GLOSARIO DE TERMINOS DE SUBJETIVIDAD

ILUSTRACIN
Cristin Romn H.
I. Concepcin ilustrada del hombre y fundamentos del orden poltico.
La ilustracin puede definirse como un movimiento cultural, como un acontecimiento
espiritual total que posibilita tanto el desarrollo de una nueva sensibilidad, como la emergencia de
nuevas ideas en las distintas esferas del quehacer humano. Este movimiento cultural se desarrolla
principalmente en Europa en el perodo que comprende desde los ltimos decenios del siglo XVII a
los ltimos del siglo XVIII, lo cual, ha determinado su definicin en trminos ms corrientes como
el Siglo o poca de las Luces.
Ser en el seno de esta atmsfera sociocultural donde el pensamiento filosfico moderno
conquistar la certidumbre y conciencia de s mismo. Este pensar moderno tiene principalmente
como horizonte la extensin de la crtica y la gua de la razn a todos los campos de la experiencia
humana. Parafraseando al terico francs Michel Foucault (1925-1984), la ilustracin es una actitud
crtica, ms que una poca histrica (Foucault 2007: 86).
No obstante esta tarea fundamental de extensin de la crtica y la gua de la razn, se podra
concebir tambin, como una de las formas recurrentes de entender y practicar la filosofa, ms
precisamente aquella que ya encontr expresin en la edad clsica de la antigua Grecia, donde las
figuras de filsofos como Scrates, Platn y Aristteles, junto a la de otros atenienses ilustres, como
el historiador Tucdides (460 a. C 396? a. C) y el poltico Pericles son las ms representativas.
Ellos muestran en sus obras el espritu y el sentir, la axiologa de aquella poca, siendo en la
actualidad uno de los ms altos testimonios de cultura que nos ha legado la antigedad. (Tucdides
1987: 35-46). De este modo, no resulta extrao entonces or hablar a veces de una ilustracin griega
en el siglo V a. C., conocido como el siglo de Pericles o de la Democracia.
En la poca moderna, el movimiento de la ilustracin, agrup a pensadores pertenecientes tanto a la
nobleza como a la naciente e influyente burguesa. Aunque tuvo repercusin en toda Europa, su
carcter imperante se concibi principalmente en los salones franceses, donde se declamaba la
transformacin de las ideas, de las ciencias y las artes, transformacin que ser plasmada y
compilada en la Enciclopedia, obra colectiva ms importante de su poca y dirigida por Denis
Diderot (1713-1784) entre 1748 y 1765. Estas ideas, que varan segn los distintos autores, se
transformarn en el motor del nuevo clima cultural, propiciando con esto la materializacin de
teoras sobre el ser humano.
Si bien la ilustracin hace suya la fe cartesiana en la razn, tambin considerar ms
limitado el poder de sta. Las investigaciones guiadas por la razn se diferenciarn del racionalismo
del siglo XVII considerando por primera vez una base emprica, decisin tomada a partir de las
lecciones del empirismo ingls y sobre todo del filsofo ingls John Locke acerca de las
pretensiones cognoscitivas del hombre.
El objetivo general, ingenii limites definire, fijar los lmites del espritu, fue ya concebido
con entera claridad y resolucin por Ren Descartes. La misma cuestin la coloca Locke en el
umbral de su filosofa emprica, porque su empirismo contiene una tendencia conscientemente
crtica. (Cassirer 2008: 113).
El empirismo postular la idea de que el orden es inmanente al universo, pero no se le
descubre por principios abstractos, sino mediante la observacin y la experiencia. De este modo,
aportando con el fundamento de la moderna ciencia, el empirismo lleg a ser parte integrante y
decisiva de este espritu de la ilustracin.
Otra expresin caracterstica de la limitacin del poder de la razn la encontramos en la
doctrina de la cosa en s, o nomeno, doctrina compartida por Immanuel Kant (1724-1804). Esta
doctrina significa en trminos simples que los poderes cognoscitivos humanos, ya sean sensibles o
racionales, se extienden hasta donde se extiende el fenmeno, pero no ms all de ste. Es decir, se
puede entender como una doctrina para circunscribir los lmites del conocimiento humano.
Como seala Kant, se trata de llevar a la razn ante el tribunal de la razn. Esta crtica iluminista
capaz de cuestionarse a s misma encuentra como elemento nodal la libertad, libertad que va a
prescindir de la comunidad (excepto en Rousseau) dndole prioridad las libertades de cada
individuo en un esfuerzo de ir tomando distancia del poder poltico y en la asuncin de una
conciencia crtica:
Para esta ilustracin no se requiere ms que una cosa, libertad; y la ms inocente entre
todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso pblico de su razn ntegramente
el uso pblico de su razn le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo nico que puede traer
ilustracin a los hombres. (Kant 1987: 28)
Es este primer paso de limitacin de los poderes de la razn y de la libertad de hacer uso
pblico de la misma lo que permitir la extensin de la crtica racional a otros campos, siendo su
primer acto el de extender la indagacin crtica al mbito religioso y poltico, pero siempre en
calidad de letrado o entendido en la materia. Entiendo por uso pblico de la razn dice Kant
aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer ante el gran pblico del mundo de lectores. (Kant
1987: 28).
Esta palabra que aparece en cursivas ha dado lugar a diferencias en su interpretacin por
parte de los traductores que suelen verter la palabra alemana Gelehrte por docto o maestro como
en este ltimo caso, sin embargo ninguna de estas dos palabras parece ser muy afortunada para el
sentido de lo que, creemos, Kant quiere expresar. Ms apropiado tal vez sera hablar de letrado, es
decir una persona autnoma que hace uso de su voluntad conforme a una ley propia que es la de la
razn. La ilustracin como movimiento cultural, como motor del nuevo clima cultural de la poca
que se plasma en la Enciclopedia conlleva a un proceso de democratizacin cultural, por lo cual el
concepto de entendido se reduce ms bien a la idea de letrado o persona que tiene educacin.
Con respecto a la religin, esta problemtica se puede plantear como un asunto de
legitimidad poltica. Aun cuando la mayora de los enciclopedistas no adscriban al atesmo, casi
todos negaban el derecho divino; las ideas que patrocinaban y propugnaban una moralidad secular
en pro de la civilizacin fueron socavando la estructura de ley sobrenatural que daba sustento
al antiguo rgimen, En efecto, la ilustracin se presenta como un desafo y oposicin a los poderes
tradicionales cristalizados en la fe revelada, como a las formas de sojuzgamiento poltico y moral.
Es en este contexto donde emergen los pensadores que abordarn las problemticas de la
legitimidad del orden poltico desde el punto de vista de las libertades naturales de una comunidad
de individuos autnomos; es en este horizonte donde se sitan las ideas de separacin de los
poderes del Estado y las diversas vertientes del contrato social, como de las diferentes
interpretaciones de la democracia.
Conocido por el nombre de su ttulo nobiliario, C. L. de Secondat, Barn de Montesquieu
(16891755) fue un destacado representante de la Ilustracin francesa, precursor de las reflexiones
sociolgicas y polticas. En su obra El espritu de las leyes (1748), fundamentar la separacin de
los poderes del Estado moderno, sealando las formas de gobierno, la libertad y la divisin de los
poderes del estado moderno.
Hay tres especies de gobierno: el republicano, el monrquico y el desptico () el
gobierno republicano es aquel en que el pueblo, o una parte de l, tiene el poder soberano () el
gobierno monrquico es aquel en que uno solo gobierna, Pero con sujecin a leyes fijas y
preestablecidas; en el gobierno desptico, el poder tambin est en uno solo, pero sin la ley ni regla,
pues gobierna el soberano segn su voluntad y capricho. La libertad es el derecho de hacer lo que
las leyes permitan; y si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohben, no tendra ms
libertad, porque los dems tendran el mismo poder.
En cada estado hay tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de las
cosas que tiene que ver con el derecho de gentes, y el poder ejecutivo de las cosas que dependen del
derecho civil.(Montesquieu 1990: 32)
Estas reflexiones en torno al Derecho y las leyes en las relaciones existentes son
condiciones necesarias para la implementacin y consumacin de un gobierno justo; son estas las
bases de una propuesta de monarqua constitucional en oposicin al absolutismo.
Por su parte, Locke seala: Los hombres son libres, iguales e independientes por
naturaleza y ninguno de Ellos puede ser arrancado de esa situacin y sometido al poder poltico de
otros sin que medie su consentimiento. Esto se otorga mediante un convenio hecho con otros
hombres para juntarse e integrarse en una comunidad destinada a permitirse una vida cmoda,
segura y pacifica de unos con otros en el tranquilo disfrute de sus bienes propios. (Locke 1990:31)
Locke recoge la idea de estado de naturaleza, que no sera otra cosa que el estado en que
naturalmente se encuentran los hombres, es decir, de libertad e igualdad. Libertad para llevar a cabo
sus acciones y disponer de sus propiedades sin depender del arbitrio de otras personas, siendo los
limites de esta la Ley natural; igualdad que viene dada por la participacin de los individuos en la
misma especie, en donde se pueden aprovechar la mismas facultades y compartir las mismas
ventajas de la naturaleza, en donde toda autoridad y jurisdiccin son reciprocas.
Siguiendo la lnea contractualista J-J. Rousseau fundamentara la Democracia, Contrato
Social la y Voluntad General, Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la
fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos,
no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como antes; tal es el problema fundamental
cuya solucin da el contrato social cada uno pone en comn su persona y todo su poder bajo la
suprema direccin de la voluntad general; y recibimos en corporacin a cada miembro como parte
indivisible del todo (Rousseau 1990: 36)
El contrato se presenta aqu como el medio por el cual el individuo se integra a la
comunidad como ciudadano libre de acuerdo a su consentimiento, delegando su poder personal a
cambio de proteccin para sus derechos; adems el contrato fundamenta la creacin de un estado de
derecho que regula las relaciones entre los distintos seres humanos, con arreglo a la voluntad
general. Es decir, el contrato segn Rousseau sera un instrumento que estara en la base de la
legitimidad poltica.
Si bien hay ciertas coincidencias entre Hobbes y Rousseau en relacin a la idea de pacto,
como mecanismo de contencin del estado de guerra (Hobbes 2011; P Clastres 2001), es menester
sealar que estas reflexiones devienen en dos tradiciones diferentes como lo son la tradicin liberal
y la tradicin democrtica.
Otro autor destacado del perodo que reflexiona sobre los cimientos normativos de las
relaciones econmicas y las morales es Adam Smith (17231790). Su Teora de los Sentimientos
Morales sacar a la luz la importancia del sentimiento y de las pasiones en la conducta del hombre.
Para Smith la necesidad original del ser aprobados y alabados por los dems sera lo que
posibilitara la propensin natural a identificarnos con el otro, esto es posible de acuerdo al
concepto de simpata, nocin afectiva y sensible penetrada y modulada por un principio de orden, es
decir la razn. Cuando Smith dice que su sistema es sentimentalista porque a travs de la simpata
percibimos lo moralmente correcto o incorrecto, habra que aclarar que este sentimiento es un
sentimiento ya penetrado por la razn (Smith 1979: 22)
Efectivamente para Smith el capitalismo es ante todo una teora de los sentimientos morales
desarrollada desde la perspectiva de la Escuela escocesa del sentido comn.
Teniendo ciertas influencias de Smith, Kant en su famoso ensayo sobre la ilustracin define
a sta como a salida del hombre de su auto-culpable minora de edad, y plantea que esta
culpabilidad no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin para servirse de
l sin la ayuda de otro: La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La
incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua del otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor
para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu
propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin. (Kant 1987: 25)
Se puede interpretar esta cita de Kant, como una crtica a la carencia de autonoma de los
individuos que la culpabilidad del ser humano reside en la razn prctica, en la accin de
representar sus pensamientos en la esfera pblica, en la accin propiamente poltica.
Pues bien, desde este recorrido descriptivo acerca de la definicin de ilustracin se pueden
concluir las siguientes interpretaciones:
1. La ilustracin como crtica, como movimiento cultural, como un acontecimiento
espiritual que critica a los cimientos tradicionales de conocimiento.
2. Como delimitacin del espritu, es decir, como la delimitacin del conocimiento.
3. La ilustracin como epistemologa, es decir, el paso de la trascendencia del ser escolstico
a la trascendencia de la conciencia, es el propsito de fundamentar la filosofa como
epistemologa, como una teora del conocimiento humano.
4. La ilustracin como una visin poltica y moral, en donde la autorreflexin por parte de yo
moderno slo toma cuerpo en una realidad libre.
5. La ilustracin como el campo en donde los actores modernos reflexionan sobre sus
intereses, el momento constructivo de las ideas que se presentan como fundamentos y
cimientos normativos de la modernidad, del contrato social y del mercado.

II. Propedutica a la crtica de la ilustracin en Europa.
En el recorrido descriptivo hecho anteriormente la ilustracin se presenta como el
acontecimiento que fundamenta el mundo moderno europeo, no obstante este movimiento cultural,
tanto en su recorrido histrico, como en su despliegue espaciotemporal a otras latitudes del
globo, ha generado crticas a sus principios constituyentes y a su idea de proyecto socio-histrico, a
saber: la razn, la ciencia y la modernidad.
La primera crtica tiene lugar en el contexto europeo del siglo XX, especficamente con el
desarrollo explosivo de la tcnica, de los modelos polticos totalitarios y las consecuencias de las
guerras mundiales (Heidegger 2010; Adorno y Horkheimer 1998; Weber 1998).
Aqu la crtica se dirige a la deformacin de la razn, es decir, al cambio de la razn
sustancial de los fines y valores, a la razn de los medios, funcional e instrumental, en donde la
primera abdica de su potencial emancipador y la segunda se ve abocada a un proyecto de
dominacin. La razn se ve revela histricamente como principio universal de dominio y clculo
que pone a todo lo existente a disponibilidad de una voluntad ilimitada y sin sentido. La razn que
tena como fin al ser humano, deviene en instrumento de dominio total de la naturaleza,
incluyendo el hombre mismo.
Si bien este programa de dominacin se puede retrotraer hasta la prehistoria, es durante el
siglo XVIII que se desplegara, como sealamos anteriormente, con el movimiento cultural de la
Ilustracin. Es a partir de este siglo que se puede inscribir el proyecto de regulacin biopoltica de
los Estados europeos, donde la vida de los individuos pasa a inscribirse en el horizonte de lo
regulable estatalmente.
La administracin del mundo de la vida llega a un grado que son los propios seres humanos
y sus cuerpos, objetos de dominio, esto queda en evidencia en los fenmenos genocidas que
ocurrieron en los campos de concentracin durante la segunda guerra mundial (Arendt 2001;
Bauman 1997).
Otra perspectiva de cuestionamiento intracontexto europeo viene anclada a la estrategia de
investigacin llamada estructuralismo y se manifiesta como una crtica epistemolgica a ciertos
postulados del conocimiento de las ciencias humanas-sociales.
A partir de la perspectiva del influyente antroplogo francs Claude Lvi-Strauss (1908-
2009) se desarrollar una triple crtica de los supuestos del pensamiento occidental. Primero, una
crtica del lenguaje de las ciencias humano-sociales y, especficamente, a la oposicin naturaleza-
cultura. Segundo, un cuestionamiento crtica gira en torno a las formas de pensamiento filosfico de
la historia que guardan relacin con la perspectiva evolucionista. Tercero, una revisin de la manera
tradicional de pensar conceptos y operaciones como totalidad o estructura, lo que conduce, en la
obra de Jacques Derrida (1930-2004), a conectar la crtica etnolgica al eurocentrismo con una
transformacin ms profunda de la totalidad del pensamiento occidental, el que habra estado
dominado por lo que Martin Heidegger (1889-1976) llam metafsica de la presencia.
En relacin a la oposicin naturaleza-cultura, Lvi-Strauss seala que la naturaleza es
universal a los seres humanos y la cultura es una regla o norma que es relativa y particular. Esto se
muestra en su anlisis de la prohibicin del incesto. El incesto sera una norma universal, aunque el
contenido concreto de la prohibicin puede variar,habiendo sociedades ms rigurosas que otras. Es
decir, el contenido de la regla puede variar de grados, pero lo que no vara es que hay una regla. Por
lo mismo, el incesto pertenecera tanto a la naturaleza como a la cultura. Siendo tambin condicin
de posibilidad de la misma cultura, superando as la dicotoma y oposicin naturaleza-cultura, lo
que demostrara, segn el autor, el valor exclusivamente metodolgico de aquella oposicin.
Para el segundo, Levi-Strauss seala que al evolucionismo en antropologa le subyace una
filosofa de la historia que entiende el progreso humano como paso de un pensamiento no
reflexivo a un pensamiento reflexivo, del en s al para s. Este pensamiento o filosofa
subyacente separa a la naturaleza del hombre, exacerbando el humanismo, lo que conlleva
obligadamente a separar a ciertos hombres de otros, al hombre occidental adulto y civilizado, a esa
forma particular de humanidad frente a otras, en vez de realizar el esfuerzo de la etnologa de
reubicar esa forma particular de humanidad en una plataforma ms vasta de la humanidad total.
El error de esta concepcin, para Lvi-Strauss, es partir de la conciencia personal como
punto ms elaborado del pensamiento humano, y proyectar en las otras sociedades las formas
inferiores de conciencia, lo que conduce a ver en ellas sociedades inferiores (Keck 2005: 9).
Si, como sostiene Lvi-Strauss, la crtica del etnocentrismo es condicin de posibilidad de
la etnologa, el filsofo Jacques Derrida observa que sta surge cuando la cultura europea y
norteamericana ha sufrido un descentramiento sociohistrico que es contemporneo con la crisis de
la metafsica que ha dominado el pensamiento occidental.
[] puede considerarse, efectivamente, que la etnologa solo ha podido nacer como
ciencia, en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en que la
cultura europea y por consiguiente la historia de la metafsica y de sus conceptos, ha sido dislocada,
expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese
momento no es en primer lugar un momento del discurso filosfico o cientfico, es tambin un
momento poltico, econmico y tcnico. Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito
en el hecho de que la crtica del etnocentrismo, condicin de la etnologa, sea sistemticamente e
histricamente contempornea de la destruccin de la historia de la metafsica, ambas pertenecen a
una sola y misma poca (Derrida 1989: 387).
La metafsica de la presencia es aqu un conjunto de operaciones de pensamiento y
escritura expresadas en oposiciones conceptuales (cuerpo/alma, significado/significante,
sustancia/atributo, sensible/inteligeible, existencia/esencia, etc.), que permiten interpretar al mundo
como ordenado en torno a un centro, un significado ltimo, un ser que, de un modo u otro, esta
presente, disponible o accesible de manera directa al pensamiento, sin mediacin de la escritura.
La Europa moderna, ilustrada, ha justificado su supremaca colonial reclamando este acceso
privilegiado al significado ordenador a travs de la reflexividad de la conciencia. Esta relacin
inmediata de la conciencia consigo misma funda la ciencia, la filosofa y, como vimos, tambin la
diferencia respecto del otro no-occidental en trminos de la oposicin civiizacin/barbarie. Las
crticas de Levi-Strauss al progreso y a la oposicin naturaleza-cultura como supuestos ilustrados
de la antropologa ya sealan esta crisis de la metafsica.
La imposibilidad de pensar un significado central absoluto impide la reclamacin de la
Ilustracin europea de acceder al principio ordenador del mundo. Con la idea de centro, tambin
hace crisis el pensamiento de una totalidad clausurada o cerrada que asigna a casa cosa (o cultura)
un significado o sentido ltimo.

Bibliografa
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Cassirer, E. (2008) Filosofa de la ilustracin. Mxico D. F.: FCE. [1943]
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Weber, M. (1998). Economa y Sociedad: esbozo de sociologa comprensiva. Mxico D. F.: FCE.
[1922]


LIBERTAD

Marcos Aguirre
I. Libertad y mal
La filosofa griega entiende por libertad principalmente el estatuto jurdico-poltico de
quienes no son esclavos y son ciudadanos de pleno derecho. La dimensin subjetiva y moral de la
libertad asoma, en todo caso, en relacin con la idea de la inquietud de s mismo y con el
problema de la accin voluntaria: puesto que las pasiones pueden esclavizar a los hombres,
obligarlos a actuar contra su buen juicio,los hombres libres son quienes orientan su vida por la
razn y son capaces de dominar sus impulsos (vase Foucault, 2011: 89-95).
De acuerdo con la filsofa poltica alemana Hanna Arendt (1906-1975), la voluntad, en el
sentido de una facultad especficamente humana que hace posible que los seres humanos acten
libremente, fue recin descubierta por el cristianismo en relacin con el problema del mal: si los
hombres conocen los mandamientos, por qu hacen lo contrario? La dificultad, desde la
perspectiva de un cristiano, es que si Dios cre al hombre (que acta mal) no implica esto que Dios
ha creado el mal? No es Su culpa que seamos como somos? La explicacin (teolgica) de esta
paradoja es que Dios dot al hombre no slo de logos, no slo de la capacidad de entender y
conocer el mundo, sino, adems, de libre albedro (vase Arendt 1984: 251 y ss.; San Pablo 1972:
7:7 y ss.).

