Hibridacin e interculturalidad

De cmo la interculturalidad global debilita al relativismo

Fragmento
publicado en Giglia, ngela, Carlos Garma y Ana Paula de Teresa, compiladores: A
dnde va la antropologa?, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico D.F. 2007.
Nstor Garca Canclini: De cmo la interculturalidad global debilita al relativismo
Publicado en Giglia, ngela, Carlos Garma y Ana Paula de Teresa, compiladores:
A dnde va la antropologa?, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico D.F.
2007
Los alumnos del doctorado en antropologa de la Universidad de Brasilia colocaron un
chiste en su cartelera: la imagen mostraba a un grupo de indgenas tomando en sus
manos, apresuradamente, los televisores y electrodomsticos, y corriendo para ocultarlos
mientras gritaban: vienen los antroplogos.

El antroplogo argentino Alejandro Grimson cuenta esta historia para ilustrar la tendencia
de una gran parte de la disciplina a reconstruir lo que supuestamente sobrevive en las
culturas despus de los contactos con el occidente moderno en vez de explorar los
nuevos vnculos translocales en que los grupos reformulan sus historias (Grimson, 2003).

Las incertidumbres tericas que hoy aparecen en nuestro trabajo surgen de estas
experiencias de inadecuacin entre los estilos clsicos de investigacin y las nuevas
condiciones de vida de los grupos que estudiamos. Cmo definir qu es la antropologa
y qu la distinguira de otras ciencias sociales? Hace tiempo que el campo etnogrfico no
se limita a pueblos lejanos, o ms simples, o primitivos, o subalternos. Miles de
antroplogos investigan su propia sociedad u otras complejas y modernas, y no se
ocupan slo de sectores tradicionales, pobres o subordinados sino tambin de las clases
hegemnicas y las estructuras de poder modernas y posmodernas.

Ante la dificultad de encontrar un objeto de estudio homogneo, que distinga a los
antroplogos de otros cientficos sociales, se ha buscado la diferencia en el mtodo. Lo
propio de la antropologa sera la observacin etnogrfica prolongada y densa, con
residencia en el lugar e informacin de primera mano. Si bien esta manera de vincularse
con los objetos es frecuente en la prctica antropolgica, muchos socilogos y
comuniclogos tambin la practican.

Ha sido decisivo para formar la tradicin antropolgica la preferencia por objetos de
escala pequea, susceptibles de ser explorados mediante tcnicas cualitativas y largas
residencias en un lugar. Pero en vista de la variedad, escalas y procedimientos que hoy
empleamos, resulta ms fecundo diferenciarnos no por objetos y mtodos sino por
problemas antropolgicos. Me animo a decir que uno de los principales actualmente es la
interculturalidad.

Conviene recordar que la ansiedad por la indefinicin de la disciplina no es exclusiva de la
antropologa. La encontramos en todas las ciencias sociales y las humanidades. En
algunas, como la historia del arte, las dudas son an ms abismales. No lo digo para
consolarnos, sino porque tal vez sea til mirar qu estn haciendo los tericos del arte
para lidiar con estas incertidumbres. Salta a la vista que cada vez menos autores usan
definiciones prescriptivas, a priori, sobre lo que debe ser el arte; ms bien lo definen a
partir de la observacin de lo que hacen los artistas, cmo toman sus decisiones para
relacionarse o desvincularse de la historia del arte y tambin para diferenciar su trabajo de
otros que trabajan con las imgenes como los medios de comunicacin-, o con la
escritura como los periodistas.

Qu caracteriza en estos aos la prctica habitual de los antroplogos? Voy a
detenerme en tres actividades, sin pretender que sean las nicas distintivas. En primer
lugar, el modo en que definimos la cultura como objeto de estudio. Luego, cmo
trabajamos las cuestiones interculturales. Por ltimo, el desafo menos resuelto: cmo
elaborar una comprensin del mundo globalizado que vaya ms all de las soluciones
tericas y polticas basadas en el relativismo.



La nueva interculturalidad

Al destacar la interculturalidad como problema antropolgico, no olvido que tambin
preocupa a otras disciplinas. Simplemente, encuentro que los antroplogos se han
interrogado ms tiempo y con ms especificidad sobre este asunto. Sin embargo,
inmediatamente hay que aclarar que la escala y las modalidades de lo intercultural han
cambiado de una manera que desafa los hbitos y soluciones establecidos en el siglo
XX.

La antropologa se desarroll en una poca en que las sociedades se organizaban como
naciones vinculadas a territorios especficos. Hacia dentro de cada nacin este proceso
signific como en Mxico y en otros pases latinoamericanos- examinar la multietnicidad.
Hacia el exterior, la colonizacin o los movimientos de independencia dieron material para
la investigacin intercultural a una escala mayor que la de las naciones pero sin disminuir
el predominio de la problemtica nacional o intertnica.

La globalizacin, desde la segunda mitad del siglo XX, est haciendo tambalear las
arquitecturas de la multiculturalidad. Se est acabando la distribucin estricta de etnias y
migrantes en regiones geogrficas, de barrios prsperos y desposedos, que nunca fue
enteramente pacfica pero era ms fcil de gobernar si los diferentes estaban alejados.
Todos patrones y trabajadores, nacionalistas y recin llegados, propietarios, inversores y
turistas- estamos confrontndonos diariamente con una interculturalidad de pocos lmites,
a menudo agresiva, que desborda las instituciones materiales y mentales destinadas a
contenerla.

