba decado y naufragado, pero que
se haba preservado como una particularidad (als eine Eigentmlichkeit) de la na-
cin alemana, y destacaba: Nosotros [los alemanes] hemos recibido de la naturaleza
la alta misin de ser los custodios de este fuego sagrado.
429
Ms de un siglo des-
pus, Heidegger nos hablar, en medio de un seminario sobre lgica (!), de una tena-
za civilizadora que amenazaba el destino de su patria y, poco ms tarde, del oculta-
miento del ser, como si de aquel sagrado fuego ya no quedaran ms que cenizas;
pero sin que haga falta ser muy sagaz para ver en tal ocaso una trasposicin ideolgi-
ca de la derrota alemana en la segunda guerra mundial. Ni qu decir de la pretensin
heideggeriana de que el ser sera pensable exclusivamente en griego y en alemn!
Pero por sobre el rechazo que nos provoquen estas germano-manas, y sin descono-
cer que otras potentes voces como las de Nietzsche y Marx se alzaron contra ese
nacionalismo excluyente, lo que importara plantear es: se debe acaso a una mera
casualidad que la llamada filosofa alemana haya dado lo mejor de s mientras ms
convencida estuvo de su privilegiado destino? Miren, si no nos interpelara Hei-
degger , lo que pasa en mi tierra, ahora que la filosofa analtica yanqui ha invadi-
do nuestros claustros! O para decirlo de otro modo, y sin necesidad de adherir a
ningn exclusivismo nacionalista: cmo negar el papel que cumpli en esa historia
un cierto nosotros que a priori se puso a s mismo como valioso, segn nos dira
Roig aprendiendo del propio Hegel? Y si hay tantos nosotros como construcciones
histricas de identidades colectivas, cmo negar que cada manera de practicar la
filosofa, y aun de concebir su proyeccin universal, es siempre y forzosamente una
manera
Descartes, devenido fetiche poltico mayor de la filosofa nacional, fue objeto de las

particular?
Pero antes de volver a Nuestramrica, pasemos tambin por Francia, donde

428
Cit. por J ean-Franois COURTINE, Un peuple mtaphysique, Revue de Mtaphysique et de Mora-
le, n 31, dossier citado, p. 329.
429
G.F.W. HEGEL, Geschichte der Philosophie I. Heidelberger Niederschrift. En Werke, ed. E. Mol-
denhauer y K. M. Michel, Frankfurt a.M., 1986, t. 18, p. 12: Wir haben den hhern Beruf von der
Natur erhalten, die Bewahrer dieses heiligen Feuers zu sein.
324

ms dispares atribuciones ideolgicas.
430
Se trata de una larga historia que llega al
menos hasta 1987 con Descartes, cest la France, cuyo autor, Andr Glucksmann, se
vale del ttem para justificar su cruzada contra alemanes, marxistas y musulmanes;
montando as, como denuncia Pierre Macherey, la impostura de una reivindicacin
de tolerancia que es de hecho, muy dialcticamente, una manifestacin de intoleran-
cia.
431
Sin duda, Glucksmann es un idelogo de talla menor como filsofo; pero
muy errado estara quien crea que los grandes filsofos franceses no hicieron o no
hacen ellos mismos poltica. Tomar posicin poltica seala Vincent Descombes
es y sigue siendo en Francia la prueba decisiva () Lo que no deja de sorprender es
la forma instantnea en que se hace aqu el vertiginoso pasaje de la Idea del Bien al
bien sensible.
432
En vano buscaramos la pura excepcin en un metafsico puro co-
mo Bergson, quien en plena primera guerra mundial sostuvo: El rol de Francia en la
evolucin de la filosofa moderna es muy claro: Francia ha sido la gran iniciadora y
ha seguido siendo por siempre inventiva, sembradora de ideas nuevas.
433
As como
Nietzsche o Marx en Alemania, tambin frente al nacionalismo filosfico galo hubo
voces locales discordantes, tales como las de Alain, Benda o Rolland. Pero no deje-
mos tan pronto nuestro emblemtico ejemplo. Importa agregar que Bergson no slo
lleg a afirmar que una nacin es una misin,
434
sino que, refrendando una imagen
frecuente en la poca, opuso la nacin francesa entendida como alma a la nacin
germana entendida como fuerza, y traz adems al igual que Delbos y Boutroux,
o antes Ravaisson y Ribot, si bien cada cual segn ideologas distintas y hasta incon-
ciliables una historia de la filosofa de su nacin inseparable, tal como observa
Frdric Worms, de una caracterizacin filosfica de la nacin francesa misma.
Sin que falte un Michel Serres con su encendido Elogio de la filosofa en len-
gua francesa, parece avanzar en Europa la tendencia a hablar preferentemente de la
filosofa en Francia, en Alemania, en Italia, etc., desestimndose as expresiones co-

430
Vase en especial el artculo de Franois AZOUVI y J ean-Marie BEYSSADE, Descartes y el carte-
sianismo, en Ph. RAYNAUD y S. RIALS (eds.), Diccionario Akal de Filosofa Poltica, Madrid, Akal,
2001, pp. 200-205.
431
Pierre MACHEREY, Descartes, est-ce la France?, Methodos, 2/2002, puesto en lnea el 05 de abril
de 2004, URL : http:/methodos.revues.org/94.
432
Vincent DESCOMBES, Le Mme et lAutre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-
1978), Paris, Minuit, 2005 (1ra. ed. : 1979), p. 17.
433
Cit. por Frdric WORMS, La philosophie en France au XXe sicle. Moments, Paris, Gallimard,
2009, p. 173.
434
Cit. en ibdem, p. 185.
325

mo filosofa francesa, italiana, y dems. En suma, la deconstruccin de los
discursos sobre la nacin, como a su modo la practica tambin J ean-Luc Nancy, con-
llevara la deconstruccin de las filosofas nacionales; y bienvenidas sean ambas para
desmantelar falacias de exclusin y rivalidad. Pero hasta qu punto valdra esto
igualmente para la Patria Grande de Manuel Ugarte y la filosofa latinoamericana?
Antes de retomar esta cuestin, notemos que Derrida, el propio inventor de la de-
construccin, se mantuvo lejos de simplificar el asunto, sealando que el nacionalis-
mo por excelencia es enteramente filosfico: una identidad nacional adverta
nunca se presenta como un carcter emprico, sino como un modelo filosfico uni-
versal, un telos filosfico; y sugera que, por su parte, toda filosofa tiene algo de
nacionalista, pues supone al menos la particularidad de una lengua o de un cierto
paradigma de fraternidad.
435
As, no slo sera errado ignorar el carcter filosfico de
la identidad nacional, sino que la filosofa no podra hundir la idea de nacin (o
cuando menos no la que le concierna en particular) sin correr el riesgo de hundirse a
s misma. A modo de corolario, la deconstruccin que Derrida se resista a definir
como una filosofa o un mtodo encuentra sus propios lmites all donde se enfrenta
al dilema entre seguir siendo cuando menos una prctica de relevancia filosfica, o
bien diluirse en crtica literaria, cediendo sin mayores esperanzas su papel filosfico
al gesto metafsico-tcnico, como dijera el pensador francs, de hacer del lenguaje
un medio neutro y ajeno al pensamiento. Pero si no es casual, adems, que este dile-
ma reproduzca en buena medida la polarizacin entre recepcin literaria y repudio
analtico que la deconstruccin experimenta en EE.UU., por qu parece ser filosfi-
camente ms fructfera su acogida en Amrica Latina? Una respuesta fcil dira: aqu
no hay temor a la deconstruccin por la sencilla razn de que no hay filosofa alguna,
excepto las que importamos, imitamos y hacemos rivalizar entre ellas. Pero si al me-
nos se acepta el debate, se conceder que desde esta perspectiva nuestro dilema pa-
sara, tan slo para empezar, precisamente por distinguir con mayor cuidado entre
importar y acoger, entre imitar y recrear, entre rivalizar y confrontar. O bien, si la
crisis de identidad de las tradiciones filosficas europeas reside en cmo y hasta qu

435
J acques DERRIDA, Nacionalidad y nacionalismo filosfico (trad. de M-Ch. Peyrrone), en AA.
VV., Diseminario. La deconstruccin, otro descubrimiento de Amrica, XYZ Ediciones, Montevideo,
1987, pp. 34-35 ss. Cfr. tambin de J . DERRIDA: Y a-t-il une langue philosophique?, Autrement
Revue, n 102 (Paris, 1988). Siguen inditos los seminarios (1983-1987) que este filsofo dict sobre
el nacionalismo, pero hay otros libros suyos donde aparece la cuestin: Le monolinguisme de lautre,
Politiques de lamiti, Du droit la philosophie, etc.
326

punto tornarse permeables unas a otras, sin morir en el intento, a qu se debera que
nosotros tengamos que ocuparnos del problema previo de distinguir entre lo propio
y lo ajeno? Pero si cualquier filosofa nacional mantiene, segn vimos, un vnculo
inextricable con la construccin simblica de la respectiva nacin en cuanto tal,
cmo no advertir que la existencia y las peculiaridades de nuestra filosofa son inse-
parables de las particularidades de nacimiento, historia y proyeccin de nuestra Pa-
tria Grande?
Alzndose contra el colonialismo europeo, las revoluciones por la indepen-
dencia latinoamericana agitaron de inmediato la cuestin de nuestra identidad; y si en
su Carta de J amaica de 1815, Bolvar confesaba su desconcierto al momento de defi-
nir quines somos, siete decenios ms tarde Sarmiento todava se preguntaba: So-
mos Nacin? Nacin sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimien-
to? Argentinos? Hasta dnde y desde cundo, bueno es darse cuenta de ello.
436

Ocurre que la revolucin francesa fue francesa en tanto que fue hecha por hombres
que ya eran y se saban franceses, mientras que aqu, en cambio, las revoluciones por
la independencia fueron latinoamericanas porque fueron hechas por patriotas que
queran llegar a ser latinoamericanos. Y si los franceses, a pesar de su gloriosa de-
claracin de los derechos del hombre, celebraron poco despus las conquistas impe-
riales de Napolen, aqu tuvimos, en cambio, un J os de San Martn que tras vencer a
los realistas espaoles en Chile y en Per, dej el poder en manos de chilenos y pe-
ruanos, como el gran Libertador que fue. Por otra parte, as como colombiano, bo-
liviano o argentino son trminos oficializados con posterioridad a la independen-
cia, el gentilicio latinoamericano comenz a difundirse recin en la segunda mitad
del siglo XIX, para afianzarse frente a los atropellos imperialistas de EE.UU. Pero en
definitiva, sin detenernos ahora en los inicios histricos de la conflictiva y tan estre-
cha relacin entre independencia e identidad,
437
ni en cmo las ideas iluministas y
romnticas fueron acogidas, receladas y recreadas, qu implica para las peculiarida-
des de nuestra filosofa este vnculo fundante y perdurable entre la lucha por ser libre
y por llegar a ser? Cul sera, ante todo, el lmite ideal de esta lucha, esa utopa de
patria que dara cumplimiento en estas tierras tanto a la libertad como a la identidad?
Si a pesar de sus vacilaciones, Bolvar acert a decir: Nosotros somos un pequeo

436
Domingo F. SARMIENTO, Conflicto y armonas de las razas en Amrica (1882), en Obras Comple-
tas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.
437
Vase supra el primer apartado de este mismo captulo.
327

gnero humano, cmo interpretar esta paradoja de lo pequeo pero ya genrico?
Aunque la conciencia utpica latinoamericana madurara tiempo despus con J os
Mart, Pedro Henrquez Urea y otros, de pronto descubrimos quizs el insospechado
sentido de este pronstico del joven Alberdi: Tendremos hroes, pero saldrn del
seno de la filosofa.
438
De repente, antes de entender mejor cul sera esta filosofa,
pareciera menos complicado reconocer a sus hijos; y si se me permite entonces el
exabrupto, siquiera como pregunta: es acaso un mero azar que el Che Guevara, cuya
incansable lucha emancipadora desconoci todas las fronteras, y que alcanz la altu-
ra de paradigma universal del revolucionario, sea latinoamericano?
En aquel mismo texto, Alberdi conceba la filosofa como principio de toda
nacionalidad y madre de toda emancipacin,
439
pero no como si nacionalidad y
emancipacin fuesen hechos consumados, sino enfatizando la necesidad de desarro-
llar una filosofa propia como clave de la emancipacin plena que deba seguir a la
independencia poltica de la voluntad. Lejos adems de disimular su inters en hallar
estmulo en pensadores europeos, llegaba a afirmar: Digamos con Saint-Simon: La
edad de oro de la Repblica Argentina no ha pasado, est adelante, est en la perfec-
cin del orden social. Nuestros padres no la han visto; nuestros hijos la alcanzarn un
da; a nosotros nos toca abrir la ruta.
440
Exceptuando que la Repblica Argentina
pase a ocupar el lugar de el gnero humano, la parfrasis es una traduccin exac-
ta;
441
pero justamente por eso, qu significa esta sustitucin? Una lectura apresurada
dira que, evidentemente, vale para los argentinos, como un caso entre otros, cual-
quier cosa que se afirme de la humanidad en su conjunto. Pero no, no se trata de un
caso, ni de la humanidad de ayer o de hoy, sino de un futuro utpico en resonancia
con la citada frase de Bolvar para los venezolanos y los latinoamericanos en general:
la Repblica Argentina, como Amrica Latina toda, no ser lo que ha de ser en pleni-
tud sino como realizacin poltica del gnero humano. No se trata tampoco, entonces,
de una identidad nacional ya formada y cuya proyeccin universal buscara reafirmar-
se mediante conquistas imperiales, sino, a la inversa, de una hospitalidad universal

438
J uan B. ALBERDI, Fragmento preliminar al estudio del derecho (1837), en Poltica y sociedad en
Argentina, Venezuela, Fundacin Biblioteca Ayacucho, 2004, p. 13.
439
Ibdem, p. 11.
440
Ibdem, pp. 16-17.
441
Lge dor du genre humain nest point derrire nous, il est au-devant, il est dans la perfection de
lordre social ; nos pres ne lont point vu, nos enfants y arriveront un jour ; cest nous de leur en
frayer la route. (1814). En uvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Paris, Anthropos, 1966, tomo I,
vol. 1, pp. 247-248.
328

que convoca a construir una gran nacin en este suelo. De hecho, aunque la Consti-
tucin Nacional de la Argentina se inspire en otras, incluida la de EE.UU., notemos
que all donde el prembulo estadounidense declara promover el bienestar general y
asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros y para nuestra posteridad,
442
el
argentino desplaza la conjuncin, corrigiendo y agregando: para nosotros, para
nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el
suelo argentino. As, mientras que en los EE.UU. el sueo humano se convirti en
el American Dream del individuo exitoso o Self-made man, al Sur, en cambio, el
sueo latinoamericano se identific con el sueo igualitario de la humanidad libre. Y
no slo tan al sur, claro est, pues es igualmente el sueo que en Mxico, por ejem-
plo, Vasconcelos renueva en trminos de raza csmica.
La grandeza de los patriotas revolucionarios y de sus continuadores no siem-
pre lograron vencer las mezquindades de intereses sectarios, y de ningn modo puede
subestimarse ni justificarse el hecho de que la idolatra europesta, en detrimento de
tantas alteridades indgenas y africanas negadas ideolgica y militarmente, haya en-
candilado incluso a algunos intelectuales y estadistas de renombre, en brutal contra-
diccin con el gran ideario latinoamericano que inaugur la independencia. Con toda
razn sealaba Carlos Astrada que el gaucho, que se bati cuerpo a cuerpo por la
independencia, fue sin embargo una figura aptrida, por proscripta.
443
Pero si en
esta tierra podemos hablar con mayor razn que en otros lugares de las vergonzosas
contradicciones de nuestra historia, sin que nos consuele en absoluto saber que en
el resto del mundo hubo y hay masacres y discriminaciones tanto o ms espantosas,
es precisamente porque la gran patria latinoamericana no naci para reiterar las lgi-
cas de exclusin y opresin caractersticas de otras identidades nacionales del pasa-
do. Ms aun, las negaciones del indgena, del gaucho, del negro, del mulato, no fue-
ron para el criollo instancias de autoafirmacin, sino de autonegacin; lo cual no
escap a la lucidez de Sarmiento, que promovi ms que nadie la civilizacin co-
mo sinnimo de emulacin de la cultura europea y de la prosperidad estadounidense,
pero que admiti: si solevantis un poco las solapas del frac con que el argentino se
disfraza, hallaris siempre el gaucho ms o menos civilizado, pero siempre el gau-

442
En texto ingles dice: promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to oursel-
ves and our Posterity. El texto castellano, con la correccin indicada a continuacin, es literal en la
Constitucin argentina de 1853, mantenindose intacto en todas las enmiendas posteriores de su cuer-
po de artculos.
443
Carlos ASTRADA, Tierra y figura, Bs. As., Ameghino, 1963, p. 87.
329

cho.
444
Se trata de la misma autonegacin que, un siglo ms tarde, el mexicano Ed-
mundo OGorman sealar en trminos de ser como otros para ser s mismos, al
tiempo que el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla, trasponiendo la negacin a una
futuridad tan vaca como presuntamente ontolgica, nos hablar del temple del hom-
bre latinoamericano como expectativa y de su ser como no-ser-siempre-todava.
445

El europesmo que afecta a estas concepciones ya no es materia de discusin; pero es
un error no ver all ms que eso, pues la cuestin de una identidad incumplida no se
reduce a pseudo-problema de lites intelectuales, y menos cuando el llegar a ser no
puede desvincularse del seguir en camino hacia una emancipacin plena. Por sobre
lecturas crticas como las de Zea y Roig, tambin aquellos filsofos nos ofrecen pro-
puestas a reconsiderar al pensar en la proyeccin de nuestra identidad. Sin ser ste el
momento para eso, nos limitemos a indicar, por ejemplo, que el ser como otros
puede ser repensado en trminos de ser con y para otros, en tanto que sin esta aper-
tura a la alteridad, tampoco seremos como nosotros mismos. Al fin y al cabo, si
nuestra identidad latinoamericana est marcada por algn pecado original, ste no
es en absoluto el de nacer en una tierra supuestamente vaca y sin pasado, segn sos-
tuvo Murena, pero tampoco es el de una autoafirmacin excluyente, sino ms bien el
pecado de haber acogido al otro ya desde siempre, sin siquiera haberse forjado
antes una figura ms propia, por mucho que cada pas le haya dado a esa hospi-
talidad sus colores locales, y sin menoscabo tampoco de la enorme variedad de iden-
tidades colectivas particulares que de hecho poblaron y pueblan Nuestra Amrica.
Pero si la apertura de tal identidad latinoamericana es francamente utpica, sin duda
hay all un no-ser-siempre-todava, aunque justamente por su carcter utpico no
se trate en absoluto, contra lo que sostena Mayz, de una futuridad vaca, ni de una
negacin de la historia o de una invitacin a la resignacin.
Qu cabe afirmar entonces acerca del aludido porvenir, y de la filosofa
misma como promesa? Tenemos que observar primero cules son las claves que lo
dicho nos permite desprender para la filosofa. Y ante todo se advierte la alteracin
de un viejo y perdurable canon occidental segn el cual la libertad sera condicin

444
Domingo F. SARMIENTO, Facundo. Civilizacin y barbarie (1845), ed. R. Yahni, Madrid, Ctedra,
1990, cap. XI, p. 246.
445
E. OGORMAN, La invencin de Amrica (1958); y E. MAYZ VALLENILLA, El problema de Amri-
ca (1959). Sobre estos y otros filsofos, cfr. las discusiones de L. ZEA, El pensamiento latinoamerica-
no (1965), Mxico, Ariel Seix Barral, 1976 (introduccin y cap. I), y Arturo A. ROIG, Teora y crtica
del pensamiento latinoamericano, Mxico, FCE, 1981, cap. 8.
330

previa y necesaria para filosofar. Porque en Latinoamrica, la independencia no dio
lugar a un filosofar para el cual bastara asegurarle a una lite el privilegio del ocio,
sino que despert la conciencia de la necesidad de pensar para ser libres. O ms
exactamente, e implicando un desafo infinitamente mayor, la necesidad de pensar
para liberarse liberando, como dira Vicente Fatone, quien observaba adems que
el amante de la sabidura es el amante de la libertad,
446
y precisaba: La libertad no
es una aspiracin sino una con-spiracin.
447
El filsofo latinoamericano no es libre
para pensar, sino que piensa para ser libre, sabiendo que slo lo ser en y por la libe-
racin colectiva. En este sentido, la filosofa latinoamericana fue siempre filosofa
para la liberacin, de manera anloga, en este aspecto, a como la oriental en su con-
junto es tradicionalmente filosofa para la salvacin. Por otra parte, dado que el llegar
a ser libres se plante aqu como un asunto inseparable del pleno llegar a ser, la filo-
sofa latinoamericana fue siempre tambin filosofa de la identidad, aunque dada su
apertura social universal, acaso sea preferible decir que se trat siempre de una filo-
sofa para la alteridad y, ms ampliamente, de pensamiento alternativo. Al igual que
sus pueblos con su hospitalidad, el pecado de esta filosofa fue el haber acogido,
casi temerariamente, las ms diversas y extraas concepciones filosficas, sin tener
de antemano una identidad particular definida, aunque paradjicamente en esto radi-
que una de sus particularidades ms notorias. No otra sera la razn ltima del debate
sobre su propia existencia; y as como el latinoamericano experiment tantas autone-
gaciones, no menos cabe decir de la filosofa latinoamericana. En ambos planos, por
mucho tiempo y en buena medida todava se priorizaron fuertemente cnones y
procedencias europeas o anglosajonas; y en ambos planos el riesgo de abrirse a lo
otro y al otro fue con frecuencia idolatra y entrega enajenante. No en vano las reac-
ciones ms virulentas contra estas humillaciones tendieron a la falacia opuesta de los
particularismos locales. Pero de ah tambin que la llamada pugna entre universalis-
tas y particularistas, en torno de la autenticidad de la filosofa latinoamericana, fuese
con frecuencia ms bien una disputa entre dos tipos de particularismos ms o menos
excluyentes (o visiones cuando menos monoculturales, como dira Fornet-
Bentancourt); pues lo genuinamente universal, lejos de poder reducirse a una nego-
ciacin entre particularismos, estuvo siempre por encima de ambos, haciendo posible

446
Vicente FATONE, La libertad en la historia del pensamiento argentino, Cursos y Conferencias,
XIV, n 167 (1946), p. 235.
447
Vicente FATONE, La existencia humana y sus filsofos, Bs As., Raigal, 1953, p. 192.
331

incluso, por la negativa, que ellos se enfrentaran una y otra vez. El problema, o el
mvil y el persistente desafo, es precisamente que lo universal est siempre por en-
cima, sobrevolndonos, excedindonos, faltndonos, como la libertad y la identidad.
Lo cual no nos impide reivindicarlo, sino que nos impulsa a hacerlo, pues se trata del
humanismo que late en el espritu de la patria latinoamericana y de su filosofa.
Hace poco, Patrice Vermeren observaba con alguna cautela, pero acertada-
mente, que la filosofa latinoamericana constituye una tradicin siempre en exceso
sobre sus formas de actualizacin, inmersa en un juego infinito de traduccin y de
(in)traducibilidad cuya hospitalidad sera el principio y donde el cosmopolitismo
sera la inspiracin.
448
No obstante, nuestro amigo indicaba que an faltara explicar
cmo es que esta filosofa se despliega en un juego complejo de identificacin y de
des-identificacin con un pueblo, una lengua, un destino nacional o regional.
449
Y si
bien lo que llevo dicho deja entrever ya las lneas de mi respuesta, parece llegado el
momento de aclarar, siquiera brevemente, qu son aqu la patria y la nacin, para
poder apreciar mejor, desde all, cmo y porqu nuestra filosofa es promesa de pa-
tria para la humanidad.
Precisando los trminos, se dira que la patria remite a la tierra de los padres,
a la dimensin mtica de una identidad de origen, tnica o lingstica, mientras que la
nacin, segn vimos, estara en la realizacin de un proyecto, de una cierta utopa de
universalidad en tanto que cumplida expresin de aquella fraternidad de origen. Esta
sera, en efecto, una distincin bastante adecuada para hablar de esas identidades
nacionales europeas que deconstruyen los propios europeos. En Latinoamrica, sin
embargo, la patria no comienza con un mito de origen, no fija una identidad tnica o
lingstica a preservar y proyectar, pues la tierra no es aqu un lugar de origen sino de
destino para una identidad utpica; es la tierra de los hijos y de la hospitalidad uni-
versal. De modo tal que la patria, aqu, no se distingue de la nacin. O como dir
Fatone, siguiendo las huellas de Alberdi: La patria no es sino el ejercicio mismo de
la libertad.
450
La unidad de Nuestramrica nacida ya como idea de una comunidad
de fines, y mucho antes que cualquier plan de comunidad europea no puede conce-
birse segn aquella divergencia entre patria y nacin, la cual tampoco vale para cada

448
Patrice VERMEREN, Existe-t-il une philosophie latino-amricaine ?, en igual ttulo, Journe de la
philosophie lUnesco, 2004, Paris, 2006, p. 15.
449
Ibdem, p. 14.
450
Vicente FATONE, La libertad en la historia del pensamiento argentino, ed. cit., p. 225.
332

uno de los pases que la conforman, cuando stos son pensados como patrias lati-
noamericanas. No se trata de la ausencia de mitos de origen, pues los hay y en una
enorme variedad, pero ninguno de ellos es el mito de la patria, ni de Amrica Latina,
ni de una u otra de sus divisiones polticas. O cuando menos tienen que experimentar
una fuerte mutacin, como la que ensayara, por ejemplo, Astrada, convencido del
arraigo pampeano del argentino, pero advirtiendo que el mito gaucho del cual
hablaba es tarea, es decir prospeccin, pues el hombre de ese mito sera ms bien
un ideal hacia el cual se dirige el argentino real por rutas ecumnicas.
451
Pero
cualquiera sea el valor de esta u otras tentativas filosficas similares, podemos re-
afirmar que las distintas identidades que definen los mitos de origen, no dan lugar
aqu a una pluralidad de patrias sino ms bien, en otro sentido, de naciones, pues
cada origen se transmuta en voluntad de convivencia y en proyeccin fraterna para
una sola gran patria, la cual incluye as igualmente las nacionalidades de todos aque-
llos que no tiene aqu sus orgenes sino solamente su destino. En tal sentido, no slo
Bolivia sino todos los Estados latinoamericanos son plurinacionales.
La patria latinoamericana no se reduce a un factum, ni es propiamente actual,
aunque en mayor o menor grado, imperfecta, inconclusa, exista desde hace dos si-
glos, pues ella es sobre todo una utopa de igualdad y libertad, una patria para la
humanidad en esta tierra. Es ese anhelo con cuya realizacin qued comprometida
desde entonces esta tierra, pero que no se distingue del anhelo de todos aquellos,
donde quiera que estn, que Astrada describa justamente como masas aptridas que
marchan a la conquista del hogar de su humanidad.
452
Pero queda entonces invali-
dada aqu esa lgica ejemplarista en la que Derrida descubre la estrategia profun-
da de todos los nacionalismos, todos los patriotismos o etnocentrismos, y que con
pesar encuentra tambin en El porvenir del inmenso Victor Hugo, observando que
aun all la fraternidad es universal slo para ser primero francesa.
453
Nuestramri-
ca, en cambio, no se funda en la reiteracin de lo Mismo, sino en la apertura a la plu-
ralidad y a la novedad de lo Otro, an a riesgo de s mismo, al tiempo que nuestra
fraternidad es latinoamericana slo para devenir universal. Reafirmando esta voca-
cin, no somos los hermanos y las hermanas de aquella patria, sino ms bien los pa-
dres y las madres de quienes habrn de serlo en plenitud; y lo somos menos con hon-

451
Carlos ASTRADA, El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, 1948, p. 6-7.
452
Carlos ASTRADA, La revolucin existencialista, Bs. As., Nuevo destino, 1952, p. 12.
453
J acques DERRIDA, Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, pp. 265 y 295.
333

ra que con responsabilidad para con ellos. Esta patria es el porvenir con que soa-
mos, y cuya forma poltica no podra ser otra que la democracia, de la cual el propio
Derrida ha afirmado con frecuencia que est siempre an por venir. O segn lo ex-
presara a su modo otro francs y lo reafirmara nuestro Alberdi: La democracia es,
pues, como lo ha dicho Chateaubriand, la condicin futura de la humanidad y del
pueblo.
454
Una patria democrtica por venir, pero no por improvisado arte de magia,
y mucho menos como resultante de las polticas del dominio con su pensamiento
nico, sino como lo sugiere el lema del Segundo Congreso Internacional Extraordi-
nario de Filosofa reunido en 2007 en Argentina: El proyecto humano y su futuro:
alternativas. Y bien puede apreciarse ya, de paso, porqu el latinoamericanismo
filosfico, reconociendo la genialidad de Hegel, vio siempre en l a su ms endemo-
niado oponente, aunque no precisamente por su spera y fra densidad conceptual,
segn se limitaron a sugerir los prejuicios contra nuestra latinidad: al rechazo que nos
merece su pretensin de que la nacin germana sera el modelo espiritual de una
humanidad ya realizada, hay que sumar, pareja e inseparablemente, el acierto con
que Roig opuso la imagen de la calandria maanera a la del bho crepuscular, es
decir, el rechazo de esa otra pretensin hegeliana segn la cual el filosofar, sin per-
mitirse entonar profecas, slo podra aparecer llegada la noche, cuando la historia
termin.
Nuestra filosofa, filosofa para la liberacin y para la identidad en la alteri-
dad, no puede menos que ser a la vez una filosofa con la mirada puesta en el porve-
nir. Aunque no pocos hayan cado en la confusin en torno de su existencia, o de su
posibilidad y su realidad, ella no se define como una filosofa del porvenir, sino co-
mo la que, desde sus inicios y siempre, piensa en el porvenir. La filosofa latinoame-
ricana es la promesa, no lo prometido. Alterando adems una fantasa de los conquis-
tadores del Nuevo mundo que luego se focalizara en los EE.UU., para nuestra
filosofa la tierra latinoamericana no es ni pretende ser una tierra prometida, ni tam-
poco una tierra promisoria, segn sugiriera Ortega y Gasset, sino ms bien la tierra
comprometida con una patria para la humanidad. Porque no basta en absoluto con
alcanzar esta tierra o estar en ella para vivir ya en tal patria, y porque ni siquiera se
trata, en rigor, de acoger una humanidad ya existente aqu o en alguna otra parte,
como si hubiese algo semejante a una naturaleza humana. Para esta filosofa, la

454
J uan B. ALBERDI, Fragmento preliminar al estudio del derecho, ed. cit., p. 15.
334

humanidad misma no es nada ya dado sino una construccin histrica y poltica in-
conclusa, y destina esta tierra a su prosecucin, sin admitir ms horizonte que la
utopa de su cumplimiento. En este sentido, el proyecto humano no se agota aqu en
ningn tipo de plan a realizar por seres humanos ya ms o menos seguros de su liber-
tad y de su identidad, sino que constituye sobre todo un haz de proyecciones alterna-
tivas hacia la plenitud de lo humano. Por otra parte, al margen de las diversas prcti-
cas que queden comprendidas bajo expresiones como filosofa en Argentina o
en Paraguay o en Ecuador, ni siquiera hay, propiamente hablando, filosofa
argentina, paraguaya o ecuatoriana, excepto como variantes de la filosofa latinoame-
ricana, y sta, a su vez, siendo tal solamente en la medida en que responde a las difi-
cultades materiales, institucionales, tericas e ideolgicas que enfrenta el proyecto de
construir en esta tierra una patria para la humanidad. Pero puesto que esta patria no
ser un fenmeno de la naturaleza, ni se deriva tampoco de un imperativo moral, sin
embargo es posible y necesario prometerla, pues slo la promesa funda la posibilidad
poltica de una moral situada que le imprima a su vez su curso a los sucesos. As es
que esta filosofa, porque promete, se compromete, comprometiendo su tierra y ex-
plorando las alternativas que en cada aqu y ahora sean practicables en pos de su
utopa. Este compromiso crtico es, a su vez, el aqu y ahora de la promesa misma, de
su reafirmacin y de su cumplimiento, aunque la utopa no se alcanzara nunca, pues
slo desde la utopa es que aquellas alternativas se tornan visibles, practicables, efec-
tivas, e impugnadoras de la pretendida naturalidad de los impedimentos que se lo
opongan. Y ya sea que se detenga a examinar lo que est en juego en situaciones
concretas, o que se interne en complejas cuestiones tericas, pero mientras aquella
utopa ilumine su compromiso, la filosofa latinoamericana mantendr y reafirmar
su promesa.