II. Libertad y error
La existencia de una facultad particular, distinta de la razn y distinta de la sensibilidad,
merced a la cual el hombre puede decidir hacer incluso lo que su inteligencia le recomienda no
hacer, juega un papel importante en la primera fundamentacin moderna del conocimiento. As, en
las Meditaciones Metafsicas(1641), Ren Descartes (1596-1650) apela a la existencia en nosotros
de la voluntado libertad de arbitrio para explicar cmo es posible que cometamos errores al juzgar
sobre la verdad o la falsedad de nuestras ideas. Erramos porque nuestro entendimiento es
defectuoso? No. Lo que sucede, segn Descartes, es que, adems de poseer la facultad de pensar y
de recordar, as como la de sentir, todas ciertamente limitadas (defectuosas), poseemos adems
esta facultad tan extraordinaria que ninguna otra cosa existe en m tan perfecta o tan grande
(Descartes s/f: 34). Es ms, en ella reconoce Descartes la verdadera grandeza e infinitud del espritu
humano: tanta voluntad, o libertad de arbitrio, existe en m, que no puedo aprehender la idea de
ninguna mayor; de modo que es ella la principal razn por la que creo ser en cierto modo la imagen
y la semejanza de Dios. Pero es ella, tambin, la responsable del error, no en virtud de su
perfeccin, sino de su conjuncin con el entendimiento:
De dnde nacen, pues, mis errores? Del hecho solamente de que, siendo ms amplia la voluntad
que el intelecto, no la retengo dentro de ciertos lmites, sino que la aplico aun a lo que no concibo,
y, siendo indiferente a ello, se desva fcilmente de lo verdadero y lo bueno; de esta manera me
equivoco y peco. (Descartes s/f: 35).

III. Libertad y naturaleza
Una de las cuestiones ms gravitantes en la discusin moderna de la libertad, es la manera
en la que se entiende la relacin entre libertad y naturaleza. Las opciones son aqu mltiples.
1) Cabe entender que el hombre es mximamente libre cuando no est restringido por las normas
sociales y, en general, por las obligaciones de la vida en sociedad. Desde Thomas Hobbes (1588-
1679) en adelante, la tradicin de la filosofa moderna a esta condicin hipottica del
hombre estado de naturaleza.
Para Hobbes, la libertad es un derecho de naturaleza, un derecho que precede a cualquier
forma de asociacin poltica, un derecho pre-poltico. La vida en sociedad, por el contrario,
restringe y al lmite suprime la libertad. Es la naturaleza la que dota al hombre del derecho a usar
su propio poder como quiera para la conservacin de su propia vida (Hobbes 1984: 139). Este
derecho le es, en cambio, arrebatado cuando, al abandonar el estado de naturaleza mediante el pacto
social, instituye el Estado.
De un modo similar, Rousseau piensa que el hombre es libre sobre todo antes de instituir
lazos sociales. De hecho, lo que distingue al hombre entre los animales no es tanto el
entendimiento, el que segn Rousseau comparte hasta cierto punto con los otros animales, sino su
cualidad de agente libre (Rousseau 1998: 246). Es esta cualidad lo que constituye la espiritualidad
de su alma y lo eleva por encima de la animalidad (Ibd.).
Donde ambos autores se separan es en la valoracin negativa o positiva de esta libertad que
para ambos es originaria. Para Hobbes, el derecho natural de los hombres a la libertad trae consigo
el temor y la desconfianza. Puesto que los hombres son tan iguales que ninguno puede reclamar
para s mismo un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar (Hobbes 1984: 133). Mientras
persiste ese derecho natural de cada uno a todas las cosas, nadie puede estar seguro de que otro no
lo va a someter o incluso matar para satisfacer libremente sus deseos. En efecto, de acuerdo con el
derecho natural a la libertad cada hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el
cuerpo de los dems (Hobbes 1984: 140).
Segn la concisa frmula de Hobbes, en el estado de naturaleza, en consecuencia, el
hombre es un lobo para el hombre homo homini lupus. La libertad, esta es la conclusin
hobbesiana, es algo a lo que tenemos que renunciar para evitar la guerra de todos contra
todos. Para Rousseau, en cambio, los hombres son naturalmente buenos. No vayamos a
concluir con Hobbes que, por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente
malvado (Rousseau 1998: 261). El hombre salvaje, cuando ha comido, est en paz con toda la
naturaleza y es el amigo de todos sus semejantes se dice en una nota a la edicin francesa, omitida
por la edicin castellana (Rousseau 1971: 173). En este estado, antes de la civilizacin, su alma,
que nada agita, se entrega al sentimiento nico de su existencia actual, sin ninguna idea del futuro,
por prximo que sea (Rousseau 1998: 249). Un estado miserable?
S que constantemente se nos repite que nada habra sido tan miserable como el hombre en
este estado () Ahora bien, me gustara que se me explicase cul puede ser el gnero de miseria de
un ser libre cuyo corazn est en paz y cuyo cuerpo es sano. Pregunto qu vida la civil o la natural
est ms sometida de transformarse en insoportable para quienes disfrutan de ella. (Rousseau
1998: 259).

2) Cabe entender, por el contrario, que el hombre solamente es libre en la medida que se sustrae a la
naturaleza, oponindose a ella y afirmndose exclusivamente en la razn. Este es el caso de la
filosofa moral de Immanuel Kant (1724-1804). En efecto, segn l, todo en la naturaleza ocurre en
conformidad con leyes causales, esto es, para cada hecho en la naturaleza existe una causa que
explica por qu ese hecho tena necesariamente que ocurrir.
Sin embargo, un concepto mnimo de libertad parece implicar que, precisamente no
actuamos necesariamente de una u otra manera, sino que siempre podramos haber actuado
diferentemente (Kant 1996: 241 ss.). De ah que la filosofa kantiana contemple una constante lucha
y tensin entre la razn y la naturaleza una idea que ms tarde compartir el psicoanlisis (Freud
1999). La naturaleza en nosotros (las inclinaciones, las pasiones, el deseo, que responden a una
lgica causal) nos empuja a actuar de cierta manera (placer, intereses contingentes) mientras que la
razn nos conmina a actuar moralmente aunque esto contrare nuestros deseos contingentes, y slo
entonces no obedecemos a una exigencia externa (heteronoma) sino a lo que nos dicta nuestra
propia razn (autonoma). Esta es la traduccin kantiana del principio poltico de Rousseau: el
impulso del simple apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad
(Rousseau 1998b: 44).
La concentracin exclusiva de Kant en el aspecto racional de la accin libre y en la
dicotoma heteronoma/autonoma, con la instauracin de una escisin constitutiva entre la
naturaleza y la razn que ella presupone, dio origen al romanticismo. Desde Schiller hasta
Nietzsche se impugn la idea de que la libertad implicaba el rechazo de la naturaleza.

IV. Libertad poltica

Hasta aqu hemos identificado implcitamente la libertad con la libertad del individuo. Lo
cierto es que, junto con el concepto de igualdad, el concepto de libertad ha tenido en la modernidad
un papel central en el debate poltico. Ni la cada del muro de Berln, ni las luchas contra el
colonialismo, ni la derrota de la dictadura en Chile conflictos paradigmticos de la poltica en el
siglo XX se dejan entender sin recurrir, de una manera o de otra, al anhelo de libertad de grandes
masas de hombres que, en muchos casos, estaban dispuestos a perder la vida pero no estaban
dispuestos a renunciar a una libertad que se les negaba. La primera gran revolucin poltica de la
modernidad, la Revolucin Francesa, tena como lema Libertad, igualdad, fraternidad.
El problema es cmo entender la libertad cuando ya no se refiere a la capacidad de un
hombre para hacer y ser lo que quiere, sino a una comunidad poltica. La dificultad se puede
presentar de la siguiente manera. Podemos entender la libertad poltica, en analoga con la libertad
individual, como el poder soberano de una comunidad para tomar decisiones (legislar) que son
vinculantes (obligatorias) para todos sus miembros. Pero las leyes de un estado tienen el carcter
de prohibiciones. No se limita con esto la libertad de quienes resultan as obligados a obedecer,
bajo amenaza de sancin, las leyes soberanamente promulgadas? No, si la decisin es tomada con el
asentimiento de todos los miembros de la comunidad en cuestin. Esto, empero, nunca es el caso. O
casi nunca. (Buen ejemplo de una excepcin al caso fue la nacionalizacin del cobre durante el
gobierno de Salvador Allende, que fue votada unnimemente por todos los miembros del
parlamento. La minora, en este caso, eran las empresas transnacionales afectadas, pero estas,
precisamente, no contaban como miembros de la comunidad poltica.) Se acepta entonces la regla
de mayora, pero esto significa que la mayora limita la libertad de la minora. No puede esto
convertirse en la tirana de las mayoras? No se equivocan las mayoras? Lo que se vuelve
problemtico, as, es la relacin del individuo libre (autnomo) con el poder (soberana) de la
comunidad poltica (estado) a la que pertenece.

V. Libertad negativa y libertad positiva.

Una manera de ordenar las discusiones sobre la libertad poltica, consiste en distinguir entre
tipos ideales de la libertad. Esta es la propuesta de Isaiah Berlin en un famoso ensayo que lleva
por ttulo Dos conceptos de libertad (Berlin 2000). Segn Berlin, los ms feroces desacuerdos
polticos de la modernidad tienen que ver con la adhesin a uno u otro de estos conceptos: la
libertad negativa y la libertad positiva. Brevemente, la libertad negativa es la ausencia de
interferencia que encuentra un individuo por parte de otros para hacer o ser de una cierta manera,
para realizar su vida del modo que le parece mejor a l (Berlin 2000: 220-231). En cambio, la
libertad positiva es la participacin activa de los miembros de una comunidad poltica en la
definicin y manejo de los asuntos comunes (Berlin 2000: 231-236). Ambos conceptos tienen sus
defensores y buenos argumentos detrs suyo. No pueden sintetizarse ambos conceptos en uno? No,
segn Berlin. Lo que est en juego es, nuevamente, el problema de las relaciones entre la
comunidad poltica y los miembros individuales de dicha comunidad. El concepto negativo de
libertad exige que la injerencia del poder poltico se restrinja al mnimo, es una interpretacin
individualista de la libertad. Para los defensores del concepto positivo de libertad, en cambio,
solamente soy libre en la medida en que participo activamente de ese poder poltico, por lo que la
ampliacin de la libertad parece exigir la ampliacin del poder, antes que su disminucin.



VI. Libertad, negatividad y terror

En la Fenomenologa del espritu (1807) y en la Filosofa del derecho (1830), G. W. F.
Hegel se refiere a una manera de entender la libertad que tiene dos salidas posibles:
la contemplacin o el Terror (Hegel 1993: 100s.). En ambos casos el punto de partida es el mismo
concepto: mi libertad reside en la posibilidad de sustraerme a cualquier necesidad, a cualquier
objetivo, a cualquier motivo. En este sentido, mi libertad es tan absoluta que no estoy obligado a
nada. Por supuesto que mi cuerpo, por ejemplo, me exige ciertos cuidados para conservar la vida,
como comer o beber. Pero yo puedo negarme a cumplir con estas exigencias y, llegado el caso,
puedo dejarme morir, puedo suicidarme. Nada es tan poderoso, ni en la naturaleza (los instintos) ni
en la sociedad (un tirano), que yo no pueda rechazarlo y dejarlo de lado, apartarlo de mi existencia
como algo externo, aunque sea al precio de abandonar yo mismo esa existencia ma.
La versin contemplativa as la llamaba Hegel de esta forma extrema de libertad
negativa consiste en el goce de la pura interioridad de la autoconciencia, sin comprometerse con
ninguna posibilidad particular, con ningn ser o hacer, con ningn objeto, a fin de conservarse
incontaminado de cualquier determinacin. En esta relacin consigo misma, la autoconciencia es
pura infinitud. Ejemplos de esta experiencia son el estoicismo, el alma bella, el brahmn.
La versin activa de este concepto de libertad, en cambio, consiste en la lucha activa contra
cualquier estructura social, sea la que sea, experimentada como limitacin por la conciencia que
adopta para s misma este concepto. Aunque los defensores de este punto de vista pretenden
perseguir un objetivo positivo, dice Hegel, en realidad no aceptarn ningn orden social porque ste
siempre implicar lmites a la libertad absoluta. Por ello es que, segn Hegel, esta versin de la
libertad negativa desemboca en el Terror, ya que quien la adopta para s mismo luchar para
aniquilar a todo aquel sospechoso de defender un orden social cualquiera.
Ejemplos de esto los ve Hegel en el fanatismo religioso o poltico (Hegel 1993: 102). Pese a
los tonos lgubres con los que la Filosofa del derecho anuncia los rasgos de este concepto de
libertad, Hegel le reconoce a esta concepcin de la misma un mrito no menor. A su manera, la
conciencia que adopta el sentido absoluto de la libertad y es capaz de arriesgar la vida para
reafirmar el valor de esta intuicin, ha descubierto la esencia de la existencia humana: que ella es
pura libertad y no est amarrada a nada, ni siquiera a la vida. Por ms inviable que sea esta actitud,
que llevada al lmite se transforma en la lucha a muerte por el reconocimiento, Hegel piensa que
quien no est dispuesto a arriesgar la vida por su libertad, puede ser reconocido
como persona jurdica, pero no ha alcanzado la verdad de este ser reconocido (Hegel 1981: 116).

VII. Bibliografa
Arendt, H. (1984) La vida del espritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofa y la
poltica. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
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Edicin electrnica: http://www.philosophia.cl.
Foucault, M. (2011) Hermenutica del sujeto. Mxico D. F.: FCE.
Freud, S. (1999) El malestar en la cultura. Madrid: Biblioteca Nueva.
Hegel, G. W. F. (1981) Fenomenologa del espritu. Mxico D. F.: FCE.
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Hobbes, Th. (1984) Leviatn. Madrid: Sarpe.
Kant, I. (1996) Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Barcelona, Ariel.
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en Discours sur les sciences et les arts. Discours sur lorigine et les fondements de linegalit parmi
les hommes. Paris: Garnier-Flammarion.
(1998a) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en Del
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-(1998b) Del contrato social. Madrid: Alianza.
San Pablo (1972) Carta a los romanos, en La biblia. Madrid, Ed. Paulinas y Ed. Verbo Divino.



MODERNIDAD
Jos Fernando Garca

I. Trnsito a la modernidad: nominalismo, ciencia moderna y capitalismo.

La poca moderna surge en Occidente a partir de una serie de acontecimientos ocurridos en
distintos mbitos entre los siglos XV y XVIII, incluyendo la invencin de la imprenta (1450), el
descubrimiento de Amrica (1492), la reforma protestante (iniciada en 1520), el surgimiento de la
ciencia fsico-matemtica (a partir de 1604), la filosofa de la subjetividad, (a partir de 1630), y la
Revolucin Francesa (a partir de 1789).
En el dominio de las ideas hay un importante antecedente de la modernidad. Se trata de la
aparicin de una corriente de pensamiento medieval llamada nominalismo que hizo posible el
desarrollo de un rasgo central de la modernidad, segn veremos. El nominalismo es, bsicamente,
cierta interpretacin del significado de los trminos universales (o sustantivos comunes: mesa,
elefante, abeto, justicia, etc.) que sostiene que existen solamente entidades singulares (esta mesa,
este elefante, este abeto, esta accin, etc.) y que los trminos universales son voces vacas, meros
nombres usados indistintamente para referirse entidades singulares.
Para calibrar la importancia del nominalismo hay que tener en cuenta que un supuesto
metafsico fundamental de la filosofa griega antigua todava est vigente hasta ese momento: la
realidad incluye cualidades o formas universales que existen por s mismas. Estos universales son
inmateriales e inmutables, constituyendo propiamente la esencia de las cosas singulares, por
oposicin a su mera apariencia sensible. De acuerdo a Platn (427-347 a. C.), estas formas
universales son captadas o conocidas por el pensamiento, aunque su discpulo ms importante,
Aristteles (384 322 a. C), consideraba que era necesario disponer de una imagen sensible para
poder abstraer la forma. El pensamiento antiguo asuma tambin las formas universales conforman
un orden jerrquico. La expresin usada para referirse a este orden es cosmos. Luego, la razn se
entiende en la antigedad como correspondencia con el orden de lo real y ser racional como ponerse
en armona con el cosmos.
La discusin del nominalismo surge a partir del siglo XII por razones teolgicas, dado que
entender la razn como un orden necesario de la realidad significara una suerte de limitacin de la
voluntad divina en el acto de creacin del mundo. Hay que recordar que la religin judeocristiana
introdujo en Occidente la idea de un Dios nico que crea el mundo de la nada. Ms all de estos
problemas teolgicos, el triunfo del nominalismo, despus de largos debates, habra de ser un
acontecimiento determinante en el surgimiento de la modernidad. Su significado mayor radica en
que hace posible la libertad en un sentido desconocido hasta entonces. El hombre moderno ya no
est atado a una razn csmica, que todo orden tendra que replicar. Esa nueva libertad se
manifiesta, por ejemplo, en las obras de teatro del ingls William Shakespeare (1564-1616) como,
por ejemplo, Romeo y Julieta, Hamlet o Ricardo III, donde la accin es producto no ya de fuerzas
substanciales que actan en los gneros, sino de caracteres individuales (Dilthey 1963).
La experiencia individual del mundo y su singularidad pasa progresivamente a ganar
protagonismo, incluso desarticulando la firmeza de la realidad mundana misma: como en el teatro
de Caldern de la Barca o las novelas de Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha y El
Licenciado Vidriera. En la modernidad se desarrollan y proliferan gneros y estilos literarios que
expresan estareconcentracin del individuo sobre su experiencia ntima y su peculiar mirada sobre
el mundo: diarios, cartas, ensayos, opiniones y confesiones. Finalmente, la propia belleza se
comprende modernamente a partir de la experiencia individual del mundo y de la obra de arte, es
decir, como esttica.
El nominalismo es tambin una condicin sin la cual no habra sido posible la ciencia
moderna. Bajo el supuesto de unas formas esenciales que estn en la realidad no sera posible la
ciencia moderna como un tipo de conocimiento que combina la manipulacin experimental y la
representacin matemtica de los fenmenos. Una de las caractersticas de esta nueva ciencia,
fundada por el italiano Galileo Galileo (1564-1642), es limitarse a investigar cmo los fenmenos
se relacionan entre s de acuerdo a ciertas leyes constantes, argumentando la imposibilidad de
pretender conocimiento de las formas esenciales (Galileo 2003). Hacia finales del medioevo
europeo, la filosofa escolstica no slo haba supuesto que el conocimiento racional de las
formas implicaba la interpretacin dialogante de los textos filosficos tradicionales, sino que
condicionaba dicha actividad a su ajuste con verdades dogmticas reveladas en las Escrituras y en
los documentos de los Padres de la Iglesia (Galileo 1988). La ciencia moderna pone al
conocimiento racional de la naturaleza en una esfera autnoma, liberndolo de su acreditacin en la
autoridad de los filsofos del pasado y las Sagradas Escrituras.
Podra decirse entonces que el nominalismo y la ciencia moderna son parte de la
conformacin de la poca moderna porque significaron ampliar la libertad humana. De este modo,
podemos incluir en la misma lista de acontecimientos: la inscripcin y consiguiente difusin de la
palabra mediante la imprenta de tipos mviles, la emancipacin de la autoridad religiosa y la
personalizacin de la relacin con lo Sagrado que postula la reforma, el desarrollo creciente del
control tcnico de la naturaleza, el cambio de la fuente de la soberana y del poder poltico desde el
monarca hacia el pueblo y la instauracin de la razn como tribunal de toda pretensin de validez.
Estos acontecimientos, por cierto en distintas formas y temporalidades diferentes, concurrieron a la
disolucin de las sociedades tradicionales, organizadas sobre la base de relaciones de dependencia
personal y la naturalizacin de las desigualdades sociales. En consonancia con una jerarqua
inmutable de formas universales, la sociedad tambin se comprenda hasta ese momento segn el
modelo de un cosmos eterno en que cada individuo tiene asignada de antemano su posicin propia.
Cada quien debe realizar lo mejor posible aquello que le corresponde en virtud de su
naturaleza: as, por ejemplo, las mujeres deben estar a cargo de las tareas domsticas y los hombres
tienen legtima autoridad para mandar sobre ellas en el matrimonio. Lo contrario se interpreta como
degeneracin o decadencia respecto del orden debido de las cosas. Contribuyeron tambin a
debilitar esta concepcin de las relaciones humanas el incremento del comercio y del intercambio
general que ste hace posible y la centralizacin del poder poltico a favor de las monarquas en su
lucha con el feudalismo. Esto, a su vez, reafirm algunos de los procesos antes sealados (la
reforma protestante, por ejemplo).
A mediados del siglo XVII, en algunos pases de Europa Inglaterra, al menos, ya se
encuentra avanzado el establecimiento de relaciones capitalistas de produccin (Dobb 1971). Estas
se caracterizan porque una masa de poblacin, como resultado de la centralizacin de la propiedad
agraria, ha quedado despojada de las condiciones laborales y tiene que vender su fuerza de trabajo
por un salario para subsistir. Esta condicin se corresponde con una liberacin de la fuerza de
trabajo humana que hace de la modernidad una poca de productividad material y capacidad de
transformacin inditas en la historia. As mismo se libera al individuo respecto de su anclaje en un
modo de vida fijado por la tradicin, abriendo el derecho (formal) de construir su propia forma de
vida en base a sus elecciones y su voluntad. Dicho desarrollo fue acompaado por la progresiva
incorporacin de prcticas administrativas, militares, fabriles, de tipo instrumental, que suponen el
desarrollo de capacidades de autocontrol.
En el mbito de la filosofa el concepto de sujeto introducido por el matemtico y filsofo
francs Ren Descartes (1596-1650) expresa la comprensin del hacer humano compatible con esas
transformaciones, a partir de la apertura posibilitada por el nominalismo. La subjetividad pasa a ser
el paradigma de la filosofa moderna. Dicho paradigma introduce una distincin entre un espacio
humano interno y una realidad externa, desconocida hasta entonces, y supone la capacidad de
desvincularse del mundo.
El mundo queda puesto como objeto (del latn, lo que est arrojado, iectus, delante, ob),
como algo que existe delante del sujeto. Esto crea un nuevo problema para el conocimiento, cmo
saber si las ideas que tiene el sujeto re-presentan aquello que est presente como objeto. Gran parte
de la filosofa moderna trata de resolver ese problema de all que est centrada en la
epistemologa buscando un criterio que pueda ser seal de un conocimiento fundado en la certeza.