Qu diferencia a lo multicultural de lo intercultural globalizado? Bajo concepciones
multiculturales se admite la diversidad de culturas, subrayando su diferencia y
proponiendo polticas relativistas de respeto, que a veces refuerzan la segregacin. En
cambio, interculturalidad remite a la confrontacin y el entrelazamiento, a lo que sucede
cuando los grupos entran en relaciones e intercambios. Ambos trminos implican dos
modos de produccin de lo social: multiculturalidad supone aceptacin de lo heterogneo;
interculturalidad implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociacin,
conflicto y prstamos recprocos.

A los encuentros episdicos de migrantes que iban llegando de a poco y deban
adaptarse, a las reuniones de empresarios, acadmicos o artistas que se vean durante
una semana para ferias, congresos o festivales, se agregan miles de fusiones precarias
armadas, sobre todo, en las escenas mediticas. La televisin por cable y las redes de
Internet hablan en lenguas dentro de nuestra casa. En las tiendas de comida, discos y
ropa convivimos con bienes de varios pases en un mismo da. Es difcil estudiar este
vrtigo de con-fusiones con los instrumentos que usbamos para conocer un mundo sin
satlites ni tantas rutas interculturales. Necesitamos comprender cmo se entrecruzan,
adems de las relaciones intertnicas, otras conexiones nacionales e internacionales: de
niveles educativos y edades, mediticas y urbanas.

Redefinir lo cultural[1]

Siguen existiendo muchas definiciones de cultura, incluso dentro de la antropologa. Hay
antroplogos que an aceptan la delimitacin de cultura como todo lo que no es
naturaleza. Por razones de espacio no puedo detenerme en las dificultades tericas y
metodolgicas que varios autores han sealado respecto de esta concepcin demasiado
extensa (Cuche, Establet, Gimnez, entre otros). Parto de otra pareja de oposiciones la
que opone cultura a sociedad- y define a la cultura como el conjunto de los procesos
sociales de significacin, o, de un modo ms complejo, indica que la cultura abarca el
conjunto de procesos sociales de produccin, circulacin y consumo de la significacin en
la vida social.

Sin extenderme en la trayectoria cambiante de esta concepcin sociosemitica de la
cultura, quiero pasar al ultimo giro impreso al debate terico por los cambios
globlalizadores. Definir a la cultura como procesos de produccin, circulacin y consumo
de la significacin en la vida social sigue siendo til para evitar los dualismos entre lo
material y lo espiritual, entre lo econmico y lo simblico, o lo individual y lo colectivo.
Pero esa definicin, concebida para cada sociedad y con pretensiones de validez
universal, no abarca lo que constituye a cada cultura por su diferencia e interaccin con
otras. As, Arjun Appadurai prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si
fuera algn tipo de objeto o cosa, sino como adjetivo. Segn l, lo cultural facilita hablar
de la cultura como una dimensin que refiere a diferencias, contrastes y comparaciones,
permite pensarla menos como una propiedad de los individuos y de los grupos, ms
como un recurso heurstico que podemos usar para hablar de la diferencia (Appadurai,
1996: 12-13). Dicho de otro modo: no como una esencia o algo que porta en s cada
grupo, sino como el subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas
con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia (idem: 29). En esta direccin, el
antroplogo no sera un especialista en una o varias culturas, sino en las estrategias de
diferenciacin que organizan la articulacin histrica de rasgos seleccionados en varios
grupos para tejer sus interacciones.

El objeto de estudio cambia. En vez de la cultura como sistema de significados, a la
manera de Geertz, hablaremos de lo cultural como el choque de significados en las
fronteras; como la cultura pblica que tiene su coherencia textual pero es localmente
interpretada: como redes frgiles de relatos y significados tramados por actores
vulnerables en situaciones inquietantes para que sostengan la agencia y la
intencionalidad en las prcticas sociales corrientes (Ortner, 1999: 7). Se trata no slo de
zonas ocasionales de conflicto, sino de la participacin, desde las propias tradiciones, en
circuitos compartidos de alianzas y conflictos. Estamos, ms que ante simples choques
entre culturas (o entre civilizaciones, en el lxico de Huntington), en medio de
confrontaciones que suceden, pese a las diferencias que existen, por ejemplo entre
occidentales e islmicos, precisamente porque participan en contextos internacionales
comunes o convergentes.

Al proponernos estudiar lo cultural, abarcamos el conjunto de procesos a travs de los
cuales dos o ms grupos representan e intuyen imaginariamente lo social, conciben y
gestionan las relaciones con otros, o sea las diferencias, ordenan su dispersin y su
inconmensurabilidad mediante una delimitacin que flucta entre el orden que hace
posible el funcionamiento de la sociedad, las zonas de disputa (local y global) y los
actores que la abren a lo posible.

Hacia un trabajo transdisciplinario

Si reformulamos lo cultural de este modo, necesitamos revisar esa tendencia a concebir la
antropologa predominantemente como una teora de las diferencias. Es atractivo mirar,
en otras disciplinas, otros modos de examinar las interacciones sociales. En tanto los
antroplogos se preocupan por las diferencias y por lo que nos homogeneiza, los
socilogos acostumbran detenerse a observar los movimientos que nos igualan y los que
aumentan la disparidad. Los especialistas en comunicacin, por su parte, suelen pensar
las diferencias y desigualdades en trminos de conexin/desconexin, o
inclusin/exclusin. De acuerdo con el nfasis de cada disciplina, los procesos culturales
son ledos con claves distintas.