335

CONCLUSIONES


1. RESULTADOS Y PERSPECTIVAS

Es indudable que los resultados del trabajo realizado dejan abiertas no pocas
cuestiones que ameritan mayores desarrollos. Por otra parte, en la introduccin que-
daron ya sealados y justificados los desplazamientos temticos y metodolgicos a
los cuales dieron lugar los avances de la investigacin. Sin embargo, tanto estos des-
plazamientos como aquellas cuestiones abiertas no hacen sino dar cuenta de un traba-
jo que, muy lejos de dejar su tema en el estado en que lo encontr, no slo contribuye
a su esclarecimiento, sino que muestra su hasta ahora insospechada riqueza, descu-
briendo perspectivas por donde proseguir la investigacin o aun dar lugar a nuevas
investigaciones conexas. Es as que, no habiendo nada semejante a una medida para
el cumplimiento cuantitativo de los objetivos del proyecto, como si fuese posible
agotarlos, los mismos pueden considerarse cumplidos, no obstante, a niveles cualita-
tivos satisfactorios. En efecto, no slo se ha mostrado un abanico de sentidos de la
alteridad en los filsofos existencialistas argentinos, sobre todo en Virasoro, sealan-
do nexos con la evolucin ideolgica e institucional de la actividad filosfica local e
internacional, sino que se ha mostrado y discutido la originalidad de sus planteos a
travs de interpretaciones rigurosas que a su vez permitieron trazar nuevas perspecti-
vas histricas sobre la alteridad y la filosofa latinoamericana en nuestros das.
En el plano histrico, cabe destacar dos hallazgos de este trabajo. Por un lado,
el haber mostrado que en la dcada de 1920 hubo una joven vanguardia filosfica
integrada precisamente por Virasoro, Fatone, Astrada y Vassallo, que hasta ahora
haba quedado muy eclipsada por el inters en las vanguardias literarias, y que per-
mite una mejor comprensin tanto de sus propias sensibilidades histricas como de
sus trayectorias posteriores como exponentes de un filosofar tan provocativo e in-
quietante como el existencialismo. En segundo lugar, se destaca la investigacin sin
precedentes que se inici en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofa de
1949, en tanto que reunin acadmica no slo de dimensiones propiamente interna-
cionales, sino tambin donde el existencialismo estuvo en el centro de los debates.
Una investigacin para la cual, como qued consignado, se ha reunido ya una muy
336

apreciable cantidad de materiales que permitirn darle forma a sus resultados, ms
all de los lmites de la presente tesis.
Con respecto al ncleo conceptual del proyecto, el cumplimiento de los obje-
tivos se observa particularmente en relacin a Miguel A. Virasoro, pues el trabajo
aqu presentado sobre este filsofo no tiene precedentes comparables, ni por la ex-
haustiva cobertura de su obra, ni por su nivel de interpretacin y discusin. Como se
explic en la introduccin, Virasoro es adems el filsofo en el cual la cuestin de la
alteridad ofrece mayores desarrollos desde planteos existencialistas, todos los cuales
fueron examinados en detalle a medida, siguiendo criterios rigurosos sobre la perio-
dizacin de toda la obra. De este trabajo se desprende que, en efecto, la hiptesis del
proyecto se verifica en su caso con suficiente claridad, aun cuando l no se valiese
textualmente de los trminos de esa hiptesis, tales como la paradoja de encontrarse
a s mismo en la irrupcin del otro y de comprenderse en tanto que siendo uno con el
otro. Antes aun de cualquier confirmacin, el valor de la hiptesis reside ante todo
en haber orientado la labor hermenutica e histrica que puso de manifiesto las pro-
pias desfiguraciones conceptuales operadas por Virasoro, quien de esta manera fue
incluso uno de los inspiradores de esta herramienta terica y metodolgica que he
llamado justamente desfiguraciones del otro. Por otra parte, los abordajes de menor
alcance que se hacen aqu acerca de Astrada y Fatone, muestran que tambin en
ellos, como en Virasoro, la cuestin de la alteridad aparece vinculada a la promocin
de concepciones humanistas que critican las derivaciones individualistas del existen-
cialismo europeo, as como sus enajenantes tendencias evasivas respecto de la inma-
nencia histrica de la realidad humana, acentuando as frente a ellas el carcter pros-
pectivo y comunitario de la realizacin de la libertad.
J unto a los resultados obtenidos con respecto a Astrada y Fatone, la tercera
parte de la tesis da cuenta tambin de algunas confrontaciones sintomticas sobre los
compromisos ideolgicos que los filsofos existencialistas o de orientaciones prxi-
mas (en el caso de Luis J . Guerrero) asumieron frente al peronismo. Completando
esta ltima parte de la tesis, el captulo VII cumple con el objetivo ya mencionado de
ofrecer distintas perspectivas acerca de la alteridad en la historia y en el presente de
la filosofa latinoamericana.
Con respecto, finalmente, al inters de este trabajo para el estudio de los ante-
cedentes locales de la filosofa de la liberacin, cuestin ya expuesta en la introduc-
cin, no puede decirse que la presente tesis haya alcanzado a determinar estos ante-
337

cedentes, aunque no falten distintas indicaciones en ese sentido. Pero cabe advertir
que esta cuestin no estaba incluida entre los objetivos del proyecto, sino entre las
razones que hacen al inters del tema. De hecho, es claro que si establecer tales ante-
cedentes hubiese sido un objetivo del proyecto, ste habra adoptado tambin otra
hiptesis, otro plan de trabajo, y la indagacin habra debido partir de un atento exa-
men de las obras de los filsofos de la liberacin. Es de esperar, en cambio, que la
presente tesis constituya uno de los trabajos en los cuales podr sostenerse luego una
investigacin orientada a poner de relieve esos antecedentes.
Segn se anticip en la introduccin, durante el transcurso de la investigacin
para esta tesis, la tarea de poner en relacin la hermenutica de los textos con su con-
texto socio-histrico, llev a la invencin de una herramienta terica y metodolgica,
las desfiguraciones del otro, cuyos primeros frutos pueden observarse sobre todo en
los captulos dedicados a Virasoro, como as tambin, un tanto ms indirectamente,
en el ltimo apartado del captulo VII. Puede afirmarse que el concepto en cuestin,
si bien admite y merece todava mayores desarrollos y aplicaciones que exceden tan-
to los objetivos como la delimitacin geogrfica e histrica del trabajo realizado, se
cuenta entre los resultados ms originales de esta tesis. Esta es la razn por la cual lo
expongo a continuacin con cierto detenimiento, reservando el ltimo apartado de
estas conclusiones para mostrar y ejemplificar sus potencialidades en el estudio ms
especfico de los existencialistas argentinos.


2. EL CONCEPTO DE DESFIGURACIONES DEL OTRO

Sin que falten variaciones y complejidades de enfoque, la expresin figuras
del otro (o de la alteridad) ha alcanzado un uso extendido sobre todo en antro-
pologa, estudios culturales, psicologa social y crtica literaria, denotando, por lo
comn, cmo el otro del occidental europeo indgena, inmigrante, otra, negro,
salvaje, etc. fue o es imaginado, representado, construido por el Mismo. Hablar
de las figuras del otro sugiere entonces una distancia falsificadora entre la realidad
del otro y sus figuraciones por parte de un Mismo ya ampliamente impugnado. Des-
mantelados sus artilugios y las funciones ideolgicas de sus representaciones, el
Mismo, perseguido hasta sus autoengaos, es conminado as a admitir su desconoci-
miento de la alteridad y a desactivar las prcticas denigrantes, intolerantes u opresi-
338

vas que pretende derivar de tales figuras. Sin embargo, sobrepasando sus presupues-
tos tericos crticos, que ya se diluyen tras una vaga obviedad, la expresin devino
ella misma y esto debiera llamar la atencin una figura discursiva polticamente
correcta, bien acogida tanto por quienes apuntan a la denuncia de prejuicios discri-
minatorios, o plantean problemas de integracin social, como por quienes limitan sus
estudios a un plano descriptivo, a veces reavivando una mera curiosidad esttica
por lo extico.
Ocurre que la intencin crtica, de algn modo todava bajo el influjo del es-
tructuralismo, halla su lmite all donde se concluye que entre la realidad del otro y
sus figuras persiste un hiato insalvable: por mucho que se esmere, el Mismo parecie-
ra estar condenado no slo a construir su propia identidad a travs de sus figuras del
otro, sino a quedar a la vez irremediablemente enajenado, no ya por el otro sino del
otro, como dira Baudrillard. Mutar por imgenes buenas podra quizs dejarle al
Mismo la conciencia limpia, pero no lo librara de la fantasmagora, o de ese imperio
del signo para el cual el otro, en su irrepresentable alteridad radical, en su muda pre-
sencia, y por su propia pretensin de realidad, no sera sino un ente espectral, o sobre
el cual la sospecha ha pasado del temor al desidertum. Como previera a su modo
Marc Aug, el sentido de los otros viene as a exacerbarse y a perderse a la vez.
Cabra agregar incluso que en esta paradoja lmite, las mejores voluntades crticas
resultaron burladas por una nueva astucia logocntrica del Mismo, que pareciera no
dejarse hundir sin arrastrar todo consigo, como si su humanismo devaluado fuese el
nico posible. El error estratgico habra consistido en buscar hacerle espacio a la
alteridad sin confiar en sus propias fuerzas, sino slo o principalmente mediante el
debilitamiento del Mismo; con lo cual tambin ella termin, en teora, debilitada.
Ms ac de esas derivas extremas, estn quienes compensaron su lgica con
la necesidad de abrirle al Mismo los odos para las voces concretas de los otros. Ah
la crtica halla, sin duda, infinidad de razones y de recursos para seguir dando batalla.
Pero aun as subsiste entre ambos registros, entre las figuras y las voces, una asime-
tra en la asignacin de roles, en la medida en que la lgica de las figuraciones sigue
siendo autosuficiente y dominando el juego terico, mientras que las voces de los
otros, llegando acaso a romperle al Mismo los odos, pero precisamente por cumplir
ante todo esa funcin de choque, no consiguen, en un aspecto esencial, ser mucho
mejor apreciadas que los balbuceos definitorios de los brbaros. Porque, en efecto, se
reconoce en ellas la dignidad humana de sus diferencias y aun de sus protestas,
339

pero exceptuando las voces que se hicieron un lugar acadmico (asimilando a veces
ciertos cdigos del Mismo), poco se las oye all donde presentan ideas alternativas
propias de dignidades humanas sin concesiones, previas a la mediacin de cualquier
reconocimiento. De tal modo que, en los casos lmite de la disfuncin, o bien las fi-
guras hablan mediante un doblaje que las deja intactas, o bien las voces provienen de
una oscuridad existencial sin papeles, cuyo mayor logro testimonial se agotara en
forzar cambios de figuras. Y cmo sorprenderse entonces de que el reconocimien-
to se torne en tergiversacin y desconocimiento cuando las voces pasan a la accin
emancipadora?
Evitar el impasse terico supone poner en tela de juicio el papel asignado a la
figura. Porque, en definitiva, cuanto ms se pretenda que el otro en su alteridad es
inasible o inaccesible presumindose ya as, con estos adjetivos, que la inteleccin
y la accin son privilegios del Mismo frente a su objeto , no slo ocurrir que el
Mismo quedar (siempre lo estuvo) enajenado del otro en cuanto tal, sino que este
otro a quien se habra dejado en libertad, en realidad seguir siendo enajenado por el
Mismo, en sus figuraciones, pues el nico otro posible para aqul se reducir pre-
cisamente a ser una figura. Aqu est la trampa, o su reedicin posmoderna, como si
de poco y nada hubiesen valido las acrrimas y reiteradas objeciones contra el Sujeto
moderno y sus representaciones. Pero si revalidamos entonces la necesidad de des-
figurar al otro, ciertamente no en el sentido banal de afearle la ya magra figura, sino
en el de no volver a concebirlo como figura, cabe plantear: podra an el Mismo
asumir esta misin liberadora? Acaso no tendra lugar con esta desfiguracin la
bancarrota de las enajenaciones del Uno y del otro? Sin embargo, si la lgica de figu-
raciones del Mismo llmese ste Espritu Absoluto, etnocentrismo, mera estructura
sin sujeto o globalizacin neoliberal no es sino una modalidad ideolgica de su
dominacin en tanto que sta es constitutiva de su ser, cmo podra el Mismo desear
autrement?
Al menos de Nietzsche a los existencialistas, incontables filsofos montaron
estrategias de desfiguracin del otro, a la vez que solan acentuar la angustiante sole-
dad metafsica del hombre en su yo singular y menesteroso, precisamente por eso,
de la segunda persona y del nosotros. Intentando rescatar al otro de su prdida en la
representacin, esos filsofos pensaron al otro como un t (Buber), desde el co-
existir (Heidegger), o desde su corporalidad (Merleau-Ponty). Aunque para ilustrar el
periplo de estas tentativas, nada mejor que la evolucin de Sartre, quien parte de rei-
340

vindicar el cogito cartesiano, procurando darle all mismo su lugar al otro, para con-
cluir en la necesidad de dejarse liberar por el otro: una evolucin que va as desde un
otro que invierte los lugares del amo y el esclavo, alternando entre ser mirado y ser
aqul que mira, hasta ese otro que le descubre Fanon, que se libera desfigurndose,
descolonizando incluso al colonizador para hacer posible el encuentro. Porque el otro
de El ser y la nada, atrapado en esa dialctica entre sujeto y objeto, se transformaba
de golpe en el Mismo, mientras que, a su turno, el yo no saba ponerse en el lugar
del otro sino slo en el de su figura, con el agravante de seguir hablando como un rey
burgus que, en la pesadilla de caer preso, y en la ceguera de salvar sus fueros contra
toda mala fe, renegaba de su condicin fctica, soando como nunca antes con una
libertad absoluta que ya no poda ser, sin embargo, sino la soberbia e inoperante nada
de una regresiva certeza subjetiva. As, en el infierno de esta asimetra donde el
Mismo y su figura del otro rotaban los roles sin tregua ni encuentro, el sentido de la
libertad se exacerbaba y se perda a la vez, al tiempo que pareja suerte corra la nece-
sidad de una tica que quera ser humanista, situada y activa, pero que se dilua por
completo en la parlisis de una indeterminacin todava ms formalista y vaca que la
de Kant, hasta lanzarse, presa del vrtigo, al esperanzado compromiso stalinista que a
la larga tampoco podra soportar. Agotados todos sus recursos, la aventura sartreana
dej en evidencia lo que repitiera Kojve enseando a Hegel: el amo no puede cam-
biar. Esto es lo que Sartre, tras ensayar su Crtica de la razn dialctica, acab por
entender, no ya como filsofo del otro y de su revolucin, sino descubriendo en Fa-
non y en el Che Guevara al otro como filsofo y revolucionario.
En suma, en la medida en que un filsofo desfigure al otro sin saber escuchar-
lo, seguir tratando al otro como a un sujeto pensable antes que pensante; y dado
adems que el ponerse en su lugar, por muy emptico que se pretenda, slo le ser
posible figurndose ser otro, tal filsofo conseguir acaso forjar herramientas de gran
apertura terica, cultural e ideolgica, pero cayendo en contradicciones tarde o tem-
prano si no se percata de los lmites de su monlogo. Lo cual quiere decir entonces
que la expresin desfiguraciones del otro debe entenderse ante todo en su sentido
genitivo subjetivo: es el otro quien puede realmente desfigurarse por s mismo y des-
de s mismo, donde este mismo en minsculas no se opone a la alteridad sino que
est hecho de ella, pues indica la reafirmacin de su humanidad como otro sujeto
pensante para quien la libertad, ansia indeclinable, es absoluta solamente como
ideal emancipador del pleno darse los unos a los otros. En tanto que colonizados por
341

sus auto-imgenes de inferioridad, sin duda que los otros pueden pervertirse, vician-
do de resentimiento y nimos de venganza ese ideal, segn deplorara Nietzsche. Pero
justamente porque, as colonizados, los otros no son libres para pensar y actuar, se
emancipan en tanto y en cuanto alteran la ecuacin del dominio: mientras piensan y
actan para ser libres. En esta alteracin del pensar y del actuar donde la libertad no
es un privilegio ni una aspiracin individual, sino como precisara Vicente Fatone
una con-spiracin universal, est lo esencial del desfigurarse de los otros, lo que des-
barata al Mismo sus figuraciones, y lo que nicamente ste podra ver como una
monstruosidad.
Pero puesto que la oposicin Mismo-otro es en rigor la de Mismo-figura, el
desfigurarse del otro la impugna por entero. Aunque haya gestores e idelogos de la
opresin identificables y a combatir, sin embargo el Mismo, capaz de alcanzar di-
mensiones terrorficas, no empieza por ser alguien sino por ser la perspectiva centra-
lista la no-perspectiva que adopta una mismidad, un grupo o una colectividad
cualquiera viciada, deliberada o ingenuamente, por el impulso de preservarse y ex-
pandirse negando la alteridad. De manera que el desfigurarse del otro conlleva el
desafo de evitar su deslizamiento al lugar del Mismo, de no reproducir con otros
aquella oposicin. Por otra parte, aunque en un sentido ms lato tambin los otros se
figuren a aquellos en cuya diferencia no han llegado a conocer, no por eso estarn
haciendo suya la sordera del Mismo, si no los descalifican como inaccesibles. A su
turno, incluso quienes por mera herencia se hallaran en el lugar del Mismo, pero que
se desmarcan de este falso honor hacindose permeables al desfigurarse de los otros,
se redescubren tambin ellos como otros en cuanto redescubren que la razn no tiene
dueo, comienzan a darse dndola, y desengaados de la miseria de su imaginacin
solipsista, ya no ven los mismos otros de siempre, sino que se encuentran con los
otros mismos, deponiendo la repeticin previsora, participando de una historicidad
tan solidaria como plural; como en esa desfigurada monadologa concebida por Mi-
guel A. Virasoro, donde las mnadas no son otra cosa que puertas y ventanas para
la realizacin de la libertad. Porque justamente rebatiendo la fijacin estereotpica y
naturalista de las figuras, las desfiguraciones son esencialmente dinmicas, son las
praxis de sujetos que emergen del ninguneo y hacen historia.
Sin embargo, si no cualquier praxis es emancipadora de lo contrario, ya es-
taramos todos emancipados , y si el desfigurarse no puede reducirse a una suerte de
ascenso en la escala de figuras preestablecidas, en qu consistira entonces lo que,
342

en mayor o menor grado, le da a una praxis desfigurante su carcter emancipador?
O es que sta puede limitarse acaso a logros materiales dentro del statu quo? Y si,
adems, de ningn modo se trata de mendigar reconocimiento, mientras que el Mis-
mo no es identificable a priori con alguien o con un conjunto definido de personas,
ante quin se desfigura el otro? La cuestin es decisiva, y lo es precisamente porque
aunque no haya inversin de lugares, la hay de cualidades: el otro se revela como
siendo alguien y no una figura slo en tanto que el Mismo, que pasaba por ser el ens
realissimum, queda en evidencia como una maquinaria ideolgica de superioridades
ficticias sin las cuales ninguna dominacin de facto podra sustentarse jams. Lo cual
significa entonces que el Mismo no genera solamente sus denigrantes figuras de los
otros, sino igualmente las figuras superiores de s mismo, los personajes protagnicos
representados por los actores concretos de la dominacin. Aun cuando no diga
nada de un Dios, aun cuando publicite las virtudes terrenales del self made man, esa
fabricacin simblica de roles teatrales que es el Mismo cumple siempre as la fun-
cin teolgica de establecer y legitimar distancias verticales entre las figuras de s
mismo y las figuras de los otros. Pero no hay nadie ante quien el otro se desfigure, a
no ser aquellos que, con sorpresa o con espanto, y cualesquiera fuesen lo roles de los
que ellos mismos siguen cautivos, lo descubren siendo alguien. La desfiguracin no
es ya un espectculo, y si acaso el otro busca que lo vean desfigurarse, slo lo har
porque encuentra en eso una ventaja tctica, nunca un fin. Lo que importa es ms
bien que el desfigurarse del otro no tiene alcances efectivos en su praxis sino en la
medida en que constituye a la vez, directa o indirectamente, un desenmascaramiento
del Mismo. O como ya dijera tajantemente Marx, la revolucin comienza por la crti-
ca del cielo.
Es ah donde la filosofa, sin ningn mesianismo que pretendiese confundir
tal destronamiento del Mismo con un pasar a ocupar su lugar, tiene algo que hacer al
respecto. Tanto ms si la filosofa ya ha pasado a ostentar un rango cultural elevado
entre aquellas figuras de superioridad, como expresin cabal de un sujeto pensante,
dignamente humano. Y si el filsofo en cuestin se encuentra sin embargo entre los
brbaros, siendo l mismo un otro para el Mismo, pero no se contenta con la digni-
dad refleja de una copia, no slo tendr que pensar entonces para ser libre, aunque
para eso deba batirse una y otra vez contra su eminencia, la filosofa misma, desfi-
gurando conceptos, sino que su propio desfigurarse existencial y emancipador impli-
car necesariamente la correlativa desfiguracin del canon vigente de lo que, segn
343

el Mismo, debera ser un filsofo, tanto por su lengua y su lenguaje como por sus
enfoques, sus cuestiones y aun su status institucional y poltico. Pero en la medida en
que tal canon preserve todava bastante poder, no slo ser tanto ms duro el desafo
que enfrenta ese otro al atreverse a filosofar, sino que no ser asunto simple, ni si-
quiera para l mismo, ser plenamente consciente de los logros de sus propias desfigu-
raciones, al tiempo que el grado acaso imperceptible de incidencia de su pensamiento
en la praxis emancipadora de los otros, tampoco ser una medida al respecto. Aunque
en la situacin histrica que le ha tocado pensar haya perdido, al parecer, casi todas
sus batallas, como si hubiese tenido que resignarse a un solitario naufragio, y aunque
tampoco l haya podido prever la suerte de sus escritos, su filosofar jams habr sido
en vano, pues su compromiso crtico con la liberacin habr legado cuando menos
sendas abiertas de prosecucin a la alteridad del pensar.


3. LOS EXISTENCIALISTAS ARGENTINOS EN SUS DESFIGURACIONES

En la Argentina, tierra de inmigrantes donde en la dcada de 1920 no falt el
filsofo sin ctedra que concibiera una Sensibilidad universal sin yo (Macedonio
Fernndez); donde hacia 1931, en la esquina portea de Corrientes y Esmeralda, el
argentino arquetpico era el hombre que est solo y espera (Scalabrini Ortiz), y
poco despus otro ensayista describa el desencuentro del hombre con su pampa
(Martnez Estrada); donde algn otro pronto cifrara sus esperanzas en una Argentina
invisible (Mallea), hasta que de repente los descamisados osaron hacerse dueos de
la Plaza de Mayo, espantando a quienes no vieron ah sino la fiesta del monstruo
(Borges y Bioy), pareca ser as un pas cuyos pensadores se hallaran predispuestos a
experimentar como propios los planteos existencialistas tanto en torno de la soledad
como de la alteridad de los sin papeles de entonces. A tal punto que ya en esa poca,
un respetado historiador de las ideas llegara a sugerir que el existencialismo acorda-
ba mejor que otras filosofas con el alma del pueblo argentino (Farr). Como quiera
que fuese, sin duda que el existencialismo alent en Latinoamrica las indagaciones
que ya se hacan en torno del ser argentino o la mexicanidad. Por lo dems, si
bien Virasoro, Astrada, Fatone o Vassallo fueron receptivos al existencialismo,
ocupndose de la alteridad tanto del prjimo y de la sociedad como de lo presunta-
mente divino, no fueron ni filsofo ni existencialistas sin desfigurar los estereotipos
344

culturales de tales categoras; pues si ya los europeos ensayaban estrategias para des-
figurar al otro, para librarlo de la mera representacin, los argentinos, en cambio,
tuvieron ante todo que situarse ellos mismos en el lugar del otro, de aqul que osaba
filosofar desde una regin culturalmente perifrica del mundo. Tanto ms si la pre-
sente ausencia de una tradicin filosfica era un asunto inseparable no slo de su
incipiente institucionalizacin sino tambin del problema mucho ms amplio de rei-
vindicar la historicidad de la comunidad argentina misma, librndola de aquel imagi-
nario segn el cual en estas tierras no imperaban fuerzas propiamente histricas sino
fuerzas telricas que tornaran impensable la alta cultura. En suma, llegar a ser un
filsofo argentino supona la cuestin aun ms elemental y previa de llegar a ser
simplemente argentino, de construir y afianzar una identidad nacional y una identi-
dad continental.
Aunque este desafo no poda superarse en el trmino de una generacin, a tal
punto que aun hoy se replantea el interrogante acerca de la existencia o no de la filo-
sofa argentina, lo cierto es que la primera figura del otro a la cual tuvieron que en-
frentarse aquellos pensadores fue la figura ms o menos cannica del filsofo mismo
como pensador europeo de habla francesa o alemana, respecto de la cual, que osten-
tara la tradicin, el aura y la autoridad del sujeto pensante, ellos mismos eran pa-
radjicamente, desde la marginalidad y la asimetra, los otros: los traductores, los
intrpretes y los crticos que sin embargo slo aspiraban a ser ledos por colegas o
alumnos locales, sin mayores expectativas en cuanto a hacer escuela y a formar ge-
nuinos discpulos. Llegar a ser un filsofo argentino implicaba as poner en prctica
estrategias de desfiguracin de ese canon cultural. Aunque con cierta frecuencia es-
tos otros filsofos slo parecieran traducir al castellano trminos franceses o alema-
nes, sus diversas prcticas discursivas entre el lugar del profesor con funcin sacri-
ficial (expresin de Fatone) y el del filsofo que arriesga su ya de por s cuestionada
reputacin al publicar una visin ensaystica del ser argentino (Astrada), o que
recurre a pseudnimos en textos ldicos (otra vez Fatone), pasando por la interpreta-
cin como un dilogo hospitalario marcado por la presencia de una ausencia (Vas-
sallo) y la solidaria realizacin inmanente de la libertad como una potencia origina-
riamente tan amorfa como espiritual (Virasoro), son prcticas en las cuales, a su vez,
las figuras del otro como prjimo, sociedad o divinidad, adquiran connotaciones
diferentes.
345

El desafo de desfigurar el canon del filsofo europeo es asumido por Astrada
a su regreso de Alemania, donde haba sido discpulo de un cautivante Heidegger,
cuando en 1933 publica El juego existencial, afirmando: En la filosofa, al contrario
de lo que ocurre en la ciencia, la labor del pensador en tanto existente no es algo que
puede ser suplido, una tarea susceptible de ser realizada por otro; de donde resulta
inevitable correr entonces el riesgo personal de interpretar segn criterios propios,
inmerso en la movilidad histrica de una problemtica surgida de una situacin
concreta de la existencia humana.
455
En Astrada, tal situacin concreta no remite
todava a la Argentina, cuya historicidad sigue siendo problemtica, sino a las condi-
ciones de poca comunes a la civilizacin occidental. Pero que nadie pueda pensar
por otro, implicaba que Heidegger no poda pensar por Astrada, y que ste, justamen-
te por ser el otro, estaba llamado a pensar si quera ser filsofo, aunque fuese un
criollo sudamericano. Astrada mantuvo ese duelo frente a Heidegger por el resto de
su vida; pero que el desafo no era nada menor, puede apreciarse en estas palabras de
Virasoro, escritas tres dcadas despus, y en las cuales se expresa ante todo su propia
experiencia, en este caso teida de amargura: El pensador argentino trabaja aislado
y sin ninguna resonancia, y por lo comn bajo el sentimiento de no ser l mismo ms
que una resonancia, un eco ms o menos perdido, y en la mayora de los casos desfi-
gurante y trivializante.
456
No entonces un filsofo, sino un eco desfigurante del fil-
sofo y de sus conceptos, los cuales, privados del aura de su lengua original y re-
significados, apareceran como ideas triviales. Sin embargo, el pensamiento de Vira-
soro, que nada tena de trivial y s ms bien de un inusual vuelo especulativo, mues-
tra que no haba otro camino, pues slo a travs de tales desfiguraciones poda ges-
tarse una alteridad pensante en tanto que sujeto de un filosofar situado al margen,
pero cuya potencia espiritualmente desde esa oscura alteridad abisal de la que l
mismo hablara en su metafsica le confiere ya al menos una legitimidad de propsi-
tos. Ms aun, precisamente porque ni Virasoro ni Astrada, como tampoco Vassallo o
Fatone, a pesar de no buscar estos ltimos un filosofar nacional, no se resignaron a
repetir las ideas europeas que discutieron, no podan sino desfigurarlas.

