)

FACULTAD DE FILOSOPIA y LETRAS

UNIVERSIDAD DE BUENOSAJfI.ES
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Composicn
A1ercedes f)omingue:z Valle
1\:') Facultad de Filo;;ofa y Letras - URA - 2000
Pun 480 Buenos Aires Argentina
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AVERF_OSTAS
Slger de Brabante
Boecio de Dacia
Jacabo de Pistoia
~
Traduccin, introduccin y notas:
Carlos Rodrigues Gesualdi)' Antonio D, Tursi
. ,
UNIVERSIDAD DEBUENOS AIRES
FACULTAD DE FILOSOFA y LETRAS
COLECCIN' DE LIBROS RAROS, OLVIDADOS Y CURIOSOS
NDICE
1)
Palabras Prelim.inares . Vl!
INTRODUCCIN AL TEXTO DE LA ETERN!f)AD DEL MUNDO .................................. IX
Bibliografa ~ / : xxv
TRATADO ACERCA DE LA~RNIDA[) DEL MUNDo'de S'iger de Brabame .
Trli'.duccin, introducei . y notas de Carlos,Rodrigues GesuaJdi
I ';", ~
. " ;~fT.~
INI .. f UCClNALOS'ffiX .'DELAFELlCIDA ... :.::!....t .............. ; ................
u'fmf!aO ..oool~o':mmm
ACtCA.DEL SUPREMO BIJJ"O DE LA VIDA tFILSOFO de BoeGJ6 de Dacia ...
~~:: 'J~~in, intrOdu~CciPtilj lIotas de Ca s Rodrigues GesuaJdi y Antonio
. ,
cu~ITI6N DISPUTAD .. CERCA DE LA f'EUCJ
Tm. uej' n, introdt; cin y notas de Ca
D.'1ursi ~I
,
3
45
69
XXJX
XLVII
AD de Jacobo de Pistoia .
os Rodrigues Gesualcli y Antonio

/
PALABRAS PRELI1VllNARES
Jf)

Son muchos los errores historiogrficos qe han afectado el estudio de

lafilosofiamedieval occidental. Quiz el ms grave haya consistido en considerar
a la Edad Media como un largo milenio, sin so!uciones de continuidad; como si
se hubiera tratado de un perodo de la historia de la cultura en el que rein una
total homogeneidad entre los diversos momentos de Sll pensamiento filosfico.
Es verdad que el hecho de que el comn denominador de esos mil aos haya sido
su carcter cristiano puede haber seducido a los hstoradores hasta conducidos
hacia evaluaciones precipitadas. De hecho son numerosas las historias de la
filosofia medieval que se han deslizado con facilidad desde ja obvia percepcin
del carcter cristiano de la Edad Media hasta su categorizacin como un periodo
imifoDlle y sin rupturas.
Pero, del mismo modo como ya no puede admitirse que desde el punto
de vista histrico la Edad !vledia sea considerada como un periodo de mil alos,
unitarig. y sin fracturas, tampoco puede aceptarse desde eJ punto de vista
filosfico quetoda la Edad Media pueda resolverse en un pensamiento especu-
lativo absolutamente lfomogneo. Pues el Cristianismo, como criterio de anlisis,
I no solamente no es suficiente para convertir un perodo tan dilatado en un solo
bloque cultura.l, sino que, paradjicamente, ese mismo Cristianismo que ha sido
utilizado errneamente para homogeneizar el perodo fue el que, de hecho,
provoc el surgimiento de un fenmeno que desmiente la pretendida homogenei.
dad del perodo. En efecto, co locadojunto con la filosofa, esemismo Cristianismo
gener en laEdad Medi+lla necesidad de ofrecer respuestas tericas satisfactorias
a las distintas relaciones entre la fe y la razn. Entre otros motivos, fueron esas
distintas respuestas as que hj;:;ieron de la Edad Media filosfica un perodo de
diversa compiej idad .
Ul
VllI
])
Precisamente, los tres textos que ofrece este volumen tratan distintos
problemas filosficos; pero detrs de su tratamiento, delatan como comn hilo
conductor una de las posibJes actitudes frente al problema de las relaciones entre
Cristianismo y filosofa. Sus autores no procuran canonizar la supremaca de la
teologa; tampoco intentan hacer una sntesis entre filosofa y teologa. Se trata
en cambio de tratados escritos por autores cristianos, que sin embargo procuran
resolver slo filosficamente un problema acerca del que elJos saben que la
teologa ya tiene ]a respuesta. Algo exageradamente Se los llam averrostas,
Juego fueron llamados aristotJcos heterodoxos. Hoy se ha acuado una expre-
sin ms moderada: se los llama aristotlicos radicales, pues en sus escritos
procuran seguir el razonamiento filosfico aristotlico, independientemente de
las consecuencias que ese razonamiento filosfico tenga en relacin con la
teologa.'
Las introducciones al De aeteminate mundi de Siger de Brabante y a los
dos escritos acerca de la felicidad: el De S!IIIlmO bono de Boecio de Dacia y la
Quaeslio defelicitate de Jacobo de Pistoia; introducciones que acompanan os
textos bilingues que con forrn an esta edicin, informan detalladamente acerca del
contenido y de las circunstancias histricas que conciernen a cada uno de ellos.
Debe decirse, antes de concluir con esta presentacin, que esos textos no
constituyen un captulo aislado de ]a historia de la filosofa medieval, sino que
pertenecen a la constelacin de episodios ms centrales de esa historia. Detrs
de la apresurada fachada de enfants terribles de la filosofa medieval, estos tres
autores averrostas lograron hacer perder la tranquilidad hasta a los espritus
ms equilibrados. Toms de Aquino, sobre el final de su De l/nitale inlellectus
contra Qllerl'oistas, tipifica su espritu: si lo que ellos dicen es verdadero, escribe,
la fe se ocupa de lo que es falso e imposible. Y sin em bargo, el los tambien fueron
autores medievales.
Francisco BerieBoni

\
,
"
INTROD(JCCIN
al texto de la eternidad del mundo
Ah estn en los altos anaqueles,
Cercanos y lejnos a WI tiempo,
Secretos y visibles como los as/ros.
J. L. Bcrges
Siger de Brabante es un personaje'pecu]iar:'las historias de la filosofa
suelen presentado como uno de los mayores representantes de.! aristotelismo
radical; pero sabemos poco acerca de su vida' y su obra es casi desconocida: se
han publicado, por ejemplo, muy pocas traducciones de] texto que aqu presenta-
mos, y todas sobre]a baserle algn manuscrito en paIticular (Ja traduccin que se
ofrece Bqu es la primera enllengua moderna basadaen]a edicin crtica de Bernardo
Bazn sobre todos los manuscritos existentes hasta hoy).
El De aetemitate l1Iundi de Siger permitir al lector aproximarse a tres
problemas centrales para la mosafa medieval: las consecuencias que tuvo la
recepcin del aristotelismo en Occidente a partirdeJ siglo Xli; el surgimiento de una
nuevamanera de hacer filosofa independjentementede]a teologa y las consecuen- .
cjas doctrinales de ese modo de hacer fiJosofa.
Corno el texto se refiere a un cont1ktopuntual en el que pueden distinguirse
las post1jras asumidas en su poca, pemljtir tambin acceder de manera concreta
al enfrentBmiento de distintas fOffi1aSde entender la realidad en el siglo XIII.
Portiltimo, desde el punto de vista filolgico y de la historia Jiteraria, esta
edicin bilingiie puede servir corno introduccin a la lectura del latn f!osfico y
universitario de la baja Edad Media.2
El texto puede situarse entre] 271 Y !277. Slo esta ltima fecha es segura,
dado que a1gunas tesis sostenidas en l aparecen en las condenaciones de Tempjer,
como veremos enseguida, en el marco histrico que seinc!uye enestaintroducci6n.
'Los otros apar.k1dosdc esta introduccin (que podr enriquecerse con la
bibliografa sugerida) presentan un cuadro general del contexto filosfico del l timo
tercio del siglo XIII y en particular de las corrientes de! aristotelismoy del cont1icto
que genera en ellas ]a cuestin de Ja eternidad del mundo. En e] ltimo apartado
(jL
x
Q' .
XI '
J)
intento reflexionar acerca del sentido de leer (ms de siete siglos despus) UII texto
olvidado de un autor clebre, lo guemellevaa la cuestin del origen de toda lectu~,a,
1. CONTEXTO HISTRICO
Muchos historiadores muestran el siglo XIII como el momento de mayor
armona del orden medieval; el texto de Sigerindica, en cambio, que la segundaniitad
del siglo XIII constituye un punto de ruptura dentro de ese orden,
Numerosos factores configuran dicha ruptura. Primero, el surgimiento de
las ciudades -con las transformaciones sociales, econmicas y polticas que implica-
acelera el cpmplejo proceso por e! cual ser reemplazado el orden feudal. Adems,
el nuevo' trfico comercial de las ciudades entre s y con el oriente pennite la
formacin de centros deintercmnbo cultural y laaparicin de un l1uevo grupo social
compuesto por pequeos comerciantes que culmina en una verdadera burguesa
con el poder econmico para imponer (entre otras cosas) una acti vidad que la Edad
Media desestimaba y aun consideraba inmoral: el comercio de dinero. La nueva
actividad econmicaconttibuir tambin a precipitar la cada del orden feudal desde
el momento en que las monarquas nacionales (recin surgidas pero ya debilitadas
econmicamente a causa de las cruzadas y las guen-as entre reinos, y polticament.e
por sus conflictos con el papado y los feudos), encuentren en el poder econmico
de la burguesa un aliado necesario contra el poder feuda!.
Las cIUzadashaban permitido, adems, el restablecimiento del comercio
con Oriente, lo que gener un activo intercambio de dinero, la acuacin del florn,
la aparicin de los bancos, la potencia comercial de las ciudades flamencas y el
desarrollo de la tecnologa y de las comunicaciones. A partir del nuevo contacto
con Oriente comenz a vivirse una verdadera explosin tecnolgica: despus de
siglos sin ningJn aporte a la tecnologa que la Edad Media haba heredado de Roma,
Occidente se maravil1aba con los descubrimientos rabes: Sedesarrollaron nuevos
modos de amr, de mover los molinos. de guiar las naves y de herrar los caballos.
Junto con eso, comenzaban a delinearse las monarquas nacionales:
Inglaterra contaba con la Carta Magna desde principios del siglo, y hacia fines del
siglo, con el reinado de Eduardo I tenninabadeconsolidar la organizacin parlamen-
taria. Francia haba optado, desde la epoca de Felipe Augusto, por un sistema
poltico que tendaacentralizareJ poder. Espaa an luchaba contra los musulmanes
mientras que Italia haba consolidado la Liga Lombarda (que haba vencido a
Federico Barbarroja en 1176) sobre 1a\ase de la autonoma de las ciudades,
Mientras Siger enseaba en Pars se conoca la segunda parte de] Roman
de la Rose. El papado lo ocupara en 1276 un maestro que haba enseado en Pars:
Juan de Espafia, un papa moderado, no corno, su iguallflcnte radica~ antecesesor
Inocencia IV; q~ habfa excomulgado a tres reyes, entre ellos Felipe Augusto de
Francia, y su rachcal sucesor Bonifacio VID, que excornulgaraaFeIipeelHennoso.
Siger muri en la corte papal, trasladada a Orvieto, durante el papado de Martn IV,
donde quizs se haya encontrado con Boecio de Dada (cfr. infra el apartado 4 de
la introduccin a los textos de la felicidad).
En cuan~o a la circulacin acadmica, hacia fines del siglo XI haba
aparecido el antecedente inmediato delas tmiversidades: las escuelas catedra/icias;
junto con ellas, surgia,un nuevo tipo de intelectual dedicadoprofesionalmente a la
enseanza. La transmisin del saber, que ya nQse circlm~criba a los monasterios
(aunque segua estando en manos de miembros de la Iglesia) se modificaba
sustancalmente, a ]a vez que generaba un nuevo espacio de poder que comenza-
ron a disputarse las distintas rdenes y los clrigos no pertenecientes a stas.
Paralelamente, y de acuerdo con el modo de agrupacin corporativa medieval, los
intelectuales de las universidades se reunieron en grmos que reclamaron -y ob-
tuvieron- derechos y prebendas adems de ndependencia en su labor acadmica.
" A partir de la divisin de las universidades surgieron las facultades, y en
eUas se acentu aun ms el poder de aguel10s profesionales de la enseanza. Eso
los alent a buscar estrategias para regular el fUllconamicnto y el contenido de la
enseanza universitaria.3
El lector se habr percatado sin duda del ambiente de crisis de la segunda
mitad del siglo XIll,l1luy distinto de la armona postulada por ciertos historiadores
de! pensamiento medieval. Crisis que se verifica tambin en el terreno de las ideas.
Acorde con las transfOImacones histricas mencionadas, en el mbito de
las facultades se desarroll un nuevo modode entender y explicar]a realidad basada
en la obra de Aristteles que haba desaparecido de Occidente.
2. CONTEXTO FILOSFICO
En Occidente,.la tradicin del pensamiento cristiano haba forjado durante
siglos un nmplio cuerpo de conocimientos llamado sabidura cristiana: una
explicacin del mundo basadaen concepciones predominantemente neoplatnico-
agustinianas. Para esta manera de entender lareaJidad, la reflexin sobre el mundo
deba coincidir con el dato revelado, dado que larazp humana (como todo [o creado)
perteneca a un orden o::oherente dotado de una finalidad y de un origen, que 10
detenninaba corno notura lapsa, naturaleza cada que haba perdido gracias a su
inherente libertad la perfeccin ,del paraso adnico. No debe entenderse, sin
embargo, que los pensadores medievales que sostenan esta concepcin de la
Xli XIJI
J~
realidad hayan sido telogos que repetan los textos sagrados. Por el contrario,
desarrollaron, porun lado, un verdadero sistema fiJosficoen torno a esa evidencia
de la revelacin y, por otro lado, trataron temas originales de manera original.
La base conceptual de esta ma'nera de hacer filosofa era la inmensa
sistematizacin que haba realizado San Agustln en el siglo Y, en un contexto
fueltemente influenciado pare! neoplatonismo (aunque ta;n bin por otras escuelas)
y heredero del descrdito en el que haba cado ei aristotelismo despus de su
escolarizacim> posterior a la muerte de Aristteles.
De la obra de Aristteles, el occidente medieval haba recibido (a travs
de Severino Boecio) una parte de su Lgica, pero las obras fsicas y metafsicas eran
desconocidas, El complejo proceso que se mencion en el contexto histrico de esta
introduccin pennite a partir del siglo XI! la recuperacin del resto de la obra de
Aristteles;"Jttica, la psicologa, la fsica, la metafsica, etc.
Muchas de las cuestiones q\Je Aristteles desarrollaba en su obra no
haban sido consideradas de inters para los pensadores medievales; otras (es el
caso del tema que nos ocupa aqu: la eternidad del mundo) debieron entrar en
discusin con las ideas que laedadmediayahabadesarroIlado. Es importante tener
en cuenta para comprender estas discusiones doctrinales que Jaobra de Aristteles
permitia una interpretacin racional que no requera del dato revalado y que
abarcaba nuevos mbitos de reflexin con criterios explicativos unificados. Es decir,
una explcacin novedosa, autrquica, unificada y amplia.
Como se comprender, el primer efecto notorio de esta etapa' de la
recuperacin occidental de las obras de Aristteles fue la crisis -que esa recupera-
, cin habra de acelerar- de la hegemona de la sabiduria cristiana.
Hacia el siglo XII, las obras de Aristteles que eran desconocidas en
Occidente, 110 lo eran en Oriente, especialmente en el mundo rabe, donde se lo
estudiaba y comentaba. Es por eso que desde Oriente reingresar Aristte!es,
y junto con l y sus comentadores (como Averroes), una forma distinta de explicar
larealidad.4
La confrontacin entre am bos modelos poda percibirse en dos planos; en
cuanto a las pautas que permitan comprender la realidad de un modo distinto y en
cuanto a sus consecuencias prcticas: ideas concretas (expresadas como tesis) que
se derivaban de esa nueva comprensin de la realidad.
Pero ambos planos (el global, como puesta en cuestin de un modelo de
pensamiento, y el puntual, referido a los resultados a los que ese modelo permita
arribar) traan consigo tina modificacin de la hegemona que haba tenido la voz
de los telogos para explicar la realidad. Por ello, quienes consideraban que la
sabiduria cristiana era la nica forma de interpretar la realidad se opusieron con
todos los medios de los que disponian a que fuera desplazado el monopolio de esa
concepcin. As, el obispado de Pars prohibi sucesivamente (desde 12lG) la
lectura de los Ubres mistotlicos, as como prohibi tambin sostener nn grupo de
t.esis cada vez mayor (JIegaron a 219 en 1277) que se derivaban de ellos.
A este cuadro. de conflictos doctrinaks deben agregarse tambin las
riva1idades polticas de los grupos que aspiraban al dominio de las ctedras para
ampliar su influencia enla enseanza universitaria.5
En este conflicti va y cambiant.e marco hi strico- filosfico se ubica el texto
de Siger acerca de la eternidad del mundo. Algunas tesis condenadas en 1277
pueden encontrarse en l, y su mismo autOJ debi enfrentar las acusaciones de
lcreja y averroismo. De 'hecho, el ttulo con que conocemos el escrito responde
ms a esas acusaciones que a su contenido especfico.
La acusacin de .... enosmo vinculaba cJ pensamiento de maestros
como Siger de Brabante con las doct.rinas de Averroes, el clebre Comentador de
Aristteles. Aunque la acusacin de avenosmo se reJac.iona, en rigor, con el
carctercompJetodel corpus arislOtlico medieval, quenoinc1l1aslo las obras que
hoy atribuimos a Aristteles."
La importancia del nuevo sistema de ideas era tal que no haba rechazo
posible: allnlos sectores ms conservadores debieron recooocery asimilarde algn
modo elementos de su doctrina: Dada esa comn aceptacin, y dado que rega para
los medievales un fnrro respeto por la autoridad, la estrat.egia de los telogos lle
atribuirle a Avenoes las doctrinas aristotlicas que resultaban ms difci.les de
compatibilizar con eJ dogma cristiano. La presencia de Averroes dentro del cuerpo
aristotlico permita atribuir aquellas ideas contrarias aJ dogma cristiano a un rabe
y preservar as la autoridad y la ({cJentificidad de Aristteles sin modificar los
contenidos del dogma.
Pero es cierto que haba tesis aristotlicas, como la de la eternidad del
mundo, que contradecan el dogma cristiano, Frente a esta dificultad, los distintos
autores tomaron dist.intr!Sposturas que enseguida se sealarn. Pero e,: importante
notar que estas posiciones no son asumidas por los autores demanera esquemtica
y que no se trataba de bandos enfrentados; muchas veces 'autores enfrentados
en el plano poltico sostenan similares posiciones conceptuales.Po
3. FORMAS DEL AFJSTO'IELISMO; ACUSACIONES
Algunos historiadores del pensamiento medi~va distinguieron tres po
siciones esquemticas ~n el modo en que fueron recibidas las nuevas obras de
Arstte!es. Ese ooquema, si biel! es til para comprenden~ contexto intelectual del
siglo x..m, reduc en extremo las posiciones asumidas por los filsofos y )os
telogos medieva]es.
(1
XIV
]
xv
.0
En efecto, cuando se examinan con atencin los textos producidos por los
autores que recibiron la inf1uencia de Aristteles se perciben con claridad
numerosos matices que no parecen responder a dichas posturas esquenit\icas.
Con todo, dicha caracterizacin sirve como punto de partida para com-
prender la influencia de Aristte!es en el contexto cultural del siglo XIII y permite
tambin una primera aproximacin a los textos. '
Una postura es la de mantener, a pesar del nuevo modelo instalado, las
pautas anteriores: es la posicin de un remanente agustinismo, o posicin
cOl1ser~vadora, encabezada portelogos como San Buenaventura. Otra postura, el
llamado aristotelslI1O moderado, parte de una premisa distinta: la necesaria
concordancia entre el aristotelismo y el dogma. El mximo representante de esta
corriente es Santo Toms de Aquino, quien procura establecer la concordia entre
el corpus aristotJico y !os contenidos doctrinales del cristianismo. La otra postura
-ellla que se incluye a Siger- es el aristotelismo radical.
Desde suaparicn, el at'istote! ismo radical fue denominado, como dijimos
(por el obispo Tempier, por ejemplo), con el trmino averro!srno)), pues se lo
acusaba de continuar el pensamiento de Averroes. En esta acusacin subyace el
error de atribuir a esos autores ]a percepcin de que Averroes sostena posiciones
filosficas originales y contrarias a Aristteles, que resulta casi imposib lede apoyar
textualmente, dado que la recepcin del COlpUS aristotlico inclua los comentarios
de Avenoes como parte de la misma totalidad: para los medievales ese corpus era
una unidad, que incluso inclua obras difciles de compatibilizar con el sistema
aristotlico.
Con todo, la acusacin de averrosmo funcionaba como un fuerte argu-
mento para ejercer una influencia coercitiva sobre algunas posturas asumidas por
los intelectuales arjstotlicos, dado que seguir la doctrina de Averroes era adscribir
al pensamiento de un infieL En esecaso (y no en otro, dado que la Facultad de Artes
detem1inaba sus propios estatutos, y en el caso de la Universidad de Pars, ni
siquiera dependa del obispo sino directamente del Papa) deba ser la autoridad
eclesistica]a que regulara la enseanza universitaria, que fue precisamente lo que
hizo, por ejemplo, el obispo Tempier. La intervencin dl obispo en un mbito que
escapaba a su jurisdiccin quedaba justificada as por el argumento de que sus
oponentes seguan la doctrina de un infiel.
Pero la ms clebre acusacin de Tempier (y tambin de Santo Toms,
quien resulta, analizado hoy, ms <<averrosta que los autores a los que l acus
de ta!es) sobre los @verroistas s la doctrina de la doble verdad)): que dos tesis
contrarias sobre unmisIllo tema (una consecuente con el desarroll filosfico y otra
derivada de la actividad teolgica) podan resultar, ambas, verdaderas9
Aplicando el esquema de lastres posturas frente a los textos de Arstteles
podramos decir que en el caso de la doble verdad tambin pueden esquematizarse
tres actitudes. Buenlive~tllra, en el ex'trenl~ conservado'r, dir que dos tesis:
contrarias dejan de serio si se someten al dato'revelado, esto es, si el conflicto se
remite -y se somete- al mbito de laje. Toms afinnar que dos tesis contrarias que
podran resulta.!' verdaderas en dos mbitos distintos (la razn y la fe), a] ser
analizadas racionalmente (aunqueenel caso de Toms este trmino exigilaalgunas
aclaraciones), evidenCian desuyo que en realidad no son contrarias . De este modo,
Buenaventura defiende la primaca de la fe a la que debe remitirse el cont1icto,
mientras que Toms opta por la primaca de la razn que puede dirimir dicho
conflicto. En el extremo radical, Sigerno afirmaquedos tesis consideradas contrarias
resl.)ten tales en el plan~ 'de la razn. JOlnclusc; declar.aexplcitamente (porejernpl~,
en e] prrafo 41 del De aeternitote ... ) que llOafimia como verdade ros los resultados
de tal investigacin. Es por ello que el De aetemJtate ... es una buena muestra de
que atribuir a Siger la doctrina de la doble verdad constituye un grave,t:quvoco.IJ
Con. todo, los textos de Sger.presel'ltan una dificu!tad acaso insuperabJe:
Sjger parece sitUJIlas tesis el1conflicto en dos planos diferentes, el de Ja fe y el de
la razn; pero no llega a tematizar esta divisin ni tampoco (lo que es aun ms
probJemtico) establece umi articulacin entre los dos planos. Incluso descarta
explcitamente dicba articulacin. J2
En sntesis: mientras que en 0! caso de Toms, razn y fe dejan de ser
contrarias envirtudde la razn y en el caso de Buenaventuradejan de seda/! virtud
de laJe, Sigerno buseadecidiracercade la preeminencia defe y razn, rnbitos cuya
relacin ni squieraformula. P3IeceI'aen cambio atribuir el carcter de verdaderas
a astesis que caen bqjo el mbito de Ja revelacin, en tanto que analiza racional
mente y sil! ingerencia de laje las mismas tesis, consideradas como resuJtados de
la investigacin racional.
4. EL CONFLICTO Y EL TEMA EN CQj\TP...rCTO
Algunos temas puntuales, como el de la eternidad del mu.ndo, 13 resultan
especialmente conflictivos en la controversia dctrinal del siglo XIII.
En rigor, el tratado De aetemitate mundiJ4 de Siger trata de la eternidad
de la especie humana ms que de la eternidad del mundo. corno reza el ttuio con

'el que 10conoce la tradicin (y que Inantengo aqu por esa razn): en efecto, Sigcr
discute si puede o no haber creacin de la especie humana en un primer hombre
-Adn- o si en cambio la especie humana debe proponerse como eterna. El destino
de Siger pemlite afimwr que el texto fue leido en 10 que implicaba respecto de Ja
e.ternidad del mundo, que afectaba al dogma de la creacin,
CL
XVI
]
XVII
]
El debate en torno aja eternidad del mundo fue particularmente conflictivo
entre fines del siglo XlII y principios del XIV; el centro de la discusin se ubica en
Pars y antes de 1277.15
El problema se originaba, como los otros, en las discrepancias entre el
sistema aristotlico y la sabidura cri~tiana: segn la cosmovisin cristiana, el
mundo -como afirma el Gnesis-, tuvo un comienzo porque fue creado por Dios in
principio; pero como un mundo con un comienzo temporal resultaincompatiblecor.
el sistema de Aristtelesl6, los aristotlicos del siglo XIII (no slo los radicales, ya
que oculTe lo mismo -como veremos- en el caso de Toms) afinnaron de una u otra
fonna la necesidad de pensar al mundo como eterno.
De acuerdo con el esquema de las tres posturas frente a la recepcin de!
aristotelismo, Buenaventura, que afinna resueltamente la creatio ex nihilo del
mundo, no ~ompone ningn tratado sobre la eternidad del mundo, y cuando
considera el problema (como, por ejemplo, en Collationes in Hexaemeron VI, 3) lo
hace con una intencin teolgica, que se percibe con claridad en su condena a los
excesos de la filosofa.
En cuanto a Toms, toma una posicin polmica cuando redacta el De
aetemitate 17!lIlldico1ltra I1IW71!ltrantes, destinado a refutar ]a posicin, en este
caso no de los radicales, sino de los conservadores como Buenaventura. All
demuestra que /la es contradictorio pensar el mundo como etemo }' creado. Con
un deslumbrante anlisis del problema (propio de su vertiginosa magnitud dialc-
tica), Toms expone el modo en que un mundo eterno puede ser causado por Dios:
. en primer lugar, porque merced a su potencia infmita no le sera imposible, pero
adems de este argumento teolgico, porque Dios podra causar un mundo eterno
dado que no hay contradiccin en pensar el mundo como eterno y creado. Segn
el anlisis de Toms, la creacin puede darse sin comienzo en cuanto a la duracin. 17
5. EL DESTINO DEL CONFLICTO
La postura de Toms va a ser repetida por autores posteriores a l, y va
a obtener cierta hegemona histrica. Puede por tanto considerarse, hacia el fin de
la Edad Media, como triunfadora.
Despus del ltimo tercio del siglo XIII, la discusin perderia virulencia
y en la segundamitaddel sigloXIV habriadesaparecido (absorbida por la hegemona
del tomismo) cuando la retome Francis Bacon en el renacimiento ingls y Kant en
la modernidad, quien afinna que la razn humana, por su naturaleza, no puede
alcanzar una respuesta ni sobre la etemidad ni sobre la no eternidad del mundo.
Estaideamodemaseencuentra, amijuicio, anticipadaen el debate del siglo
XUI, lo que puede comprenderse si revisamos las posturas mencionadas.
En efecto, Siger parece sostener que la fe determina una verdad: que el
mundo Iza sido creado, y que adems -aunque parezca una contradiccin-,
siguiendo las consecucncas derivadas de] sistema aristotlico, debe decirse que
el mundo es eterno. Desde la posicin conservadora, Buenaventura sostena que
CI mundo no poda ser eterno porque la Biblia declaraba explcitamente que haba
sido creado; Toms de Aguino propona -moderadamente- que no era contradic-
torio suponer un mundo a la vez eterno y creado.
Slo SigerdeBrabante neg aconsiderar al mismo tiempo que, aun cuando
porfe admitamos que el mundo tuvo IIIt comiellZo, guindollOJ por las pautas de
la filosofa aristotlica debemos afirmar que es ete1710.
A partir de la postura de Toms, para quien no es racionalmente contra-
dictorio pensar un mundo creado y a la vez eterno, y a partir de la afmnacin de Siger,
segn la cual el mundo es eterno para la razn y tuvo un comienzo para lafe, parece
despuntar ya en el MedioevoeJ problema moderno de las antinomias. La polmica
medieval puede entenderse as como un antecedente de la resolucin moderna del
problemiJ de la eternidad dei mundo.
6. LA TRADUCCJN
Con el fin de acercar el texto latino a los lectores, la traduccin que aqu
propongo intentA ser lo ms literal posibleY Por eso trat de evitar la adaptacin
a Jiuestro idioma de la puntuacin original, y no suavic la abundancia de ilativos
y repeticiones. Los subttulos (repuestos entre parntesis angulares y en negrita)
son ua agregado para aclarar la lectura. A la edicin de Bazn pertenecen como
reposiciones Jos ttulos de cada apartado (que se respetan, entre parntesis
angulares); as como el explicit19 (que Mandonnet no incorpora a su edicin). La
numeracin de los pn'afos no se encuentra en la edicin deBazn; fue agregada
aqu para facilitar las referencias. Las notas a pie buscan acercar al lector un texto
que tanto por su contenido como por su expresin no resulta sencillo; aunque
presuponen algunas nociones bsicas del sistema aristotlico no estn dirigidas
a un lector especiaJizad,o en el tema.
7. LA INTENCIN
,
Una decidida inquietud puede celTar esta introduccin al De aeternitate
l11undi, ms de siete siglos despus.
Tenemos all ese objeto fsico: un texto, lneas negras sobre papeles
b!ancos; objeto secreto, visible como los astros. '
XVII!
J[) XIX ~
]
C~rlos, Rodriglfes Gesualdi
-a veces- en su obra literaria. Curiosamente, la presencia de la obra es mucho me-
nor que la del autor. La obra, apenas conocida, genera a su alrededor un halo de
inquietud que se traslada al autor, y de ste a aqulla.
Pero debajo de la inquietud que genera la figura de Siger, la obra misma
(a un tiempocerca1.1a y lejana) seempecina en seguir existiendo. Detrs (ymuy lejos)
del debate, existen las lneas trazadas en los manuscritos y las ediciones: marcas de
tinta; objeto fsico, leve punto de fuga, etreo oligen de los debates. Debajo de!juego
incesante de dup1icaciones que reemplazan al texto hasta hacerla desaparecer,
subsiste ]a inquietud que los reflejos aumentan. , .
Acaso no sea otro el destino de lo que debemos Jlamar un autor: perfil
borroso que se esconde en las pginas, fugaz y a la vez siempre presente -con su
exigencia tenaz, con su lmite obstinado- en las dup1icaciones de si mismo.
Por mi parte, cre necesario contribuir al recorrido de este texto con un
movimiento econmico: presentar un perfil plimitivo del autor, es decir, el texto
m1SIDO.
Mi intencin no es concluir el debate con una nueva duplicacin (que,
como tal, no podra agotar en su quimrica pretensin conclusiva las duplcaciones
que slo acrecienta) ni retwtraer el debate a su punto de origen (quimrico tambin
y apenas pensable hoy, siete siglos despus), sino contribuir a liberar al texto de!
vrtigo de sus duplicadones. A este intento debe la traducein su literalidad a veces
servil, su anacrnico placer.
Una traduccin no es ms que un laborioso espejo duplicado en pginas
enfrentadas; discurso especular que identifica en sus pginas bilingUes el perfil del
autor y de ese segundo autor: el traductor, ese origen distinto que es -y no soy- a
un tiempo el mismo.
No podemos evitar una contribucin a'esa cOlTiente incesante. Nuevos
dobles y nuevas dupJicaciones se interpondrn fre,nte al texto, nuevos espejos
volvern a borrar el perfil de Siger.Hequelido volver al texto. Lemoslo. Intentemos
un gesto originario, acaso tambin condenado al fracaso, y clejmoslo, una vez ms,
ocultarse.
Pero un tcxto no se agotll en su materialidad, no es ese objeto fsico (mudo
en SIJ universo de objetos) sino la lectura que se hace de los enunciados contenidos
en L Sin esa lectura nada dice (y acaso nada es) ..
Pero enseguida surge Ja dificultad: cada lectura de risas lneas crea una
nueva entidad que se transforma en un doble del texto: otro discurso que no es
e1texto (y por cierto tampoco ese objeto [sico que alguna vez existi all) aunque
persiga sujdentidad al punto de reemplazado.
Las sucesivas lecturas inauguran as un ciclo de dobles que, a S1l alre-
dedor y muy lejos de l, surgen, se buscan o se rechazan y muy pronto se in-
dependizan en el ocano de os objetos, o -acaso" de sus representaciones
discursivas.
El De aeternilate mlwdi de Siger es un claro ejemplo de ]a lejana in-
dependencia 'que pueden akanzar esos dobles: las acusaciones de avenosmo, de
doble verdad y de hereja (incluso el vnculo que yo mismo acabo de establecer con
las antinomias kantianas) son discursos, verdades ajenas al texto que buscan
reemplazarlo, dicti1rJe su verdad y tam bn su exclusin de lo que debe (o debera)
ser la verdad.
Por su naturaleza, toda acusacin de hereja (y acaso toda interpretacin)
pretende erigirse como !a veCJadde! texto y como un relevamiento de la distancia
que dicha verdad guarda con otra (la dictada por las pautas de ortodoxia que
establece el dogma "o lo que queramos que ocupe el lugar del dogma ..), externa al
texto (ya que la verdad debe hallarse en el dogma) ya la vez intema a l (ya que 'el
error se encuentra, segn el acusaclor-o segn el intrprete-, en el texto). El dogma
funciona entonces como corno un origen de lectura privilegiado: verdad con poder
coercitivo, poseedora de una palabra que tiene la autoridad de la palabra, eco de
aquel Verbum que creara eJ mundo, origen de los signIficados, instauracin.
Se puede com,prender de ese modo el ejercicio de duplicidad in extremis
que implican las proposiciones condenadas (como las de 1277): enunciados que no
se pueden decir pero que han sido dichos, citas veladas, dobles que enmascaran
(ya la vez. reemplazan, y sin duda aljentan),los enunciados que duplican.
Hay algo ms: esos nuevos textos, esas duplicaciones, no pueden evitar
constituirse tambin como textos, no pueden evitar la necesidad de un lector. Per
e!lector de esos dobles, aqu! que lee !a condena, necesaramente tambi~n duplica
una vez ms con su iectura (su ntimo discurso) aqueJ!a duplicacin, creando as un
nuevo enunciado sobre el anterior y sobre el anteror: espejos reflejados entre s
como enuna puesta en abismo, venginosamente iguales; tediosamente distintos.
Espf.'Jos de espejismos en una tradicin de helo,
El caso de SigerresuItaporcierto paradigmtico: su presendaes inevitable
en las historias de la Ji!osoffHmedieval y su figura ha generado un debate basado
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I
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I
XXI
NOTAS
Se presume que naci en la zona Brabante (cuya capital era la actual Lovaina) en 1235
y que en 1260 o 1265 obtuvo su ttulo de maestro despus de seis aos de estudiar en
Pars gracias a un beneficio desu disecis. Fue( como Boecio deDacia) un maestro popular
y fon116 parte de los conflictosquedetemJinaron la gran hue1gade la Universidad de Pars
entre 1272 y 1275. Fue citado por el Inquisicjor de Francia en 1276 y debi por ello
abandonar Pars. Fue absuelto del crimen de here:ia pero debi permanecer en 1(1 corte
papa! y muri enOrvieto entrc 1281 y 1284, amanosdesu ayuda de cmara-un clrigo
que algunas fuentes dema3iado indulgentes al anacronismo consideran !oco- durante 5lJ
reclusin. Algunas fuentes utiJjzan las condenaciones de! obispo de Pars y la leyenda
de su muerte trgica para promover cierto herosmo intelectual-paralelamente anacr-
nico- en su figura.
El latn medieval casi no se estudia en nuestro pa[s. Se trata, sin embargo. de una !engua
acadmica; comp1e:a. a la vez precisa y sujeta a vaguedades, pero muy rica. Con ella se
mane:aban los intelectuales de! siglo XIII (a pesar de que ya se haban desalTOliado las
lenguas vemculas) como ocurre con el actual ingls que se habla en la camunidad
cientfica.
Uu momento central de este proceso es el ao 1255, cuando la Facultad de Artes de Pars
(que era la Facultad deFiJosofia) fijasus propios estatutos, deteI1ninando los textos que
.deban ensearse. Ser origen de con Oictos COI! los telogos ms conservadores. quienes
consideraban que la filosofia deba depender de los contenidos fijados por la teologa.
Una buena cuestin, an abiella, es si las obras de Aristteles fueron buscadas porque
respondfan a una nueva mentalidad () si ,esa nueva mentalidad fue producida por su
influencia. Es decir, determinar si la vuelta a Aristteles es la causa o la consecuencia de
un cambio de mentalidad.
Rivalidad,,' porun~, dQ, entre las rdenes (benedictinos, dominicos, franciscanos ...) y por
otro entre los cln os regulares (que pertenecan a una orden. como el dominico Santo
Tomsye1 franci~c no San Buenaventura) y los seculares (que no pertenecan a ninguna,
comoSigerdeBrab ate).
ote aristotlicas que poco a poco.y a veces fragmcntariamente-
~,]o hacanjll!1to con los comentarios de los ari3totlicos rabes
-sobre todo AvcrroelY con obras seudoaristotlicas, a menudo no coincidentes con el
pensamiento de Aristoteles (como el neoplatnico Liber de callss). Este corplls es lo
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XXII
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XXIII
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que los medievales recibieron: un heterogneo C0l1i unto (queen algunos casos! legaallmite
de la contradiccin), fr-agmentario a veces, en traducciones literales (acorde al macla de
traduccin de los textos reJigiosos) y muchas veces retraducido (del griego al siraco, de
ste al rabe y de ste al latn), en costosos manuscritos plagados de errores (debidos a
copistas no versados en temas tilosl1cos).
El De aeternitate ... de Siger sirve. como ejemplo del uso habitual de la poca., aun por
telogos que combatan las tesis aristotlicas, de llamar a Averroes El Comentador ya
Aristteles, El Filsofo.
Tal es el caso de Siger de Bmbantey su enfrentamiento en las huelgas de la Universidad
de Pars con AubrydeReims (cfr. al respecto!a bibliografiasugerida acerca de laFacultad
de A!1es).
La cuestin de la eternidad del mundo puede ~iempliticar dicha acusacin. Segn los
acusadores, Sigerhabraafirmadoen este texto que el mundo, racionalmenteanalizado,
no tiene un comienzo; y habra afirmado a la vez que 10 tuvo, considerado desde la fe.
Es decir, dos verdades contrarias.
] o Ninguno de los autores encuadrados en la lnca de Siger sostuvo esta tesis. Como ha
.probado Dales, si puede hablarse de autores que la hayan sostenido son (sorprenden-
temen te) los mismos telogos franciscanos que los acusaban.
11 Se haJJegado a afirmar, incluso, que estos autores declaraban que la verdad permaneca
en el mbito de la revelacin para evitar ser perseguidos. El escaso xito de supuesta
maniobra refuta por s tal posicin; no debe olvidarse, por otra parte, que Siger era un
clrigo: dudardesu adhesin a la fe cristiana. aunque explicara alguna tensin presente
en sus obras, adems de no resultar apropiado. carece de cualquier apoyo textual.
12 Lo ques puedeafinnarseesquelosaristotlicosradicalesdel siglo XlI! son intelectuales
dedicadosprofesionalmentea Jaenseianzay quees en tanto talcsqucimalizan los textos
arislotlicos sin una previa decisin en cuan lo a sus consecuencias. Fieles (aunque no
serviles), aJos textos aristotlcos, derivan de ellos resultados filosl1cos incluso cuando
pueden contradecir(corno en el caso de la eternidad del mundo) el dogma cristiano, al que
sin ningunadudaadscribao.
I 3 Otros ejemplos: la unidad y la unicidad del intelecto agente o Iasol vencia del Jilsofo para
definir Jo que constituye el sllmo bien del hombre,
I ,1 En verdad no es un Iraclallls, como la tradicin lo conoce, sino una reporlalio:
transcripcin de un curso oral pronunciado por Siger en la Facultad de Artes de Pars.
15 Tan conflictivo fue este debate, que para participar en [a contienda viaj especialmente
aPars, en 1269, la mayor autoridad del mbito teolgico de su tiempo: Santo Toms de
Aquino,
16 Fundamentalmente porque implica el movimiento como pasaje de acto a potencia y
tambin porquese requiere la existencia de un ser de la mismacspecie para la generacin
de un ser de esa especie. Como el ser en acto actualiza la potencia del ser que es generado
a partir de J, la generacin presupone siempre un ser en acto anterior.
I 7 Toms prueba esta ltima afirmacin con siete argumentos, lino de el1os, que puede
tomarsecomo ejemplo, involucra las mutaciones instantneas:fenmenoscuya causase
daeo fonnasimultnea con su efecto, como ese! caso del calory el fuego. As podra Dios
ser causa del mundo: sin que medie tiempo entre la aparicin de la causa y ladel efecto,
18 Esa intencin deliteralidad mepennite\Jtilizarcomot~rminotcnicoel verbointeligim.
que si bien no existe en castellano (aunque puede hallarse en algn texto de filoso!1a),
mantiene el juego con sus derivados que s existen y ev Ha la riesgosa el eccin de un verbo
sinnimo, o su tedioso reemplazo por una perfrasis. En los casos donde no he hallado
un trmino satisfactorio (o incluso en pasaesqueamjuicio no pueden resolverse), opt
por sealar las dificultades en las notas que acomparlan el texto latino,
19 Como es habitual en los textos medievales, se trata de una adicin posterior, destinada
a limitar el texto dentro de un manuscrito que contena, seguidos, varios textos. !
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Discursiva entre un filsofo y un telogo,
segln un grabado deJ siglo XV