Para las antropologas de la diferencia, cultura es pertenencia comunitaria y contraste con
los otros. Para algunas teoras sociolgicas de la desigualdad, como la de Pierre
Bourdieu, la cultura es algo que se adquiere formando parte de las lites o adhiriendo a su
pensamiento y sus gustos; las diferencias culturales procederan de la apropiacin
desigual de los recursos econmicos y educativos. Los estudios comunicacionales
consideran, a su vez, que tener cultura es estar conectado. No hay un proceso
evolucionista de sustitucin de unas teoras por otras: el problema es averiguar cmo
coexisten, chocan o se ignoran la cultura comunitaria, la cultura como distincin y la
cultura.com.

Es un asunto terico y es un dilema clave en las polticas sociales y culturales. No slo
cmo reconocer las diferencias, cmo corregir las desigualdades y cmo conectar a las
mayoras a las redes globalizadas. Para definir cada uno de estos tres trminos es
necesario pensar los modos en que se complementan y se desencuentran. Ninguna de
estas cuestiones tiene el formato de hace treinta aos. Cambiaron desde que la
globalizacin tecnolgica interconecta simultneamente casi todo el planeta y crea nuevas
diferencias y desigualdades.

Al concebirse como teora de las diferencias, la antropologa suele dedicarse a conocer la
cultura profunda de cada etnia, grupo o sociedad. Tuvimos en Mxico un extraordinario
investigador y defensor de las diferencias y la especificidad de las culturas, sobre todo de
las indgenas: Guillermo Bonfil. Ms que ocuparme de su libro Mxico profundo, quiero
destacar aqu cmo l entrevi la necesidad de trascender el nfasis diferencialista de la
antropologa en su ltima conferencia y su ltimo artculo, poco antes de su muerte en
julio de 1991. Cuando dio en la Universidad Autnoma Metropolitana, de Mxico, la
conferencia Desafos a la antropologa en la sociedad contempornea, comenz
retomando la visin clsica segn la cual la primera tarea de esta disciplina debiera ser
documentar el estado actual de los rasgos que no corresponden a un modelo de
sociedad moderna que se est implantando, rescatar por lo menos el testimonio de
formas de vida, de experiencias humanas, de rostros culturales de la humanidad, de
proyectos germinales, que son diferentes del proyecto que se est tratando de plantear
como homogneo y como hegemnico. (Bonfil, 1991: 80). La primera reaccin era
semejante a la de la mayora de los antroplogos, o sea exaltar lo tradicional y deslindarlo
de lo moderno, con el esquema binario, un poco maniqueo, que organiz su ltimo libro:
la divisin tajante entre el Mxico profundo y el Mxico imaginario (ibid: 198).

Pero tambin sensible a las variadas formas en que los grupos se apropian de lo
moderno, evoc el uso de las computadoras por los jvenes mixes para recoger sus
tradiciones orales y recuperar con tecnologa avanzada su sabidura antigua. Ese ejemplo
muestra, nos deca, que las innovaciones modernas no desvirtan fatalmente las culturas
tradicionales, sino que pueden reforzarlas. Si la antropologa se dedicara ms, segn
Bonfil, a conocer cmo los otomes del Valle del Mezquital interpretan los mensajes de la
televisin, o cmo los grupos populares urbanos descodifican la informacin extranjera
que reciben diariamente, podramos tener una visin menos estereotipada y alarmada de
la globalizacin. De manera que luego de advertirnos contra las tendencias
homogeneizadoras, prevena sobre el riesgo de creer que la modernidad slo uniforma.

Bonfil apunt como podra reorientarse el trabajo antropolgico examinando la mayor
integracin con Estados Unidos que anticipa para Mxico la gestin del Tratado de Libre
Comercio. Ya en su libro Mxico profundo Bonfil demandaba crear nuevas herramientas
para hacer la antropologa de lo transnacional, no como los resultados que tiene lo
transnacional en las comunidades que estamos acostumbrados a estudiar, sino como el
fenmeno en s mismo. Por eso, en su ltimo artculo, dedicado al Tratado de Libre
Comercio entre Mxico, Estados Unidos y Canad, sostuvo que Mxico es mucho ms
que sus cuestiones indgenas, y que en el mundo hay otros movimientos, ms all de las
culturas locales, que merecen atencin. Demostraba que la antropologa puede decir
sobre esos campos, que algunos suponen extraos a su tradicin, algo que a otras
disciplinas no se les ocurre.

Aquel texto de 1991, al registrar los cambios que el TLC promova en relacin con el
territorio, colocaba la alternativa no tanto en la oposicin frontal a la globalizacin, desde
una vida comunitaria organizada sobre el amor a la tierra, sino en la democratizacin de
las relaciones sociales de desigualdad. Nuestra agricultura tradicional, forjada en el
transcurso de milenios, busca la diversificacin para alcanzar la autosuficiencia. Obedece,
pues, a una lgica de la produccin que es radicalmente opuesta a la lgica que privilegia
al mercado. La contradiccin no es nueva (vase la historia de la poltica de crdito al
campo, empeada en impulsar cultivos comerciales en detrimento de los de
subsistencia); slo que en el proyecto actual esa contradiccin se acenta y se torna ms
ntida e irreductible. Y no es slo un problema de orientacin del crdito: toca
directamente asuntos como la forma de tenencia de la tierra (el ejido y las tierras
comunales frente a la propiedad privada), la organizacin del trabajo y, a fin de cuentas,
las bases mismas de la vida rural. No hay por qu escandalizarse del cambio; la cuestin
esta en quines lo deciden y con cules razones: qu peso tiene la opinin real de los
campesinos acerca de los cambios que se demandarn de ellos? quines y cmo van a
decidir si la opcin favorable es la especializacin de la produccin agrcola en cultivos
comerciales o, por el contrario, la diversificacin orientada hacia la autosuficiencia
alimentaria?