455
El juego existencial, Bs. As. Babel, 1933, pp. 9 y 10.
456
Filosofa, en AA.VV., Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961, p. 280.
346

Esto es lo que hicieron tambin con los conceptos de alteridad, como cuando
Astrada, en aquel primer libro suyo, sealaba que tras el yo extrao se oculta el
poder ser del propio yo mismo, o como cuando dos dcadas ms tarde escriba:

Sobre le horizonte del presente () no son figuras determinadas las que se recortan, si-
no masas en movimiento, masas aptridas que marchan a la conquista del hogar de su
humanidad. No se yerguen, pues, figuras tpicas sobre el nivel del tiempo. () La estti-
ca de su presunto simbolismo no se aviene con el tipo de hombre en gestacin, inmerso
en las masas, alta marea de la actual humanidad histrica. () El rescate del hombre de
su enajenacin y el encuentro del mismo con su ser es la meta de la revolucin existen-
cialista () a fin de acceder a una convivencia efectivamente humana.
457


Tenemos tambin as las desfiguraciones conceptuales de Virasoro, como
cuando ya en Una teora del yo como cultura denunciaba la falsa disyuntiva entre un
yo activo pero aislado y una multiplicidad de yoes pasivos, afirmando que la uni-
versalidad del pensar y de la accin son inherentes al realizarse de todo sujeto, en
cualquier cultura. O cuando en su ltima obra, en afinidad con las crticas de Astrada
a la enajenante mitologa del ser de Heidegger, Virasoro despliega una crtica al
pensar esencial del filsofo alemn, rechazando la pretensin de que el Ser tendra
tanto un sentido nico como un vocero privilegiado en el propio Heidegger, y recla-
mando, en cambio, la horizontalidad del saber metafsico. Y tenemos las desfigura-
ciones de Fatone, que no slo critica a Heidegger la limitacin ntica de su historici-
dad al destino del pueblo alemn, sino que opone a Sartre una reivindicacin del
amor como la nica pasin generosa que me descubre la libertad ajena descubrin-
dome la ma, agregando que la libertad, en la cual no podemos ser sino primus inter
pares, no es una aspiracin sino una con-spiracin.
458

Pero basten aqu estos pocos ejemplos, a modo de conclusin, para ilustrar la
fecundidad del concepto de desfiguraciones el otro, todava por explotar mucho ms,
como un concepto cuya riqueza heurstica no se agota en un plano terico sino que
ofrece una valiosa alternativa metodolgica para una historia de las ideas que quiera
ir decididamente ms all de la constatacin de influencias y recepciones, pero
sin quedarse por eso en meras reivindicaciones declarativas o en sealar aportes

457
La revolucin existencialista, Bs. As., Nuevo Destino, 1952, pp. 12-13.
458
La existencia humana y sus filsofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164 y 192.
347

que se sumaran a un bagaje previo e intocado de ideas, sino como una historia que
sobre todo busque articular sus indagaciones con la valoracin crtica y las proyec-
ciones de las emergencias emancipadoras de los otros.

348

Apndice I
TABLA BIOGRFICO-CONTEXTUAL


1. Precisiones tcnicas

Presentando de manera sinttica su secuencia cronolgica, se consignan en la
siguiente tabla las principales referencias biogrficas de C. Astrada, V. Fatone, A.
Vassallo y M. A. Virasoro, as como sucesos culturales o polticos de relevancia para
sus evoluciones intelectuales, y algunas referencias a otros pensadores locales o ex-
tranjeros de no menor inters contextual, especialmente en relacin a las filosofas
existenciales. Sin embargo, a fin de apreciar en sus justos lmites la finalidad de esta
tabla, conviene precisar lo que ella no es ni pretende ser.
Las referencias contextuales no deben inducir a suponer que se est brindando
un cuadro representativo de la evolucin de la filosofa argentina durante el perodo
histrico en cuestin. Conforme a la metodologa de todo el trabajo, se evita la abs-
traccin derivada de subestimar factores polticos, ideolgicos, culturales o acadmi-
cos que en mayor o menor medida condicionaron la evolucin intelectual de cada
filsofo. En tal sentido, dichos factores han sido consignados sistemticamente en
primer lugar en sus respectivas entradas por ao, aunque fuesen posteriores a los
sucesos biogrficos segn una cronologa estricta por meses y das; precisiones de las
cuales, por otra parte, no disponemos en muchos casos. De todas formas, el enfoque
general se limita a la historia de las filosofas existenciales en la Argentina, con espe-
cial acento en sus cuatro filsofos ms representativos al promediar el siglo XX. De
hecho, entendiendo que las rectas finales de estos filsofos quedan ya bastante defi-
nidas con las repercusiones inmediatas de la cada de Pern en 1955, a la vez que se
inicia una suerte de relevo generacional, se indican escasos factores de orden colecti-
vo posteriores a ese ao, aunque se mantengan las referencias biogrficas. Por lo
dems, no siempre es fcil determinar la relevancia de tales factores, o la de las refe-
rencias a otros intelectuales, y su consecuente inclusin o no en una tabla de esta
ndole. Sin duda, otro tanto ocurre a veces con los sucesos biogrficos. Pero la pers-
pectiva es clara, y desde ah se calibran ya ante todo distintos niveles de pertinencia.
Aunque la tabla no podra cumplir su funcin sin la lectura previa de lo ex-
puesto en la parte histrica de esta tesis, sin embargo no puede ser vista tampoco
349

como un resumen de la misma. Por un lado, porque quedan afuera aqu precisamente
los criterios y las valoraciones sin los cuales tal historia ni siquiera podra pretender-
se tal, y que guiaron a su vez la seleccin de los datos a incluir en la tabla. Adems,
si esa exposicin histrica es ya, como cualquier otra, selectiva en sus datos, la tabla
cronolgica lo es mucho ms. De ah que se omitan tambin en ella sucesos meno-
res que slo tienen sentido en la trama de esa exposicin, as como se han omitido
numerosos detalles que hacen a la interpretacin de los sucesos que quedan consig-
nados. Tal es el caso, por ejemplo, de las orientaciones filosficas o ideolgicas de
los miembros del jurado que otorg un premio. En general, se ha reducido al mnimo
posible la reiteracin de nombres. Este criterio se aplic con mayor rigor a los cuatro
filsofos mencionados: excepto cuando la cronologa misma o la indicacin de ten-
dencias distantes de las filosofas existenciales son suficientes para inducir que ellos
no participaron de los eventos colectivos referidos, y exceptuando, en otros casos,
aclaraciones o especificaciones expresas, para los restantes eventos de esa ndole se
da por entendido que todos o la mayora de ellos se cuentan entre sus protagonistas,
aunque se deje sin precisar la frecuencia y la gravitacin de sus intervenciones.
Pero por otro lado, la tabla no es un resumen porque incluye algunos datos
que no constan en ningn captulo por no ser significativos en medio de la trama
histrica desarrollada. Se trata, en general, de unas pocas precisiones de tiempo y
lugar que hacen al conocimiento biogrfico de nuestros pensadores, en ciertos casos
incluso en el plano profesional, razones que justifican su inclusin en la tabla; pero
que no tuvieron incidencias perceptibles en sus escritos, ni en sus tomas de posicin
como protagonistas de las situaciones culturales que les toc vivir.
Con respecto al corpus de datos disponibles, cabe recordar que la bibliografa
especializada es muy limitada, y tanto ms en el plano biogrfico. Por consiguiente,
as como la tabla no consigna cualquier suceso conocido de nuestros filsofos, hay,
en contrapartida, datos incompletos o vagos, cuando no lagunas especialmente en
los casos de Vassallo y Virasoro que acaso nos sigan vedando informacin bio-
grfica esclarecedora de sus obras o de sus roles especficos en la historia cultural del
pas. Tampoco faltan algunas contradicciones o divergencias entre distintas fuentes o
estudios, pero los criterios para determinar las referencias correctas son los que sue-
len aplicarse en investigaciones de esta ndole, y no cabe explayarse al respecto. De
todas formas, no he pretendido hacer un trabajo puramente historiogrfico, ni biogra-
350

fiar a cada filsofo, y si bien mi trabajo arroja un resultado aceptablemente contras-
tado, asumo la posibilidad de que persistan errores.
Por ltimo, la tabla consigna las primeras ediciones de los libros ms signifi-
cativos de los cuatro filsofos en cuestin, y ms selectivamente todava las de algu-
nos otros autores. Tomando como criterio el volumen de las obras y sobre todo el
alcance de su publicidad, se han omitido exceptuando muy contados ttulos insos-
layables casi todos los artculos, conferencias y otros escritos breves de nuestros
autores, aunque estos textos no siempre sean de menor importancia filosfica o ide-
olgica que los libros. Al final del trabajo, en fuentes y bibliografa, se hallarn refe-
rencias exhaustivas y completas de sus publicaciones.
De lo dicho se desprenden con mayor claridad los acotados usos que cabe
hacer de esta tabla cronolgica, cuyo grado de abstraccin es evidente, aunque en un
sentido muy distinto del que hemos cuestionado, pues la primera es el resultado de
operaciones de sntesis, mientras que la segunda procede de un doble aislamiento de
los individuos respecto de sus contextos sociales, y de las ideas respecto de sus con-
diciones de gestacin y de sus funciones ideolgicas. En un uso menor, la tabla per-
mite, si se quiere, recorrer fcilmente la secuencia biogrfica de uno u otro de los
filsofos en los cuales se focaliz la investigacin. Puede tambin servir de gua para
recordar referencias puntuales que en su momento se hubieren pasado por alto. Sin
embargo, la mayor especificidad de la tabla reside en que permite reparar en simulta-
neidades, proximidades y distancias entre los sucesos biogrficos, polticos y acad-
micos ms significativos de la historia que nos ocupa. Sin duda, estas relaciones cro-
nolgicas podran reducirse a meras abstracciones, pues por s solas no son mucho
ms que valores numricos. Pero las fechas no van solas, y en la medida en que sus
referencias suponen la lectura de la exposicin histrica, tales relaciones refuerzan la
comprensin de esta historia, despejan eventuales errores vinculados a la cronologa,
y pueden todava llevar a ciertos replanteos o revisiones de cuestiones inherentes a
esa comprensin.






351

2. Tabla

1894 Carlos Astrada nace el 26 de febrero en la ciudad de Crdoba.
1896 Se crea en la UBA la FFyL, donde abre la primera carrera de filosofa de la Argen-
tina.
1900 Miguel Angel Virasoro nace el 9 de abril en la ciudad de Santa Fe.
1902 Angel Vassallo nace en San Tammaro, Provincia de Caserta, Italia, el 16 de mayo,
llegando con sus padres cuatro aos despus a Buenos Aires, donde estudia y se
radica.
1903 Vicente Fatone nace en Buenos Aires el 12 de febrero. Es el octavo hijo de un
matrimonio de inmigrantes italianos pobres y analfabetos.
1913 Astrada inicia la carrera de Derecho en la Universidad Nacional de Crdoba; estu-
dios que abandona al ao siguiente.
1917 Virasoro egresa del Colegio Jesuita de la Inmaculada, en su ciudad natal.
1918 Estalla en Crdoba el movimiento estudiantil que lucha por la Reforma Universita-
ria y lo consigue.
Cursando el tercer ao de sus estudios secundarios en el Colegio Nacional Puey-
rredn, y participando all de las actividades del Centro de estudiantes, Fatone
funda la revista Fnix, donde publica sus primeros poemas y ensayos.
Virasoro se dispone a estudiar medicina en Buenos Aires, aunque finalmente (aca-
so al ao siguiente) ingresa a la carrera de Derecho en la Facultad de Ciencias Jur-
dicas y Sociales de la Universidad de La Plata.
Astrada, que participa del movimiento reformista, publica su primer ensayo: La
noluntad de Obermann.
1920 Astrada es Profesor de Psicologa en el Colegio Nacional de La Plata, hasta 1921.
Fatone inicia sus lecturas filosficas (con Schopenhauer, Nietzsche y Spinoza),
hace tambin sus primeras experiencias como actor aficionado, y conoce a Eduar-
do Mallea, con quien mantendr una estrecha amistad y una extensa corresponden-
cia.
1921 Fatone comienza la carrera de ingeniera, pero la abandona decepcionado, y hacia
fines del ao se inscribe en la de filosofa, en la FFyL de la UBA, donde tendr por
maestro y amigo a A. Korn.
352

1922 Comienzan sus actividades en Buenos Aires los Cursos de Cultura Catlica, donde
se forma la mayora de los telogos neo-tomistas que se opondrn al avance del
existencialismo.
1923 Aparece el primer nmero de Inicial. Revista de la nueva generacin, publicacin van-
guardista de un cambiante grupo de jvenes liderado por H. Guglielmini. Conti-
nuar editndose hasta 1927.
Virasoro comienza a desempearse como asesor letrado en Obras Sanitarias de la
Nacin; cargo que mantiene hasta su jubilacin, en 1956.
1924 Virasoro publica sus primeros ensayos en la revista Inicial.
1925 Fatone, que ya se interesaba por las filosofas orientales y que el ao anterior haba
publicado en la revista Verbum, publica su primer ensayo en Inicial.
1926 Alberini es el nico representante latinoamericano en el VI Congreso Internacional
de Filosofa reunido en Harvard, EE.UU.
Fatone concluye sus estudios en la FFyL de la UBA.
1927 Aparece Sein und Zeit, de Martin Heidegger.
Vassallo obtiene el diploma de abogado en la Facultad de Derecho y Ciencias So-
ciales de la UBA. Dejar inconclusa, en cambio, la carrera de filosofa (referencia
sin fechas).
Astrada llega becado a Alemania, donde permanece cinco aos, asistiendo a cursos
de, entre otros, Scheler, Cassirer, y especialmente Heidegger.
1928 Ortega y Gasset visita la Argentina por segunda vez.
Fatone contrae matrimonio con Ana Mara Gunstche, y comienza a traducir y a
adaptar cuentos infantiles para revistas semanales.
Primer libro de Fatone: Misticismo pico.
Primer libro de Virasoro: Teora del yo como cultura, distinguido con el Premio Nacio-
nal de Cultura.
1929 Presidida por A. Korn, se funda en Buenos Aires la Sociedad Kantiana, la primera
institucin no estatal y laica del pas dedicada por entero a la filosofa.
Vassallo y Fatone obtienen por concurso ctedras en la Facultad de Ciencias
Econmicas y Educacionales de la Universidad Nacional del Litoral, con sede en
Paran, donde entablan amistad. Vassallo asume as el cargo titular de Historia de
la Filosofa Moderna, y Fatone los de Lgica y de Gnoseologa y Metafsica. Am-
353

bos quedarn cesantes de estos cargos en 1931 con la intervencin de las universi-
dades bajo el gobierno de facto de Uriburu.
1930 Se funda en Buenos Aires el Colegio Libre de Estudios Superiores, que luego
abrir filiales en otras ciudades, y donde la filosofa laica ocupar un lugar constan-
te. Su rgano difusor ser la revista Cursos y Conferencias.
1931 Virasoro contrae matrimonio con Mara Catalina Regnasco, con quien tendr tres
hijos: Miguel Angel, Mnica Leticia y Loretta Clara.
Francisco Romero es designado para suceder a Korn en su ctedra en la UBA.
1932 Se funda en Crdoba el Instituto Santo Toms de Aquino, dirigido por Nimio de
Anqun.
Fatone es designado profesor en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta,
donde dictar Lgica, Psicologa e Historia de la Educacin hasta 1941. Bajo
pseudnimos, trabaja tambin como comentarista radial y libretista de radioteatro.
A su regreso de Alemania, Astrada encuentra impedimentos polticos para ejercer
la docencia en Crdoba, y en Rosario es designado director del Instituto Social en
la Universidad Nacional del Litoral.
Virasoro: La lgica de Hegel.
1933 Vassallo obtiene por concurso las ctedras de Teora del Conocimiento y Semina-
rio de Filosofa en el Instituto Superior del Profesorado Joaqun V. Gonzlez,
donde tambin dictar Etica y otras materias hasta 1960.
Astrada: El juego existencial.
1934 Fatone comienza en el Colegio Libre de Estudios Superiores una actividad docente
que prolonga casi sin interrupciones hasta 1952.
1936 Fallece Korn a los 76 aos de edad.
Astrada es designado Profesor Adjunto y Extraordinario de Historia de la Filosofa
en la FFyL de la UBA, donde continuar hasta 1947.
Astrada: Idealismo fenomenolgico y metafsica existencial.
1937 Tiene lugar en Pars el clebre Congrs Descartes (IXe Congrs international de
Philosophie). En Buenos Aires y en La Plata se realizan igualmente sendas jornadas
de Homenaje a Descartes, donde Virasoro expone sus Nuevas meditaciones me-
tafsicas, la conferencia que da origen a su obra mayor de 1942.
Astrada obtiene el cargo de Profesor Titular de Etica en la Facultad de Humanida-
354

des de la UNLP, hasta 1947.
Vassallo es designado por concurso Profesor Adjunto de Etica en la FFyL de la
UBA, cargo que desempear hasta 1947.
Con una beca de la Comisin Nacional de Cultura, Fatone viaja a la India, donde
permanece nueve meses aprendiendo tibetano y filosofa de la India antigua.
1938 Se publica en Francia la primera novela de Sartre, La nause.
Vassallo obtiene el diploma de Doctor en Jurisprudencia en la Facultad de Dere-
cho y Ciencias Sociales de la UBA, con una tesis titulada: La visin de lo histri-
co-social en Henri Bergson. Aparece adems su primer libro: Nuevos prolegmenos a
la metafsica.
1939 Estalla la Segunda Guerra Mundial.
Carlos Cossio funda el Instituto Argentino de Filosofa Jurdica y Social, del cual
Virasoro es miembro titular.
Virasoro es Profesor Adjunto de Historia de la Filosofa Moderna y Contempor-
nea, ctedra de Jacinto Cuccaro en la FFyL de la UBA.
Bajo su pseudnimo ms prolfico, Jurez Melin, Fatone comienza a publicar
en el diario El Mundo notas en general humorsticas, eruditas y crticas a la vez,
desde la cuales se pronuncia tambin sobre la guerra y sobre cuestiones polticas.
Continuar publicando estas notas hasta 1947.
Vassallo: Elogio de la vigilia.
Alberto Wagner de Reyna: La ontologa fundamental de Heidegger.
1940 Fatone obtiene por concurso la ctedra de Historia de las Religiones en la Univer-
sidad Nacional de La Plata.
Vassallo abandona el ejercicio del derecho para dedicarse enteramente a la filosofa
y su enseanza.
1941 Fatone: El budismo nihilista.
1942 Astrada: El juego metafsico.
Virasoro: La libertad, la existencia y el ser.
1943 La Comisin Nacional de Cultura otorga a Virasoro el Primer Premio Nacional de
Filosofa, Crtica y Ensayo, por el trienio 1940-1942, por dictamen de una comisin
asesora integrada, entre otros, por Coriolano Alberini, Alvaro Melin Lafinur y
Luis J. Guerrero.
355

Virasoro entabla correspondencia epistolar con numerosos filsofos extranjeros,
especialmente latinoamericanos, tales como J. Xirau, L. Nieto Arteta, R. Treves, V.
Ferreira da Silva, F Mir Quesada, etc.
Astrada: Temporalidad.
1945 Con una manifestacin masiva nace el 17 de octubre el movimiento liderado por
Juan D. Pern, quien gana las elecciones y asume la presidencia de la Nacin al ao
siguiente.
Fatone da la conferencia inaugural de la Fundacin Sarmiento: La libertad en la
historia del pensamiento argentino.
Vassallo: Qu es filosofa? o de una sabidura heroica.
Alphonse de Waelhens: La filosofa de Martn Heidegger.
1946 Fatone queda cesante de sus cargos en el Liceo Militar y en la Universidad de La
Plata.
1947 Se promulga la ley 13.031, que subordina las universidades al Poder Ejecutivo de la
Nacin.
Vassallo obtiene por concurso la ctedra de Introduccin a la Filosofa en la FFyL
de la UBA.
Astrada es designado Profesor Titular de Gnoseologa y Metafsica, y tambin di-
rector del Instituto de Filosofa, ambos en la FFyL de la UBA.
Virasoro asume la direccin de la revista Logos.
1948 Virasoro asume primero como interino y luego por concurso la ctedra de Historia
de la Filosofa Moderna y Contempornea, donde desarrolla un programa centrado
en el existencialismo.
Aparece por primera vez en espaol El ser y la nada, de Sartre, con prlogo y tra-
duccin de Virasoro.
Astrada: El mito gaucho.
Aparece El existencialismo y la libertad creadora, una crtica al existencialismo de Jean-Paul
Sartre, de Fatone, que recibe la faja de honor de la SADE.
1949 Entre el 30 de marzo y el 9 de abril se realiza en Mendoza el Primer Congreso
Nacional de Filosofa, reuniendo a filsofos locales y extranjeros de veinte pases, a
pesar de significativas ausencias locales (la de Fatone entre ellas) y extranjeras (de
Mxico en especial) por razones polticas. El existencialismo ocupa el centro de los
356

debates. En la sesin de cierre Pern expone La comunidad organizada.
La Comisin Nacional de Cultura otorga a F. Romero el Primer Premio Nacional
de Filosofa, Crtica y Ensayo, por el trienio 1946-1948.
1950 Tiene lugar en Mxico el Tercer Congreso Interamericano de Filosofa, donde el
existencialismo y la historia de las ideas latinoamericanas son los principales temas
de discusin, pero al cual no asiste ninguno de los mayores exponentes argentinos
de aquella corriente filosfica.
Virasoro asiste invitado al Congreso de Filosofa de la Universidad de San Marcos,
en Lima, Per.
1951 F. Romero recibe el Gran Premio de Honor de la SADE, por dictamen unnime
de un jurado compuesto por R. Rojas, E. Mallea, J. L. Borges, V. Ocampo, E.
Martnez Estrada y A. Capdevila.
Se publica en Mxico la primera traduccin completa de El ser y el tiempo, de Hei-
degger, en versin castellana de Jos Gaos.
1952 Virasoro es nombrado director del Departamento de Filosofa y tambin vicedeca-
no de la FFyL de la UBA. Es designado tambin profesor interino de Historia de la
Filosofa Contempornea en la FFyL y Ciencias Educacionales de la Universidad
Nacional del Litoral, donde ensea hasta 1956.
Fatone queda cesante en el Colegio Nacional de Buenos Aires, y no podr volver a
ejercer la docencia en instituciones oficiales hasta 1955, ao hasta el cual mantiene
una activa labor de conferencista en ciudades del interior, prefiriendo permanecer
en el pas a pesar de las ofertas de contratos de universidades extranjeras. Toma en
adopcin una nia y un nio pequeos.
Astrada hace su segundo viaje a Europa, y da conferencias en Roma, Viena, Fri-
burgo, Heidelberg, entre otras ciudades, y se reencuentra con Heidegger.
Astrada: La revolucin existencialista.
Aparece Teora del hombre, de Francisco Romero.
1953 En una reunin de decanos de las facultades de filosofa, letras y humanidades del
pas, se resuelve incorporar la ctedra de Historia del Pensamiento Argentino a los
planes de estudio.
Varios intelectuales de la agrupacin opositora ASCUA, entre ellos F. Romero y
Fatone, quedan cuarenta das detenidos en una comisara, como sospechosos de
un atentado.
357

Aparecen La existencia humana y sus filsofos, e Introduccin al existencialismo, de Fatone.
1954 Virasoro asume la direccin del Instituto del Pensamiento Argentino en la FFyL de
la UBA, y redacta ms de 40 artculos sobre filsofos latinoamericanos que se in-
corporan a la Enciclopedia Filosofica editada en 1957 por la Fondazione Centro Studi
Filosofici di Gallarate.
Aparece Filosofa y poesa, de Fatone.
1955 Pern es derrocado por un golpe militar autodenominado Revolucin Libertado-
ra.
Fatone no acepta el decanato de la FFyL de la UBA, es nombrado all profesor
titular de Etica, y de Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata; car-
gos que resigna al ao siguiente.
1956 Astrada pierde sus ctedras, as como la direccin del Instituto de Filosofa de la
FFyL de la UBA. Viaja a Europa, Asia y la URSS.
Fatone es designado rector interventor de la nueva Universidad del Sur (Baha
Blanca, provincia de Buenos Aires); cargo que deja al ao siguiente.
Vassallo consigue revalidar por concurso su titularidad en la ctedra de Introduc-
cin a la Filosofa.
Virasoro pierde las ctedras que tena en la UBA, as como la direccin del Institu-
to de Pensamiento Argentino de la misma universidad.
1957 Fatone es designado embajador extraordinario y plenipotenciario de la Repblica
Argentina ante el gobierno de la India; cargo en el que es confirmado un ao des-
pus por el presidente A. Frondizi, y al cual renuncia en 1960.
Astrada: El marxismo y las escatologas.
Vassallo: El problema moral.
1958 Virasoro publica Existencialismo dialctico.
1959 Astrada ejerce como Profesor contratado en la Universidad del Sur (Baha Blanca),
hasta 1962.
1960 Virasoro se incorpora a la FFyL de la UNCu, donde dictar alternativamente Etica,
Filosofa de la Historia, Antropologa Filosfica, e Historia de la Filosofa Con-
tempornea. Comienza a dictar clases tambin en las universidades de Crdoba y
de Baha Blanca (provincia de Buenos Aires).
Astrada viaja a Europa por cuarta vez, y va tambin a China y la URSS.
358

Fatone es contratado por la FFyL de la UBA como profesor de Filosofa e Historia
de las religiones, y de Gnoseologa y Metafsica.
Se publica Para una nueva idea del hombre y de la antropologa filosfica, obra conjunta de
Astrada, Virasoro y Rodolfo Agoglia.
Astrada: Humanismo y dialctica de la libertad.
1962 Fatone recibe en abril el doctorado honoris causa de la Universidad Nacional del Sur,
y fallece en diciembre.
1963 Astrada: Tierra y figura.
Virasoro: Para una nueva idea del hombre y de la antropologa filosfica.
1965 Virasoro: La intuicin metafsica.
1966 Fallece Virasoro el 17 de junio.
1968 Vassallo es nombrado Profesor Consulto de la FFyL de la UBA.
1969 Astrada: Dialctica e historia: Hegel y Marx.
1970 Astrada: Heidegger. De la analtica ontolgica a la dimensin dialctica.
Fallece Astrada el 23 de diciembre.
1971 Tras 42 aos en la administracin pblica (38 en docencia), Vassallo se jubila de la
FFyL de la UBA, la cual lo nombra sin embargo Profesor Emrito y el filsofo
contina dando clases.
1978 Fallece Vassallo.