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TRAC TATU S DE
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DE LA ETERNIDAD
DEL MUNDO
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ropter quarndam rationem quae ab aliquibus demonstratio esse
creditur eius quod species humana esse incepit cum penitus non
praefuisset, et universaliter species omnium individuorum
generablium etcorruptibilium, quaeritur utrum species humana esse
inceperit cum 'penitus non praefuisset, et universaliter quaelibet species
generabilium et corruptibilium, secundum viam Philosophi procedendo.
2 Ratio autem dicta potes! fonnari dupliciler.
3 Primo sic, ut evidentior appareat. Species ilIa, cuius quodlibetinruviduum
esse incepit cum non praefuisset, nava est et esse incepit, cum penitus el
universaliternon praefuisset. Species autem humana talis estoet universaliter
species omnium individuomm generabilium etcormptibilimn, quod quodlibet
individuum huiusmodi specierum esse incepit cum penitus non praefuissel.
Ergo et quaelibet species talium nava est, et esse inchoavl cum penitus non
praefuisset. Huius rationis minorevidenterapparel. Maiorautem sic declaratur:
species nec esse, nec causari habet ni si in singulari vel singularibus; si ergo
quodlibet individuum specierum generabilium et cormptibilium causatum est
cum non praefuisset, et species ipsorum, ut videtur, talis erit.
4 Secundo potest formari ratio iam dicta in modo quo ab aliquibus
fonnatur sic. Universalia, sicut non habent esse nisi in singularibus vel
<INTRODUCCIN>
/--'1;;-~-----
partir de cierto planteo <1-planteo del problema> ,que algunos
creen haberdemostrado, y de! que se derivaque]a especie humana
llega a existirno preexistencia de ningn modo, y <que>en general
<asllegan a existir> las especies de todos los individuos generables
y corruptibles, se examinar si la especie humana <a ..\a creacin de las
especies> comenz a existir no preexistiendo de ningn modo y si en general
cualquier especie Iecosas> gencrables y corruptibles <comienza a existir de
ese modo>, procediendo a la manera del Filsofo.
El planteo mencionado puede fonnularseentonces dedos maneras.' 2
Primero de esta inanera, como aparece bastante evidente: la especie 3
aquella de la cLlalalgn individ uo comienza a existir no habiendo preexistido,
es nueva y comienza a existir no habiendo preexistido absoluta ni completa-
mente. As tambin la especie humana, y en general las especies de todos los
individuos generables y cOlTuptibles\ es de tal modo que cualquier individuo
de tal clase de especies comenz a cxistij- no habiendo preexistido. Por lo tanto,
as como cualquier especie de <cosas> existentes de ese modo es nueva, as
tambin comenz a ser no habiendo preexistido de ningn modo. ~La <premi-
sa> menor de este argumento aparece con claridad. En cambio la <premisa>
mayor se aclara as: la especie no tj~ae ni ser, ni ser causado, excepto en el
singular o los singulares; si, por consiguiente, algn individuo de una especie
de <cosas> generables y corruptibles ba sido causado no habiendo preexistido.
entonces su especie, segn parece, ser de esa clase <i.e.: nueva>.
En segundo lugar<b.la existencia del tllliversnl en los singulares>, 1,
puede presentarse ahora el planteo fonnulado de la manera en que es
c1esarroJia.dopor algunos ~s: los universa1es, as comos10 poseen existencia
:\
t.,
"
1:
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.~
6
Siger de Braballle
'. , ,TRES, T!<ATALJOS AVERRO(STAS
singulari, ita nec causad, Nec autem omneens est a Deo causatum. CUnl igiwr
hamo" sit causatUnl a Deo, quia est aliquod ens muncli, oportet quod jn aliqllo
determinata individuo. in esse exierit, sicut caelum et quaelibet alia a Dco
causata. Quod si hamo non habet individuum sempiternum, sieut est hoc
caelurn sensibile secunduITI philosophos, tunc species humana erit a Deo
causata sic, quod esse incepit cum penitus non praefuisset.
5 Quamquam autcm haec ratio sit facilis ad solvendum, curo seipsam
impediat, quia tamen materiam consideratione dignam tangit, aliquantulum
ipsam tractareintcndimus. Proponimus autem adpraesens cirea ipsam quattuor
esse di cenda. Prim um eri t quali ter species humana, et universal ter q unecumque
aliagenerabiJium et corruptibilium, causara sil. Secundulll, primo consequens,
estresponsio ad rationem praedictam, qualitereumque formctur. Tertium, quia
pratdicta ratio accipit universalia esse in singularibus, utrum boc et qualiter
habeat veritatem. Qllartum erit, qlliaspeciem aliqunm ponereincipere esse, cum
penitus non praefuisset, sequitur potentiam actum dllratione praecedere,
secunclllm viam philosophiae dicendul11 erit quid istorum alterum duratione
praecedat, nam et hoc in se difficultatem habeL
<CAPlTULUM 1>
<QuaJiter species bumana, et universaliter quaecumque alin generabilium et
corruptibilium, causata sil>
6 De primo sciendum estquocJ, secundum philosophos species humana
non est causata nisi per generationem. Cuiw; ratio est quia universaliter
guorum esse est in materia, quae ad fonnam est in porentia. facta sunt
generatione, quaequidem eorum est perse vel peraccidens. Ex hoc autem qllod
species humana causata est a Deo per generationem, sequitur eam non
immediate ab ea processisse. Species vero humana, et universaJiter
quorumcumgue species est in materia, licet facta sit per generationem, non
tamen est generata per se, sed tantum per accidens.
7 rer se non, quia si quis attendat nd ea quae fiunt I.Iniversaliter, ornne
quod fit, fit ex materia hac, individuali et determinata. Licet enim rationes et
.'
en los singulares o el :~ingu]ar, no son causa~los. Pero sin embargo todo ser
e~causado por Dios. Por consig~!ient, <el univer~a1> hombre, dado que
es causado por Dios, porque es mi ser del mundo; es' necesario que llegue. a
existir'en un cierto individuo detenninad4, as co;~o c'l cielo y cualquier otra
Gos'acausada por Dios. Porque, s <el universal> <,hombre carece de un
individuo sempiterno.l, omocurre con el ci.elo sensible segn los filsofos,
entonces la especie humana ser c~usada por Dios,de~anera tal quesomiencc
a eXIstir no habiendo Jreexistido .. '.
Sin embargo este planteo resuJt; fcil de resol \;er<Z-planteo de las
vas de resolucin>, porque se i)bstruye a s mismo, puesto que afecta a la
materia digna de consideraci n. a la cual ii1teT)tamosreferimos muy po'co. Pero
proponemos ahora ql1e acerca del planteo d~ben d~cirse c~atro <cosas>.r,
Primero ser cmo la especie humana, y en general cualquier,otra <especie>
de <cosas> generables y corruptibles. haya sido causada. Segundo, derivan-
do de lo primero, es la respuesta al planteo antedicho ~el modo en que fuera
formulado. Tercero: dado que el planteo precedente considera que los univer-
sales existen en los singulares, <se deher investigar> cmo esto o de qu
manera puede ser verdadero. Cuarto ser: dado que del hecho de poner a
alguna especie en el comienzo de su existenciasin preexistir antes se sigueque
la potencia precede a] acto en cuanto duracin, hablando segn el modo de ..
]a fi]osofia ser <necesario examinar> cul de las das.<i.e.: aclo y potencia>
precede a la otra en la duracin, Jo cual presenta una dicuJtad en sf misma.
<De qu modo la especie humana, y en general cualquierotraespeciedecosas
generables y cOlTuptibJes, haya sido causada>
En primer lugar, se debe saber que, de acuerdo con los filsofos\ la
cspecie humana no ha sido causada sino por generacin da especie humana
y la generacin pOI' s>. La razn de esto es porque en general el ser de todas
las cosas se da en la materia -que pnra la forma est en potencia-, <cUas> son
hechas por generacin, la cual por cierto es en'eJlas por s por accidente. As,
del hecho de que la especie humana ha sido causada por Dios por generaci6n
se sigue que ella no procedi di reClamente de l. En verdad la espec ie humana,
y en general la especie de cualquier cosa que posee materia, aunque sea hecha
por generacin, sin embargo no es generada por s, sino slo por accidente.!'
Por s no <es generada>, porque si alguien prestara alencin alas cosas
que en general son hechas, cada cosa que es hecha, es hecha de esta materia
5
6
'7
8
-:,II;~'~~
Siger de Braball/e
TRES TRATADOS AVERROSTAS
t:

1
~.
:'
scientiae sintcirca universalia, operationes tamen suntcrca singularia. Nunc
autem ad rationem speciei non pertinet determinara maleria, el ideo non
generatur per se. Et esC apud AristoteJem, seplimo!V1 el0physicae, eadem mtio
quare non generatur forma per se, et compositum quod est species. Et dieo
speciem composiram, nam sicut Callias, de sua ratione, es! haec anima in hoc
corpore, ita animal est anima in corpore. Rato autem communis fonnae Cl
speciei, quod non generantur per se, est qua ad neutrius rationem peftinet
sgnata materia ex qua fit generatio per se, per eius transmutatonem de non
esse ad esse, seu de prvatione ad formam.
8 Species autem humana, quamquam non sit generata per se, est tamen
generata peraccidens. Quodsiccontingit. Si hamo, siCUlabstractus estratione
ab indviduali materia seu individuo, sicet esset abstractus in esse, tunc, sicut
non'generatur per se, ita nec per accidens. Sed quia hamo in esse suo est hic
homo, Socrates vel Plato, et Socrates est hamo idcirco, generato Socrate,
generatur et horno; sicut dicit Aristoteles, septimo I\'etaphysicae, quod
generans aeneam sphaeram generat sphaeram, quia aenea sphaera, sphaera
est. Et quia, sicut Socrates est homo, ita el Plato, et sic de aliis, hinc est quod
homo generaturpcr generationemcuiuslibetindividui, et non unius determnati
tantum.
9 Sic igitur ex iam dictis paret qualiter species humana a philosophis
ponitur sempiterna et nihilominus causata: non enim sic, qllia abstracte ab
inclividuis existat sempiternaet sic causata; nec etiam est sempiterna causata
quia existal in aliquo individuo sempiterno causato, sieut species cadi, vel
ntellgentiae; sed gua in inclividuis humanae speciei unum generatur ante
aud in sempi ternU!J1,et species habet esse et causari per esse et causationem"
Cl! iusli bet indi vid ui.
] O Hinc est quod species humana, secundum phi]osophos, semper esto
nec esse incepit cum penitus non praefusset. Dicere enim quod ipsa esse
inceperit, cum penitus non praefuisset, estdicer quod aliquod eus individuum
individual Ydetenninada. En efecto, aunque las definiciones y el conocimiento
conciernen a los universales, sin embargo las operaciones se refieren <1 los
singulares. As pues, lamateriadetenninada no pertenece a ladefinlcin de la
especie, y por]o tanto no es generada por s. Y ocurre, segn Aristteles en
el sptimo <libro> de la Al erafisica, <la especie como compuesto> que por la
misma razn que la forn1a no es generada por s, tampoco <es generado> el
compuesto que es la especie. Y !lamo a]a especie compuesta, tal como Ca!ias
en su definicin propia es este Ima en este cuerpo; as, el animal es <un> alma
~n <un> cuerpo. El fundamento cornn de la forma y laespecie, lacual no<es>
generada por s, es quca la definicin de ningunade las dos pertenece lamateria
individuada de la que proviene la generacin por s, a travs de su <i.e.: ,de
la materia?> transmutacin del no ser al ser o de la privacin a la forma.
La especie humana <no se requiereun individuo particular para la 8
especie, sino cualquier.a de ella>, no obstante, aunque no 111)yasido generada
por s, ha sido no obstante generada por accidente. Porque ocurre as. Si el
hombre, segn es abstrado por el pensamiento a parlirdc la materia individual
(1 individuo, fuera tambin abstrado de] mismo modo en la existencia, enton-
ces, as como no es generado por s, as tampoco <sera generado> por
accidente. Pero, porque e] hombre en su existencia es este hombre -Sc;ates
o Piatn- y Scrates es un hombre, por esta razn, generado Scrates, es
genemdo y hombre; como dice AristleJes en el sptimo <libro> de la
!l1etafsica, que el que hace UiJa esfera de bronce hace Una esfera, porque una
esfera de bronce es una esfera. Y porque as C0l110Scrates es un hOD!bre, as
tambin <lo es> Platn y as con los otros, de aH resulta que el ]wmbre es
generado por generacin a partir de cualquier individuo y no slo a partir de
un <individuo> determinado. 10
As, porconsiguiente<cle qu modo la especie humana esconsidc- 9
rada eterna y causada>, de Jo dicho resulta enton~es evidente cle qu modo
la especie humana es considerada por los filsofos sempiterna y sin embargo
causada: no por cierto de manera tal que abstrada de los individuos exista
como sempiterna y de este modo causada; ni tampoco es causada sempiterna
porque exista en un individuo causado sempiterno -como las especies del cieJo
o as inteligencias-; sino porque en!os individuos de la especie humana unc
es generado antes que cj otro eternamente, y la especie tiene existencia y es
causada en virtud de Ja existencia y la ocnsin de cualquier individuo.!!
<Conclusin: ctenlidml de la especie hum::.ma> De allf es que la 1 ()
especie humana, segn los fi lsofos, siempre existe; y no comenz a cxisrirsin
haber preexistido completamente de ning(m modo. Porque decir que <1"
especie> misma comenz. a existir no habiendo preexistido compJetament.e
Sigerde Brabmlle
TRES TRATADOS AVERROSTAS
.'r'
I
esse inceperit ante quod non fuerit aliud individuum jlJius specic. Et cum
species humana non aliter causata sit, secundum philosophos, nsi quia
generata per generatonem ndividui ante individuum, ipsa esse incepit, cum
unversaliter omne generatum esse incipat; incipit tamen esse cum esset et
praefuisser.. Horno enim esse incipit per generationem Socratis, est tamen per
es se Platonis prius generati".lsta enim circa universaIe non repugnant, sicut
nec circa borninem cuo'ere et non cuncre, immo hamo curri t per Socnitem et non
currh per Platonem. Ex quo lamen SOCl-atescurrit,non est verum dicere quod
horno penitus et universaliter non cunar.. Sic eliam, quamvis, Socrate generato,
homo esse incipiat, non est dicere quod sic incipiat quod penitus non
praefuisser..
<CAPITULUM lb
<Responsio ad rationem ponentel11 quod ~pecies humana nova est et esse
incepit CUI11penitus non praefuisset>
II Ex praedictis apparetsecundumsuperius propositorulTl,solutio vjdelicet
ad praedictam rationem ..
12 ,Et primo dicendum ad eam ut sub forma prima proponitur, negando
propositionern dicentem, quod species i!la nava est, et esse ineepit, cum
penitus non praefuisset, cuius individuum quodlibet es se incepit cum non
praefuisset. Quia, Jjcetnullum sithominis indivjduul11 quin esse inceperit cum
non praefuisset, nullum tamen individuum eius csse incepit quin aJiucl
pracfuisset, seeundum philosophos. Species autem non habel esse tantull1 per
esse unius sui indvidui, sed et cuiuslibet alterius. Et ideo, secundum eos,
species humana non incerit esse cum penitus non praefuisset. Speciei enim
in esse inceptio non solum est cuiuslibet eius individui inceptione, cumnon
praefuisset, sed alicuiuseius individui, cum nec ipsmn nec aliud ilIius specici
ndividuuUl praefuisset.