Muchos estudios posteriores sobre el libre comercio y las polticas de desarrollo
subordinado impuestas en Amrica Latina, as como sobre las migraciones masivas y la
expansin transnacional de la cultura industrializada, muestran que las diferencias
histricas se transforman en relacin con la nueva distribucin internacional del trabajo,
de los servicios y del acceso o la desconexin respecto de bienes simblicos y materiales
mundializados. En estas nuevas condiciones se redefinen conjuntamente las
pertenencias, las diferencias y los enfrentamientos. Los indgenas no son diferentes slo
por su condicin tnica, sino tambin porque la reestructuracin neoliberal de los
mercados agrava su desigualdad y exclusin. Sabemos en cuntos casos su
discriminacin tnica adopta formas comunes a otras condiciones de vulnerabilidad: son
desempleados, pobres, migrantes indocumentados, homeless, desconectados. Para
millones el problema no se agota en mantener su autonoma. Quieren ser incluidos, llegar
a conectarse, sin que se atropelle su diferencia ni se los condene a la desigualdad. En
suma, ser ciudadanos en sentido intercultural.

Las demandas polticas de los pueblos indgenas muestran que muchos representantes
de la llamada Amrica profunda estn interesados en la modernizacin. No slo enfrentan
algunas injusticias al afirmar su diferencia; tambin buscan apropiarse y reutilizar bienes
modernos a fin de corregir la desigualdad. Las luchas por la continuidad de la propia
cultura no se realizan slo en los espacios rurales o tnicos, sino tambin en el campo
dinmico y cambiante de los intereses de Estados nacionales y empresas transnacionales
por incorporar sus territorios a los mercados globalizados.

En esta perspectiva, el patrimonio tradicional y propio no abarca toda la cultura de cada
grupo. Ms bien sta se despliega en relaciones interculturales complejas. Los pueblos
indgenas tienen en comn el territorio y a la vez redes comunicacionales
transterritoriales, su lengua originaria ms el espaol y la experiencia del bilingismo, la
disposicin a combinar la reciprocidad y el comercio mercantilizado, sistemas de
autoridad local y demandas democrticas en la sociedad nacional.

No es poco este patrimonio intercultural en una poca en la cual la expansin global del
capitalismo busca uniformar el diseo de tantos productos y subordinar los diferentes a
patrones internacionales; cuando, por ejemplo, la mayora de los estadounidenses no
siente necesidad de saber ms que ingls, conocer su propia historia e imaginar slo con
su cine y televisin. Los pueblos indgenas tienen la ventaja de conocer al menos dos
lenguas, articular recursos tradicionales y modernos, combinar el trabajo pago con el
comunitario, la reciprocidad con la competencia mercantil.

Sin duda, hay contribuciones de la sabidura, las costumbres y las historias indgenas que
pueden servir como referencia alternativa a maneras destructivas de ser occidentales y
modernos. De hecho, ya lo estn aportando. Pero cmo dejar de tomar en cuenta que
una parte decisiva de esa contribucin consiste en el sentido que encuentran los
indgenas al vivir la interculturalidad?

Trascender las verdades caseras

Si buscamos una teorizacin antropolgica capaz de hacerse cargo de la interculturalidad
globalizada, conviene observar los cambios de trayectoria de algunos antroplogos
contemporneos. Comienzo con Clifford Geertz. En La interpretacin de las culturas
defenda una descripcin "microscpica", no de la aldea" sino "en la aldea", y limitaba el
trabajo terico a la elaboracin conceptual de las inmediaciones en las que cada grupo
establece su lgica interna (Geertz, 1973-1987:cap.1). Diez aos despus, en la
introduccin al libro Conocimiento local calificaba las pretensiones de construir una teora
social general como huecas, "propias de un megalmano". (Geertz, 1983-1994:12). De
igual modo que otros antroplogos, centraba sus estudios en casos particulares -la ria de
gallos en Bali, las historias religiosas en Java y Marruecos- para luego ensayar relaciones
analgicas, no con el fin de extraer regularidades abstractas de aplicacin universal, sino
comprensiones de los puntos de vista de los nativos que permitan conversar con ellos,
"percibir una alusin, captar una broma" (Geertz, 1994:90), e interpretar todo eso para
que sea entendido por los dems.

Sin embargo, en los ltimos quince aos Geertz pasa a criticar a los antroplogos que
centran los estudios en "totalidades sociales absortas en s mismas" (1996: 84), en las
"propias clasificaciones que nos separan de los dems", obsesionados por "defender la
integridad del grupo y mantener la lealtad hacia l"; "La etnografa es, o debera ser, una
disciplina capacitadora. Ya que a lo que capacita, cuando lo hace, es a un contacto
fructfero con una subjetividad variante". Los relatos y escenarios que el antroplogo
comunica no tienen por finalidad ofrecer "una revisin autocomplaciente y aceptable" (87),
sino permitir "vernos, tanto a nosotros mismos, como a cualquier otro, arrojados en medio
de un mundo lleno de indelebles extraezas de las que no podemos librarnos" (88).