II. Razn moderna y despliegue de la modernidad.

La retirada del mundo que supone la subjetividad introduce un nuevo concepto de razn.
No habiendo una razn intrnseca a la realidad, aquella queda como un conjunto de procedimientos
que le permiten al sujeto auto-dirigirse para seguir los medios orientados a la obtencin de fines
diversos. El concepto de mtodo expresa bien el carcter que adquiere la razn en la modernidad.
Este consiste en reglas para la direccin del espritu y Descartes lo define como aquellos
preceptos que ha de seguir quin no quiera tomar lo falso por verdadero. Derivan de la regla
fundamental que es controlar la voluntad por el entendimiento, de manera de no aceptar nunca
juicios sin tener ideas claras y distintas (Descartes 1980). La razn que, en el mundo antiguo supone
la observacin de las revoluciones de la inteligencia en el cielo para aplicarlas a nuestro
entendimiento y guiar nuestras acciones de acuerdo a lo imperturbable (Platn s/f), se convierte con
Descartes en capacidad de control de la voluntad y las pasiones por el entendimiento, interpretadas
ambas como facultades del alma.
Poco despus, el filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679) lo expresa ms
directamente: la razn es clculo, adicin y substraccin aade de las consecuencias de nombres
generales convenidos para caracterizar y significar nuestros pensamientos. Pero se puede encontrar
tambin en Hobbes el germen de la otra cara de la modernidad, la libertad subjetiva. Por cierto, en
l predomina el aspecto calculador de la razn moderna en su concepcin de un estado absoluto,
hasta tal punto que es el soberano quin decide si un hecho es milagro o no (Hobbes 1980: 369). No
obstante, esto se refiere a las palabras y a las acciones pero no a la interioridad del sujeto, donde
ste es soberano. Ese germen de libertad subjetiva se encuentra ya desarrollado como derecho
natural al culto exterior en Spinoza, quin sostiene que el propsito del Estado es la libertad.
La Ilustracin, cuyos principios y lmites expone con profundidad el filsofo alemn
Immanuel Kant (1724-1804), exige la libertad de hacer uso pblico de la propia razn en cualquier
dominio; toda pretensin de legitimidad tiene que poder sostenerse en ella (Kant 1979). Con el
ejercicio de la razn la humanidad entrara en su mayora de edad; ni la autoridad, ni el prejuicio ni
la tradicin pueden ser ya fuente de legitimidad alguna.
Las comunidades tradicionales las cuales, como vimos, reconocen una jerarqua csmica
de acuerdo a la cual se desenvuelve toda actividad humana, valoran sobre todo las tradiciones que
son expresin de ese orden y estn orientadas, por tanto, hacia el pasado, tendiendo a ver el presente
como cada. La poca moderna, al contrario, valora sobre todo la novedad (moderno significa
justamente eso, nuevo) y est orientada hacia el futuro donde ubica el lugar de perfeccin (utopa)
donde el progreso o la revolucin social podran conducirla.
Esa orientacin al futuro responde, en parte al menos, a una suerte de prdida que la
modernidad, desde muy temprano, comienza a sentir, un cierto malestar que asoma ya
contemporneamente en la Ilustracin y es el germen del movimiento cultural llamado
Romanticismo. Este cuyo antecedente es la obra del pensador alemn Johann Gottfried Herder
(1744-1803), antiguo discpulo de Kant, y del movimiento literario llamado Sturm und
Drang (Tormenta e Impulso), valora frente a la razn el sentimiento, frente al individualismo, la
comunidad, frente a lo nuevo, las tradiciones, y frente a lo urbano, la cercana a la naturaleza.
En general, ms all del romanticismo, que es una expresin moderna su valor fundamental es la
libertad frente a todo modelo, el malestar con la modernidad se expresa, por una parte, en las
tendencias anti-modernas que la han acompaado desde el comienzo de su desarrollo. La
desvinculacin del cosmos y la libertad que hizo posible es vivida como prdida desencanto es
la expresin del socilogo Max Weber (1864-1920), como ausencia de sentido y nostalgia de la
comunidad y de las jerarquas tradicionales. Al contrario, las tendencias revolucionarias donde no
faltan elementos romnticos buscan realizar las promesas de la modernidad en una futura
comunidad de hombres libres.
Con el alemn G. W. F. Hegel (1770-1831) la filosofa moderna y, segn algunos, la
filosofa misma llega a su culminacin. Su obra es el intento de una gran sntesis no solamente de
la Ilustracin y Romanticismo sino de integrar el pensamiento antiguo y moderno, pensar la razn
como substancia (lo universal, Dios) y sujeto, pensar la substancia como el movimiento de ponerse
a travs de la mediacin consigo. Puede decirse que con Hegel la modernidad toma conciencia de s
misma, asumiendo la tensin existente entre los dos principios antes sealados: por una parte, la
racionalidad instrumental, que se expresa en la sociedad civil donde los individuos se relacionan
entre s como medios para la obtencin de fines, y por otra,el principio de la libertad como
autoconciencia y derecho, que exige lo que Hegel llama la totalidad tica, representada por el
Estado (Hegel ).
La revolucin en las colonias britnicas en Amrica (1781) y la Revolucin Francesa
(1789), ocurridas casi simultneamente, ponen a la soberana popular, a la democracia y a la
divisin de poderes estatales, como formas de legitimidad poltica en las sociedades modernas. Un
antecedente haba sido la Revolucin Inglesa, producto de una seguidilla de guerras civiles entre el
poder real y parlamentario, que dieron como resultado la instauracin de una monarqua
constitucional en 1688. Estas revoluciones pueden ser vistas como resultado de la difusin de las
ideas de la Ilustracin, en particular a travs de la obra de Rousseau, y del aceleramiento de la
disolucin de los tradicionales vnculos de dependencia personal (en el caso de Estados Unidos
inexistentes).
Desde mediados del siglo XVIII y hasta comienzos del siglo XIX comienza a producirse,
primero en Inglaterra y despus en el resto de Europa, el progresivo reemplazo del trabajo manual-
artesanal por la produccin en serie hecha posible por la introduccin de la maquinaria, con el
aumento consiguiente de la productividad, la llamada Revolucin Industrial. Dicho aumento
signific un gran desarrollo de las relaciones capitalistas de produccin, esto es, la incorporacin de
un cada vez mayor nmero de trabajadores asalariados. Ya en los primeros decenios del siglo XIX
se hizo evidente que esa masa de asalariados comparta condiciones de vida similares y haba
comenzado a desarrollar proyectos de libertad el llamado socialismo utpico y a darse algunas
formas de organizacin (Thompson 1989). La Revolucin de 1848 habra ms bien que hablar de
revoluciones es la primera manifestacin autnoma del movimiento obrero y ese mismo ao
aparece El Manifiesto del Partido Comunista de los economistas y filsofos alemanes Karl Marx
(1813-1883) y Federico Engels (1820-1895), que consolidar la consciencia de s mismo de dicho
movimiento.
Otra consecuencia de la Revolucin Industrial es que puso de manifiesto el surgimiento de
lo que hoy llamamos economa, esto es, de un orden que es el resultado del intercambio entre los
individuos pero cuyos consecuencias estos no controlan, pasando a constituir una realidad
relativamente independiente de la poltica. Corresponde a la Economa Poltica Clsica haber
desarrollado esa nocin, producto de una mano invisible, segn la expresin de Smith, y que
constituye una segunda naturaleza, segn Hegel, expresin posteriormente retomada por Marx.
Como contrapartida, surge a partir del siglo XVIII e ntimamente relacionada con la Ilustracin otra
creacin moderna: la esfera pblica, un mbito de relaciones independiente tanto del estado como
del mercado, en el cual se produce un intercambio de opiniones a travs de medios escritos,
peridicos u otros (panfletos, por ejemplo), representaciones teatrales, salas de concierto y
expresiones artsticas de otro tipo, as como relaciones cara a cara en clubs y espacios similares.
Corresponde a un espacio de libertad donde los sujetos se relacionan como iguales, si bien los
iguales no son todos los miembros de una sociedad, como fue el caso de las mujeres hasta tiempo
reciente. No obstante estas limitaciones y otras que fcilmente podran sealarse, la esfera pblica
ha llegado a ser parte constitutiva de las sociedades modernas, el lugar de formacin de una opinin
que no es la opinin de cada cual tomado aisladamente, sino un sentido comn, no meramente
convergente. Ello ha permitido que desde el Siglo XVIII en adelante las demandas de igualdad se
hayan ido intensificando, teniendo eco en mbitos cada vez mayores.

III. Crisis de la modernidad.

A partir del inicio del siglo XX comienza a producirse, desde tradiciones de pensamiento y
disciplinas diversas, una crtica a los dos conceptos que hasta ese momento haban presidido el
pensamiento moderno, las ideas de sujeto y de raznque como hemos visto estn estrechamente
ligadas. Como resultado, en todos los dominios del pensamiento se produce un cambio de
paradigma desde el terreno de la subjetividad al terreno del lenguaje, el llamado giro lingstico,
que comienza a manifestarse, ms o menos, a partir de la mitad del siglo XX. Si bien este
paradigma surge como crtica al paradigma de la subjetividad, va ms all, sin embargo,
distancindose en algunos aspectos al menos de toda la tradicin del pensamiento occidental.
Un antecedente fundamental de esa crtica es la obra de Nietzsche y su rechazo a todos los
conceptos, instituciones y tradiciones de la modernidad, como razn, sujeto, conciencia objetividad,
ciencia, conocimiento, democracia, liberalismo, socialismo, cristianismo. Para Nietzsche, los
conceptos no son ms que un conjunto de metforas que tras largo uso quedan fijadas en el uso de
una comunidad: una ilusin que ha olvidado que es ilusin. De este modo, la verdad no es ms que
la reafirmacin del compromiso de los participantes de la comunidad con un conjunto de metforas
preferidas (Nietzsche 1998).
El giro lingstico implica tomar el punto de vista de la finitud humana; el hombre se
encuentra en el lenguaje, ste no es un instrumento que l pueda controlar, y ese lenguaje media sus
relaciones con el mundo (Gadamer 1991). No es posible ya sostener el conocimiento como
representacin de un objeto, ya que eso implicara poder comparar nuestro lenguaje con dicho
objeto (Rorty 1991). Del mismo modo, la nocin de fundamento queda en cuestin dada la
imposibilidad de fijar el significado y, por tanto, los acuerdos lingsticos en los cuales se expresa el
conocimiento. Esto, a su vez, tiene consecuencias respecto a la nocin de verdad, que no puede ser
ya entendida como correspondencia con la realidad. El concepto de mtodo, tan caro a la filosofa
moderna sufre tambin una profunda resignificacin, no cabe ms concebir sus reglas como
operando en el vaco, requieren de una interpretacin, como toda realidad lingstica.
La perspectiva lingstica hace ver el prejuicio terico tanto del paradigma antiguo como
del moderno. El lenguaje es un saber-hacer prctico, los hablantes llevan a cabo sus actos de habla
sin saber tericamente qu estn haciendo, sin poder explicitar qu reglas estn aplicando y, sin
embargo, saben hacerlo (Wittgenstein 2010). El entendimiento lingstico se realiza teniendo un
trasfondo de capacidades, disposiciones, saberes que los hablantes no conocen tericamente, pero
que implcitamente les permiten entenderse. La teora no es, pues, un primer comercio con el
mundo, hay unas prcticas que lo preceden, a partir de las cuales la propia teora es posible. Lo que
nos sale al encuentro en el mundo no es meramente lo presente sino tambin la ausencia que
sostiene esa presencia (Heidegger 2005).
Las implicaciones de este cambio de paradigma son enormes y no es el objetivo de estas
pginas desarrollarlas. Baste decir que ese contexto explica la distancia de la modernidad consigo
misma, hasta tal punto que surge la pregunta de si nuestra contemporaneidad es o no moderna. Pero
tambin la distancia que nuestro presente comienza a sentir con todo el pensamiento occidental,
metafsico o logocntrico, como quiera que se lo denomine.

Bibliografa
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Editorial Charcas. [1628]
Dobb, Maurice. (1971). Estudios sobre el Desarrollo del Capitalismo. Buenos Aires: Siglo XXI.
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Dilthey, W. (1963). Literatura y Fantasa, en E. Imaz (ed.), Obras de Dilthey, vol. 9. Mxico D.
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Gadamer, H-G. (1991) Verdad y Mtodo. Salamanca: Sgueme. [1960]
Galilei, G. (1988). Cartas Copernicanas. Santiago de Chile: Ercilla. [1615]
- (2003). Dilogo sobre Dos Nuevas Ciencias. Buenos Aires: Losada. [1638]
Hegel, G. W. F. (1993). Fundamentos de la Filosofa del Derecho. Madrid: Ensayo. [1820]
Heidegger, M. (2005) Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Universitaria. [1927]
Hobbes, Th. (1980). Leviatn. O la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil.
Mxico D. F.: FCE. [1651]
Kant, I. (1979). Qu es Ilustracin?. Mxico: FCE. [1784]
Nietzsche, F. (1998). Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral. Madrid: Tcnos. [1873]
Platn (s/f), Timeo o de la naturaleza. Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS),
s/f. www.philosophia.cl (edicin electrnica).
Rorty, R. (1991) Contingencia, Irona y Solidaridad. Barcelona: Paids. [1989]
Thompson, E. P. (1989). La Formacin de la Clase Obrera en Inglaterra. Barcelona: Crtica.
[1963]
Wittgenstein, L. (2010) Investigaciones Filosficas. Barcelona: Crtica. [1953]


NATURALEZA
Martn Figueroa R.

Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por
completo, a ella y a los hombres.
M. Horkheimer y Th. Adorno

I. El estado de naturaleza en Hobbes y Rousseau.

El concepto de naturaleza atraviesa la historia de la filosofa por completo. Sin embargo,
nos detendremos exclusivamente en un pequeo nmero de autores que, en la modernidad o a partir
de ella, ha puesto el acento en una distincin entre naturaleza y cultura o entre estado de
naturaleza y sociedad civil. Esta ha sido la lnea seguida por esa corriente del pensamiento
poltico moderno llamadacontractualismo, cuyo rasgo ms caracterstico es el de situar el origen y
fundamento de la sociedad civil en un pacto o contrato que nos separar para siempre del estado de
naturaleza.
Durante el perodo de la Ilustracin (siglos XVII y XVIII), la naturaleza no parece haber
sido objeto de ninguna consideracin por s misma ms que en su relacin de oposicin a los
trminos ms amplios de cultura y civilizacin. Si la filosofa poltica moderna se ha preguntado por
ella, lo ha hecho sometindola a un segundo plano, reducindola a ser una suerte de soporte que
sostiene el argumento sobre el origen y legitimidad de la sociedad civil. La naturaleza ha sido
abordada a travs de un hipottico estado de naturaleza para relatarnos ese origen perdido, aquello
que alguna vez habramos sido y hemos dejado de ser para siempre, aquello que inevitablemente
debemos dejar atrs si queremos seguir el camino de la cultura, la civilizacin y el desarrollo.
La teora contractualista moderna se inicia con Thomas Hobbes (1588-1664) y esa escena
hipottica de un estado de naturaleza salvaje, caracterizado como la guerra de todos contra todos
(bellum omnium contra omnes). En el estado de naturaleza, dice, los hombres se hallaran en
igualdad de condiciones. El filsofo francs contemporneo Michel Foucault (1926-1984)
complementa: en una relacin de no-diferencia o de insuficientes diferencias (Foucault 1993:
67). Segn Hobbes, de esta igualdad no se sigue la tranquilidad y pasividad que cabra esperar, sino
que la igualdad del estado de naturaleza es la que nos pone en esa situacin, en disposicin de una
guerra tal que es la de todos contra todos. En qu consistira entonces esta igualdad que caracteriza
al estado de naturaleza? Qu peligro puede haber tras ella? Por qu resultara conveniente segn
Hobbes dejar atrs esta igualdad en la que consiste el estado de naturaleza?
El estado de naturaleza tal como lo presenta Hobbes sera un estado de indeterminacin. La
igualdad de condiciones en la que se encuentran los hombres se traduce en incertidumbre. Nadie es
lo suficientemente fuerte o lo suficientemente astuto como para poder ni para pretender perpetuarse
en el poder y en el dominio, sin riesgo de que la situacin se invierta. Esta incertidumbre se vuelve
temor y ste es el rasgo ms comn del estado de naturaleza, all es donde radica toda la igualdad de
los hombres: en el temor a lo indeterminado, producto de que los hombres viven sin un poder
comn que los atemorice a todos. (Hobbes 2011: 102) Cuando Hobbes piensa el estado de
naturaleza, lo concibe de manera bastante oscura, como bien se aprecia en estas pocas palabras:
y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. (Hobbes 2011: 103)
Resulta obvio, pero tambin ineludible, confrontar esta caracterizacin hobbesiana del
estado de naturaleza con lo que el suizo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dice tempranamente,
antes de ser reconocido como el gran pensador del contrato social y la voluntad general, de la
democracia y de la comunidad. Su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los
hombres (1755) es uno de los ms clebres retratos del hombre en estado natural y de la naturaleza
misma. Rousseau parte all del mismo principio que Hobbes: los hombres en estado natural se
hallan en igualdad de condiciones, aunque estas condiciones no son todo lo inciertas y lamentables
como lo que plantea Hobbes. Rousseau lleva a cabo la que es, probablemente, la primera gran
idealizacin del estado de naturaleza.
Es muy conocida la imagen que Rousseau construye sobre el estado de naturaleza. Se trata
de un momento idlico y tambin utpico, en el que el hombre se halla en armona no slo con
respecto a los otros hombres, con los cuales apenas se relaciona, sino que se halla en armona con la
naturaleza, de la que apenas toma lo que necesita para su subsistencia ms inmediata. El hombre
rousseauniano del Estado Natural, como los animales, no toma de la naturaleza ms que aquello que
necesita para satisfacer su inmediatez, no se abalanza sobre las cosas hasta agotarlas, ni hace con
ellas clculos que lo conduzcan a la acumulacin y produccin de bienes y menos todava, de
riquezas; este hombre es ajeno a los vicios del mundo moderno pues, tomando el lenguaje de
Kant, digamos que considera todava a las cosas, a los animales, a los otros hombres y a la
naturaleza como compaeros en la creacin.
La figura del buen salvaje que Rousseau inventa all es slo posible porque el estado de
naturaleza es un estado de individualidad mxima. El hombre no tiene ninguna necesidad de otros
hombres, su acceso a las cosas es libre, pues no hay, como suceder en la sociedad civil, nadie que
se le interponga. El estado de naturaleza es un estado en el que no hay relaciones entre los hombres
y esa no-relacin es la que posibilita cualquier armona.
Antes que fijarnos en las relaciones que se dan entre los hombres, lo que aqu nos ocupa es
la relacin que el hombre mantiene con la naturaleza, de qu naturaleza es la naturaleza del gnero
humano?, qu es lo natural del hombre en su estado natural? Una de las ideas fuertes que propone
Rousseau es la crtica al innatismo del pensamiento, del que Ren Descartes es uno de los ms fieles
defensores. Recordemos por ahora slo una frase, con seguridad la ms radical y bella de todo
elDiscurso, en que Rousseau dice: me atrevo casi a asegurar que el estado de reflexin es un
estado contra la naturaleza y que el hombre que medita es un animal degenerado (Rousseau 1979:
97). Si el estado de naturaleza es un estado fuera de toda relacin social, debemos suponer entonces
que ese hombre en estado natural del que Rousseau hace el retrato no puede hablar, ni por tanto
pensar,carece de logos. El pensamiento, la razn, no seran algo natural, sino ms bien una
conquista del hombre, aunque se trata de algo a lo que no puede dejar de llegar, determinado como
est por esa capacidad que, junto a la autonoma de la voluntad, lo distingue de los animales,
la capacidad de perfeccionarse () y que reside tanto en la especie como en el individuo () esta
facultad distintiva y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre () es ella la que
le aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual deslizbanse sus das tranquilo e
inocente () es ella la que, haciendo brotar con el transcurso de los siglos sus luces y sus errores, lo
convierte a la larga en tirano de s mismo y de la naturaleza. (Rousseau, 1979, 102)
Es a esa capacidad a quin debemos la razn. Pero si la razn y el pensamiento no son algo
natural o dado, qu es lo natural del hombre natural? Encontramos la respuesta en una cita tomada
de Profesin de fe del vicario saboyano, all Rousseau plantea que: nuestra sensibilidad es
irrefutablemente anterior a nuestra inteligencia y hemos tenido sentimientos antes que ideas (citado
por Esposito, 2003, pp. 104-105). De todos los sentimientos humanos, hay uno que para Rousseau
es esencial y que Hobbes, cuando imagina el estado de naturaleza, olvidara: el sentimiento de
piedad. He ah el ms natural de todos los sentimientos que tiene el hombre, tan natural que hasta
los animales, segn Rousseau, dan muestra de l. La piedad es lo que antecede al pensamiento y la
reflexin y es algo as casi como el reverso de estos.
Este sentimiento que est a la base de la tica rousseauniana se caracteriza por un doble
movimiento que va de la identificacin con el otro, al rechazo de s mismo. La tica de Rousseau,
como bien ha notado Lvi-Strauss, reside en una concepcin del hombre que pone al otro antes
que el yo, y en una concepcin de la humanidad que, antes de los hombres, pone la vida (Lvi-
Strauss 2004: 40). Si la piedad ocupa el lugar que ocuparn luego el pensamiento y la razn lo hace
instalando una suerte de pre-conciencia de ser vivo, una conciencia moral frente la vida; la suya
propia pero tambin y ante todo, frente a la vida en general; y la vida del hombre no tiene ninguna
preeminencia por sobre la de otros seres vivos o sobre la misma naturaleza. Lo que Rousseau
descubre con la piedad es que nosotros mismos, los hombres, somos parte de esa naturaleza que late
en nuestro corazn y que volverse tirano de ella es, a la larga, volverse tirano de s mismo.
Al poner los sentimientos antes que las ideas y la piedad antes que el pensamiento y la
razn, Rousseau viene a invertir la lgica presupuesta en el cogito cartesiano. En Rousseau el ego
cogito cartesiano degenerar en egosmo, en un irrefrenable amor propio que nos lleva a tomar a
la naturaleza e incluso a otros hombres como si estuviera dispuesta ante nosotros para lo que con
ella pudiramos hacer; el pensamiento, la razn, en definitiva la cultura, instrumentalizan a la
naturaleza, la vuelven nada ms que un medio para el desarrollo de nuestras posibilidades.