359

Apndice II
DECIDIR FRENTE A LOS OTROS EN LA TICA DE SIMONE DE BEAUVOIR


1. Por qu Beauvoir?

Si no hay Dios, como tampoco valores previos a nuestras decisiones; si
adems existir es una contingencia nauseabunda, si el hombre es una pasin intil,
si el amor es slo una conflictiva dinmica de cosificaciones recprocas, al punto de
que el infierno son los Otros, y si no nos quedara ms que anonadarnos por com-
pleto en la angustia, la desesperacin y el desamparo, cmo no concluir que el exis-
tencialismo es la negacin misma de toda posibilidad de tica? As podramos resu-
mir las crticas que llovieron de todos lados sobre Sartre, especialmente tras la apari-
cin de El ser y la nada (1943) y del drama A puerta cerrada (1944), en plena se-
gunda guerra mundial. Para colmo, pocos aos despus Sartre abandon por comple-
to el proyecto de publicar la tica que l mismo anunciaba hacia el final de aquella
obra capital.
459
En su lugar, se limit a enfatizar ciertas indicaciones generales en su
famosa conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), curiosamente la
nica publicacin suya de la que pronto se arrepinti. Mientras tanto, se instalaban
las confusiones acerca de cules pensadores eran propiamente existencialistas. Mar-
tin Heidegger, por ejemplo, ya no suele ser visto hoy como uno de ellos, aunque sin
duda, y mal que le pesara, su obra Ser y tiempo (1927) haya sido la fuente definitoria
de todos los existencialistas posteriores. J ustamente en aquella conferencia, Sartre
todava lo consideraba junto a l, en la variante del existencialismo ateo. Y nosotros
mismos haremos aqu un par de referencias a Heidegger, observando ciertas coinci-
dencias y sobre todo marcadas divergencias con Sartre y Beauvoir en relacin a la
tica. Desde ya, esta simple observacin: a Heidegger tambin le reclamaban una
tica, cosa que jams hizo ni quiso hacer.
460
En la misma Francia, el caso emblem-

459
Sus Cahiers pour une morale (Notas para una tica) datan de 1947-48, pero se publicaron
pstumamente, en 1983.
460
En el mejor de los casos, para Heidegger las cuestiones ticas eran muy posteriores a la cuestin
del ser, la nica que estimaba digna de su incumbencia. No obstante, Franco VOLPI a mostrado hasta
qu punto gran parte de las categoras ontolgicas de Ser y Tiempo fueron elaboradas a partir de una
interpretacin de la Etica Nicomaquea de Aristteles: La existencia como praxis. Las races
aristotlicas de la terminologa de Ser y Tiempo, en Gianni VATTIMO (comp), Hermenutica y
racionalidad, Colombia, Editorial Norma, 1994, pp. 327-283.
360

tico de aquellas confusiones fue Albert Camus, cuya amistad con Sartre se rompera
abruptamente en 1952. El hecho de que esta ruptura tuviera por epicentro cuestiones
morales y polticas, y que sin embargo muchos continuaran viendo en Camus a un
existencialista rebelde, pero existencialista al fin, podra considerarse un claro indi-
cio de la aparente irrelevancia de las diferencias ticas involucradas, o bien un indi-
cio ms de que en temas ticos el existencialismo pareca ser lo bastante difuso y
abierto como para dar lugar a actitudes morales muy dispares. Lo cual pareca corro-
borar as ese clebre anticipo de Dostoievsky que ninguno ignoraba: Si Dios no
existiera, todo estara permitido.
Para entender el papel que jugaron los escritos ticos de Beauvoir en los aos
cuarenta, es oportuno entonces detenerse antes un momento en las disidencias entre
Sartre y Camus, las cuales venan perfilndose desde mucho antes de la tajante ene-
mistad. Ya en 1942 deca Camus: veo que todas [las filosofas existencialistas] sin
excepcin, me proponen la evasin;
461
calificando luego de suicidio filosfico a
la actitud existencialista.
462
Se refera especialmente al existencialismo cristiano
(Kierkegaard, Chestov, J aspers), sin mencionar a Sartre. Tambin es cierto que de
Sartre se conocan hasta entonces, adems de obras tericas de corte fenomenolgi-
co, novelas de inconfundible temple existencialista, tales como La Nusea (1938) y
El muro (1939), pero no an la obra magistral, El ser y la nada. Sin embargo, en
1945, defendiendo su concepto de rebelda, Camus vuelve a tomar distancia, esta vez
sin dar ningn nombre: En la filosofa existencialista hay, en efecto, una tendencia a
poner en escena una existencia sin accin y sin reaccin.
463
Entre todas las crticas a
las que poco despus respondera Sartre en la conferencia mencionada, sta es justa-
mente la que rechazara con mayor fuerza sin nombrar tampoco a Camus , subra-
yando que su doctrina (sic: doctrine) es francamente opuesta al quietismo, pues
declara que el hombre no es ms que su proyecto, no existe sino en la medida en
que se realiza, no es pues ms que el conjunto de sus actos, nada ms que su vida.
464

Observando que la responsabilidad de cada cual se extiende a todos, Sartre sostena

461
Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 50.
462
Ibdem, p. 61. En rigor, el pasaje completo presenta ciertos matices: J e prends la libert dappeler
ici suicide philosophique lattitude existentielle. Mais ceci nimplique pas un jugement. Cest une
faon commode de dsigner le mouvement par quoi une pense se nie elle-mme et tend se
surpasser dans ce qui fait sa ngation. Pour les existentiels, la ngation cest leur Dieu.
463
Remarque sur la rvolte, en J ean GRANIER (ed.), LExistence, Paris, Gallimard, 1945, p. 22.
464
J ean-Paul SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme ?, Paris, Nagel, 1946, p. 55.
361

adems que estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares: estaramos as
ante una tica [morale] de accin y compromiso, una tica que incluso le dice al
hombre, muy lejos de todo pesimismo (y de evasiones, podramos agregar), que
slo hay esperanza en su accin.
465

Ser justamente falta de compromiso y actitud evasiva ante el curso de la his-
toria lo que Sartre le reprochar al propio Camus en 1952. Camus haba publicado El
hombre rebelde, y la polmica estall con un artculo muy poco inofensivo de Fran-
cis J eanson, a modo de resea crtica de esta obra. A travs de la discusin sobre el
marxismo y el error de atribuirle un fin a la historia, tanto este artculo como la carta
de Camus y la vehemente respuesta de Sartre todo publicado en Les temps moder-
nes dejaban en claro que, para Sartre, a un intelectual comprometido no le era lcito
escindir la moral de la poltica. Veremos que esto, con alguna diferencia, vale tam-
bin para Beauvoir, que en cierta medida se anticipa a Sartre. Por su parte, Camus no
invitaba a la inaccin, pues ms bien estimaba que la rebelin era un imperativo mo-
ral. En todo caso, acentuaba la necesidad del no a la opresin, incluso como necesi-
dad metafsica. Pero a la vez desconfiaba de las finalidades que le daran un conteni-
do afirmativo a la rebelin, y estimaba as que toda accin rebelde, en cuanto referida
a aspiraciones revolucionarias, a la intencin de construir un orden de libertad y jus-
ticia, era una accin que quedaba atrapada en la disyuntiva de resultar intil o condu-
cir a un nuevo rgimen de opresin. Sartre, en cambio, se afili ese mismo ao al
Partido Comunista, pero en 1956 ya no pudo respaldar el alineamiento sovitico, y se
desplaz hacia el maoismo, tendiendo ms bien a sumarse a actos de protesta y resis-
tencia que a programas revolucionarios. Mientras tanto, preparaba su Crtica de la
razn dialctica (1960, primer tomo; obra inconclusa), buscando un acercamiento
ms crtico al marxismo; una tarea que Raymond Aron vea como la insostenible
tentativa de conciliar a Kierkegaard con Marx. Lo cierto es que esta vocacin poltica
de Sartre termin definiendo la forma dominante del existencialismo francs, al pun-
to de que muchos marxistas, incluso en Latinoamrica, dejaron de ver en el existen-
cialismo la repudiable expresin de un desesperado individualismo burgus y cristia-
no.
Pero volviendo a la dcada del cuarenta, lo cierto es que pocos supieron dis-
tinguir sin perturbaciones entre la palabra de Sartre y las de sus personajes. Por ejem-

465
Ibdem, pp. 31 y 63.
362

plo, la famosa frase: lenfer cest les Autres, no slo es pronunciada por un perso-
naje, Garcin, sino que adems este personaje es un muerto; cuestin que concierne de
lleno, como bien indica Laurent Gagnebin,
466
a la marcada distincin establecida en
El ser y la nada entre el ser en s y el ser para s; es decir, entre un modo de ser
cerrado, pleno, y otro modo de ser abierto al mundo, en interaccin tanto con las
cosas como con otros seres libres. Se podra objetar al instante: de acuerdo, pero hay
tambin un tercer modo, el ser para otro, que corresponde precisamente al hecho
de ser visto como un objeto y no como un ser libre. Adems, no es acaso el propio
Sartre quien sentencia que el hombre es una pasin intil? Sin duda, tampoco se
trata de invertir por completo las apreciaciones crticas de aquellos aos, como si
todo se redujese a un gran malentendido del que Sartre saliera ahora completamente
ileso o inocente (error al que tiende Gagnebin), o como si Sartre nunca hubiese
visto ms que maravillas en la condicin humana. Y recordemos, de paso, que segn
el propio Sartre, son al fin y al cabo siempre los otros quienes determinan qu es lo
que realmente hicimos o dijimos. Para colmo, El ser y la nada qued inconcluso, sin
avanzar, como ya notamos, hacia la tica all anunciada. Y nuevamente en este pun-
to, conforme al propio Sartre, deberamos decir que un hombre no es lo que pretende
o cree hacer, sino slo lo que efectivamente ha hecho. En todo caso, dando largo
aliento a las crticas segn las cuales tal tica no apareca por ser en rigor imposible,
Sartre exceptuando los lineamientos bsicos pero insuficientes de su conferencia El
existencialismo es un humanismo no hizo pblico ningn desarrollo de cuestiones
ticas hasta su Crtica de la razn dialctica, y ya no en un marco existencialista
puro.
467

Dado este prolongado silencio de Sartre, y al margen de lo que a su modo
hiciera J eanson, fue Beauvoir quien asumi la difcil misin filosfica de cubrirle las
espaldas a su compaero, de enfrentar los serios problemas ticos que enfrentaba el
existencialismo. Lo hizo, en efecto, mediante algunos artculos aparecidos en Les
Temps Modernes, y sobre todo en los dos ensayos de los cuales nos ocuparemos
aqu: Pyrrhus et Cinas, de 1944, y Pour une morale de lambigut, de 1947. Ms
aun, Beauvoir no se limit a defender que una tica existencialista es posible, pues
intent mostrar incluso que no habra otra tica posible. Para llevar adelante su co-

466
Connatre Sartre, Marabout Universit, Belgique, 1972, pp. 78 ss.
467
Con respecto a la mencionada Crtica, hay que acompaarla de las notas inditas preparadas por
Sartre para su Cornell Lecture de 1965, conocidas como Moralidad e historia.
363

metido, algn costo tena que pagar, y desde un comienzo se apart de la restrictiva
concepcin sartreana de las relaciones intersubjetivas, llegando a concebir el amor
como una pasin generosa capaz de liberar al otro; una tesis que en Argentina Fatone
sostuvo de manera ms frontal, como ya tuvimos ocasin de apreciar.
468
No hay du-
da, por otra parte, de que la tica de Beauvoir procura sostenerse sobre la ontologa
existencialista de Sartre, y que la conflictividad misma conserva la relevancia sufi-
ciente para ser el principal motor de la moralidad. Pero su principal punto de apoyo
en relacin a El ser y la nada, consisti en argumentar que si all no haba todava
una tica, era porque el propsito de Sartre haba sido mostrar en esa obra sobre todo
los rasgos de la existencia de mala fe (mauvaise foi) o inautntica, y hasta qu pun-
to la tica se torna imposible justamente en ese tipo de existencia lo cual limitara
claramente el alcance de una afirmacin de Gagnebin: Esta nocin fundamental [la
de mala fe] parece ser, en cierto modo, la columna vertebral de su pensamiento [de
Sartre].
469
Segn la lectura de Beauvoir, podramos acotar entonces que los otros
son el infierno slo para aqul que experimenta el paradjico mal radical o metafsi-
co de verse privado de la posibilidad misma del mal moral. Por lo dems, puesto que
es caracterstica de la mala fe la tendencia a la abstraccin evasiva y al divorcio entre
lo que se dice y lo que se hace, no es casual que Beauvoir acente la ndole situacio-
nista de la tica existencialista, ilustrando sus conceptos mediante casos o ejem-
plos.
470
Por contrapartida, aunque deje intacto el grueso de la ontologa sartreana,
Beauvoir resignifica el sentido absoluto de la libertad, llegando a poner la tica por
sobre la ontologa, como veremos, y esto con un nfasis en la alteridad que de algn
modo la convierte en una precursora de Levinas. Slo que en el existencialismo de
Sartre no haba lugar para el llamado de un Otro infinito, de manera tal que, agotando
su reino en el mundo de la finitud, la tica de Beauvoir no poda ser sino una tica
donde la libertad y la alteridad se mostraran crudamente impregnadas de ambigeda-
des. Lo cual dara lugar no slo a crticas teolgicas. De hecho, en su afilada crtica
al existencialismo, Georg Lukacs aprecia la sensibilidad realista de Beauvoir, as
como su tendencia a buscar una conciliacin con el marxismo mientras Sartre to-

468
El existencialismo y la libertad creadora. Una crtica del existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs.
As., Argos, 1949 (2da. edicin), especialmente pp. 113-116. Y con mayor nfasis an en La existencia
humana y sus filsofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164-169.
469
GAGNEBIN, L., op. cit., p. 115.
470
Sobre el significado tico de situacionismo, vase Ricardo MALIANDI, tica: conceptos y
problemas, Bs. As., Biblos, 2004 (3ra. edicin), pp. 109 ss.
364

dava lo atacaba , a pesar de lo cual advierte que en la tica de la filsofa francesa
las contradicciones internas del existencialismo son aun ms visibles que en el pro-
pio Sartre, y juzga que sus esfuerzos por superar ciertas antinomias decisivas ter-
minan en combinaciones eclcticas de la tica de la intencin y la tica del resulta-
do.
471

Una confrontacin con Lukacs merecera mayor detenimiento, pero frente a
su apreciacin de que la tica de Beauvoir queda presa de un formalismo que no
carece de relaciones con la teologa sin dios,
472
intentaremos mostrar, por lo pronto,
cmo las ambigedades de esa tica van vinculadas ms bien a su carcter situacio-
nista, en el sentido de que si tal tica es ambigua y fracasa, esto no se debera a un
eclecticismo terico sino, segn sostiene Beauvoir, a que la ambigedad y el fracaso
estaran inscriptos en la existencia humana misma, a tal punto que justamente en esto
residira a su vez la necesidad de la tica. Mientras que la posicin de Lukacs supone
rechazar las premisas mismas del existencialismo, aqu optamos por examinar, con-
forme al propio planteo terico de Beauvoir, las paradojas de decidir frente a los
otros. Adems, si bien habr que ver porqu no se trata de decidir por otro sino frente
a los otros, no es irrelevante para una discusin de la crtica de Lukacs que esta cues-
tin, sin duda central para Beauvoir, recaiga en el terreno de lo que hoy se llama
tica aplicada. Porque el filsofo hngaro pudo estar en lo cierto al sostener que
Beauvoir no da respuestas a los dilemas que plantea, pero es discutible si esto se de-
be a una concepcin formalista que se deshace entre la intencin y la bsqueda de
resultados, sin llegar nunca a resolver un solo caso, o si se debe ms bien a una ro-
tunda ausencia de formalismos. Por otra parte, hay que admitir que aunque sea acaso
un tanto simplista y exagerada, no carece de asidero la interpretacin de Lukacs de
que hay contradicciones entre la concepcin ontolgica de la libertad de El ser y la
nada y el kantismo de El existencialismo es un humanismo.
473
Pero de ah no se in-
fiere que la contradiccin sea inherente al existencialismo, como agrega Lukacs, y
mucho menos que en la tica de Beauvoir esto resulte ms patente. Adems, Lukacs
no aclara cmo es posible que esta tica sea formalista, pero dando cuenta a la vez de
mayor realismo que el pensamiento de Sartre. Ocurre as que Lukacs, subestimando

471
Georg LUKACS, Existentialisme ou Marxisme?, Paris, Nagel, 1961 (primera edicin : 1948), pp.
152 y 171.
472
Ibdem, p. 166.
473
Ibdem, p. 101 ss.
365

la distancia que toma Beauvoir de su compaero, sin advertir all la sutil inversin de
la relacin entre la tica y la ontologa, no revisa si aquella contradiccin sartreana
vale igualmente para ella, y no considera suficientemente tampoco la posibilidad de
que las contradicciones que l adjudica a la teora de Beauvoir tengan su origen ms
bien en su mayor realismo, o ms precisamente, en la realidad misma de esa conflic-
tividad que interesa a toda tica aplicada.
En efecto, si toda tica aplicada depende en algn grado de normas de validez
trascendental u objetivamente universal, pero el existencialismo rechaza esta preten-
sin de validez, entonces la nica tica concebible, segn el existencialismo, tendra
que desarrollarse siempre y por entero en el terreno de la tica aplicada, aunque a la
vez deba ser, en rigor, una tica inaplicable, pues no se ocupa de cmo aplicar
frmulas, sino de cmo decidir. De hecho, cabra agregar que si algo importa en las
ticas aplicadas, a pesar de todas las normas y valores a los cuales recurran, son jus-
tamente las situaciones que se caracterizan por dilemas, por conflictos de valores o
de normas, por las incertidumbres acerca de las consecuencias de cada accin (o
acerca de los juicios de los afectados por ella), y por la imposibilidad de eludir la
responsabilidad de decidir; todo lo cual podra ser visto como una suma de razones a
favor de la impugnacin existencialista de aquella pretensin normativa, en el senti-
do de que son justamente esas las situaciones que nos revelaran tanto nuestra verda-
dera condicin moral como el evasivo auto-engao la mala fe que se ocultara en
las situaciones normales. En otras palabras, si las ticas aplicadas no se agotan en
cuestiones tcnicas o lgicas, si sus problemas no se resuelven tampoco con una mul-
tiplicacin de normas ad infinitum, o si cada situacin nica requerira finalmente
una regla particularsima perdiendo as todo sentido como regla , esto signifi-
cara entonces que el problema tico no est en las normas sino en las decisiones. Al
fin y al cabo, si el existencialismo tuvo que enfrentar serios problemas ticos, bien
podra decirse que esto se debe a la tremenda seriedad con que asumi estos proble-
mas (ciertamente no el sentido de seriedad que ellos criticaron, como veremos); y
que si no quiso caer en la ilusin de descubrir leyes morales, ni en la arrogancia de
prescribirlas, fue justamente porque procur mantenerse fiel a un valor moral tan alto
como el respecto de la libertad de decisin de los otros.
Ahora bien, si este respeto fuese tan incondicional como las libertades que
respeta, la tica perdera todo sentido: para que tal respeto sea tal, para que tenga
valor moral, en lugar de reducirse a una total imparcialidad indiferente a cualquier
366

decisin, el existencialismo tiene que trazar de algn modo la lnea demarcatoria
entre las buenas y las malas acciones. Pero si rechaza las normas, tanto como los
valores en general, exceptuando slo este respeto, cmo sera posible, en definitiva,
una tica existencialista? Con un mero situacionismo extremo no tenemos todava
una tica, la cual, en el caso del existencialismo de Beauvoir, es en definitiva una
tica decisionista; pero la cuestin est en que este decisionismo, en cambio, y jus-
tamente para ser tico, no puede ser extremo. De lo contrario caeramos en una teora
supuestamente tica como la de Polin, que en rigor no es decisionista sino ms bien
voluntarista y sociologista, y donde lo primero que se pierde es nada menos que el
sentido de la alteridad. El gran desafo de Beauvoir reside entonces en determinar
qu hace moralmente buena a una accin, sin contar para eso con normas ni valores.
Porque si no lo consigue, Lukacs tendra razn en su crtica ms dura en lo que con-
cierne al formalismo: el fin sera puramente abstracto y vaco.
A fin de examinar entonces la tica de Beauvoir siguiendo las paradojas de
decidir frente a los otros, daremos antes un paso atrs fuera del existencialismo, en-
sayando una aproximacin conceptual desde la apora de decidir por el otro. Des-
pus, volviendo a Beauvoir, tomaremos sus textos ante todo para ocuparnos de in-
eludibles precisiones sobre la relacin entre ontologa y tica, pasando luego al desa-
rrollo de nuestro tema especfico, donde se advertir tanto el frecuente recurso a ca-
sos, como sus insoslayables dimensiones polticas. En el apartado final haremos una
ilustrativa comparacin entre el pensamiento de nuestra filsofa y el de Raymond
Polin, quien en su obra La creacin de los valores (1945) se hallaba por entonces
muy prximo a ciertas tesis caras al existencialismo, pero que en cuestiones ticas y
polticas derivaba consecuencias diametralmente opuestas a las de Beauvoir.
No nos ocuparemos de temas feministas, como es habitual tratndose de Be-
auvoir. Ms bien nos interesa mostrar que con anterioridad a la aparicin de El se-
gundo sexo (1949), la tica de Beauvoir no se reduce a preparar el terreno al femi-
nismo (lo cual tampoco estaba en sus propios proyectos), ni queda simplemente su-
perada por esta particularizacin, pues presenta rasgos no slo negativa sino tam-
bin positivamente universalistas, por as decirlo: muy lejos de todo formalismo, en
esa tica hallaremos sin embargo un criterio liberacionista claramente vlido en toda
situacin. Por otra parte, aunque se remita expresamente a la ontologa de J ean-Paul
Sartre, y defienda a su compaero de las crticas, veremos que Beauvoir se aparta de
Sartre en algunos puntos claves, pero no en desmedro del existencialismo sino, por el
367

contrario, depurando al existencialismo de resabios idealistas: justamente aquel
criterio liberacionista supone objetar que la libertad sea tan absoluta y est por igual
en cualquier situacin. En todo caso, lo absoluto de la libertad adquiere en Beauvoir
un carcter eminentemente tico antes que metafsico. En suma, acotarnos histrica-
mente a los ensayos referidos, no responde a un afn meramente histrico, ni implica
restar importancia a la obra ms influyente de Beauvoir, sino: 1) revalorizar el alcan-
ce universalmente aplicable de esta tica, previamente a las diversas formas que
adopte segn situaciones histricas y personales diversas; 2) mostrar que el existen-
cialismo slo poda tener dificultades para desarrollar una tica mientras no se des-
pegara de presupuestos formales e idealistas; 3) mostrar que la tica de este existen-
cialismo ms puro de Beauvoir resulta inseparable de la necesidad de cierto com-
promiso poltico.

2. Un planteo conceptual previo: la apora de decidir por el otro

Aunque puede anticiparse que para un existencialista genuino no es posible
decidir por otro, esta afirmacin supone un concepto especfico de decisin, propio
de esta filosofa. Algo semejante ocurre con el desarrollo de las paradojas ticas in-
volucradas, de acuerdo con el existencialismo, en el problema de tener que decidir
frente a otro. Sin embargo, justamente a fin de apreciar mejor despus las paradojas
especficas de este frente a, as como su inters para una tica aplicada, comenza-
remos por esbozar la apora de decidir por el otro. Adems, por cuanto importa
calibrar la cuestin misma antes que cualquier lnea definida de respuesta, todava
casi no le daremos lugar expreso a conceptos y tesis existencialistas, aunque el plan-
teo est ya ciertamente orientado hacia ellos por lo dems, se sabe que toda cues-
tin filosfica traza de antemano el horizonte de sus posibles despliegues, es decir,
incluso cuando nadie ha explorado ni elaborado de manera novedosa esas posibili-
dades.
Al menos segn modos habituales de expresarse, de hecho sucede todo el
tiempo que unos deciden por otros. En la medida en que no hay normas previas lo
bastante fuertes y claramente aplicables al caso o mejor todava: si esta presuposi-
cin queda suspendida (epoj) estas decisiones constituyen cuestiones morales. Si
por ahora nos acotamos a los casos en los que uno decide por un otro singular cono-
cido, prximo (donde uno decide no exactamente por otro sino por el otro), y si nos
368

atenemos adems a los casos en los que no asoma ningn conflicto con los intereses
de terceros, o comunitarios dejando as para otro momento las llamadas decisiones
polticas , al parecer habra entonces dos criterios bsicos para juzgar la calidad
moral de tales decisiones. Estos dos criterios ofrecen dos polos extremos: la voluntad
del otro y su bien. Aunque nunca propiamente en ellos, segn veremos, el valor posi-
tivamente moral de decidir por el otro se situara entre estos dos polos virtuales, que
son:
A) Decidir slo conforme a la voluntad del otro, tomando as esta volun-
tad como un valor absoluto.
B) Decidir slo en vista del bien del otro, considerando igualmente este
bien como un valor absoluto.
En el polo A me anulo como sujeto, anulo mi subjetividad, o eso pretendo, al
punto de que ni siquiera importa si lo que quiere el otro es, a mi propio entender, un
mal para l mismo. Como una forma patolgica de amor por ese otro, tampoco im-
portara si lo que l quiere es un mal para un tercero o para m mismo. Pero anular la
propia subjetividad implica desentenderme de la responsabilidad de la decisin como
tal: me convierto en mero ejecutor o utensilio del otro. El lmite moral slo estara
dado por los casos en los cuales desconozco la voluntad del otro, o no estoy seguro
de haberla comprendido. Sin embargo, lejos de que este lmite sea suficiente para que
yo me sepa responsable de la decisin, simplemente impide toda decisin: me quedo
sin actuar, serenamente. En todo caso, podran angustiarme las limitaciones fcticas
para satisfacer la voluntad del otro: sentirme impotente, no idneo o escaso de recur-
sos. Pero el indicado lmite moral no debera inquietarme, pues si me angustia no
intervenir o arriesgar una decisin, es porque ya no estoy en este polo virtual.
En el polo B niego al otro como sujeto, lo convierto en objeto, lo manipulo
como si cambiara de lugar un cenicero. No decido propiamente por l, sino sobre l,
pues decido por m. Slo yo ser quien juzgue el acierto o el desacierto de mi deci-
sin, porque slo ante m mismo me considerar responsable. No decido ponin-
dome en el lugar del otro en cuanto tal, sino pretendiendo absorber su facticidad: el
bien que le procuro al otro es en realidad el bien que me procurara a m mismo en su
situacin (es decir, bajo la cuestionable presuncin de que la comprensin de la si-
tuacin no sea inherente a ella misma; de que no dependa de ningn proyecto singu-
lar de existencia). Una vez ms, ciertas limitaciones fcticas podran angustiarme.
Tambin puede angustiarme tener que decidir, si no estoy convencido de lo que yo
369

mismo considero bueno para el otro, o si me veo en el dilema de tener que optar en-
tre distintos bienes. Pero nada de esto concierne al otro en cuanto tal, sino slo a la
plena responsabilidad con que asumo mi decisin (suponiendo sin embargo, para
que la responsabilidad tenga algn sentido, que tengo cierta conciencia moral, y que
hay en m, por ende, cierto alter ego moral). El lmite moral en relacin al otro, en
cambio, estara dado esta vez por el expreso desacuerdo del otro. Pero este lmite no
bastara para reconocer al otro como tal, si su voluntad no cuenta para m y no dejo
de intervenir exactamente como lo habra hecho si contaba con su expreso consenti-
miento, pues ste no tiene ningn peso para m: si tal desacuerdo, o su posibilidad,
llegan a angustiarme, o me inducen a buscar un punto de conciliacin con la voluntad
del otro, es porque no estoy ya en este polo virtual.
Como se comprender, estos polos o posiciones extremas no son virtuales
porque sea imposible encontrar casos que respondan a los mismos, sino porque quien
decide desde una de estas posiciones no experimenta ningn problema moral en su
relacin con el otro; y sobre todo porque, anulado uno de los dos sujetos en cuestin,
no queda lugar para ningn tipo de justificacin tica de tales decisiones. En otras
palabras, el drama moral de decidir por el otro, y la consiguiente posibilidad de la
respectiva justificacin tica, slo se dan siempre y cuando se preserven en algn
grado tanto la responsabilidad de decidir como el ser sujeto del otro en cuanto ser
libre. Se trata, sin duda, de condiciones necesarias, no suficientes, pues en principio
no se plantea ningn drama cuando la voluntad del otro coincide con lo que yo esti-
mo bueno para l. Pero en la medida en que esta coincidencia no se da, y conforme a
la gravedad del asunto a decidir (o sea, segn los valores en juego), el indicio clave
de que el drama se ha planteado, est en admitir que el otro puede juzgar mi decisin,
es decir, juzgarme, en cualquier momento.
En el polo A, en efecto, es claro que si el otro me juzga despus reprochn-
dome las consecuencias negativas de mi decisin, yo podra decirle que respet su
voluntad como valor absoluto, que no conozco bien mayor. Por lo mismo que esta
voluntad es todo lo que cuenta para m, sin duda tuve que asegurarme de ella, y opor-
tunamente tuve que darle a conocer al otro las eventuales consecuencias negativas
que l ignorara. Acaso podra afligirme no haber sabido mostrarle estas consecuen-
cias en su cabal magnitud, o sentirme un intil, pero en ningn caso atribuyndome
la responsabilidad moral de la decisin: el nico juez posible aqu es el otro, s, pero
no para juzgarme a m (excepto como ejecutor o utensilio no idneo), sino a l mis-
370