Llegamos as a la necesidad de hacernos cargo de un universo donde la diversidad no
est slo en tierras lejanas sino aqu mismo, en "los modales de los japoneses a la hora
de negociar", en la migracin de cocinas, vestimentas, mobiliario y decoracin que llegan
a nuestro barrio, cuando es igualmente probable que la persona con la que nos
encontramos en la tienda de ultramarinos" provenga de Corea que de Iowa; la de la
oficina de correos puede venir de Argelia como de Auvernia; la del banco, de Bombay
como de Liverpool. Ni siquiera los parajes rurales, donde las semejanzas suelen estar
ms protegidas, "son inmunes: granjeros mexicanos en el Suroeste, pescadores
vietnamitas a lo largo de la costa del Golfo, mdicos iranes en el Mediooeste" (1996: 90).

Geertz propone entender estos cruces interculturales con una nueva narrativa construida
a partir de la metfora del collage. Para vivir en esta poca de mezclas, estamos
obligados a pensar en la diversidad sin dulcificar lo que nos seguir siendo ajeno "con
vacuas cantinelas acerca de la humanidad comn, ni desactivarlo con la indiferencia del
"a-cada-uno-lo-suyo", ni minusvalorarlo tildndolo de encantador" (1996: 91-92). Se trata,
en suma, de no instalarnos en las autocertezas de nuestra propia cultura, ni en las
convicciones de excluidos (indgenas, feministas, jvenes, etc.) que adoptamos como
nuestra nueva casa por generosidad militante. No es esto lo que se espera de una
disciplina como la antropologa, construida a travs de viajes laboriosos por el mundo.
Dice Geertz: "Si lo que queramos eran verdades caseras, debamos habernos quedado
en casa". (1996: 124).

En efecto, la trayectoria de la antropologa es la de un grupo de occidentales que
decidieron estudiar desde el lugar del otro, y fueron descubriendo lo que significaba no
hablar desde su casa. En los ltimos aos algunos antroplogos advirtieron que muchos
de ellos haban reinstalado su hogar en ciertas fortalezas de occidente, como las
universidades, los museos o las oficinas de los ministerios de relaciones exteriores. Los
textos, las ctedras o los informes para los servicios de seguridad eran tambin sus
residencias atrincheradas. No slo la crtica textual y a las instituciones acadmicas y
museolgicas ha desconstruido estos recintos preservados. Si el cuestionamiento se
extiende es porque las migraciones de personas, bienes y mensajes, del tercer mundo al
primero, del campo a la ciudad, de las selvas indgenas a los centros de poder y
conocimiento, llenaron de otredad e incertidumbre las casas de los antroplogos y de los
dems cientficos.

Tampoco el museo puede ser nuestra casa, porque no hay colecciones consolidadas de
objetos, ni de saberes, dicen los autores posmodernos. James Clifford, que tambin utiliza
la metfora del collage, sostiene que en una poca en la que los individuos y los grupos
no reproducen tradiciones continuas sino que "improvisan realizaciones locales a partir de
pasados (re) coleccionados, recurriendo a medios, smbolos y lenguajes extranjeros" (30),
"la identidad es coyuntural, no esencial" (26).

Segn Renato Rosaldo, la tarea de exhibir la identidad -ms que como operacin
museogrfica- debe hacerse como si se tratara de una venta de garaje, donde el
antroplogo no trabaja con objetos nuevos o autnticos, sino con objetos usados y acepta
que los usos forman parte de su valor. Por qu elegir la metfora de la venta de garaje
en vez de la del shopping, como hacen otros antroplogos, por ejemplo Marc Aug en su
estudio sobre no lugares? Entiendo el valor de la poca solemnidad, del carcter cotidiano
y familiar de la venta de garaje. Pero me pregunto si no debiramos reunir las dos
imgenes, en oposicin al museo, para evitar la tendencia de los antroplogos a preferir
las formas pobres, al borde del desuso, lo de segunda mano o tercer mundo, con el riesgo
de quedarnos sin nada para decir a quienes participan en la integracin multicultural
moderna de los mercados.

La importancia adquirida por los viajes y los lugares de trnsito y de comunicacin en
estudios antropolgicos actuales manifiesta la necesidad de trascender la localizacin
exclusivamente comunitaria del trabajo etnogrfico. La aspiracin que citbamos de
Guillermo Bonfil a convertir lo transnacional en objeto etnogrfico viene siendo realizada,
entre otros, por Arjun Appadurai, Ulf Hannerz, Gustavo Lins Ribeiro y Renato Ortiz. Pero
an estamos en los umbrales de un replanteamiento epistemolgico de la disciplina para
establecer criterios universales de validacin del conocimiento basados en una
racionalidad interculturalmente compartida. Este desafo tampoco es respondido por otras
disciplinas de acuerdo con las condiciones presentes de la globalizacin. Para todos sigue
siendo una cuestin irresuelta trabajar con las compatibilidades e incompatibilidades
emergentes en los procesos de integracin regional y transnacional.