<ante~> es decir que algn individuo de eJla <i.e.: de la especie> comenz a

existir antes de que hubiera otro individuo de esa especie. Y como la especie
humana no fue causada de otro modo, segn los filsofos, sino que <fue>
generada a travs de la generacin de un individuo antes de 011'0 individuo,
lamisma <i.e.: la especie humana> comenz fI existir porque universalmente
todo lo generado comienza a existir, pero comienza a exjstir porque exista y
preexista. As hombre comenz aexistirpor la generacin de Scrates, y sin
embargo e,xiste por el ser de PJatn a\1tes generado. <Eternidad natural y
universalidad lgica> Estas <cosas>, el~ efecto, no se contradicen con el
universal, as corno no <generan contradiccin> en relacin a<la proposicin>
el hombre corre y no corre, <porque> por cierto el hombre corre <es
~erdadero> para <lapersona de> Scrates y ~<nocon:e <es verdadero> para
<la persona de> Platn. Del hecho, sin embargo, de que Scrates corre, no es
verdadero elecir queel hombre universal y enteramente no corre. TambiiJ as,
aunque habiendo sido generado Scrates el hombre comienzt\aexistir, <eso>
noquiere decir que cor~lience a existir porqu'e no preexista de ningn modo.12
<CAPfTULO II>"
<Respuesta al p]anteoexpuesto de que la especie humlI1a es nueva y c.omenz
a existir no habiendo preexistido de ningn modo> .
A partir del di~curso antcren', sygn las anteriores proposiciones, J I
aparece clara la solucin para el plantBO antes men~ionado.
<La necesidad de los individuos para la especie> Y primerosedebe 12
cleciren relacin al <argumento> queseexponede la primcraformal4, negando
la proposicin dicha, que aquella especie es nueva y comienza a existir no
habiendo preexistido<y que> un indi viduo cualquiera de ella comienza a existir
no habiendo preexistido. Ya que, aunque no exista' ningn individuo de
hombre que haya empezado a existir no habiendo prcexistido, de todos
modos ningn individuo de esa <especie> comenz a existir sin que hubiera
preexistido otra cosa, segn los fi lsol'os. Pero la especie no posee existencia
slo en virtud de laexislcnciade uno de sus individuos sino de cualqiJierotro.
y por el!o, seglll stos, la especie humana 11>0 empieza a existir no habiendo
preexistido de 'ningn modo. En efecto', el comienzo de la 'especie en la
existencia no se da exclusivamente a partir del comienzo de cualquierade sus
individuos que no precxistan, sino de alguno de entre los individuos, no
habiendo preexistido ni l ni otro individuo de la especie.
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12 J~f#'
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Siger de Brabal1le TRES TRATADOS AVERROSTI\S
~. 13
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J 3 Et 'est mtio dicta simiJis rationi qua dubitat Aristoteles, quarlO
PhysicorulIl, si lempus praeleritum tinilum SiLOrnneenim lempus practeritum,
sive propinquum siveremolum, eSl aliquod limc; et quodlibet tllllcdistamiam
habet tenninatam ad praesens IIWIC; ergo toturn tempus praeteritum estfini;um.
Utraque yero propositionum praedictarum apparelex ralione ipsius tullcquam
docet Philosophus, quarto PhysicorulI!. Huius autem rationis soJutio apud
Arislotelem esl quod, iicel quodlibet tU/IC sil finitum, quia tamen in lempore
eSlaccJperctl/I1Canlctllncin infinilum, ideo non totum tempuspraclerjlumest
finitum, Compositum enimex finitis quantilate, numero aulem inlinitis,infinitum
habctesse. Sic ctiam,licetnullum sit hominis individuum quin esseinceperit,
cum non praefuisset, quia tamen individuum estante individuum in infinitum,
secundum pbilosophos, ideo hamo, secundum eos, esse non incepit cum
penitus non praefuisset, sicut nec tempus, Et est Silllilc, quia, sicut tempus
praeteritum habel esse per quodcumque tune, sic el species per esse
cuiuscumqueindividui.
14 Ad fonnam autem mtionis ut secundo modo proponitur, dicendum
concedenelo quoel universale nec habet esse nec causari nisj in singuJaribus,
et quod ornne ens a Deo causatulJ1 est, nccnon hominem esse aliqllod ens
mundi et a Deo causatum, Sed cum infertur: ergo homo exivit in esse in aliquo
individuo detenninato, dicenduIn est quoel hace illatio nuIJa est ex praemissis,
sed seipsam impedit Accipitur enim primo qllod horno non habel esse nisi
singularibus, nec causari, et constat quod qua ratione habet csse etcallsari per
unum, et per alterum. Quareergo concluditur quocl oportet quod hamo exierit
in esse in aliquo individuo delenninato? hnmo, seclIndurn philosophos, ut
patet ex dictis, exivit in esse species humana per accidens, generalione
individui ante indivieluum in infinitum, non in aquo individuo delerrninalo
solum, cum penilus non praefuissel.
15 Unde mirandum est de sic arguenlibus, Cun enim velint arguere
speciem humanam incepissc per eius faclionem, el non sit per se facta, scd
factione inclividui, ul falentur, au ostensjonem suae intentionis deberent
<Analoga con la infinitud del tiemp(;> Yel razonamientodesarro- 13
liado es similaral razonamiento pare! cual duela Aristteles -cuarto <libro> de
JaFfsica- de que el tiempo pasadoseafinilo. Todo liempo pasado, sea prximo
o remolo, es un cierto entonces y cualquier entonces posee una distancia
determinada respecto del presente ahora; por lo tauto, todo tiempo pasado
es finito, Y por otra parle, cada una de las proposiciones anteriormente
expuestas resultan claras a pm1irde la naluralezadel mismo enlonces del que
habla el Filsofo -cuarto <libro> de la Fsica-, Lasolucin aaquel razonamien-
to, de acuerdo con Aristteles, es que aunque cualquier entonces sea finilo,
sin embargo, ya que en el tiempo hay un entonces antes del entonces hasla
e] infinito, se sigue que no todo elliempo pasado es finito, Pues el compuesto
de <cosas> finilas en cuanto a la cantidad pero infinitas en cuanto al nmero,
lieneque ser infinito, De] mismo modo, aunque no exista ningn individuode
hombre que haya empezado a existir no habiendo preexistido, sino que eJl
cambio hay un individuo antes del individuo hasta el infinito, segn los
fiJsoos, resulta enlonces que el hombre, segn stos, no empieza a exislirno
habiendopreexistido, y tampoco el ticmpo.'y <el caso> es similar, porque as
como el tiempo pasado tiene la existencia en virtud de algn entonces, as
tambin las especies <tienen la exislencia> en virtud'de la existencia de
cualquiera de <sus> individuos.
.<Existencia del universal elllossingulares> No obstante, en Joque !4
hace a la fonna del razonamiento en la segunda val(' propuesto, se debe
convenir que el universal no tiene existencia ni es causado ms que en los
singulares; y que todo ser ha sido causado por Dios, y que el hombre existe
como algn ser del mundo y causado por Dios, P~ro cuando se infiere:
entonces el hombre comenz a existir en algn individuo determinado, debe
decirse que esta conclusin no se infiere de esas premisas, sino que se traba
en s misma, 17 Entonces se acepta en primer lugar que el hombre 110 posee
existencia ms que en los singulares ni es causado <ms que en los singula-
res>; y est claro segn este razonamiento que posee existencia y es causado
por uno y por otro, Por qu entonces se concJuye que debe ocurrir que ei
hombre llegue a la existencia en algn individuo delerminado? En verdad,
segn los filsofos, como se ve a parlir de lo'dicho, la especie humana lleg
a existir por accidente, <a lravs de> ia generacin de UIJ individuo antes <de
ouo> individuo hastael infinito, no solamente en algn individuodelerrninado
que no hubiera preexistido de ningn modo.
<Refut.'1cin de l~s opiniones contrarias> Por consiguiente, debe- 15
ramos admiramos de quienes <lo> muestran de ese modo. Porque quieren
a~gt:rnentarque la especie humana ha comenzado medinte ac~eacin deesle
I
1
<CAPITULUM lIT>
J 7
19
18
21
16
20
irdividuo y noquc haya sido cread~ por s, sino por la creaciil de este
individuo, como sostienen; <y> para sostener su intencin deberan mostrar
queel individuo no hasido generado antes que <otro> individuo intinitalllente.
Esto, no obstante, no losostienen, sino que proponen algo falso: que la especie
humana no podra haber sido hecha sempiterna por Dios si no hubiera sido
hecha en algn individuo determinado y eterno, como la especie del cielo fue
hecha eterna. Y como no encuentran nii1gn ser eterno entre los hombres
individuales, suponen que han dcmostr:ndo que todas las especies comenza-
ron a existir no habiendo preexistido de' ningn modo, engaados' con una
argumentacin sin valor. ..
Sin embargo no nos proponelllOs aqu demostrar lo contrario de la'
conclusin que arguyen, sino slo el defeto de su argumento que resulta
evidente de lo antedicho ..... ,.'
TR~S TRATADOS AVERROfsTAS
<CAPTULO lII>I~
<Si los universales estn en los particulares>
As pues, aunque de las <cuestiones> propuestas ms arriba, la
tercera y la cuartal9 no sean enteramente necesarias para nuestra exposicin,
porque, segn fue elicho, resultan empero afectadas por ellas debe decirse. al go
de stas en oposicin.
<El universal no f'.~ten las cosassinoen el ahna::> Entonces, acerca
de la tercera se examinar si los universales estn en ]os particulares, como
resulta e la argumentacin anterior.
y parece que n0211, como dice Aristteles, segundo <libro del> De
Allima: los universales existen en la misllui alma, y Temistio sobre el mismo
punto <.e.: en su comentario al De Anima> <dice> que los conceptos son
semejanzas las cuales <son> cosas universales que en s misma atesora y
recoge el afma. Y el rismo Temistio, en el principiode <su comentario al> De
Anima, <dice> que el gnero es cierto concepto <extrado> de una tenue
semejanza de los singulares. Los conceptos, entonces, estn en el alma que
los concibe, por 10 cual tambin Jos universales, porque son cierto concepto.
<El univer"al fuera de! alma> Pero se objeta: los universales son
cosas universales; de otro <modo> no se predicaran de los particulares; por
10 tanto los mismos <i.e.: los universales> no estil dentro del alma.
<Problema de la existencia en el alma de la COSRy la nocin> Adems,
lacosamismasubsumidacn la universalidad, el hombre o la piedra, no esten
el alma. Y adems el concepto de universalidad posee existencia en aquello que
Siger de Braban/e
ostendere non esse generatum individuum ante individuum in infinilum. Hc
aulem nO/loSlendllnt, sed unum faJslIm suppo/lunt: quod species humana /Ion
possi t esse faclasempiterna a Dca nisi faclasit in al iquo indi viduo delenni nalo
el aeterno, sicut species caeJj lacta esl aeterna. El cum in indivduis homnis
nuIlum aeternum inveniant, tOlam speciem incepisse cum penitus /1011
praefuisset, demo/lstrasse putanl, frvola ratione decepti.
16 Non conmnur aUlem hic OpposilUm conclusionis ael quam arguunt
oSlendcre, sed solum suae rationis defectum, qui apparet ex praedictis.
17
18
<Utr.l1mUni versalia sint in particu lad bus>
Licetautcm tertium etquanumsuperius proposlorul1lnon omninosint
necessaria ad nostrum propositum, quia tamen tangunturab eis, ut praedictum
est, aliquantulum disgredientr de eis dicendum.
De tertio igitur est videndul1l si universalia sint in particuJaribus, lit
accipit praedicta mtio.
9 Etvicleturquod non, CUITI dicatAristoteles secundo De anima universalia
in ipsa exstere anima, et Themistius ibidemquod conceptus Slllltsilllilia quae
universalia, quae in seipsa thesaurizat et colligit anima. Et idem Themistius,
super p,.Zpilllll De anima, qllod genus est conceprus quidam ex tenui
singulariIll similitudine. Conceprus autem Sunt in anima conci:iiente, quare
et universalia, cum sint quidarn conceptus.
.Sed contra: universalasuntres universales; aliterenim de particularibus
non diccrentur; crgo ipsa non sunt intus in anima.
Praeterea, res ipsa universalitati subiecla, horno vellapis, non est in
an ma. lntentio' etiam universalilatis habetesse in eo quod dicituretdcnominatur
20
2]
-- -~--- ~~-~ -----------------------------------------------------------------------------
Siga de BraJal/lc
unversa!e. Quare hamo et Japis, curo dicantur universa!a, in eis est inlenlio .'
univeI-salitatis. Aut ergo utmmque, res seilieel el intenlio, aut neulrum, est n
anima; guod si hamo el lapis, seeunduIn id guoe! sunt, non sunt in anima.
videtur guoe! neque sectlndum quod universalia.
22 Solutio. Universak, secundum quod univcrsa1e, non est substantia,
sicut vul! ArisleteJes, septimo Melaphysicae. Quod el sic palet: nam ipsum,
secundum quod tale, diffenasingu!ari quolibet. Si igilur, secundum quod tale,
scjjiect universale, esset substantia, lunc in substantia differret a quo1ibet
singulari, et utrumquc essef substantia in actu, universa1e sicut el singulare.
Actus aUlem distinguit. Quare essent universa.!ia substanliae distinctae et
separatae a particularibus. Propterquod apud Aristolelem idem fuit universalia
esse substantias, et ipsa a particularibus esse separata.
23 Quod si universale, secundum qllod unvefsale, non est sUDstantia,
tunc apparet quod in unjversaJi sunt duo, scilicel res quae denomillatur
universaJis, ut hamo ve! lapis, guae non est in anima, el ipsa intentio
universalitatis, quae est in anima; el sic universaJe, secundulI1 guod tale, non
est nisi in anima. Quod sic apparet: non enirn aliquid dicitur universale quia
communiter et abstracte a panicularibus de sua natura, vel opere intellectus,
in rerum naturaexistat; sic enim non de ipsis vere diccretur, cum esset ab eis
in esse separalum. nec illdigeremus agenle jntellcctu.lntellectus enim agens
non dat rebus aliquam abstraetionem in esse a materia individuali vel a
particularibus, sed tantum secundum intellectulll, ipsarum faciendo intellectmn
abstractum. Sic ergo hominem vel lapidem esse universalia non est nisi ipsa
universaiiteretabstracteab individuali materia intelligi, non ipsa sic in rerum
naturaexiste.re; quod si abstracte intelligi non habent ista, hamo, lapis etsimjlia,
nisi in anima, tune igitur ista sunt in anima secunduITI quod universalia; cllm
abstractum eorum intellectum in rebus non exislere. sit manifestum.
__ n ~ __
TRES TRATADOS \ VERROSTAS
es llamado y denominado universal. Paria cual,en la medida en queel hombre
y la piedra son llamados universaies, el concepto de uni versalidad est en ellos.
. En consecuencia. o bien ambos. a saber, la cosa y el concepto, o bien ninguno
b os dos>, existen en el alma, porque si el homb!'e y la piedra, s<::gnioque
son, no existen en el alma, parece que <tampoco> ningul1opodra <existir> en
cu:mto universal.
<El unYcrsa] no es sustancia> La soluci6n. El universal, segn es
universal, no es UI'I<! sustancia, como propone Aristteies, sptimo <!bro> de
la Metafsica. Lo que se demuestra como sigue: pues l mismo <i.e.: el
universai> en cuanto tal, se distingue de cualguier singular. Si por tanto, en
cuanto tal. es decir, universal, fuera una sustancia, cntonceS se distinguira en
cuanto a la sustancia de cualquier singular, y ambos, e] universal y tambin el
singular, seran una sustancia cn acto. Pero el acto distingue. Porquc seran
los universales sustancias distintas y separadas de los particulares. Por esto,
de acuerdo con Aristteles, es lo mismo que los universales sean sustancias
y <que> los mismos sean separados de los particulares.21
<Distincin: el individuofueradelalma,el universal en el alma> Y
si el universal en tanto universal no es sustancia, entonces es evidente que
hay dos <elementos> en el universal, asaber, lacosaquees Ilmnada universal,
como la piedra o el hombre, la cual no est en el alma, y el concepto mismo de
universalidad, el cual est en el ahna22; y por tanto, el universal como tal no
existe ms que en el alma. Lo que es evidente de esta manera: algo no es,
ciertamente, Jlamado universal porque exista en la naturaleza de las cosas de
modo comn y abstracto a partir de los particulares segn su propia naturaleza,
o por obra del intelecto; porque de ~ste modo no sera predicado con razn de
los mismos <Le.: los particulares>, ya que estara separado de ellos en la
existencia~), ni necesitaramos un intelecto agente. <Necesidad del intelecto
agente> Pero el inlelecto agente no proporciona a las cosas ninguna abstrac-
cin <i.c.: separacin>en cuanto asu exislenciaa partirde.la materia inJividual
o a partir de los particulares, sino en cuanto al intelecto, produciendo una
inteleccin abstrcta de las mismas cosas.24 As, entonccs, <el hecho deque>
el hombre o la piedra son universales, no es sino que esas mismas cosas son
conocidas universal y separadamente de la materia individual, no como las
mismas cosas de esc moclo existentes en la naturaleza de las cosas, dado qut:,
aunque son inleligidas abstraCl<1mente. no tienen <existencia>, esas <cosas>,
el hombre, la piedra y las similares, ms que en el alma, as cntonces esas
<cosas>, eSllin en el alma en tanto universales, porque es evidente que la
inteleccin abstracta de estos <i.e.: de ]05 universales> 110est en las cosas.
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Loqueen ef e.ctopuede verse tambin en casos similares. <Existencia 24
en el alma del individuo y el universal> Porque de cierta cosa se dice que es
inteligida porque ocurre que hay una. intelecci,n de ella o <porque> es
inteligida; por]o tan 10, aunque esa cosa, as comp es, est fuera del alma. sin
embargo respecto a que es inteligicla, esto es, cuando hay inteleccin de ella,
noexistemsqueenel alma. Y si e}hechodeque los universales son ~niversales
es que ellos mismos son inteligidos as, es decir, separada y conjuntamente con
los particulares, entonces, en tanto tales, ni) ~xisten sino c;nel alma. Yeso es
lo que dice Averroes en el <comentario al> tercr<;:libro del> De Anima, quc
los universales en tanto universales son <algo> solamente inteligido. Y los
inleligidos, en tanto inteligidos, esto es, en cuanto se tiene una inteleccin de
ellos, estn slo en el alma. Por eso es que Temistio, segn lo que ya fue dicho,
dice que los universales son conceptos.
<Fundamentodela predicacin de universalidad> Sedebeobservar 25
por tanto que la inle]eccin abstracta y comn decualquier naturaleza, aunque
sea algo comn, es decir. la comn inteleccill de los particulares, no es algo
comn predicable de ellos por el hecho de que tenga un ser abstracto porellos,
sino eso mismo que abstracta y conjuntameiJte es inteligido y como conse-
cuencia es dicho o significado de este modo, convenientemente es predicado
de los particulares porque tal naturacza2~ existe en 1as cosas. Y as, aunque
sean inteligidas de este modo comn y abstractament.e, sin embargo no son
as, es decir, no son predicadas de los ant'edichos segn los conceptos de
gnero y especie .
<El ulliversalcomo acto y como potencia> Y debe tambin entcnder- 26
se que no es necesario que el mismo universal en acto exista deeste modo antes
de que sea inte1igido, porque lo universal en acto es un inteligibJc en acto ..
Ahorahien,lo inteligible en aClOy las f:'\cultades intelectivas son un acto nico;
as como <es> nico el movimiento del activo y del pasivo, aunque respecto
del ser sean diferentes. Pero 10inteligible'en potencia precede por cierto a lo
intcligido de l: aunque de este modo no es universal sino solamente en
potencia. Por lo que no conviene ai universal tener existencia universal antes
de ser concebido por el intelecto, excepto como potencia solamente}!'
<Objecin: la anterioridad de la inteleccin> No obstante, hemos 27
visto que algunos afirmaron]o contrario de lo que acabamos de decir, por esta
razn: puesto que el objeto que causa aqueila <operacin intelectiva> parece
preceder en el orden natural a la misma operacin de inteligir. Ahora. entonces,
el universal en tanto universal es motjvode la inteleccin delmisJ110 modoque
ei objeto de inteleccin causa el acto. Basndose en esto, a eJlos les pareca
que el universal no es tal por el hecho de que l mismo sea inteligido de este
. -..~l
19
~
TRES TRATADOS AVERROisTAS
Siga de Bmballte
24 Quod etiam in simili videre conligit. Res enim aliqua dicitur intellecta
quia sibi accidit es se intellectam sive intelligi; unde, licet ipsa res, secundum
id ipsum quod est, sit extra animam, secundul11 tamen quod intellecta, hoc est
quantum ad eius inteJlectum, non est nisi in anima. Quod si universalia esse
universal iaest ipsa sic intel! igi, vidcl icctabstracteet coml11uniter a particu Jaribus,
tunc, secuiJdum quod taJia, non sunt nisi in anima. Et hoc est quod dicil
Averroes, super tenil/11l 1/1 Anima, quod universalia, seclIndul11 quod
un versalia, sunt intellecta tantum. lntellecta alltem, secllndulTl quod intellecta,
hoc est, quantum ad eorum esse intellectum, sunt in anima tantum. Unde et
Themistius, secundum quod praedictum est, dicit universa]ia esse conceptus.
25 Est autem attendendurn C)uod intellectus abstractus et cOl11l11unis
a1icuius naturae, quamquam sitcommune quid, videlicet communis particu]arium
intellecJlls, tamen non est commune de ipsis praedicabile ea quocl abstractum
es se habel ab eisdem, sed ipsum qllod abstracte communiterque intelligitur el
per consequens sic dicitur seu significatur, de panicularibus apte predicatur,
cum talis naturain rebllsexistat. Etsic, quia huismodi cOl11m'uniteret abstracte
inlcJljguntur, non sic alltem sunl, ideo. non secundum intenlones generis
atqlle specjei de preadics praedicantur.
26 Est etimn intelligendum quod non est necesse ipsum universale in actu
sic prius essequam intelligatur, eo quod universale in actu estactu inteJligibile.
lntelligibilis autem. in actu et intelleclivi unus es! actus, sicut activi et passivi
motus unus,licet esse sit alterllm. Sed inteJligibile in pOlcnlia bene praecedil
eius intellectulll: sic autcm non est universale nisi in potentia tantum. Propler
quod non oportet universale habereesse uniyersale anteguam ipsum intellectu
concipialllt', nisi in potentia lantmn.
27 Quosdam tamen vidimus huius dicti contrariul11 hac dixisse ratione.
quoniam ipsam intclligendi operationem naturali ordine praecedere videtur
obiectum am causans. Nu\1c autem un!versale, secundum quod universale,
motiviu est il~tellectus tmnquam obicctumintelligendi causans actum. Propter
quod illis visumestquocl universalenoiJ esttale ex ea ipso quod sic intelligatur,
Sger de Braballlc
,RES TRATADOS AVERROSTAS
immo quod naturali ordine eXISta! universaJe ante Sl1umsic esse intelJectum,
causa illius suirnet intelJectus.
28 Huius au!em r;Jtionis so!utio sic appareL lila enim ex quibus actus
intel!ectivi intelligibiJisquecausatur, quod quidem intellcc!urn es! intellectus
in actu, suntphantasmataetintel:ectus agens, quac ordine naturali ac!um iHum
antecedunt. QuaJiter autem ista duo concurnmt ad causandum actUJiJ
intelligendi, supertertium De anima requiratur quid ibidem dixjmus. Sed hic
nobis dicendum eSl quod universale non est universae ante conceptum et
actum inteJligcndi, saltem proul est agentis iste actos, nam intel1ectlls rei gui
est in possibili, cum sit possibiljs sicutsubiecti, estjpsius agentis ut eliciel~tis.
Unde universa!e non habel forma!iter quod ipsum Sil taie a natura quaecausat
actum inteUigendi, sed, ut prius dictum est, hic conceptus el actus est unde
univ~rsale habet quod sil taje. Sic ergo universalia, secundum guod talia,
tantum sunt in anima, propter quod nec per se, nee etiam rer accidens,
secundum quod talia, generatur a natura. IJJa vero natma quae universaliter
inte]]igitur, et per consequens c!icitur, in particuJaribus est, el per accidens
generatur.
29 Ad primull1 in Opposilum dicendurn qllod universalia esse res univer-
saJes po test intel!igi dupliciter: ve] quia universaliter existant, ve! quia
universaliter jnteJ1igantur. Universalia autem non sunt res universales primo
modo, scilicet sic qUOGuniversaliter in rerum natura existant: tmc enim non
essent conceptus animae. Sed sunt ipsa res universales secundo modo, hoc
est, universater et abstracte intelJectae. Propter quod universalia, secundum
quod huiusrnodi, guia conceptus sunt, de particularibus in quantum talia nau
dicllntur. Non enim intentio speciei ve] generisdeipsis dicitur, sed ipsanatura,
quae sic jntelligitur, secundum id quod est in se accerta, in anima non est el.
de particularibus dicituL
30 Adaliuddicendurn quodres benedenorninaturabaliquo non n reipsa
existente. Denominaturenim jnteJlectaabeiusimellectu, qui non estin ea. sed
in anima. Sic et denominatur universalis ab universaJ et abstracto eius
intellectu, quj quidem est in anima, non autem in re ipsa.
modo; antes bien, que en el orden natural existe elllniversa! antes <le ser
intc!igido de este modo y CE causa de aquella nte!eccin suyaY ,
. <El intelecto posible y el intelecto agente> Y la solucin de este 28
argumento se muestra de este modo. Aquellas cosas a partir de las cuales son
causados el acto inteligible y <las facultades> jnte]ect!va~, cuya in~e!eccin
es el intelecto en acto, son las representaciones y el intelecto agente, los que
en el orden natural anteceden a aquel acto. Dequ manera estos dos concurren
a causar el acto de inteleccin, en <su co'mentario al> lt~rcer <libro del> De
Animaes examinado Joque accrcade lomismodjjimos. Pero aqu debe serdicho
pr nosotros que el universal no es universal antes del concepto y' e: aclO de
inteleccin, al menos elllu medida en que ese acto es del <intee~to> agente,
pero la inteJecci6nde la cosa que est en el <intelecto> posib1e, ya que es
posible respecto del objeto, es <inteleccin> del mismo <i ntelecto> agente en
tante eficiente2H Por tanto, no es que el universal tenga fGrma!me:1te lo que lo
bace tai a partirdeJanaturalezaqueci\LIsa el acto de inteleccin, sino que, como
ha sido mencionado con anterioridad, de este concepto y del acto es de donde
el universal recibe 10 que tenga de tal <i.e.: de universal>. Por tanto, los
universales en tanto tajes residen solamente en el aJma, por lo cual ni esencial
ni tampoco accidentalmente, en tanto tajes, son generados por la naturaleza.
Lanatllraleza, por cierto, quees inteJigida universalmente y porconsecuenci
predicada, est en los particulares y es generada por accidente.29
<Doble naturaleza del universal> A la primera objecin debe 29
contestarse que <el hecho de que> los universales son cosas universales se
pucdeentender de dos m,tneras: bien como que existen universahnenteo bien
como que son intdigidos universalmente. Los universales, empero, no son
cosas universales de la primera manera, esto es, como si existieran universal-
mente en la naturaleza de as cosas: porque entonces no seran conceptos del
alrna. En cambio stos d.e.: los universales> son cosas universales de Ja
segunda manera, esto es, inte!igidos universaJ y separadamente. Por eso los
universales, segn son de este modo, porque son conceptos, no se predican
de Jos particulares en cuanto tales. En efecto, el concepto de especie o gnero
no se predica de los mismos <Le.: de los particul;lres>, en cambio la misma
naturaleza'o que es inteJigicla as, segn lo que es, concebida en s misma, no
est en eJ alma y es predicada de Jos particulares ..
. <La predicacin de 11l1iyersalidad no est en la cosa>A ]0 otro se 30
debe decir que a la cosa se ia denomina correctamente por algo que no existe
en la cosa misma. Pues <la cosa> inteligida es ,denominada a partir de la
inte!eccindeella, que noesten e!Iasinoenel alma. Y astmnbin el universal
es denominacloa partir de su inteleccin niversa! y bstracta, la (;ual sin duda
est en el alma pero no en la cosa misma.
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1
22
<CAPlTULUM IV>
Sige,'de Braballtc
TRES TRATADOS AVERROSTAS
dJtrum acl:USduratione vel tempore praecedat potentam>
3! Consequenter de guarto videndum est. Manifiestum 8ulem est actus
ipsam poteniam rationc praecedere, nam el potentia per aClLl!lldefinitur, tlt
aedificatorem dcimus aedificare potentem. Actus nihi!ominus secundario
potentia priorestsubstantiaet perfectione in eodem quod de potentia adactum
procedit. Quae guidem enim generatione sunr posteriora, substantia et
perfectionc sunt priora, cum generatio de imperfecto procedat ad perfecturn,
utscilicet de potenliaad actmn. Estetiam tertio actus prior potentia substantia
et perfectione secundum quod ipsaconsideranturin diversis. Suntenim priora
corruptibi]ibus sempiterna, substantia etperfectione. Nihil autern sempiternum,
secundum quod tale, est in potentia, sed corruptibiJibus est adrnixta potentia,
32 Sed, quod hic est dubium, quaeriturutrum actus duratione ve! tempore
praecedat potentiam, aut potentia ipsum actum.
33 Et videtur guod. actus potentiam tempore non praeccdat, guia in
sempiternis unum tempore vel duratione non est prius altero. 'Sed cum actus
a]icuius specici et potentia ad ium actum secundu111speciem considerantur,
utrumgue sempiterllllJn est. Semper enim est hamo in actu, secundum
philosophos, etsemperesse potes\. Quare actus, secundum spcciem acceptus,
potentiam tempore non praecedet.
34 ,Praeterea, in his in quibus est accipere llt1lU11eXal id circu]ariter in
infinitmn, non est quod prius sil tempore; sed sperma est ex homine et horno
ex sperrnate in infinil.tJm, secundum phiJosophos; quare in his non est alterum
altero tempore prius, Sicut enim spermate ex quo hOl11ogeneratur, est alter
horno generans prius, sic et hominem generantem, cllm et ipse generatus sit,
sperma exqllO generatur praecedit. ,
35 Praeterea, quod estprius ordjne generationis, estprius ordne temporis,
~Si el acto prccede a la potencia en cuanto a la durain o en e] tiempo>
<Precedencia del acto ensust~~lciay perfeccin> SegtIidmnente se 3 I
deber tratar acerca de la cuarta <cuestin>. Es evidente, en efecto, que <en
una primera instancia> el acto debe preceder a lapotenciaen cuanto h razn,
pues la potencia es definida a travs de! acto, como <cuando> decimos gue
el constructor tiene ]a potencia para construir.32 En segunda inslIlcia, en
cuanto a la sustancia y la perfeccin, el aci~}es, sin ~mbargo, anterior a ]a
potencia enaqueIJo que pasa de la potencia a] acto, En con~ecuencia, las
<cosas> que en efecto son posteriores en generacin, en cuanto a la sustancia
y la perfeccin son anteriores, ya que la generacin pasa de lo imperfecto a lo
perfecto, es decir, como de la potencia al acto.33 Y en tercera instancia, el acto
es anterior a la potencia en cuanto a sustancia y perfeccin en la medida en que
las mismas <cosas?> son consideradas en mbitos distintos, Son, en efecto,
las <cosas> sempiternas anteriores a las corruptibles en sustancia y en
perfeccin, As, nada sempiterno, en tanto tal, est en potencia; pero en las
<cosas> corruptibles, hay una potencia mez,clada,J4
<Prohlema de la anterioridad temporal del acto> Pero, porqueesto 32
es dudoso, se debe indagar si e] acto precede a la potcncia en la duracin o en
el tiempo, o la potencia al acto. ,
<Ni en los seres eternos ni en las especies como la del hombre la 33
potencia es anterior en el tiempo> Yparece queel acto noprecede a la potencia
en cuanto al tiempo porque en <las cosas> sempiterrms uno no es 'anterior al
otro en el tiempo o en la duracin, Pero si el acto de alguna especie y]a potencia
hacia aquel' acto se: consideran respeclO de !asespecies3s; ambos son
sempiteros. En efecto, siempre hay un hombre en acto y, segn los filsofos,
siempre podr haberJo, Por tanto el act(~,considej:ado'respeCt6 de la especie,
no precede a la potenci en el tierhpo, ,',, . ' ,.', " ".
Adems, en aquellas <cosas>'en as cuales na debe ser tomada de 34
otra circularmente hacia el infinito, no hy una primera e~ ] tiemt)o, sino que
e] esperma existea partir de! hombre y el hombredel speTta haci el infinito,
segn los filsofos; p()r tanto, en estas <cosas> ti? ~s'ant~rior una 'a ]a otra
en e] tiempo. As como <con> el esperma a partir .del que un hombre es
generado, existe otro hombre que genera p'rmero, as tambin al ho;nbn~ que
genera-dado que l misino hasido generado-lo precedeelesperma a partir del
cual es generado. '
<Anterioridad temporal deja potencia> Adems, lo que es primero 35
en e] orden de la generacin es primeroen e] orden del tiempo. Pero apotencia
TRES TRATADOS AVERROSTAS
es anterior al acto en el orden de la generacin ya queola generacin se reali'ia
de la potencia al acto. Por consiguiente <es anterior> tambin en el OI:den del
jempo.J6 .
<Cue..<;tionesderivndas de la anterioridad de la potencia> Ademri..~, 36
nohay razn, segn parece, paria qucel acto preceda a la potencia en el tiempo
excepto en esto, que en cuanto a su posibilidad Ut1 ser es puesto en acto por
medio de algi agente de su especie existente en acto. Pero, aunque de aqui
scsigaquee! acto del agente preceda en cuanto al tiempo al acto y la perfeccin
de lo generado por dicho agente, sin embargo a partir de esto no secomprende
que oc:ma que el acto del que genera preceda en el tiempo a aquello que est
en potencia para el acto del generado. Ni de esto tampoco <se deriva que>, e!
acto, considerado en absoluto, antecede a la potencia en cuanto al tiempo,
aunque "Ign acto se compruebe que deba preceder a alguna potencia para
ese acto. Porque, as como un ser en potencia pasa a acto por medio de uno
de su misma especie en acto, as tambin <el ser> existente en acto en esa
especie fue generado a partir de alguno existente en potencia para el acto de
esa especie, de ah que, as como aqueIJo que es hombre en potencia deviene
acto porun hombre en acto, as tambin el hombre que genera es generado del
espennaprevioyen potencia en el hombre; ytrtmbinque, porlamismarazn,
la gallina precede al huevo en el tiempo y el huevo a la gallina, como el vulgo
sostiene.3?
<Nec!'.sidad de iaanterioridad del actoen relacin a la especie> De :1 7
la <opinin> contraria es Arstteles, noveno <libro> de la Metafsica. En
efecto, prefiere all que, aunque en lo mismo <considerado> segn el nmero
que pasa de la potencia al acto, la potencia preceda al acto en e! tiempo, en lo
mismo <considerado> segn la especie existente en acto <el acto> precede a
la potencia.
<Nece..<idaddel agente en acto para el movimiento> Adems, todo 38
10que existe en potencia es llevado al acto por otro existente en actoy al fin
es dispuesto, dentro en el orden de <las cosas> dotadas de movimiento, hacia
algo que se mueve, existente totalmente en acto, que no es fundamento en
virtud de algo en acto. Por tanto, de acuerdo con esto, se ve,que el acto precede
en absoluto a la potencia en elliernpo, Y en esta idea se apoy el distinguido
Filsofo, como sen expuesto ahora en la disolucin de esto.
y para probarlo son cuatro las cosas a considerar en esto.'" 39
<La anterioridad tempor~1 referida a los seres de una especie> 40
Primeroesque<algo> numricamente igua!, que algunas veces posee existen-
cia en potencia y algunas veces en aClo, puede ser anterior en cuanto al tiempo
a cuando es. Pero porque a esta potencia precede el acto en otro, ya que cada
Siger de Brabal!lIi
Sed potentia prior est actu ordine generationis, cum generatia de potentia ad
actum procedat. Quare et ordine temporis.
36 Praeterea, nulla est ratio, ut videtur, quod actus potentiam tempore
praeccdat ni si hace, guod potestate ens tit aetu per aliquod agens suae speciei
existens in actu. Quamvis autem ex hoc sequatur quod aetus agentis tempero;;
praeeedat actum et perfectionem generat! ab iIIo agente, non tnmen ex hoc
accidere videtur quod actus ger.erantis tempore praececlat id quod est in
, potentia ad actul11 generati, Nec ex hoc etiam actus simpliciter tempore
potentiam antecedet, quamquam el aliqus actlls aliquam potentiam ad illum
actum praecedere videatur. Sicutenim ens in potentiaexit in actum per alqud
in aetu suae speciei, sic etiam et existens actu in illa specie generatum est ex
aliquo existente in potentia ad aetU1l1ilIius speciei, ila quod, sicut illud quod
est potentia hamo fit actu ab actu homine, sic et hamo generan s generatur ex
priori spennate et potentia homine, sicut etiam qua ratione gallina ovum
tempore praecedit el ovmn gallinam, sicllt vulgus arguit.
37 In oppositum est Aristoteles, 110110 Melaphysicae. Vult enim ibidem
quod, quamquam in eodem sccundum numerllm quod de potentia ad aclum
procedit, potentia tempore actum antecedat, idem tamen secundum speciem
existens in actu potentiam praecedit.
38 Praeterea, omne existens in potentia educitur in actum per aliquid
existens in actu, et tandem deducitur, in ordinemoventium, ad movensexistens
in' actu totaJiter, quod non priusg potestate est aliquid quam aetu. Quare,
secundum hoc, actus simpliciter tempore vjdetur praecedere potentiam. Et
super hae ratione fundatus fuit egregius Philosophus, ut iam in huius
dissolutione patebit.
39 Ad evidentiam autem !luius quattuor consideranda sunt.
40 Primum est quod idem numero, aJiquando habens essein potentia,
aliquandoin actu, prius tempore potestessequam sit. Sed quiahanc potentiam
praeeedit actus in alio, cum omne ens in potentia ab ea quod est suae speciei
--------"---,------- -- --------------------
Siger de Brabante
aliquo modo vadat ad actum, ideo non est simpliciter dicere quod potentia
tempore actum antecedat.
41 Secundo considcrandum est quod, si tata unvcrsitas entjumh aliquando
fuit non ens, sicut voluerunt aliqui poetae, theologi et aliqui naturales, ut dicit
Aristoteles, duodecimo Metaphysicae, potcntia simpliciler ipsum actum
praecederet. Et sj etiam aliqua species entis tota, ut species humana, esse
incipissetcum numquam actu praefuisset, sicutquidam se putant demonstrasse,
potentia ad actum il1ius speciei simpliciter ipsum praecederet. Sed utrumque
eorum estimpossibile secundum AristoteJem. Quod apparetde primo: si enim
tata universitas entium aliquando fuisset in potentia, ita ul nihil in' ent bus
totaliter in actu, semper actu agens el movens, entia et mundus iam non essent
nisi in potentia, etmateriaperseiretad actlJm, quodestimpossibi!e. Unde vult
Aristotelesetsuus Commentator, doudecimo Metaphysicae, quod res tempore
infinito quievisse et postea motum esse, est materiam ex se mobilem esse.
Secundum etiarn apparetesse impossibile: qua enim primum movens et agens
semper est in actl!, non prius potestate aliquid quam actu, sequitur quod
semper moveat et agal, quaecurnque non mediante motu facjt, secundum
philosopbos. Ex boc autem quod semper est movens et agens, sequitur quod
nulla speces entis ad actum proccdit quin prius praeeesserit, ta quod 'eadern
specie quae fuerunt circuJariteri revertunturi, el opiniones, et leges, el religio-
nes, eta!ia, utcircu!el1tinfenoraex circulatione superiorum, quamvis circulationis
quorumdam pl'Opter antiquitatem non maneat memoria. Haee autem dicimus
opiniol1em Pbilosophi recitando, non ea asserendo tamquam vera.
Advertendum est autem quod aliqua species entis potest exire in actum cum
non esset nisi iripotentia, quamquam alias etiam aetu fuisset. Quod sic apparet:
nam contingit in eaelestjbus fieri aliquem aspectum et constellationem prius
TRES, TRATADOS AVERROfsTAS
seren potencia pasa de agn'!lIodo al acto p~r'e] qe.es de sum'~maespeie:
entonces po se debe de;r 'en' tnninos absolutos que'la potncia'preceda al
acto en eltiempo.J9 ". '
<La anterioridad temporal referida a la totalidad delosseres>En 41
segundo <t6nl1ino> se debe considerar que si todoe conjunto de' los 'sere~
en algn momento no existi, como proponen .algunos poetas, ieJogos y
al gunos <filsofos> naturales, segn dice Aristteles, duodcimo <libro> de
la Metafsica, <entonces se derivara que> la potencia precedera a su jxopio
acto en modo absoluto. Y tambin si alguna espee completa de un ser, 'como
laespeciehumm,1a, hubiera llegado a existir sin haberpreexistido nuncaen acto,
como algunos consideran poder demostrarlo, <entonces> l potencia para el
acto de esa especie precedera al mismo <i.c.: al acto> en t~inos a.bsohltos.
Pero ambos <casos> son imposibles. segn Aristteles. Acercade loprmero4l)
surge que, <Imposibilidad de la materia de p~sar por ~sola'al aCto> s "el
universo entero de los seres hubiera estado en algn momento en potencia,
de manera tal que nacla en los seres <estuviera::: totalmente en acto, siempre
agente en acto y motor, <entonces> los seres y eJ mundo no existiran en ese
momento ms que 'en potenci~\, y la materia por s <sola> pasara ~acto, lo que
es imposible. Por eso Aristteles propone,' y 'su Comentclor, duodcimo
<libro> de la Metafsica, que <el hecho de que> la cosa hubiera estado en
reposo en un tiempo infinito y despus haya estado en 10vimiento, es <10
mismo que el hech() de que> la materia sea movida por s. <La necesidad del
agente> Pero losegund041 parece imposible porque, dado qeel primer motor
y agente siempre est en acto,'y no <es> fundamento ervirt~d d algo a;1terior
en ~ct?, se sigue que siempre se !llueve y aCtJa y hace cualquier cosa sin que
medie movimiento, segn los fiJsofOS.<12 <Naturaleza cclica de la exlotencia>
. ,~'
De esto, entonces, del hecho de que sicmpre J1,iy alg~ que se mueve y acta,
se sigue que ninguna esjecie de ser pasa al acto sin qiJe no la haya rrecelido
antes <algo en acto>, de manera ta] que, en virtud de amisma especie, las cosas
que fueron regresan circulannente; y <tambin> opiniones y leyes y religiones
y las otras cosas43, como las inferiores circu1a;'a partirctela circulacin de las
superiores, aunque de ciertas circulacjones, a cusa de su antigUedad, no se
guarda recuerdo. <La verdad y Aristteles> Pero dciil10s ests 'cosas
repitiendo la opininde1 filsofo, no ias afirm,amos como verdaderas. <Ejem-
pI encontrado> Se debe advertir sin embargo'que alglltla especie de ser'es
capaz de pasar a acto cuaco no era ms q'ue en potencia <en~n mbo d
la realidad>, pero en otro mbito hubiera sido por cie110en acto. Loqueaparece
evidente de este modo: <La generacin sin existencia previa se da en los
fenmenos celestes> en efecto, ocurre en los fenmenos celestes, que aparece
Sigerde Brabanle
TRES TRl,TADOS AVERROSTAS
non existentes, qllorum effectus proprius est aiqua species entis in mundo
inferiore, quae et t.unc callsat.Uf, quae tamen et prius non fuerat, si cut el
conslellatio ipsarn causans.
42 Tertio considerandum est quod, CUIn accipitur pot.entja ad actum et
actus educens illam potentiam eiusdem rationjs in generante el genel'alO, non
est dicere, in sic acceptis, actum praecedere potentam simpliciter, negue
potentiam acturo, nsi actus accipjatur secundum speciem, et potentia propra
accipiatur respectu indiviclui. Actl! enm homo, et actu hamo aJiquis, utpote
generans, tempore praecedit iIIud quod es! potestate hamo generatus. Sed
quiain hoc ordine, sicut potentiaens cxitin ac!um per aliquidexistens in actu,
utsic quamcumque potentjam datam aetus praeeedat, ita etiam omne existcns
in actu in hae specie, de potentia vadit ad actum, ut sic quemcumque actum
datum in 'hac spece potentia praecedat. Ideo neutrum simpliciter altcrum
tempore praecedit, sed est unum ante a!terUIl1in infinitum, sicut arguebalUr.
43 Quart.o cOllsiderandum est quod, quodarn ordi ne moventium el agen tiurn,
necesse est iud quod procedt de potentia ad actum devenire ad aliquem
actum educentem illam potentiam ad actum, qui actus non habet exire de
potentia ad actum. Etideo, cum omne ens in potentia per aiiquid in actu suat
speciei vadat ad actum, non omne amen ens in actu et generans procedt de
potentia ad actUlTLHjnc est quod, quocumque ente in potentja ael aliquem
actum dato, actus iJlius speciei aliquo modo, iicet non secundum earndem
penitus rationem, iIIam potentiam tempore antecedit; non autem quocumque
ente in actu dato potentia praecedit, ex qua ad aetum proceelat. Et ideo actus
simpliciter tempore diejtur praecedere potentiam, si cut expositum est.
44 Dico amem, sicut expositum est, quia Movens primum, educens ad
acturn omne ensin potentia, non praecedi t tempore ens in potentia acceptum
loco primae materiae. Sicut enim Dells semper est, sic et, apud Aristotelem,
potentia homo, cum accipitur ut in prima materia. Movens etiarn primum
tempore non praecedit cns in potentia cum accipjtur tit in propria materia
algn fenmeno y <alguna> constelacin no existentes con anterioridad, de
los cuales el efecto <que le es> propio resulta alguna especie de suceso en el
mundo inferior, el cual, por una parte, es causado en e~e momento; aunque,
por otra parte, no haba existido antes, del mismo modo CJUCul~a constelacin
,. 44
se causa a SI n1!sma.
<Anterioridad respecto de la especie y el individuo; ciclo inlll1ito> 41
En tercer <lugar> se debe considerar que cuando se entiende que la potencja
<pasa> a1acto y el acto pasa a aqucJ!a potencia, <que es> dei mismo tipo en
ti generador y ei generado, no es <como> decir, atendien.do a esto, que el acto
preceda a la potencia en absoluto ni la potencia al acto, a menos que el acto
sea considerado segn la especie y la potencia propia sea considerada
respecto del individuo.45 Porque un hombre en acto, y algn hombre en acto,
puesto que genera, precede en cuanto nj tiempo a aqul que es un hombre
generado en cuanto a la posibilidad. Pero porque en este orden, as como el
ser en potencia pasa al acto por alguno que existe en acto, as I8mbin, a
cualquierpotenciadada, el acto <la> precede; del mismo modo que todo lo que
exiSleen acto en estaespeciepasade la potenciaa! acto, astambin acualquier
acto dado en esta especie lo precede la potencia. Por tanto, ninguno precede
al Otro absolutamente en el tiempo, sino que hay uno antes del otro hacia el
infinito, como ha sido probado.4C,
<Los crculos celestes y Dios prueban que la potencia no siempre 43
es anterior> En cuarto <lugar> se debe considerar que en cierto orden <de
seres> dotados de movimiento y actividad es necesario que la cosa que pasa
de la potencia al acto devenga algn acto conduciendo esa potencia al acto,
el cual acto no tiene que pasar de la potencia al acto. Y por tanto, aunque todo
ser en potencia pasa a] acto por medio de un serde su misma especie en acto,
no todo ser, no obstante, en acto y que genera pasa de la potencia al acto. De
all es que, dado cualquier ser en potencia para algn acto, el acto de esa
especie, en cierto modo, aunque no totalmente por la misma razn, antecede
a esa potencia en el tiempo; no <sucede> en camt)io que cualquier ser en acto
dado preceda en cuanto a]a potencia por acual pasaal acto. Y porestoel acto
se dice que precede a la potencia en el tiempo en trminos absolutos, como ya
fue expuesto:1
Digo <esto>, empero, segn ha sido expuesto, porque el primer 44
Motor, que conduce al acto a todo ser en potencia, no precede en e] tiempo
al seren potencia. considerado desde eJ lugar de la materia primera. En efecto,
as como Dios siempre existe, as tambin, de acuerdo con Aristcteles, <existe
siempre> el hombre en potencia, en tanto es considerado como en la materia
pri!1lel~a.Adems, el primer !\i1otor no precede en ei tiempo al ser en potencia,
~~
,,1,
J
.i
!
45
f ,: .
TRES TRATADS AVERROSTAS