mo. Que yo, tras haber respondido a su voluntad a mi mejor entender, me deje afec-
tar por tales reproches y me considere una basura, puede generar en m un espantoso
fantasma de culpa, el cual no tiene nada que ver con una culpa genuina, exactamente
en la medida en que el valor humano que me atribuyo sea nulo; de modo que tal apa-
riencia de culpa no revela mi libertad, ni mi condicin de sujeto moral, sino el colmo
de mi servidumbre, mi completa negacin como sujeto moral (sin importar ya si aca-
so me comporto como un igual o incluso como superior frente a otros ms: para esta
completa negacin es suficiente que est sometido a un solo otro). Correlativamente,
con sus reproches y su acusacin, el otro puede aparentar que me reconoce ahora
como sujeto moral, cuando slo est dejando en evidencia el colmo de comodidad al
que es capaz de llevar su mala fe (y con lo cual tampoco l mismo sabe lo que impli-
ca ser libre, ni se asume como sujeto moral frente a nadie). En rigor, ni siquiera me
juzgara, le bastara condenarme. Por lo mismo, yo no me vera propiamente juzgado
sino condenado; no por lo que decid, pues no decid realmente, sino por las conse-
cuencias de lo que hice o dej de hacer, aunque este hacer o dejar de hacer haya sido
enteramente conforme a la voluntad del otro. En suma, el otro no me juzg, al menos
no en sentido moral, sino que me us nuevamente, esta vez como chivo expiatorio.
Por su parte, en el polo B, es decir, procurando exclusivamente el bien del
otro, resulta ms claro que no hay lugar para que el otro me juzgue. Si el otro mani-
fiesta de antemano su abierto desacuerdo con mi decisin, yo podra decirle que me
hago cargo por completo de la misma, y mantenerme en la conviccin de que hago lo
mejor. Ms aun, si desacierto con respecto a las consecuencias que yo esperaba,
mientras el otro las aprueba gustoso, igualmente podra lamentar mi decisin: acaso
me importe su gratitud (para ensanchar mi ego), pero sta no tendr ningn valor
para m si no viene motivada por el estado de cosas que yo procuraba como bueno,
pues no admito otro juez que yo, y las estimaciones del otro no cuentan en la medida
en que se aparten de las mas. En rigor, esto significa que nunca cuentan. En este
extremo, Es por tu bien deja al otro sin derecho alguno a la palabra; excepto para
que el otro reconozca mi bondad, incluso al rechazar conmigo consecuencias inde-
seadas. En el mejor de los casos, tal vez alimente la ilusin de que algn da el otro
aprenda a procurarse su propio bien, y a decidir as por s mismo; como si yo qui-
siera que l o ella alcance su autonoma. Pero esto no puede ser sino una ilusin, en
tanto que esta presunta autonoma no incluya la libertad de hacer otras valoraciones,
y por consiguiente, en tanto que el grado de autonoma que yo advierta en el otro
371

dependa siempre de mis propias tablas. A lo sumo, como puede ocurrir frente a un
hijo, me resignar al fracaso, ya sea considerando que tiene bastante edad para seguir
yo abrigando aquella ilusin (Si no aprendi hasta ahora...), o simplemente porque
de hecho ya no puedo manejar su vida.
Pero si acepto que el otro me juzgue en cualquier momento, acepto la posibi-
lidad de estar equivocndome o de haberme equivocado, moralmente hablando. Y
esta aceptacin se intensifica, a veces a niveles dramticos, cuando y en tanto que
aquello que estimo ser el bien del otro no coincide con su voluntad. Por otra parte, tal
aceptacin de ser juzgado no implica la posibilidad fctica (el otro puede estar priva-
do de palabra o incluso morir por mi decisin), pero s implica la conciencia de mi
propia libertad y la estimacin del otro como un sujeto igualmente libre, humano.
La gran paradoja que se nos presenta es la siguiente: donde hay quien juzga
moralmente a otro, hay inmediatamente una asimetra, una jerarquizacin, una toma
de distancia vertical, y en tal sentido, una ruptura de la igualdad; pero a la vez, tal
juzgar supone igualdad en la libertad, pues implica considerarse a s mismo con un
soberano derecho a juzgar, y dar tambin por sentado que el otro podra haber proce-
dido de otra manera. Es decir que justamente en la medida en que le asignamos vali-
dez universal a los valores segn lo cuales juzgamos, y que en igual medida hacen
posible nuestro juicio, juzgar a otro implica entonces tanto adjudicarse a s mismo un
lugar superior (especialmente en un juicio condenatorio), como atribuirle al otro, a la
vez, que oportunamente pudo haber evaluado y obrado conforme a nuestro propio
juicio.
Ms adelante, en relacin a la cuestin de la autenticidad, veremos mejor en
qu sentido el existencialismo invalida la pretensin de juzgar a los otros, aunque en
rigor para redefinirla en otros trminos. Pero por lo pronto, la paradoja sealada deja
al descubierto que la pretensin misma de decidir por el otro, aunque con frecuencia
no d lugar a un drama moral manifiesto, constituye en cualquier caso una apora:
aunque de hecho yo decida por el otro por no estar l en condiciones de hacerlo, o
creer yo que no lo est y aunque de hecho el otro no me juzgue jams por esta deci-
sin ya sea que yo proyecte o no este juicio a otra vida , es claro que al admitirle
al otro el derecho a juzgarme, estoy reconociendo que l es un ser libre: estoy reco-
nociendo que en realidad, de iure, o idealmente, la decisin le correspondera slo a
l. A la vez, al saber que yo tambin soy libre, estoy asumiendo sin embargo la res-
ponsabilidad de lo que decido en su nombre. Por encima de las circunstancias fcti-
372

cas que me pongan en la situacin de querer o tener que decidir por el otro, en rigor
esto es imposible: si no puedo decidir responsablemente sino en mi nombre, y si el
otro puede juzgarme, se trata siempre de dos libertades, una frente a la otra. De ah el
verdadero drama, ya consciente o apenas intuido, que puede aflorar en cualquier pre-
tensin (o ilusin) de decidir por el otro: siempre se trata, en realidad, de decidir
frente al otro.
Acaso slo el amor o cierta forma de amor podra salvar por completo
este abismo: una comunin de libertades, una suerte de fusin, tal que en ella cual-
quier decisin sea de responsabilidad comn; donde quede suspendida, suprimida,
toda posibilidad de juicio de uno sobre el otro, y as tambin toda posibilidad de ob-
jetivar, de cosificar al otro. Pero es esto posible? O bien, esta misma unin que im-
pedira las recprocas cosificaciones (la de decidir sobre el otro y la de ser juzgado),
no implicara suprimir a la vez tanto la individualidad como la alteridad, y con ellas,
la libertad como tal? No reside en su hallarse una libertad frente a la otra, y en reco-
nocerlo as, lo que preserva tanto la libertad de cada cual como la diferencia por la
cual el otro no puede quedar asimilado por mi mismidad, negado en su radical alteri-
dad? O bien, a la luz del curso posterior de las cosas, cmo evitar el juzgarnos a
nosotros mismos ya sea reprobndonos o aprobndonos por lo que hemos hecho?
O bien, cmo hacer valer tal comunidad de libertades cuando el otro no est real-
mente en condiciones ptimas de participar de la decisin, es decir, justamente cuan-
do se plantea como drama, o ineludible cuestin moral, el tener que decidir por el
otro?
Aunque el camino que hicimos para entrar en tema no se encuentre en los
textos a examinar, estas preguntas expresan buena parte de las cuestiones a las que
intenta dar respuesta la tica de Simone de Beauvoir. Todo apuntar all, si cabe anti-
ciparlo de este modo, a mostrar que si bien no puedo decidir por el otro, puedo y de-
bo decidir para el otro; no ya pretendiendo hacer su bien, ni en funcin tampoco de
su presunta voluntad, sino nicamente en vista de preservar o mejorar las condicio-
nes fcticas en las que l o ella, como resultado de mi accin, ejercer luego su pro-
pia libertad. Slo que hasta aqu hemos dejado al margen un par de distinciones que
son igualmente claves en esta tica: por un lado, la distincin entre un otro (cualquie-
ra) y el otro, y luego la distincin entre el otro y los otros. La primera concierne a la
cuestin de la solidaridad universal, as como al concepto de prjimo. La segunda
distincin dar lugar, por as decirlo, a una pluralizacin de la alteridad en el propio
373

seno de la alteridad, y con ella, a una dimensin de conflictividad segn la cual nues-
tras decisiones frente a los otros nunca podran ser para todos, sino siempre para cier-
to/s otro/s, a la vez que contra otro/s otro/s. Es la dimensin en la cual la tica se re-
vela como fundamento de la poltica.

3. De la ontologa a la tica

Se puede alegar que sobre la base de su crtica a Heidegger, segn la cual la
ndole ontolgica del ser-con (Mitsein) persiste en un idealismo que impide el en-
cuentro ntico con el otro en su libertad singular, Sartre ya se orientaba en El ser y la
nada hacia la necesidad de priorizar un planteo tico; pues en definitiva, no habra
otra manera de superar la cosificacin del otro que se muestra en su famosa fenome-
nologa de la mirada. Adverta tambin que un verdadero encuentro con el otro como
conciencia, como ser libre, ya no me lo descubrira como objeto sino como presencia
de una persona. Sin embargo, sostena que esto sera posible slo en la contingencia.
Ms aun, al examinar por qu el amor y otros intentos de encuentro estaran conde-
nados al fracaso por la propensin a poseer la libertad del otro, afirmaba: El conflic-
to es el sentido primario del ser-para-otro.
474
En todo caso, esta conflictividad
vendra a ser justamente lo que conduce a la tica. Incluso la angustia, inherente a
toda decisin, no sera sino angustia tica, segn la lectura de Marta Mateo, quien
llega a afirmar que con el existencialismo sartreano la ontologa cede su lugar a la
tica.
475
Sin embargo, el acierto de esta interpretacin coincidente en lo esencial
con la de Francis J eanson no podra tener por base suficiente El ser y la nada,
mientras que El existencialismo es un humanismo poda sugerirlo, aunque no en
trminos tan contundentes. A nuestro entender, fue ms bien Simone de Beauvoir
quien con mayor claridad hizo del corazn mismo del existencialismo no ya una filo-
sofa terica, o una descripcin fenomenolgica de la existencia, sino fundamental-
mente una filosofa prctica; y no por abandonar las categoras ontolgicas de Sartre,
sino ante todo por resignificarlas en trminos ticos, para slo desde ah apartarse
inevitablemente de Sartre en algunos puntos.

474
Ltre et le Nant, (1943), Paris, Gallimard, 2004, p. 404.
475
Ontologa y tica en Sartre, Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras de la UNT, 1975, pp. 7 y 36.
374

Aunque Para una tica de la ambigedad (1947) presenta una elaboracin
ms conceptual lo cual, dicho sea de paso, es justamente lo que indujo a la propia
Beauvoir a considerarla poco satisfactoria para su preferencia, desconfiando de las
abstracciones implicadas en todo teorizar sobre la accin , los puntos claves de su
tica estn ya trazados en Pirro y Cineas (1944).
476

En esta obra, tras observar la paradoja ontolgica de que todo proyecto huma-
no tiene sentido en tanto tiene objetivos, lmites, pero que el cumplimiento de stos
supone a su vez el impulso a su superacin, Beauvoir subraya la diferencia entre la
existencia humana y la indiferencia recproca entre las meras cosas, as como la abs-
traccin de una humanidad universal, o incluso de un sexo, una clase o una nacin,
con las cuales no puedo mantener vnculos existenciales. De ah estas lneas:

Es mo solamente aquello en lo que reconozco mi ser y no puedo reconocerlo sino ah
donde estoy comprometido () Lo que es mo, es, en primer lugar, el cumplimiento de
mi proyecto () mi subjetividad no es inercia, repliegue sobre s, separacin, sino por el
contrario, movimiento hacia el otro; la diferencia entre el otro y yo es abolida y puedo
llamar al otro mo. El lazo que me une al otro, slo yo puedo crearlo; lo creo por el
hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de m hacia el otro, una trascendencia.
() Nada est decidido antes de que yo decida. Cuando los discpulos preguntaron a
Cristo: Cul es mi prjimo?, Cristo no respondi con una enumeracin. Relat la par-
bola del buen samaritano. se fue el prjimo del hombre abandonado en el camino a
quien cubri con su manta y socorri: no se es el prjimo de nadie, se hace de otro un
prjimo mediante un acto. (209-211)

Sin embargo, en cuanto hice algo, advierte, eso que hice ya no me pertenece,
pues me trasciende; slo sigue siendo mo mi actuar como tal, y en la medida en que
sepa lo que verdaderamente hago (es decir, no de mala fe, no en el autoengao), y
justamente en cuanto un incesante trascenderme. As, tanto contra el quietismo como
contra la pretensin de aferrarse a lo ya hecho, Beauvoir se distancia tanto del estoi-
cismo como del epicuresmo, de modo que tanto la pura interioridad pasiva como la
pura exterioridad apegada a lo dado, resultaran formas evasivas de la existencia.
Este nfasis en la trascendencia la lleva a afirmar: Puesto que el hombre es proyec-

476
En adelante cito ambos ensayos de la siguiente edicin: Pour une morale de lambigit, suivi de
Pyrrhus et Cinas, Paris, Gallimard, 2003. Las pginas citadas quedan indicadas directamente en el
cuerpo del texto, entre parntesis.
375

to, su felicidad, como sus placeres, no pueden ser sino proyectos. () el fin no es fin
sino al trmino del camino; desde que es logrado, se vuelve un nuevo punto de parti-
da (221-222). Y de ah tambin la manifiesta ambigedad, inherente a la libertad
misma: La nocin de fin es ambigua, puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un
punto de partida; pero esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese
poder donde reside la libertad del hombre (223).
En sus renovados ataques contra las totalidades y las justificaciones de mala
fe, remitidas a una exterioridad, sentencia contra Hegel: Me es imposible afirmar
que es lo universal lo que es, puesto que soy yo quien afirma. (227) Mientras que
frente a la creencia en signos divinos que orientaran al hombre, afirma: J ams per-
cibir trazado sobre la tierra ningn signo celeste; si est trazado, es terrestre. (236)
Por lo dems, ya haba advertido contra la incongruencia de pensar a Dios al modo
del existir humano: Si Dios es la infinitud y la plenitud de ser, no hay en l distancia
entre su proyecto y su realidad. Lo que l quiere, es; l quiere lo que es. (229) Como
veremos, esto implica que la tica slo puede tener sentido para el hombre, no para
un Dios tal.
Pero hechos estos deslindes, comienzan a aparecer las paradojas de las rela-
ciones entre los hombres:

No soy instrumento para unos [hombres] sino convirtindome en obstculo para los
otros. Es imposible servir a todos. () Los hombres no dependen desde un comienzo
los unos de los otros, pues al comienzo no son: tienen que ser. Las libertades no estn
unidas ni opuestas, sino separadas. Es proyectndose en el mundo que un hombre se
sita, situando a los otros hombres a su alrededor. Entonces se crean las solidaridades
(). Se trabaja siempre por ciertos hombres contra otros. (241-242)

Sobre esta separacin volver Beauvoir en su ensayo de 1947, pero en esta
ocasin sigue todava un poco ms, sobre los pasos de Sartre, con cuestiones ontol-
gicas, tales como las siguientes: cumplido un acto, se nos escapa, es tomado por con-
ciencias extraas, aunque como un dato a superar por esos otros, y sin que mi propia
existencia, separadamente, se detenga en tal cumplimiento: La paradoja de la condi-
cin humana es que todo fin puede ser superado; y sin embargo, el proyecto define al
fin como fin. (253) De ah a la vez una disidencia con Heidegger: El ser humano
376

existe bajo la forma de proyectos que son no proyectos hacia la muerte, sino proyec-
tos hacia fines singulares. (256)
En la segunda parte de este primer ensayo, Beauvoir se introduce ya en las
cuestiones ticas, comenzando por un captulo titulado Los otros (Les autres), y
dando lugar as, conforme a lo dicho sobre quines son prjimos, a su preferencia por
los ejemplos, reales o imaginarios, acentuando a la vez las paradojas y la sugerencia
de una apertura hacia la forma tica de trascender la propia finitud:

Lo que otro crea a partir de m no es ya mo; el enfermo que curo puede rodar bajo un
autobus en su primera salida: yo no dir que mis cuidados lo han matado. Pongo un ni-
o en el mundo; si se transforma en un criminal, yo no ser un malvado. Si pretendiera
asumir hasta el infinito las consecuencias de mis actos, no podra querer ya nada. Soy fi-
nito, es necesario que quiera mi finitud. Pero lo que deseo, es elegir un fin que no pueda
ser superado, que sea verdaderamente un fin. Y si el objeto, fijado en s mismo, no basta
para detenerme, no poseer el otro ese poder? (263)

Pero es entonces cuando pone en cuestin la forma habitual de concebir el
sacrificio, dudando de su valor moral, especialmente en cuanto total dimisin a favor
del otro. Por lo dems, en la lnea de lo que en el planteo conceptual preliminar vi-
mos como el polo extremo (B) de querer slo el bien del otro, Beauvoir prosigue con
su cuestionamiento: Pero es entonces el bien del otro lo que se quiere? Es evidente
que slo con esta condicin se puede hablar de abnegacin. Si me propongo un fin
que el otro no se propona, que es mi fin, no me sacrifico: hago. (267) Pasa luego a
una observacin que correspondera a lo que habamos visto en aquel mismo planteo
como el polo extremo (A) de tener por absoluta la voluntad del otro: Hay sacrificio
solamente si tomo por fin un fin definido por el otro; pero entonces, es contradictorio
suponer que yo mismo pueda definir ese fin para l. (267) Tras observar que en de-
finitiva los pretendidos sacrificios suelen ser tiranas, y que no es tan fcil tampoco
saber cul es la voluntad del otro, subraya la inevitable antinomia (es decir, la impo-
sibilidad de conciliar los polos de nuestro planteo): El bien del otro, es lo que l
quiere; pero cuando se trata de discernir su verdadera voluntad, no podemos recurrir
sino a nuestro solo juicio. (270) Si a esto se agrega recordar que los valores son
creaciones singulares, que las situaciones tambin cuentan, que no hay manera de
conocer con evidencia el bien del otro, y que no hay tampoco ningn bien que lo sea
377

definitivamente, es claro que no queda ninguna va para resolver tal antinomia. Muy
por el contrario, el drama se acenta al extremo:

Yo no soy quien fundamenta a otro; soy slo el instrumento con el cual el otro se fun-
damenta. Slo l se hace ser trascendiendo mis dones. (273)
El error fundamental del sacrificio, es que considera al otro como a un objeto que lleva
en su corazn un vaco que sera posible colmar. (274)
Es una generosidad lcida la que debe guiar nuestros actos. Asumiremos nuestras pro-
pias elecciones, nos pondremos como fines nuestros las situaciones que sern, para
otro, nuevos puntos de partida. Pero no podemos engaarnos con la esperanza de que
podamos hacer nada para otro. Eso es lo que nos ensea, para terminar, este examen del
sacrificio: sus pretensiones no pueden justificarse, el fin que se propone es imposible.
No slo no podemos abdicar nuestra libertad en favor de otro, ni obrar jams para un
hombre ntegro, sino que no podemos siquiera hacer nada para ningn hombre. (278)

La contrapartida de esta conclusin reside en que tampoco puedo hacer nada
contra l. () Es slo sobre la facticidad del hombre, sobre su exterior, que puede
actuar la violencia (279-280). Por un lado o por el otro, lo que vemos nuevamente
es aquella separacin originaria de las libertades, ni unidas ni opuestas. Pero si este
planteo pareciera tornar imposible ya toda tica, en la medida en que sta no puede
fundarse ni en la pretensin de hacer el bien del otro, ni en la de hacer su voluntad,
queda an por explorar, sin embargo, la aludida posibilidad de que mi libertad se
trascienda en la del otro, y de que en esta forma de encontrarse con el otro radique el
desafo tico:

Lo que me concierne es la situacin de otro, en tanto que establecida por m. () Haga
yo lo que haga, existo frente a l () soy la facticidad de su situacin. (282-283)
Ahora necesitamos, pues, tratar de definir cul es mi situacin frente al otro. Solamente
a partir de ah podremos intentar encontrar un fundamento a nuestros actos. (288)
Slo la libertad de otro es capaz de necesitar mi ser. Mi necesidad fundamental es pues
tener hombres libres frente a m. () El hecho de la trascendencia precede a todo fin, a
toda justificacin; pero desde que estamos arrojados en el mundo, de inmediato desea-
mos escapar a la contingencia, a la gratuidad, a la pura presencia: tenemos necesidad de
otro para que nuestra existencia sea fundada y necesaria. (289-290)

378

Sin embargo, la premisa es la conflictividad, y s que no puedo satisfacer a
todos: es necesario que en cierto modo los proyectos individuales converjan, creando
lazos concretos, haciendo de ciertos otros mis prjimos, y asumiendo la necesidad de
luchar contra quienes contradigan mi proyecto: Tengo que resolverme a luchar
(304), afirma Beauvoir sin vacilaciones. Sin embargo, no se trata de entablar cual-
quier alianza, sino conforme a criterios eminentemente ticos:

El respeto de la libertad de otro no es una regla abstracta: es la condicin primera del
xito de mi esfuerzo. A la libertad del otro slo puedo llamarla, no obligarla (). En se-
gundo lugar, es necesario que yo tenga ante m hombres que sean libres para m, que
puedan responder a mi llamado. (305-306)
La libertad de otro slo puede [hacer] algo por m, si mis propios fines pueden, a su vez,
servirles de punto de partida. (307)

A la aceptacin de la conflictividad, hay que aadir todava la aceptacin del
fracaso en la lucha, porque cuando la persuasin no baste y las contradicciones se
agraven, la lucha habilitar el recurso a la violencia, y ste es justamente el fracaso
capital, insuperable, de luchar por la libertad de unos tratando a otros como cosas.
Pero Beauvoir no ve en esto un fracaso de la tica misma, sino, por el contrario, una
evidencia ms de que la finitud y los riesgos de nuestras elecciones son inherentes a
lo nico por lo cual hay y no puede dejar de haber tica: la libertad. Por eso, luego de
estimar que las ticas universales como las de Kant y Hegel son optimistas en tanto
niegan el fracaso, la ambigedad de la condicin humana, concluye:

Si un corazn escrupuloso duda largo tiempo antes de tomar una decisin poltica, no
es porque los problemas polticos sean difciles: es porque son insolubles. Y sin embar-
go, la abstencin tambin es imposible: siempre se acta. Estamos condenados al fraca-
so porque estamos condenados a la violencia; y estamos condenados a la violencia por-
que el hombre est dividido y opuesto a s mismo, porque los hombres estn separados
y opuestos entre ellos. (310)
Es en la incertidumbre y en el riesgo como tenemos que asumir nuestros actos, y sa es
precisamente la esencia de la libertad. (311)

Sin embargo, tal reconocimiento de la dramaticidad moral no constituye ya de
por s un avance claro sobre la respuesta tica a la misma. Tampoco son suficientes
379

al respecto aquellos criterios ticos todava muy generales acerca de cmo buscar, en
el respecto de la libertad, la convergencia de mi proyecto con los proyectos de otros,
y mucho menos a fin de considerar con mayor detenimiento el problema de la vio-
lencia y de su eventual legitimacin en ciertos casos, aunque se asuman desde un
comienzo el fracaso, la incertidumbre y el riesgo. Todo esto podra quedar librado
todava a un grado demasiado alto de discrecionalidad, es decir, no muy lejos de la
impresin y el escndalo que haba provocado el propio Sartre con su conferencia El
existencialismo es un humanismo. Por lo dems, no es difcil sugerir que Beauvoir
era muy consciente de estos desafos. Pero contra lo que podra suponerse, es decir,
que se retractara de algunos puntos o flexibilizara aquel dramatismo, son justamente
tales desafos los que inducen a radicalizar su conversin de la ontologa existencia-
lista en una tica, acentuando su ndole ambigua aun como condicin sine qua non de
cualquier tica posible, despejando confusiones con vas engaosas propias de la
mala fe, y avanzando as en precisiones acerca del concepto de liberacin como for-
ma autntica de existencia, de encuentro con el otro, y de trascendencia propiamente
tica.
Estas son las cuestiones que trata en 1947 en Para una tica de la ambige-
dad, de las que pasamos a ocuparnos ahora, y que, como veremos ms adelante, la
diferencian por completo de la va seguida por Raymond Polin.

4. La insuperable ambigedad moral de decidir frente a los otros

En esa obra de 1947, partiendo de metforas pascalianas, Beauvoir destaca la
condicin ambigua del hombre: interior y exterior a la vez, espritu y cuerpo, incluso
sujeto soberano sobre las cosas, pero mero objeto para otros. Sin embargo, dice, las
ticas hasta ahora han tenido todas el mismo fin: se trataba de suprimir la ambige-
dad, hacindola pura interioridad o pura exterioridad (12). Contra esto afirma: El
existencialismo se ha definido desde un principio como una filosofa de la ambige-
dad () es fundamentalmente por la ambigedad que Sartre, en El ser y la nada,
define al hombre, este ser cuyo ser consiste en no ser () este surgimiento del para-
s que es inmediatamente dado para-otros. (14) Frente a las crticas a Sartre por de-
clarar que el hombre es una pasin intil, que no puede realizar la sntesis del para-s
y el en-s, de ser Dios, en suma, Beauvoir advierte que justamente:

380

sin fracaso, no hay moral; para un ser que de inmediato fuese la coincidencia exacta
consigo mismo, perfecta plenitud, la nocin de deber ser no tendra sentido () no
podra haber un deber ser sino para un ser que, segn la definicin existencialista, se
cuestiona en su ser, un ser que est a distancia de s mismo y que tiene que ser su ser.
(15-6)

Adems, la nocin misma de fracaso (chec) es ambigua. De ah que, segn
Beauvoir, en la obra mayor de Sartre no quedara tampoco definido el sentido de la
inutilidad de la pasin humana. En todo caso, el hombre no puede declinar la aspira-
cin a aquella coincidencia plena consigo mismo, y en eso reside su pasin; pero
siendo intil en tanto no puede superar la ambigedad, ni tener para su pasin
cualquiera sea el proyecto que le d forma una justificacin externa. Pero justa-
mente de ah que el fracaso sea inherente a la existencia humana, es decir, aquello
por lo cual la existencia sigue siendo lo que es y no la plenitud de un ser-en-s. Y,
de hecho recuerda Beauvoir , Sartre nos dice que el hombre se hace carente de ser
[se fait manque dtre] a fin de que haya ser (17). Por eso tambin, apartndose de
cualquier tentacin de superacin hegeliana, la filsofa precisa: Para alcanzar su
verdad, el hombre no debe intentar disipar la ambigedad de su ser, sino, por el con-
trario, aceptar realizarla: l no se reconcilia [rejoint] sino en la medida en que con-
siente mantenerse a distancia de s mismo (19). Ahora bien, en esta distancia, en el
mismo hiato de paradjica reconciliacin o reencuentro con su modo de ser, la exis-
tencia, que da cabida al fracaso, aparecen los valores:

el valor, es este ser faltante [manqu ] del cual la libertad se hace menesterosa [man-
que]; y es porque ella se hace menesterosa que el valor aparece; es el deseo lo que crea lo
deseable, y el proyecto lo que fija el fin. Es la existencia humana la que hace surgir en el
mundo los valores segn los cuales ella podr juzgar los emprendimientos o comprome-
terse. (20)

Aunque a primera vista sorprenda, es aqu donde Beauvoir ve una continuidad
entre el idealismo, Hegel incluido, y el existencialismo: en la esencia absoluta de la
libertad. Pues precisamente lo que define a todo humanismo, seala, es que el mundo
moral no sea un mundo dado al cual habra que acceder, sino el mundo querido por
el hombre en tanto que su voluntad expresa su autntica realidad (23). Pero es en-
tonces, sentadas estas premisas, cuando se pasa a la cuestin tica, habida cuenta de
381

aquella separacin entre las libertades que vimos antes. Por lo dems, recordemos
que Sartre lo haba declarado tajantemente: Entre el otro y yo mismo hay una nada
de separacin.
477
Por su parte, Beauvoir admite, en el libro que venimos comentan-
do, la forma en que se plantea en principio el problema moral: Originalmente sepa-
rados, cmo podran los hombres reencontrarse [rejoindre]? (24) Sin embargo,
frente a la impresin generalizada de individualismo y aun de riesgo solipsista que El
ser y la nada haba provocado, y la consiguiente presuncin de que tal reencuentro
fuese imposible por no hablar ya de inmoralidad y el pesimismo que se acus en
esa obra , Beauvoir se apresura a advertir: Una tica de la ambigedad ser una
tica que se rehusar a negar a priori que los existentes separados puedan al mismo
tiempo estar ligados entre s, que sus libertades singulares puedan forjar leyes vlidas
para todos (24-25).
En el propsito de abrirse camino hacia la respuesta sobre esta posibilidad de
encuentro, descartando as vas que considera contrarias a las premisas existencialis-
tas, Beauvoir plantea crticas al marxismo otra sorpresa para rgidas retrospectivas
sobre la historia del existencialismo francs , aunque ms precisamente, crticas a la
concepcin del materialismo dialctico segn la cual la accin es sacrificada en el
altar de la lgica de la historia. Frente a estos marxistas, sostiene Beauvoir que el
momento de la eleccin constituye el paso de la naturaleza al espritu, y que es pre-
cisamente el momento del cumplimiento concreto del hombre y de la moralidad
(30).
Ahora bien, la primera eleccin en un existir autntico, eleccin moral por
definicin, no puede ser sino por la libertad misma, pues ella es la fuente de todos los
valores y de toda justificacin de la existencia. En definitiva: Quererse moral y que-
rerse libre, es una y la misma decisin (32). Pero esto da pie para otro aspecto clave
de la ambigedad humana: ser ya ontolgicamente libres, y al mismo tiempo querer
serlo. Es decir, estamos en el punto exacto en el que la ontologa pasar a convertirse
en tica, preservando tanto el carcter absoluto de la libertad como su ambigedad.
Lejos de negarla, Beauvoir procura esclarecer el sentido tico de esta ambigedad,
distinguiendo los rasgos de una libertad autntica, creadora, comprometida con su
proyecto singular y sus lmites, con el develamiento de la existencia misma; todo lo