En esta perspectiva, surgen nuevos objetos tericos e innovaciones conceptuales, que
cambian la relacin con otras ciencias sociales al contribuir a la redefinicin de lo que
estas ciencias consideran sus objetos propios. Es sabido que la nocin de no lugar,
elaborado por Marc Aug desde la sorpresa que produce a un antroplogo la expansin
de unidades de sentido no territoriales (aeropuertos, shoppings), contribuy a interpretar
procesos de deslocalizacin y desnacionalizacin de los intercambios socioeconmicos.
Ulf Hannerz renov los estudios sobre la globalizacin al describir las distintas maneras
transnacionales de estar expuestos a la diferencia de los empresarios, o las vivencias del
Papa en sus giras, o de los turistas, los antroplogos y los corresponsales extranjeros.
Esa variedad de situaciones muestra los modos en que articulan lo global con lo local, las
desigualdades con que accedemos a los movimientos transnacionales, y por tanto cmo
los procesos de globalizacin contrastan con procesos de desglobalizacin. Todo
conduce a una concepcin no lineal de la mundializacin: en vez de imposiciones del
centro a las periferias, relaciones de ida y vuelta periferiascentros-periferias.

En las antropologas de Amrica Latina prevalecen an investigaciones sobre los otros de
la propia nacin. En Mxico y Per se estudian no slo, pero principalmente, a los
indgenas y los sectores subalternos de estos pases. Argentinos y colombianos se han
concentrado en las etnias o minoras urbanas de sus respectivas sociedades. Brasil es el
pas que ms trasciende esta endogamia. Aunque las revistas y las tesis de posgrado de
todos estos pases exhiben notables aperturas temticas de las generaciones jvenes a lo
que sucede ms all de sus fronteras. El chiste que cito al comienzo de este texto puede
leerse, por tanto, como sntoma de la distancia entre los nuevos investigadores y las
tendencias an prevalecientes en la disciplina.

Me gustara citar como un ejemplo de la reorientacin impulsada por investigadores
formados el libro Postimperialismo de Gustavo Lins Ribeiro, que propone reubicar la
antropologa a travs de una serie de investigaciones que delinean su programa personal
de muchos aos: hizo trabajos minuciosos de campo sobre los brasileos en California,
mostrando modos lejanos de reconstruccin identitaria; sobre los bichos-de-obra, o sea
los nmadas argentinos-paraguayos; acerca de la segmentacin tnica del mercado de
trabajo en las lites gerenciales globalizadas, tomando el caso del Banco Mundial; y las
comunidades transnacionales imaginadasvirtuales constituidas en Internet, que generan
experiencias y representaciones de copertenencia e integracin mundial.

Me interesan estos trabajos, que no abandonan la tradicin antropolgica del estudio
localizado y con informantes de primera mano, con lo cual evitan las generalizaciones
apresuradas que vuelven sinnimos, en otros textos, la heterogeneidad global, el
multiculturalismo y el nomadismo. Muchos sectores (no slo las lites sino tambin los
populares) aprendemos que el mundo es heterogneo y podemos aumentar nuestro
cosmopolitismo, aunque sea por los relatos de amigos viajeros o migrantes, y por la
variedad creciente de la oferta meditica. Pero la atencin emprica que la antropologa da
a modos diversos de multiculturalidad, a las oportunidades desiguales de acceder,
conectarse y viajar, especifica los modos en que transita la interculturalidad de cada uno.

Esta reorientacin de las investigaciones va cambiando la relacin de la antropologa con
otros campos del saber a partir de una remodelacin de la propia teora. El vocabulario
clsico territorio, parentesco, comunidad, etnia- se enriquece al ocuparse tambin de
redes, flujos y fragmentacin transnacional. Las estancadas polticas de identidad, que
absorbieron a los estudios culturales y a los antroplogos en los aos sesenta a ochenta
del siglo pasado, los esencialismos estratgicos con los que se intent resistir la
globalizacin, ceden lugar a las polticas postidentitarias de las que habla James Clifford.
Por ms importante que siga siendo encontrar hogares, las identidades se forman hoy con
mltiples pertenencias y necesitan ser compartidas por una antropologa multilocalizada.

Adems de encontrar un nuevo papel entre las ciencias sociales, la antropologa
globalizada est inaugurando contribuciones a la poltica cuando nos cansamos de las
simplificaciones de la mundializacin econmica y cultural homogeneizadora. Al proponer
pensar lo social desde un lugar intermedio, o de entrelazamiento entre lo global y lo local,
desde un multiculturalismo cosmopolita, la antropologa ayuda a crear nuevas
condiciones de conversabilidad, de intercambios democrticos progresistas, dentro de
una comunidad de comunicacin heteroglsica (Lins Ribeiro: 30).

Una razn por la cual varios investigadores se niegan a reubicar el estilo de trabajo
antropolgico en situaciones interculturales de gran escala es la dificultad de identificar
objetos de estudio empricamente abarcables. Voy a referirme brevemente a uno de los
desafos ms radicales: la investigacin de redes comunicacionales e informticas. James
Clifford plantea, por ejemplo, si alguien que estudiara la cultura de los espas de
computadoras (hackers) podra lograr que su trabajo se aceptase como tesis de
antropologa no habiendo entrado nunca en contacto fsico con un espa. Podran
considerarse los meses, incluso aos, pasados en la Red como trabajo de campo? La
investigacin bien podra aprobar la exigencia de estada prolongada y el examen de
profundidad/interactividad. (Sabemos que en la Red pueden ocurrir algunas
conversaciones extraas e intensas). Y el viaje electrnico es, despus de todo, una
especie de dpaysement. Podra incrementar la observacin participante intensa en una
comunidad diferente, y ello sin la exigencia de tener que dejar fsicamente el hogar.
Cuando pregunt a varios antroplogos si les pareca que esto poda considerarse trabajo
de campo, por lo general respondieron tal vez; incluso, en un caso, por supuesto. Pero
cuando insist, preguntndoles si supervisaran una tesis doctoral en Filosofa que se
basara principalmente en este tipo de investigacin descorporalizada, dudaron o dijeron
que no: tales experiencias no podran aceptarse en la actualidad como trabajo de campo
(Clifford, 1999: 82).