<CONCLUSIN>
. " : .. -.'
<La eternidad se refere a~a Mateda Primera, no a la Materia 46
Propia> Respecto de la primera <consideracin> 4~, por]o tanto, se d,el-:decir
que d ser en potencia no es sempiterno sino en cuanto ~s considerado como
en la materia primera. Porque cuandoes tomado en su materia propia, segn
]a cual algo puede decirse propiamente que.est en potencia, como se ensea
<en> e] mencionado noveno <libro> de ]a Metaffsica, eSBuevo, a m~nos que
sea considerado respecto de la especie. As como, en efecto, nacla generado
es corruptible durante un tiempo infinito, as tampoco nada generable es no
engendrado en un tiempo infinito, ya que lo generableSe considera como en
su materia propia y en una posicin cercana a la.generacin, como .dice el
Comentador en <su comentario al> primer <libro del> De Cae/o.
<Posterioridad de a potencia cn]ossel'csgepent(h)s> De lasegunda 47
<consideracin>50 se debe decir, como ya fue dicho, que el] el orden de las
cosas que generan existentes en acto, las que adems pasan de ]a potencia al
acto, no existe un ser en acto antes del ser en potencia, sino uno antes que ei
otro hacia el infinilo, segn el Filsofo. Porque aun cuando todo ser en
potencia en el orden esencial de los seres dotados de movimiento y actividad
ya que es tomado como en la materia propia,considerada en relacin con la
especie, como el hombre en e] espenna. Poreso nunca fue verdad, de acuerdo
con Aristteles, decir que Dios existe, sino cOllloexisteel hombre en potencia
en el espenna, o haexistid04'. Pero ya fue dicho antes, en tercer lugar, <que>
e] acto precede absolutamente a la potencia .en el tiempo, porque dado
cualqui~r ser en potencia como en una materia propia, el acto de la] potencia,
que tiene que pasar a la misma de la potencia al acto, antecede en el tiempo.
. Pero no sucede que dado cualquier ser en acto, 1<1pot.encia para aquel acto
preceda en cuanto al tiempo; lo que es evidente en los primeros motores que
hacen pasar a acto a todo ser en potencia. Y en lo antedicho utilizamos, corno
tambin <lo hace> Aristteles, a los primeros motores como especies de seres
que son conducidos de ]a pOlencia a\ acto por ellos; y si no fueran sen::s de
este modoen acto losqueno pasan de lapotenciaaJ acto, el acto no precedera
en absoluto a la potencia en el tiempo. Lo que seal Aristteles, noveno
<libro> de laMetafsica,diciendoquee1 actopreced~a lapoteneiaen el tiempo,
<y> agregando la razn de esto, porque un acto es siempre tomado como uno
antes de otro, hasta uno que es siempre. Motor primero. '.
De aqu se torna evidente la solucin a los argu~ef)tos en contr~rio.
Siga de Bmballle
<CONCLusro>
secundum speciem considerata, ut homo in spennate. Nunqumn eniHl apud
Aristotelern vcrurn fuit dicere Deum esse, quin esset pOlcntia horno, ut in
spennate, vel fuisset. Sed tertio modo a praediclis actlls tempore simpliciter
potentiam praecedit, qllia quocumque ente in potentia, lit in materia propria
dato, aclus ilIiuspotentiae, habens ipsam ad acllllll educere, tempore antecedit.
Non sic autem quocumque ente in actu dato, potentia ad il111ID ac{11mtcmpore
praecedit, sicut apparetin moventibus primis, edllcenlibus omne ens in
potentia ad actum. Utimur autem in praedictis, siCUiet Aristoteles, moventibus
pmis tamquam speciebus enlum qllae ab eis de potentia dllcuntur ad actum;
et nisi essent huiusmodi entia in actu, quae non exeunt de potelJtia ad actum,
non praecederet simpliciter tempore actus ipse potentimn. Quod designavit
Arjstoteles, nono Al elaphysicae, dicens actum tempore praccedere potentiam,
causam lruius subiungens, guia &ernper accipituractus alitls ante alium, usque
ad eum qui est semper Movens primum.
Per hoc patet solutio rationum in oppositum.
45
46 Ad primam ergo dicendum estquod ens in potentia noneslsempiternum
nisj cum accipilur ut in prima materia. Acceptum enim in propria m<1teria:,
secundul11 quam aliquid proprie dicitur esse in potentia, utdocetur dicto Ilono
Melaphysicae, novumcst, nisifuertsecundurnspeciem acceptum. Scutenim
nihil generatum curruptibi]e est tempore infinito, ta nihil generabile non
genitum est tempore infinito, cum generabile fuert accepturn ut in materia
propriaetloco generatione propinquo, ut dicjt Commentator, super pril1lwnDe
Cado.
Ad secunclilm dicendum est quod, sicul diclUm est, in orcline
generantium exjstentium in ctu, quaeeliam procedunt de potenlia ad actum,
non est ens in actu anle ens in potentia, sed unum anle aliud in infinitum,
secundum Philosophum. Quia tamen omne ens in poteutia, essentiali ordine
. moventium etagentium, tandem venit ad aliquid existens in actu quocl.non exit
47
-~ .~---------~----------------------------------------
pase a algo al final existente en acto, el cual no pasa de la potencia al acto; de
aqu se deriva el hecho de que a causa de este orden el acto en general se dice
que precede a la potencia.
<La anterioridad numrica de la potenda no in valida la necesidad 48
de un agente> De lE tercera <consideracin>51 se debe decir que est bien
establecido que en lo mismo segn el nmero, que rasa de la potencia al acto,
la potencia antecede al acto, sin embargo, empero, antes de este ser en potencia
existe otro e,l acto de su especie que lo hace pasar de ]a pote:lcia al acto.
<Necesidad de la precedencia del agente respecto de la potencia> 49
<Respecto> de la ltima <consderacin>2 se debedecirque es correcto decir
que eJ acto precede a ]a potencia, porque todos los seres en potencia pasan
al acto pormed.o de otro existenfeen acto. <Solucin a la aparente contradic-
cin entre las tesis opuestas> Y no se obstaculizan aquellas dos <proposicio-
nes> quese oponen"', <Naturaleza de la generacin> Primero no, porque el
ser en acto que hace pasar a lo que es en potencia para el acto, precede al acto
en <el proceso de> generacin no slo en cuanto al tiempo, sine <que> tambin
<precede> la potencia propia para el acto de lo generado por el hecho de que
no slo el acto del ser generado prov.iene del que genera sino tambin <quc>
el3er en potencia para el acto de! ser generado proviene as del que genera,
corno e] espe.m13a partir del hombre. Y en generallasmaterjas propias existen
a partir del primer motor que conduce cada cosa de la potencia al acto. 54 <Los
opuestos no implican contradiccin> En segundo <lugaD, adems, lo que se
opona no se obstaculiza, como eS evidente a partir de lo que se dijo.:>5
<Anterioridad y posterioridad del acto eulos distintos seres dotados de
movimiento> Aunque en el orden de los seres dotados de movimiento,
<orden> en el que se est discutiendo <aqu>, debe admitirse antes de un ser
en acto un ser en potencia a partir del cual pasa al acto; de !a misma manera
tambin, antes de un ser en potencia <debe haber> un ser en acto que hace
pasar de la potencia al acto a ese <ser en pOlencia>; pero en otro orden de seres
dotados de movimiento es necesario admitir un ser en acto que pasa a acto a
aquello quc esl en potencia para <ese> acto, ya que se <i.c.: el acto> no
precede al ser en pOlencia del clla] es hecho, como seha comprobado de lo ya
dichoS!>,
TRES TRATADOS AVERROisTAS "!t;?.!.:... 33
de potentia ad actum, hinc es! quoo propter iIlum ordinem actus simpliciter
dicitur praecedere ipsam potentiam.
48 Ad tertiulD dicendum quod Geneprobatur ineodem seCUndUIIlIlt!JneIllm
procedente de potentia ad actum, potentiam actum antecedere; nihilominus
tamen anle iHud ens in potentia ese aliud in actu suae speciei, educens ipsum
de polenlia ad actum.
4" AcI ultimllI11dicenclum quod bene dicitur actus praecedere pOlenliam,
ideo gua omne cns in potenlia exjlin aclum per aJiquid existens in actu. Nec
obstantilla duo quae opponuntuL Primum non, guia ens in actu, educens ud
quod es! in potentia ad actum, non tanlul11 tempore praecedit actllI11 in
generato, sed et potentiam propriam ad actum generali, eo quod non tantum
actus generati est a generan le, sed el ens in potentia ad aclum generati stetiam
a generante,'ut semen ab homine. Et universaliter propriae materiae sunt ex
primo movente, educente unumquodgue de potentia ad actum. Secundum
etiam quod opponebatur non obstat, sicut apparet ex praedictis. Licel enim in
ordinemoventium in quo arguitur Sil accpere ante ens in actu ens in pOlentia,
ex qua procedat ad aclum, siculelaoteens in potentiaens in actum, quod ipsum
de potentia ad actum educat, tamen in aiio ordine moventium necesse est
accipere ens in actu educens ud quod est in paremia ad actum, CU\Ilpsurn
non praecedat ens in potentia ex qua fiat, ut VSU111 est ex iam dictis.
32 r'!'.;;'i!'" Siga de Brabame
5 O Exp1icit tractatusMagistri Sigeri de Brabantiasuperquadmn ratione ab
aliqubus reputata generationem hominum tangente, ex cuius generationjs
natura putant se demonsrr3sse mundum incepisse, licet nequehoc, llegue eius
opposilum sil demonstrabile, sed fide tenendum quod inceperit.
. Termina el tratado del Maestm Siger de Brabante sobre cierta 50
argumentacin. sostenida por algunos, conce;niente a'la generacin de los
hombres, a parlir de!a naturaleza de cuya generacin consideran quedemues-
tran que. el mundo comenz, aunque ni esto ni su opuesto pueda ser
demostrable, pero por la fe sabemos que comenz.
No hay modo dereso] ver]a dificultad de esta frase, quesitala existencia de Platncomo
anterior a la de Scrates. He optado por una traduccin literal.
Aqu homo se refiere a la especie humana. En la traduccin lo repongo en esta primera
aparicin, entre parntesis angulares. Para las siguientes, opto por las comillas.
..-~ ,.
Causatio se refiere al hecho de que otro individuo debe ser la efectiva causa del que es
generado. Opto por ocasin" slo por no hallar un trmino apropiado.
NOTAS AL TEXTO EN LATN
TRES~TRATADOS AVERROisTAS
Similia (como tambin ocurre con ulliversalia, por ejemplo en ]9) podra s~r traducido
como <cosas> simiJares, pero se leera como una cosificacin de esta semejanza a
Ja que serefiere Siger.
/1!/ell/iorefiere al significado (cfr. Lewis &Short; Medieval Latin Word-List, Oxford,
1934, p. 229); para facilitar este pasaje. opto por concepto, aunque tmls adelante (por
ejemplo en 19) utilizo el mismo trmino, concepto,.para traducir cOllceptus.
Podra tambin traducirsecomo uno <de los trminos (Le.: actoy potencia: elijo la
otra variante por lo que sigue.
Una traduccin literal ?e prius impedira comprender el p!"saje, por dems complejo.
Corro por ello el riesgo de Ja interprewci!LEn el prrafo 41 se repite la fnnula casi
textualmente. referida a lo mismo; all la interpreto del mismo modo.
h
La frmula lmiversitas en/illm pll,ede llevar a confusion~s; pero con es~e universo
(totalidad) de los seres Siger sigue refirindase a los' seres creados, como se ver a
continuacin. Enlaedicin de!Vlandonnet (as COn10eJ1otros das manuscritos aparecidos
postedonnente a dicha edicin) se lee incluso I/Jliver~itas entiuIII causatorwn.
He preferido circularmente por suliteralidad y por la acepcin que enseg\lida tomar
respecto de las astros, a pesar de que en este contexto resultara ms apropiado
,<cdicamente .
.1' No resulta sencillo interpretar aqu revertor. Levis & Short (A LarinDic/ionar)', Oxford,
1879, p. 1590 col. 1) preseman IJna acepcin referida a los astros. Por su parte,
!v!andonnet interpreta en este pas,\je la influencia dejos astros en las vicisitudes humanas,
en apayo de la cual ciw a Averroes. Arist6teJes y la proposicin nmero 9 de las conde
naciones de 1277: Quod redeWlIibus corporis caelestibu.I' oilIl1ibus idemnIl!Clwl1 ...
f

.j
]-

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!.
Siger de Brabal1te
NOTAS AL TEXTO EN CASTELLANO
El problema planteado puede resolverse, segn la presentacin de Siger, por dos vas:
a) de qu modo es posible la creacin de las especies y b) qu clase de existencia tiene
el universal (por ejemplo, el concepto de hombre) en el particular (por ejemplo, en
Scrates),
CO!l,dosindividuos gelJerables y corruptibles sereHereSiger a los que habitan el mundo
sublunar, como el hombre. Para ]a fsica de]a poca, por encima de este mundo sujeto
al cambio (y por tanto a]a corrupcin) haba una serie de esferas incom:ptibles y eternas,
hasta una primera que era origen del movimiento.
Estamanera dC presentar el problema es el planteo que algunos creen haber demostrado
que se menciona en I y ocupar todo el captulo 11.
Surge una contradiccin aparente porque los universales, en tanto resultan de una
operacin intelectual, no existen como cosas. Sin embargo, cOJlsideradoen s mismo., el
universal es algo, y por eso debe tener existencia. Siger aceptar ambas proposiciones,
pero resolver la contradiccin examinando qu clase de existencia .le corresponde al
uni versaL
"Individuos sempiternas seran las esferas celestes. En el caso del hombre, dado que
es un ser corruptible, no puede haber uno ilimitado en su duracin.
El texto plantea ahora cuatro posibilidades de anlisis, quesederi van de iasdos vas antes
mencionadas. Aunque aqu pueda parecer confuso, esta divisin en cuatro ser la qucsiga
]a exposicin, a razn de una por captulo.
El primer captulo (y de algn modo el segundo) se refiere al modo en que puede ser
cal/sada laeJ1JeGe.El punto que concl uye es quela especie hu mana no pu ede ser causada
fuera de los individuos (como ocurre con las Formas pJatnicas), porque involucra una
materia determinada propia de Ja clase de indi viduos que agrupa corno especie. Es decir,
que para ser hombre hay queserJo en unasola materia orgnica, que no se puede moldear
dcuna u otra forma como la masilla (dI. nota 9).Dc all afirma resueltamentelacternidad
de la especie humana. Esto se complementar con el captulo IV, cuando desarrolle la
imposibiJidad de que un primer hombre sea causado, como propone el Gnesis'con la
figura de Adn.
Paradisiparel equvoco de atribuirleaSigcr la doctrina de la doble verda.d, ntese que
aqu no considera verdaderos Jos resultados de la investigacin racional. En olas partes
TRES TRATADOS AVERROisTAS
se refiere a dichos resultados con expresiones tales como <do que se dice, o <<loqut': se
investiga, o, aqu, segn!os filsofos. La expresin ,do que concuerda con Ja opinin
de Aristteles, era por Otra parte un tpico habitua1 en Sll poca.
La generacin por s es la de los seres que generan otro ser de su especie con la misma
forma y la misma materia queel que lo gener (como es evidente, no es hombre un hombre
de hojalata sino s610 uno que posea el mismo cuerpo orgnico que su padre); sta es la
generacin queSiger llama por s", En cambio {(por accidente se engendra lIna forma,
independientemente dela materh Esto ocurre por ejemplo con una casa, que se encuentra
(como forma, es decir: corno DfOyecto) en la meme del constructor y es producida con
10s materiales de los que dispone para hm:erla, cualquiera sean stos (porque es tambin
evidente que una casa es tanto una de hojalata como una de madera).
10 Segn esto, no hay un individuo particularquc pueda generar i<: especie, pardos razones:
porque la fi)rma no puede ser abstrada en la realidad (o sea, no es posible extraer la
humanidad ele un hombre) y porque la especie se da como materia y fOWlil el! ]a
existencia concreta de Ull individlJ(J (dado qncel hombre, al nacer, es hombreen los dos
sentidos, el de ser un hombre determinado y eJ de penenecer a la especie).
J 1 El examen del tllGdo en que es c3.usada la especie se aplica ahora al caso del hombrc, que
es el temadela disertacinde Siger. Seexcluyen enWl1cesdos posibilidades: que la~specie
exista como una forma ejemplar, nla vez extrada de los indi viduos y existente de a]g\n
modo, y que exista en un eterno Adn. Enseguida formular explcitamente la eternidad
de la especie.
t 2 Esta conclusin anterior no es contradictoria COIlel universal porque lo que es eterno es
la especie, no el individuo.
t J El captulo 11 tiene por finalidad refutar ja tesis sostenida por algunos telogos
(fundamentalmente!os franciscanos )dequeel hombre fue creado a la vez que la especie;
es decir, que Adn seaa]a veze] primerhomore y !aespecie humana. Contraesta postura
no slo se pronunciar Siger, sino tambin Toms de Aquino.
14 Se refiere a 3, siguiendo lo enunciado en l (cfr. now 3).
15 Esta analoga del tiempo con 1aespecie busca aclarar e1 modo en que existe la especie en
relacin con los indi vidu05. Secundariamente, proporciona otro ejemplo de una entidad
infinita (el tiempo, corno la humanidad) compuesta de panes finitas (tos instantes, como
los bombres).
-- .. -. ----------------
Sigerde Bmbame
TRES TRATADOS AVERROisTAS
!6 Se refiere al prrafo 4, donde presenta la segunda va para analizar el tema: el modo de
existencia del universal en los singulares.
J 7 El razonamiento seria: l. Todo ser (del mundo) ha sido causado por Dios; 2. el hombre
es unserdel !nundo; 3 . (conclusin): el hombredebeexistiren un indi viduodeterminado.
Como se ve, la conclusin no se deriva de 1 y 2, de donde sJo puede derivarse que el
hombre ha sido causado por Dios,
18 El captulo JIJ desarro1la el modo el! que el ul!ive/:wl se encuentra en los individuos, es
decir, en qu sentido sediceque un hombre pertenece a laespecie humana. Sigerpostular
una doble naturaleza del universal: en tanto existe en las cosas y en tanto stas son
intelig1das y consecuentemente predicadas. La predicacin, di r Si ger, no existe en 1a cosa
-en la piedra o el hombrequees objeto de la predicacin- sino slo en cuanto es inteJigicla
-como hombre o como piedra-: es decir que slo existe, corno fue dicho, en el alma que
loimelige.
I Y Las cuestiones a las que se refiere son las enunciadas en la introduccin, prrafos 5 ss.,
donde presenta Jadivisin de los temas a tmtar. Se trata aqu de la tercera cuesti6n: el modo
en que los universales estn en los particulares (d~sarrollada en este captulo); y de la
cuarta: la precedencia del acto y la potencia (desarrollada en el captulo IV).
20 Siger refuta aqu la posibiJidad de que la idea de hombre pueda existir en los mismos
hombres.
2 I La prueba deque elunivetsal no puede estar en el particulares quesi estuviera, seria una
entidad sustancial, y dejarfa por tanto de ser universal (dado que el universal es \In
concpto, 'no una sustancia).
22 La des-sustancializacin de! universal ]Jeva aSigeradefinirlo segn otro tipo de existencia,
Esta existencia ser dobJe: en cuanto a la sustancia ala que hace referencia (Scrates)}'
en cuanto al universal (Ja especie humana) queopera en es~ referencja (sealaraScrates
como hombre).
23 La primera razn a favor de la existencia'de! universal en la mente es que slo as puede
realizarse la predicacin, Si no existiera en la mente la idea de hombre () de piedra, no
poct'ramos decir ci~algo qLie es un hombre o una piedra.
24 La segunda razn a favorde la existencia de! universal en la mente invoJucra al ie!ec/o
agen/e, es decir, la parte del intelecto que acta sobre los conceptos; conceptos que a la
t
vez son recibidos, a partir de los individuos, por otra parte del intelecto, (o mejor dicho,
otra funcin): el llamado i11/elec/o pacic11/e (cfr. la nota 6 del texto de Boecio de Dacia).
El intclectO agente no opera con la materia particularizada sino con ideas abstradas de
los individuos; es por eso que si el universal estuviera en los individuos, bastara con la
operacin del intelecto paciente, y el intelecto agente no se necesitara.
25 El intelecto (cfr.la nota anteri or) perci be !as notas similares de los objetos, de las que extrae
un concepto comn. Pero el fundamento de esta actividad es que en el objeto mismo hay
algo que permite unirlo con otros objetos similares a l: una nota que permite predicar
un concepto, Esto que posee el objeto y garantiza la predicacin es lo que Siger Hama
l1a/wa.
2 Este punto jnvolucra los conceptos aristotlicos de aclO y po/e11cia (Siger los utilizar
en el captulo siguiente) y apunta a negar la anterioridad. del universal que resultara a]
distinguir su posibilidad de su aplicacin concreta. Siger sostendni que ambas se dan en
un mismo acto en el caso del universal; concluye entonces q~e]a posibilidad del universal
no lo hace existir con anteroridad a su aplicach?n concreta.
27 Como en el captulo n(cfr. nota 13), Siger se refiere alos telogos neoplatonizantes que
sostenan que el universal exista de modo ejelJ1plar. ".
2 ~ La distincin delos elementos que hacen al aClOde inteligir le permite a Siger anal izardescle
otro puntO de vista la anterioridad y posterioridad deja inteleccin ..
2!' Los universales no son generados al modo del hombre (generacin por s) ni de la casa
(generacin por accidente). Cfr. su/na, nota 9.
3 o Es ]anatura de:la cosa la que es comprendida en el universal (cfr. nota 25) y por ello permite
la predicacin; pero esta na/Ura no es el universal sino aquello que permite formar el
universal. Por eso podcmos decir que ]a nalllra est en la cosa pero el universal no.
3 El captulo IV trata, por ltimo, del ciclo de la generacin, que para Siger invoJucra otro
anlisis, relacionado con las nociones aristotJicasdeacw Y!7Olellcia. Este.anlisis permite
concluir queja generacin involucra un ciclodeeema produccin<!c un serde una especie
por otmde ,umis/I!a especie en acto, lo quesuponeun ciclo quc no puede sino serinfjnito.
~"
32 El aniisisdeladefinicin proporciona un argumento paraafrmarla anterioricladdel acto.
Cuando sedel1ne aJgose lo hace por el acto, y no por la potencia, como se ve con claridad
en el ejemplo del constructor: la casa ya construida, con su forma dada, es lo que define
;'
Sigerde Brabal!ie
TRES TRATADOS AVERROSTAS
I
i
I

t
k
I
i

!
\
f
!
l.

la actividad del constructor de casas, 110 un grupo informe de materiales dispersos ni

tampoco su voluntad de construir.
33 Otro argumento: si la generacin se da a partir de un hombre en acto que genera a otro
que hasta entonces est en potencia, entonces tambin en este sentido el acto es anterior.
J 4 Tercer argumento: en las cosas etem as, como el primermotor (que no contiene potencia),
en tanto causan la actividad inferior, son anteriores.
35 Para la distincin ~ntre seculldllll1 numero y seculldum species, cfr. inf'G, nota 45.
3 (, En resumen., pensar el acto como temporaJmenteanteriorlleva a afirmar que: 1) losseres
eternos 1}0 son temporalmente anteriores, 2) tampoco en la especie hay amerioridan
temporal del acto ni de la potencia y 3) ocurre lo contrario con la generacin, porque en
este caso Ja potencia parece anterior.
37 De] anlisis temporal del cicJo acto-potenciase deriva este crculo vicioso, que considera
temporalmente anterior al huevo y a Ja gallina simuJt,neamente. Como se ver ms
adelante (cfr. notas 39 y 45), el error en que cae el vulgo es trasJadar las caractersticas
de lo que se considera seClllldum I/umero a lo mismo considerado seClllldum sfJedes,
predicando un huevo secwldllmspeciesc!e unagallina.~eculldwll numero y creyendo as
qlleel huevo es anterior a la gallina y viceversa, cuando esehuevo produce, no a la gallina
que lo ha producido sino a la que nacer de l, otra gallina que an no existe y que por
tanto no puede entrar en la discusin como si fuera la misma. El crculo se rompe. de esa
manera y conduce a afirmar la eternidad de las especies.
38 Estas consideraciones las cJesarrolJar respectivamente en los ptTafos 40 a 43 y sern
all relevadas en las notas pert.nentes.
3 Y El primer aspecto para disol ver eJ crculoc!eI huevo y lagallina (cfr. nota 37) es distinguir
en qu sentido se considera al agente, porque no puede ser a la vez anterior y posterior.
El ciclo de generacin invoJucra a dos, que respectivamente estn en acto y potencia, uno
respecto del otro y no pueden ser considerados del mismo modo.
4 (] Se refiere a los prrafos 40-4 . Aunque alJf lo primero" era que una especie de seres
pudieraexistirantcs de que existieran los individuos que pertenecen a ella; por lo que va
adecir Siger sevequeen verdad seestl refiriendo aloque all1'habaJIamado lo segundo:
que la totalidad de los seres pudiera existir sin haber preexistido.
;

I
,
. ,.
:'.,~ i
4) Como fue mencionado (cfr. nota40), la nUJ1.!eracin de esta Jocalizllcines errnea: aqu1'
se refiere aja primera dejas posibilidades planteadas: queun3 especie pudiera existir sin
haber existido antes. Recut:rdese que se rata de una rpo/'talio, notas tomadas sobreun3
exposicin oral de Siger.
42 El segundo aspecto anaJiza la posibilidad de que la humanidad empiece a existir a partir
de un agente. Esto tampoco podra ser, porque nOhabra quien pudiera poner a la especie
a existir dado que no hay un agente al (cfr. nota 9: en 1ageneracin por s1',el generador
y el generado deben ser de} mismo tipo; en anta involucra una materia determinada, el
hombre no puede ser generado por accidente). Laso]ucin ser, una vez ms,considerar
la especie como eterna,
43 Este pasaje podra interpretarse como si sustentara la idea de un eterno retorno. Las
opiniones de los comentaristas se encuentran dividieias, y la ma rechaza esta interpre-
tacin, porque resultar1'a muy ditkil congeniar la idea de un eterno retorno con el resto
del texto, y dado que el estilo de Siger se caracteriza por su claridad y concisin, no sera
razonable encontrarunaidea tan discordante sin siquiera una mencin a tal discordancia.
44 El ejemplo de jas constelaciones resuita difcil de ubicar histricamente: recin el
renacimiento discutir ia mutabilidad de las esferas celestes, pero para la fsica de! siglo
XIII la rnutabi1idad slo era posible en el mbito subJ.unar.
45 El hombre, considerado secwldl/ll! numero (cfr. nota 37) es un hombre particular que
existe en acto como tal, en la existencia particular de Scrates o Platn, Pero el hombre
puede considerarse tambin secwlrlll/l! species, es decir, desde el punto de vista de la
especie a la que pet1enece, que C0l110tal existe en potencia en quienes habrn de ser
Scrates y Flatn y que deber cumplirse en ambos para que, al nacer, podamos
considerar!os hombres.
4 (, El tercer aspecto analiza el caso en que el generado y el que genera son del mismo tipo,
como ocum: con el hombre. En lo que hace al actoy!a potencia, en el hombre en cuanto
a su nmero el acto es anterior; en cuanto a la especie, la potencia es lo anterior. En lo
que hace a la cuestin temporal. hay un ciclo infinito.
4 J El itimo aspecto anunciado en 39 es el caso especial de los seres etemos. Ellus no
requieren de la potencia, y adems son necesarios para iniciar el ciclo actn-potencia.
4 ~ Estoes: eternamente. De modo queDio5 es, segn AristteJcs (paraSiger), una existencia
que se mantiene etemamente, lo que slo es posible en cuanto se trata de un acto puro.
Siga de Braba/lfe
49 Se refiere al prrafo 40: que la potencia precede, pero en otro individuo. Aqu concluye
queJas seres nopueden estar en potenciasi selos considera en lamateriaqlleles es propia
(cfr. nota 42).
~u Se refiere al prrafo 4 1: laimposibilidad de lacrearo exnihi/o para laespecie, porque en
la generacin la potencia es posterior.
~I Se refiere al prrafo 42: queel generador y el generado son del mismo tipo. Por tanto, se
requiere un agente.
~ 2 Sefiereal plTafo43: quelos crculoscelestes noson como losseres sujetosageneracin
y corrupcin. En elJoss seda una precedencia del acto, necesaria Imaque el cieJo pueda
comenzar.
53 Para cerrar la disertacin, Siger expone en trminos ms amplios lo antes desarrollado.
Los puntos que siguen tiendcn ti mostrar que sus conclusiones no son contradictorias.
~ 4 No hay contradiccin porque, enparticular, tanto el acto como la potencia son anteriores,
aunque en modo distinto; y en general, porque toda potencia depende el acto puro de!
primer motor. .
~s Resulta en extremo interesante que sejustifique la consistencia del planteo diciendo qne
110 se obstaculizan tesis opuestas, Creo que debera prestrsele especial atencin a este
punto, especialmente por lo dicho en la introduccin respecto de la postura antinmica
moderna. Este concepto, que considero central para lacomprensin de estos textos, ser
retornada hacia el final de la introduccin a los textos de la felicidad.
56 Por ltimo, no hay' contradiccin porque en los seres sublunares se da un ciclo infinito
y en el primer motor, un acto primero y originaL

;j
INTRODUCClPN
a los textos de lafelicidad
La hermosa mscara ha cambiado,
pero COI/lO siempre es la Inica.
J. L. Borges
1, EL A VERROSMO LATJNO
Los textos que aqu presentamos fuern encuadrados en una corriente de
lectura de la obra de Aristteles' llamada por Renan verrosmo lati;w2, quien
consider que ciertos autores rescataban el pensamiento de Averroes dentro del
mbito latino. Comprobar, sin embargo, la efectiva infI.uencia de Averroe? en tales
autores trajo serias dificultades, agravadas por los datos que surgan de la
publicacin de sus obras, Adems, las obras que cqmenzaron a conocerse gene-
raron un interesante debate en torno, a la interpretacin de sus tensiones
metodolgicas y conceptu<lles'. Esas dificultades condujeron a descartar la carac-
terizacin de Renan y a adoptar finalmente el trmino aristotelislI1o radical, en el
sentido de que estos intelectuales interpretaban las obras de A.ristteles sin
haced as compatibles con el dogma cristiano aun en los puntos en los que
encontraban consecuencias opuestas al dogma.
La caracterizacin de averrosmo se apoyaba tambin en ciertas acusa-
ciones de continuar el pensamiento de Averroes4 que esos pensadores sufrieron
en su misma poca; pero en cJ recurso a este apoyo textual subyaca un en-or
metodojgico y otro conceptual: el error metoclolgico consista en mribuirle a las
acusaciones d~ los telogos, a priori, un valor documental>; el error conceptual,
en atribuirle a los aristotlicos radicales la percepcin de 'que Averroes sostena
posiciones filosficas originales y (acaso) contrarias a Aristteles, que resulta, al
menos, muy difci! de apoyar textualmente', No debemos olvidar, adems, que la
acusacin de averrosmo fUl1cionabaen rigor como un fueneargumento para ejercer
una influencia coercitiva sobre algunas posturas asumidas por los intelectuales de!
2. LA FELICITAS COMO F!NIS HOMINIS:
LAS DOS CONCEPCIONES !v1EDIEVALES DEL FIN LTIMO DEL HOMBRE
Jj)
XXXI
Durante el ltimo tercio del siglo XIII, ambas concepciones se oponen en
las facultades de artes, y fundamentalmente en la de Pars, donde el cont1cto entre
ambos modelos explicativos de la felicidad se desarroll en toda su magnit'Jd. Tan
importante es este conflicto que surgen (no slo en Pars, como 10 prueba el texto
bolos de Jacobo de Pistoia) ciertos escritos -las qllaestiones de ft;licitote-
dedicados ntegramente al tema: los textos que aqu presentamos. En ellos se veque
los aristotlicos radicales llegaron a percibir con claridad .un nuevo. modelo
conceptuallO y que ese modelo les sirvi para revalorizar un tema prcticamen~e
ceoadoll.
La concepcin radical de ]a felicidad es producto, adems, de la actitud
general que dicho grupo de pensadores asumi frente a los nuevos escritos
aristotlics, actitud que en la pnctica generaba severos enfrentamientos con las
autoridadeseclesisticasll. Se trata entonces, por unlado de un contlictodoctrinal:
si la felicidad pertenece a la esencia del hombre O se deriva de su actividad, y, por
otro lacio, de un conflicto polft;co derivado de! conflicto doctrinal: si la administra-
cin de la felicidad del hombre compete al gobernante temporal o al espiritual.
El conflicto doctrinal se deriva del hecho de que la recuperacin de las
obras de Aristteles modjficaba un concepto onlolgico y antropolgico: la nocin
de natura lopsQ. es decir, la concepcin por la cual el mundo y el hombre eran
percibidos como una naturaleza cada que retornara a su plenitud con la redencin
posterior al juicio final; el hombre redimido alcanzara entonces, y gracias al
remediumdivino (Ja Gracia), su fin: la felicidad perfecta (concebidaco!l\o su patria,
elllCgm~ no una actividad que le fuera propia). Esto contrastaba fuertemente con
la visin de Aristteles, paraquien es el mismo hombre e! que construye su feliedad
por dos vfasD (a] menos segn la exposicin de la tica Nicomaquea): por la
actividad de su funcin suprema -la actualizacin eJelas capacidades propias del
intelecto especuJativo- y por el ejercicio de virtudes -el resultado concreto de!
ejercicio del inte!ecto prctico-; ambas 10 conducen a.una felicidad perfecta y
"lcanzable el! este mundo.
Pero hay otro punto importante: el hombre que resulta del modelo
aristotlico de felicidad no se encuentra aislado en su bsqueda, porque tanto el
ejercicio de las virtudes como la actualizacin de las capacidades intelectuales
involucran un mbito socioupoltico donde ejercerse: la civitas (traduccin latina
de plis). Para los autores que condenaron las posturas asumidas por esws
maestros, en cambio, la existencia del pecado haca de la ecclesia ellmbito en que
los hombres se reunan para alcanzar SlI fin propio, .\' hacn de la interioridad del
hombre tI mbito donde sc cumpla su fin. Esta diferencia doctrinal trae consigo un
probJema poltico: la competenciajurisdicciona! de; poder espiritual o del poder
temporal, para conducir al hambn: hacia su fjn (iltimo. Es as que acuestin del fin
f xxx
Segn Wieland9 la felicidad puede caracterizarse de dos maneras: la
primera (propia de la Patrstica) considera a la felicidad bajo un enfoque
slIstancialista. Para esta concepcin (de marcada int1l1encia neoplatnica y
claramente hegemnica hasta el siglo XII), la felicidad es un absoluto que secumple
en lafrui Deo prometida para la vida futura ..
La segunda (que es la que se encuentra en el aristotelismo radicaj de fines
del siglo XlII) postula ul)a felicidad operativa. Esta segunda concepcin (que
recibe la influencia de la obra aristotlica, es posterior y se cumple en varias etapas
a travs de Oriente) plantea la felicidad como una actualizacin de las po si bilidades
propias del hombre.
Podemos decir sintticamente que mientras la primera concepcin presen-
ta la felicidad como un resultado, la segunda la presenta como un proceso, y agregar
que para la primera concepcin se t.rata de alcanzar un [in trascendente fijado de
antemano, mientras que para la segunda se trata de obtener una actualizacin de
las capacidades que se <;umplen en SlI ejercicio.
siglo XIII (incluso por Toms de Aquin07), dado que seguir el pensamiento de
Averroes era adscribir a la doctrina de un infieL
Pero la acusacin de averrosmo>} era cierta en un remoto sentido, porque
los autores ms tradicionales no podan atribuirle a una autoridad como la de
;\.ristteles tesis opuestas al esquema de pensamiento que sostenan, aunque
tampoco podan negar su autoridad. De all que el debate se trasladase de la
discusin doctrinal, a un enfrentamiento poltico que se percibe con claridad en el
hecho de que el obispo de Pars en 1270 y 1277 publicara una lista de las tesis que
se prohiba sostener en el mbito universitario (mbito que, por otra parte -y
especialmente en el caso de Pars- no entraba en lajurisdiccin del obispo). El tema
de la felicidad sirve para entender este enfre1tamiento y la novedad que los nuevos
textos representaban respecto de una tradicin medieva1 sustentada en siglos de
configuraciones intelectuales que no era fcil armonizar con el sistema aristotlicox.
Para comprender cabalmente la dificultad poltica y conceptual de la
recepcin del aristotelismo en el tema de 1::l felicidad se requiere sin embargo una
revisin del contexto de discusin de! siglo XIII en torno al tema de la fe1iciclad y
alguna caracterizacin de la novedad que el nuevo modelo de felicidad representaba
para la tradicin occidental en la discusin de ese tema.
3. LA FELICJDAD EN EL SIGLO XIII
En cuanto al aspecto doctrinal mismo (aunque se necesitara ms esp(lcio
para desarrollar las posturas enfrentadas en el siglo XIII'5) podemos decir esque-
mticamente que San Buenaventura 1" postula una felicidad completa 17 que ordena
los actos hacia el cumplimiento de su esencia, la que sl puede Jograrse
acabadamente en la vipa prometida y con auxilio de la Gracia. De all que haya una
felicidad perpetua y una transitoria, y que la primera se imponga por su propia
naturaJeza a la otralH
Toms de Aquino'Y, por su parte, sita la esencia de la felicidad en el
conocimiento dentro de un esquema jerrquico por el cual el mejor objeto para la
actividad teortca es un objeto infinito, es decir, Dios. Aun cuando Toms
;
; -
;