II. Razn y naturaleza en Kant.

La influencia de Rousseau se dejar sentir en todo el pensamiento alemn desde Immanuel
Kant (1724-1804) en adelante, atravesando as dos corrientes del pensamiento usualmente
antagnicas como la ilustracin y el romanticismo, llegando tambin al idealismo en el siglo XIX.
Al contrario de lo que ocurrir con los romnticos, ni Kant ni Fichte se dejarn llevar por el
entusiasmo rousseauniano por la naturaleza. Ms bien, leern en el Discurso la posibilidad concreta
de una filosofa de la historia, pues el discurso moral de Rousseau no tendra valor como examen
del pasado si tal examen no nos lleva a su experiencia en el futuro. Kant podra reprocharle a
Rousseau que hacer la prehistoria natural del gnero humano no tiene ningn sentido. Si no hay
razn, no hay progreso ni, por tanto, historia. El hombre permanece estancado eternamente en un
mismo estado. Adems, sobre el estado de naturaleza slo podemos elaborar hiptesis basadas en la
condicin histrica actual: pretender que una historia surja por entero de presunciones no
parece diferenciarse mucho del proyecto de una novela (Kant 2006: 67).
La idealizacin de Rousseau sobre el origen no es, en absoluto, algo nuevo, sino que, como
consignara Kant en una divertida e interesante nota a pie de pgina de uno de sus tantos artculos
sobre historia, ha sido patrimonio comn de muchas religiones. (Kant, 2006, 145). La novedad
rousseauniana reside en haber llevado al terreno de la filosofa y del pensamiento moral este mito
idlico sobre el origen. Este juicio lo repite el filsofo alemn J. G. Fichte (1762-1814), discpulo de
Kant:
Concebido idealmente y desde este punto de vista es, como todo ideal, inalcanzable-, el
estado de naturaleza es aquella edad de oro del placer de los sentidos sin trabajo fsico que cantaron
los poetas antiguos. Se halla, por tanto, delante de nosotros lo que Rousseau y dichos poetas, bajos
los nombres de estado de naturaleza y edad de oro situaron detrs de nosotros () es un
fenmeno frecuente, especialmente en la Antigedad, describir lo que se debe llegar a ser como
algo que ya hemos perdido. (Fichte 2002: 145)
Al imaginarse Kant una fbula como la rousseauniana sobre el origen, partir desde donde a
su juicio, Rousseau debi haber partido. En vez de imaginar ese origen, Kant tomar como punto de
partida las sagradas escrituras. En sintona con el apstol Juan, que afirma que en El comienzo era
el logos, Kant no puede concebir ningn comienzo sin la razn. Cuando imagina al primer hombre
dice: el primer hombre poda erguirse y andar, poda hablar, s, hacer uso del discurso, es decir,
hablar segn conceptos coordinados, por lo tanto pensar (Kant 2006: 70).
La serie de pequeos artculos histrico-polticos de Kant, que tienen como teln de fondo
la Revolucin Francesa constituye un lugar interesante, entre otros, para abordar el concepto de
naturaleza. Kant habla all explcitamente de la naturaleza, para fijar los lmites de una razn que
podra ser entendida como una segunda naturaleza; o de modo inverso, se podra afirmar tambin
que el concepto kantiano de naturaleza es una idea de la razn. Luego, la cuestin de la relacin
entre naturaleza y razn no consiste, como se podra pensar, en la simple oposicin entre ambas (o
entre naturaleza y cultura), como en el contractualismo, sino que el concepto kantiano de naturaleza
resulta ser algo ambiguo, incluso contradictorio o paradjico puesto que no se opone por completo a
la razn, aun cuando sta ltima s se oponga a la primera. Ms bien lo que ocurre aqu es que la
razn se vuelve una extensin de la naturaleza, una segunda naturaleza dada al hombre para que
ste cumpla el destino que ella le ha impuesto. Kant, lejos de considerar la razn como una contra-
naturaleza, la considera una disposicin natural. Partiendo de Rousseau, Kant llega a una postura
radicalmente opuesta.
Como seala Flix Duque a propsito de Kant, la naturaleza se comporta masoquistamente
(Duque, 2006.), al dotar al hombre de razn le da la nica herramienta capaz de levantarse contra
ella. Lo provee, en potencia, de todo lo que requiere para que se sobreponga y porfe con ella, para
que su subsistencia no dependa de nadie ms que de l y, de este modo, dejando atrs su naturaleza
mecnica, construya su vida por sus propios medios, con su trabajo y empeo, haciendo
as efectivas por s mismo las condiciones de su vida. As, en el Tercer Principio de Idea de una
historia universal en sentido cosmopolita, leemos:
La naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo todo aquello
que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra
felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se procure por la propia razn.(Kant
2006: 44.)
Aclarmoslo: este concepto de naturaleza no se refiere a su manifestacin real o fctica,
sino a la idea de lo que debiera ser para que dichas manifestaciones, en su dispersin e incluso
incoherencia aparente, puedan ser comprendidas. En virtud de ese ideal, la naturaleza no obra de un
modo mecnico, no deja nada al azar, sinoteleolgicamente, en conformidad a un determinado fin
que ella habra querido para el hombre: que se levante por s mismo, por encima de la misma
naturaleza y de cualquier criatura que se encuentre en ella. Para Kant, cabra distinguir entre dos
conceptos distintos de naturaleza. La idea primaria de una naturaleza mecnica, que acoge por igual
a animales y a los antepasados pre-histricos del hombre y otra naturaleza teleolgica, nico lugar
donde tendra sentido pensar la idea de una historia (moral) de la razn y del hombre.
Es all, en los designios de la naturaleza, donde Kant encuentra la autoconciencia del
hombre como fin, donde para el Rousseau del Discurso empezaran todos los vicios:
comprendi el hombre (no ms que barruntndolo) que l constitua el genuinofin de la
Naturaleza y nada de lo que rebulle sobre la tierra poda hacerle en esto competencia. La primera
vez que dijo a la oveja: la piel tuya la naturaleza no te la dado para ti sino para m y se la quit
y se visti con ella (v. 21), tena ya conciencia de su privilegio que, en virtud de su naturaleza, le
colocaba por encima de todos los animales, que ya no consideraba como compaeros en la creacin
sino como medios e instrumentos puestos a disposicin de su voluntad para el logro de sus
propsitos. (Kant 2006: 75-76.)
Horror de Rousseau! Es como si este concepto de naturaleza entraara para ella, a travs de
la obra del hombre, todo lo que ste, de hecho, ha realizado y que hoy estamos acostumbrados a
reconocer como la devastacin de la naturaleza: la industrializacin, la comercializacin del mundo
de la vida, el inclemente negocio de las guerras que a costa de tanta vida sacrificada deparan tanto
dividendo a otros. Algo oscuro hay, pues, en esos fines de la razn, aun cuando Kant tambin le fije
cierto lmite: no poder ir en contra de la igualdad de todos los seres racionales, no poder considerar
a estos otros seres racionales como medios e instrumentos en la consecucin de sus fines.
Si bien hay un lmite de la razn nada se interpone, sin embargo, a los propsitos de la
naturaleza, a ese plan secreto que ha trazado en beneficio del hombre, al lugar privilegiado que ha
guardado para l. La naturaleza quiere un hombre capaz de responder por s mismo, un hombre que
pueda hacer pleno uso de sus facultades racionales, que pueda conducir hacia su fin natural a la
razn. No obstante, la naturaleza choca contra algo en ese plan que se ha propuesto, choca contra el
hombre, contra su irregularidad, contra la mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones
(Kant 2006: 103.), ese carcter antagnico entre su naturaleza animal y su naturaleza humana;
choca contra la insociable sociabilidad del hombre. Pareciera pues que a juicio de Kant, nada
bueno podra esperarse de los hombres, sobre todo cuando por pereza y cobarda, gran parte de
ellos, prefiere asistencia de un gua antes que servirse por s mismo de su razn. Los hombres
preferiran probablemente exponerse a los peligros de vivir bajo los designios de esta naturaleza
mecnica, siempre que gozaran de algunos de los privilegios deparados a su gnero; esto marca an
ms el carcter contradictorio o antagnico del devenir de sus asuntos, que hace de los hombres,
segn la frase del Abate Coyer: pobres mortales! entre los que nada hay constante sino la
inconstancia! (Kant 2006: 102)
La razn es el instrumento por el cual el hombre le va ganando a sus sentidos, puesto que la
razn es deseante, busca satisfacer sus deseos y producirse otros nuevos, as es como el hombre se
ha levantado por sobre los animales, por ejemplo en el sofrenamiento del instinto sexual. Escribe
Kant:
La razn, una vez despierta, no dej de extender tambin su influencia sobre ste. Pronto
encontr el hombre que el estmulo del sexo, que en los animales descansa en un impulso pasajero,
por lo general peridico, en l era posible prolongar y hasta acrecentar por la imaginacin, la cual
lleva su negocio con mayor moderacin pero, el mismo tiempo, con mayor duracin y regularidad,
a medida que el objeto es sustrado a los sentidos, evitndose as el tedio que la satisfaccin de un
puro deseo animal trae consigo. La hoja de parra (v. 7) fue el producto de una manifestacin de la
razn () Porque convertir una inclinacin en algo ms intenso y ms duradero sustrayendo su
objeto a los sentidos, muestra ya la conciencia de cierto dominio de la razn sobre los impulsos ()
Abstenerse fue el ardid que sirvi para elevar lo puramente asentido a estmulo ideal, los puros
deseos animales poco a poco a amor y, as, la sensacin de lo meramente agradable a gusto por la
belleza (Kant 2006: 73-74.)
La historia de la razn, la libertad tiene una meta, un fin, puesto que un rgano que no
ha de ser empleado, una disposicin que no ha de alcanzar su fin, representan una contradiccin.
(Kant 2006: 42.). Ese fin de la historia y de la razn es la sociabilidad, pero como sealbamos
antes, al mismo tiempo que el hombre aspira a ella, tiende tambin hacia la insociabilidad; la
naturaleza debe forzar al hombre, sacarlo de su estado de naturaleza para ponerlo en la va de su
libertad. Pero qu podemos esperar de una naturaleza que pone la razn, como un cuchillo, en la
mano del hombre? Qu podemos esperar tambin de los hombres, por los que el mismo Kant
parece no sentir mucho aprecio?
Desde luego, nada bueno. Ms sospechas nos quedan cuando Kant afirma que la naturaleza
lo ha querido esto as, que esa ha sido su intencin, su designio y que, ms encima, todos esos
tropiezos de la razn son los que, en verdad, permiten que sta se despliegue, es decir que toda esa
maldad del hombre no slo forma parte de la intencin de la naturaleza, sino que tambin es
necesaria, le conviene al hombre, de modo de no quedarse dormido en el desarrollo de sus
disposiciones: El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a la
especie y quiere discordia (Kant 2006: 48.). Aun cuando el fin de la razn sea la sociabilidad, la
libertad humana garantizada por una constitucin, el carcter hostil, incluso la guerra resulta
necesaria (Kant 2006: 83.). En Kant encontramos esta idea de una naturaleza avasalladora frente a
la pobre e incierta vida de los hombres, pues en Kant se da una diferencia que no aparece en
Rousseau.
Algo semejante ocurre en el pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939), padre del
psicoanlisis. La naturaleza slo cumple la funcin de pivote de la cultura, una extensin de ella;
posibilita la cultura porque sta, en uno de los dos sentidos que le da Freud, consiste en el dominio,
la administracin de la naturaleza y de lo que nos ofrece. Tanto en El porvenir de una
ilusin (1927), como en El malestar en la cultura(1929), encontramos la misma definicin de
cultura, sta tiene dos tiene dos finalidades especficas, protegernos de la naturaleza y la
reglamentacin de las relaciones que se establecen entre los distintos hombres:
La cultura humana () muestra al observador, segn es notorio, dos aspectos. Por un lado abarca
todo el saber y poder-hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la
naturaleza y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las
normas necesarias para regular los vnculos recprocos entre los hombres y, en particular, las
distribucin de los bienes asequibles. (Freud 2007: 6)
Bstenos, pues, con repetir que la palabra cultura designa toda la suma de operaciones y normas
que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales y que sirven a dos fines: la
proteccin del ser humano frente a la naturaleza y la regulacin de los vnculos recprocos entre los
hombres (Freud 2007: 88).
Nos encontramos entonces con otra idea de naturaleza, diferente a la rousseauniana aunque
no muy distinta a la de Kant. Freud, como Kant, discrepa con el romanticismo de Rousseau al
pensar que la naturaleza sera ese lugar idlico donde el hombre yace a sus anchas como en un edn.
La naturaleza, lejos de proteger al hombre, es inclemente y lo pone en peligro. De entre todas las
criaturas que existen en la naturaleza, el hombre es el que ms desprotegido se encuentra. Contra
Rousseau, Freud podra afirmar que no hay nada ms peligroso para la especie humana que la
naturaleza; la existencia del hombre, est tan desprovista de todo cuidado, que por ello, la vida
resulta gravosa (Freud 2007: 75.), difcil de soportar (Freud, 2007, 18.) estando adems, como est,
plagada de frustraciones. De all el sedante que constituyen los mitos y las religiones.

III. La naturaleza como concepto eurocntrico

Las selvas hizo navegar
Francisco de Quevedo

Para instalar una tercera consideracin sobre cmo la naturaleza ha sido concebida por parte
del pensamiento occidental, quisiramos consignar la lectura que Mary Louise Pratt, realiza a partir
de parte de la obra del viajero y naturalista alemn Alexander Von Humboldt (1769-1859). Su viaje
a Amrica fue proyectado y financiado por la corona espaola en una poca en que empezaba a
perder su dominio sobre las colonias americanas. El texto de Pratt nos permite acercarnos desde otra
perspectiva a esta idea sobre el concepto de naturaleza que viene operando en los textos de Kant e,
incluso, de Freud.
Humboldt, segn Pratt, sera el inventor de una imagen que determinar a Amrica como
una pura naturaleza, una naturaleza salvaje, exuberante y sublime, abandonada a s misma que
contrasta tanto con la idea kantiana de un sentido de la historia como un plan trazado por la
naturaleza, como con el ideal de naturaleza europea, un naturaleza ordenada y clasificada, puesta a
la mano y servicio del hombre. Una naturaleza de paisajismo o de jardn como la figura que
propone Jos Mart, al recordar a otro poeta cubano como Heredia. No es casual por ejemplo que el
clebre naturalista sueco Claudio Linneo (1707-1778) trabajase en algn momento montando el
jardn botnico de un rey:
Heredia, dijo [Mart], muestra la diferencia entre una selva y un jardn: en el jardn todo
est pulido, podado, cubierto de grava [] Quin se atreve a entrar en una jungla con delantal y
una tijera de podar? (J. Mart, Palabras sobre Heredia, citado por Pratt 1997: 318).
Como se aprecia en estas palabras y como pretende Humboldt segn la lectura de Pratt, la
naturaleza americana es ms cercana a la idea de jungla, o de selva. Es aquello que desborda todo
orden y sentido y, por tanto, aquello de lo que hay que hacerse cargo, aquello que es preciso dar
forma, modelar. La selva reclama a la civilizacin para que la saque de su largo y eterno letargo,
para que oriente sus fuerzas hacia all donde la mano y la visin del hombre moderno las guen en
pos de la razn y el progreso.
Para Pratt, esta diferenciacin interna en el concepto de naturaleza se articula con una
diferencia cultural en un discurso de fundamentacin colonial que se sustenta no slo en la
instrumentalidad de la razn, sino tambin en la instrumentalidad de la propia naturaleza. La
consecuencia, como bien seala Pratt, es la escisin del hombre frente al paisaje. Ante esa
naturaleza impresionante, extraordinaria () una naturaleza en accin (Pratt 1997: 215). el
hombre americano no tiene cabida, no tiene existencia histrica, ya que no ha sabido hacer frente a
la naturaleza. Su cultura es salvaje pues, como infiere Pratt mientras ms salvaje sea la
naturaleza, ms salvaje ser la cultura. (Pratt 1997: 234).
Se entiende entonces que el paisaje humano de Amrica para los ojos imperiales europeos
est cargado con el carcter salvaje de su naturaleza. Estos juicios son replicados sin mediaciones
por Kant que, como se sabe, nunca sali del horroroso Knigsberg: Los pueblos americanos son
incapaces de civilizacin. No tienen fuerza de la motivacin; porque carecen de afectos y de pasin.
No se atraen entre ellos por el amor y son, as tambin, flojos. Apenas hablan, nunca se acarician
entre s, se preocupan de nada, y son flojos (citado por Larran 2000: 77).
A pesar de los efectos culturales que ha tenido el bombardeo de crticas sobre la condicin
eurocntrica del proyecto moderno durante el siglo XX, estos juicios sobreviven impunemente en el
sentido comn hasta el da de hoy: No es posible que les entreguen tierras va a ser una miseria
absoluta, porque ellos no trabajan. No se va a resolver el problema, no van a dejar de ser miserables.
Usted ha visto cmo estn los campos que les ha comprado el Estado? No queda nada, ni un rbol
parado, no producen nada! El indio no ha trabajado nunca. El mapuche es un depredador, no
tiene capacidad intelectual, no tiene voluntad, no tiene nada (Jorge Luchsinger, entrevista en
revista Qu pasa, ao 2005)

IV. Bibliografa
Duque, F. (2006) Hacia la paz perpetua o hacia el terrorismo perpetuo? Madrid: Crculo de
Bellas Artes.
Esposito, R. (2003) Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu.
Fichte, J. G. (2002), Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Madrid: Itsmo.
Foucault, M. (1993) Genealoga del racismo. Montevideo: Altamira NordanComunidad.
Freud, S. (2007a), El porvenir de una ilusin, en Obras Completas, t. XXI. Buenos
Aires: Amorrortu.
Freud, S., (2007b), El malestar en la cultura, en Obras Completas, t. XXI. Buenos
Aires: Amorrortu.
Hobbes, Th. (2011), Leviatn. Mxico D. F.: FCE.
Kant, E. (2006), Filosofa de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
Larran, J. (2000) Modernidad, Razn e Identidad en Amrica Latina, Santiago, Andrs Bello.
Lvi-Strauss, C. (2004) Jean Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre,
en Antropologa estructural. Mito, sociedad, humanidades. Mxico, D. F.: Siglo XXI
Pratt, M. L. (1997) Ojos imperiales. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes.
Rousseau, J-J. (1979) Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres,
en Discursos. Valparaso: EDEVAL.