477
Ltre et le Nant, ed. cit., p. 269.
382

cual tiene que ir ms all de la negatividad de la mera rebelda, y afirmarse a travs
de la libertad de los otros. De acuerdo con este examen, la filsofa concluye:

As, de la misma manera que la vida se confunde con el querer vivir, la libertad aparece
siempre como movimiento de liberacin. Es solamente prolongndose a travs de la li-
bertad del otro que ella consigue sobrepasar la muerte misma y realizarse como unidad
indefinida. (42)

Sin duda, con esta afirmacin Beauvoir ya no se limita a dejar abierta a priori
la posibilidad del encuentro de las libertades. Pero esto, por decisivo que sea para la
tica, sera por s solo una suerte de postulado, apenas un paso ms all de la drama-
ticidad en la que nos dejaba con Pirro y Cineas. En efecto, incluso aunque poster-
guemos la cuestin de la violencia, quedan por examinar los riesgos de decidir, cmo
evitar confusiones con falsas figuras de liberacin, cmo llevar adelante una verda-
dera liberacin. Adems, hay que apartarse de la idea de que la eleccin vlida sea
slo una, as como de la concepcin kantiana que presupone en el hombre una coin-
cidencia universal a priori de razn y libertad, pero con lo cual, dice Beauvoir, se
desatiende la negatividad que mantiene al hombre a distancia de s mismo, y no habr-
a manera de explicar tampoco cmo es posible la mala voluntad, es decir, no querer
la ley que uno se habra impuesto a s mismo. En suma, no habra tal ley universal, y
mucho menos como ley a priori, mientras que es justamente aquella negatividad de
no coincidir consigo mismo lo que permitira tanto libres elecciones singulares y
proyectos diversos, como el fracaso y el autoengao de la mala fe en la que resulta
incluida la posibilidad de la mala voluntad. Admitiendo los desafos indicados ante-
riormente, pero cancelada la va kantiana para afrontarlos, Beauvoir subraya:

No solamente afirmamos pues que la doctrina existencialista permite la elaboracin de
una tica, sino que se nos muestra incluso que es la nica filosofa en la que una tica
puede tener lugar. (44)

A partir de ah, Beauvoir pasa a un plano ms concreto, confirindole a la
situacin una gravitacin claramente mayor que la que le asignaba Sartre en relacin
al concepto de eleccin. Examina as los casos de los nios, los esclavos y las muje-
res, puntualizando que en una situacin ptima, la adolescencia es el momento de la
383

eleccin moral (53), sin que el drama de la eleccin original cese de operar a cada
instante y durante toda la vida (54). Pero lo ms original, aunque aqu no podamos
detenernos tampoco en esto, son las extensas pginas que dedica a una jerarqua de
hombres, en cuanto figuras de existencia de mala fe, en un recorrido que incluye ob-
servaciones sobre derivaciones polticas y aun cuestiones estticas. Pero resumida-
mente, tales figuras son: el subhombre (que elige no crecer, ser como un nio ampa-
rado en lo que impone una autoridad), el hombre de la seriedad (que cree que sus
fines son absolutos y universales, incluso de buena fe), el nihilista (en cuanto des-
credo que sabe que el sentido de la vida no est dado, pero no advierte que a l le
corresponde drselo), el aventurero (que se inventa excusas de accin, sin asumir
aquella responsabilidad, y que en lugar de ser corresponsable de la libertad de los
dems, hace uso de ellos), y el apasionado manaco (que en contraste con el aventu-
rero, absolutiza el objeto de su accin y pretende la posesin del otro). Por sobre to-
dos ellos se eleva el hombre autnticamente libre: aqul que sabe de su responsabili-
dad creadora, sabe que la liberacin misma es lo absoluto, pero que ningn hombre
se salva solo; por lo cual se compromete con la libertad de otros, en lugar de usarlos,
y su pasin es generosa, es decir, sin la pretensin de poseer a nadie (56-87). Es as
de acuerdo con esta autenticidad que Beauvoir formula una de sus tesis ticas capita-
les:

No es sino en cuanto extrao, prohibido, en cuanto libre, que el otro se revela como
otro; y amarlo autnticamente, es amarlo en su alteridad y en esta libertad por la cual se
escapa. El amor es, pues, renuncia a toda posesin, a toda confusin; uno renuncia a
ser, a fin de que haya este ser que uno no es. (85)

Avanzando por esta lnea de una pasin generosa, de una libertad autntica en
cuanto destinando su existir a otras existencias lnea que la aproxima, como antici-
pamos, a lo que ser una nota prominente del pensamiento de Levinas , Beauvoir
afirma: ella [la existencia] hace un llamado a la existencia de los otros (86). Es
cierto que Levinas invierte el acento: son los otros quienes me llaman. Pero de todos
modos, podemos advertir con claridad lo que mantiene y lo que deja Beauvoir de
Sartre. Por un lado, despliega lo que declaraba Sartre en su famosa conferencia: En
cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer al mismo tiempo que mi libertad, la
libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad por meta sin tomarla igualmente por
384

meta de los otros.
478
Pero al mismo tiempo, Beauvoir se aparta por completo del
anlisis tan negativo que haca Sartre del amor en El ser y la nada, aunque en defen-
sa de su compaero insista en que dicho anlisis se limitaba a lo que resulta ser el
amor en la existencia de mala fe, es decir, no el autntico amor lo cual no quedaba
explcito all por parte del propio Sartre.
Desde esta apertura a la alteridad, y ya no slo a la posibilidad ontolgica
sino a la necesidad tica del encuentro con el otro, Beauvoir profundiza su conver-
sin del existencialismo en tica, insistiendo en lo que es moralmente vlido querer,
aunque todava parezca preservar cierto acento subjetivista:

Querer que haya ser, es tambin querer que existan hombres para quienes y por quienes
el mundo sea dotado de significaciones humanas; uno no puede revelar el mundo sino
sobre un fondo de mundo revelado por los otros hombres; ningn proyecto se define
sino por su interferencia con otros proyectos; hacer que haya ser, es comunicarse a
travs del ser con los otros. () El hombre no puede encontrar sino en la existencia de
otros hombres una justificacin de su propia existencia. () Quererse libre es tambin
querer que los otros sean libres. (90-92)

Recapitulando un momento, ya sabemos que la tica, de acuerdo con la fil-
sofa francesa, no puede fundarse ni en la pretensin de decidir lo que es bueno para
el otro, ni conforme a su voluntad. Tenemos ahora que la tica slo puede fundarse
en este movimiento de liberacin. Sin embargo, nada de esto implica que la ambi-
gedad desaparezca, y ser ms bien en ella que tendremos que buscar el camino de
la liberacin, incluida la respuesta al problema de la violencia. Ms aun, en lo que
sigue, la ambigedad se mostrar ms que nunca bajo la forma de diversas antino-
mias, siempre frente a cualquier huida a algn universalismo que ignore la conflicti-
vidad, a cualquier idea de fatalidad, y a cualquier abdicacin de la accin y de la res-
ponsabilidad de la decisin.
Beauvoir observa que no cabe hablar de una opresin de las cosas: slo hay
opresin entre seres humanos, y esto ocurre cuando uno impide a otro alcanzar los
fines de su propio proyecto. En el extremo, la opresin me convierte en una cosa, en
una planta, en mera facticidad. Por eso la nica opcin de los oprimidos es rebelarse
contra sus tiranos; con lo cual tendramos ya una forma legtima de violencia. Sin

478
Lexistentialisme est un humanisme, ed. cit., p. 83.
385

embargo, el asunto no es tan simple, porque si bien est en juego algo universalmen-
te vlido, no hay, por contrapartida, una solucin universalmente vlida. Por un lado,
entonces: Solamente la causa de la libertad no es la de los otros ms que la ma: es
universalmente humana (108). Hay aqu, ciertamente, un ineludible llamado a la
solidaridad. Pero por otro lado, sea el oprimido mismo o quien se solidariza con su
lucha, slo a cada cual corresponde, desde su singular situacin, inventar, elegir la
forma combatir la opresin. La nica exigencia tica posible aqu es que la eleccin
no se torne ciega, fantica, y en definitiva, contraria justamente a la causa universal
de la libertad.
Sin embargo, es precisamente esta exigencia la que nos lleva a una marcada
antinomia. Los opresores encarnan la absurdidad de la facticidad, pero la tica, re-
clamando el triunfo de la libertad sobre la facticidad, reclama tambin que se los su-
prima () es slo sobre su presencia objetiva que ser posible obrar: aqu habr que
tratar al otro como una cosa, violentarlo (121). En otras palabras, no es posible un
cumplimiento ideal de aquella exigencia. Y como aun tratndose de tiranos, nada
humano me es ajeno, lo ms dramtico es que al tratarlos como cosas, de esta manera
debemos nosotros mismos hacernos cosas (123). Pero ya vimos que una tica que
idealice la condicin humana, no tiene ningn sentido para Beauvoir. Admitiendo el
factum de la conflictividad, as como las diversas formas de la existencia de mala fe,
no habra ms remedio que admitir esta consecuencia: Nos encontramos as en pre-
sencia de esta paradoja de que ninguna accin puede hacerse por los hombres sin
hacerse en el acto contra los hombres (124). En defensa de esta tesis, nuestra filso-
fa arremete con nuevas crticas a Hegel, al marxismo, al utilitarismo y a la pretensin
de una necesidad histrica, etc. Estas crticas la conducen a volver sobre la cuestin
del sacrificio: si el individuo es puesto como valor singular e irreductible, la palabra
sacrificio recupera todo su sentido (133). Lo que importara en este punto, a pesar
del universalismo de la causa de la libertad, es evitar la recada en el error de volver a
darle la espalda a la conflictividad, y pretender sacrificarse por la humanidad. Redu-
ciendo al absurdo esta pretensin, dice Beauvoir: la nica justificacin del sacrificio
es su utilidad; pero lo til, es lo que sirve al Hombre. Es pues para servir a los hom-
bres que hay que perjudicar a otros. En nombre de cul principio elegir entre ellos?
(140). De ah que la tica no pueda aspirar a aplacar este dramatismo, desde que la
eleccin resulta ticamente ineludible: lo que torna difcil el problema, es que se
trata de elegir entre la negacin de una libertad y la negacin de otra (140). Lo cual
386

se agrava sobre todo en las decisiones polticas, que para Beauvoir son siempre deci-
siones morales.
Examinando otro aspecto desde el cual, al parecer, podra hallarse una salida
a esa encrucijada, Beauvoir advierte que el porvenir con el que podemos contar para
nuestras elecciones, es siempre limitado. Esto implica dos puntos claros: no podemos
prever todas las consecuencias de nuestras acciones, ni confiar que haya un camino
seguro hacia algo as como un paraso terrenal, un mundo sin conflictos. Lo que
cuenta entonces para nuestras elecciones, es entonces, por una parte, que siendo limi-
tado el porvenir, el movimiento de expansin de la existencia exige esforzarse a
cada instante por acrecentarlo (148), sin que esto nos ponga a salvo del fracaso. Y
por otra parte, asumir la responsabilidad de la oportunidad o no del acto que decidi-
mos, sin siquiera poder tener conocimiento de todos los factores simultneamente en
juego.
Como vemos, la rebelin de los oprimidos contra sus tiranos sera el nico
caso que no presenta dificultades de eleccin, aunque implique tratar al otro como
una cosa, y convertirse uno mismo en cosa en tal acto paradjicamente liberador. Es
decir, la paradoja de que la rebelin, siendo un momento negativo, sea a la vez el
ms autntico, sin escapar a la ambigedad. Sabemos adems que no se trata de elu-
dir la ambigedad. De ah que Beauvoir advierta, en referencia a la negatividad de la
rebelin: Para que el retorno a lo positivo sea autntico, es preciso que incluya la
negatividad, que en lugar de disimular las antinomias entre medio y fin, presente y
porvenir, las mismas sean vividas en una tensin permanente (165). Y de ah a su
vez que de un hombre de buena voluntad, de un hombre ticamente autntico, no
quepa esperar sino una interrogacin tambin permanente: Es cierto que trabajo
para la liberacin de los hombres? (166) Pues en definitiva, incluso la relacin entre
el contenido y el sentido de cada accin depende siempre del caso particular, de la
situacin, y de una decisin. La cuestin repercute una y otra vez: pero cuando se
trata de elegir entre libertades, cmo decidir? (180) Es muy claro pero muy poco lo
que se puede indicar al respecto: no escindir el fin de los medios, no recaer en la idea
de necesidad dialctica o determinista, asumir los riesgos, procurar que si algn mal
es inevitable, que sea menor al que podamos prever...
En definitiva, la tica de la ambigedad no admite una respuesta unvoca y al
margen de cada situacin concreta, ni siquiera con respecto a la violencia:

387

As, recusamos por igual toda condena y toda justificacin a priori de las violencias prac-
ticadas en vista de un fin valioso. () Nos encontramos remitidos a la angustia de la
decisin libre. Por eso la eleccin poltica es una eleccin tica. (183-184)

Pero como trabajar para la liberacin de otros no excluye el recurso a la vio-
lencia, y puesto que la opresin no tiene lugar solamente en las situaciones extremas
de esclavitud, Beauvoir considera tambin situaciones mucho ms cotidianas y de
mayor inters para lo que hoy conocemos como tica aplicada. Veamos, por ejemplo,
este pasaje:

Si yo me encuentro en el caso de hacer violencia a un nio, un melanclico, un enfer-
mo, un extraviado, es que, de una manera o de otra, me encuentro tambin a cargo de
su educacin, su bienestar, su salud: pariente o profesor, enfermero, mdico, amigo...
Entonces, por una convencin tcita, por el hecho mismo de que se solicita, se acepta o
incluso se desea el rigor de mi decisin, ella est tanto ms justificada cuanto ms pro-
fundamente asuma yo mis responsabilidades. Es por eso que el amor autoriza severida-
des que no le son permitidas a la indiferencia. Lo que hace tan complejo el problema, es
que, por un lado, uno no debe hacerse cmplice de esta fuga ante la libertad que se halla
en la negligencia, el capricho, la mana, la pasin; pero que, por otro lado, es el movi-
miento menesteroso del hombre hacia el ser que es su existencia misma, es a travs del
fracaso asumido que se afirma como libertad. Querer prohibirle a un hombre el error, es
prohibirle hacer su propia experiencia, es privarlo de su vida. (170-171)

Beauvoir deja en claro que la violencia no se justifica alegando ignorancia del
otro. Contra toda forma de paternalismo o de lite iluminada, mantiene con firmeza
que cada hombre tiene que decidir siempre por s mismo: El hombre ignorante y
desposedo tiene, tambin l, intereses que defender; y solamente l es competente
para decidir sobre sus esperanzas y su confianza [en otros] (174). Y de ah, una vez
ms, la paradoja: el bien de un individuo o de un grupo de individuos merece ser
tomado como un fin absoluto de nuestra accin; pero nosotros no estamos autoriza-
dos a decidir a priori sobre ese bien. () Positivamente, el precepto ser tratar al
otro () como una libertad para su libertad (176).
El nfasis constante en la alteridad deja en claro que la tica existencialista de
Beauvoir no es individualista, excepto en el sentido de conferir un valor absoluto a la
libertad de cada cual. Tampoco hay duda de que esta tica no se plantea el problema
388

moral como un asunto de cada cual, aunque los valores sean creados por cada cual,
pues el problema moral radica en cmo liberarse liberando segn sola decir Vicen-
te Fatone , partiendo del factum de la conflictividad y acentuando la ambigedad en
cuanto constitutiva de la existencia tica autntica, en una permanente y dramtica
reconquista de la libertad sobre la facticidad, sabiendo del fracaso, y sin embargo
luchando sin tregua contra l.
En la imposibilidad de decidir por otro, no podemos, sin embargo, dejar de
decidir frente a los otros, pues en eso radica justamente toda la cuestin moral. Pero a
la vez, sabiendo que cada decisin moral, lejos de poder disponer sobre lo que sea el
bien del otro, y lejos igualmente de responder a su voluntad en cuanto querer algo en
particular, slo puede apuntar asumiendo su dramtica e insuperable ambigedad
a mejorar las condiciones fcticas para el ejercicio de su propia libertad. Y en una
ambigedad, adems, por la que s que cuando me encuentro ante libertades enfren-
tadas una de las cuales podra ser la ma propia , mi decisin ser indefectible-
mente por la libertad de alguien y contra la libertad de otro.

5. Confrontaciones y conclusiones

Confrontando ahora la tica de Beauvoir con otros planteos y otras orienta-
ciones, intentaremos poner de relieve sus peculiaridades, y mostrar sucintamente por
qu, aunque prescinda de toda normatividad, esta concepcin es de un valor incalcu-
lable para quienes se interesan en la tica aplicada.
Antonio Machado, por boca de su personaje J uan de Mairena, formulaba as
lo que consideraba ser la cuestin tica por excelencia: Se vive de hecho o de dere-
cho?
479
Beauvoir respondera que este es justamente el tema central para Camus;
claramente en La cada, por ejemplo, donde su innominado e irnico monologuista
llega a decir: Siempre hay razones para asesinar a un hombre. En cambio, resulta
imposible justificar que viva.
480
Pero a diferencia de lo que ocurre en Camus, la
cuestin del sentido de la vida no es para Beauvoir una cuestin metafsica, ni siquie-
ra ontolgica si entendemos por ontologa una teora sobre lo que es en-s , sino
eminentemente tica: asunto de una eleccin, de un proyecto, de una creacin libre

479
Citado por R. MALIANDI, op. cit., p. 96.
480
La cada, Buenos Aires, Losada, 1996, p. 88.
389

que, adems, no alcanza autenticidad sino en cuanto comprometida con la liberacin
de otros. Por otra parte, en la tica existencialista, la ambigedad del existir consiste
precisamente en una lucha sin fin por trascender la facticidad, por realizar la libertad,
o en otras palabras: por superar el mero hecho de estar vivo. De manera que la dis-
yuntiva planteada por Mairena sera falaz, e incluso de una ingenua mala fe, si por
derecho se entiende all una justificacin exterior a la existencia misma.
Si lo que se pone de relieve es, en cambio, la conflictividad moral como
ncleo del que se derivan todas las cuestiones ticas segn es el caso a juicio de
Ricardo Maliandi ,
481
no hay duda de que Beauvoir subraya exactamente esto en
todos sus aspectos. Y en tanto esto implica, como cuestin central de la tica, que
somos corresponsables del destino de los dems, segn afirma por su parte J os Luis
Aranguren,
482
tambin en este punto Beauvoir estara completamente de acuerdo.
Pero cmo enfrentarse a la conflictividad, y cmo asumir esa corresponsabilidad? A
diferencia de lo que ocurre en las ticas de Scheler o de Hartmann, sabemos que en la
tica existencialista de Beauvoir no hay lugar para valores objetivos, ni jerarquas de
valores, y mucho menos para un conocimiento intuitivo o emocional de los mismos.
Sin embargo, esto no impide que la tica de la filsofa francesa induzca a una pro-
funda y constante reflexin moral, tal como pudimos observar; pues aunque se man-
tenga alejada de toda tica normativa y promueva ms bien un mtodo situacionista,
esa reflexin resulta tanto ms inquietante y necesaria cuanto ms se asumen las an-
tinomias de la accin y ms en guardia se est contra los autoengaos, y en general
contra las diversas formas evasivas de la mala fe.
J ustamente el dramatismo inherente al reconocimiento de la ambigedad en
todos estos aspectos, no da cabida a ver en la concepcin de Beauvoir una propuesta
cmoda, arbitraria o librada a lo puramente discrecional. Y de ah tambin que esta
tica, con la vista puesta en la libertad de los otros, as como en los conflictos de va-
lores entre los dems (en definitiva, segn la filsofa, conflictos de libertades), resul-
te ser de especial relevancia para la tica aplicada. En tal sentido, es oportuno obser-
var una diferencia adicional entre Sartre y Beauvoir, con respecto a cmo juzgar mo-
ralmente a otro. Pues mientras que a Sartre le interesa juzgar acerca de la autentici-
dad o la mala fe de lo que el otro hizo, pero ante todo en funcin del propio proyecto

481
Op. cit., p. 97.
482
Cit. por R. MALIANDI, op. cit., p. 98.
390

de este otro, y dejando a su juicio la decisin (como en el conocido caso del joven
que le consulta si debe ir a la guerra o quedarse cuidando a su madre), Beauvoir, res-
petando que la decisin sigue siendo de cada cual, procura ofrecer sin embargo crite-
rios para juzgar la moralidad de tal decisin en funcin del grado en que contribuya a
liberar a otros, o a mejorar las condiciones fcticas desde las cuales ejerza su liber-
tad. En otras palabras, a Beauvoir ya no le basta aquello que deca Sartre sobre el
carcter ejemplar que tiene cada uno de mis actos, en el sentido de estar eligiendo as
un modelo de humanidad. La tica de Beauvoir no admite cualquier modelo de
humanidad, ni cualquier forma de compromiso. Que la evolucin posterior de Sartre
vaya en un sentido similar, es otro tema.
Lo que interesa ahora es mostrar la enorme distancia entre Beauvoir y Ray-
mond Polin, cuyo libro La creacin de los valores, generalmente considerado un
texto existencialista, data de 1944. Sin duda, Polin comparte ciertas premisas con
Sartre y Beauvoir: bsicamente, que los valores son creaciones subjetivas e indivi-
duales. Polin sostiene tambin la tesis de que existir es trascenderse, pero a diferencia
de Beauvoir, el trascender de Polin no apunta al otro, al que hago prjimo, sino a lo
que l llama lo otro de s mismo, es decir, en el individualismo de crearse a s
mismo, de trascenderse a s mismo. Influido por la dialctica hegeliana del amo y el
esclavo segn la explicaba Kojve en su famoso seminario de los aos treinta, al cual
asisti, Polin sostiene que toda valoracin implica jerarquizacin, y que los valores,
en tanto logran imponerse a otros, se convierten ya en normas (las cuales, como las
acciones, tendran as su objetividad, aunque las acciones sean por s mismas axiol-
gicamente neutras, y las normas sean slo la expresin social de los valores). Pero
con este enfoque, la bsqueda de una fundamentacin de los valores que emprende
Polin no encuentra aqu otro fundamento que la autoestima del individuo creador de
valores, de aqul que socialmente se constituye en amo o jefe. Y adems, no habra
otro modo de asegurar un orden social En su mencionado libro podemos leer pasa-
jes como el siguiente:

La valoracin es una jerarqua en acto; ella toma la forma de una eleccin entre dos
trminos () La jerarqua por excelencia es la que dos hombres establecen entre ellos,
por un acuerdo tcito, de un lado impuesta, del otro lado consentida, aceptada. La jerar-
qua expresa el deseo humano de dominar una realidad, y sobre todo a otro hombre,
391

imponiendo y realizando sus propios valores, a pesar de y aun a costa de los valores del
otro. La valoracin, jerarqua en acto, aspira a un orden y tiende a afirmarlo.
483


Polin llama cnico al hombre de alta auto-estima que es conscientemente
creador de valores, y que asumiendo su mero arbitrio como nico fundamento de los
mismos, no vacila en asumir a la vez la responsabilidad de imponer con ellos un or-
den social:

La tica cnica de la responsabilidad adquiere entonces su plena significacin, que es una
significacin social: el hombre que se estima responsable impone a los otros sus valores
bajo la forma de normas y decide por ellos. Juega el rol de un amo o de un jefe. Hacien-
do esto, acepta la responsabilidad de la totalidad de la obra creada por l y por aquellos
que, obedecindole, le consagran su trabajo.
484


Sin duda, la concepcin de Polin, aunque pudiera apelar a coincidencias rela-
tivas con la visin al parecer muy pesimista de El ser y la nada sobre las relaciones
intersubjetivas, es en definitiva diametralmente opuesta a la tica liberacionista de
Beauvoir. De hecho, si recordamos adems que Por una tica de la ambigedad apa-
reci despus del libro de Polin, no es necesario que ella lo nombre para darse cuenta
que a l se refiere cuando, en abierta defensa del existencialismo, escriba estas fra-
ses:

Vemos pues hasta qu punto se confunden o mienten aquellos que pretenden asimi-
lar el existencialismo a un solipsismo que exaltara, como Nietzsche, la sola voluntad de
poder. Segn esta interpretacin, tan expandida como errnea, el individuo, conocin-
dose y eligindose como creador de sus propios valores, buscara imponerlos a otros; de
esto resultara un conflicto de voluntades adversas, recluidas en su soledad. Pero hemos
visto que, por el contrario, en la medida en que el espritu de aventura, la pasin, el or-
gullo, conducen a esta tirana y a estos conflictos, la tica existencialista los condena.
(91)

483
Raymond POLIN, La cration des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1952 (1ra. ed.:
1944), pp. 102-3.
484
Ibdem, p. 290.
392

Entre los filsofos de prestigio de aquellos mismos aos, quien presentaba
una filosofa cercana a la de Beauvoir, era ms bien un personalista como Maurice
Ndoncelle; especialmente por su nfasis en el amor como vocacin de promover la
existencia del otro. Sin embargo, Ndoncelle consideraba inherente a esta promocin
obrar por el bien del amado, cumplir para l un proyecto, esperar que el otro lo ratifi-
que, y que a la larga, tambin me ame.
485
Para Beauvoir, en cambio, el autntico
amor, ya lo vimos, slo puede querer que el otro haga y cumpla su propio proyecto, y
el amor sera adems una pasin generosa, es decir, sin esperar nada a cambio. Sin
entrar en mayores detalles de comparacin, slo se trata de observar, a ttulo ilustra-
tivo acerca de otras filosofas de la misma poca, que Ndoncelle, sin ser un existen-
cialista, y a pesar de estas marcadas diferencias con nuestra filsofa, elabor una
teora en la cual concibi y propici relaciones humanas de igual a igual, sin jerarqu-
as, y que en tal sentido estaba mucho ms cerca de Beauvoir que Polin. Agreguemos
solamente que la filosofa de Ndoncelle, centrada en la idea de un amor correspon-
dido y en la idea de que uno puede proyectar para otro, no es capaz de aportar tanto
como la tica de Beauvoir al campo de la tica aplicada.
Concluyamos observando la asimetra de la evolucin que, en contraste con
Heidegger, implica la conversin que hemos mostrado del existencialismo en una
filosofa eminentemente prctica. Porque, en efecto, a la vista de los excelentes estu-
dios de Franco Volpi, mostrando que buena parte de la terminologa ontolgica de
Ser y tiempo tiene races en la tica aristotlica, es interesante advertir que en el caso
de Beauvoir asistimos al movimiento inverso: convertir la terminologa ontolgica de
Sartre en la cual se conjugan influencias husserlianas, heideggerianas, pascalianas,
y segn Fatone, incluso de Max Stirner en un lenguaje tico. Por otra parte, sera
discutible que la concepcin heideggeriana de procurar por los otros (Frsorge) im-
plique resultados similares a los defendidos por Polin. Pero no hay duda de que esa
figura de Heidegger bien poda estar a la base de justificar que alguien tome las rien-
das de las vidas de otros, o que cuando menos oficiara de Fhrer (gua, conductor)
espiritual de otros en contraste con la tesis de Beauvoir acerca de que aun el ms
ignorante decida sobre su vida, y por consiguiente, con una visin ciertamente ms
democrtica. Y si en su evolucin posterior Heidegger se alej de aquel ideal fcti-

485
Vase Maurice NEDONCELLE, Vers une philosophie de lamour et de la personne, Paris, Aubier,
1957. Una primera versin ms reducida de este texto, Vers une philosophie de lamour, data de 1946.
393

co que l mismo admita en su obra magna como referente ntico de su ontologa,
hacia una meditacin que ya no habla de autenticidad, y mucho menos de humanis-
mo, sino de la co-pertenencia ontolgica entre hombre y Ser, en el caso del existen-
cialismo francs tenemos, por el contrario, y especialmente a travs de la obra de
Simone de Beauvoir, una evolucin desde descripciones desgarradoras de la existen-
cia inautntica hacia una tica humanista del compromiso y la liberacin.


394

Apndice III
LA LOGOFENOMNICA DE HEIDEGGER Y SUS ALTERNATIVAS CASTELLANAS


1. La ontologizacin de la hermenutica

De la lectura del excelente trabajo de Theodore Kisiel, The Genesis of Hei-
deggers Being and Time,
486
resulta claro que la obra de Schleiermacher tuvo en
Heidegger una incidencia ms bien de ndole religiosa que hermenutica, y sobre
todo entre los aos 1917-1921, marcados por la preocupacin de avanzar en una fe-
nomenologa de la vivencia religiosa del mstico como modelo de experiencia y
acceso inmediato a la realidad plena e histrica de la vida. Por lo mismo, el vnculo
con la obra de San Agustn fue ms decisivo para la primera arremetida hermenutica
de Heidegger. La consideracin que le mereci Schleiermacher queda resumida en el
breve y nico prrafo que le dedica en Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), el
curso de 1923 que anticipa importantes tpicos de Ser y tiempo, cuando ya se haba
alejado de la idea de desarrollar una fenomenologa de la religin:

Schleiermacher redujo luego la vasta y animada idea de hermenutica que vimos (cfr.
Agustn!) a un arte (doctrina del arte) de entender el habla de otro, y la puso como
disciplina, con la gramtica y la retrica, en conexin con la dialctica. Esta metodologa
es formal. Como hermenutica general (Teora y doctrina del arte de entender hablas
extranjeras en general) abarca las especficas hermenuticas teolgicas y filolgicas.
487


Es diferente el caso de Dilthey, que parece haber sido una fuente de inspira-
cin subterrnea pero casi permanente para Heidegger, aunque sin duda la plena on-
tologizacin de la hermenutica implica ya un cambio esencial. Aqu nos limitare-
mos a hacer algunas observaciones, tomando especialmente la obra magna de Dilt-
hey, Introduccin a las ciencias del espritu, y empezando por proximidades feno-
menolgicas.