,-
XXXIII'
.considera la dimensin operativa de]a felicidad, deriva la felicidad (como lo haba
hecho ]a tradicin teolgica) de la perfeccin de su objeto, a la vez.que ordena
jerrquicamente la realidad, subordinando la felicidad terrenal a la trascendente20
Boecio deDacia, comoToms, se inscribe desde el principio del De summo
bono en ese racionalismo asumido dentro del ambiente universitario parisino
respecto de la felicidad, de all que proponga que el supremo bien dc la especie
humana debe buscarse racionalmente (per mtiollem).
Boecio caracterizar entonces un modelo de felicidad que involucra a]
ciudadano, tanto en su actividad especulativa como en la pnkticade la virtud y que
se resuelve en esta vida21 La verdad es el objeto de la contemplacin y el bien es
el objeto de la prctica22
Junto con el modelo contemplativo, Boecio propone una verdadera
felicidad poltica, que es explcitamente postulada en otro te.'<to, el De sOl1llliis:
5um11/um mltem bOl1um qllOd est hoinini possibleex aClioniblls lIloraliblls est
felicitas poltica ... 2J ..
. Notemos cmo aparece aqu el planteo aristotIico. La felicidad es una
actividad, una operafelicitatis2'1, la que sin lugar a dudas, incluso en.e] caso de la
especulacin filosfica, es comprendida por Boecio como una\lccin25 Porltjmo,
junto con este aspecto fundamental, Boecio retorna la nocin de supremo bien como
fin2" en reemplazo de la caracterizacin agustiniana defuente2'.
Jacobo de Pistoa va a insistir aun ms en la idea de que la feli~idad debe
cumplirseen esta vida, al punto de proponcrla como una de las condiciones propias
de la felicidad. Como veremos enel texto, la fel icidad debe cumplir al menos seis
condiciones: ser el mayor bien, cllmpJirseen la vida humana, colmar la satisfaccin,
ser autosuficiente, ser propia del hombre y ser perseguida y alcanzada por el
hombre2R: Sed nihil alilld qllod nOIl sit possesum et operarum ab hOl1line est
honWIl proprilllll homini.l' ... (1 49). A este bien se accede por una actividad del
intelecto especulativo: .. .felicitas ultima h011!inis cO/lsistat in imelligere ime/eetus
speculativi. (1. 149). Y el objeto de esta actividad es, para Jacobo, Dios, al que
caracteriza como sustancia separada '.{...J'ubstantia separata (.:.) imer .I'ubstantias
separatas ... (1.225).
Sin embargo, Jacobo no opta solamente por el modelo de la felicidad
contemplativa, sino que, como Boecio, integra los diversos aspectos que extrae de
su lectura de Aristleles. En el caso de Jacobo (y enseguida notaremos que Boecio
postuJaalgosimilar), involucra una tercera dimensin ausente en el De SI.U11I1lobollo.
En efecto, para Jacobo, el fin ltimo (1.460 ss.) se divide en tres .. triplex estfini.\'
eius ultimus>.':en primer lugar, elfin en tanto IIOJllbre,que es la felicidad: Finis enim
uitilllllS eills secundu11! quo est lomo est ipsafelicitas (de la cual diceJacoboque
analiza en este escrito en particular: el de w{i j/ne loquilliur in presenti>;); en
j[)
XXXII
ltimo poda proporcionar una base para fundamentar tericamente lajurisdiccin
del poder temporal o del poder espiritual s(}bre los hombres.
Debemos notar adems que la tradicin teolgica caracterizaba el bien
como una pefectio y que no tematizabalafelicidad (en tanto consecucin del bien)
dentro del mbito de la tica sino en el de la ontologa: dado que el bien era antes
que nada uno de los atributos de Dios, todo bien era considerado como pertene-
ciente a una ontologa, y en dicha ontologa se comprendan los grados de la rea-
lidad a pattir de la mayor perfeccin y en relacin con dicha perfeccin. As, todo
bien humano se pensaba como un reflejo o un don de ese primer bien.
La gradual incorporacin de pautas arislotlicas al ambiente de discusin
del siglo XIII en torno al problema del fin ltimo (con la aparicin de la tica vetus
primero y la ;wva despusl4) va trasladando a otro campo el eje de esta discusin:
la tradicional concepcin del sumlllWH bOflUIIlcorno pelfectio en el mbito de la
ontologaes contrastadn con el SUIIllllwnbOllum en tnninos de operatio dentro del
campo de]a tica (a la vez, se ir acentuando paralelamente, en las pautas en las que
se desarrolla el debate, un fuerte intelectualismo que contribuye a reformular el
abordaje tradicional).
Para esta nueva perspecti va, los textos de Aristteles proporcionaban una
slida base, una nueva fonna de entender el problema (la cual, sin embargo -como
enseguida veremos- traa nuevas complicaciones) en trminos de una felicidad
operativa, que pasar a ser una de las exigencias de estos autores para la fe1icidad,
como 10dice de un modo drstico Jacobo de Pistoia en el prr. 3 del texto que aqu
presentamos: Sed llichi! aliud qllod /Ion si! possessum et operqtum ab homille
est bonwnproprium hominis, sicut llec Deus 1Z(,C celulIlllec te,:ra, el sic de olll/libus
alii:f /Jon possessis et operatis ab hOlllil!e.
I~I . I_I.I. I_ I-I_._.,I,.I_.-I- _._._._.__ ._._- .~ - -. --- .-. m
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virtudes
ac~iol1e~---'T bienes
fin ltimo
----
-.
naturales
naturales natural es conservacin
perpetuacin (
morales
morales morales
felicidad polti
c:ter~lPl~tivas
contemplativas
int.electuales conocimiento
deleitable de 1
,-
XXXIV
segundo lugar, el fin civil, tanto en el mbito del hombre como ciudadano (es decir
en la civitas) como en la casa (es elecir en el dO/1ws): Finis aUlem eias secundllm
quod est pars multirudinis domestice et c!vilis est felicitas praclca y, en tercer
lugar, eJfin como parte del universo, propio de la generacin biolgica: Finis
autem eius secundul11 quod est aliquo modo pars universi es[ generare sibi
smilel,29,
En eJ.De somni.J,3tJ Boeciotambin presenta tres virtudes: las naturales, las
morales y las contemplativas; a las que se corresponden tres tipos de acciones:
naturales, morales y contemplativas; que se corresponden a SIJ vez con tres tipos
de bienes: naturales, morales e intelectuales, y los tres permiten acceder a tres fines
ltimos: en primer lugar, la conservacin del individuo y la perpetuacin de la
especie; en segnndo lugar, la felicidad poltica, y en tercer lugar la perlectacognilio
veritatis et contel11platio illius et deleclatio intellectllalis, que est coniullcta illi
contemplationPI .
Para expresarJo en un cuadro:
-----
!
-----1
el individuo
e la especie I
ea
perfecto y I
verdad
.,..'''''"''-''~
Las dificultades de interpretacin que traen estos textos dejan en claro,
sin embargo, algunos puntos sobresalientes. En primer lugar, que no se trala de
textos ~daicos, corno han querido ser interpretados reiteradamente, sino escritos
que perciben, junto con 1a explcita aceptacin de la doctrina cristiana32, nuevas
maneras de entender la felicidad; en segundo lugar, que conciben la obra de
AsistteJes (que incluye los comentarios rabes) como una totalidad, y que intentan
vincular!aticacon lametaffsica, lafsicay os libros naturales, ala vezqueintentan
comprender las tensiones que el mismo Aristtcles haba dejado sin resolver en el
texto de la tica Nicomaquea entre el planteo del libro 1(donde pareca caracterizar
a la felicidad como prctica de la virtud\!) y el clesarro1Jo de] libro X (donde la
caracterizabacomocontemplacin:t'); por ltimo, y ms importanteaun, reempJazan
la concepcin ontolgica'de! bien (en funcin de JaperfecIio) por el bien tico (en
funcin de la operatio),
4. DATOS BIOGRFICOS
De B~)ecio de Dacia nos han llegado pocos datos: sabemos que naci en
Escandinavia (que entonces reciba el nombre genrico de Daci), que fue maestw
en la Facultad de Artes dela Universidad de Pars, que en 1277 se'vio implicado
explcitamente en lacondenade Tempier, acusado de ser ei principal sostenedorde
los artculos condenados:' "Princ.ipalis assertor istorul1l articulorum ji.dt quidam
clercus Boel1ls appellarus35.\, y que en i 283 se encontraba en la corte pontificia CII
Orvieto, donde tambin debi refugiarse Sjger de Brabantc. Las fuentes de las que
disponemos permiten afirmar que Boecio era, como Siger, un maestro muy popular
en la Universidad de Pars .. ',.
Respecto de sus obras, se supone que debi escribir sobre el conjunto de
la filosofa, pero es poco lo que se ha conservado de su produccin: los Comen-
tarios a las siguientes obras de Aristteles: De generalione etcorruptione,Physica
(este ltimo atribuido en un primennomento a Siger de Brabante), Topica, Meleora
y Allalitica (priora el posteriora). Adems, un Tractalus de /Ilods sigllifcandi,
Sophisma (discusin en torno a la proposici6n ~<011lnshOll/u de necesstate esl
anmai), De aeternitate lIlundi, De sOI7l11isy De summo bono.
Boe.cio es mencionado tambin por Enrique, el obispo de Linkeping, en
su testamento31o: elll deabri! de 1283 antes de.partir en peregrinacin hacia Marsel!a,
le lega cien1ibras: ({Volwnus ecam quod magistro Boecio qu esl in curia deeadem
pecunia (..,) solval1tur centwn libre parisienses ..,
De Jacobo de Pistoia sabemos mucho menos, y todos los datos debemos
extraerlos de este pequeo texto: en primer lugar, dado que dedica su Quaestio a
Guido Cavalcant, noble de orjgen gUelfo, el mismo a quien Dante Alighieri ubica
en su Dvna Comedia'7, le dedica la Vita Nuova y n soneto, podemos suponer
cierta actividad de su parte vinculada con la poltica t10rentina de sU poca.
Este escueto texto permite afirmar algunas cosas ms. En primer lugar, es
considerado uno de los primeros textos fijos6ficos de Boloa. En segundo lugar,
ayuda a sostener la discutida tesis de que efectivamente existi una conexin entre
los filsofos de la [acuitad y los poetas del dolce slil novo,
A partir de estos datos podemos suponer que su autor es un hombre de
Jeyes (dado que Boioa estaba dedicada aJ estudio del derecho), que es (segn los
textos que hemos recibido ) uno de los prime'os conocedores de la tica aristotlica
en l mbito italiano, que naci en Pistoia y tuvo algupa conexin con Boloa, un
vnculo estrecho con CavaJcanti y que SLl produccin, sea cual fuera, fue realizada
en la ltima dcada del siglo XIII.
. Un dato importante es que dedica su obra a Cavalcanti el mismo ao en
que ste esexpulsado de Florencja a su exilio en Sarzana, del que regres6 pronto,
----_._----~_._._---_.. -------------------------------
I
t
XXXVI
aunque enfeOllo, para morir al poco tiempo. No es descabellado conjeturar que el
texto. ausente. en la dedicatoria de la Quaestio se refiera a la actividad poltica de
lacobo como asesor de Cavalcanti.
A partir de su modo de exposicin, y dado que difiere del modo en que
A.ristteles expone estos mismos temas, podemos suponer que recibe la influencia
del modo en que se enseaba filosofaen Boloa dividindola en dialctica, retrica,
~atemtica, filosofa natural y metafsica. Como otros perso.najes cleBoloa -tal es
el caso de Gentile de Cingoli, que parece haber estudiado en Pars-, es posible que
J acabo haya estudiado en Pars, en cuyo caso conocera la obra de Boecio de Dada,
donde tambin podra haber conocido la tica Nicomaquea, dado que hay muy
pocas menciones -como lade Taddeo deFlorencia- a la tica en Boloa, y las pocas
que nos han Uegado son de la ltima dcada del siglo. Mencionemos una vez ms
en esesentido la curiosa coincidencia entre e! planteodelacobo de un fi n intelectual,
uno poltico y Ul~obio]6gico con el De sOl1lllisde Boecio, ]oquecontribuira a apoyar
la tesis de que conoci su obra.
5. LA INTENCIN
Despus de haber analizado estos lejanos textos, podemos acercamos de
otro modo a la felicidad a partir de algunas aseveraciones intempestivas que
propicien esafiesla del pellsamiellto con la que Heidegger propona recorrer los
crculos.
Consideraciones intempestivas: en el hecho de pensar la fc:licidad se
oculta de algn modo una contradiccin. Nuestro cumplimiento mayor, ese estado
que reconocemos COIJIO plenitud, parece rechazar la reflex.in como algo ajeno.
Parecera ser que en el mismo intento de postular un programa para la felicidad se
invalidasu necesidad: si el programa con que se enuncia fuera acertado, la felicidad
no tendra necesidad de! enunciado. que sera externo, redundante e innecesario.
La felicidad pareceexigirel silencio.
y es justamente en eLcampo del discurso donde se genera uno de los
problemas centrales en la historia de la felicidad; tan central que hoyes apenas
distinguible de su concepto: ligar la felicidad a ]a perfeccin y proponer esa
perfeccin como un fin.
Los escritos medievales que aqu presentamos escapan a ese dilema, o tal
vez sea ms apropiado decir que ]0 asumen en toda su compleja tensin. Lo
replantean. Con todo, demasiadas cosas nos apartan de ellos.
E! mismo Agustn se haba dado cuenta de ]a tensin que separa a la
felicidad perfecta de su cumplimiento detemlinado; de all que se arrepintiera (en
.-
XXXVII
Retractaliones 1, Il, 4) de haber afinnado la posibilidad de obtener la verdadera
felicidad en este mundo. Agustn llegaba a darse cuenta del problema, pero no pudo
escapar de los tmlinos en que ya lo haba planteado: comparada con la perfeccin,
la felicidad slo puedecumplirse como reflejo o como promesa.
Con todo, Agustn ganaba ms de lo que perda, porque la felicidad
prometida no slo era inconmensurablemente ms perfecta sino adems eterna, y
s6]0 en comparacin con ella la felicidad en este mundo resultaba menor; de aHque
la felicidad en este mundo, breve pasjehacia la eternidad, no llegaba nunca aasumir
laformade ladisminucin: al sertanto mayor lfelicidad futura, su acabamiento total
en esa vida futura se impona sin dificultad al trnsito que conduca a ella, trnsito
que deja por eso de ser disminuido, dado que tiende a un cumplimiento acabado y
total. '.
Pero adems, a cambio de su felicidad en este mundo, Agustfn, como todos
los medievales que siguieron su planteo, no slo ganaba la felicidad eterna sino
tambin la presencia de la divinidad en esle mundo, que le daba orden y sentido.
De todos modos est claro que el concepto de felicidad como perfeccin
(con todas sus vnriantes histricas) implicaba de suyo la imposibilidad estructural
de que esa perfeccin pudiera ser alcanzada ..
.El reingresodeAristteles en Occidcn te habra derefof1lmlar las bases del
planteo que vena sostenindose desde Agustn. Y es precisamente en la nocin
de perfeccin que se percibe un giro radical, dado que el concepto de perfeccin
significaba en el contexlo de la obra de Aristleles el cumplimiento de una
determinada posibilidad por el ejercicio de sus operaciones propias. La perfeccin
era as una actividad que encontraba en su operacin misma la pauta de su
cumplimiento, sin requerir de ningn salto ontolgico, de ninguna promesa, de
ningn aplaZt/mielllo.
Pero el reingreso de Aristteles genera otras modificaciones en el planteo
de la felicidad. Una. que no puede considerarse meror es la que afecta a la
contemplaci6n individual. El modelo agustiniano, en efecto, conceda una impor-
tancia centrala]a bsqueda interior del hombre. Para los aristot]icos radicales, en
cambio, el fin del hombre se cumple para el gnero humano: es propio no tanto del
individuo sino de un grupo-reducido, pero no individual- de filsofos; a la vez, esta
consecucin del fin propio no descarta e] ejercicio de la virtud en el mbito pblico.
Una vez ms, los medievales parecen asumida contradiccin propia de la
felicidad sin negar sus lmlinos constitutivos.
.. Es que formulado en trminos de perfeccin, el planteo de la felicidad no
tena salida, y no la tena en la medida en que la felicidad perfecta cargaba con su
contenido a la feJicid3d alcanzable: el carcter normativo de la idea de felicidad
encontraba su fundamento tericoen cierta relacin con un trmino que era pensado
1"
l.
XXXVIII
.ID
XXXIX
]
!
como perfecto; si la felicidad se poda pensar en trminos de peIfeccill no era
posible escapar de su corre/ato nonnalizador.
Es por eso que deberiamos evitar este planteo. No creemos, y debemos
afinnado con resuelta conviccin, que tengamos que caer en sus garras: la felicidad
no puede ser pensada dentro de un programa que postule un fin perfecto.y se
compare con l: as como el futuro traer otromodel0 deindividuacin (o subjetvacin.
o lo que sea que traiga el perfiJ de esos lectores que nos mirarn con sorna desde
el abismo del futuro), del mismo modo los lectores futuros, esos perfiles impensa-
bles, leern los textos donde hoy ref1~iamos nuestro perfil como algo ajeno; apenas
si reconocern esto que hoy llamamos felicidad; recurrirn a diccionarios especia-
lizados y borgianamente minJIn sin verJa el juego infantil donde se reproduce eSe
concept.o perdido. Pero hay distintas maneras de imaginar otras posibiiidades p:;ra
el carcter nonnativizador de la felicidad sin recurrir a un fut.uro del que jam;:is
podramos hablar. Es que hubo, en efecto, otras maneras en que:;] hombre SI.': s:po
a s mismo.
Los textos qne aqu presentamos muestran que se puede (mejor dicho: se
pudo) pensar la felicidad en otros tmlinos.
:No debe entenderse, sin embargo, que tengamos que busca, en borrosos
rostros desgajados por el pasado nuestra liberacin; no podemos ubicar nuestra
felicidad en un punto lejano del t.!empo, tan distant.e como todos los futuros.
Podemos, sin embargo, asomamos a un vinculo distinto con nosotros mismos.
Nuestra accin slo se limita a la esperasirenunciaasu bsqueda: e] verdadero reto
para escapar de las garras certeras de la inmovilidad es pensar alguna manera de
individuacin sin individuo, una subjetividad sin sujeto, un perfil vado que no sea
nuestro rostro reflejado en los mudos o redundantes espejos de nuestra inconmen-
surable vanidad; y son precisament.e los textos que presentamos aquJos que tienen
una palabra que decir acerca de esto; esos lejanos perfiles (acaso menos lejanos de
lo que seremos nosotros para quienes deban examinarnos desde el vrtigo
impensable del futuro) pueden traemos el eco de tina poca en la que sujeto se
deca objeto, en lagueel hombre no se llamaba individuo, y llamaba indvicluus>'
a lo inseparable. En estos modelos de felicidad reside hoy la posibilidad de pensar
una felicidad no vinculada a lo que Proust llam !antome moral (l?.i.p. n, 556).
Por algo ni Foucault ni Netzsche pudieron pronunciarse con claridad
acerca del contenido delogue intuyeron como esttica de la existencia, al menos
no en tnninos positivos, y acaso con razn. Est claro: t.odo aqueHo que digamos
acerca de 10 que la felicidad deba ser se nos volver como un boomerang sobre
cualquier liberacin que intentemos postular.
El modo de evitar la carga de subjetividad de una razn normalizad ora es
un gesto de superhombre: reconstituir en la ms desoladorasoleda.d una pauta que
nada poda augurar y que se enuncia en el perfil mismo de quien la enuncia. Porque
de 10que aqu se trata es precisamente del discurso, el abismo, la crcel qu!: nuestros
perfiles perciben y a la vez rechazan: someone has to take t/zefall/ why flot me? .
Esto ~s, finalmente, lo que podemos concJuir de la felicidad: por qu~ no
podramos ser nOJ'otros? Por qu no reconocer nuestro perfil?
Se nos dir que este planteo no es conclugivo. Que al in y a] cabo, hemos
dicho demasiado poco acerca de lo que es nuestra feLicidad. Es cierto, pero el planteo
tampOG0 podra ser conclusivo. Una de las caractersticas de ia razn normalizadora
es que prescribe lo que debemos ser. Y, precisamente, los textos medievales que aqu
presentamos nos peflT'j ten atisbar la posibilidad de un desplazamiento que inaugure
la posibilidad de algum rc;nvencin de nuestra subjetividad, que no podr ser
'prcscrp~va ni refugiarse en ninguna universalidad.
El espejo donde e! individuo intenta ver su rostro (que, como dUo Sartre,
jams podr verse viendo -ya PJatn haba intuido con maravilJosa claridad que un
ojo SlO puede verse reflejadoen otm.), ese espejo donde comienza lo Otro, pl1'~de
traspasarse, como lo traspasa Alicia. Corno bien supo Alicia (o ms bien, como debi
padecerlo), del otro lado de] espejo dejan de regir todas nuestras leyes.
Se nos dir, por Jtirno, que se trata de algo efmero, demasiado lejano y
tambin inasible. Tal vez, pero no menos que el discurso que, en nombre de una
feiiciclad que no hemos pedido y aja que acaso no suscribimos, regula nuestras
conductas con manaca obsesiv dad. La felicidad normativa serige bajo el prr;cepto
de la tolerancia cero: no hay lJ)bito de nuestra accin que escape a su presencia.
Aristte!es haba percibido que el placer era un ingrediente de la felicidad
peroqueno podasersufundamcmo; tambin habacomprendidoque, si lareaJidad
estaba ordenada jerrquicamente, el vnculo del hombre con }a superioridad
onto]gica deba ser un tipo de .fin (y no un origen), y tambin haba entendido
helnicamente que el ejercicio de los actos virtuosos en el marco de la vida civil era
un fin distinto. Incluso poclda lJegar a pensarse (como de hecho pensaron los
autores que aqu presentamos) que haba distinguido otro fin, que consisrfa en
perpetuar la especie atravs de la generacin biolgica.
. Pero Arislteles no haba vinCUlado estos fines posibles, ni siquiera se
haba pronunciado sobre la necesidad de su relacin ..
Los textos que aqu presentamos retornan los plant.eos que la tradicin
haba estruct.urado en tomo al tema de la felicidad, pero los ponen en cuestin a
travs de! desarroHo de distintos tipos de felicidad. De algn modo, ellos tampoco
toman posicin respecto de su vinculo. Esto podra ser considerado una fHade
estos textos. Podra ]eerse la asencia como lmite. Y as, en efecto, han sido ledos.
Pera hay otras posibilidades: hay algo detrs de los espejos.
Hay otra posibilidad. Es escuchar estos t0)(toS.
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. En primer lugar, podemos percibir en los planteas que aqu encontramos la
concepcin de que en la felicidad reside una contradiccin. Lo que se encontraba
en germen en el planteo de Aristteles es desplegado po'r estos autores en toda su
complejidad sin ms intencin que la de desarrollar sus implicancias. Lejos de las
posiciones de los. telogos, que intentaban salvar (desde San' Buenaventura a
Toms deAquino) la vigencia de una felicidad distinta, ]os llamados avenostas
parecen comprender con todas sus implicancias la contradiCcin propia del acto de
pensar la felicidad.
Podramos decir que en este 'punto se encuentra el mayor inters de los
textos que aqu presentamos, que permiten asomarnos aunapoca de] pensamiento
occidental en la cual la investigacin filosfica no ,buscaba ms que su propio
desatTollo, sin 'siquiera negar lo que no era, de hecho, su desarrollo; es decir:
asumiendo la compl~jidad de los problemas y desplegndolos.
Tal vez la frase fundamental de estos tratados es la que enuncia Siger al
discutir las dificultades de que el mundo sea pensado como eterno: quod
opponebatur 1I0n obstat, no hay impedimento en que dos cosas se opongan, no
se obstaculizan las cosas que aparecen como opuestas.
Aristteles haba pensado, al menos, dos felicidades. Y del hecho de que
ni siquiera hubiera probl~matizado el vnculo entre el1as (aunque le pese a sus
comentadores), se ve que no encontraba dificultad en las oposiciones que surgan
entre ambas (no, al menos. las que encuentran hoy sus comentadores).
Existe una posibilidad, como lo supo Alicia, de asomarnos deu's del
espejo, de proponer una vida sin instrucciones de uso.
Podemos asomamos a la posibilidad de una realidad en la que lo opuesto
no se obstaculice y que eso sea nuestra Jiberacin y que volvamos a tener lIn lugar
donde cumplir nuestra felicidad sin siquiera pensar que se trata de un lugar. Pero
nadie ms que nosotros puede pronunciarse en tomo a esa felicidad.
Es poco. Es slo el perfil de 10s perfiles, el rostro que acaso sea el nuestro
en los espejos. Y los espe.i()~,lo sabemos, tienen una propensin atvica a lamenlira,
a a fragilidad y a la fuga. Acaso seamos esa fuga. Y noest mal. Y nos reconozcamos
en un, abismo que pronuncie nut;'.stro nombre secreto.
6. PERSONALIA
Antes que nuestra voz se extinga, los autores de este trabajo quisiramos
contar con la complicidad del lector para incun-ir en cierta declamacin. Debemos
expresar nuestra deucla con algunas personas sin las cuales este trab,~jo difcilmente
podrahabrserealizado: antes que nada, a nuestros maestros: Francisco Bertelloni
y VictoriaJuli, quienes no slo nos ensearon nametodo!ogiad traD"ajosino una
actitud 'que atesoramos y de la que nos enorgullecemos. Nos emociona particular-
mente haber podido compartir con eUos esta investigacin, y haber discut.iclo
posturas, lecturas y problemas gramaticales con la pasin, la intimidad y el respeto
que nos brindaron.
Otras personas leyeron el manuscrito de este texto (que nhob se escapa
vertiginosamente de nuestras manos) y colaboraron con sus sugerencias, apoyos,
discrepancias, acucrdos y datos bibliogrficos: es el caso ddvlariana ColomlJo,
Luca Vrljcak, Silvia Schwarzbock. VernicaFernndcz Ciatti, EstebanMizrahi,
Seba~tin Abad y Edgardo Castro, con quienes tuvimos el placer de discutir algu-
nas cuestiones filosficas e histricas invoJucradas en esta introduccin_ El
pensamiento, o al menos su estatuto de texto, no pertenece ms que al discurso, de
aH que sus condiciones de produccin deban ser nec'esariamente el resultado de
una construccin plural. Los autores que somos (o quehel110s sido, en este momento
en que estamos dejando de serio) trabajamos en conjunto, fundiendo nuestros
perfiles en la lectura de los textos que aqu presentamos; pero fuimos tambin parte
de una construccin ms amplia, plural y curiosa, cuyo resultado final es el textoque
aqu entregamos y del que ahora no somos ms que el lector que tal vez siempre
fuimos.
Carlos Rodrigues Gesl.wldi
AnTOnio D. Tursi
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NOTAS
XLII!
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DaJOs por supuestas ~n esta introduccin las cuesliones desmrolJadas en la introduccin
al De aelemilate I/lwldi. All podr encontrarse ia contexualizacin de! entorno histrico
y fi]osflco que aqu se supone.
La flmula de Renan se encuentra en su A velToes y el aVf!rrol11o, publicado en 1851.
Para reemplazar el trmino <(averrosmo latino fuer0!! propuestos aristotelismo
independiente () ,,[losa ra independiente por Krizvvljan y aristote]ismo hetero-
doxo o aristote!ismo rad.ieal, por Van Steemberghen. '''1
Gilsop., por ejemplo, en Lafilosofia en la Edad Media, p. 527, Beg a proponer que
el opsculo de Boecio de Dacia que aqu presentamos se trataba de un imprudente
entretenimiento.
Las condenaciones de Tempier son \1n ejemplo de esa aCt'sacin, que tambin puede
ha!larse reiteradamente en Buenaventura y Tomlls.
Qu:':porotra partedifciJmente podan tener, dado su carcterdel1nitivamente polmico,
No cabe duda de que la recepcin del C01pUS aristotJicQ inclua los comentados de
Averroescomo parte de la misma totalidad: para los medievales se trataba de una unidad
sistemtica, que contena obras clifciles de compatibilizar con el sistema aristotlico,
como el neop]atnico Liber dI! Co!(sis.
Que, como se mencionen la introduccin al De actemitale I11ll1ldLCle Siger, represent;ba
ulla postura que fue caracterizada como aristotelismo moderado, en tanto intcntaba
compatibilizar el sistema aristotJico con el contenido de! dogma cristianu.
CfLla introduccin al De aefemitale lIla/ldi de Siger de Brabante.
WIELA)\j1), G.; Happim;ss....
1(1 Aunque antes de J 250 hay antecedentes que demuestran que el modelo de felicidad de
lo,) artistas vena siendo anticipado (y de algn moaoexigido) por un cambio de
mentalidad.
J I Esta revalorizacin forma parte de lIn movimiento 111,\5 amplio, a la vez conceptual y
estructural (cfr. VERGER: /'...pro pos de In nassance ... ,,), por el cllal la FaCilItas'
([.
XLIV
]
n
XLV'
]
Artiwn se apart del esquema de saber medieval que le asignaba un lugarpropedutico
para los estudios superiores (de teologa, de leyes, de medicina -segn su orden de
dignidad-). Este proceso acompaa la toma de conciencia del artista, como un
intelectual especializado e independiente (cfr. LAFLEUR, c.; Les guides de
1'ewdianL.).
12 Mientras los teJogos conceban la actitud del intelectual bajo e! precepto de captivare
illtellectul7I in obsequiWHchristi( cfr. BIANCHI, L.; Capti vare ...), los aristotlicos
radicales dirigan su inters a la accin humana, sin considerar el destino del hombre
despus d su muerte fsica. Respecto del enfrentamiento entre nmbas posturas
intelectuales, cfe la introduccin al De aetemiIate /Hundi.
20 sr 1'1l'~',2,8. Laacti.vid~d teorti.ca que plantt;a Toms, que rescata el carcteroperatorio
de la felicidad, conserva sin embargo la !?ocin neoplatnico-a&lIstinia.na de felicidad
como posesin (Sr 1"11""g.l, a.8 ad 1'.), la cual, en rigor, slo se cumple perfectamente
en]a vida futura (SI' I'II"", q. 3, a. 2 ad 4""'; a. 8, in c; q. 4 a. 5, in c.; a. 6 in c., a. 7 in
c.; a. 8 in c.; q. 5, a. 3; a. 4 in c. et ad 1u"'; a. 5 in c.) es decir en su sobrenaturaleza (aun
cuando, para Toms esa sobrenaturaleza es una exigencia natural de la constitucin
humana -SI' l'I1'", q. 1, a. 5 ad r.-).
21 Con todo, podemos esperar otra vida ms ai; ;l;nque eso slo podemos afirmarlo
porJa fe, no en una investigaci6n per rarionem. (p. 300,1. 2] Segn la ~dicin de Grab-
niann). ., " ,
, '.
27 en De BeC!/a Vita, 4, 35; De Civita/e Dei VIl!, 8,333, ete.
~
24 UI/de hamofelixnihil operatunzisi operafelicitatis aU/ operaperque reddiTlltfo1'tio/'
ve! magis lzabilis ad operafel/citatis.); (p. 301, 20). ~
t
23 eeJ. GREEN-PEDERSEN, p. 38]. Ms adelante (cfr. nota 31) volveremos a citar este
pasaje para referimos a los tres fines ltimos del hombre.
28 L 17-51 (Segn la edicin de KRISTELLER).
26 p. 306, J. 3.
22 ..civespossilltvaecare virtutibus i,ltellectualibus cOlltemplames vemm etvirtutibus
;wtCllibus operames bOIlU/Het vivallt vir~ be~IC/IIJ... ).,(p. 300, l. 1.6~.
25 "Acrio aWem philo,wph/ est speeulatio verilalis... (p. 304, l. 7).
1 ( Quien fue caracterizado en la introduccin al De aetemitate 1l1/lIZdi de Siger como un
representante del agustinismo remanente, que en el siglo XIII reacciona contra el
aristotelismo.
15 Yafueintentada una caracterizacin del esquema enque puedcn interpretarselas maneras
en que Aristteles !i.JeJedo en el siglo XIII en la introduccin al texto deSigerdeBrabante.
14 La primera versin queconoceron los medievales dela tica Nicomaqueo fllelaJlamada
ve tu", que contena los libros 11y 1lI; enel siglo XI! (entraduccinannima)yacornicnzos
del XlII (tambin cn versin annima) aparece la primera versin dela llamadalZova: Iibros
y fragmentos del !l al X. La versin completa slo aparece en 1246 en traduccin de
Roberto Grosscteste. Esta versin es la que aqu seguimos. Se discute actualmente la
originalidad de una traduccin posterior (1250-60) de Guillermo de Moerbecke.
13 Acerca d~1 vnculo entre los dos modelos aristotlicos de felicidad, cfr. VIGO, A.; La
concepcin aristotliea de lafelicidad, captulo 5.
17 ... ponebat in Christo SIm1l1Wmet pe/:fecramfelieitatem ... J)(BreviloqiulI1, pars4, cap.
7.); ... pleniludo aelemafelicilCltis." (Op. cit., Prologlls).
2 Y El carcter conflictivo de esta atirmud6n se completa por el hecho de quc fue incluida . ' .i ,,'
en as condenaciones de 1277, que prohiban afIrmar quod Deus 11011potest generare
sibi similell1 (prop. 2).
1 R Et qllia pleniludo bonilatis in COl1slfI1/1llawlooperalllrSeClll1dul1l qllod exigit altitudo
virlutis el rectillldo Feritaris hil1c esl quod COl1slIml/wtio beatillldil1is non dC/tur a
bonilate .wmmanisi his qui senraverwlT illJtitiam {/recliwdiflt veritati" !11posi1amq~1
sl/scepenmt dsciplinC/m et WI1Qvenmt illClmSIIII1I71C111! el pelperuoll1fe/icitatem plus
qllatlZ bOl/a tramitaria. " (Op. dI., pars 7, cap. )
1 ~ Cfr. nota 7.
30 Cfr. nota supro, n. 2~. Nos referim~s al mis;no lugar del texto.
3! P. 308, L 19 ss. de la edicin de Grabmann.
32 Cfr. Boecio, prr 11: Q/ e1IimfJClfeetio, est in beatitudine, quam in hac vira IlOminis
possibile esse per ratianem se/mI/s, ipse propinq/lior es! beatitudilli, quam in vitafwu/'O
perfidemexpeetallJUsJJ. Y Jacobo,prr.15: QlIamvisautemhecsilsel1tentiaphilosophi,
i
1
XLVI
cuius opillionemhic queril1!!1S,eSI lamen comm verilalem illfallibilem, quam presuppollil
fides.
:3 3 AL 95 a 17 (B. 1095 a 19) Bene viviere aUMm ei belleoperari ei quod est essefelicem."
3 4 AL 78 b28 (B. 1] 78 b30) In. qUW(ul1!ulique pertendit speculacio, etfelicilQs, el quibus
magis exis/it specular{ etJelices esse ...
35 Cdice Parisino Nat. Lat. 16533 (f. 60 v).
36 Cfr. Diplomatariwl1 Suecallum l.
37 CavaJcanti h~ba tambin sido referido por Petrarea en Dec. VI, 9.
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G~T~
DE SUMMO BONO
SIVE DE VITA
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BoetiDaci
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BIEN O DE LA VIDA
DEL FILSOFO
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de Boecio de Dacia
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1
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I
I
i"
um in onmi specie entis sit aliquod summum bonurn possibile, et
horno quedam spccies entis eSl, oportet, quod aliquod summum
bonum sit homini possibile; non dico summum bOJlum absojJt~
sed summum sibi. Bonacnin possibiliahomini fnem habent nec
procedunt in infinitum. Quid aulem sit hoc summun bonum, quoel esthomini
possible, per nltioncm investigamus.
2 Summun bonum, quod est homini possibile, debetur sibi secundum
optimam suam virtutem. Non enim secundum animam vegelativam, que
plantarum est, nec secunelum animam sensitivam, que bestiarun est, unde )t
delectationes sensualis bestiarum sunt. Optima autem virtus hominis ratio
etintellectusest. Estetiarn SlllmnUIll regimen vite humane tam in speculando
quam in operando. Ergo summum bonum, quoel est homini possibi]e,debetur
sibi" secundum inlellectum, et ideo do]ere debent homines, qui tantml1
delectationibus sensibilibus detinentur, quod bona intellectualiaobmittunt,
quia suum summum bonu111nunquam attingunt, lntantum enim sunt dediti
sensibus, quoc1non querunt, quod est bonul1l ipsius intellectus. Contra quos
exclamat Philosophus dicens: Ve vobis horninibus, qu computati cstis in
numero bestiarum el quod in vobis dvinum est non attenentes. Divinum
autem in homine vocat intel1ectum, quia si in homine a!iquid elivinum esl,
dignum est, quod hoc sit intellectus. Sicut enim, quod in tota universitate
entiurn optimum est, hoc esl divinulIl, ila etiam quod in humine optirnum est,
boc vocamus divinum.
;\ Preterea cum intel1ectus humani una sit potenlia speculativa el alia
practica, quod apparet ex hoc, quod horno quorumdam est specu]ativlls,
J
'i
. ,
.
.
uesto que en toda especie ele ser existe un sumo bien posible, y el ~
hombre es una especie de ser, conviene que un sumo bien sea"
posibje a] hombre;1 no digo el sumo bien absoluto, sino uno sumo
para l. Pues los bienes posibles al hombre poseen un in: no
proceden a] infmito. Y qu sea este sumo bien que es posible a! hombre,
investigamos por medio de la razn".
Ei sumo bien que es posible albombre ]e es debido de acuerdo con 2
su virtud ptima. Ni, pues, de acuerdo con su alma vegetati va, que es propia
de las plantas, ni de acuerdo con su alma sensitiva, que es propia de !as
bestias, de donde tambin 'los placeres sensibles son pOpios de las bestias.
y la virtud ptima del hombre consiste en la razn y en el inteJeeto. En efecto,
el sumo gobierno de la vida humana est tanto en e] especular cuanto en e]
obrar3 En consecuencia, el sumo bien que es posible al hombre le es debido
segtn su intelecto y, por ello, deben lamentarse los hombres que pasan por
alto los bienes intelectuales, porque nunca alcanzan su sumo bien4 En
efecto, en tanto estn entregados a Jos sentidos, por eso no buscan aquello
que es el bien de su intelecto. Contra estos alza ]a voz Aristte]cs diciendo
Ay de vosotros, hombres, que sois contados entre el nmero de las bestias
y que no atendis a lo que hay de divino en vosotros. Ya lo divino en el
hombre llama intelecto, porque si hay algo de djvi:Jo en el hombre, es dig:Jo
que ello sea e] intelecto. En efecto, como 10que en la universalidad de seres
es]o ptimo, ello es lo divino, astambinloqueen e] hombre hay de ptimo,
a eIlo llamamos divino'.
Por otra parte, puesto que, del intelecto humano, una es la potencia 3
especulativa y otra la prctica; locual es evidente por esto: porqued hombre
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6
4
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TRES TRATADOS AVERROSTAS
es especuJativo r~specto de ciertas cosas, de las cuales no es activo, como
por ejemplo de las eternas, y respecto de otras en cambio es activo segn
el gobiern'o del intelecto, por el cual en todas las acciones humanas obra
segn el <trmino> medio elegible; por ello sabemos que estas dos potencias
.intelectuales existen en el hombre",
y el sumo bien que es posibl,e.al hombre de acuerdo con la potencia
deJ intelecto especulativo es el conocimiento de lo verdadero y la delectacin
en ello. Pues el conocimiento de lo verdadero es deleitable. En efecto, lo
intetigido deleita al que lo intelige, y cuanto sea lo inteligido ms admirable
y noble y cuantoel inteJecto que aprehende sea de mayor capacidad para una
perfecta comprensin, tanto la delectacin intelectual es mayor. Y quien
haya probado tal delectacin, desdea toda menor por ser sensible, que es,
en verdad, menor y ms viI, y el hombre que la e] ige, por ella se hace ms vil
que quien elige la primera7.
Por ello, del hecho de que lo inteligidodcleitaal queintelige, quiere
Aristte!es, en el libro X.lI de laMetafsica (XIl,c. 7,1072 b 24) que el intelecto
primero tenga la vida ms placenteraH En efecto, yaque el intelecto primero
posee la mxima capacidad para inteligir y <dado que> lo inteligible que
intelige es nobilsimo, porque es su propia esencia, qu, entonces, puede
ms noblemente inleligir el intelecto divino quesu esencia divina? (por ello
tiene la vida ms plac~ntera).
De all que, ya que ningn bien mayor puede com;ernirle al hombre
por medio de su intelecto especulativo que eJ conocimiento de la universa-
lidad de los seres que existen en virtud del primer principio ya travs de ellos
<el conocimiento> del primer principio, en tanto es posibJe9, y hay deleiteen
ello, entonces se sigue lo que antes se concluy, que el sumo bien que es
posible al hombre de acuerdo con el intelectoespecuJativo, es el conocimien-
to de lo verdadero en los particu]aresll) y la delectacin en ello.
Igualmente, el sumo bien que es posible al hombre de acuerdo con
el intelecto prctico, es la operacin de lo bueno y la delectacin en elloll.
En efecto, qu mayor bien puede concernir al hombre de acuerdo con el
intelecto prctico que obrar eJ <trmino> medi(J'2 elegible en todas las
acciones humanas y deleitarse en ello? En efecto, no es justo sino quien en
las operaciones de justicia se deleita, y del mismo modo se debe entender
respecto de las otras virtudes moraJes.
De lo que se dijo se puede concluir manifiestamente que el sumo
bien que es posible al hombre es el conocimiento de lo verdadero, obrar lo
bueno y la delectacin en ambos casos".