PBLICO/PRIVADO
Cecilia Snchez
I. Las demarcaciones de la antigedad griega y la poca feudal

Desde un punto de vista semntico, las nociones de lo pblico y lo privado han
experimentado diferentes deslizamientos de sentido, aunque se mantiene una constante: lo pblico
se asocia a lo manifiesto y lo privado a lo reservado. Antes de comenzar la reflexin sobre la
interrelacin de estas esferas y sus transformaciones, es necesario recalcar que, desde la antigedad,
lo pblico no es un simple lugar o espacio fsico. Polticamente, este par de espacios se
denominan esferas porque la estimacin de cada una depende de ocupaciones o actividades
consideradas dignas o indignas. En su comentario sobre Atenas, el socilogo estadounidense
Richard Sennett dir que para un ateniense como el clebre poltico Pericles (495 a. C 429 a. C),
la palabra griega para la ciudad, polis, significaba mucho ms que un simple lugar en un mapa.
Significaba el lugar donde las personas alcanzaban la unidad (Sennet 1997: 41)
En la antigedad griega, lo pblico se identific con el espacio del gora, apreciado por
sobre el oikos o domicilio. En su libro Poltica, Aristteles establece una severa demarcacin entre
la comunidad natural o casa (oikos) y la comunidad poltica (polis) (Aristteles 1983: 25). En la
casa, las labores domsticas y reproductivas son actividades menores porque dependen de la vida
necesaria y de la sobrevivencia de la especie (zo). A la inversa de las actividades domsticas
que se privan de mostrarse en pblico, la accin poltica es visible porque se desarrolla en
la ciudad (polis). Su ejercicio es calificado de viva buena porque se es libre de la carga de las
necesidades vitales y porque se privilegia el uso de la palabra (logos) para tratar acerca de
los asuntos comunes. Por este motivo, Aristteles define al humano como animal poltico (zon
politikn), dejando fuera de tal denominacin a las mujeres, de quienes dice que su silencio es un
ornato. Tambin se excluye a los esclavos de dicha esfera al considerarlos instrumentos
animados (Aristteles 1983: 6). Por ltimo, tampoco considera animales polticos a quienes viven
en poblaciones amorfas y salvajes (Glotz 1957).
Es conveniente sealar que la opinin de Aristteles acerca de la desigualdad entre hombres
y mujeres es diferente a la que, antes que l, sostuvo Platn en la Repblica (traduccin de politeia),
ya que contra la opinin comn de la poca, Platn consign la igualdad entre hombres y mujeres.
En virtud de este principio, en la ciudad ideal hombres y mujeres podran realizar las mismas tareas
y recibir las mismas enseanzas en msica, gimnstica, adiestramiento en el uso de armas y en la
monta de caballos (Platn 2000.)
Las apreciaciones referidas son todava incompletas si no se tiene en cuenta que, desde la
antigedad clsica hasta hoy, el aprecio por lo pblico y la minusvala de lo privado dependen
de dos tipos de poderes. Por una parte, en el oikos o casa el padre ejerce su dominio de
modo vertical sobre la vida de su esposa, hijos y esclavos. Por el contrario, en la polis, el poder
poltico de los ciudadanos es horizontal porque el ejercicio de la deliberacin es entre libres e
iguales. El sentido patriarcal inscrito en tales valorizaciones tiene como efecto la subordinacin de
las mujeres al sitio domstico o esfera privada, sobre la base de lo que se entendi por dotes
naturales, quedando restadas del ejercicio de la ciudadana, de la igualdad y la legalidad, pese a
figurar como ciudadanas en la Poltica.
En su estudio sobre Aristteles, Mara Luisa Femenas aclara el motivo por el cual el
filsofo griego habl de las mujeres como ciudadanas, siendo que no lo son de modo pleno,
puesto que no pueden sentarse en la asamblea para cumplir una funcin deliberativa. La explicacin
se debe a que a las mujeres se las llama ciudadanas en sentido amplio cuando cumplen con la
primera exigencia de la ciudadana, a saber: nacer en la polis y tener padre y madre ateniense. La
segunda exigencia tambin es cumplible, dado que para deliberar y tomar decisiones se requiere ser
mayor de edad. La tercera exigencia es la ms decisiva y concluyente, debido a que exige realizar
un servicio militar de dos aos. Se sabe que este servicio slo podan cumplirlo los varones libres
(Femenas 2002).
En los perodos romano y feudal, la lengua latina recoge los significados de lo pblico y
lo privado de la antigedad clsica proponiendo nuevos nfasis. La relacin entre lo privado y
la propiedad privada empieza a quedar incluida en el lenguaje, prefigurando el protagonismo que
alcanzara en la modernidad. Para el pensador romano Marco Tulio Cicern (106 a. C 43 a.
C), privatim es un adverbio que alude al modo de actuar que se realiza en la propia casa. En el caso
del sustantivo privatum, lo que designa son los recursos propios. Asimismo, privus designa al
mismo tiempo lo singular y lo personal. Por contraste, la res publica alude a la esfera de
lo colectivo, cuyo significado ms determinante en el campo jurdico es ser considerado extra
commercium, debido a no poder ser objeto de trueque en el mercado. Cuando evoca lo familiar, el
trmino privatus designa lo que no es festivo. Habra que sealar que la fiesta es una ceremonia que
requiere de gestos y actitudes que se adoptan para mostrarse ante los dems. En cambio,
lo privado alude a un abandono de los smbolos del poder pblico. Posteriormente, adquiere sentido
en el espacio religioso de la penitencia, hasta quedar adscrito a
lo ntimo, clandestino o sospechoso (Duby 1999: 321).
Desde las coordenadas feudales del pensamiento del filsofo escolstico Toms de Aquino
(1225-1274), la libertad de los ciudadanos de sustituye por la tranquilidad de la multitud. En el
captulo II Del gobierno de los Prncipes (1266), Toms seala los siguiente: El bien, pues, y la
salud de una multitud que vive junta, es conservarse conforme y unida, que es lo que llamamos
paz(de Aquino 1964: 21).Si bien este libro tiene a la Poltica de Aristteles como una de sus
principales referencias, la nocin de animal poltico basada en la preeminencia poltica de la
palabra, se supedita en su libro a la vida en compaa para trabajar y prestarse socorro.

II. Lo pblico, lo privado y lo social en la modernidad

Qu pasa con las esferas pblico/ privado en la modernidad? En La condicin Humana,
Arendt afirma que este perodo se caracteriza por borrar las fronteras de las esferas establecidas
desde la antigedad, adems de propiciar el retraimiento con uno mismo y de dar curso a la
esfera de la intimidad. En este perodo, la definicin griega de lo privado como privacin deja
de tener sentido, el individualismo moderno enriquece esta esfera para proteger lo ntimo. Este
aspecto es importante de subrayar debido a que dicha proteccin no es con respecto a lo pblico,
sino con respecto a la esfera social que, segn la autora, incide en la ampliacin de lo privado. En
relacin a este ensanche de lo privado, Arendt menciona a Rousseau como el primer explorador
de lo ntimo al escribir su autobiografa y por ser citado como Jean-Jacques. En su caso, la
intimidad es la de su corazn, un modo subjetivo de la emotividad que se relaciona con la rebelde
reaccin, propia del romanticismo, en contra de las exigencias homogeneizadoras de lo social
(Arendt 2001.)
Como palabra, lo social tambin tiene una larga historia. En el perodo medieval, la palabra
latina societas es una alianza para gobernar o para cometer un delito. Santo Toms la adapta a los
criterios del cristianismo de la Iglesia Catlica, homologando lo poltico a lo social. En esta
equiparacin, lo pblico deja de tener la grandeza de las grandes acciones y discursos, nivelndose
bajo el denominador comn de la societas. Asimismo, la diferencia entre la polis y el oikos se
desdibuja debido a que el Prncipe tambin puede ser cabeza de familia de la multitud y ejercer un
dominio similar al que ejecuta el padre y el tirano.
En la poca moderna, la esfera de lo social se asocia a las economas de carcter nacional.
Se trata de una administracin domstica colectiva que impulsa la extensin del oikos, cuyo
dominio son las necesidades vitales y la organizacin domstico-privado. Al adquirir la
administracin domstica un significado pblico, se reconfigura la concepcin de lo poltico que los
griegos denominaron vida buena. Esta variacin de significados se debe a que la economa
entiende que los humanos actan en funcin de sus actividades e intereses econmicos de modo
unnime. Bajo esta nueva lgica, en vez de la polis aparece la poblacin, producida por diversas
tcnicas de normalizacin disciplinaria. La conducta uniforme de los seres sociales que se busca
favorecer a travs de la educacin corresponde a la hiptesis de la armona de intereses de la
economa clsica, entendida como mano invisible por Adam Smith.
En Vigilar y castigar, el filsofo contemporneo francs Michel Foucault (19261984)
advierte que con el advenimiento de las ciencias sociales y sus tecnologas polticas se desarrolla un
rgimen de la verdad que propicia las conductas disciplinadas y operatorias en el ajuste de
los gestos del cuerpo a los imperativos del tiempo social. Desde este auge conductual, la
singularizacin corre por cuenta de la ingeniosidad y del talento, pero estas acciones quedan
relegadas a la esfera privada, ya que la individualidad social es producida por las nuevas tcnicas
de poder para economizar el tiempo de la vida y acumularlo como tiempo til. (Foucault 2003.)

III. La moderna propiedad privada

La paradoja que rige a la propiedad en la acepcin del liberalismo moderno es que
siendo privada tiene una inmensa repercusin en la esfera pblica. En los perodos de la antigedad
clsica, latina, medieval y tambin durante el Renacimiento, la riqueza signific ser cabeza de
familia y, por lo mismo, fue la condicin para ser admitido en la vida pblica. En la modernidad, la
esfera pblica es producto de la organizacin de un conjunto de propietarios. En este caso, el
filsofo empirista ingls, John Locke (1632-1704) es uno de los pensadores ms representativos
para entender el pacto entre propietarios. Dicho pacto se denomina pacto social porque los
gobernados en tanto individuos libres se someten a la ley y delegan en la autoridad poltica sus
poderes. En el Segundo Tratado de su Ensayo sobre el gobierno civil (1690), el filsofo ingls
explica que la autoridad permitida por el pacto no es una autoridad natural como la del monarca,
dado que se trata de una autoridad consentida por la mayora. En la nueva disposicin poltica,
la autoridad contractual podra ser revocada si no se cumple la misin encomendada.
Qu papel juega la propiedad privada en este esquema? Precisamente, en este punto se
aprecia que la sociedad civil est hecha para salvaguardar el derecho a la propiedad privada. En el
estado civil de carcter liberal, el ciudadano es quien ha renunciado a su libertad natural para
sentirse seguro de sus propiedades. El Estado y el gobierno confieren la ciudadana a la vez que
permiten la autonoma del individuo, cuyo yo depende de los bienes adquiridos en virtud de
su industriosidad. Segn Locke: El poder supremo no puede arrebatar ninguna parte de sus
propiedades a un hombre sin el consentimiento de ste. Siendo la salvaguardia de la propiedad la
finalidad del gobierno, y siendo este el mvil que llev a los hombres a entrar en sociedad se
presupone y se requiere para ello que los hombres puedan poseer (Locke 1983: 138).
Dos aspectos deben subrayarse respecto del pensamiento de Locke sobre la propiedad
privada: por una parte, lo privado se asocia a la propiedad porque en primer lugar se
es propietario de la propia persona. Por otra parte, es mediante el trabajo que un
individuo asimila a su propia persona los bienes conseguidos con el esfuerzo de sus manos.
El trabajo pasa a ser una valor aadido a las cosas naturales, en virtud de ese valor es que se
convierten en su posesin porque lo propio tambin se relaciona con la propia personalidad. De
este modo, el individuo, redefinido como propietario, es el autntico sujeto de la vida pblica. Esta
situacin tiene grandes repercusiones en las mujeres, ya que cuando no poseen propiedad y debido a
los impedimentos que experimentan para ingresar al mundo laboral, no pueden extender su propio
yo hacia la esfera pblica. Como seala Cristina Molina, la mujer, sin ser ella misma definida
como propiedad al menos tericamente, cumple, en el pensamiento ilustrado-liberal, la funcin
de cualquier propiedad, a saber, la de producir las condiciones para dar al varn su entrada en lo
pblico. (Molina 1994: 23)
En relacin a la libertad subjetiva asociada a la propiedad, G. W. F. Hegel (1770-1831) es
uno de los filsofos modernos que la destaca y la defiende porque le permite establecer una
diferenciacin entre la antigedad que reneg de ella y la poca moderna que, a la vez que la
interioriza, la objetiva. Para el filsofo alemn, la personalidad independiente del individuo surge
con el cristianismo como interioridad; sin embargo, en la modernidad dicha libertad se expresa
como inters propio, cuya mediacin social es el trabajo y el consumo, debido a que nos ponen
en relacin con producciones humanas. En el caso de la propiedad, el egosmo subjetivo que
conlleva se transforma en universal al ser reconocida por los otros, puesto que lo mo, al basarse
en un contrato o ttulo de propiedad, convierte la voluntad particular en racional. En la
concepcin moderna de la propiedad privada, elevada al rango de universalidad por las relaciones
sociales que implica, Hegel dice expresamente inspirarse en el pensamiento de Adam Smith, entre
otros tericos de la ciencia econmica. (Hegel 1975.)
Por su parte, Karl Marx (1818-1883) ha sido uno de los grandes problematizadores de
la individualidad humana a partir del vnculo entre las fuerzas individuales (inteligencia, talento y
capacidad de trabajo) y las del capitalismo en su fase industrial. A propsito de la pregunta por
la individualidad privada en la modernidad, convendra establecer algunas diferencias respecto del
estatus del propietario y del trabajador. En su disputa con algunos de los presupuestos de la
economa poltica, Marx aclara que, antes que como individuo, el trabajador cuya actividad
es mecnica y uniforme, es medido por criterios abstractos, en especial porque el nuevo sistema
econmico presupone la desintegracin de aquel tipo de trabajo que puede dividirse en una serie de
operaciones simples, equivalentes a las que realiza una mquina. Este tipo de operaciones
montonas perjudican la individualidad del obrero en su espritu y en su cuerpo (Marx 1968:
26).
A diferencia de lo sealado por Locke respecto del trabajador que hace suyo
el valor aadido a la cosa natural, el trabajador cuya actividad es mecnica no tiene ms
propiedad que la fuerza de su cuerpo y se relaciona con el producto de su trabajo como algo
extrao (Marx 1968: 75). Refirindose a las enajenaciones del trabajo moderno, el filsofo
alemn de origen judo Walter Benjamin (1892-1940) hablar de la prdida de identidad del
trabajador. Con todo, no puede omitirse que gracias al trabajo y al dinero, cada quien puede
configurar de verdad a su gusto los detalles de su vida, lo que no ocurra en el perodo premoderno.
(Jimnez Redondo 2002: 61)

IV. Publicidad y emancipacin.

Para comprender los cambios de sentido de lo pblico y lo privado en la poca moderna, se
deben considerar dos niveles: la libertad subjetiva del sistema socio-econmico y la libertad
de carcter emancipativo. Acerca de esta diferencia es necesario citar a Kant, quien asocia
la poltica a la moral en la medida en que sta es un fin en s. En especial, la lectura de este autor
sobre la ilustracin es de gran ayuda para comprender la publicidad desde el punto de vista de
lo pblico, uno de cuyos ejemplos es la imposibilidad de hacer pblicos los malos pensamientos
pero s las virtudes. A diferencia de lo que actualmente se entiende por publicidad, Kant la entiende
como libertad pblica para comunicarse con un pblico de lectores. No obstante, la publicidad no
debe adjudicarse slo a la libertad de pensar, sino que, ante todo, a la libertad para publicar.
Para comprender el clebre escrito de Kant: Respuesta a la pregunta, Qu es la
Ilustracin?, publicado en el peridico alemn Berlinische Monatsschrift en diciembre de
1784 (Kant 1958) debe considerarse la interrelacin entre la autonoma para pensar por s mismo y
la publicidad de hacer pblico el pensamiento. Foucault dir de este escrito que desde Hegel a
Horkheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o Max Weber, apenas hay filosofa que, directa o
indirectamente, no se haya visto enfrentada a esta misma pregunta (Foucault 2003: 72). La
respuesta de Kant a esta pregunta define a la Aufklrung (ilustracin) como una salida que nos
libera del estado de minora de edad. Por cierto, no se trata de una edad cronolgica, sino de
la edad de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad o tutora de otro, en vez
de hacer uso de la propia razn. Kant subraya que se es responsable o cobarde cuando se
acepta la autoridad de otro en la toma de decisiones y en la forma de pensar.
Qu papel juega lo pblico en este planteamiento? La mayora de edad es hacer uso
pblico de la razn. En cuyo caso, se necesita contar con la libertad para hacer uso pblico de la
razn. Kant la define del siguiente modo: Entiendo por uso pblico de la propia razn, el que
alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores (Kant
1958: 19). En relacin al uso privado de la razn, seala: Llamo uso privado al empleo de la razn
que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se le confa (Kant 1958:
59). Ms adelante explica que el uso privado de la razn es pasivo u obediente, en cambio el
uso pblico se dirige a un pblico mediante escritos en los que, como docto, se es libre para
razonar y comunicar al pblico sus ideas.
La palabra docto o maestro se ha prestado para equvocos, pero con ella Kant recalca
que las opiniones crticas deben ser examinadas con cuidado y con la intencin de proponer el
mejoramiento de las instituciones, insistiendo en que ser docto se define por el acto
de hablar mediante escritos al mundo. Segn Habermas, las condiciones histricas de la poca
burguesa dan curso a la produccin de libros, revistas, peridicos, urbanizacin, educacin, entre
otras que permiten la aparicin de un pblico lector en Inglaterra, Alemania y Francia a partir del
siglo XVIII (Habermas 1999: 5-8). As organizadas, las sociedades ilustradas practican la libertad
de discusin y una sociabilidad igualitaria (prensa de opinin, lucha contra la censura, etc.).
Qu ocurre con el espacio pblico y la publicidad en Amrica Latina? A juicio del terico
argentino Nstor Garca Canclini, el espacio pblico se configura desde la segunda mitad del siglo
XIX, restringido primero a una elite criolla que ejerca un completo dominio en el parlamento, la
prensa, el teatro y en los salones. (Garca Canclini: 2001; Garca Canclini 1995.) Posteriormente, se
desarrollan espacios de conversacin y de lectura en clubes, sociedades vecinales, bibliotecas, entre
otros espacios. Sin embargo, el espacio pblico y la publicidad en el sentido kantiano se restringen
en el siglo XX a causa de los golpes de Estado.
En todo caso, las restricciones del espacio pblico en el siglo XX son globales. Tras la
Primera Guerra Mundial, el espacio pblico se trastorna completamente con el poder de
masificacin de los aparatos tecno-tele-mediticos. Para bien y para mal, la industria cultural
transforma el espacio pblico porque, como sealan Adorno, Horkheimer, Benjamin y Derrida,
reduce las discusiones parlamentarias. Bajo el esquematismo de la racionalidad tcnica, el poltico
pasa a ser un personaje meditico y debe usar retricas y estticas radiofnicas, cinematogrficas y
televisivas en su discurso. Sin embargo, puede decirse que en las redes electrnicas ha surgido
ltimamente una interesante disputa por lo pblico entre las empresas transnacionales y los actores
polticos nacionales e internacionales. Vale la pena esperar por la formacin de una ciudadana
global que pueda demarcarse del consumo.

V. Bibliografa
Arendt, H. (2001) El auge de lo social, en La condicin humana. Barcelona: Paids.
Aristteles, Poltica. (1983) Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
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-Sobre la Ilustracin. Madrid: Tcnos.
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globalizacin, Mxico D. F: Grijalbo.
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Jimnez Redondo, M. (2002) Modernidad terminable e interminable. Santiago de Chile: Diego
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Sennett, R. (1997) Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilizacin occidental, Madrid:
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RAZN
Alejandro Herrera B.

I. La razn en la filosofa antigua.

La palabra griega lgos, que los latinos tradujeron por ratio y que ha derivado en nuestra
palabra castellana razn, posee una riqueza de significado que se pierde en el ejercicio de la
traduccin. As, lgos significa (segn el contexto): palabra, dicho, expresin, proposicin,
definicin, explicacin, afirmacin, orden, mandato, discurso, conversacin, coloquio, trato,
negociacin, argumento, razonamiento, relato, narracin, razn, facultad de razonar, inteligencia,
juicio, buen sentido, motivo, causa, cuenta, estimacin, relacin, proporcin, analoga.
Dicha amplitud de significado supone, entre otros factores, dos condiciones histricas y culturales.
Primero, una visin de mundo que asume como dados o naturales ciertos vnculos entre el
pensamiento, la palabra y el mundo. Segundo, un proceso de ruptura por el cual se transita de un
antiguo paradigma fundado en un discurso mtico (mythos) a un paradigma fundado en explicacin
de tipo causal (lgos).
La segunda condicin mencionada opone el lgos frente al mito (mythos). Para algunos
autores, el lgos, el pensamiento racional, cientfico o positivo, surge en la Grecia del siglo VI a. C.
en lo que se conoce como escuela de Mileto (ubicada actualmente en la costa occidental de
Turqua, zona entonces de ocupacin colonial griega), como producto de un largo proceso de
desvinculacin entre el pensamiento religioso o mtico y el conocimiento racional (Cornford 1987;
Vernant 1993). El mito narra la serie de acciones ordenadoras del rey o un Dios. El lgos se las
representa como cuestiones o problemas a resolver. En el marco de esta discusin, algunos
entienden que el mito es la forma primitiva del lgos; otros, que son conceptos dialcticamente
opuestos y otros, en fin, que son dos diversas formas de acceso al conocimiento ambos, las cuales
han coexistido a travs de la historia.
Respecto de la primera condicin, lgos designa cierto principio que rene o recolecta lo
disperso en la experiencia, que unifica lo mltiple y que al mismo tiempo- identifica en la
diferencia. Esto es lo nos que sugiere la revisin de su etimologa: lgos proviene del verbo griego
legein que significa reunir, colectar, recolectar. As, por ejemplo, una antologa significa,
literalmente, coleccin de flores (anthos), pero se usa figuradamente para designar una coleccin
de piezas literarias escogidas. En ese sentido, el lgos es lo-que-une-y-separa-las-cosas del mundo
sin ser l mismo una cosa; es lo que posibilita todo juicio o proposicin en tanto que operacin
particular de conexin o unin (sntesis) y separacin (anlisis) de las cosas y sus atributos en el
lenguaje.
Para Herclito (ms o menos: 535 470 a. C), lgos es decir y pensar, pero tambin es, al
mismo tiempo, un principio csmico o ley que gobierna la emergencia y destruccin eterna de todas
las cosas. En Herclito, lgos ser aquello que junta, colecta o recolecta en una conexin dinmica
pero estructurada todas las cosas (tanto en lo que hoy llamamos naturaleza como en la sociedad
humana) y, por tanto, aquello con lo cual el pensamiento tiene que estar en correspondencia (en
griego: homo-logein, tener el mismo lgos). Esta correspondencia del pensamiento se manifiesta
pblicamente en el lenguaje, de modo que lgos pasa a designar tambin el lenguaje articulado y
organizado en funcin del sentido, designa al lenguaje comprensible o inteligible: el discurso
racional o la razn como discurso.
Para Platn (427 347 a. C.), lgos es ya el camino que conduce al conocimiento,
orientando un proceso dialctico de preguntas y respuestas (solitario o pblico) que pone de
manifiesto la verdad de los entes en el lenguaje. En este contexto, se usa la expresin dar razn de
algo (lgon didonai: dar logos): ser capaz de develar las causas de los fenmenos, esto es, la
explicacin de por qu ocurre algo de cierto modo, o bien, develar su verdad. As lo testimonia
Platn en su dialogo Menn al afirmar que las causas son las amarras [he aqu la potencia
reunidora del lgos] que hacen de una creencia un verdadero saber (Platn 2004).
Para Aristteles (384 322 a. C.) lgos ser ya la razn como capacidad o facultad del hombre de
argumentar y conocer las causas. Como tal, es lo que distingue a los hombres de todos los otros
animales: el hombre es el ser-viviente (zon) que tiene lgos . Segn Aristteles, el cultivo y
desarrollo del lgos permite a los hombres cumplir con el tipo de actividad o forma de vida que le
es propia por naturaleza y alcanzar, as, la finalidad y perfeccin (tlos) que le corresponde. En
estricto rigor, dicha finalidad consiste en el conocimiento de las primeras causas y, en ltimo
trmino, de Dios en tanto que motor inmvil (Aristteles 2004).
Aristteles desprende de la condicin racional del hombre su condicin de ser,
naturalmente, animal poltico (fsei politikn zon). Esta frmula significa que el individuo
humano no se basta a s mismo, pero no slo por una incapacidad tcnica de resolver sus
necesidades y perpetuarse. Si el hombre, entre todos los animales, posee la razn-palabra (lgos), es
porque la naturaleza lo destina a una forma de vida a la que el animal no-humano no podra
elevarse. Los animales poseen voz (fon), con la cual expresan sus pasiones y manifiestan el placer
y el dolor. Sin embargo, la palabra permite adems indicar lo til y lo perjudicial y, a partir de ello,
preguntar por lo justo e injusto as como por la vida buena. El hombre aspira a la justicia, a vivir
segn leyes que expresan una percepcin compartida de vida buena y esto slo es posible dentro de
la plis. Fuera de ella slo puede vivir un animal o un dios. La definicin de lo bueno y lo justo
slo es posible por medio del lenguaje y porque necesariamente deben establecerse esos valores en
comn es que los hombres se agrupan en plis (Aristteles 2005). Parte de la felicidad humana pasa
por desarrollar una vida en comn con sus semejantes bajo la unidad de la plis o comunidad
poltica (hoy diramos, Estado-nacin).
Movindose dentro de esta tradicin, Aristteles es crtico de la metafsica y la teora del
conocimiento platnica. Por ello, introduce cierta connotacin negativa en el significado de lgos,
al distinguir entre abordar un problema logiks, o sea, discursivamente, y abordarlo fisiks,
examinando directamente la naturaleza de la cosa en cuestin, lo que supone suspender el crdito
otorgado a los discursos recibidos.