486
University of California Press, 1993.
487
Martin HEIDEGGER, Gesamtausgabe, tomo 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), ed. Kte
Brcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a. M., 1995
2
, en adelante: OHF, p. 13.
395

Lo que Dilthey propone all, sin llegar a desarrollarlo l mismo exhaustiva-
mente pues la obra qued inconclusa, y no por falta de tiempo , es una fundamen-
tacin gnoseolgica de las ciencias del espritu basada en una psicologa descriptiva,
anticipando una distincin entre descripcin y explicacin que es deudora en parte de
Comte, pero que anticipa casi los mismo trminos en que la entender Husserl.
488
La
tradicin compartida de Dilthey y Husserl es la que inaugura Descartes y pasa por
Kant y por la conviccin de que la metafsica ha llegado a su fin. Como se sabe,
Dilthey se propona en principio una complementaria crtica de la razn histrica.
Sin embargo, debatindose con el relativismo historicista casi en su propio te-
rreno, insiste en la realidad esencialmente histrica y fctica de la existencia humana,
declarando adems: La facultad de comprensin que acta en las ciencias del espri-
tu es el hombre entero; los grandes resultados en ellas no proceden de la mera fuerza
de la inteligencia, sino de una potencia de la vida personal.
489
Ms adelante, tras
diagnosticar el afn de realidad que impulsa a las ciencias a dominar no ya slo la
naturaleza, sino tambin el mundo histrico-social, declara: Pero esta experiencia
total, plena, sin mutilaciones, no ha sido todava nunca, hasta ahora, la base del filo-
sofar.
490
En otra parte, Dilthey formul luego con estos mismos trminos lo que
calific de idea fundamental de mi filosofa.
491
Y no es exagerado decir que Hei-
degger, a su modo, no se propuso otra cosa.
En Dilthey encontramos ya no slo que el problema ltimo de las ciencias del
espritu es conocer la totalidad de la realidad histrico-social, y para lo cual propone
una reflexin sobre s mismo,
492
sino tambin que en ellas sabemos, comprendemos
primero, para llegar a conocer poco a poco. El anlisis progresivo de un todo posedo
por nosotros de antemano en el saber inmediato y en la comprensin: este es, por
tanto, el carcter de la historia de estas ciencias., agregando que lo esencial de esta
experiencia es la sumersin de todas las fuerzas del alma en el objeto.
493
El mode-
lo de una tal sumersin es para Dilthey precisamente San Agustn. Al respecto, cabe
destacar un par de lneas de uno de los captulos del libro de Dilthey en los que Hei-

488
DILTHEY, W., Introduccin a las ciencias del espritu, trad. J . Maras, Alianza, Madrid, 1980. Cfr.
especialmente pp. 78-9.
489
ibdem, p. 85.
490
ibdem, p. 200.
491
Teora de las concepciones del mundo, trad. J . Maras, Alianza, Madrid, 1988, p. 90.
492
Introduccin a las ciencias del espritu, ed. cit., especialmente pp. 150, 159-160 y 185.
493
ibdem, p. 178.
396

degger centr su curso de 1919 sobre la experiencia mstica, y que l mismo cita
explticitamente en esa ocasin
494
: El famoso crede ut intelligas quiere decir ante
todo que la experiencia integral tiene que existir para el anlisis, si este ha de ser ex-
haustivo.
495

Sin embargo, lo que rechaza Heidegger de Dilthey es su cartesianismo, las
presuposiciones que arrastra la pretensin de constituir una ciencia fundante, pero
que no surgen de esa experiencia total misma. Este rechazo es lo que abre la va
hacia una ontologizacin de la hermenutica, ya prefigurada de algn modo en Dilt-
hey, en el afn evidente por encontrar la coincidencia entre mtodo y objeto que ca-
racteriza a los grandes metafsicos as como ser y pensar en Parmnides o en
Hegel. En otras palabras, una hermenutica que aspire a constituirse en el mtodo
para dar respuesta al problema ltimo de captar la totalidad del vivir, tiene que estar
ya de antemano sumergida en su objeto, pero esto slo es posible si la hermenuti-
ca no queda restringida al mbito gnoseolgico, debiendo encontrarse ya tambin
ontolgicamente en el objeto mismo. Por eso en OHF, tras reconocer a Dilthey su
avance sobre Schleiermacher en cuanto a cimentar la hermenutica con un anlisis
del comprender, Heidegger seala a la vez como una limitacin fatal suya el haber
prestado atencin a la evolucin de la hermenutica slo como metodologa (y meto-
dologa de las ciencias del espritu).
496

Situndose en el pensamiento del propio Dilthey, Gadamer destaca en estos
trminos lo incompatible de la adhesin epistemolgica iluminista con lo decisivo de
su filosofa de la vida: esta filosofa de las luces concuerda tan poco con la medita-
cin [Besinnung] inmanente de la vida, que es precisamente a su intelectualismo y a
su dogmatismo a los que se opone, en principio, lo ms radicalmente la filosofa de la
vida de Dilthey.
497

Otra importante tensin en el pensamiento de Dilthey concierne de lleno a la
metafsica y su principio de razn suficiente. Por una parte, insiste en la necesidad de
superar la metafsica, aclarando que esto slo ser posible al comprenderla, y aun que
el punto de vista de la metafsica no puede ser descartado con simples argumentos

494
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 106, en el contexto de una valoracin pormenorizada de la importancia de
Dilthey para la evolucin de Heidegger en esa poca.
495
Introduccin a las ciencias del espritu, ed. cit., p. 383.
496
OHF, p. 14 (trad.: p. 10).
497
GADAMER, H-G., El problema de la conciencia histrica, trad. A. D. Moratalla, Tecnos, Madrid,
1993, p. 65-6.
397

por el que penetra en las ciencias, sino que tiene que ser, si no revivido, al menos
totalmente repensado por l y resuelto de este modo.
498
Aqu estara para Heidegger
el primer antecedente de su destruccin de la historia de la metafsica, que l poste-
riormente enriqueci asimilando tambin ciertos rasgos de la arqueologa nietzschea-
na. Pero el punto es que Dilthey, por otra parte, no pone en cuestin el carcter hist-
ricamente progresivo de las ciencias, concibiendo la superacin de la metafsica co-
mo un evidente progreso.
499
Y tampoco pone en cuestin el principio de razn sufi-
ciente como principio fundamental del conocimiento cientfico, y ms bien lo subra-
ya as desde el comienzo de la obra, a pesar de concluir declarando:

La metafsica, gracias a Leibniz, ha trazado en el principio de razn suficiente una frmula
que enuncia la conexin necesaria en la naturaleza como principio del pensamiento. La
metafsica ha alcanzado su culminacin formal en el establecimiento de este principio.
Pues esta proposicin no es un principio lgico, sino metafsico
500

Si el principio de razn suficiente, en la formulacin de Leibniz, no tiene la validez
absoluta de una ley del pensamiento, cmo podemos determinar su puesto en el
conjunto de la vida intelectual? Al buscar su lugar examinaremos el fundamento legtimo de
toda metafsica realmente consecuente.
501


En esas pginas, Dilthey se esfuerza por distinguir entre creer en la validez
ontolgica del principio, lo cual rechaza, y su validez como algo semejante a una
idea reguladora en sentido kantiano. No alcanza a percibir ningn conflicto entre esta
regulacin epistmica y su propuesta hermenutica de sumersin en la totalidad de la
vida. Y si el principio de esta fundamentacin gnoseolgica vuelve a poner de mani-
fiesto su parcial pero fuerte filiacin iluminista, no debiera sorprender que Heideg-
ger, en su segundo perodo, haya interpretado de otra manera esa misma culmina-
cin formal de la metafsica en el principio de Leibniz como revelacin de la esen-
cia metafsica de la tcnica, de la arrolladora voluntad de voluntad en nuestra era;
como tampoco debiera sorprender que haya dicho todo esto preguntado a su modo

498
Introduccin a las ciencias del espritu, ed. cit., p. 202-3.
499
Heidegger habl tambin en trminos de superacin, pero luego prefiri aclarar que se trataba de
una torsin. Por lo dems, son sin embargo conocidas sus simpatas con los pensamientos ms bien
decadentistas.
500
Introduccin a las ciencias del espritu, ed. cit., p. 552.
501
ibdem, p. 556.
398

precisamente por el lugar (Ort) de este principio, es decir, segn una interpretacin
entendida como localizacin (Er-rterung).

2. Entre la facticidad histrica y la cientificidad metodolgica

Sin embargo, Heidegger no renunci de entrada a la cientificidad. Su rechazo
del cartesianismo operante tambin en el neokantismo de comienzos de siglo, no
equivale sin ms a su enrolamiento entre los vitalistas irracionalistas, los subjetivis-
tas, o los relativistas histricos. Muy al contrario, estaba convencido de que la onto-
logizacin de la hermenutica no implicaba la inefabilidad del fctico torrente vital,
sino precisamente la tarea de fundamentar la metafsica (sta sin embargo en un
nuevo sentido, como aclaraba
502
) en la explicitacin de la interpretatividad ya on-
tolgicamente inherente al vivir. En su breve pero muy importante curso KNS de
1919 (Kriegsnotsemester: semestre de emergencia blica), comienza su ardua
bsqueda de un lenguaje que permita decir lo presuntamente inefable, en el empeo
mismo por desarrollar, partiendo siempre de la vivencia fctica propia, la metdica
expresin de sta como nica fundamentacin posible de una filosofa cientfica. Y
aqu la filosofa es entendida bsicamente como fenomenologa.
Entre 1919 y 1920 tuvo que abandonar su intencin de dar un curso sobre la
fundamentacin filosfica de la mstica medieval, a fin de abordar problemas meto-
dolgicos previos. Su principal ensayo consisti entonces en elaborar lo que llam
indicacin formal (formale Anzeige), como acceso hermenutico a la facticidad
histrica, a lo que en KNS denominara el pre-teortico algo originario (Ur-etwas)
de nuestro vivir. Siguiendo a Kisiel: La indicacin formal nos recuerda que todo
fenmeno predado est teorticamente predeterminado no slo en su contenido, sino
tambin en su sentido relacional.
503
Heidegger se esforz as por diferenciar la indi-
cacin formal frente a la formalizacin y la generalizacin como mtodos teorticos
segn los que las cosas quedan ya ordenadas, predefinidas, mientras que la indica-
cin formal deja su objeto en la indeterminacin, pues no es nada teortico, sino
enteramente metodolgico. Pero precisamente por esto, la indicacin formal es el
acceso originario a la cosa originaria misma e indicado por ella, es decir, a la factici-

502
Ms adelante vuelvo sobre esta cita y su procedencia.
503
KISIEL, op. cit., p. 170.
399

dad. Aun cabra decir que la indicacin formal no es sino la facticidad en cuanto fe-
nomenolgicamente abierta por s misma en su interpretatividad al acceso hermenu-
tico. Y en estrecha conexin con esta nocin metodolgica, especialmente cuando
dio su primer curso sobre Aristteles (1921-22), surge la nocin de situacin de
comprensin (Verstehenssituation), que luego ser llamada situacin hermenuti-
ca; pues la facticidad es esencialmente histrica. Al respecto dice Kisiel: En defini-
tiva, por tanto, no hay diferencia entre lo ontolgico y lo histrico claramente, esto
no es Aristteles ni Husserl , y la filosofa debe obtener su mtodo de acuerdo con
este profundo movimiento de la vida fctica misma.
504
Quizs fue en parte por esto
que Heidegger abandon ese mismo ao casi definitivamente el trmino indicacin
formal, aunque lo intentado con l, que asimila adems la nocin husserliana de
intuicin categorial, haga llegar su eco hasta los existenciarios de Ser y tiempo, preci-
samente en la medida en que stos pretenden dejar indeterminada su instanciacin
ntica (existencial). Por otra parte, frente al rol prioritariamente ontolgico de los
existenciarios (todos orientados hacia la historicidad del existir), y sin menoscabo de
la equiparacin entre lo ontolgico y lo histrico, la situacin hermenutica cobra su
mayor importancia en la destruccin de la historia de la ontologa. Esto ltimo no
puede apreciarse en Ser y tiempo, que no llega a desarrollar esta prevista segunda
parte como tal, pero s en los cursos posteriores. En todo caso, no parece casual que
esa nocin metodolgica haya surgido justamente en la tarea de interpretar a Arist-
teles, pues, en efecto, cmo no cuestionarse la situacin de partida el hoy , las
precomprensiones y los prejuicios dominantes que ella supone, al abordar la tarea de
interpretar textos histricamente tan lejanos? Adems, se trata de historia (ontolgi-
ca), pero en ningn caso de psicologa.
Al tiempo que se apropia de la trada de Dilthey, vivenciaexpresin
comprensin, la cual deriva en la trada encontrarsecomprenderhabla de Ser y
tiempo, Heidegger procura elaborar una fenomenologa hermenutica para la que
toda descripcin o habla (logos) del fenmeno fundamental del vivir es ya inheren-
temente interpretativa, y a la inversa, toda genuina interpretacin debe atenerse a la
facticidad (encontrarse) de ese fenmeno. El crculo del comprender es este ir y ve-
nir, este recproco remitirse uno al otro entre el encontrarse fctico (lo que los vitalis-
tas llamaban sentimiento de la vida) y el habla (en la que se cumple el logos de una

504
ibdem, p. 233.
400

actitud cientfica). La hermenutica de Heidegger busca desarrollar as su rechazo
tanto del neokantismo, que renuncia a la cosa misma, como del vitalismo, que se
resigna a intuirla emocionalmente. Y as como el comprender historiogrfico de
Dilthey es ontologizado, es incorporado, por as decirlo, a la facticidad histrica, la
reduccin eidtica de Husserl es historizada en la nocin de destruccin de la tra-
dicin encubridora.

3. Fenomenologa, hermenutica y logofenomnica

Kisiel afirma que desde 1919 Heidegger se dio cuenta de la lucha que tendra
que llevar adelante con el lenguaje para expresar en conceptos la experiencia del ser.
Y en 1923 esta tarea de acuar un lenguaje ya ha dado pasos significativos, muy
prximos a lo que se conocer con Ser y tiempo. Cabe decir que se trata de una fe-
nomenologa del lenguaje, pero no como una descripcin eidtica del fenmeno lin-
gstico en general, lo cual acaso podra preverse como una ontologa regional muy
posterior a la tarea ontolgica planteada por una exgesis de la existencia fctica del
ser humano. Dada la apuesta hermenutica de quien, esforzndose por su filosfico
estar despierto (Wachsein), se sumerge en su plena facticidad, se trata ms bien de
una fenomenologa del propio lenguaje cotidiano. En el caso de Heidegger, de su
lenguaje alemn.
Ahora bien, ocurre que el lenguaje, dice en Ser y tiempo, es ya un derivado
del habla (Rede), que es un existenciario tan original como el encontrarse y el com-
prender (o el entender) (SZ 34). Adems, habla es la traduccin de Heidegger
para el trmino griego logos, mientras que entiende fenmeno (del griego fain-
menon) como el mostrarse en s mismo de algo, un mostrarse que no se distingue del
ser mismo del ente, de su sentido. Por su parte, ya Husserl haba dicho que no existe
en el dominio psquico ninguna diferencia entre fenmeno y ser.
505
Sin descuidar la
diferencia que se ocultaba ya entre el maestro y el discpulo con respecto a la idea de
una psicologa descriptiva y al proyecto de una fundamentacin absoluta en el ego
trascendental, Heidegger es consecuente al afirmar enfticamente: La ontologa
slo es posible como fenomenologa (SZ, 7). As, la fenomenologa es el habla del
ser. Y a su vez, dada la buscada coincidencia necesaria entre mtodo y objeto

505
La filosofa como ciencia estricta (1911), trad. E. Tabernig, Almagesto, Bs. As., 1992, p. 43.
401

(como se observ ms arriba), pero permaneciendo ste, el ser, en la indeterminacin
formal, sin ser propiamente un objeto, aunque sea y justamente por ser la cues-
tin, no se puede decir que la fenomenologa sea ya el mtodo, pero tampoco que sea
una idea metdica cualquiera, sino un concepto del mtodo.
506

Ahora bien, el ente a quien hay que preguntar en primer lugar es el hombre,
nombrado como Dasein, el cual se distingue por ser en la interpretatividad. Por
eso: El logos de la fenomenologa del estar [Dasein] tiene el carcter del hermen-
uein.
507

Adems, esta fenomenologa, practicada como analtica existenciaria, revela
que el logos, el habla, es constitutivo del estar, uno de sus existenciarios ms origina-
rios. Resulta entonces que habla del ser es un genitivo doble: no slo significa un
habla sobre el ser, sino tambin y anteriormente el habla efectuadapor el ser. Esta
es, en efecto, la direccin que posteriormente radicalizar Heidegger. Pero por lo
pronto, ya es vlida para su primera poca una versin ms dbil: el mostrarse del
ser en el habla.
Este doble genitivo, conforme a la hermenutica existenciaria, implica una
lectura tambin doble del trmino fenomenologa, que en su segundo sentido viene
a ser mejor expresado como logofenomnica: hacer que se muestre (fenomnica)
en el lenguaje el habla (logos) en la que el mundo (nexo de significatividad que hace
posible que todo algo sea un algo determinado) es ya de antemano pre-comprendido
y pre-interpretado. De manera que no es ninguna casualidad que el pensamiento de
Heidegger se haya hecho cada vez ms difcil de traducir sobre todo cuanto ms se
afianz su tendencia a entender el habla del ser como habla efectuada por el ser y
necesariamente en su propia facticidad , pues desde un principio fue inherente a la
hermenutica este hacer que se muestre en el lenguaje el habla propia.
Esta dificultad de traduccin no tiene nada que ver con la pretensin de que
slo se puede aprender a pensar en alemn, lo cual es casi como aceptar que Heideg-
ger es el nico que supo pensar. Simplemente quiere decir que los juegos semnticos
y morfolgicos que Heidegger logra hacer en su lengua sin duda genialmente, pero
no sin aos de esfuerzo , no siempre se pueden mantener en otra, en la cual podran

506
Der Ausdruck Phnomenologie ist bedeutet primr einen Methodenbegriff. (Sein und Zeit, 7)
Ntese que Heidegger, insisto, dice un concepto del mtodo, y no al revs, como traduce Gaos, el
concepto de un mtodo (cfr. El ser y el tiempo, Mxico, FCE, p. 38).
507
ibdem.
402

hacerse otros juegos de tal ndole. Y si nos tomamos en serio la actitud hermenutica,
podemos hacer experimentos que tienen en ella misma su inspiracin, aunque vayan
contra su lengua de origen, pero precisamente en la medida en que se ensayen como
una fenomnica de nuestro propio habla, y aunque esta logofenomnica, fcticamen-
te situada por definicin, no nos ahorre el esfuerzo de traduccin ni nos libre de sus
condicionamientos textuales.
Por ejemplo, un Heidegger hispanoparlante, digamos, difcilmente habra des-
aprovechado la posibilidad de decir que el hallarse las cosas ya de antemano, o sea,
previamente a toda consideracin teortica de su presencia objetual, consiste formal
y precisamente en ese carcter-de-ante-mano, en su antemanidad, o sea, en su refe-
rencia a la mano, y con ella, a su significado pragmtico: lo que el Heidegger alemn
expresa con el trmino Zuhandenheit, acuado por l por contraposicin a Vor-
handenheit (presencia). Gaos traduce literalmente: ser a la mano, escribindolo
siempre entre comillas. Pero qu mejor manera de destacar el componente mano
de antemano, para connotar manejable, manipulable, en una palabra en la que se
muestra en s mismo ese modo de ser a su vez ya siempre previo a la contemplacin
objetivante? En alemn, lo que nosotros expresamos con de antemano (en cuyos
sinminos no vamos a detenernos, pues nunca dirn exactamente lo mismo), se
podra traducir por im vorhinein, vorher, o voraus, pero sin ningn componen-
te prximo a Hand (mano).
Consideraciones semejante cabe hacer con respecto a la traduccin de Sor-
ge por preocupacin, tal como sugiere Ortega y Gasset, en lugar de decir cura,
trmino tan etimolgicamente preciso como caduco en nuestra cotidianidad.
508
Va-
mos a experimentar en esta direccin. Pero antes es conveniente ocuparse concreta-
mente de los dos trminos ms importantes de OHF, y con los que he tenido que en-
frentarme al emprender la traduccin completa de este texto.

508
Ortega, que reclam varias veces la prioridad cronolgica para varias de las ideas expresadas por
Heidegger en Ser y tiempo, parece ms animado por la intencin de diferenciarse cuando aclara que
preocupacin dice algo parecido pero no idntico a Sorge (cfr. J os ORTEGA Y GASSET, Qu es
filosofa? [curso de 1929], Alianza, Madrid, 1981, p. 212 [leccin XI, hacia el final]). En todo caso, es
cierto que el juego orteguiano de ocuparse por anticipado no se puede hacer en alemn, pero un
Heidegger hispanoparlante (y acaso Ortega fue fcticamente lo ms prximo a un Heidegger tal) dif-
cilmente habra dejado pasar este juego. (Con respecto a aquel reclamo de prioridad, y con el cual
seguimos en deuda, cfr. ibdem, p. 185-6).
403

4. Dasein y Jeweiligkeit: estar y estar siendo de cada cual

Gaos traduce Dasein por ser ah, a fin de poder seguir el juego literal ca-
da vez que el filsofo alemn escribe sincopado Da-sein o acenta alguno de sus
dos componentes. Pero ocurre que lo que Heidegger se esmera por hacer patente es
ante todo una sentido de ser que sigue prendido del verbo sein (lo cual obvia-
mente explota), pero que connota un ser aqu y ahora: lo que nosotros designamos
claramente con estar. Y si bien es cierto que da significa ante todo ah, resulta
que Heidegger insiste en que el Dasein es siempre el de cada cual y siempre tempo-
ral, histrico (as ya claramente en OHF y aun antes), y que cuando un alemn dice
da bin ich, no se puede traducir por [yo] soy ah, ni por estoy ah, sino sim-
plemente por aqu estoy (sobreentendido: ahora). La proximidad de Dasein a
Existenz no le basta al filsofo, aunque juege con las partculas da y ex para
indicar un modo de ser ya siempre tendido hacia fuera, pues sigue sin contar con un
verbo que diferencie cotidianamente al existir momentneo y cambiante (nuestro
estar) de un existir eterno, inmutable, siempre presente. Tanto para decir soy
alemn como estoy cansado, un alemn cuenta con un nico verbo: sein. Dir
Ich bin deutsch e Ich bin mde, respectivamente. Y lo mismo le ocurre a un an-
gloparlante con su to be, a un francs con su tre, o a un italiano con su essere
(aunque este ltimo puede valerse en ciertos casos de stare, con una connotacin
ms bien de estabilidad o quietud).
Esta lectura de Dasein como estar puede apelar adems a los textos en los
que Heidegger comienza a usarlo e inclusive a explotarlo, en 1920, como indicacin
formal de lo que hasta entonces haba denominado yo histrico o vivencia fcti-
ca, entre otras expresiones. Aunque a primera vista no se advierta todo lo que nos
aporta al respecto, aun para otras consideraciones pendientes sobre las posibilidades
de nuestra lengua, veamos estos pasajes de Heidegger de ese ao:

Existenz es un peculiar modo de ser [sein], un cierto sentido del es [ist] que es
esencialmente el sentido de soy [bin]. () El ser [sein] de la mismidad as entendida
significa, formalmente indicada, existencia. () Lo que se hace decisivo es que yo me
tengo a m mismo; esta es la experiencia bsica en la que yo me encuentro a m mismo
como un mismo, de modo que, viviendo en esta experiencia, puedo cuestionar el
sentido del yo soy [Ich bin] en una forma acorde, apropiada a su sentido. Este
404

tenerme-a-m-mismo asume diferentes sentidos en diferentes consideraciones, de modo
que esa multiplicidad de sentido debe hacerse comprensible no en contextos ordenados
puestos fuera de los mismos en figuras sistemticamente regionales, sino en contextos
especficamente histricos. () Seguido hasta su originaria y genuina experiencia
fundamental, el sentido de la existencia es precisamente el sentido del ser [sein] que no
puede ser obtenido del es [ist], el cual explica especficamente por toma de
conocimiento y objetiva as de un cierto modo, sino que debe ser obtenido del penoso
tenerlo que es actualizado antes de un conocimiento objetivante del es [ist]
suplementariamente posible pero carente de importancia para la actualizacin.
509


Si ya de antemano hubiese traducido bin por estoy en lugar de soy,
habra sido objetado de cometer una petitio principii, aunque Heidegger mismo ad-
vierta sobre la diversidad de sentidos que pueden atribuirse (en su lengua) al tenerse
a s mismo con que caracteriza su Ich bin, y aunque subraye que ste debe ser pro-
piamente entendido en su historicidad y en su actualizacin, incluso como el sentido
de sein. Pero para mayor claridad, y llevando la traduccin de soy ad absurdum,
veamos ahora lo que dice Kisiel comentando estos pasajes y remitiendo a otro ms
de Heidegger, con lo cual quedar de manifiesto tanto nuestra dificultad para tradu-
cirlo literalmente como el acierto de traducir Dasein por estar. Inevitablemente
tengo que dejarlo en el original, al menos por las ltimas lneas:

The I am of existence, as a sense or how of being, can also be formally addressed as
he is, for example. But it should also be noted that this can assume different nuances
of significance, and this variability serves to articulate a manifold of life contexts or
regions of objects: 1) he is in the sense of being on hand, or present at hand, an
occurrence in objetive nature; 2) he is as playing a role in the environmental with-
world, as in Why is he in the cafe? This latter is includes a was and will be
which are of decisive significance for the he.
510


Es claro que el sentido que importa es el segundo, el sentido del existir, pero
que no puedo traducir Why is he in the cafe? por Por qu es l en el caf?, e
incluso resulta difcil decidirse por fue y ser para esos was y will be inclui-

509
Anmerkungen zu Karl J aspers Psychologie der Weltaunschauungen, en Wegmarken (GA 9), p.
29-30. Cit. por KISIEL, op. cit., p. 143-4.
510
KISIEL, op. cit., p. 144. Al trmino del ltimo he, remite a pg. 31 del texto de Heidegger indica-
do en la nota anterior.
405

dos en el is, aunque evidentemente apelen a la historicidad, pues stos pretenden
mantener tambin la connotacin ambiental (environment): hay un antes y un des-
pus del estar ahora y all (o aqu) de ese l. Y en cuanto a m, estoy siempre necesa-
riamente aqu y ahora (facticidad), conteniendo ya siempre tambin en este estar mo
un antes y un despus ah o all (ex-sistencia). O como se expresar Heidegger en Ser
y tiempo, a la facticidad de mi Dasein le es ya inherente la trascendencia. Y todo esto
sin perjuicio de que la significacin filosfica que Heidegger atribuy al trmino
Dasein fue variando a lo largo de su evolucin: en una primera poca previa a Ser y
tiempo, resalta la facticidad, luego, en torno a esta obra, subraya ms esa trascenden-
cia contenida, y llega a afirmar que el hombre es el da del sein, lo cual podemos
traducir no slo diciendo que el hombre es el ah del ser, sino tambin: el aqu y aho-
ra del ser. Incluso en un texto como Qu es metafsica? (1929), muy prximo a
Ser y tiempo, Dasein se deja traducir tambin simplemente por existir (como de
hecho hace X. Zubiri
511
). Y en los ltimos escritos, Heidegger vuelve a enfatizar la
facticidad de este estar, acentuando inclusive su rasgo de localizado, el aqu.
En suma, aunque lo haba advertido desde hace tiempo, pero sin atreverme
tan pronto a plasmarlo as por escrito, me convenc del acierto de traducir Dasein
por estar al releer OHF y el libro de Kisiel quien lo traduce por being-there o
being-here, segn los contextos, aunque probablemente para evitar adems la lec-
tura de being-there en el sentido de es geben (nuestro darse o haber). El
primer antecedente que conozco en cuanto a verter estar para Dasein es el de
Manuel Sacristn Luzn en su tesis doctoral Las ideas gnoseolgicas de Heideg-
ger;
512
y entre los ms recientes, Flix Duque en varias traducciones (entre ellas, la
de la tercera edicin del libro de Otto Pggeler
513
).
As como cuesta mucho verter varios de los juegos propiamente alemanes de
Heidegger, es claro tambin su esfuerzo por expresar claramente ciertos fenmenos
que en nuestra lengua llegan a ser patentes en algunos casos. En otras palabras, y
para insistir en el carcter logofenomnico, situado, de estas consideraciones: dira-
mos que se trata de un mostrarse del ser que a veces est en nuestro habla con mayor
accesibilidad que en el alemn. Un par de ejemplos muy significativos con estar:

511
Cfr. su traduccin de ese mismo texto en M. HEIDEGGER, Qu es metafsica? y otros ensayos, ed.
Fausto, Bs. As., 1992, pp. 37-56.
512
Barcelona, Crtica, 1995 (original: 1959).
513
El camino del pensar de Martin Heidegger; Alianza, Madrid, 1993.
406

a) No da igual decir de alguien que est vivo, en lugar de decir que es vivo (ni
en lugar de decir que es un vivo).
514
Un Heidegger hispanoparlante no habra desper-
diciado tampoco esta diferencia, tratndose nada menos que del vivir: mi ser no se
expresa en un soy vivo, sino precisamente en un estoy vivo. Y una vez ms: te-
niendo en cuenta que el verbo ser expresa por lo regular una permanencia esencial,
mientras que estar, en cambio, lo transitorio o accidental, no sera destacable que
en cuanto al vivir yo slo por accidente sea vivo (o un vivo), mientras que est en mi
esencia estar vivo?
b) A propsito de un existenciario tan central como el encontrarse o disposi-
cionalidad anmica que Heidegger expresa con Befindlichkeit: en alemn cabe
preguntar Wie geht es dir?, y nosotros podemos traducir literalmente, sin ningn
problema: Cmo te va?. Pero tambin podemos traducir, justamente, Cmo
ests?, mientras que en alemn es imposible una equivalencia a esta opcin que un
Heidegger hispanoparlante tampoco habra dejado pasar por alto, pues la pregunta
Wie bist du? dice Cmo eres?. Y si construimos Wie bist du da? decimos
Cmo ests ah?, es decir, refirindonos en el mejor de los casos a la comodidad o
incomodidad fsica de ese estar, pero no al temple de nimo. Cmo se las habra
arreglado un traductor alemn de nuestro imaginario Heidegger hispanoparlante para
verter fielmente este escueto Cmo ests? y todos los juegos que le habra permi-
tido explotar?
Veamos ahora, por contra, la dificultad de traducir J eweiligkeit (anteceden-
te del J emeinigkeit que aparece en Ser y tiempo). En alemn corriente, jeweilig,
con el cual Heidegger forma aquel sustantivo abstracto, es un adjetivo cuyas acep-
ciones son: respectivo, de cada cual, correspondiente, actual, de turno, etc. Heidegger
explota en OHF tanto la connotacin de duracin actual (weilen: durar), como esa
referencia al cada cual (je). En cuanto a este ltimo, dice all en varias ocasiones que
el Dasein es siempre je eigenes Dasein: cada estar propio, el estar propio de cada
cual. Y en cuanto al durar, destaca muy explcitamente que a la J eweiligkeit le es
inherente el Jetzsein: ser ahora. O tambin el Heute: hoy. As, partiendo de la idea de
respectividad, que sin embargo no dejara clara esa referencia tan directa al yo,

514
Invito aqu a leer o recordar un divertido poema de Mario BENEDETTI titulado justamente Ser y
estar, donde el poeta hace un par de juegos similares (que sera de mal gusto de mi parte revelar por
anticipado). Aparecido por primera vez en Letras de emergencia (1969-1973), este poema es recogido
en la compilacin Inventario, y luego tambin en Antologa Potica (Coleccin Austral de Espasa
Calpe, 1994; p. 111-2).
407

t, etc., y descartando obviamente la construccin de trminos desconcertantes y
confusos como cadidad o cadacualidad, resulta que haba que preservar la idea
del cada cual con palabras separadas. Pero atendiendo adems a ese durar actualmen-
te sin confundirlo con la actualidad como presencia constante, inmutable, o acabada,
consider que el gerundio siendo era lo ms acertado. Finalmente, estar siendo
subraya este durar y permite a la vez la sustantivacin requerida: estar siendo de
cada cual. Adems, esta opcin permite traducir jeweilig (siempre que el contexto
lo requiera) por que est siendo de cada cual, preferible frente a un confuso que
dura de cada cual o durante de cada cual (a partir de una construccin sustantiva
en principio aceptable: duracin de cada cual). Kisiel, por su lado, no se conforma
con una sola traduccin de J eweiligkeit al ingls, y ofrece tres opciones, ninguna
de las cuales, me parece, consigue preservar tanto el ahora del durar como la referen-
cia a cada cual: at-the-time-ness, particular whileness, temporal particularity.
515


5. Logofenomnica del evento originario

Quedan algunas consideraciones adicionales por hacer sobre el vnculo entre
hermenutica, filosofa y lengua. Pero antes cabe ir a la dificultad lingstica y filos-
fica ms acuciante que experiment Heidegger desde 1919 y que fue el primer motor
de todos sus esfuerzos hermenuticos, pues casi se podra arriesgar que si la factici-
dad de su propia habla hubiese sido la de un hispanohablante y digo esto con toda
la reserva experimental que cabe ante condicionales contrafcticos , Heidegger no
habra tenido que escrutar demasiado para hallar lo que tanto buscaba. Se trata de un
problema que evidencia, una vez ms, tanto nuestra dificultad para traducir como las
dificultades del alemn (y del ingls, entre otros) para decir algo que nosotros deci-
mos todos los das.
En su libro, Kisiel destaca desde un comienzo los experimentos lingsticos
de Heidegger en OHF. Y es oportuno recordar que all encuentra Kisiel nada menos
que la primera arremetida de Heidegger hacia una fenomenologa hermenutica. En
cuanto a lo que nos ocupa, dice:

515
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 500, donde adems se encontrar, sin embargo, una nueva referencia expl-
cita al aqu y ahora (here and now) del Da-sein.
408

De hecho, el semestre entero puede resumirse en trminos del movimiento evolutivo de
impersonales alemanes, de la primera parte neokantiana hasta la segunda parte
fenomenolgica, pasando por el experimento husserliano-laskiano de pensamiento del
hay [there it is]:
Primera parte: es gilt (29, 50), es soll (34), es wertet (46)
Experimento transitorio de pensamiento: es gibt (62)
Segunda parte: es weltet (73), es er-eignet sich (75)
516


Kisiel contina con consideraciones aclaratorias ejemplificando con es gilt
y es weltet, formas que l puede seguir en ingls con it values e it worlds res-
pectivamente, pero que ya no es posible traducir al castellano, pues la cuestin con-
siste precisamente en destacar que ese inextirpable es alemn, as como el It
ingls, tergiversan el sentido de pleno acto sin sujeto ni objeto que Heidegger deno-
min provisoriamente como Ur-etwas. Kisiel dice exactamente: It is a sheer
action, both subjectless and objectless. Y ms abajo agrega:

The German impersonal continues to play a central role in Heideggers terminology to
the very end of his career. Out of German neo-Kantianism, and more basically out of
ordinary German and its vast pool of impersonals, Heidegger has found his very first
and most perduring formally indicative grammatical form. Like Its raining! in
English, It points to a most singular, unique, and comprehensive Event happening
now. What is this mysterious It, no longer a substantifying It but a sheer Event, when it
is directed to the sheer fact of life, of being, of being here and now? How are we to talk
about It, even name It in its simple but comprehensive happening, find a language for It, such that we
are not constantly seduced by the substantifying tendency that the very term It itself brings with it?
Ontologically different from things, subjectless as well as objectless, how to return to
this obviously primary but mysterious something of life and sheer being which takes
place, happens to me, like a Big Bang or sudden onslaught of being (Es blitzt, it
flashes like lightning, already in 1914: FS 126)? () The original something is an
original motion, the facticity or our being is an event or happening, the facticity of Time
itself. And the most direct, indicative, way which Heidegger finds to simply name this It

516
KISIEL, op. cit., p. 23. Los nmeros entre parntesis remiten a pginas del texto del curso, Die Idee
der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en M. HEIDEGGER: Zur Bestimmung der Philo-
sophie, GA 56/57 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1987).
409

which happens to us, to point to its sheer action, to attempt to describe ist character
and basic tenor, is the German impersonal sentence.
517


Ntese ante todo que aqu vuelve a aparecer explcitamente aclarado el sen-
tido de ser como estar (lnea 7: the sheer fact of life, of being, of being here
and now?). Y yendo ahora a lo que nos importa, digamos que las dos primeras ora-
ciones todava son traducibles. Pero si en castellano no decimos Lo llueve ni Ello
llueve, sino simplemente Llueve o bien Est lloviendo, mientras que decir Lo
vale o Ello vale no equivalen al mero impersonal Vale, cmo traducir sobre
todo la pregunta subrayada? Es imposible hacer que en castellano se muestre en s
mismo un problema metafsico que no tiene, un problema del alemn, del ingls, y de
otras lenguas ms, como el francs (Il pleut). Nosotros no pensamos ni nombra-
mos ningn sujeto de la accin cabalmente impersonal. No necesitamos nada equiva-
lente al sujeto es o It para oraciones semejantes. La relevancia filosfica de esta
cuestin puede redondearse con lo que Kisiel llega a decir ms adelante: The ulti-
mate source of the deep hermeneutics of life is properly an irreductible It which
precedes and enables the I.
518
En castellano tenemos, por el contrario, un modo tan
impersonal de decir lo que Heidegger busca, que ni siquiera cuadra en la lista de con-
jugaciones segn persona y nmero: hay.
519

Si Heidegger desech el experimento transitorio con es gibt que para no-
sotros sera literalmente se da, como tambin decimos, aunque podemos igualmen-
te traducirlo por hay , fue porque le sugera, como explica Kisiel, un hacer frente
de algo como objeto (Gegenstand). Pero nuestro hay, del verbo haber, le habra
brindado adems al filsofo el sentido del tener o poseer que encontr primero en sus
lecturas de San Agustn y de Meister Eckhart (en referencia al ensimismamiento
mstico como un tenerse o haberse a s mismo plenamente, un apropiarse o vivir
propio posibilitante del ser), luego interpretando a Aristteles, al notar el sentido
originario de ou)si/a (tenencia, posesin), y que desemboca en Ser y tiempo con sus
trminos eigen (propio o autntico, referido especialmente al existir) y Vorhabe
(ordinariamente: pretensin, intento; pero tambin predisposicin. Gaos escribe te-

517
ibdem, p. 24-5. Subrayado mo de la pregunta central. Sobre esta cuestin del It vuelve Kisiel
muchas veces. Cfr. op. cit., pp. 28, 41, 42, 44, 54, 58, 65, passim.
518
ibdem, p. 58.
519
En este sentido, tampoco el there (it) is (/are) ingls ni el il y a francs o el simple ha italiano
son tan impersonales: is, a y ha responden a nmero y persona.
410

ner previo). Ya vimos antes una cita donde el sentido del ser que consiste en estar,
se entiende como un tenerse a s mismo. Tambin interpretando a Aristteles en 1924
llama la atencin Heidegger sobre la tenencia (Habe) del habla como determinacin
fundamental del hombre, a propsito de la conocida frase: zon lgon hjon a tal
punto que este carcter de tenencia se convierte en eje del curso.
520
Y en una nueva
exgesis de textos de Aristteles, en el semestre de 1925-6, interpreta el tener como
previo al ser, como tener que ser, vinculando el tener al ocuparse de algo, as como al
hbito y al hbitat.
521
Incluso en el trmino Ereignis, ya experimentado en 1919,
pero que recin para el segundo Heidegger se convierte explcitamente en su pala-
bra decisiva para nombrar el ser, destaca este pensador el componente eigen para
leer er-eignen como apropiacin o hacer propio, y decir que Ereignis es el rec-
proco pertenecerse de hombre y ser lo cual sigue connotando un poseer.
Pero la connotacin de un Haben (tener) que hay en nuestro hay y que
Heidegger acaso encuentra en su latino Habitus, pero no en es gibt, como tam-
poco en Sorge (preocupacin) ni en Besorgen (ocuparse de), nosotros volvemos
a encontrarla precisamente en estas ltimas equivalencias. Extendiendo nuestro expe-
rimento logofenomnico, veamos lo que se muestra en s mismo en preocupacin:
voz media de ocupacin: tanto ocupar como ser ocupado
ocupar: tomar posesin // habitar // dar que pensar
andar ocupado: atender lo propio (mantenindose despierto)
ocuparse de algo (/de alguien): habrselas con algo (/con alguien)
ocupar un lugar en el mundo: estar en el mundo
preocuparse: angustiarse // ocuparse de antemano
En definitiva, sin agotar todas estas connotaciones, pero recordando lo mos-
trado en antemano y mantenindonos en la suposicin de una cuidada elaboracin
ms o menos paralela a la que desarroll Heidegger, hasta podramos imitarlo en la
construccin de una expresin que haga patente lo que significa preocupacin y
que es imposible con Sorge: estar-ya-habitando-(el mundo)-habindo-se-ocupado-
de-ante-mano-(de lo mundano).
522

520
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 289-0.
521
ibdem, p. 404-5.
522
Por supuesto, aunque sea prxima a su sentido, esta construccin no es la traduccin de la de Hei-
degger, que textualmente dice: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich
begegnendem Seienden) (SZ, 41). Adems, la de Heidegger es intencionalmente ms formal, con
menor contenido (lasela sin lo explicitado entre parntesis). Tampoco reproducimos la equivalencia
411

En suma, hay motivos suficientes para sugerir siempre contrafcticamente
que un Heidegger hispanoparlante acaso habra acortado caminos (Wege) gracias al
estar y al hay como conjugacin absolutamente impersonal de haber. Tanto,
que tal vez habra que decir con Ortega y Gasset que si la pregunta es acerca de lo
que hay que a estas alturas obviamente no equivale al On what there is del ensa-
yo de Quine as titulado , ocurre que el ser no es pregunta sino que empieza siendo
ya respuesta.
523
Por supuesto, sera demasiado fantasear si todava nos preguntra-
mos cmo se las habra arreglado semejante Heidegger para resumir con esas dos
palabras, estar y hay, el sentido de Ereignis como evento. Adems, aunque no
nos faltara de dnde agarrarnos, sera un desatino treparse al juego alemn del verda-
dero Heidegger y replicarle diciendo que el castellano es una lengua menos metafsi-
ca que el alemn y precisamente por eso menos menesterosa a la vez de un pensar
meditativo o posmetafsico tal como l lo intenta y vive.
524

Hasta aqu llegamos con nuestro experimento, porque evidentemente Heideg-
ger fue quien fue y como fue slo en su germanidad, con toda su grandeza y su toda
su miseria. Pero es claro que este experimento, precisamente en su contrafacticidad
con respecto a Heidegger, es derivativa pero enteramente hermenutico para noso-
tros, pues si bien va orientado a expresar un pensamiento ajeno sin las limitaciones
estrictas de la traduccin de un texto, se sumerge, conforme a lo esencial de ese
mismo pensamiento, en la facticidad de nuestra propia logofenomnica.

6. Traducciones, tradiciones y el desafo de la hermenutica

Lo que ante todo resulta del experimento realizado es algo marginal pero que
lamentablemente no est de ms explicitar: si nuestras traducciones no pueden seguir
cada juego lingstico de Heidegger, no se debe obviamente a una pobreza del caste-
llano frente al alemn contra lo que l pretenda en general: la superioridad del
alemn y del griego sobre todas las otras lenguas. Por otra parte, aunque ms bien
como accidente menor que como fruto de una sistemtica logofenomnica, todo gran

externa indicada con als (como), pues preferimos una frase continua. De todas maneras, otra va-
riante castellana ms breve, siempre slo experimental, podra ser: haber-se-(con el mundo)-ya-
ocupado-de-ante-mano-(de lo mundano).
523
La idea de principio en Leibniz, Emec, Bs. As., 1958, p. 362 (nota).
524
Un lugar clsico de la enorme preocupacin de Heidegger por el carcter metafsico de las lenguas
occidentales, como dice all, son los dos prrafos finales de La constitucin onto-teo-lgica de la
metafsica, en Identidad y Diferencia (1957).
412

filsofo presenta algunas dificultades de traduccin, con mayor razn cuando no es el
primero de una tradicin de pensamiento y acuacin de conceptos filosficos en su
lengua. Mientras la tradicin que recibi Heidegger puede remontarse a Eckhart o a
Leibniz, la nuestra prcticamente la inaugur Ortega y Gasset, hace menos de un
siglo. Es nuestra circunstancia, pero no una circunstancia final, al menos mientras
sigamos haciendo filosofa o como se llamare. Y precisamente porque no se trata de
tradiciones cerradas unas a otras, pues de hecho stas (recordemos que tradicin
viene del latn tradere: transmitir, pasar a otro) se iniciaron siempre salvo la grie-
ga precisamente traduciendo (transportando) acuaciones de otra lengua (tal fue
tambin el caso de Cicern respecto del pensamiento griego), ocurre que traducir no
implica negar las propias posibilidades lingsticas, sino al contrario, aprovecharlas,
sobre todo cuando no se trata de traducir un texto determinado sino un vocabulario.
Por supuesto, una tradicin de pensamiento no se hace slo con vocabulario.
El problema de traducir textos de Heidegger consiste justamente en que l
cierra sistemticamente su tradicin: lengua y pensamiento se estrechan entre s a tal
punto, que su traduccin nos pone en el brete de no poder ser enteramente fieles a
ambos a la vez. El sentido (Sinn) de lo dicho llega a ser tanto su significado como su
sensorialidad.
525
Como traductor, y sin necesidad de buscar en la segunda poca de
Heidegger, ya el vocabulario y los juegos de OHF, el comentado texto de 1923 (so-
bre todo en los ltimos captulos), me inducen a una forzada literalidad; pero si me
hago eco del significado de su propuesta hermenutica, de su actitud esencialmente
logofenomnica, debera traducirlo desde mi propia facticidad lingstica acaso tan
libremente (no arbitrariamente) como lo hace el propio Heidegger cuando toma un
texto de Aristteles, San Agustn o Leibniz (los escritos por ste en latn o en
francs). El desafo de aproximar estos extremos manteniendo el equilibrio entre
ambos implica traducir filosofando, y a menos que nos limitemos a tomar el asunto
como la irrevocable clausura de una tradicin, acaso requiere de nuestra parte la ma-
duracin de un criterio filosfico de traduccin que sin embargo ya no puede ser hei-
deggeriano.
Como ejemplo que deja entrever los dos cuernos del dilema sealado, un bre-
ve prrafo de OHF:

525
Recurdese la famosa frase: El lenguaje es la casa del ser. Sobre este valor unificado de Sinn,
vase J acques DERRIDA, La mitologa blanca, en su Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez
Marn, Ctedra, Madrid, 1994.
413

Dieses im Verweisungszusammenhang hin-und-her-Gehen charakterisiert Sorgen als
Umgehen. Der Verweisungszusammenhang ist das eigentlich Umhafte. Bedeutsamkeit ist
ontologisch zu bestimmen als das daseiende Womit eines besorgenden Umgangs mit
ihm. Von diesem Um her ist die faktischrumliche Umwelt in ihrem So-da-sein
getragen.
526


Queda por ver una indefinible y peligrosa tensin que anida en esa apuesta
logofenomnica de la hermenutica de Heidegger. Porque es evidente que esta inver-
sin interna de la fenomenologa no slo acarrea dificultades de traduccin, sino ante
todo un movimiento contrario a la tradicional bsqueda filosfica de la universali-
dad. Una vez ms, no es casual que Heidegger se haya ido haciendo ms difcil de
traducir cuanto ms se alejaba de la filosofa. Como se sabe, lleg a decir que la filo-
sofa era cosa del pasado, que lo suyo era el otro pensar. Pero es oportuno recordar
que ya en 1923 haba confesado: sospecho que la hermenutica no es en absoluto
filosofa, sino algo bastante provisional que sin duda constituye un caso particular al
extremo: no se trata de despacharlo lo ms rpido posible, sino de resistirlo durante
lo ms que sea posible. Y pocas lneas despus, remataba: La hermenutica no es
ella misma filosofa.
527

Por supuesto, por entonces Heidegger intentaba lo que concibi como una re-
novada fundamentacin de la metafsica, precisamente gracias a la hermenutica,
pues consideraba que el filosofar slo poda fundarse, segn vimos, en una experien-
cia personal y total del torrente de la vida propia, aunque movindose exactamente
en el sentido contrario de quienes hablaban de la inefabilidad de esta experiencia. En
otras palabras, no era cuestin de que el filsofo quedara accidental ni derivadamente
involucrado en su quehacer, sino de empezar ya por este estar involucrado y mante-
nerse as. Ya Nietzsche sentenci que un filsofo que no vive lo que dice, no merece
la pena. Por su parte, Dilthey afirm: Los verdaderos metafsicos han vivido lo que
escribieron.
528
Sin duda, hay algo que cabe asentir plenamente de estas pretensio-
nes, pero queda la pregunta de si acaso esta actitud es ms propia del religioso o del
mstico que del filsofo, entendido ste como un aspirante a cientfico de las cosas
primeras. O bien, la cuestin de cmo es posible el filsofo.

526
OHF, p. 101.
527
ibdem, p. 20.
528
Introduccin a las ciencias del espritu, ed. cit., p. 512.
414

Ricur entiende que la tendencia hermenutica se encontraba ya implcita
como una derivacin inevitable y final del proyecto husserliano de una fundamenta-
cin absoluta en el sujeto como autofundacin radical en la que desemboca una his-
toria iniciada por Descartes, pues en su ejercicio efectivo, dice Ricur, la fenomeno-
loga se alejaba cada vez ms de su sueo:

La fenomenologa queda presa as en un movimiento infinito de cuestin intratable
en el que su proyecto de auto-fundacin radical se desvanece. Aun los ltimos trabajos
consagrados al mundo de la vida designan bajo este trmino un horizonte de inmediatez
para siempre fuera de alcance. El Lebenswelt jams es dado y siempre es presupuesto. Es
el paraso perdido de la fenomenologa. Es en este sentido que la fenomenologa
subvirti su propia idea directriz al ensayar realizarla. Esto es lo que hizo la trgica
grandeza de la obra de Husserl.
529


Sin embargo, hay que reconocer que as como ocurre con las ltimas obras de
Platn, en las que no es fcil determinar si fue su propio genio o el de su extraordina-
rio discpulo el que lo llev a ocuparse de las deficiencias de su teora de las ideas,
tampoco en este caso es fcil discriminar en qu medida se trata del camino de Hus-
serl por s mismo y no del desafo abierto por Heidegger. Es posible incluso que en-
tre filsofos de esta talla, en interaccin genuinamente filosfica (Amigo de
Platn, pero ms amigo de la verdad), el planteo mismo sea errneo. Pero no est de
ms recordar que en 1919 Heidegger le deca en una carta a su amigo E. Krebs, un
sacerdote catlico, que el sistema del catolicismo se le haba hecho inaceptable, pe-
ro no el cristianismo y la metafsica (sta sin embargo en un nuevo sentido).
530
Ex-
presiones semejantes se encuentran un ao despus en su breve Comentario crtico
a Psicologa de las cosmovisiones de Karl J aspers, del cual dio una copia tambin a
Husserl. Por otra parte, en 1923 Heidegger habla expresamente de hermenetica de
la facticidad. Ahora bien, es notable que en sus lecciones de 1923/4, Husserl exprese
que habra una problemtica que ya no puede interpretarse desde la fenomenologa
eidtica, pues tiene que ver con la irracionalidad del faktum trascendental, el que se
expresa en la constitucin del mundo fctico y de la vida fctica del espritu: por en-
de, metafsica en un nuevo sentido. Y agrega que esta problemtica tiene que ver

529
Du text a laction, Du Seuil, Paris, 1986, p. 27.
530
Cit. por KISIEL, op. cit., p. 15 passim.
415

con el faktum irracional de la racionalidad del mundo.
531
Es sabido adems que
por entonces Husserl declaraba que la fenomenologa eran slo l y Heidegger; como
tambin que, sin embargo, de su atenta relectura de Ser y tiempo hacia 1929 con-
cluy que eso no tena nada que ver con su programa. No est claro entonces en qu
medida por su propio itinerario y en qu medida por la incidencia de Heidegger, ocu-
rri que Husserl escribiera en 1935, a tres aos de su muerte: La filosofa como
ciencia, como ciencia seria, estricta, ms aun, como ciencia apodctica: el sueo ha
terminado.
532

El hecho es que la hermenutica fue desde un principio un camino hacia fuera
de la fenomenolgica en sentido husserliano clsico. Heidegger lo advirti, y todava
pretendi encaminarse hacia una ontologa como ciencia, tal como se puede apreciar
en el viraje trascendental del que no hay rastro alguno en OHF, pero impregna y tra-
ba la hermenutica intentada en Ser y tiempo (1927), e incluso casi la desplaza en
esos aos inmediatos. Heidegger se da entonces una respuesta trascendental a la
cuestin sobre la esencia del fundamento (1929), sin decir una palabra sobre la tem-
poralidad que es explcitamente dejada al margen.
533
Y en un texto paralelo nos
habla de la angustia, del encontrarse en la nada, como temple de arranque del filoso-
far. Como si hubiera ensayado un divorcio casi total de las tensiones hermenuticas
entre lo ntico y lo ontolgico, que haban alcanzado su mayor tirantez en 1928 (con
un acento fuertemente trascendental y decisionista a la vez), sin lograr resolverlas.
Hasta que esta creciente y enajenante esquizofrenia desemboc en 1933-4 en su ya
enteramente sofstico intento de la va abierta por el Fhrerprinzip o autoritarismo.
Cmo es posible que todava por esa poca haya escrito (y ante todo enseado) In-
troduccin a la metafsica (1935), uno de sus textos filosficos ms importantes,
donde se atreve como nunca antes a hablar del ser, a la vez que cierra filas sofstica-
mente con el movimiento? Habr que decir que la cuestin del ser y de su olvido
no es una cuestin filosfica? Acaso tendremos que aceptar que ya desde un co-

531
Husserliana VII, p. 188 (nota), 385 y 394. Cit. por R. RIZO-PATRN DE LERNER: ltimos funda-
mentos y filosofa primera en la fenomenologa trascendental de Edmund Husserl, en su compila-
cin El pensamiento de Husserl en la reflexin filosfica contempornea, Instituto Riva Agero de la
Pont. Univ. Catlica del Per, 1993, p. 70. Cabe advertir que si por mi parte refiero antes a esos textos
de Heidegger, la clara intencin de Rizo-Patrn es sin embargo demostrar que en Husserl se encuen-
tran antecedentes propios, no debidos a Heidegger, de la problemtica de la facticidad.
532
Cit. por R. Alvarez en su nota preliminar a Husserl: La filosofa como ciencia estricta, ed. cit., p. 6.
533
Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a. M., 1949
3
, p. 42, nota 60 (Cfr. trad. castellana,
De la esencia del fundamento, en Qu es metafsica y otros ensayos?, ed. cit.).
416

mienzo Heidegger vena practicando lo que Bourdieu califica de una retrica me-
dioencantadora, medioterrorista de lo fundamental y del preliminar?
534

Desde 1936 parece volver a despertar y acepta que no le queda ms remedio
que despedirse de la filosofa (de hecho ya se haba ido) y acentuar lo positivo que
aun pudiera permitirle una hermenutica destructiva mucho ms logofenomnica que
fenomenolgica. Se convenci de que el ser se oculta a s mismo (a la vez que se da),
y sin embargo, se erigi en intrprete o vocero (Hermenus) no ya de lo mentado por
otros,
535
sino del ser mismo. Propio en todo caso de un poeta, de quien hace hablar a
su lengua. Sin duda, lo imponderable del poeta es cmo hace para comunicar siem-
pre slo en su lengua , para hacer accesible a otros una experiencia nica, slo suya.
Cmo hace para hablar, por ejemplo, de su soledad, sin usar la palabra soledad ni
emparentadas. Dicho de otra manera, el poeta hace hablar a su experiencia infun-
diendo vida a las palabras, aunque a la vez nunca se sienta plenamente vivo en lo
dicho (Schiller: Cuando habla el alma, ay!, ya no es el alma la que habla). De
algn modo, esto es muy prximo a lo que Heidegger busc desde siempre: decir su
inefable experiencia de estar siendo. Es ste su legado para la tradicin filosfi-
ca? Cmo se explica que media filosofa del siglo XX se haya hecho eco del lega-
do de alguien que la dio por muerta, de alguien que como filsofo fue un excelente
poeta? Un hacedor, cabra decir. Curiosamente el mismo que al comenzar a andar
uno de sus primeros caminos advirti a sus alumnos: Philosophie ist eine Sache, mit
der man nicht spielt: La filosofa es un asunto con el que no se juega.
536

No se trata aqu de negar la esencia poitica del genuino filosofar, ni preten-
der que los poetas no tengan nada filosfico que decir, sino de la enorme distancia
que separa a Heidegger de Aristteles, Kant, Hegel (en quien habra que proseguir la
cuestin planteada), Husserl, o incluso Nietzsche, con respecto a la relacin entre
lengua y pensamiento. Qu implica, hasta donde es posible, transitar los caminos de
Heidegger? En qu medida se andan y en cul otra se desandan estos caminos al
anular, como pretende Derrida, la diferenciacin que aqul mantena entre poeta y
pensador? En otras palabras, por qu cuando el ltimo Heidegger reitera Denken =
Danken yo tengo que traducir Pensar =Dar gracias, en lugar de transmitir Pensar

534
Pierre BOURDIEU, La ontologa poltica de Martin Heidegger, trad. C. de La Mezsa, Paids, Barce-
lona, 1991, p. 71.
535
OHF, p. 9 (trad.: p. 6).
536
Cit. por KISIEL (p. 233); de apuntes inditos.
417

es pesar, o bien, hacindole juego al origen germano de la frase: Pensar es gratui-
to o es gracioso? Al fin y al cabo, Heidegger advirti que su hermenutica no
poda fundamentar sin que se le exigiera a su vez un fundamento. O ambas cosas, o
ninguna. Y el problema que esta hermenutica sigue planteando a la filosofa, sobre
todo en esta poca intelectualmente posfundacionalista pero fcticamente cada vez
ms fundamentalista, consiste en determinar si Heidegger opt, y en qu medida
opt, por la gratuidad del pensar, o si lo hizo impulsado, y tambin en qu medida,
por una situacin histrica irreversible.

418

FUENTES


1. FUENTES PRINCIPALES

Filsofos argentinos de primera relevancia, ordenadas por autor y ao de pri-
mera o nica edicin. Si hay diferencias con el ao de publicacin, o una edicin
posterior, se indica al final de la referencia. Se omiten artculos citados muy inciden-
talmente.

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