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,.1 ~;L.
Boecio de Dada
quorum non est activus, ut eternorum, et quommdam etiam est activus
secundumr('.gimen intelJectus, perguod operaturmedium e\igibilein omnibus
actiononibus humanis, ex hoc scimus has duas potencias intellectualcs esse
in homine .
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4 Summum autem bonum, quod est homini possibile secundum
potentiam inteIlectus speculativi. est cognitio veri el detectatia iJ eorum.
Namcognitio veri delectabi1is est. Intellectum enim delecta! intelligentem, el
guanto intellectum magis [uerit mirabe et nobile et quanto inteJlectus
apprehendens fueritmaioris virtutis in cOJl1prehendo perfecte, tanto delectatio
intellectualis estrnaior. Et gui gustavit talem delectationem, spernit omnem
minorem lit sensibilem, que in veritate minorestct yilior, et hamo, guj eligit
eam,pro:teream vilior estqLHlm qui eligit primam.
5 Undeex hoc,quod ntcllectum delectatinteiligentem, vullPhiJosophus
in XII Metaphysice, quod intellectus primus vitam habet volu ptuosissimam.
Cum enim inteJlectus prius sit maxime virtutis in intelligendo, inteIlgibile
autem, quod intelligit, sitonobjJissimum, quia sui ipsius essentia. Quid enirn
l10bilius potestintellectus divinus inteIligere quam sitessentia divina? (ideo
habet vitam voluntuosissimam").
6 Unde CUl~l nullum maius bonum possit homini conti;gere per
intel1ecturn speculativum quam cognitio universitatis entium, qe sunt a
primo principio, et per,t1Ocprimi principii, sicut possibile est, etdelectatio in
Ilo,"tunc seguitur, qllod superjus conclusum est, qtlod summurn bonnm,
quod est homini possibile secundum intellectum speculativum, estcognitio
veri in singulis et delectatio in codem.
7 Itemsummum bonum, quod esl homini possibile secundun jntellectum
practicum, est operatio boni etdelectatio in eodem. Quid enim rnaius bonum
potest homini contingere secundum intellectum practjcum quam operari
medjum eligibile in omnibus actionibus humanis etin iIIo deleclar? Non enim
est iustus, nisi quiin operibus iustitie delectatur,eteodem modo intelligendum
est de operibus aliarum virtutum rnoralium.
8 Ex hiis que dicta sunt, rnanifeste concludi potest, quod surnmum
bonum, quod est homini possibile, est cognitio veri et operatio boni et
delectalio in ntroque.
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TRES TRATADOS AVERROlsTAS
y porque el sumo bien que es posible al hombre es su felicidad, se
sigue que el conocimiento de lo verdadero, obrar lo bueno y la d~!ectacin
en ambos casos es la felicidad humana'4.
Por ello el arte militar est ordenado en la ciudad por ellgislador
a fin de que, expulsados los enemigos, los ciudadanos puedan dedicarse a
las virtudes intelectuales contemplando lo verdadero ya as virtudes morales
obrando lo bueno y viviendo una vidafeliz15 En efecto, en esas dos consiste
la vida feliz. Este es. ciertamente, e! mayor bien que el hombre puede recibir
de Dios y que Dios puede dar al hombre en esta vaJ~.
y el hombre que desea con razn una larga vida, la desea por esto,
para volverse ms perfecto en este bien. En efecto, quien es ms perfecto en
t'elicidad, la cual es algo posible en esta vida del hombre, como lo sabemos
porlarazn, seestmscercade la felicidad queespe.ramosen la vida futura
gracias a la [el7. y ya que un tan gran bien es posible al hombre, como ya se
dijo, es digno que todas las acciones humanas estn dirigidas hacia ello, a
fin de que culminen en ellolK
En efecto. corno todas las acciones estn regidas bajo alguna ley
de manera ciertamente conveniente, desde el momento en que tienden al fin
de laJe)', <son> ciertamente mejores en tanto ms cercanas al fin de la ley;
en cambio, las acciones que se oponen al fin de la ley ya estn disminuidas
ya sean indiferentes, o sea. ni opuestas al fin de la ley ni acorde a los preceptos
de la ley; todas esas acciones son pecado respecto de laley, segn un ms
y un menos, como puede evidenciarse de lo dicho; as sucede en el hombre,
porque todas las intenciones y los pensamientos, las acciones y los deseos
del hombreque tienden a este sumo bien qUyes posible al hombre, de acuerdo
con lo que ya se dijo, estn regidos de manera ciertamente conveniente, y
cuando el hombre obra as, obra naturalmente, en funcin del sumo bien, para
e1 cual ha nacido, y cuando obra as, est bien ordenado, porque entonces
se ordena hacia su ptimo y ltimo finl9 Ahora bien, todas las acciones del
hombre que no se ordenan a este fin. al no ser aqullas por las que el hombre
se vuelve ms fuerte y ms dispuesto para las operaciones que se oldenan
a ese bien, son pecado para el hombre. De donde se sigue que el hombre feliz
nada obra, sino obras de fe1icidad u obras por las cuales se vuelve ms fuerte
o ms hbil para las obras de la felicidad. Por elJo el <hombre> feliz, sea que
coma, duerma o est d~spierto, vive felizmente en tanto realiza aqullas por
las cuales se vuelve ms fuerte para las obras de la felieidad211
De donde todas las acciones del hombre que no se dirijan a cste
sumo bien de! hombre, cosa que ya se dijo, ya <porque> le sean opuesta~
ya indiferentes, son pecado en el hombre segn un ms y un menos, como
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Boecio de Dada
Elquiasummum bonum, quod esthomini possibile, sil eius beatitudo,
sequitur, quid cognitio veri et operatio bon; et delectatio in utraque sit
beatitudo humana.
Propter hoe ars militaris ordinata est in eivitate a Jegislatore, ut
expulsis hostibus cives possint vacare virtutiblls intellectualibus
contemplantes verurn et virtutibus moralibus operantes bonum e! vivan!
vitam beatam. In hiis enim duoblls cOllsstil vita beata. Roe ellim est maius
bonum, quod hamo a Deo recipere potest et quod Deus homini dare potest
in hac vla.
Etille horno rationabilitcr longam vitam desiderat gu: eal\! propter hoc
desiderata utperfectiollem sereddat in hoc bOllo. Qui enim perfectior est in
beatitudine, quam in hac vila hominis possibile esse per rationem scimus,
ipse propinquiorh est beatitudini, quam in vita futura per [idem expectamus.
Etcum tantum bonumhomini sil possibile, sicut iam dictum est, dignum es!,
ut omnes acciones humane in ipsul1l dirigantur, ut ipsum conc!~danl.
12 Sicut enim omnes actiones in Jcge aliquarectesunt et ut oportet, cum
telldunt in finis legis, et meljores secundum quod fini lcgis propinquiores.
actiones autem, que adversantuf fini legis. que vel diminute sun! ve]
indiferentes scilicel neque opposite fini legis neque secuuoum precepta
Jegis, omnes tales actioncs peeeatumsuntin lege i!la tamen secundum magis
et minus, ut patere potest ex dictis: sicest in homine, qua omnes intentiones
et eonsilia aetiones etdesideria hominis que tenduntin hoc summum bonum,
quod est homini possibile, secundum quod iam dictum eSl, recte sunt et
secundum quod oportet, et cum hamo sc operatur, naturaliter operarur, guia
propter summum bonum, ad quod innatusest, et cum operatur sic, bene
ordinatusest, quia tunc ordinatus ad optimum et ultimumsuum finem. Omnes
autem actiones hominis, que non ordinantur ad hoe bonun, vel que non sunt
tales, perql1ashomo redditur fortiorctmagis dispositus ad operaciones, que
ordinatur ad hoe bonum, peecatumC sunt in homine. Unde hamo felix nihil
operatur nisi opera feJlicitatis aUl opera, per que redditur fartior vel magis
habilis ad opera felicitatis. Ideo felix sive comedat sive d0ll11iat sive vigile!
felicitervivit dum!11odo iJia facit, perque redditur fortior ad opera felicitatis.
13 . Unde omnes actiones hominis, que non dirigantur in hoc summum
bonum homins. quod iam dictul11est, sive opponantur sibi sive indifferen!cs
sint, peccatum sunt in homine secundum tamen magis el rninus, ut patet ex
.,
5 2 .,.. ..t'~W Boecio de Dacia
se; et omnium actionum iIIarum causa est inordinata concupiscentia, que
etiam est causa onmis mali in moribus. Inordinata etiam concupiscentia
hominis ipsa est causa max:ime impediens hominum a suo desiderato
naturaliter.
14 Cum enim omnes homines natura]iter scire desiderent, paucissimi
tamen homines, de qua dolor est, studio sapiente vacant inordinata
concupiscentia eos a tanto bono impediente, Videmus enim quosdam
pigritiam vite sequi, quosdam voJuptates sensibiles detestabiles et quosdam
desiderium bonorum fortuneetitaomnes homines hodie impedid inordinata
concupiscentia a suo summo bono exceptis pa'ucissimis honorardis viris,
Quos vaca honorandos, quia contempnunt desideriurn sensus et sequuntur
rationum delcctatonem et desiderium intellectus inslldantes cognitioni
veritatis-rerum,
15 Quos etiam vaca honorandos, qua vivunt secundum ordinem
naturalem, Nam sicut omnes virtutes inferiores, que sunt in homine, sunt
propter virtutem supremam: nutritiva enim est propter sensitivam ea quod
sensitiva est perfectio corporis cuiusdam animat, corpus autem animatum
non potestessesine nutrimento, nutritiva autem virtus est, que l1utrimentum
alterat et convertit, propter quod contingit, quod nutritiva iu homine sit
propter sensitivam, sensitiva autem es! propter intellectivam eo, quod
intellecta in nobis sunt ex ymaginatis, ideo difficilius illa intelligimus, que
secundum se, esse ymaginatum habere non possunt in nobis. Ymaginatio
aut.em non comprehendendit nisi postsenslls, cuius probatjo est, quia omnis
ymaginans sensibiliter afficitur. Unde secundum philosopl1um si ve fantasia
est motus factus ex senstl sccundllm actum; sic ommncs opcrationes
omnium virtutum in feriorum, que sunt in homine, sunt propter operationes
virtutis suprcme, queestintelJectus. Et inter operationes ,,rtutes intellective,
si aliqua est optima et perfectissima, omncs naturatiter sunt propter mamo
J 6 Etcum homoest in iIIa operatione, est in optimo stalu, qui esthomni
possibiJis. Et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientie.
Unde omnes virtutes, que sunt in pililosopho, operantur secundum ordinem
naturalem, prior propter posteriorem, inferior propter superiorem et
perfectiorem,
TRES TRATADOS AVERROfST.AS ~~. 53
" ... - "(
es evidente por s; y la causa de todas esas acc;:iones es la d~sordenada
concupiscencia?' que es tambin. la cau,sa de todo. mal en las costumbres.
Incluso la desordenada concupiscencia de! hombre es la causa misma que
aparta mximamente a los hombres de lo que ellos desean naturalmente,
En efecto, aunque todos los hombres desean naturalmente saber22, 14
sin embargo poqusimos hombres -de lo cual hay que lamentarse- se dedican
al estudio de la sabidura2" por la desordenada concupiscencia que los
aparta de tan grande bien, VlOmos, pues, a unos seguir una vida perezosa, a
otros los detestables deseos sensibles y a otros el deseo de los bienes de
la fortuna24 yas todos los hombres hoy por hoy se apartan por la desorde-
nada concupiscencia de su sumo bien, con excepcin de poqusimos
varones dignos de honor. Yo los llamo dignos de honor, porque condenan
el deseo de los sentidos y siguen la delectacin de las razones y e] deseo de]
intelecto esforzndose por eJ conocimiento de la verdad de las cosas25.
Y tambin los llamo dignos de honor, porque viven de acuerdo con J 5
el orden naturaF6. Puesde esta manera todas las capacidades inferiores que
estn en el hombre, estn en [uncin de hicapacidad suprema: la alimentaria,
en efecto, est en funcin de la sensitivapt)rque] sensitiv~ es la perfeccin
de cualquier, cuerpo animado, y el cuerpo 'animaqo,no puede estar sin
aiimento, y la capacidad alimentaria es la que altera y convier'te el aiimento,
por ]0 cual sucede que la alimentara en el hombr~ est en funcin de la
sensitiva, y la sensitiva en funcin de la intelectiva;7, porque lo inteligido en
nosotros se origina a partir de las imgenes, por ello inteligimos muy
difcilmente aqueJlas cosas que no pueden haber sido imaginadas por s en
nosotros. Pues la imaginacin no comprende sino a partir de los sentidos;
prueba de ello es que todo el que imagina es afectado de manera sensible,
De donde, segn Aristteles (Del almCl III, c. 3, 429 al-2), la imaginacin o
fantasa es un movimiento realizado a partir de] s'entido en acto2X: as todas
las operaciones de todas las capacidades inferiores que estn en e(hombre,
estn en funcin de las operaciones de la capacidad suprema que es el
intelecto. Y entre las operaciones'd l capacidad intelectiva, sih~IY alguna
ptima y perfectsima, todas naturalmente estn' en funCin de elta.
y clJaudo el hombre se encuentra en esa operacin19, se encuentra 16
en el estado ptim~ que es posible al hm,nbre. Y estos sn Jos fils~fos, que
dedican su vida al ~studio de la sabidu~a. De all 'que t;das'la's c'ap~cidades
que estn en el filsofo, obran de acuerdo con el orden natural, la primera en
funcin de la que le sigue, la inferior en funcin de la superior y ms perfecta .
. .
Boedo de Dada
TRES TRATADOS AVERROSTi\S
J 7 Omnes autem alii homines, qui vivunt secundum virtutes inferiores
eligentes operationes earum et delectaciones, que sunt in iIlis operibus,
innaturaUler ordinali SUl1t,et peccant contra ordinemnawralem. Declinatio
enim homins ab ordinenaturali peccatnm est in hornine et quia philosophus
ab hoc ordine non declinal, propter !loc contra ordinem naturalem non
peccaL
!S Est enirn philosophus virtuosos moraliter loquendo propter tria:
unum eSl, quod ipsecognoscit turpitudnem actionis, in quaconsistit vitium.
eL nobilitatem actonis, in qua consstt yirtus. Ideo facilius po test eligere
ullum storum et vitarereiiquum etsemperagere secundum rectam rationem.
Qui cum sic agit, nUllquaill peccat. Roc autem non contingit ignonmti. Nam
ignorantem I!rave est recto agere.
I 9 Se~u~dum eSl, quia, ~ui guslavit delectalionem maiorem. spernit
omnem delectationem mjnorem. Phiosophus autem de!ectationem
intelleetuafem gustavt in specu!ando virtutes entium, que est maior qumn
delectatio sensus. Ideo spernit delectaciones sensibles, el plur" pcecata el
vitia sunt in excessu delectationis sensibilis.
20 Tertium est, quia in ntelligendo el specu!ando non est peecatulTl. In
summis enim bonis non es! possibiiis excessus el p~ec~tum. Actio autem
philosophi esl specuJatio verilatis.
21 Ideo philosophus faciJius es! yirtuosus. Sic philosopbus vivit sicut
hO!rlo natus est vjvere el secundum ordinem naturalem. Cum enim virtutes
in eo inferiores et actiones earum sil propler virtutes superiores et actiones
earulll el omnes universaliterproptervirtutem supremam el actioncm ultimmn,
que est specu!atio veritatis et delectatio in i!la et precipue veritatis prime.
Nunquam enim satiatur appetitus sciendi, donec sciatur ens increatum.
22 Questio enim de intellectu divino natura]iter est sciri desiderata ab
omnibus 110minibus, utdici t Comentalor. Desiderum enirn cuiuslibet scibiJis
est aliquod desiderium primi scibiJis. Cuius probatio est, quiaquar;to magis
entiaappropinquant primo scibi!i. tanto magis illascire desidcraHlus et tanto
magis in speculationc carum delectamur. Ideo Philosophus speGulando entia
causata, que sun! in mundo, el naturas eorum ei ordinem eorum ad invicem,
inducitur in speculationem altissim"rutB causarum rerum, quia cognitio
effcctuum esl quedam manudl/ctjo in cognitionem sue canse. Et cognoscens
causas superiores et naturas carum esse tales. quod necessarium est eas
Mas todos los otres hombres, que viven de acuerdo con las
virtudes inferiores eligiendo ias operaciones y las delectaciones de las cosas
que estn en esas obras, no se ordenan naturalmente y pecan contra e! orden
natural. En efecto, el alejamiento por parte del hombre del orden natural es
pecado en el hombre, y porque el filsofo no se aleja de este orden, por el!o
no peca contra ese ordt:n natural"'.
En efecto, el filsofo es virtuoso moralmente hablando por tre"
motivos: uno es que l conoce!a torpeza de la accin en la cual consiste ~i
vicio, y la nobleza de la cciil en ia que consiste la virwd, Y por ello ms
fcilmente puede elegir uno de estos y evitar el otro y si~mpre acta de
acuerdo con la rectarazn31. Cuando guien acta as, nunca peca. Pero esto
no sucede con el ignorante. Pues es grave que ignore actuar rectamente32
El segundo es que quien ha probado una delectacin mayor,
dcseiia toaa delectacin nena:'. Y e1 fils'ofo ha probado la delectacin
intelectual especular.do sobre las virtudes de los seres, que es mayor que
la delectacin de] sentido. Por ",Ho desdea las delectaciones sensiblf:s, y
muchos pecados y vicios estn en el desvo de la delectacin sensib1e3).
EJ tercero es que en inteligir y especular no hay pecado. En efecto,
en 10s bienes sumos no es posible ni un exceso ni un pecado. Y la accin del
filsofo es ia especulacin de la verdad34.
Por eIJo el filsofo, ms fcilmente que cualquier otro, es virtuoso.
El filsofo vi ve as como ei hombre ha nacido para vivir, a saber, de acuerdo
con e] orden natural. En efecto, ya que las capacidades inferiores y sus
acciones estn en l en funcin de las capacidades superiores' y sus
acciones, y todas en todos los casos en funcin de ]a capacidad suprema y
la accin ltima, que es ]a especulacin de la verdad y la delectacin en eIlo
y principalmente la de la verdad primera. En efecto, nunca se satisface el
apetito del saber hasta que sea conocido el ser increado)5.
En efecto, la cuestin sobre el intelecto divino es por naturaleza
deseada de ser conocida por todos os hombres, como dice el Comentador
(Metafsica XI, comentario 51). Pues e! deseo de cualquiera que conoce es
un cierto deseo de lo primero para conocer. Prueba de ello es que cuanto ms
los seres se acercan a lo primero para conocer, tanto ms deseamos
conocerlos y tanto ms nos deleitamos en su especulacin. Por eIJo e]
filsofo, al especular sobre los seres causados que existen en el mundo y sus
naturalezas y su orden redproco, se dirige a la especuJacin de las ms altas
causas de las cosas, porque el cOllocimielllo de los efectos es una cierta
ayuda hacia el conocimiento de su causa'''. Y al conocer que as causas
superiores y sus naturalezas son de tal maneraqllc es necesario que sas
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56 BoeG'o de Dacia TRES TRATADOS AVERRO(STAS

57

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habere aliam callsam, inducitur in cognitionem prime cause. El quia in