II. Descartes y la razn en tanto fundamento.

En la reflexin moderna, las relaciones anteriormente supuestas o dadas como naturales
entre el pensamiento, la palabra y el mundo entran en crisis. La idea de que el mundo posee un
orden, que dicho orden puede ser descubierto/develado por el pensamiento y que, adems, puede ser
comunicado a travs del lenguaje, aparece, ahora, como afirmando un vnculo arbitrario, positivo,
ficticio. Los defensores de esta ntima conexin son estigmatizados como ingenuos. La filosofa y la
incipiente ciencia moderna asisten al acontecimiento de eso que Immanuel Kant (1724-1804)
denomina giro copernicano, segn el cual la antigua concepcin de un sujeto de conocimiento
pasivo, que nicamente es capaz de captar mediante la contemplacin el orden natural de los
fenmenos, da paso a una nueva concepcin en la que los sujetos son activos en la determinacin,
produccin y construccin del fenmeno de conocimiento.
La filosofa del francs Renato Descartes (1596-1650) permite situar en el momento
fundacional de la razn moderna, esto es, el momento a partir del cual la relacin entre el
pensamiento y el mundo se re-articula en la relacin sujeto-objeto, vale decir, entre dos esferas
diferenciadas que se presentan como estando separadas, aun cuando una (el objeto) sea siempre
producto de la actividad de la otra (el sujeto).
En este contexto la nocin griega antigua de logos ser reformulada bajo la determinacin
de la emergente visin cientfico-moderna. Para Descartes, por ejemplo, la razn o buen sentido
no es otra cosa que el poder de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso y, es por ello,
el fundamento de toda certeza en el conocimiento. Si bien la razn es una facultad igualmente
repartida entre todos los hombres (en esto Descartes se mantiene fiel a la idea aristotlica de razn),
necesita -para su recta aplicacin- ser dirigida adecuadamente por un mtodo si ha de indagar la
verdad en las ciencias. La razn es aquella facultad que nos permite ver con evidencia y deducir con
certeza en el mbito de nuestras representaciones o ideas del mundo para ordenarlas y controlarlas.
La razn cartesiana confronta al mundo como un objeto separado del cual, mediante la
rigurosa y reiterativa aplicacin de un mtodo, puede conocer todo lo que sea posible conocer (ver
Descartes 1987).
El logos develaba la naturaleza de los objetos mediante la contemplacin; la razn moderna
arranca la verdad a los objetos al someterlos a complejos procesos de experimentacin,
caracterizado por el control de las variables y la aplicacin rigurosa y mecnica de diversas
operaciones mentales previamente secuenciadas y jerarquizadas.

III. Hobbes y la racionalidad como clculo de costos y beneficios.

En la filosofa aristotlica el hombre es un animal racional en la misma medida que es un
animal poltico. La realizacin de la esencia racional humana es posible slo en la interaccin y los
acuerdos que realizan los hombres en la comunidad poltica. Y es porque poseen logos que los
hombres son capaces de establecer relaciones justas y vivir rectamente. Para el filsofo ingls
Thomas Hobbes (1788-1679), la razn es una de las facultades de la mente y no es ms que clculo
(adicin y sustraccin) de consecuencias, un balance de prdidas y ganancias que puede realizarse
tanto en relacin con las ciencias como con las cuestiones de la experiencia.
De modo semejante a Descartes, la funcin de la razn radica para Hobbes en establecer
definiciones claras de conceptos y derivar rectas consecuencias a partir de los mismos. Sin
embargo, difcilmente podra afirmarse que, por ello, los hombres poseen la razn a fin de conocer
la verdad o vivir justamente. As, por ejemplo, en una temprana obra afirma: La mayora de los
que han escrito sobre poltica suponen, afirman o postulan que el hombre es una animal nacido con
disposiciones naturales para vivir en sociedad. El hombre es un animal poltico, un zoon politikon,
dicen los griegos. Sobre esta base construyen su teora poltica, como si para mantener la paz y
gobernar todo el gnero humano slo hiciera falta que los hombres se pusieran de acuerdo sobre
ciertos pactos y condiciones, a los cuales dan el nombre de leyes. Este axioma, aunque aceptado por
la mayora de los autores, no deja de ser falso y el error proviene de un examen demasiado
superficial de la naturaleza humana (Hobbes 2012: 64)
Para comprender el concepto de razn desarrollado por Hobbes (especialmente en su libro
ms conocido: Leviatn, publicado en 1651) hay que entender los profundos cambios que el
desarrollo de la ciencia (principalmente la fsica) ha introducido en la comprensin de la
naturaleza, incluyendo a la naturaleza humana. Esto implica tambin una nueva relacin del hombre
con el mundo, que se entabla a travs del conocimiento: la relacin sujeto-objeto. El temprano
contacto de Hobbes con la obra de autores como el ingls Francis Bacon (1561-1626), el italiano
Galileo Galilei (1564-1642) y otros precursores de la Ciencia Moderna, infundieron en l la
conviccin de que el verdadero conocimiento est escrito en el gran libro de la naturaleza y que la
matemtica es el lenguaje en que dicho libro est escrito. La ciencia moderna es mecanicista, pues
busca explicar los cambios perceptibles identificando la razn mecnica que rige el movimiento
universal de los cuerpos individuales. El hombre, al igual que el universo, debe ser analizado en
tanto cuerpo, en tanto algo medible. Asimismo debe operar el estudio de la vida social, pues nada
hay fuera de los cuerpos (Hobbes 2012: 478).
En tanto que cuerpos, los individuos son determinados mecnicamente a obrar segn sus
pasiones, es decir, sus elecciones oscilan entre aquello que desean y aquello que les produce
aversin. Todo aquello que sea apetecible para el hombre ser llamado por bien, mientras que los
objetos que le parezcan rechazables sern considerados como un mal. El fin ltimo de todo
hombre considerado como un cuerpo es la felicidad, esto es, satisfacer la mayor cantidad de
deseos posibles. Con el fin de obtenerla cada hombre debe proveerse de los medios necesarios para
alcanzarla. Mas la condicin humana es tal, que una vez que el hombre ha alcanzado el objeto de su
deseo, logrando lo que apeteca, eso no significa que pueda descansar en su buena fortuna, ni que la
felicidad conseguida pueda estar garantizada. No existe un bien ultimo y supremo al que todos los
seres humanos tiendan por naturaleza, pues la felicidad no es sino un continuo progreso en el deseo;
un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir algo es slo un medio para conseguir lo siguiente.
Lo que s existe es el mal supremo: la muerte. La pasin que mueve a los hombres a
acumular la mayor cantidad de bienes y poder a lo largo de toda su vida, con el fin de asegurar es la
conservacin de la propia vida. Todo lo que hacen los seres humanos incluso la formacin del
Estado est determinado por un temor ontolgico a la muerte.
A partir de este contexto puede comprenderse el rol que la razn juega en el desarrollo de
toda vida humana para Hobbes. Las pasiones humanas, principalmente la auto-conservacin,
determina el programa bsico para el desarrollo de cualquier vida humana, esto es, la acumulacin
constante y creciente de bienes. La razn humana determina los mejores medios para lograr
efectivamente la acumulacin de dichos bienes y, junto con ello, de conservar la propia vida. La
razn es una herramienta que tiene por nica finalidad la conservacin de la vida y los bienes de los
individuos. Porque tenemos razn es que realizamos clculos o balances de prdidas y ganancias, de
modo que en un momento nos pueda resultar racional imponernos un sacrificio para obtener
ganancias en el futuro. Este principio que opera para cada hombre o cuerpo individual, tambin
opera para una sociedad o cuerpo poltico, puesto que sera racional para una sociedad maximizar su
bien, aun cuando en aras de lograr el mayor balance neto de satisfaccin posible imponga sacrificios
a una parte de sus miembros.

IV. La razn como fundamento de la libertad.

Al comienzo de su Fundamentacin para una Metafsica de las Costumbres (1785),
Immanuel Kant plantea un argumento teleolgico (tlos-lgos: razn segn la finalidad o propsito)
para pensar, contra el naturalismo de Hobbes, la cuestin de la funcin de la razn. Si suponemos
que los seres humanos somos seres teleolgicamente organizados, esto implica que todas sus
facultades cumplen una funcin necesaria para el funcionamiento de la totalidad. Si esto es as, la
razn no puede ser el medio parar alcanzar la felicidad entendida como mera satisfaccin de
nuestros deseos corporales. Para ese fin sera mucho ms adecuado un instinto que nos oriente de
manera inmediata para satisfacer nuestros deseos, tal como ocurre para los animales. La razn est
presente para cumplir una funcin exclusiva, que ninguna otra facultad puede acometer: la
produccin de una buena voluntad, esto es, la produccin de una voluntad que obre estrictamente
conforme a la universalidad de la ley moral (Kant 1998).
En un primer sentido, la razn, para Kant, es entendida como liberacin de los instintos
animales. La voluntad del hombre puede ser movida por la razn o por sus inclinaciones, y en ello
se juega la posibilidad de obrar justa (de acuerdo al bien de todos o la mayora) o interesadamente
(segn el bien propio o de algunos). Pero hay un sentido ms preciso del concepto, que guarda
estrecha relacin con la idea de libertad entendida como autonoma.
Segn Kant, lo que nos muestra la vida cotidiana es que nuestra voluntad es constantemente
determinada por agentes externos a la misma. Esencialmente, por nuestras inclinaciones al placer y
nuestra aversin al dolor. Las decisiones que a diario tomamos no pueden ser atribuidas al ejercicio
pleno de nuestra libertad, en la medida que ellas suponen reglas que conectan tales factores
determinantes con nuestras acciones como si fueran causas. De este modo, nuestras decisiones son
determinadas heternomamente, es decir, por agentes o leyes externas a nosotros mediante el
conocimiento emprico (siempre parcial) que tenemos de las conexiones causales que hay en el
mundo. Me duele la cabeza, tomo una aspirina; necesito dinero, se lo quito a alguien (si puedo
hacerlo sin que ello suponga castigo). Sin embargo, a diferencia de los otros animales, el ser
humano es capaz de iniciar acciones por s mismo, es decir, autnomamente, teniendo como
fundamento la sola razn. Estas acciones puramente racionales son morales pues suponen una
exigencia formal, emanada de la razn: la posibilidad de universalizar la decisin tras la accin, es
decir, la posibilidad de considerar que dicha decisin establece una ley u obligacin para cualquier
agente libre.

V. Racionalizacin de la sociedad moderna y crtica de la razn.

La visin moderna de la razn ha sido fuertemente criticada desde fines del siglo XIX. La
idea de que la razn es algo que nos hace libres, que contribuye a la felicidad o al progreso de la
humanidad, y, sobre todo, la idea de que la razn tiene que ver con el conocimiento y la verdad es
denunciada y desahuciada por diversos autores. Para los marxistas, por ejemplo, la razn es
considerada en su dimensin ideolgica, esto es, en tanto una forma distorsionada de pensamiento,
una falsa conciencia. Sin embargo, lejos de ver menguado su avance, la modernidad est marcada
por la expansin y predominio de la razn en todos los aspectos de la vida. Esta suerte de
contradiccin o paradoja marca al mundo contemporneo. A modo de cierre, revisemos dos de las
ms incisivas y decisivas indagaciones sobre la razn que exceden el marco ilustrado de la
modernidad (Larran 2009).
A inicios del siglo XX, el historiador y socilogo alemn Max Weber (1864-1920), uno de
los padres de la disciplina, construye un concepto de racionalidad que pretende haber captado lo
propio y original de la sociedad moderna a partir del desarrollo del capitalismo industrial y del
Estado constitucional. La razn hace posible un actuar librado del yugo que imponen las normas
sustantivas de la tradicin, con sus imperativos de integracin y solidaridad comunitaria. En esta
sociedad, como ya prefiguraban Hobbes, racionalidad quiere decir principal y esencialmente
clculo, calculabilidad en el actuar. La economa de mercado organizada en el Estado
Constitucional supone intrnsecamente una sociedad calculable por entero: en ella, debido a los
principios de organizacin de su conocimiento y comportamiento, es posible calcular de antemano
los fines que son realizables. Dicho de otro modo, el concepto histrico de racionalidad no es sino
el actuar propio de una sociedad especfica, cuyos principios de organizacin han hecho posible
calcular la realizacin de los fines, al haber logrado transformar todo lo natural y socialmente
existente en medios para el actuar, por ende, en realidades utilizables y controlables en sus
desempeos. Tenemos, entonces, que racionalidad, calculabilidad y controlabilidad son sinnimos.
Ya en pleno siglo XIX, en la poca de expansin y avance desenfrenado de la razn
instrumental por el planeta, el filsofo alemn Friedrich Nietzsche (1844-1900) haba develado el
carcter ilusorio y ficticio de la razn, al ocultar y negar aquel aspecto de lo real que slo los fuertes
son capaces de aceptar: el mundo es originariamente catico e incalculable. La razn y la ciencia
son las herramientas esgrimidas por todos aquellos que no pueden moldear el mundo segn su
voluntad, ni tampoco aceptar esta condicin, por lo cual se esfuerzan premunidos de la ciencia- en
hacer del mundo un lugar previsible, ordenado, racional. Para una filosofa vitalista como la de
Nietzsche es la voluntad, no la razn, la facultad que gua de manera certera la vida de los hombres.
Y es que el conocimiento, la razn, la ciencia y la verdad son instrumentos para prevalecer,
tiles en la lucha por la vida, pero no guardan relacin alguna con entender o comprender las cosas
(Nietzsche ). El intelecto y sus frutos (la verdad, la lgica, la ciencia, las categoras formales, el
orden) estn al servicio de una voluntad de poder. La razn no es un criterio de verdad y realidad
como se pretende, sino manifestacin de la voluntad de poder, de lo ilgico y pulsional que nos
mueve.
Para Nietzsche la vida tiene que ver ms con mentiras, engaos y falsedades que con
verdades. Y es que no hay cosa tal como la verdad o el conocimiento universal al que aspira la
ciencia, sino perspectivas, verdades en plural, meras interpretaciones guiadas por el impulso
biolgico a prevalecer. La misma idea de razn es una gran mentira que cumple un rol estratgico
en la economa de la supervivencia, pues en palabras del propio Nietzsche- es fundamental que
algo sea mantenido como verdadero (Nietzsche 1998). La filosofa de Nietzsche se anuncia a s
misma como el medioda de la historia del pensamiento occidental, como el instante de la sombra
ms corta donde finaliza el error ms largo, ese error que se inicia con la filosofa platnica y se
universaliza gracias al cristianismo y el pensamiento cientfico: la falsa consideracin del valor de
la razn para la vida.

VI. Bibliografa.
Aristteles (1994). Metafsica. Madrid: Gredos.
-Poltica. Madrid: Alianza, 2005
Cornford, F. M. (1987) Principium Sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego.
Madrid: Visor.
Descartes, R. (1987). Discurso del Mtodo. Madrid: Alfaguara.
Hobbes, Th (2012). Tratado sobre el ciudadano. Leviatn. Vida de Thomas Hobbes de Malmesbury
escrita por l mismo. Madrid: Gredos.
Kant, I. (1998). Fundamentacin para una Metafsica de las Costumbres. Buenos Aires: EUDEBA.
Larran, J. (2009). El Concepto de Ideologa. Vol. 3. Santiago: Lom.
Nietzsche, F. (1998). Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral. Madrid: Tecnos.
Platn. (1998). El sofista. Madrid: Gredos.
-(2004). Menn. Santiago de Chile: Universitaria.
Vernant, J-P. (1993) Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona: Ariel.


REFLEXIN
Luis Felipe Muoz L. y Pablo Solari G.

En su uso corriente, el concepto de reflexin apunta, ante todo, a una actividad psquica o
estado anmico, afn a la pregunta, indagacin, crtica y examen. Reconoce formas cotidianas y
sencillas como formas complejas, especficas y tcnicas. Es comn tanto a preguntarse por algo de
manera espontnea, sobre cosas cercanas, como a profundas problemticas sobre el conocimiento y
el sentido. Tambin la reflexin connota un darse cuenta, una conciencia, sobre lo que uno est
viviendo o haciendo. Considerado en su aspecto lgico ms bsico, la idea de reflexin supone una
relacin de algo consigo mismo. Desde muy antiguo se ha pensado que dicha relacin reflexiva
determina de un modo u otro la vida humana.