De pronto, advertimos que esta pregunta recogida por Clifford envejeci en menos de una
dcada. La observacin etnogrfica de cmo trabajan los antroplogos lleva, ante todo, a
dar vuelta la cuestin. Ya no consiste en decidir si es aceptable considerar Internet como
objeto de estudio. A la inversa es posible hacer investigacin sin Internet? Cuntos
antroplogos no se sientan diariamente ante su computadora, o ante la de un cibercaf si
estn en trabajo de campo, y consultan su correo, hablan con los compaeros de su
universidad y con los colegas de otros pases, buscan biblio y hemerografa, leen los
diarios de su distante ciudad y de otras, envan desde un pueblo campesino la inscripcin
a un congreso o su avance de tesis al director? Adems, descubren que muchos de sus
informantes -indgenas, pobres urbanos, estudiantes y funcionarios de ONG- tambin lo
hacen. Cmo dejar fuera del anlisis ese vasto pedazo de lo real que es lo virtual?

Por qu acompaar a los indgenas o los trabajadores de un sindicato afectados por la
privatizacin de sus fuentes de trabajo, y no acompaarlos cuando siguen en Internet,
desde sus organizaciones locales, las movilizaciones lejanas donde se pide al gobierno
nacional y a las cumbres mundiales que la diversidad lingstica y el acceso igualitario al
software sean reconocidos como demandas, tan legtimas como la posesin de la tierra y
la educacin?

Las exigencias en el control del conocimiento deben modificarse en la medida en que
cambi la nocin clsica de sujeto y el modo de estudiarlos. Aun sin abismarnos en las
incertidumbres de lo virtual, el problema es agudo por las mltiples pertenencias de los
sujetos en tiempos de migraciones masivas y el acceso fcil a signos de identificacin de
muchas sociedades. Dado que millones de personas no son ya sujetos de tiempo
completo de una sola cultura, debemos admitir que la versatilidad de las identificaciones y
las formas de tomar posicin requieren metodologas hbridas. Pero hibridacin no es
indeterminacin total, sino combinacin de condicionamientos especficos. Al estudiar
estas mezclas, el saber cientfico no puede dejarse llevar por la simple celebracin de las
facilidades nomdicas y para conseguir disfraces. Podemos esperar que la ciencia se
diferencie de otras formas de conocimiento, como las artsticas, mediante algn tipo de
contrastabilidad y racionalidad. Al menos, es la preocupacin que encontramos en gran
parte de la tradicin desconstruccionista del sujeto; desde Marx y Freud hasta Paul
Ricoeur y Luc Boltanski: no simple disolucin sino una renovada exigencia de coherencia
filosfica, necesidad de dar consistencia a la ciudadana y verosimilitud a las interacciones
sociales.

Preguntas sobre el postrelativismo

El siglo XX fue el siglo del ascenso y el fracaso de las revoluciones contra la desigualdad.
Fue, en un sentido menos triunfalista y con cadas menos estrepitosas, el siglo del
reconocimiento de la diversidad. Se avanz en la aceptacin de la pluralidad tnica, las
opciones diversas de gnero, las primeras formas de ciudadana multinacional o la
posibilidad de que una persona posea varias nacionalidades y que en algunos pases y en
algunas ciudades convivan con cierta legitimidad muchos grupos diferentes. El siglo XXI
comienza repleto de preguntas sobre cmo mejorar la convivencia con los otros, y si es
posible no slo admitir las diferencias sino valorarlas o jerarquizarlas sin caer en
discriminaciones. Cmo vivir con las diferencias y desigualdades en una poca de
interconexiones globalizadas que vuelve obsoletas las polticas basadas en el simple
respeto relativista a grupos aislados.

Digmoslo de modo ms especfico. Est bien partir de que todas las culturas, o
modalidades culturales dentro de una nacin, en principio son legtimas; pero vale lo
mismo ser occidental y oriental, y dentro de occidente, ser estadounidense, europeo o
latinoamericano, y, aun dentro de la variedad de culturas contenidas en cada una de estas
regiones, pertenecer a una o a otra? Cuando preguntamos si valen lo mismo,
necesitamos despojar a la cuestin de cualquier esencialismo. No se trata de afirmar
superioridades intrnsecas de una cultura o sociedad respecto de otras, sino de las
condiciones que cada una otorga a sus miembros para desempearse en un mundo
interconectado donde las comparaciones y confrontaciones de desarrollos socioculturales
son constantes e inevitables.