speculando consistit: delcctatio et tanto maior quanto intelligiblia~unt
nobiliora, ideo philosophus ducit vitam v.altle volupwosaIlL ';
23 Phi!<:,sophus etiam cognoscens et considerans, quod necesse est
hanc causmp esse sibi causam essendi, hoc est aliam causamnon habere (si
enim inmundo nihi Iesset, quotl aliam causam non baberet, universalitcr nihil
esset). "
24 Considcrans etiam, quod necesse est hanc causam es se eternam et
inconmutabilem semper uno modo se habentem. Si enim ipsa non esset
eterna, univers\iter nihil esset eternum, .
25 Et iterum cllm quedam in mundo sint entia nova et unumnovnm non
potest esse caus sufficiens alterius novi, ut ex se patet, sequitur manifeste,
quod omnia nova, que suntin mundo, universaliter sunt ex ca!lsa eterna, Et
hec causa etiam est incommutablis semper UlO modo se habens, quia
transmulatio non esl possibils nisi in reblls imperfectis. Etsi aljquod ens est
perfectjssimum in rliundo, dignum est, quod hoc sit prinia causa,
26 Considerans etiam, quod necesse est lotum ens mundi, quod estcitra
hanc primam causain, esse ex ipsa et quod, sicut hec prima causa est causa
productionis entium, sic et ordinationis eormn ad invicem el conservationis
eorum in esse: quorunclam secundum suum numerum et sine omni
transnrutatione. sicut substantiarum separatrum, et quorundm' secundum
numerum suum tamen cum transmmatione, sicut 'corporum ce]estium, et
quorundanl secundum speciem tantum 'suam, sicut sunt iDa, que sunt sub
orbe sicut suntnfimi gradus entium ...
27 Considerans etiam, quod, sicut omnia sunt ex hac prima causa, sic
omnia ad ipsam orclinatur. Nam ens llud. inquo est principi~Jil':agl;6;~mnia
" , . ' " ' .. \ C',
coniunguntur illi fini. ad guem omnia, hoc est ens prirnum seclIndlltn
phjo~ophs et s~clidllm sanctas Deus benedictus.' ,
28 In hoc lamen ordine latitudo est el en,tia, que in hoc ordine primo
principio rnagis sunt propinqua, sunt entia nobiliora et magi's perfecta, que
autem suntin hocordinemagjsremotaaprimoprincipio, illa sllnt entia magis
diminuta et mii1Usprfecia: Estautem hoc primum principi Ul]1'inhc mundo,'
sicut pater~amilias in domo etdux in exercit~ et bonum commune in civiiate,
Et sicut exc{citus est 'u;)Us ab unitate ducis et bonum exercitus per se est in
duce, in aliis autem s'ecundum ordinem. quen1 ad ipsurn habent, sic ex unir.ate
huius principiie'st'unitas 111.iius l~undi et bonurn huius mundi est per se in hoc
~ . ,,,"
tengan alguna causa, se dirige al conocimiento de la primera causa_ Y porque
en la especulacin consiste ]a delectacin y tanto .es mayor cuanto los
inteJigibles son ms nobles, por ello el filsofo lleva una vida muy placentera,
El filsofo conoce y considera incluso que es necesario que esa '23
<primera> causa sea por s misma la causa de Sll ser, esto es, que no tenga
otra causa (en efecto, si en e] mundo no existiese algo que no tuviese otra
causa, nada en absoluto existira).
Considera tambin que es necesario que esa causa sea eterna e 24
inmutable, mantenindose siempre igual a s misma_ Pues si ella no fuera
eterna, nada de nada sera eterno37
E igualmente. ya que en el mundo unos seres son nuevos y uno 25
nuevo no puede ser causa suficiente de otro nuevo, como es evidente de
suyo, se sigue manifiestamente que lOdos"los seres nuevos que existen en
el mundo, se originan en general a panir de una causa eterna. r: esta causa
es incluso inmutable. mantenindose siempre igual a s misma, porque la
mutacin no es posible. sino en las cosas imperfectas . .Y si hay algn ser
perfectfsimo en el mundo, es digno que s~ sea ]a causa primera.
Considera tambin que es necesario que todo s\;r del mundo, que 26
est ms cerca de esta primera causa, se origina de ella, y 'que como esta
primera causa es causa de la produccj!1 d~ los seres. as tambi~;l de' su
ordenacin recproca y de su conservacin en el ser~ de unos de acuerdo con
su nmero y sin mutacin alguna, como las sustancias separadas; de otros
de m:uerdo con su nmero mas con cambio, como lps cuerpo,s c~]estes, y de
otros de acu.erdo slo con su especie como son aquellos_que existen en el
mundo, como es e] Caso de los nfimos grados de los seres)x ..
Considera tambin que como todos los seres exislen por estacausa 27
primera, as todos 108 seres se ordenan a eHa. Pues aquel ser en el q~e est
el principio, por el cual tactos los seres estn unidos como al tln, hacia el c;uaJ
todos tienden, es el serprmero segn los filsofos y segn los santos el Dios
bendito)9_
Con todo, en este orden hay una gradacin, a saber, los seres que 28
en este orden estn ms cercanos al primer principio, son seres ms nobles
y ms p'erfectos40; en cambio los que estn en ese orden rnsalejados del
primer principio, son seres ms disminuidos y, menos perfectos. Pues este
primerprjncipio es en este mundo como elpatelfamiUas en !acasa, el capitn
en el ejrcito y el bien comn en la ciudad. Y como el ejrcito es uno porque
su capitn es uno y el bien de] ejrcito est por su capitn mismo, y en los
dems de acuerdo con el orden que guardan para con l, as de la unidad de
este primer principio existe]a unidad de este mundo, y el bien de este mundo
Boecio de Dacia
TRES TRATADOS AVERROSTAS
,;",::!
;;:1
primopriocipio, in aliis autem entibus mundi secundlll11 participationem ab
hoc primo principio et Ol'dinem ad ipsum, ut nuHum sit bonum in aliquo ente
mundi, nisi sit ab hoc primo principio participatum.
29 Philosophus autemhecomniaconsiderans inducitur in admirationem
huius primi principii et in amorem eius, quia nos amamus i!lud, a quo nobis
bona proveniunt, etrnax.ime arnamus ilJud, a quo nobis maxima hona proveniunt.
Ideo phiJosophus cognoscens omnia bona sibi provenire ex hoe primo
principio et sibi conservari in esse, in quantum eonservanturper hoc primum
principium, inducitur in rnaximum amorem huius primi principii etsecundum
rectam rationem nature et seclIndum rectam rationem inteJlectualem.
3O Et quia quilibet deiectatur.in IIo, quod amat, et maxime in mo, quod
maxime amat, et philosophus maximum habet amorem huius primi principii,
sicut d'ecJaratum est sequitllr, quod philosophus in primo principio maxime
delectatur et in contemplatione honitatis sue et hcc est sola recta delecti!tio.
31 Hec est vita phiJosophi, quam quicumque non habuerit, non habel
rectam vitam. Philosophum autem vocoomnem hominem viventemsecundum
rectun ordinem natura et qui acquisivit<J optimum et ultmum finem vite
humane. Primun autem principium, de quo sermo factus est, est Deus
gloriosos et sublimis, qui est bencdictus in secula secu]orum. Amen.
existe por s en este primer pri ncipio; en cambio en os dems seres del mundo .
de acuerdo con la participacin41 de este primer principio y el orden respecto
de l, al punto de que ningn bien hay en algn ser de] mundo, a menos que
sea participado de este primer principio.
El filsofo, pues, al considerar todo esto, se dirige a admirar este
primer principio y a amado, porque nosotros amamos aqueJlo de donde nos
provienen los bienes, y mximamente amamos aquello dedonde nos provie-
nen los mximos bienes. Por ello el filsofo, sabiendo que todos los bienes
le provienen de este primer principio y le son conservados en el ser por
cuanto son c.Qnservados por este primer principio, se dirige al mximo "mor
de este primer principio no slo de acuerdo con la recta razn de la naturaleza,
sino tambin de acuerdo con ia recta razn intelectual"'.
y porque-cualquiera se.delcitaen)o que ama, y mximamente en lo
que ama mximamente, y el filsofo tiene el mximo amor por este primer
principio, como se sigue de lo que se dijo, el filsofo se deleita mximamente
CII el primer principio y en :a contemplacin de su bondad, y slo esta
delectacin es la recta40
Esta es la vida del til6sofo; quienquiera que !lOla siguiere, no tiene
una vida recta. Llamo, pues, filsofo a todo hombre que vive de acuerdo con
el recto orden de la naturaleza y que consigui el ptimo y Jtimo fin de la
vida humana. Y el primer principio sobre eJ que ha versado e] sermn es Dios
glorioso y sublime4", que es bendito en Jos siglos de los siglos. Amn.
Latradicin dediscusin acerca dela felicidad vinculabael conocimiento a lade/eclario,
mientras que adscriba la v(}luptas a'Jos placeres sensibles. Boecio aqu afirma que es~
conocimiento implica una voluptas y lo enfatiza con el uso del superlativo. i
,
Este trmino marca una cercana entre ambas felicidades, aunque en rigor no ~ennitJ
caracterizar del todo en qu consiste esa vecindad. ' '1
TRES TRATADOS AVERROlsT AS
NOTAS AL TEXTO EN LATJ.N
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La palabrapeccatulll significa aqu error; tropiezo, segn su acepcin clsica, y como
es frecuente encontrar tambin en textos a partir de !260, no posee connotaciones
teolgicas, La pautadeconductadela que habla Boecio aqu sederiva ~<naturalmente
del orden, y lo que no sederi va de ese orden se equivoca. En ese sentido aparece la palabra
en el AL, por ejemplo en 35 b 12.
j
En este verbo podra estar laclave parainlerpretar el modo e!1que Boecioentiende que
se obtiene la felicidad en esta vida, . ,',
.'
NOTAS AL TEXTO EN CASTELLANO
Boecio de Dacla inicia su discurso con la afirmacin general de que todos los seres
poseen un ~upremo bien; de all ?erivf\ quee\ hombre tambin debe poseerun fin propio.
Boecio parece estar manejando as cierta continuidad en la totalidad de lo real.
Boecio formula tambin el criterio de anlisis para su exposici6n; se trata de una
investigacin propia deja razn. En el prr. 11 yenel ~7 distinguir de esta investigacin
per ratiollem lo que puede decirse de lafelicidad por medio de la fe. '
Boecio introduce aqu la distincin arist~tlica entr~ intelecto especulni vo e intelecto
prctico. En la lectura de Boecio se trata de dos actividades distintas con finesdistintos
e independientes entre s (cfr. nota I 1).
4
Aun cuando Boecio percibe en el texto de Arist6tele~ una superioridad de lasabidurla
por sobre el ejercicio de la virtud, mantiene la independencia de ambos rdenes, a
diferencia, por ejemplo, de Toms de Aquino, que subordina uno a otro. Boecio, sin
embargo, no afinna de ningn modo que el ejercicio dela sabidura anule la salvacin
que se espera por la gracia, y agrega al modelo de la felicidad como eontell!placin otro
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Boecio de DaGa
fin, que es la virtud civil. La proposicin 144 de 1277, segn la cual algn maestro de
la universidad haba afirmado que la virtud intelectual era el nico bien posible para el
hombre no encuentra apoyo textual en el texto que aqu presentamos.
Ntese que aqu el adjetivo divino refiere a la superioridad propia que tiene el
intelecto. En ese mismo sentido lo usa Aristteles en diversos lugares. Por ejemplo:
... eorumque in l!obis divillissimw1! ... enlica Nicomaqllw X, 8 (Aristateles latim:;
77 al 6).
6 La caracterizacin de ambas facultades es clara: mientras el hombrc requiere para el
ejercicio intelectual de cierta parte del alma que acte de manera receptiva (y quc los
medievales llamaban intelecto paciente. a partir del De anima III, 4, 429 a 9 ss.), el
ejercicio de la virtud es en cambio una pura actividad que se agota en sr misma: laeteccin
cOllcreta de la mejor opcin en una situacin prctica determinada. En este pasaje se
encuentra, sin embargo, una dificultad de interpretacin por la identificacin que hace
Boecio entre especulativo y DO activo. Para el tema del intelecto en Siger de
Brabante, cfr. a!l, nora 24.
Ntese que el placer opera como una ra7.6n ms para fundamentar una jerarqua en los
objetos a los que se orienta el alma; dado que la verdad es placentera, cuanto ms cercano
a la verdad sea el objeto al que ei alma se dirige, ms noble ser y causar ms placer.
Aqu Boecio retoma el planteo de Aristteles (lica Nicomaquea X. 4 1175 a15:
Arisloteles latilH/s 74 b21), para quien el placer est implcito en la feljcidad pero no
constituye su fundamento. Tambin Jacobo de Pistoia considerar e.l placer de modo
similar (cfr. parr. 15).
Boecio toma, como Aristte!es, al objeto supremo en la escala ontolgica para
determinar el tipo de felicidad ms perfecta. En lica Nicomaquea X 7-91176 a30-
1179 a32; Arisloleles ICllilWS 76 a30-79 a31 Aristteies caracteriza la feJicid(\
contemplativa en funcin del idea! del primer objeto que se conoce as mismo y obtiene
el mayor placer.
La frmula de Boecio podra interpretarse en el sentido de cierta imperfeccin que
habra en el hombre respecto de la actualizacin completa del intelecto; aunque tal vez
deba leerse en sentido contrario, acenluandoque en efecto es posible la felicidad para
cJ hombre. Consideramos ms apropiada al sentido general de! texto esta segunda
lectura. La cuestin de si la vida feiizcomo algo ltimo puede consegnirseen esta vida
(como se menciona en a introduccin a estos textos) resulta uno de los puntos de
conflicto centrales en el tema de la felicidad. La proposicin] 76 de 1277 afirma
explcitamente el error de considerar que pueda alcanzarse la felicidad en esta vida,
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1 o Resulta coinplicao comprender qu quiere decir aqu Boecio con conocimiento cn :
los particulares. Posiblemente se refiere al conocimiento de los seres que se derivan V
del bien supremo, es decir, un conocimiento de las causas a partir de sus efectos. Cfr. .111
al respecto el prr. 22. 111 11
ti:
!! La originalidad del planteo de Boecio se percibe tambin en ia distincin entre intelecto :Ir!
especulativo y prctico (cfr. nora 3). Aqu Boecio se explaya sobre lo que notbamos il!
all: allratarse de dos facultades distintas del alma, tambin sus objetos deben ser !"
distintos. La verdad (como concluye eu elrr. 8) es el objeto de la especulacin (y
por eso el modelo intelectual de felicidad se acerca a la contemplacin) mientms que
el ejercicio e1e!bien es objto de!a prctica (y por eso se trata de una operati vid.:d que
se define y se agota en S1I ejercicio). '
J 2 La eleccin del trmino medio (que Aristteles define en lica NicomaqueaJ!, 61 06
a29; Arisroreles lalinus 06 a30: "Dico tique rei quidem 11Iedium qod eqalilerr.lislal
ab (llroque eXlrelllonulI ... , encontraba su conclusin en Ari.nOleles lalinus 06 a 27:
Mediela., qlU!dam ergo esl virtus ... ) como ]n mejor opcin relativa a alguna
deliberacin propia de la vida prctic<1) era el fundamento de la prudencia, o ejerdcio
ptimo delarazn prctica. La vinud dianotica, el ejercicio de la sabidura, em definida
por Aristteles en tica Nicolllaquea VI. 7 114J b3; Aristoteles lmim.r 41 b 3:
... sapiencia est el sciellcia el illlellecus hOJlorabillissimorw/l nalJ.lra.p
13 La frmula de Boecio es aqu clara: el fin se resuelve en el mejor ejercicio de las dos
capaddades del hombre y ambas (sinjerarquizacin, al menos aqu) implican placer
y encuentran en su propio objeto la mejor resolucin ..
14 La identificacin eOlre supremo bien y felicidad es explicitada aqu porBoecio. Jacobo
de Pistoia (prr. 3) dir que esta identificacin constituye la primera condicin de ]a
felidebd.
15 As como cada capacidad se cumpJe en su mbito, hay una cierta nocin de sistema entre
ambas. El mbito civil, donde se cumple el ejercicio de la prudencia, resulta la condicin
deposibiJidad deja especubcin. La imagen de que deben ser ex pulsados los enemigos
para queel sabio pueda ref1exionar sugiere la necesidad de laarrnona interna del orden
civil.
< La cuestin de la necesidad de la gracia para obtener la felicidad, IOCUJ clasicus del
cristianismo, presenta el problema de que, o bien Ja felicidad es posible al hombre de
acuerdo a sus medios propios, o hiel: le es posible slo mediante]a gracia otorgada rer
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Boccio de Dacia
por su propia excelsitud. En lo que es absolutamente perfecto no puede haber erfOr
ni por exceso ni por carencia.
35 Ntese el deslizamiento entre la ontologa aristotlica, que postuia un primer motor
increado, con el vocabulatio teolgico deDos como ser increado. Ms adelanteBoecio
los identificar plenamente (cfr. prr. 2 y 31 )
36 El desarrono deBoecio de los grados del conocimientt) (que ya haba mencionado en
el prr. 6) con ia relacin causa-efecto es al menos curioso. y l explcitamente lo vinCUla
con A verroes. Debemos recordar:o que: ya dijimos ~n ia introduccin a estos textos:
para los artistas dci siglo XIII Averroes no era un autor originai con posturas p~ori~
sino ur~exgeta de la obra aristot!ica (de all que lo namen el Comentador).
37 Bopro presenta aqu las caractersticas que el filsofo reconoce en 1;:primera cau~a:
su ~_ Jsuficiencia en el orden de las causas, su eternidad. identidad, inr:nutnbil~dacl y
origen de los otros seres. En este ltimo punto parecera contradecir de algn modo el
planteo de Sigerdc Brabantc acerca de la eternidad de la especie humana, &unquese acJma
enseguida, porque ms adelante (prr. 27) seala otra cnracterstica: que la primem
causa ordena a los otros seres.
3H Aqu se expJica la dependencia causal de los seres con la primera causa: agueH0s qUt
pueden agruparse en especies (tal es el caso del hombre) en tanto individuos no son
producidos ms que por otro ser de su especie, pero su especie misma debi( s~r
producida dealgn modo por Japrimera causa. Estoes lo que explcitamente oiegaSiger.
por ejemplo en el prr. 9. De todos modos, el texto es por dems sintticu y no seexplaya
al respecto.
39 Como se seal ms arriba (cfr. nota 35) Boecio identifica el primer motor aristotlico
con Dios (como hace, por ejemplo, Santo Toms). Aqu sdiala adems la distincin
entre los mbitos que haban sido anunciados clesde el comienzo del tratado (cfr. nota
2): la fe, que habla de Dios, y la filosofa. que habla del ser primero.
4() Cfr. notas , 8, 26 Y42.
41 La nocin de parlicipacilI, aqu opera como una suene de residuo neOphl(nico, P')[
otra parte frecuente en algunos autores de este perodo y mucho ms frecuente en lo~
primeros comentarios de la tica Nicol/laqllca anteriores a 1250.
42 Es curiosa esta distincin enire razn lIatural y razn intelectual, que estrictamente no
serelaciooacon los mbitos que haba separado previamente (rey razn) sino ms bien
con la ffsica y la gnoseologa aristorlicas.
TRES TRATADOS AVERROISTAS
43 Cfr. nota 21. Aqu tambin propone ulla deJeClalio reclu y ulla inferior.
44 Como yase mencion (dr. not;j 35), BQecio identi ficae! primer motor arislot6lico con 'i
Dios. Esta identificacin !lev a algunos jntrpreres a considerar que se trataba de una
suerte de resguardo politico y circunstancial de Boecio, que por cieno carece de apoyo
textual.
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Jacobi de Pistorio
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CTJESTINDISPUTADA
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(Theol. Quarlo 204 rol 92 v.)
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iro bene nato etmihi dilecto et pre aHis amico carissimo, Gwidoni
domini Cavalcantis de Cava1cantibus de FJorencia, magister
]acobus jJle quem respicit eurup. (?) salutem et agere sicut
debe!.
2 Quoniam horno omnes suos actus et electiones ta!iterordinare debet,
utad beatitudinem et ultimam feJicitatem pervenire possit, oportet non atere
volentes recte vivere, quid sit ultima felicitas h0111inis et in quo consistit, ut
ipsi non ignorantes agant el eJigant, prout decet. Unde Aristoteles d.icit in
primo Ethicorum, quod cognicio ipsius ad recte vivcndulTI magis prestat
incrementum; quemadmodum enim sagittatores signum habentes, magis
utique adipiscemur el optincbimus, quod oporte!.
3 Ad investigandum autem, quid sitetin qua consistatfelicitas, oportet
incipere a condicionibus et proprietatibus eius essencialibus. Accidencia
enim essentiaJia magnam partem conferunt ad cogl1oscendum quidquid est,
iuxta illud Aristotelis primo de anima. Condiciones autem sive proprietates
esscnciales fe]icitatis, etsi non plures, ad minus sunt sex numero: prima est,
quod ipsa est summum bonum possibile homini advenire. In hoc enim
conveniunt omnes, qui de felicitate ocuti sunt. Secunda est, quod ipsa est
ultimus finis humane vite. Nam cum fiois habeat rationem boni, et pcr
conseguens ultimiorfinis" rationem magis boni, quia secundum Aristotelem
primo Ethicorum semper fins inferior est grata finis superioris; si felicitas
non esset ultimus finjs, esset a!iquod magis bonum felicitate possibile homini
'. ,
l benemrito varn, amigo ,?ilecto y ~stimadsimo pO,r sobre
todos, seor Guiclo Cavalc~nti I de los,CavaJcan,ti de Florencia,
el maestroJacobo, aquien cqnsidera e..),saluda y cumple como
es debido. '. ,_. ,
Dado que el hombre debe ordenar sus actos y eleciones de modo :2
tal que pueda llegar a 1;\beatitud y a la felicidad ltima, es oportuno que los
que quieren vivir rectmnente no desconozcan qu es la felicidad ltima del
hombre y en qu consiste; de modo qu<,;,al no ignorarlo, acten y '11i]3nde
acuerdo ti lo que les concierne2. Por eso ~ris.tteles,dice. en el primer libro de
la.tica que el c.onocimiento deen"o otorga'un ilJc~emento mayor para vivir
correctaniente, as como los arqueros) que tienen un blanco; as alcanzamos'
y obtenenlos mejor lo que conviene. , ...
Para investigar qu es y en qu consiste la felicidad, es oportuno 3
comenzar por sus cndiciones y propiedades e'senciales. En efecto, los
accidentes esenciales proporcio~an un ;'nayor gn;do r)ar; el'c()~ocimiento
de lo que es, de acuerdo con Arist6te1es, primer libro Acerca del alma!.
Entonces las condiciones o propiedades esenciales de la felicidad, si noms,
al menos son seis: la pril'!1era es el hecho de que elJa es el supremo bien posible
que puede ocurrirle al hombres. En esto coincide~ todos los que han hablado
de la felicidad. La segunda es el hecho de que elJ~ es el fin ltimo de la vida
humana. Porque como el fin guarda el fundap1ento de un bien y por
consecuencia el fin ms ltimo guarda el fundamentade! mayor bien porque,
segn AristteJesen el prmerlibrode !atica,siempreel fin inferioresten
funcin de! superioh; <entonces>, si la felicidad no fuera el fin ltimo, habra
algn bien mayor que la felicidad posibJeque puede ocurrirlea! hombre; pero
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TR!>5 TRAT/\DOS AVERROsr.AS
esloes imposible, porque ya fue afirmado que la felicidad es el bien supremo
y en el bien supremo no bay un bien mayor. Por lo tanto, asegunda propiedad
de la felicidad consiste en el hecho de gueseael fin ltimo de la vida humana'.
La tercera propiedad es el hecho de que aquiete totalmente el deseo humano
recta y naturalmente dispuesto, porque as como todo lo deseado es deseado
en funcin de un bien y todo bien guarda el fundamento de un fin, si poseda
!afelicidad quedara algo deseable, el fin ultirnsirno sera aquella felicidad, y
deestemodo,comoya fue probado que la felicidad es el fin ltimo, el fin ltimo
tendra un fin ltimsimo, lo que es imposible". Entonces la tercemcondicin
de la felicidad consiste en el hecho de que aquiete totalmente el apetito
humano recta y naturalment.e dispuesto~. La cuarta condicin es el hecho de
que sea un bien por s suficientsimo. En efecto, no sera pors suficientfsimo
si no aquietara totalmente el deseo humanoHl, porque <el deseo humano>
desea natlJralmente todo aqueJlo de lo que carece y en lo cual se satishtce
a s mismo. Y como ya se ha probado que. aquieta totalmente el deseo
humanoll, resta examinar cul es eJ bien porsf suficientsimo para el hombre.
La quinta condicin, adems, es que sea el bien propio del hombre mismo.
Pues ya se ha probado que es un bien suficientsimo para el hombre. Pero
ningn bien comn al hombre ya los otros animales es por s suficientisimo
para el hombrel1, porque los bienes intelectuales que son necesarios de
. fOlIDamxima para el hombre no son comunes con 105 otros animales y mucho
menos con ias plantas y todos los seres inanimados. Sexta y ltima propiedad
y condicin es el hecho de que es un bien posedo y operado porel hombrel3.
Pues ya se ha probado que es un bien propio del hombre. Pero ninguna otra
cosa que no sea poseda y operada por el hombrees el bien propio del hombre,
de modo que<:o loson>ni DioS'1 ni el cielo ni la tierra ni tampoco ninguna
de las otras cosas no posedas y operadas por el hombre. Entonces el! a misma
es el bien posedo y operado por el hombre. Entonces es evidente el hecho
de que seis son las propiedades de la felicidad de acuerdo al orden en que
se poseen, de las cuales la sep;nda surge de la primera y la tercera de la
segunda y la cuarta de la tercera y laquintade la cuarta y la sexta de la quinta.
A partir de estos preliminares, 110 es difci1 entonces investigar en 4
qu consiste la felicidad. En efecto, como es evidente a partir de la condicin
primera. puesto que ella es el bien supremo, es algn bien. Entonces, o es
alguno de entre los bienes exteriores de! hombre odct;ntr los ioterioies. Pero
no se puede decir que sea alguno de Jos bienes exteriores, porque no hay
ningn bien $upremo tal para el hombre, y como los bienes exteriores se
desean en funcin de ]0$ bienes interiores, ninguno de los bienes c!l-teriores
puedeserel fin ltimo de la vida humana. Y revisar;dodel mismo modo todas
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lacohode Pistoia
advenire. Sed hoc est impossibile, quoniam iam positum est, quod felicil3S
estsummum bonurn, etsummo bono non est maius bonum. Estergo secunda
proprietas felictatis quod sil ultimus finis humane vite. Tertia autem esl
proprietas, quod totaliter quietat humanum appetitum recte et naturaliter
dispositum, guia cum omne appetibile appetatur sub ratione boni et omne
bonum habeat rationem finis, si habita felicitate restaret aJiquid appctibilc,
esset ultimior finis ipsa felicitate et sic, cum imn probatum sit, quod felicitas
sit ultimo finis, ultimofmcesset ultimiodinis, quod est impossibile. Estergo
terciacondicio felicitatis, quod totaliterquietat humanum appetitum recte et
naturaliter. dispositum. Quarta condicio est, qud est bonum per se
sufficientissimum. Non esset enim per se sufficientissimum, nisi totaliter
quietaret humanum appetitum, quia omne naturaliter appetitum ilIud, quod
qua indiget et in qua sibi ipsum sufficit. Cum igitur iam probatum :;it quod
totaliterquietat humanum appetitum, relinquitur, quod est bonum hominis
per se sufficientissimum. Quinta autem condicio est, quod est bonufiI
proprium ipsius hominis. Nam iam probatum est quod est bonum per se
sufficientissimum homini. Sed nullum bonurn commune homini et aliis
animalibus estper sesufficicntissimum homini, quia bonainl.ellecl.ualia, que
suntmaxime necessaria homini, non suntcommunia aliis animalibus et mul to
minus pJantis et inanimalis omnibus. Sexta et ultima proprietas et condicio
est, quod est bonum possessum el.operatum ab homine. Nam iam probalum
est, quod est bonum proprium hominis. Sed nichi! aliud, quod non sil
possessum et operatum ab homine, est bonl1m proprium hominis. sicut I1f;C
Deus nec celum nec terra el. sic de omnibus aliis non possessis et openltis
ab homine. Ergo ipsa esto bonum possessum et operatum ab hominc.
Manifestum est ergo, quod sex sunt proprietates felicitatis per ordinem se
habentes. quarum secunda sequitur ex prima et tercia ex secunda et quarla
ex tertia et quinta ex quana et sexta ex quinta.
4 Hiis autem prelibatis non est difficile investigare. quid sit et in qua
consistatfe1icitas. CUtl1 enim, ut patetex condicione prima,ipsasitsummuTn
bonum, est aliguod bonuIn. Aut igitur esl aliquid de numero exterio:-um
bonorum hominis aut interiorum. Sed non potest diei, quod sit aliquod de
numero bonorum exteI'orum, quia nullum tale estsummum bOilumhomiDi;
el cum bona exteriora appetantur propter bona interiora, nu1ium bo;orum
exteriorum potest es se ultimus finis humane vile. Et sic discu!T:")ndo pe.-
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las propiedades y condiciones de la felicidad: nin~;'u)'de ellas )'~d
convenir,con alguno de los bienes exterioresl5. Resulta por 10dmto quc'sea
alguno de los bienes interiores. Y de este modo'es evidente que lafeliCidad
no consiste en las riquezas ni en el poder mundano ni en los honores ni en
la cantidad de hijos ni en la nobleza de la descehdei1cia ni en la cantidad
calidad de los amigos, dado que todas estas csas se cuentan 'entre los
bienes exteriores, y ya fue probado que la felicidad es a1guno de los bienes
interiores.
Entonces, si es alguno de los biel}cs interiores, o es alguno de los
bienes del cuerpo o del alma, Pero no puede ser ninguno de los bienes del
cuerpo, porque, as como parece estar el bien de] cuerpo respecto del bien
de! alma, as se encuentra el cuerpo respect.o del almal6 Pero el cuerpo est
en [uncin del aima como la materia en funcin de la forma. Entonces los
bienes del cuerpo <est.n> en funcin de los bienes de] alma, y por conse-
cuencia ninguno de los bienes del cuerpo puede ser el fin ltimo. Entonces,
ya que 1a felicidad es el fin ltirno, como resulta evidente de su segunda
propiedad, resulta que la felicidad no es alguno de los bienes del cuerpo'. Por
otra parte, la felicidad es un bien propio del hombre, como 'reslt iidente
de la quinta de las condiciones. Pero ningn bien del cuerpo s propi del
hombre, como es evidente por s. Por lo tanto n es alguno de los bienes del
cuerpo y por consiguiente es alguno de los bienesdel'alma.' Y as de lo
antedicho, es manifiesto que la felicidad ltima IJocoflsisteen la fortaleza'deJ
cuerpo ni en la salud ni en la belleza del cuerpo ni en la hermosura de los
miembros, ya que todas estas cosas estn entre los bienes'del cerpo, y ya
se prob que la felicidad es alguno de los bienes de] alma:
Si entonces es algn bien del aJ!Da, dado que el almaes triple, o sea:
veget.ativa, sensitiva e intelectiva, ser algn bien del alma vegetativa o
sensitiva o intelectiva. Pero no puede ser algn bien del alma vegetativa, ya
que, como el alma vegetativa no es el bien propio del hombre, sino que es
comn a todos los vivientes y mortales, as tambin ningn bien del !ma
vegetatjva es un bien propio de} hombre. En cambio la felicidad es el bien
propio del hombre, como es evidente a partir de la quinta propiedad, Por lo
tanto, la felicidad no es algn bien del alma vegetatva ..
~. Y.por la misma razn se prueba que no es algn bien del alma
sensitivaI?, Adms, como el aJmasensitiva se ordenaen funcin del <alma>
intelectiva, del mismo modo el bien sensitivo se ordena en funcin del
intelectivo, y as ningn bien del alma sensitiva responder a la nocin de
fjnhimQ'~. Y ningn bien del alma sensitiva aquieta totalmente el ape.t.ito
humariolY No puede, en consecllcncia, aquietar el apetito inte]ectj va que es
TRES -rRATADOS' AVERROS;AS
lacobode Pistoia
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omne,s proprietates et condiciones felicitatis, nulla ipsarum potest alicui
bonorum exteriorurn convenire. Relinquitu'rergo, quod sitahquod bonorum
interiorurn. Etsic manifestum est, quod psa fe!icitasno~ consistitin divids
nec i~ munclana potencia nec in honoriblls nec in multitllCiin~'i'ir~m nec in
nobiJitate'prolis necin'multitudineetrnagninjline :arnico[ln;, c~m omnia ista
sintde numero bOJ?orurn exteriorum, t iam'probat!lm st, ql10d felicitas sit
aJquod bonorum interiorum ...
.Si igitur ipsa est aliquod bonoru!l1 interiorum: aut est aliquid de
numero bO!1owm corporis aut anime. Sed non potestesse aliquid de numero
bonorum corporis, qua sic se videtur habere bonum corporis ad bonum
anime, sicutse habetcorpus aelanimam. Sed corp:us cst propter animam, siCUI
materia propler fonnmn. Ergo bona orporis aut propt.er bona anime, et per
consequens nullum bonorum corporis potest esse ultnlus fos. Cum gitur
felicitas sit ultimus finig, sicut patetex secunda propriete eius, relinquitur
quod felicitas nonsitaliquod bonorum corporis. Preterea feJicitas est bonum
proprium hominis, ut patet ex quinta condicione eius. Sed nu!lum bonum
corporis est proprium hominis, sicut.de se patet. Ergo non est aliquod bonum
corporis, et per consequens est aliqued bonorum anime. Et sic ex dictis est
manifestum, quod ultima felicitas non consistit in fortitudine corporis nec in
sanitate nec in corporis pulchritudineetmembrorum formositate, cmn omnia
jstasintde numero bonorum corporis, etiam probatum est, quod felicitas est
aliquod bonorum anime.
Si igitur esialiquod bonum anime, cum anima sit triplex, scilicetanima
veget.ativa, sensitiva et.intel!ectiva, ert aut aliquod bonun anime vegetative
aut sensitive aut intelective. Sed non potest esse aliquod bonum anime
vegetative, 'quia sicut anima veget.ativa non est bonum proprium hominis,
sed communis omnibus yjventibus et mortalibus, itaet nullum bonumanime
vegetative est. bormm propril.lm bominis. Sed felicitas est bonum proprium
bominis, utpatetex. proprietatequinta. Ergo felicit.as non est aliquod bonum
anime vegetative.
Et pereandernrationem probatur, quod non est aliquod bonumanime
sel!sitive. Preterea sicut anima sensitiva est propter intellectivam, ita bonum
sensitiveest propter bonum imellective, etsic nullum bonum animesensiti ve
habebit rationem ultimi finis. Et nullum bonum anime se~sitive totaliter
quietat bumanum appetitum. Non enim potest quietare appetitum
'7
6
5
,
1
TRES TRATADOS AVERROisTAS
propiamente humano, porque no es un bien de J <Le.: del apetito intelecti-
vo>, Asf, dado que todos estos <bienes> son propios de la felicidad, como
es evidente de lo dicho ms arriba, es manifiesto que la felicidad noes un bien
. del alma sensitiva. Por lo tanto, resulta a travs de sta divisin que es algn
bien del alma intelectiva, y as puede concluirse de lo dicho que la felicidad
ltima del hombre no consiste en la visin de las cosas bellas y amadas ni
en la percepcin de los sonidos y melodas ni en la captacin de aroms; ni
mucho menos en el uso del tacto y el gusto, ya que estos sentidos son los
ms terrestres y los ms comunes para todos los anmales2u. Y del mismo
modo es manjfiestoque no consiste en el uso de las pasiones ni en el ejercicio
de] comer y beber como afirmaron los antiguos epicreos, y lo afirman
muchos de entre la multitud de la gente; porque todos estos son bienes del
alma sensitiva y ya fue probado que es algn bien del alma intelectiva.
Entonces, si hay algn bien del alma inteJcctiva, es Sll sustancia o
su potencia, su hbito o una operacin de el/a2!. En efecto, no es posibJe
encontTarmuchos bienesen el alma intelectiva posedos pare! hombre. Pero
no se puede decir que consista en su sustancia, por el hecho de que, como
todos los hombres poseen en si' la sllstancia del alma intelectiva, todos los
hombres y hasta los nios que estn en el tero materno seran felices, lo que
es absurdo decir. Por la misma razn se prueba que no puede consistir en una
potencja del alma, por el hecho de que, como la potencia del alma es una
propiedad esencial del alma, est en todos los hombres. Por lo tato, la
felicidad es un bien operado por el hombre, lo que es eviente a partir de la
sexta condicin. Pero ni la esencia del alma ni su potencia son un bien
operado por el hombre. Entonces la felicidad no consiste ni en la sustancia
ni Cilla potencia del alma intelectiva. Ni tampoco consiste en su hbito, por
el hecho de que, como los que duermen2! poseen el hbito del alma
intelectiva, los que estn dormidos seran felices, lo quees absurdo. Adems
sucedequelos que tienen la posibi!idad de padecer males efectivamente son
muy desdichados, como dice el Filsofo en el primer libro de la 'tica. Pel"o
no sucede gucel que tenga la felicidad pacJezcama!es ni S!;:fl muy desdichado,
puesto que la felicidad es el supremo bien, como es evidente a partir de la
primeracon,dicin. Adems, e! hbito no es el ltimo fin, porque ocurre en
fund1! de su operacin2". En efecto, cualquier co~a est en funcin de su
operacin, como sediceen el segundo libro de A cerca del cielo y del mundo.
Pero 1" feiicidad es el ltimo fiD. Por lo tanto, la feiicidad no consiste en un
hbit2 del alma intelectiva y por consiguient~ no consiste en las virtudes.
Resta, por ]0 tanto, que consista en una operacin de! alma inteJectiva.
Jacobo de Pisroia
inteIlectivum, qui propre est humanus, cum non sit bonum eius. Cum igitm
omnia istasint propria felicitati, ut ex superius dictjs patet, manifestum est;
qnod felicitas non est aliquod bonum anime sensitive.Relinquitur ergo per
ocum a divisione, quod est aliquod bonum anime intellecti ve. Et sic, potest
patere ex dictis, quod ultima homjnis felicitas non consistit in visione
pulcrorum et dilectorum nec in perceptionesonororum etmelodiarum !lec in
perceptiono odorum, adhuc autem multo minus in usu tactus et gustus, cllm
isti senslls sint maxime terrestres et communssimi aliis animalibus. Et sic
manfestum est, guod non consistit in usu venereorum nec in USll cibi el
potus, ut posuesunt antiqui Epicuri et ponunt plures de multitudine
popularium, cum omnia ista sint bona anime sensitive et iam probatum sit,
qu.od est aliquod bonum anime intelective.
Si autem est aliquod bonum anime inteJective, aut est substantia
ipsius aut est potentia ipsius aut habitus ipsius aut operatio eius. Non enim
est dare plura bona anime intelective possessa ab homine. Sed non po test
dici, quod consistat in substancia ipsus, guia cum omncs homines habeant
in se substantiam anime intellective, iam omnes homines et etiam pucri
existentes in materno Ulero essent felices, quod est absurdum dicere. Per
eandem rationem probatur, quod non possit consistere in potentia anime,
gua cum potentja anime sit proprietas essenciaJis anime, est in omnibus
hominibus. Etiam felicitas est bonum operatum ab homine, sicut patet ex
condicione sexta. Sed nec esencia anime nec ipsius potencia est bonum
operatum ab homine. Ergo felicitas non consstit nec in substancia nec in
potencia anime intellectve. Nec etiam consstit in eius habitu, quia cum
domlentes habeant habitum anime inteJlective, iam dormientes essent
felices, quod est absurdum. Preterea contingit habentem virtutem pati mala
etinfortunatum es se plurmum, sicutdicit philosophusprirno Ethicorum. Sed
habentem feJicitatem non contingit pati maja nec infortunatum esse plurimum,
cum sitsummum bonum, ut patet per conditionem primam. Preterea bahitus
non est ultimus finis, cum si t proptcr suam operationem. Unumq 1I0dque enim
estpropter suam operationem, ut dcitursecundo CeJi et mundi. Sed felicitas
est ultimus finis. Ergo feJicitas non consistit in habitu anime inteIJective, el
per consequens non consistit in vnutibus. Relinquitur ergo, quod cOlJsistit
jn operatione anime intelective,
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,.TR~S TRATADOS AVERRO!STAS
.. ,...... _: " . ,'., . J.i'
. Entoncc?, c.?mo hay e_n'el ah:n.a intelectiva.dos partes, asaber: la 9
''\'olu'ntad y'el intelect024, o consiste en una 9peracin de la voluntad o en una
op~racin idel intelecto. Pero no puede consistir en una operacin de la
voluntad, por lo tanto consiste en una op,eracin del intelecto. ,Y'que no
pueda consistir en Llnaoperacin de la voluntad. se prueba por el hecho de
que la felicidad es laque se desea primero, dado que ~s el supremo bien y
ltimo fin. Pero ninguna operacin de la voluntad e~lo que sed~sea primero,
dado que por medio de toda operacin de la volunta~ preferimos algo antes
. que ella <i.e.: la operacin>, dado que la misma operacin de la voluntad es
causada poreso mismo querido25 Por lo tanlo, la feli~idad no consiste en una
operacin voluntaria. Por otra parte, puesto que la feliCidad es el bien propio
del hombre mismo, la felicidad no consiste en la opet'licin de aquello que no
es propio en grado mximo del hombre mismo. Pero la voluntad no es propia
en grado mximo del hombre mismo, puesto que de alguna manera est
presente en los otros animales2c,. Entonces la felicidad no consiste en una
operacin dela voluntad. Adems, como 1afelicidades lams noble y ptima
operacin, y la operacin ptima procede de la capacidad ptima -como
prueba Aristteles en el primer libro de la tica-, y la ptima y nobilsima
capacidad es la sabidura, como dice el Filsofo en el sexto libro de'la tica,
resulta que la felicidad consiste en la operacin de aquella parte del alma en
la cual est la sabidura como objeto. Pero la sabidura no est en la voluntad
como objeto, como resulta claro y mani fiesta para todos los seres inteligen-
tes. Por lo tanto, no consiste en una operacin de la voluntad. Adems, si
consiste en una operacin de la voluntad, o consiste en desear o en amar o
en gozar27 Porque 110se pueden dar ms actos de la voluntad. Pero no puede
consistir en desear, porque desear es <desear> algo no tenido, de lo que
carece el que desea; por consiguiente desear no aquieta totahnenteel apetito
ni es un bien por s suficientsim02R; y todo esto se opone al concepto de
felicidad, como queda claro de lo seialado ms arriba. Ni consiste eri amar
por la misma razn, porque la felicidad aquieta por completo el apetito y
porque amar. a no ser que se tenga la cosa amada, no aquieta totalmente el
apetito; y tambin la Gasa amada pareceserrns deseada que el ammmisrno,
y por consiguiente amar no es el ltimo fin29. Es evidente entonces que la
felicidad noconsisl.e en el mismo amar. Ni al parecer consiste tampoco en el
mismo gozar, porque vemos que la naturaleza no realiza operaciones en
funcin del goce. Porcso vemosqueen las operaciones queson mximamente
necesarias en la vida por sobre las dems. la naturaleza puso placer, corno
en el acto sexual porel cual es perpetuada la especie, y en la bebida y lacornida
pr las .cuales es conservado el individuoJ(I, y esto expresamente afirma
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Jacobo de Pistoia
Cum igitur in anima intelectiva sint due partes, sciJicel volUnlas Jt
intellectus, aUlconsistit in operatioi1e voluntatis aut in operatione intelectus.
Sed non' potest consistere in operatione voluntatis, ergo consistit in
operatione intellctus: Quod autem 110n possit 'col1sistere in operatione
voluntatis, probatur, quia felicitas est primum volitum, etll11sil summum
bonumel ulLimusfinis. Sed nuJla operatio voluntatis est primul11volitum, quia
per omnem operationem voluntatis volumus aliquid prius ea, cum ab ipso
\'olito ipsa operat.io vohmtatis causetuL Ergo felicitas, non consistit in
operatione. voluntatis. Preterea cum felicitas sit bonum proprium ipsius
hominis. felicitas non consist.it in operatione iJlius qllod non est maxime
proprilll11 ipsius hominis. Sed voluntas non est maxime propria ipsi homini.
cumquodurnrnodo insit etnliis animalibus. Ergo non consistit in opcratione
voluntatis. Preterea cum felicitas sitnobilissima etoptima operatio, etoptima
operatio sit ab optima virtl1te, ut probat Aristoteles primo Ethicorum, et
optimaet nobilssirna virtus sitsapientia, utdicit philosophus sexto Ethicorum, .
re1inquitur, quod felicitas consistit in operatione illius partis anime, inquaest
s<1pientia tamquam in subiecto. Sed sapientia non est in voluutate tamquam
in subiecto, ut omnibus intelligentibus clarum est el apertum. Ergo non
consistitin operalione voluntatis. Pretereasi consistitin operatione voluntatis,
aut consistit in desiderare aut in amare aut in delectari. Non cnim est dare
p1ures actus voll1ntatis. Sed non potest consistere in desiderare, quia
desiderareestre non habite, qua indiget ipsum desiderans, et perconsequens
desiderare non totaliter quietal appetiturn nec est bonum per se
sufficientissimum, que omnia sunt contra rationem felicitatis, ut patet ex
superius iam ostensis. Nec consistit in amare per eandem rationem, quia
felicitas lotaliter quietat appetitum. Sed amare, nisi habeatur res amata, non
totaliterquietat appetiturn, et etiam res amata videtur esse magis desiderata.
quam ipsllm amare. et perconscquens amare non estuhimus finis. Manifestum
cst igitur. quod felicitas non consistit in ipso amare. Nec etiam consistit in
ipso delectari, quia videmus, quod natura non fecit operacionem propter
delectacionem. Unde videmus, quod in !lis operalionihus, quesuntmaxime
necessarie in vita pre ceteris aliis. natura posuit delectacionem, sicut in uso
venereorum, per quem perpetuatur species, et in usu cibi et potus, perqucm
conservatur individuum. el hoc expresse innuit Aristoteles in libro de
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Jacobo de Pistoa
TRES TRATADOS AVERROisTAS
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Problematibus. Preterea sicutdicit Aristoteles seplimo Politicorum, testis