I. Presencia de la reflexin en la filosofa antigua
La historia de la filosofa ensea que la reflexin se vuelve un concepto central para el
pensamiento recin con la modernidad. Sin embargo, encontramos algunos antecedentes en la
antigedad que servirn para deslindar el sentido propiamente moderno de dicho concepto. En
primer trmino, una forma de reflexin aparece en el modelo de dilogo que Platn adopta
como mtodo y expresin literaria de la filosofa en el contexto griego del siglo V a. c.
El dilogo es el camino que debe seguir el alma (psiqu) para salir del estado de mera
creencia u opinin (doxa) limitado a la apariencia de las cosas, y alcanzar el saber (episteme), un
conocimiento universal e inmutable que accede a las esencias de las cosas.
La figura de Scrates, personaje central en los dilogos platnicos, representa a un sabio
paradjico o irnico que, adoptando una posicin de ignorancia, exhorta a sus interlocutores
a dar razn de sus juicios, de sus acciones y de su forma de vida. Esta es la interpretacin socrtica
de la mxima de sabidura tradicional griega concete a t mismo (gnothi seaut), que supone que
el ser humano mantiene una relacin de interrogacin o inquietud respecto de s mismo (o hacia la
propia vida).
Scrates moviliza un juego de preguntas y respuestas cuyo propsito es alcanzar
la definicin de un concepto cuyo adecuado conocimiento sera necesario para vivir con rectitud y
perfeccin (virtud, valor, justicia, etc.). Al no poder dar con una definicin y referirse solo
parcialmente al asunto o concepto que se quiere definir, Scrates refuta al aprendiz slo haciendo
ver la contradiccin o parcialidad de sus propias respuestas. Con este resultado, Scrates emplaza a
quien tiene enfrente a que reconozca su ignorancia y se enmiende, pues slo una vida examinada,
capaz de dar razn de s misma, merece la pena ser vivida. Una vida orientada por los apetitos o por
las pasiones esclaviza, por cuanto la felicidad depende de una satisfaccin que no puede ser
alcanzada exclusivamente mediante la propia actividad y exige bienes exteriories.
Este es un primer sentido en que podemos rastrear la presencia de la reflexin en la filosofa
platnica: como una forma de relacin intelectual con la propia vida que tiene valor supremo. Sin
embargo, esta figura presupone una segunda forma de reflexin. El dilogo socrtico tiene un
sentido mayutico, pues Scrates no ha instalado nada externo en su interlocutor, si no que le ayuda,
al modo de la partera que asiste en el nacimiento de un nio, a dar a luz esa verdad sobre el
asunto o concepto que ya posee el interlocutor pues encuentra depositada el alma. De este modo, la
afirmacin de la necesidad de la reflexin implica una interiorizacin de la bsqueda dialctica de
la verdad. Luego, el pensamiento mismo es entendido por Platn, usando una frmula
gramaticalmente reflexiva: dilogo del alma consigo misma (Platn 1992).
A partir de aqu elabora Platn toda una teora del conocimiento: conocer es
recordar (reminiscencia) ya que el conocimiento de las esencias de las cosas est latente en nuestra
alma. Esto implica aceptar, como hace Platn en textos posteriores como el Fedn, la inmortalidad
del alma como condicin de posibilidad del conocimiento de las esencias. El alma las habra
captado en otro mundo pero habra olvidado este conocimiento al reencarnar en un nuevo cuerpo
(transmigracin de las almas).
En el dilogo Menn de Platn, parecen estar reflejadas estas consideraciones. Scrates,
discutiendo con Menn, intenta demostrarle como un esclavo ha dado con algunas nociones
matemticas verdaderas solo con su esfuerzo reflexivo sometido al mtodo dialgico de preguntas y
respuestas:
Scrates (a esclavo): Dime, nio, sabes que un cuadrado es un rea como esta?
Esclavo: S.
Scrates: Un cuadrado, entonces, es un rea que tiene estas cuatro lneas iguales?
Esclavo: Por cierto.
Scrates: No tiene tambin estas lneas iguales que pasan por el centro?
Esclavo: s
(Men. 82b 82c)
Luego de mltiples ejemplos, y un recorrido por las matemticas aplicadas a un cuadrado dibujado,
Scrates hace ver a su interlocutor Menn la capacidad del esclavo de encontrar en su Alma las
verdades matemticas que Scrates ayuda a identificar mediante las preguntas:
Scrates (a Menn): Ves, Menn, como no le enseo nada, sino que todo se lo pregunto? En este
momento l piensa que sabe cul es la lnea a partir de la cual se construye el rea de ocho pies
cuadrados, no te parece?
Menn: A m s.
Scrates: sabe entonces?
Menn: De ninguna manera.
(Men. 82e)
Aunque despus de una larga seguidilla de preguntas y respuestas referente a la naturaleza
de un cuadrado y sus posibilidades geomtricas, la respuesta del esclavo es falsa. Scrates destaca
del procedimiento el hecho de que el esclavo busca en su alma las respuestas correctas. Scrates
lleva al esclavo a un ejercicio de reminiscencia, recordar como conocer e identificar las respuestas
verdaderas. El esclavo habra quedado en un nuevo punto de inicio para comenzar a conocer: si bien
no ha dado con las todas las respuestas correctas, el esclavo logra reconocer su ignorancia quedando
perplejo y ganando para s el saber que no sabe, y no pensar que sabe cuando en realidad no sabe.
Scrates (dirigindose a Menn): Te das cuenta, Menn, hasta donde ha llegado por el camino de
la reminiscencia? Pues al comienzo no saba cul es la lnea del rea de ocho pies cuadrados, as
como tampoco lo sabe ahora, pero entonces pensaba que saba cul era y responda con aplomo
como si lo supiera. No se senta perplejo (aporein) Ahora en cambio se siente ya perplejo; y si bien
no sabe, al menos no piensa que sabe.
Tambin Aristteles (384-322 a. C.), discpulo de Platn describe en trminos reflexivos la
actividad de la causa suprema que, siendo pura perfeccin de ser y, por tanto, inteligencia pura,
mueve al universo entero sin estar sujeto ella misma al cambio: si es lo ms perfecto, se piensa a s
mismo y su pensar es pensamiento del pensamiento (Aristteles 1986: 1074 a15). Con esta
descripcin del pensar aparece la idea de reflexividad, al menos en su aspecto formal o lgico
como relacin de algo consigo mismo.
Para Aristteles, esta causa suprema es tambin lo ms digno de deseo y, por tanto, es el
modo racionalmente correcto de concebir a Dios. El ser humano puede participar fugazmente de
esta condicin divina en que la inteligencia suprema se haya eternamente, en la medida que su
forma de vida est orientada a la theora o contemplacin del orden universal a travs de la razn.
En estas raras ocasiones, la inteligencia humana se identifica con la inteligencia divina y deviene
as reflexiva.




II. La reflexin como autoconciencia en la modernidad.

Con la modernidad, la filosofa se concentra en el problema de la certeza, es decir,
de garantizar la verdad del conocimiento y de los principios tico-polticos. Tanto la posibilidad
misma de esta cuestin como el tipo de soluciones que se ofrecen, slo pueden aparecer con la
centralidad que adquiere el fenmeno de la conciencia individual.
El francs Ren Descartes (1596-1650) inaugura la filosofa moderna al observar que el
conocimiento que cada individuo tiene de sus propios estados conscientes (dolor, duda, percepcin,
etc.) es objetivamente cierto e indudable aunque slo desde su propia perspectiva. Cada individuo
tiene acceso privilegiado a su propia consciencia y el conocimiento sobre dichos estados obtenido
desde la primera persona singular sera incorregibles. La posibilidad de la duda sobre el
conocimiento de los propios estados se vuelve lgicamente imposible: no es posible que yo vea un
auto de color rojo y que yo no sepa si yo lo veo o no lo veo (aunque el auto sea verde y aunque,
incluso, no haya ningn auto). Esto implicara que todo estado consciente tiene entonces,
inmediatamente, cierta relacin consigo mismo, es decir, reflexin.
Al cruzarse as la reflexividad del pensamiento con el fenmeno de la conciencia
individual, prcticamente ausente de la discusin filosfica antigua y medieval, la reflexividad
aparece en la modernidad como una determinacin esencial del pensamiento humano. Lo que
supone, implcitamente identificar al yo-pensante con lo humano. Esta consideracin lleva
naturalmente a la sustantivacin del pronombre: toda conciencia es, a la vez, conciencia del yo (o de
un yo). Esta nominalizacin o sustantivacin habra tenido lugar por primera vez en un texto de G.
W. Leibniz (1646-1716): es el recuerdo o el conocimiento de este yo, lo que hace al alma capaz
de castigo y recompensa (Leibniz : 34).
La filosofa moderna afirma que, en virtud de esta relacin auto-consciente, el yo es
el sujeto de sus estados conscientes: son estados suyos y, de un modo u otro, responde a ellos y por
ellos. Los conceptos de sujeto y subjetividad implica la figura de una interioridad en oposicin a la
exterioridad que lo circunda, un mundo interno cualitativamente diferente del mundo exterior
propio de las cosas fsicas. Puesto estos espacios diferenciados se encuentran en permanente
relacin, la reflexin puede entenderse como un modo de mediacin en la relacin Sujeto-Mundo.
Este yo-sujeto fue entendido a partir de Descartes como una sustancia pensante o res
cogitans. Ahora bien, todo conocimiento est condicionado o mediado por la consciencia, de modo
que el mundo puede reducirse al contenido de los actos de conciencia del yo, es
decir, representacin. Por su reflexividad, el yo-sujeto es fundamento o condicin metafsica del
conocimiento del mundo en tanto que contenido de ciertas operaciones de representacin. El
enunciado Yo pienso siempre designa la autorreflexin y la representacin de algo distinto de la
conciencia: un objeto.
Este giro moderno implica una intelectualizacin general de las operaciones conscientes:
todas son formas del pensamiento, pues todas implican reflexividad. La sensibilidad y la razn
seran distintos modos posibles del pensamiento, entendido como conciencia reflexiva. En la
psicologa filosfica tradicional, el pensamiento permite la abstraccin, es decir, la enajenacin de
las notas particulares y sensibles de la cosa, para reducirlas a sus figuras generales o universales. Es
una separacin mental que supone la ampliacin del modo de conocimiento, toda vez que supone
acceso a la esencia de la cosa: se avanza desde percepciones inmediatas a un conocimiento
intelectual.
Sin embargo, para la filosofa moderna, la abstraccin posibilita que haya objeto en sentido
estricto: solo hay objeto en medida de que sea producto de una mediacin intelectual, que articula y
configura el objeto dejando fuera las particularidades de la experiencia concreta. El objeto es
producto en parte de un acto reflexivo. La reflexin contribuye a la objetivacin en el todo del
proceso de conocimiento.
Tambin la posibilidad de disponer a los objetos en un sistema de conocimiento ms amplio que
incluye procesos, principios, modelos y leyes supondra necesariamente un aporte de la reflexin,
pues tales marcos integradores no estaran dados necesariamente con la experiencia de objetos y
deben ser proyectados por el pensamiento como construcciones e hiptesis. La reflexin sera as
condicin de cualquier actividad cientfica o filosfica (Ferrater Mora: 1994).
La discusin moderna tiene un giro con Immanuel Kant (1724-1804) quien, bajo la
influencia demoledora de las crticas empiristas de David Hume (1711-1726) cuestiona el modelo
cartesiano del pensamiento reflexivo: la autoconciencia se distingue del autoconocimiento a la vez
que el yo deja de considerarse como sustancia pensante y se describe como actividad. Con esto, el
problema de la autoconciencia se independiza. Cmo debe entenderse este fenmeno?
Bajo los supuestos de la filosofa moderna, la reflexin sera un acto psquico de vuelta sobre s
mismo. Esto supone tres elementos clave: el yo-sujeto que es la vez ejecutante y objeto de esta
operacin; un cambio de direccin del acto psquico que, en vez de dirigirse al mundo se dirige
sobre s mismo y sobre las estructuras de la relacin sujeto-mundo: una conciencia refleja, es decir
una conciencia no sobre la experiencia del mundo sino que sobre el campo de los procesos que
configuran la experiencia del mundo.
Segn este modelo, la conciencia reflexiva necesariamente tendra la forma de
la representacin, pues es consciencia de un yo que, mediante sus estados conscientes, se
representa objetos. El yo sera una representacin de representaciones de objetos. Cmo evitar
entonces que el yo mismo aparece como objeto para s mismo? La reflexin desdoblara al yo en
yo-sujeto y yo-objeto. Entonces, el polo yo-sujeto de la relacin sera desconocido para s mismo, a
menos que se desdoble, nuevamente, en polos sujeto y objeto. Nada parece impedir que este
desdoblamiento siga al infinito, de modo que el yo jams sera completamente consciente de s: la
reflexin total sera imposible.
Podemos figurarnos esta paradoja de la reflexin con la multiplicacin de los reflejos en
una sala de espejos.
Una solucin supone atribuir a la auto-conciencia un modo de conocimiento distinto del
modelo representacional. Esta ser la propuesta del filsofo J. G. Fichte (1762-1814) que da origen
al idealismo alemn: existe una conciencia en la cual no puede separarse lo subjetivo y lo objetivo,
sino que forman una unidad absoluta y forman la misma cosa (citado en Frank 1995: 42).
Sin embargo, el desarrollo de este programa no logra salir del lenguaje de sujeto-objeto, aunque lo
lleva a su lmite. As, para el G. W. F. Hegel (1770-1831), la conciencia tiene ahora, como
autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y la percepcin,
pero que se haya sealado para ella con el carcter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella
misma, que es la verdadera esencia y que, de momento, slo est presente en la contraposicin con
el primero. La autoconciencia se presenta aqu como el movimiento en que esta contraposicin se
ha superado y en que deviene la igualdad de s consigo misma (Hegel 1966: 108).
Estas dificultades llevan preguntar si la auto-conciencia cuya familiaridad consigo misma parece
inmediata (sin relacin), debe ser pensada en trminos reflexivos, es decir, como relacin consigo
misma. Esto ya lleva el germen fatal del modelo de la representacin: suponer que la autoconciencia
requiere aparecer como algo distinto de s misma, aunque sea para superar inmediatamente dicha
separacin (Frank ).

III. La reflexin ms all de la autoconciencia: espritu y crtica de la filosofa de la
conciencia.

Sin embargo, en la filosofa de Hegel, la reflexividad trasciende la esfera de la
autoconciencia individual hacia la esfera del espritu (Geist). Con este concepto, derivado del
sentido teolgico del espritu santo, Hegel pretende captar la condicin reflexiva que tiene la
relacin entre autoconciencia individuales. El espritu designa las diversas formas en que toda
autoconciencia se relaciona consigo misma necesariamente a travs de otra autoconciencia, lo que
implica la mediacin de manifestaciones materiales: acciones, rituales, instituciones, smbolos, etc.
Nos reflejamos en las cosas que reflejan el trnsito humano. Si designa las formaciones y
estructuras que hacen posible la intersubjetividad, el concepto de espritu es el ancestro del
concepto de cultura.
Por lo mismo, para Hegel, espritu se opone reflexivamente a la naturaleza: se constituye
como tal en la multiplicidad de prcticas y transformaciones materiales (tanto del mundo externo
como interno, incluyendo el cuerpo) por las cuales se manifiesta a s mismo su diferencia respecto
de los condicionamientos y necesidades ciegas de la naturaleza. Con ello no hace sino manifestarse
a s mismo su libertad. La esencia del espritu sera la libertad y las autoconciencia individuales
slo pueden alcanzar libertad efectiva participando del espritu.
Desde este punto de vista, el espritu supone la reflexin como un proceso permanente de
enajenacin de la inmediatez de la apariencia para dar con su esencia. La reflexin del espritu
sobre s no es, entonces, inmediata, como en el caso de la autoconciencia del yo individual, sino que
requiere una historia, un despliegue o progreso que es, a la vez, un regreso hacia s mismo. Se sigue
que este proceso tiene una estructura forma o lgica: inicialmente, con la necesidad de conocer, el
espritu se exterioriza, sale de s (acto dirigido al mundo), buscndose, tomando conciencia de su
propio contenido como contenido externo, luego, vuelve a s, descubre progresivamente que el
conocimiento buscado no es sino conocimiento de s mismo, alcanzando un punto mximo del
conocimiento o saber absoluto.
Este proceso, para Hegel, opera a escala de la historia universal, de modo que el
concepto espritu designa tambin la unidad de la totalidad de las formaciones culturales
jerarquizadas en su grado de reflexividad desde el punto de vista del saber absoluto, es decir, la
reflexin del proceso histrico sobre s mismo y su sentido. Este saber absoluto no es sino la
articulacin reflexiva, en un sistema filosfico, del espritu del presente moderno que, en sus
mltiples expresiones (instituciones y prcticas de diverso tipo), contendra toda la historia humana.
Todo unido y armnico, racional e histrico donde la reflexin es condicin fundamental de
ese espritu que se busca y re-encuentra en lo otro material.
Esta pretensin expresa la confianza de la poca moderna en la posibilidad de una
conciencia absoluta, una transparencia total del proceso de despliegue de la reflexin. Los europeos
modernos adquirieron conciencia de esa posibilidad, llevndola a la prctica en distintos mbitos de
vida: desde la creacin de museos y la escritura de libros de historia universal, hasta la
investigacin etnogrfica y las prcticas de dominacin colonial.
La caracterizacin general del concepto de espritu presentada en este documento encuentra
un modo especfico de expresin en el sistema filosfico de Hegel, particularmente en su Esttica.
Si los actos reflexivos son, en ltimo trmino, la marca de lo espiritual
2
se oponen al campo
externo de ndole material. Los dos rdenes de la realidad (espiritual y material) estn en
permanente mediacin.
El arte, la obra de arte es un signo de la mediacin entre materia y espritu. Un complejo
de materia y forma. El espritu se despliega en la materia, se revela en sus intereses y fines
superiores buscando una plenitud absoluta en cuanto a conocimiento pleno de s. La obra de arte
revela al espritu ante s, agota sus formas y posibilidades de conjunto material para avanzar a
formas ms acabadas. El arte y su fsil (la obra) son fases necesarias en la totalidad de etapas
progresivas que significa el conocimiento que culmina en el saber absoluto (Hegel 1989).
La crtica de la modernidad filosfica se dirige, en parte, a limitar las pretensiones de la
reflexividad del espritu. Siguiendo las objeciones de J. G. Herder (1744-1803), filsofos vitalistas e
historicistas como Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Wilhelm Dilthey (1833-1911) contraponen
abiertamente la interiorizacin reflexiva del espritu y la espontaneidad creadora de la vida que se
manifiesta en una multiplicidad de formas diversa. Es constitutiva de la vida una voluntad de poder
activa que no se interroga sobre s misma y que no pone como condicin de su actuar una
transparencia sobre su sentido. La autoconciencia y su reflexin aparecen cuando esta fuerza
creadora se ha agotado.
Posteriormente, para Martin Heidegger (1889-1976) la condicin finita de la existencia
humana es una condicin previa de la autoconciencia reflexiva del yo. Existir designa la condicin
insuperable de estar arrojado temporalmente a un mundo y a una historia que tienen un
carcter irreductiblemente arbitrario o contingente. Antes que estar-consciente, el ser humano se
realiza a s mismo en el tiempo mediante sus propias decisiones en el horizonte de posibilidades que
ofrece ese mundo en que fcticamente se encuentra. El alcance de la transparencia reflexiva est
limitado previamente por la temporalidad de la existencia a travs de las posibilidades concretas
abiertas a cada momento. En todo caso, esas posibilidades tampoco son objetos para la consciencia
sino posibilidades de ser que pueden ser asumidas o no por el existente humano. Por eso Heidegger
sigue describiendo la estructura de la existencia en trminos reflexivos, slo que ahora tiene un
carcter ontolgico y no consciente: el existente humano es aquella entidad que tiene en su ser una
relacin de ser con su ser (Heidegger, 1998: 35).

IV. Bibliografa.
Aristteles (1986). Metafsica. Buenos Aires: Sudamericana.
Ferrater Mora, J. (1994). Reflexin en Diccionario de Filosofa. Barcelona: Ariel Referencia.
Frank, M. (1995). La Piedra de Toque de la Indivdualidad. Madrid: Herder. [1986].
Hegel, G.W. F. (1966) Fenomenologa del Espritu. FCE. [1807]
Hegel, G.W. F. (1989) Esttica. Madrid: Akal. [1835]
Heidegger, M. (2005). Ser y Tiempo. Santiago: Universitaria. [1927]
Leibniz, G. W. (1984). Monadologa; Discurso de Metafsica, Profesin de Fe del Filsofo. Buenos
Aires: Orbis. [1686]
Platn. (1992). Teeteto, en Dilogos vol. V. Madrid: Gredos.


SUBJETIVIDAD
Pablo Solari G.