Esta interconexin ha propiciado en algunas reas de las ciencias sociales
comparaciones no racistas, no discriminantes, sino destinadas a averiguar qu recursos
socioculturales y qu formas de organizacin habilitan mejor para actuar en la
contemporaneidad. Por ejemplo, si favorece ms el desarrollo sano de los nios indgenas
la vida campesina o la urbana, el cuidado tradicional de la salud o el de la medicina
cientfica. Otro ejemplo: si las formas de eleccin comunitarias o individualizadas de
autoridades propician ms o menos la gestin democrtica del poder, e incluso los
diversos modos de entender la democracia que pueden existir en sociedades diferentes.
Existen estudios de antropologa mdica que aportan datos para contestar la primera
pregunta. Hay trabajos de antropologa y sociologa poltica que presentan de manera
compleja, nada contundente, argumentos a favor del comunitarismo tradicional o del
individualismo liberal para justificar los sistemas polticos de gobierno y participacin. Pero
cuando pasamos al nivel terico ms general, aparecen todava dos posiciones clsicas:
a) la afirmacin relativista de que todas las culturas son legtimas e intrnsecamente
justificables, hagan lo que hagan; b) la cautelosa prescindencia ante el riesgo de que las
comparaciones interculturales, como tantas veces ocurri, conduzcan a imponerse a los
ms fuertes y excluir a los dems.

Propongo esta hiptesis para nuestro trabajo futuro: tanto el relativismo como la
prescindencia valorativa, que tuvieron cierta utilidad en pocas en que las sociedades
funcionaban con mayor independencia, se volvieron posiciones poco fecundas en tiempos
de globalizacin.

No descarto la necesidad de polticas de la diferencia. Como explican varios antroplogos,
por ejemplo Jos Jorge Carvalho, hay partes innegociables e inasimilables de los
patrimonios culturales tnicos o grupales (de Carvalho, 2002). El reconocimiento y la
proteccin de estas diferencias inasimilables tiene importancia cultural, y tambin poltica.
Es imposible olvidar infinidad de procesos histricos y situaciones de interaccin cotidiana
en los cuales marcar la diferencia es el gesto bsico de dignidad y el primer recurso para
que la diferencia siga existiendo. En este sentido, en sociedades dualistas, escindidas,
que siguen segregando a los indios, las polticas de la diferencia son indispensables.
Al mismo tiempo, la intensa y ya larga interaccin entre pueblos indgenas y sociedades
nacionales, entre culturas locales y globalizadas (incluidas las globalizaciones de las
luchas indgenas), hace pensar que la interculturalidad tambin debe ser un ncleo de la
comprensin de las prcticas y la elaboracin de polticas. Como decamos, los pueblos
indgenas tienen en comn el territorio y a la vez redes comunicacionales
transterritoriales, el espaol y sobre todo la experiencia del bilingismo, la disposicin a
combinar la reciprocidad y el comercio mercantilizado, sistemas de autoridad local y
demandas democrticas en la sociedad nacional.

Necesitamos, entonces, una reorientacin de nuestro trabajo para aceptar nuevos
problemas de la contemporaneidad como problemas antropolgicos. Me refiero a las
preguntas que surgen cuando vemos que a los factores transnacionales generadores de
desigualdad (acumulacin concentrada y desterritorializacin del poder econmico) se
responde destacando los recursos y la tenaz resistencia de las culturas locales: como si
slo se pudiera contestar a la desigualdad desde la diferencia. O ante la expansin
asimtrica de las redes globalizadas se opone la vocacin solidaria y la reciprocidad de
las comunidades cara a cara: como si pudiera conjurarse el agravamiento de la brecha
tecnolgica de escala mundial con domsticos movimientos igualitarios. Comparto la
hiptesis de Luis Reygadas en una investigacin en proceso acerca de que el incremento
reciente de la desigualdad en Amrica Latina se debe, en parte, a que las fuerzas
productoras de desigualdad se fortalecen actuando a escala global (flujos financieros y
redes de comercio transnacionales, mundializacin de las industrias culturales y de su
estilo espectacularizador) mientras los dispositivos de redistribucin econmica, las
compensaciones simblicas y las redes solidarias son locales. Por eso, las preguntas del
da son cmo articular las batallas por la diferencia con las que se dan por la desigualdad
en un mundo donde todos estamos interconectados.

Qu nos queda en esta redefinicin del objeto de estudio: de la diferencia y las
identidades a la heterogeneidad y la interculturalidad? Como antroplogos, hemos venido
tratando de que la sorpresa que nos produce lo diferente pueda volverse inteligible para
nosotros y para quienes comunicamos nuestros descubrimientos. Pero a menudo
descubrimos que los sorprendidos son los indgenas, los migrantes y los espectadores
mediticos, que nos ven llegar con preguntas y conceptos inapropiados para sus vidas
actuales. Qu hacer? Quiz somos nosotros los que rpidamente debemos correr a
guardar nuestros modos tradicionales de ir al campo, observar y hacer conjeturas sobre
los otros. Apurmonos porque vienen unos indgenas, unos pobres, unos jvenes, que
han cambiado, porque ir al campo se parece bastante a mirar la interculturalidad que
tenemos aqu. Seleccionemos lo que nos sirve del instrumental antropolgico tradicional y
probemos otros recursos. Los nativos que estudiamos se parecen mucho a nosotros por
la fluidez con que se apropian de mltiples patrimonios para redefinir sus diferencias,
corregir las desigualdades y conectarse con el mundo.


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[1] Algunos de los temas tratados en las prximas pginas, podrn verse con ms
desarrollo en mi libro de prxima aparicin: Diferentes, desiguales y desconectados.
Mapas de la interculturalidad, Barcelona, Gedisa, 2004.