I. Antecedentes en la antigedad y centralidad en el pensamiento moderno.

El concepto filosfico de subjetividad designa la condicin de ser sujeto, en cuanto que el
propio sujeto se relaciona con esa condicin. Por ello debemos aclarar primero qu significa
sujeto.
Segn una historia muy difundida, propuesta por el filsofo alemn Martin Heidegger
(1889-1976), la expresin sujeto es la traduccin del latn subiectum. Esta expresin traduce, a
su vez, la expresin griega hypokeimenon, acuada por Aristteles en el contexto del pensamiento
filosfico griego de la antigedad (Heidegger 1995). La palabra misma sujeto sera inicialmente
un concepto filosfico que pas a nuestro lenguaje corriente.
De acuerdo a una traduccin literal, hypokeimenon quiere decir lo subyacente. Era un
trmino tcnico para designar aquello cuya realidad es afirmada todo enunciado o juicio
atributivo como referencia estable: aquello de lo que estamos hablando cuando decimos algo acerca
de algo. Por ejemplo, juicios como el perro est suelto, el lago es verde o el hombre es msico
afirmaran la presencia estable y constatable de cierto perro, de cierto hombre y de cierto lago en
particular.
Para Aristteles, la estructura formal sujeto-predicado que tendra toda proposicin
lingstica se corresponde con la estructura de la realidad: sustancias y sus atributos. Esta estructura
supone una distincin entre cosas que existen ser-por-s mismas y cosas que son por accidente, es
decir, que existen en las cosas que son por s mismas. Cierto color es en cierta superficie y cierta
superficie es en cierto hombre pero, segn Aristteles, este hombre no es en nada otro, sino que
es algo que existe por s mismo y no se predica de nada otro: es una sustancia. En ciertas
predicaciones, entonces, el sujeto es una sustancia. Si no existieran estos sujetos sustanciales toda
predicacin sera accidental y el lenguaje nunca podra vincularse con la realidad.
Como observa Heidegger, este significado metafsico del concepto de sujeto no est
especialmente relacionado con el hombre y an menos con el Yo (Heidegger 1995: 87). Un
cambio fundamental habra ocurrido en el pensamiento europeo debido a una radicalizacin de la
reflexividad y de la exigencia por fundamentacin. No nos importa aqu cmo es posible que haya
aparecido esta pretensin: la crisis de las tradiciones intelectuales europeas bajo mltiples causas
polticas y econmicas impulsa la necesidad de una reconstruccin de sus conceptos fundamentales.
La idea bsica aparece por primera vez en la filosofa de Ren Descartes (1596-1650). Es
importante advertir que trminos como sujeto no figuran, con su sentido moderno, en Descartes ni
en los post-cartesianos. Es recin con Immanuel Kant (1724-1804) que este concepto se introduce
sistemticamente en el vocabulario de la filosofa, junto con la expresin subjetividad.
Lo importante es la siguiente idea, relativamente sencilla en una primera aproximacin: si
la determinacin fundamental del hypokeimenon es la estabilidad y la permanencia, entonces lo
nico siempre permanente para el pensamiento es el propio pensamiento. Este es el sentido bsico
de la clebre afirmacin de Ren Descartes: pienso luego soy, que se conoce popularmente
como cogito cartesiano (porque en latn, idioma disciplinario de la filosofa en tiempos de
Descartes, se dice:cogito ergo sum). Esta afirmacin slo es verdadera con certeza desde la
perspectiva de la primera persona: yo s que pienso y lo s de manera absoluta, pues me doy cuenta
que me es imposible concebirla y negarla. Al mismo tiempo que pienso me doy cuenta de que estoy
pensando. La conciencia que el pensamiento tiene de s mismo es su atributo esencial.
Este argumento no funciona si digo piensas, luego eres o Ren piensa, luego es. T
sabes que tu novio/novia piensa slo de manera indirecta o mediata, a travs de signos o seales
externas. Pero lamentablemente no tienes certeza: es metafsicamente posible que sea una mquina.
Lo que Descartes dice respecto del pensamiento lo dice respecto de cualquier otra operacin
u acto de la conciencia: creer, desear, imaginar, afirmar, negar e, incluso, percibir sensiblemente.
De hecho, para Descartes el sujeto es un conjunto de operaciones o actos que mantiene
determinadas relaciones entre s: qu soy yo? Una cosa que piensa, una cosa que duda, que niega,
que afirma, que quiere, que no quiere, que imagina y que siente (Descartes 1987: 25). En el
lenguaje cartesiano, todava muy medieval, estas distintas operaciones o actos son modos del
pensamiento, lo que implica que todos estos actos estn acompaados de conciencia. Si yo imagino,
yo s que imagino; si veo, s que veo.
De aqu se sigue que el yo tiene conciencia de todas sus operaciones o actos. Esta
transparencia del sujeto respecto de sus propios actos u operaciones ser cuestionada por
pensadores posteriores como Marx, Nietzsche o Freud.
Esta certeza que cada quien tiene sobre su propio pensar no vale, en principio, para los
contenidos u objetos del pensamiento: si pienso que la hierba es verde, s con certeza que yo pienso
eso, pero no s con certeza que la hierba sea verde. Tengo yo algn modo de salir de mi
pensamiento para averiguar si la hierba es verde o no en realidad? Parece difcil. A primera vista,
parece que no hay conocimiento seguro del mundo sino slo de propio yo y sus actos. El mundo
mismo se reduce a representacin del yo pensante, a los contenidos de los sucesivos estados de
pensamiento conciente que atraviesa el yo como atributos suyos. El yo que piensa deviene
as sujeto, pero uno que, diferencia de la sustancia aristotlica, tiene una relacin consciente con sus
propios atributos, con sus propios pensamientos, son suyos.
Este sujeto es una actividad, no una sustancia inerte: si deja de pensar, deja de ser. Pero al
mismo tiempo que el yo se transforma en sujeto, deviene tambin en fundamento de toda pretensin
de conocimiento. Es fundamento porque es incondicionado, necesario y universal. Incondicionado
porque no hay nada de lo cual depende el conocimiento que yo tengo de m mismo: es un
conocimiento inmediato. Es necesario porque no puedo no pensar en m mismo (aunque sea
implcitamente) en cada uno de mis actos de representacin consciente. Es universal
porque toda relacin posible con el mundo est condicionada por la actividad consciente del sujeto
y porque pretende validez universal para cualquier individuo pensante.
El concepto de sujeto en la filosofa moderna no remite simplemente a la persona
individual. El yo-sujeto cartesiano es siempre un individuo singular. Sin embargo, en la medida
que reflexiona sobre sus propios modos de representacin, efecta una doble distincin. Primero,
entre la forma de conocer y el contenido del conocimiento: la forma designa el conjunto
de operaciones o actos de conciencia o representacin que realiza el sujeto que conoce. Al ser
independiente del contenido, la filosofa moderna pretende que esa forma tiene un carcter
universal, comn a todos los sujetos: como vimos, el conocimiento que tengo de las operaciones de
mi intelecto es infalible pero, adems, es un conocimiento puro, independiente de la experiencia del
mundo y, por tanto, de todas las contingencias materiales que distinguen a los individuos entre s.
A partir de esta primera distincin, se opera reflexivamente una segunda distincin entre los
aspectos de lo conocido que no son ms que un efecto del punto de vista arbitrario desde el cual se
lo considera y aquellos aspectos que pertenecen a la cosa misma. Esta distincin entre cualidades
primarias y cualidades secundarias, as formulada por el filsofo ingls John Locke (1632-1704),
ya se puede encontrar en padre de la fsica moderna, Galileo Galilei (1564-1642). Es una pieza
fundamental del pensamiento cientfico moderno. Ambas distinciones se cruzan: la pretensin de
alcanzar una verdad sobre el mundo que sea independiente del punto de vista individual,
necesariamente supone una reflexin sobre los propios modos de representacin.
En Descartes, la claridad y la distincin de las ideas es criterio de verdad: claras y distintas
son las formas de representacin o conciencia que nos muestras los atributos de las cosas que les
pertenecen en s mismas. Claras y distintas son las representaciones intelectuales y
matemticas por contraposicin a las representaciones sensibles que son oscuras y confusas.
De aqu se sigue el sentido y la importancia del mtodo en el pensamiento moderno. La
esencia del mtodo es la correspondencia del sujeto con su propia forma de operar. Esto supone que
el sujeto se representa a s mismo dicha forma de operar como reglas o normas. El mtodo no tiene
un origen exterior: son reglas o normas que el sujeto se da a s mismo como representacin de su
propia forma de operar. Si el mtodo asegura la verdad, ella no debe entenderse como
correspondencia con una realidad independiente sino como correspondencia del sujeto consigo
mismo (con su subjetividad). Descartes sostiene as que la verdad est garantizada si la voluntad,
que es libre, se ajusta libremente en sus juicios (afirmaciones y negaciones) a los lmites dados por
las representaciones claras y distintas del intelecto (Descartes 1987: 54).
Esta concepcin del mtodo expresa as un valor fundamental de la modernidad:
la autonoma, la capacidad para darse a s mismo las leyes de la accin como originada y fundada
en la libertad de la voluntad. Bajo esta condicin de autonoma, toda pretensin de verdad por parte
de un sujeto individual que se atiene a las normas del mtodo, al mismo tiempo, una
pretensin universal: si me parece evidente a m, le debe parecer evidente a cualquiera.
La reduccin del mundo a representacin o contenidos del pensamiento del Yo da lugar el
problema del conocimiento como uno de los problemas centrales de la filosofa moderna: cmo
podemos fundamentar la pretensin de conocimiento del mundo si slo podemos conocernos
con certeza a nosotros mismos? El propio desarrollo de la ciencia hizo evidente que la certeza o
la verdad absoluta no era una posibilidad del conocimiento, pues el giro reflexivo de la filosofa
moderna afirma que todo acceso al mundo, toda relacin con el mundo, esta condicionada o
mediada por la actividad del sujeto consciente, por las representaciones que se hace del mundo.
La subjetividad del sujeto es, entonces, aquel conjunto de condiciones que el sujeto
reconoce que una experiencia debe satisfacer para ser experiencia del mundo y no un estado
meramente subjetivo. Por ello, conviene insistir con Martin Heidegger: La subjetividad no es nada
subjetivo en el sentido de que con ello slo pudiese mentarse aquello que est limitado a un hombre
aislado, a lo azaroso de su particularidad y arbitrio. La subjetividad es la legalidad, conforme a
esencia, de los fundamentos que proporcionan la posibilidad de un objeto (Heidegger 1991: 132).
La filosofa moderna se entiende a s misma, entonces, como conocimiento reflexivo de
la subjetividad (trascendental, le llam Kant) y, por tanto, conocimiento sobre las condiciones de
posibilidad de los objetos y del mundo mismo, en cuanto que delimita la experiencia posible. La
filosofa legisla porque establece condiciones de legitimidad para la totalidad de las formas de vida
social y cultura.
Para el pensamiento moderno, entonces, la distincin entre lo puramente subjetivo y lo
objetivo, entre los hechos de la conciencia y los hechos del mundo, no puede ser sino realizada
reflexivamente por el propio sujeto de acuerdo a condiciones que l mismo pone o reconoce. No es
una distincin que pueda venir desde el mundo mismo o desde el exterior.

II. Subjetividad, individualidad e interioridad: ms all del conocimiento.

La construccin filosfica del concepto de subjetividad se corresponde con el conjunto de
transformaciones histricas que llamamos modernidad. En ellas, emerge el individuo humano como
una figura protagnica en todos los mbitos de la experiencia. Ello est estrechamente relacionado
con el declive del orden feudal y el ascenso de la burguesa como nueva capa social que alcanza el
poder transformando el mundo a travs de la expansin del comercio y la industria. Esta dinmica
tiende a debilitar la fuerza que ejercen los vnculos comunitarios inmediatos o naturales y sus
tradiciones sobre la vida humana. Se abre la posibilidad concebir la propia vida como expresin de
las elecciones de una voluntad individual libre.
La interaccin entre seres humanos que se conciben a s mismos como individuos libres
configura un nuevo tipo de vnculo, que se entiende como voluntario: la sociedad. Por otro lado, la
nueva economa centrada en el mercado habra despejado la vida domstica burguesa de
ocupaciones productivas, abriendo un mbito de privacidad como intimidad en que los seres
humanos exploran nuevas formas de relacin consigo mismo y con los otros.
La liberacin de la individualidad supone, como correlato de la expansin de su poder
social, una suerte de repliegue sobre s y una interioridad desde cuyo centro se organizara la
existencia. Sin embargo, esta interioridad no parece proporcionar contenidos positivos definidos,
sino una inquietud o interrogante general sobre s mismo que atraviesa toda experiencia del mundo
o, ms precisamente, una inquietud que disuelve al mundo en la experiencia del mundo. La
subjetividad designa un distanciamiento y una prdida del mundo, una desazn, que se traduce en
un fondo permanente de nostalgia, melancola, abatimiento o aburrimiento en la relacin con las
cosas (Oyarzn 2009; Rojas 2002; Molina 2007). Esto subraya la condicin esttica de la realidad,
el desplazamiento del inters desde el mundo y las cosas a la afeccin, al impacto que ellas generan.
Un exponente fundacional de esta forma de la subjetividad moderna es Michel de Montaigne (1533-
1592) con sus Ensayos y ella alcanza otro importante desarrollo posterior con El Pintor de la Vida
Modernade Charles Baudelaire (1821-1867). El Renacimiento, primera gran fase (fallida) de
formacin de la burguesa comercial, conoci ya una exaltacin de la individualidad en el campo
artstico y cultural. Surge la figura del autor y la obra misma pasa a privilegiar la manifestacin de
la perspectiva por sobre el tema o contenido mismo de la obra. Progresivamente, en la modernidad
se va desarrollando una teora esttica que entiende los juicios sobre lo agradable/desagradable y
bello/feo como proyeccin sobre los objetos de las reacciones y afecciones que desencadenan en la
subjetividad.
En el campo moral y poltico, emerge tambin con fuerza la defensa de la individualidad
como valor central. En el Renacimiento aparece en la centralidad que Niccol Machiavelli (1469-
1527) otorg a la capacidad estratgica y habilidad del gobernante como artfice del orden
poltico. Posteriormente, el sujeto moderno aparece tambin como nica fuente legtima de
valoraciones morales y de la autoridad. Aqu podemos entender el trmino sujeto en otro sentido.
La primera teora poltica moderna, efectuada por Thomas Hobbes (1588-1679), es una justificacin
racional del Estado suponiendo una sociedad de individuos que compiten con otros individuos por
la maximizacin de su poder y bienestar.
De este modo, todo individuo racional entiende que un Estado poderoso es el nico que
puede garantizar que la nueva esfera social centrada en la economa funcione con normalidad sin
degenerar en una guerra de todos contra todos. De ello se infiere la posibilidad de justificar la
existencia del Estado como resultado un pacto o contrato (ideal o hipottico, no necesariamente
real) entre individuos libres e iguales que eligen lo ms conveniente para garantizar la seguridad
(Hobbes 1980: 141). Hobbes infiere la condicin absoluta o ilimitada del poder soberano del Estado
y la condicin de sbdito de los individuos frente a este poder.
La tradicin liberal que tiene a John Locke (1632-1704) como fundador, reacciona al frente
a los excesos del poder estatal estableciendo al individuo como sujeto de derechos pre-polticos
inviolables. Esta tradicin moderna afirma la libertad negativa como libertad frente a la opresin del
individuo por parte del poder pblico. Esto supone que los individuos son capaces de
reconocer lmites morales por s mismo a la persecucin de sus propios intereses, es decir, que
tienen autonoma moral.
Sea mediante la interaccin entre las pasiones (simpata, amor propio) y la razn o mediante
la sola razn, se concibe que el sujeto reflexivo puede alcanzar principios morales con pretensin de
universalidad, sin mediacin de una tradicin ni la positividad de las normas jurdicas. La condicin
de ser-sujeto ya no se traduce en la condicin de sbdito de una autoridad como resultado de
clculo racional, sino en la condicin moral de ciudadano que participa como igual con otros
ciudadanos en la institucin de la soberana. Aqu emerge la idea es un pacto previo entre los
individuo que dan origen a una voluntad comn, que es el sujeto poltico propiamente tal (Locke
1990: 111). Esta unidad no esta fundada en la unidad del depositario del poder soberano. Esta es la
idea que desarrolla posteriormente Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) como voluntad general.



III. Crticas a la subjetividad (Con Jos Fernando Garca).

En el siglo XIX, filsofos europeos como Hegel, Marx y Nietzsche inician una recepcin y
transformacin del concepto de subjetividad cuyo sentido, en trminos generales, es reintegrarlo en
la experiencia humana del mundo del cual se haba desvinculado. El Yo-sujeto de la primera etapa
del pensamiento moderno no es propiamente el hombre, es decir, un ser viviente sometido a
condiciones materiales, histricas y sociales que exceden propiamente las posibilidades de
representacin racional y fundamentacin reflexiva. El Yo cartesiano no tiene cuerpo y, en general,
es la activa negacin de toda determinacin sustantiva o fctica dada: ni historia, ni identidad
personal, ni raza, ni gnero, etc.
En esta lnea, G. W. F. Hegel (1770-1847) va a comprender la negatividad como la esencia
de la subjetividad: una actividad de auto-diferenciacin del sujeto respecto del objeto. Pero tambin
pretender mostrar cmo las formaciones concretas que exhibe la historia humana (instituciones
jurdico-polticas, religiones, formas artsticas, sistemas filosficos, etc.) hasta el moderno orden
liberal burgus son resultado del despliegue de dicha negatividad. En trminos lgicos o formales,
dicha negatividad puede superarse a s misma, como negacin de la negacin, para alcanzar a
afirmar contenidos determinados necesario: esta es la idea bsica de la dialctica hegeliana. Para
explicar el mundo humano este principio abstracto se traduce, en el modelo llamado dialctica del
reconocimiento (llamada as por el intrprete Alexander Kojeve (Kojeve 2006)).
En la Fenomenologa del Espritu (B IV 3) en un apartado titulado Independiencia y
sujecin de la autoconciencia: Seoro y Servidumbre, encontramos los dramticos momentos
iniciales de dicha dialctica (Hegel 1966: 113). La pretensin de autonoma de la auto-conciencia
subjetiva, su negatividad, es tambin un tipo de conciencia que requiere verificarse en su objeto:
pretende reconocimiento. Pero la satisfaccin de dicha pretensin slo puede darla
otra autoconciencia: de ah que se inicie una lucha a muerte por el reconocimiento.
Esta lucha deriva en una relacin asimtrica de reconocimiento que Hegel llama seoro y
servidumbre: solo la pretensin de la conciencia del seor es reconocida como autoconciencia
mediante la completa incorporacin, por parte del esclavo, de la voluntad del seor. Por su
intermedio, el seor tambin puede satisfacer su pretensin de libertad frente a la naturaleza: es el
siervo quien prepara la naturaleza, mediante el trabajo como actividad de negacin limitada o
controlada, para la satisfaccin inmediata del seor. Y es, al mismo tiempo, por medio de la
naturaleza que el seor hace su voluntad sobre el siervo, pues ste teme a la muerte, aunque su
temor sea esencial pues, de lo contrario, la lucha de autoconciencias no tendra ningn resultado
positivo (todos moriran).
Esta situacin asimtrica no satisface plenamente al seor, pues el siervo que lo reconoce
no es una autoconciencia plena y, por otro lado, la auto-superacin del seor es auto-negacin, pues
implica la supresin de las relaciones asimtricas. Por su parte, el trabajo ha formado la conciencia
del siervo en la capacidad de auto-negarse para responder a las exigencias que provienen del seor-
naturaleza. Es su trabajo el que ha transformado la naturaleza bruta en un mundo de cosas, pero el
siervo no lo reconoce como obra suya. Slo mediante la superacin revolucionaria del temor a la
muerte puede la conciencia sierva auto-superarse, pero su superacin no invierte las relaciones
asimtricas sino que las suprime, estableciendo condiciones de reconocimiento recproco entre
autoconciencias basado en el reconocimiento de la propiedad como funcin del trabajo y, por tanto,
como expresin y realizacin de su libertad. La modernidad sera la poca en que acontece este
reconocimiento.
Para el joven Karl Marx (1818-1883) de los Manuscritos de 1844, el trabajo bajo el rgimen
asalariado basado en la propiedad privada es trabajo alienado. No es el medio de expresin y
reconocimiento de la subjetividad humana libre (esencia genrica del hombre) de cada individuo,
sino todo lo contrario: su propia actividad y productos, as como sus congneres, se le oponen
negando su esencia humana y reducindolo a una pura condicin viviente animal indeterminada o
abstracta (Marx 1968: 105).
Para Marx y Friedrich Engels (1820-1895) en La Ideologa Alemana, el Yo-sujeto de la
filosofa moderna, lejos de ser un origen o fundamento absoluto, es efecto del desarrollo de la
divisin social del trabajo como componente esencial del proceso de produccin y reproduccin
material de la existencia humana. Es, especficamente, tras la divisin entre trabajo manual e
intelectual que la conciencia y la representacin pueden imaginar ser algo aparte y por sobre lo
que representan y por sobre las funciones que cumplen en el proceso de produccin (Marx &
Engels 1970: 32). Desde este punto de vista, la filosofa moderna, idealista, ha borrado su propio
origen en las condiciones materiales de existencia al proyectar una relacin completamente
invertida (como ese dispositivo proto-fotogrfico conocido como cmara oscura) y al pretender
fundar la realidad mundana y material en las operaciones de la conciencia.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) a su vez va a argumentar que la autonoma y libertad del
sujeto es una ficcin originada en el lenguaje y explotada por la estrategia de poder por parte de
cierta forma de vida o voluntad de poder marcadas por la debilidad, la reactividad y el
resentimiento. La estructura sujeto-predicado del lenguaje sugiere errneamente la existencia de una
intencin consciente y deliberada que existe con anterioridad a la accin (Nietzsche 1997: 59). Si
esta intencin existe, entonces se puede responsabilizar al agente de lo que hace: hacerlo culpable y,
por tanto, castigarlo, disciplinarlo. El discurso de la culpa y la responsabilidad es la estrategia
maestra de aquella voluntad de vida reactiva, dbil, que percibe como dao aquello que es efecto
del despliegue de la voluntad creadora. Es, entonces, el resentimiento la fuerza que da origen a la
subjetividad.
La proyeccin de una subjetividad por detrs de la accin es concomitante con un conjunto
de prcticas de violencia cuyo sentido es la produccin de una interioridad, de una memoria, que
haga predecibles y calculables a los hombres: que paralicen la espontaneidad creativa de la vida. De
este modo, es posible fundar o justificar aquella peculiar forma de violencia o crueldad que es
propia de la civilizacin. Para Nietzsche el sujeto como yo-consciente es una construccin terica y
prctica del resentimiento: la accin es primaria, expresa la espontaneidad creativa y formativa de
lo viviente (Nietzsche 2000 336).
A medida que la modernidad se despliega, el sujeto reflexivo no puede dar cuenta de sus
alcances ni puede servir ya como su fundamento (Habermas: 2008). Esta percepcin se agudiza con
la consolidacin del capitalismo y la constitucin de grande monopolios transnacionales as como
con la emergencia de los totalitarismos europeos (fascismos, socialismos reales) y los procesos
todava en curso de descolonizacin del imperialismo noratlntico. La modernidad excede al sujeto
que le dio origen y se hace necesario un giro del pensamiento para comprender el mundo que est
surgiendo.
A comienzos del siglo XX, varios intelectuales de la zona del Atlntico norte abren
derroteros que desplazan al sujeto de su posicin central en el pensamiento. Con el mdico austriaco
Sigmund Freud, padre del psicoanlisis, la soberana de la subjetividad, esa interioridad en la que no
poda haber falsedad ni engao, de acuerdo a Descartes, es un territorio extranjero interior, que el
sujeto no controla. En la misma lnea, la lingstica estructural inaugurada por Ferdinand de
Saussure (1857-1919) sostiene que la lengua no es una funcin del sujeto hablante sino un
producto social que el individuo registra pasivamente. El significado de los signos lingsticos no
est determinado por asociaciones asiladas con ideas, sino por las diferencias entre estos signos
dentro de un sistema (papa slo adquiere significado por su diferencia respecto de mama). El ya
mencionado Martin Heidegger, por su parte, contrapone a la nocin de sujeto desvinculado el estar-
en-el-mundo de la condicin humana; hombre y mundo constituyen un solo bloque, inseparable.
Estar-en-el-mundo significa estar fundamentalmente en el tiempo, arrojado y expuesto a la
facticidad. El fundador de la psicologa social, el norteamericano George H. Mead (1863-1931)
plantea, a su vez, que no hay lenguaje ni normas, ni inteligencia sin la capacidad humana de salir de
s mismo y ponerse en la perspectiva de los otros, en definitiva del otro generalizado que es la
comunidad de pertenencia. El epistemlogo austriaco Karl Popper (1902-1994), por los mismos
aos, afirma que la objetividad de la ciencia no radica en la conviccin subjetiva de tener ciertas
experiencias sino en la crtica a la que sta se expone en un espacio pblico. El filsofo tambin
austriaco Ludwig Wittgenstein (1889-1953), en fin, lenguaje y formas de vida estn entretejidos; las
relaciones con el mundo y con la propia subjetividad estn mediadas lingsticamente.
De una u otra manera, todos estos autores ponen en cuestin la posibilidad de una
subjetividad desvinculada no del cosmos sino del mundo humano, solipsista y auto-centrada, as
como de su consiguiente capacidad de controlar las relaciones con l.

IV. Bibliografa
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