sitmihideus, quod jneisdem sumus feEces nos eldi. Sed dii non suntfelices
in volenda, quia magis eSl eis proprius intelIeclus quam vo!untas, unde el
intelligencie dicuntur. Relinquitur ergo quod fe]icitas !lastra non consistat
in operalione voluntatis; sed in operalione intellectus, el hoc dicit expresse
Aristoteles in decimo EthicorUln, quod felicitas consistit in speculari, el
omnes quicumque inteligentes sunt. Et breviter qui contrarium dicunt a
Peripatetica sectarecedunt. Consistitergo felicitas in operatione inteHectlis.
! O Cumigitur intellectus sitduplex, sclicet practicus el speculativus, aut
consistit in operatione intellectus practici aut in operalione intellectus
speculativi. Sed non potestconsistere in operatione inteJlectus p'racticj, quia
felicitas est summum bonum et ultmus [inis. Sed nuJla operato intellectus
practici cstsummum bonum et ultimus finis, quiaquid Iiud el propteraliud
speculantur practiei, ut dicit Aristoteles secundo Metaphisice. Ergo non
Gonsistit in actu intellectus practicL Consistit ergo in operatione inteHectus
speculativi, itaquod felicitas nihil ahud est, quam inle!ligereetperintelJecLUm
specuJativum. Quarnquam aulem felicitas ul tima borninis consistatin inlelligere
inteIlectus speculativi, non tamen in quolibet inleiligere, quia cum omnes
homines perfccte etatis participent aliquo intcligere, sequeretur, quod
omnes tales homines etmali et nefandi vid essent felices, cuodestabsurdum.
1 J Considerandum es! igitur, in quo et in quali ntelligere et in qualter
condicionato consistit nostra felicitas. Curn autem ut ex iam declaratis patel
ipsa felicitas sit summum bonum, oportet, quod imel!igere, in qua consistit
felicitas, sit SUITImumet nobilissirnum intel!igere. Ad hoc aulem, quod
ntelJigere sit summum et nobilissimum, requiruntur quatluor condiciones.
Primaest, quod sitalicuius optirni el nobilissimi intelJigibilis.lnlelligere enim
nobilitatem recipit ex nobili inteIligibili, sicut patet secundo de anima.
Secundaest, quod stcontinuum, sicut possibileesthomini. Undephilosophus
dicit primo Ethicorum, quod una dies temperata non facit ver nec unayrundo
veniens de ultra mare, nec una bona operatio facit hominern felicem. Tertia
est, quod sit a nobilisima virtute, quia bona operatio videlUr esse ab aJiqua
virtute.Virtus enim es!, quod bonum facit habemem et opus eius bonum
~. .'u
Aristteles en el libro de los Probiemas. Adems, segn dice Aristieles en
el sptimo libro de la PoUtica -tengo aDios ponestigo-, queen esas nlisrnas
cosas somos felices nosotros y los dioses. Pero los dio'ses 110 son felices
deseando, porque en el10s es mayor su propio inteleclo que la voluntad3I,
y por ello se los llama inteligencias. Resulta, por lo tanto, que la felicidad
nuestra no consiste en una operacin de la voluntad sino en una operacin
de! inteiecto, y e$to dic!: expresamente Aristteles en el dcimo libro de la .
tica: que ]a felicidad cor.siste en especular, y todos sin distincin son
inteligentes. Y, dicho brevemente, los que opinan en contrario abandonaron
la secta peripatticaJ. La felicidad consiste, por lo tanto, en una operacin
~~~ ..
Pero como e! intelecto es doble, es decir: prctico y especulativo, !O
la felicidad consiste en una operacin del intelecto prctico o en una ope-
racin del intelecto especulativo)). Pero no puede consistir en una op~racin
del intelecto prctico, porque la felicidad es el supremo bien y el ltimo fin.
Pero ningu'na operacin del intelecto prctico es el supremo bien y ltimoJin,
porque otra cosa y en funcin de olra.cosa especulan los prcticos, como
dice Aristte]es en el segundo libro de la Metafsica. Por lo tanto no consiste
en un acto de] intelecto prctico. Consiste entonces enuri.'ti operacin del
intelecto especulativo, al punlo de que la felicidad no es otra cosa que
inteligirpormediodel intelecto especulativo. Y la felicidad ltmadel hombre
consiste en el acto de inteligir del intelecto especulativo, sin embargo no en
cualquier acto de inteligir, porque, como todos los hombres en perfecto
estado participan de cualquier acto de inleligir, se seguira que todos estos
hombres, los malos y los hombres nefastos, seran felices, lo que es absurdo.
Debe considerarse, entonces, en qu consiste,. de qu modo ] I
inteJgirla, y de qu manera est condicionada nuestra felicidad. As, como
de]oyadedarado se ve que esa felicidad es el supremo bien, es conveniente
que el acto de inteligir, en io cual consiste nuestra felicidad, sea el supremo
y ms noble acto de inteligir. Y para que el acto de inleligir sea lo supremo
y nobilismo, se requieren cualro conelici onesJ4 La primera es que sea de algo
inte1igibleptimo y nobiJsimo. En efecto, inteligir 10 noble surge de algo
noble inteligible, como muestra el segundo libro Ace;'ca del alma)5. La
segunda es que sea continuo segn es posible para el hombre. As el Filsofo
elice en el primer libro de la tica que ni un da apcible ni una golondrina
venida deu1tramar bacen la primav~~,~, ni um' bue~';' obra hace fcJiz al
hombreJ. La tercera es que sea la capacidad ms noble, porque una
operacin buena parece surgir de alguna virtud. Elllonces la virtud consiste
en que hace bueno al que la tiene y vuelve buena su obn)" como se dice c
.Jacobo de PislOia
TRES TRATADOS AVERROisTAS
~
reddit, ut dicitur primo Etbicorum, unde et optima operatio viclelur es se ab
optima vrtute. Quarta est quod sil in nobilissima potentia. Omne enim
accidens aliquam lIobilitatem trahit asubiecto. Suntergo quattuorcondicia-
nes eius intclligcre, in quo consistit ultima felicilas hominis. Prima est, quod
sit nobilissimi intel1igiblis. secundaest, quod sitcontinuum, prout possibile
est hoinini; tertia est quod sit a nobillisima virlute; quana est, <uad sit in
nobilissimo subec!o. Cum igitur nobilissimum jntelligibile sit substancia
separata el inter subs!antias separatas ipse Deus, ut planum es! omnibus
inte!1igentibus in phylosophia, et nobilisima virtus Sil spientia, ut dicitur
sexto Ethicorum, relil1quitur, qlJod felicitas nihil aliud est, quam continue
sicut possibile est homini intelJigere substantias separatas et precipue ipsum
Deum. Sunt tamen quedarn alia, querequiruntur ad felicitatem: quod intelligere
procedat ab ipsa sapientia, qua informata sit nobilissima pars inteIlectus
speculativi, si partem habeat.
12 Quamquam aulem felicitas ultima hominis essentialiter et primo
consistat in inteIligere substancias separatas et precipue ipsum Deum, sunt
tamen quedam alia, que requirunturad feJicilatem, quasi accidenlaliteret ex
conseguenti, etista suntduplicia. Nam quedam decorant felicitatem, quedam
aulem organice deserviunt. Que autem decoranl felicitatem, sunt sicut
pulchritudo cOI-poris et consimilia, unde AristoteJes dicit primo Eticorum,
quod specie turpissimus et soJitarius et sine prole non est omino felix.
Quedam alia sunt deserviencia organice, et ista videntur csse triplicia, sicut
sanitas corporis. divide competentesetmultitudo amcorum. UndeAristoteles
dicitdecimo Ethicorum, cum conclusit, quod felicitas consistit in speculari,
dicit tamen, quod natura non est per se sufficiens ad speculandum, sed
oportet et corpus sanum esse, el cibum et potum el reJiquum famu]atum
existere, non tamen oparlet ipsum ess~ dominuin terre et maris. Et in octavo
Ethicorum dicit, quod nuHus sineamicis eligeret vivere babens reliqua bona
omnia.
!3 Viso autem guid est ultima felicitas hominis et in quo consistat;
videndum est et investigandum, per quam viam el qua!itcr agenda horno
poss.it ad ipsam pervenire. De hoc autem intelligendum est, quod similis est
exitus materie prime ad nobijjssimarn formam, que est anime intellective et
intel1ectus possibilis ad inteBgendum summul11 et nobiEssimum inteIligibile.
SiCUI enim materia prima est in potentia ad omnes formas natuniles, ita
inteBectus possibilis est in potentia ad omnes formas inteligibiles. Unde et
el primer libro de Jatica, de donde tambin la pti;aoperacii parece surgir
delaptima virtud37.LacuartaesqueseaJa ;ns noble potencia. Porque todo
accidente trae aparejado al guna nobleza respecto de su objetoJ~. Por lo tanto,
hay cuatro condiciones para inleligir en qu consiste la felicidad ltima del
hombre. La prim~raes que. sea de un inteiigiblenobilsimo, lasegunda es que
sea continuo en tanto es posible para el hombre, la tercera es que sea por la
virtud ms noble, la carta es que est en un objeto nobilsimoJ9 Y como lo
nobilsimo inteligible es la sustancia separada, y entre las sustancias
separadas, Dios misrilO, como es evidente a partir de todos los que inteligen
en filosofa, y <como> la virtud ms noble es la sabidura, segn se dice en
el sexto libro de la tica, resulta que la felicidad no cs nada ms que el acto
de inteligir las sustancias separadas, y principalmente Dios mismo, en modo
continuo, en tanto es posible para el hombre4(). Con todo. hay algunas otras
cosas que investigar de la felicidad: de qu modo el acto de inteligir procede
de su misma inteligencia. en tanto es informada Ja nobilsima parte del
inteJecto especulativo, si tuviera partes41
Aunque Jafelicidad ltima del hombre consiste primero y esencial- ] 2
menteen inte]igir ]as sustancias separadas, y especialmente Dios mismo, sin
embargo hay que investigar otras cosas que quedan respecto de la feJicidad
casi accidentalmente y como consecuencia, y stas son dos42. Unas realzan
la felicidad, mientras que otras sirven al organismo. Y Jas que realzan la
felicidad, como es el caso de la belJeza de los cuerpos y cosas similares, segn
dice Aristteles en el primer libro de la tica, que quien es pobre en linaje
y solitario y sin descendencia, no es del todo feliz. De otro tipo son las que:
sirven al organismo, y stas parecen ser tres, a saber: salud del cuerpo,
riquezas suficientes y cantidad de amigos. De all que Aristteles dice en eJ
dcimo libro de la tica, cuando concluye que la felicidad consiste en
especuJar, dice adems que la naturaleza no es por s suficiente para
especular, sino que es conveniente .que el cuerpo sea sano, y que haya
comida y bebida y adems servidumbre; y que con todo no conviene ser el
dueo de tielTa y mar; y en el octavo libro de la tica dice que nadie elegira
vivir sin amigos, teniendo todos los bienes resta~tes4J. '
Visto entonces qu es la ltima felicidad clel hombre y en qu 13
consiste, se debe ver e investigar por qu va y actuando de CJumodo el
hombre puede alcanzarla. De esto, entonces, se comprende que la similitud
es llevada de lamateria primcraa la forma nobilsima,quees el alma intelectiva
y el intelecto posible pam inteligir el supremo y rruls noble objeto de
inteleccin. En efecto, como la materia primera est en potencia respecto de
todas lasformas naturales, as el intelecto posible est en potencia para con
.,
.,
!
Commentator in tertio de anima dicit ipsum esse novum genus materie. Sed
natura duplicem rnodulTI servat in educendo materjam ad nobilissimam
formam, que est anima intellectiva. Primo eonimremovel contrarias disposi-
ciones impedientes, secundo ordinme procedt incipiendo a prima forma el
veniendo ad fot1nas inlel1nedirts gradatim. Primocnim inducitipsam formam
elementi, et mediantibusfonniselementorum inducitfonnam mixti, sicutdicil
Commentator lerto Celi et mundi, etmedianle formamixti introducitformam
viv, et mediante forma viv introducit formam sensiliva, qua mediante
introducit formam nobilissimam, que esl anima intellectjva. El inlroducendo
formam mixti unam formam introducj mediantc alia. Etbrcviteriste vid::mr
esse processus nature, que gradatim procedil de extremo ad exlremum per
medium, sicUI dicil Arisloteh:s septimo de historils animaliuIJl. Ad
perveniendum autem ad nobilissimum intel1igerc specu1ando prius oportet
ammovere impedimenta, que retrahunt hominern a veritmis s~ecu!acione;
secundo gradatim procedere secundum ordinem speculabiiium, quem
ordinem docet philosophus in principio Phisicorum.lmpedienlia autcm a
veritatis speculalione el si muJta sint, duo videntur es se precipua. Primum
esl affectio et passio appetitus sensilivi. secundum eSl infirmitas etdistensio
corporis. UndeetAristoteles dicil in decimoElhicorul11, quod ad speculandum
oportet corpus sanum esse. Licel aulem omnes affectiones el passiones
appelitus sensijvi sint precipua impediencia, passiones principantem
videntur esse tres, prima est passio venereorum, secunda es passio irc.
Unde Aristoteles dicjtin septimo Ethicorum, quod exislentes in passionibus
ire el concupiscentiis venereorum manifesle transmutantur secundum cor-
pus, quod plus est, et quibusdam infenml insal1ias.lste enim pasiones sun!
nobis maxime connaturales, ad quas maxime inclinamur, ul palet in eodem
septimo, unde dicit de concupiscencia venereorUIJ1, cibi et po tus quod
coniuncta est nobis a iuventuto nostra. Unde in secundo Ethicorum dicit,
quod maxime abicienda esl deleclatio corporis, unde sic nos clebemus habere
ad eam, sicut senex plebis Troiane se habebal ad Helenam. Tertia autem est
affectio ad djvicias. Isla enim tria maximc rerahunt hominem a veritalis
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lacobode Pistoia TRES TRATADOS AVERROSTAS
todas las founas inteligibles14 De donde tambin el Comenladoren ellercer
libro Acerca del alma dice que eso es un nuevo gnero de materia4~. Pero la
nrituraleza se conserva de dos maneras al elevar la maleria a la farnl;}
nobilsimaquees el alma inteJecliva. En primer lugar, quita las disposiciones
contrarias que lo impiden; en segundo lugar, procede ordenadamente,
comenzando por la forma primera y subiendo gradualmenle por las fomlas
intermedias. Primero, entonces, produce la fonna misma del eiemento, ypor
mdio de la forma de los elementos produce la forma de lo mixto, como dice
e] Comentador en el tcrcer libro Acerca del cielo y de/l1ulIIdo4('; mediante la
furnia de 10mixto introduce lafomlade 10vivo, y lediante laformadelo vivo
intoduce la forma sensitiva, mcdianle ia cual inlroduce la for:na ms noble
que es el alma intelectiva. Y al inlroducir la forma de lo mixto, una fonna la
introduce por medio de la otra'l7. Y resumiendo, parece que este proceso de
la naturaleza gradualrr.ente pasade un 6xtremo a otro extremo por un medio,
segn dice Arislteles en el splimo libro de la Historia de los A1!il/!aleJ.4~.
Para alcanzar entonces ia inteleccin !10bilsiI1!a especulando es convenien-
te primero quitar los impedimentos que apartan al hombre de la especu lacin
de la verdad; segundo, subir gradualmente segn el orden de los objelos de
la especulacin, orden que explica el Filsofo al principio del libro d~ la
Fsica49, Y aunque los impedimentos de la especulacin de la verdad son
ciertamenle muchos, parecen ser dos los principales. Primero es la afeccin
y la pasin del apetito sensitivo, como se da en la enfermedad y la flojera del
cuerpo. Por eso Aristteles dice ciertamente en el dcimo libro de la tica
que para dedicarse a la especulacin es conveniente tener un cuerpo sano.
y aunque todas las afecciones y pnsiones del apetito sensible sean princi-
palmente impedimentos, vemos que las pasiones principales son tres:
primero es la pasin de los placeres, segundo es la pasin del enojo. Por eso
Arist6teles dice en el sptimo libro de latica que los que vivcn en pasiones
de la ira y la concupiscencia sexual, en fonnamanifiesta se transfom1f1n segn
el cuerpo, y ms todavfa: a algunos les vienen enfermedades. Por esto,
entonces, las pasiones son mximamente connaturales para nosotros, a las
cuales mximamente nos inclinamos, como se ve en el sptimo libro de la
misma obra, donde se habla de la concupiscencia de los placeres sexuales,
la comida y la bebida, por el hecho dc que aparecen juntas para nosotros en
nueslrajuventud'o. Tambin en el segundo libro de la ttica, aqul dice q~e
el mximo envilecimiento es el goce del cuerpo, y por eso debemos lenerlo
a ste como la anciana plebe de Troya lena a Helena;i . Y lercero es, por su
parte, e] apego a las rjquezas. stas son en efecto, las tres cosas (lue
mxirn!meme apartan al hombre de la especulacin de la verdad 52. Y <]0>
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88
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Jacobo de Pis/oia TRES TRATADOS AVERROST,\S
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speculaciane. Retrahunt enim multipliciter. Primo quia fartiter movent
appetitum, etintense occupatur anima circa ipsa, qua [acto anima r~trahit~;r
ab aliis suis operationibus, sicut dec!arat Avicenna secundo suorum
naturalium, Secundo quia motus istarum passionum sive inferencium tajes
passiones sunt valde vehementes, et ideo obfuscant minores motus, scilicet
ipsorurn intelligibjjium. Tertio autem retrahunt, quia corrumpunt bonam
dispositionerncorporis. Ex nimioenim usu venereorum inducunturinfimlitates
pJurime in corpore. Et etiam ex il!icita et nimiasumptione ciborum et potuum
et ex iIlicito usu venereorum venit horno ad beBa et ad rixas, ex quibus accipit
vulnera et sollicitudines plurimas ad defensionam vito, lJIud autem idem
accidit ex ira. Ex nimia enim et frequenti ira accenditur COl'et supervenit
infinnitas. Accidit etiam JlJultus motus vaporum et fortis, ex quo redditur
improporcionatmn organurn fantasie, et ymaginacionis, sine quo bene
disposito non contingitinteJligere. Unde e! videmus, quod fortiterfebritantes
et ebrii, qui smiles, sunt irat.is, qudquid intelIgant, intelliguntmol1struose,
Ex ipsa etiam ira horno acquirit lites et nirnicias, per quas accipil vu1nera et
infinnitates etimmergitur in mustiaso11icitdinibus ad destruendum inimi<:os
et ad sui et suorum clefensionem. Idem etiam accidit ex nimio appetitu
acumulacionis pecuniam, sicut de levi patet rationabiliter consideran ti bus.
Manifesturn est ergoex dicti, quod ad hoc ut homo pervenire possit ad
speculacionem summ inte11igibilis oportetamovere etde!runcare sjve regulare
in passionibus venerecirum, cibi et potus, in passionibus ire el diviciarum
affecdonibns. Regulans antem hominem in istis est vrtusmoralis, si cut pate!
per Aristole!em in secundo Ethicorum. Circa autem passiones venereorurn
et cibi et potus regu1at virtus que est lemperancia, in passionibus autem ire
virtus, que est mansuetudo, el in affcccione pecuniru111' vrtus, que est
libcralitas. Volens igitur ad feIiCitatem pervenire ultraomnis et prius omnibus
conari debet ad haoendum temperanciam elmansuetudinem et liberalitatem,
el specia!iter temperanciam, Unde 'et Commentator vu!! super septmo
Phisicorum, quod'castits nter omns vrtUles maxime valet ad veritatis
speculationern. Modus autem venjendi in predictas virtutes, scut docet
philosophus in secundo EthicOfuri, est ex actibus ipsarum, Sicut enim
edificatorin edificando fit edificator, sic homo in temperate agendo efficitur
. \'. " l.
apiiiti.ln de mltiples maneras. E:nprime'r ]~g~r, porq~e mueven fuertemente
el apetito, y entonceS el alma es ocupad1 intnsamente por ellas, hecho por
el cual el alma se apana de SlISotras operaciones, segn declara Avicena en
e'seg~lIIdo de sus libros naturales, En segundo Jugar, porque los movimin-
,.. , t
tos de estas pasiones o \0 que tales pasiones conllevan son muy vehemen ..
tes,'y por eso dificultan!os movimientos menores, es decir, <que el almaifsc
aparta> de los mismos inteligibles. En tercer lugar ~ntnc~s se aparta porq'he
COtTOmpeJa buena disposicin del clIerpo5,'. Entonces por un desmedido uso
de las actividades sexuales son producidas muchas enfermedades en el
cuerpo. y asLdel ilcimy desmedido apego a lacomiday la bebida, y de! ilcito
uso del sexo llega e] hombre a las guerras y las disputas 54en as que ocurren
IsClaos y muchas preocupaciones quc deben 'evitarse, Y tamhin algo
simlJar ocurre con la ira. En efecto. por la'asidua y desmedida ira se enciende
el corazn y sobreviene la enfermedad. Aparecen tambin muchos y fuertes
movimienlos dc los vapores a partir de. Jos cuales se vuelven
desproporcionados Jos rganos de la fantasa y la imaginacin, sin cuya
buena disposicin no se puede inteJigi,r. As vemos ciertamente que cuanto
ms fuene los enfervorizados ..y los borrachos, que se les asemejan- tienen
la ira, aque!!o que inteligen es ;itcligido monstruosamente,\' d~ esa ira, en
efecto, el hombre obtiene disputas y enemistades por las que ocurren heridas
y enfermedades, y es llevado a muchas pre()cupacio~es por destruir.enemi-
gos )' defenderse a s mismo y H los suyos50. y 'lo nlismo ocurre por el
desmedido apetito de acumulacin de fr\unp~, como por lo dems queda
claro razonablememea partir de las cosas considemdas. Es evidente, por lo
tanw, de lo dicho. que para que el hombre pueda alcanzar I~ especulacin
del supremo inteligible es conveniente apartar y quitar o regular las pasiones
sexuales, la comida y la bebida. las pasines de la ira' y los afee'ios por las
riqueZas, Pues lo que debe regular al h()mbre en eso es la virtud moraL como ' ..
queda claro de acuerdo con Arist6telesen el segundo libro de la 'riccr"', Por
Otra pane. srJbl'e las pasjom~s sexuales y de)a comida y la bebida. regula la
virtud que es la templanza; en las pasiones de la ira, por su parte,la virtud
que es Ja mansedumbre, y en el afecto por las riquezas, la "il'tud que es la
liberalidad. Emonces el quc quie~e alcqnznr la f(;licidad sob~y todo y antes
que tod,)s. elcbe esforzarse por tener templanza, mansedumbre, Jiberaldad
y especialmente templanza, De all uc. en efecto. el Comentador en ei
sptimo libro de la Fsico propone quc la castidad entrc lod~s las virtudes
sirve imjximam~nte para la especulacin de la verdad, Y el mod de llegar a
]as anledic!ws virtudes, segLn ensea el Filsofo en el segundo libro de J1
l~!l/a,es pOT sus a~los5C.As como el constructor construyendo se convierte
.::.)
I
.~ .
Jacobo de Pistoia
temperatus, etfaciendo mansueta fit mansuctu5, etliberalis efficitur liberalia
fadendo. His autcm virtutibus am acquisitis. si possibile essetin puericia,
tunc accedere oportet ad pure speculabilia, et primo premittere disposiciones
disponentes inte!lectum ad recepcionem taJium speculabilium. Tales autem
disposiciones sunt dyalectica et rethorica, que in suis actibus intel!ectum
rectificant. Demum accedendum estadspeculabilia mathematica, demurn ad
speculabilia naturalia, qua facto ad speculabilia divjJa etseparata a materia,
que sunt intelligibiliium nobilssma. Et istum ordinem sumit magister
Aristoteles in sexto Ethcorum.
14 Viso igturquid sitfelicitas etque sit via idonea pervenendi ad psam,
rcsiduum consideracionis nostre io hac materia est solvere questiones
quasdam probantes appositum veritatis detem1nare. Videtur enim, qod
felicitas non consistat. in actu intellectus, sed magis in actu voluntatis. Nam
felicitas est uJtimus finis, et per conseguens omne, quod es! ultimus [nis, est
felicitas, alias essent plmes ultimi fines, quod est impossibile. Sed delectar)
est ultimum fins, guia ridiculum est querere, propter quid homo veUt
delectari, sicut yult Aristoteles in quarto Ethcorum. Ergo felicitas consistit
in delectari. Cum igiturdelectari sitactus yoluntatis, et non actus intellectus,
relinquitur, quod felicitas consistat in actu voluntatis et non in actuintel!ectus.
Prcterea felicitas consistit in actu nobilioris potencie. Sed voluntas est
nobiliorpotenciaquam intel1ectus. Ergo felicitasconsistitin actu voluntatis,
non jn actu inteliectlls. Quod autem voluntas sit nobiJjor potencia, quarn
inte!lectus, probatur, quia ipsa voJuntas movet intel1ectum ad suum actum.
Cum enim volumus, intellectus intel!igit, quehabitu tenet. Cum igiturmovens
sempersit nobiliusmoto, utdiciturtertiodenima, re1inquiturquod vo!untas
sit nobilior potencia quam intellectus, Preterea felicitas magis consistit in
delectari quam in aliquo intelligere. Sed delectari est actus vo!untatis, et
intelEgere est actusintellectus. Ergo felicitas magis consistit in actu voluntatis
quam in actu intellectus. Quod autem magis consistat in delectari, quam in
quocumque intelligere, probatur, quiadelectari est perfeccioomnis intelligere,
sicut vult Arisloteles in quarto Ethicorum. Cum igiturperfecto sit melius,
quam ipsurn perfectibile, quia se habet si cut forma ad materiam, et felicitas
TRES TRATADOS AVERROSTAS
en constructor, as eJ hombre actuando con templanza se convierte en
temperado y actnando con mansedumbre se convierte en manso y realizando
Ja liberalidad se cOllvierte en ibera!. As, 'por medio de estas virtudes, ya
adquiridas si fuera posibJe en la infancia, ahora se puede acceder puramente
a las cosas especuladas"" y primero pernlitir las disposiciones que disponeu
al inteJeeto para recibir tales objetos de especulacin. Y tales disposiciones
ento'nces son la dialctica y la retrica que corrigen al intelecto en s;Js
acciones59. Precisamentc debe accederse a la especulacin de los objetos
matemticos, precisamente debe acceerse a los objetos naturales de
especuh:cin, hecho lo cual se accede a la contemplhcin de los objetos
divinos y, separada;a materia, a los que son ms nobles de los inteJigibles.
y este mismo orden sigue el maestro Aristte!es en el seXlO libro de blica.
Vist\=,elJt()~cesqu es la felicidad y ques ia vida adecuada que hay 14
que seguir pan. eJla, ti partir de las consideraciones nuestras en este tema,
hay que resolver alglmas cuestione.s que se prueban por oposcinH1 para
detenninar la verdad. Parece elt[Ooces que la feiicidad noconsisteen un acto
del intelecto sino ms bien en un acto de la voluntad. Pues la felicidad es el
ltimo fin yporcol1secuencia, todo loquees ltimo fin constituye la felicidad,
de otra manera habra muchos ltimos fines,]o que es imposible. Pero gozar
es ej ltimo de los fines, porque es ridculo preg~tntarse para qu el hombre
quiere gozar, como quiere Aristteles en el cuarlO libro de la tica. Por 10tanto
la felicidad consiste en goza"iJ. Pero como go;a~ ~s un acto de la .voluntad
y no un' acto del intelecto. resulta que la felicidad consiste en an acto de]a
voluntad y no de! intelecto. Adems la voluntad consiste en el acto de la
potencia ms noble. Pero la voluntad es una potencia ms noble que el
intelectd2 Por 10 tanto, la felicidad consiste en un acto de la voluntad y no
en un acto del intelecto,Aunque el hecho de que I.avoluntad sea una potencia
ms noble que el intelecto se prueba porque la misma voluntad Heva al
intelecto hacia su acto. Entonces cuando deseamos, el intelecto intelige las
cosas que tiene por hbito. Y como Jo que se mueve siempre es ms noble
que lo movido, como dice el tercer libro Acerca del alma, resulta que la
voluntad es una potencia ms noble que el intelecto. Adems la felicidad
consiste ms en deleitarse quc en inteligir algo. Pero gozar es un acto de la
voluntad e inteligires un acto del inteiecto. Por lo tanto la felicidad consiste
ms en el acto de la voluntad que en el acto de! intelecto. Entonces ei hecho
de que consiste ms en gozar'" que en inteligir algo se prueba porque goza~
es aperfeccin de toda inteleccin, como quiere AristteJes en el cuarto libro
de la lica. Como, entonces. la perfeccin es mejor que el mismo perfectible
-como es afonna respecto de Ja materia-tambin la felicidad es el supremo
." -'.:;-"
bien: resulta entonces que consiste ms ~n gozar que n inteligir algo.
Adems parece quecon'siste en un 'acto del alma sensitiva("1, porque con)'!:}
la felicidad es el ltimo I1n de la vida humana, l~ felicidad parece consistir
m~iman1ente en aquello hacia lo cual los hombres comnmente estn
incli~ados. Pero los hombres comnmente se inclinan a los goces sensuales,
entOnces etc. Adems la felicidad parece consistir en aquella operacin que
esplacenterisima. Pero la delectacin que se encuentra en los actos sexuales
es placentersima. Por lo tanto consiste en el acto sexual. Pero el acto sexual
es una operacin de] alma sensible, como es la operacin del sentido del
taCto, entonces la felicidad consistira en una operacin del alma sensisliva.
y el hecho de que el acto sexual es placentersimo seyrueba porque el goce
que reside en inteJgir es postulado por el Filsofo en el sptimo libro de la
tica como el goce mximo y sin embargo es absorbido por el goce que hay
en el acto sexual. Como, entonces, dice Aristteles hacia el fin del sptimo
lb,:o de latica, en esa actividad el hombre nada intelige y porconsecuenca
no goza del placer en que consiste intcligr. Aden:s parece que consistira
en un acto del alma vegetativa65, porque la felicidad .es el ltimo fin y por el
contrario la felicidad es todo aquello que es eJ ltimo fin, de otra manera,
habra muchos ltimos fines. Pero generar alguien similar a uno es el ltimo
I
fin del hombre. Como, entonces, generar esun acto ,del alma vegetativa,
resultara que la felicida~j consistira en un acto del alma vegetativa. Adems
la felicidad consiste en aqueIJo por cLIya causa el hombre hace todo lo que
hace si es que lo hace de acuerdo a la naturalcza. Pero el hombre que acta
segn i naturaleza actl\a para generar ~g'L1iensimilar a l. En efecto, eso
desean todas las cosas y por causa de ell.o aC,tan todas las cosas que actan
segn la naturaleza, como dice Aristteles en el segundo libro Acerca del
alma. Por lo tanto la felicidad consiste en generar alguien similar a uno. Pero
como generar es un acto del alma vegetativa, resulta que,la felicidad consiste
en un acto del alma vegetativa. Aderns parece que la felicidad consiste en
los honores porqu~ la felcjdad es el supremo de tod~s los bienes. Como,
entonces, el supremo de todos los bienes es el honor, como propone
Aristteles en el cuarto libro de la tiCCl, captulo acerca de lamagnanimidad,"
result~ que l.afelicidad consiste ~n ]os honores(,(,. Adems, cst;lo aseguran
excelentes y pragmticos varones, dice Aristteles en el cuarto libro de la
Fsica. Adems la felicidad consiste en aquello en funcin de ]0 cual se
busca~ todos os bienes. Pero en funcin de los honores se buscan los!
mayores bienes y por cons iguiente os dems bienes. Y tambin el apetito 1
por as riquezas y el gobierno y el poder <se buscan> en funcin del honor.,
Por lo.tanto la felicidad consiste en los honores. Adems parece que consiste
" TRES . TRATADOS A VERRoST AS
Jacobode Pistoia
sit summum bonum, reJinquitur quod magis consistit in delectar, quam in
quocumque intel1igere. Preterea videturquod consista[ in acto animesensitive,
quia cum felicitas sit ultimus finis humane vite, felicitas maxime videlUr
consistere in iHo, ad quod homines communiter inclinantur. Sed homines
communiter inc1inantur ad delectaciones sensuales, ergo etc. Preterea f~li-
citas videtur consistire in iIIa operatione, que est delectabilissima. Sed
operacio. que est usus venereorum, est delectabilissima. Ergo consistit in
usus venereorum. Sed usus venereorum est operacio anime sensitjve, cum
sit operacio sensus tactus, ergo felicitas consistit in opef1lciene anime
sensitive. Quod autem usus venereorumsitdelect.abilissimus probatl1t', quia
delectacio, que est intelligere, ponitur a philosopho in septirno Ethicorum
maxima delectatio, et tamen absorbetur per delectacionem, que est in usu
venereorum. Sicutenim dicitAristoteles circafinem septimi Ethicorum, iomo
usu horno nihil intelligt, et perconsequens non delectatur deJectacione, que
consequitllf intelligere. Preterea sic videtur, quod consistat in actu animo
vegetativo, guia felicitas est ultimus finis, et e converso felicitas est omne
illud, quod est ultimus finis, alileressentplures ultimi fines. Sed generare sibi
simileest ultimus inis hominis. Cum igitur generaresitactus anime vegetative,
relinguitur, quod felicitas consistat in actu anime vcgetative. Preterea
felicitas consistt in llo, cuius causa hamo agit omne guodquod agit, si
secundum naturam agat. Sed homoagens secundum nar.urarn, quidquid agit,
agit, ut generet sibi similc. Omnia enim IIud appetuntet mius causa agunt,
quecnnque agunt secundum naturam, sicut dicit Aristoteles secundo de
anima. Ergo [elcitasconsistitin generaresibi simile. Cum igitur generaresit
actus anime,vegetative, relinquitur, quod feJicitas consistat in actu anime
vegetative. Preterea videtur quod felicitas consstat in honoribus, quia
fe!icitasestsummum omnium bonorum: Cum igitursummum ornnium bonorum
sithonor, sjcut vultAristoteles quarto Etbicorum capitulo de magnanimitate,
relinquitur, quod felicitas consistat in honoribus. Preterca boc quidern
testanturexcellenles et operativ viri, sicutdjcitAristoteles quarto Phisicorum.
Preterea in illo propter quoe! queruntur omniabon8 consistit felicitas. Sed
propter honorom queruntur maxima bonorum el per consequens ala bona.
Appetimum enim dividas et principatus et potentatus, ut honorem. Ergo
felicitas consistit in honorjbus. Preterea videtur, quod consistat in dividis,
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]acobo de Pis/oia
TRES TRATADOS AVERRoisrAS
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guia felicitas est status omnium bonorum aggregatione perfectus, sicut dicil
Boetius tertio de consoJatione. Sed nummus habet in se aggregationcl11
omnium bonorum. Numisl11ate enim omnia l11ensurantur. sicu t dicitAristoteJes
quinto Ethicorum. Ergo felicitas consistit in divicis.
15 Hiis autem et consimilibus rationibus videtur, quod felicitas non
consistat ln actu intellectus. Sed istas et alias non est difficile solvere. Ad
primum dicendum, quod sicuI vult philosophus primo Elhicorum, aliquid
desidcraturpropter seduobus modis: uno modo ila, quod nullo modo propler
aliud, et taledcsiderabiJe est felicitas; alio modo aliquid potest queri propter
se ta etiam quod prop!er aliud, ita tamen qt;od, si nichil aliuc1 ex irso
proveniret, adhuc appcteretur propter se, sicut vi["tus et visio et delectari el
similia. Etsic intelligitAristoteles qumto Ethicorum. Vel dicenc1um, quod ho('
dicitsecundum opinionom aliorum, Vel dicendmn, quod loquiturde delectari
annexo felicitati ratione eius cui annectilur, quia non queriturpropter aliquid
aliud ultimum. Ad aliud dicendum quod volunt~s non est nobiljor potentia,
quam intellectus. El contraqllod voluntasestmovens intelJectum, dic!':.r.dum,
quod movens estdup1ex. Narn quoddam movens estin rationeefficieats. et
tale movens est voluntas respectu intellectus. Aliud est movens iu ratione
finis, el sic intellectus movet voluntatem. Boaum cnim cognitum ab intellectu
movet voiuntatem. Cum igitur movensin ratione finis si t nobilius; quarn
movens in ratione effiecientis, quia fins est causa C3l1sarum, relintjuitur
oppositum eius quod intendebatur, sci1icet quod intdlectus sit nobiHor
potencia, quam vol untas. Ad aJiam dicendum, quod duple.x est perfeciio
alicuius rei: una est, que preceditipsam rem, a!iaque sequituripsrlm rern, sicut
finis eius. Modo dicendum est, quod perfectio consequen~; sicut finis est
melior, quam ipsa res, que perficitur, non alltem precedens. Sed delectatio
non perficit opemcionem primo modo, sed secundo modo, si cut patet ex
verbis phlosophi in quarro Ethicorum, ubi hoc dicil: cum delectacioneenim
operaciones certius exquiruntur, sicut ibidem c1icitAristote!es, Vel diccndllJJ1,
quod licet queJibet perfeccio secundum quid sit nobilior, quam ipsum
perfectum, non tamen omnisestnobiJioretrneliorsimpliciter. Ipse enim decor
est perfeccio iuvcnis, qui tamen simplicitor non est quid perfeccius ipso
iuvene. Talis autem peIfectio opertionis est delectacio. Vnde Aristote]es
quano Ethicorllm dicit, quod delectatio perficit operationem non ut habitlls.,
en as riquezas67, porque la felicidad es el perfecto estado de todos los bienes
por agregacin, como dice Boecio en el tercer libro de ]a Consolacin. Pero 'i
el dinero lleva en s el agr~gado de todos los bienes. En efecto, las monedas '1,
miden' todas las cosas, como dice Arist6teles en el quinto libro de lalica.
Entonces la felicidad consiste en la fortuna.
y por stas y por parecidas razones parece que la felicidad no
consiste en un acto de! intelecto. Pero a estas objeciones y otras no es difcil
resolverlas6:'. Respecto de la prmera, debemos decir que, segn propone el :'
Filsofo en el primc, Jibro de latica, agaes deseado par s tle dos maneras:
de una manera del modo por d que de ningn 1I10do est en funcin de otra
cosa, y un objeto de desco as es la felicidad; de otra manera, algo puede
buscarse por s e incluso por otra cosa. y con todo, si ninguna otr:1 cosa
proviniera de ello, an se buscara por s, como la virtud, la visin, el goce
y'similares, Y as! lo piensa Aristtelcs en el cuarto libro de la'ca. ,sea que
lo diga segn la opinin de otros, sea que !odiga hablando del goce agregado
a la felicidad en razI~de 10que:;e agrega, el caso es que no se busca por l'tra
cosa ltima distinta"Y, De Jo otro debe decirse que la voluntad no es una
potencia ms noble que ei intelecto. Y contra el hecho de que la voluntad
muevc al intelecto debe decirse que lo mueve d:; dos maneras. En efecto,
cierto mI'i! est en la causa eficie/He, y un mvil as ,.;sla voluntad respecto
del intelecto. Otro es ei mvil en la causa final, y de este modo el intelecto
mueve a Ja voluntad. As se comprende que el bien conocido por el intelecto
mueve a 1a ~oluntad. Puesto que el mvil como causa final es ms nobkque
el mvil como causa eficiente. porque el fin es lacausa de las causas; resulta
lo opuesto de aquello que se pretenda, es decir, que el intelecto es una
potencia ms noble que la voluntad70 De lo dems debe decirse que la
perfeccin de una cosa es doble: una es la que precede a la misma cosa, otra
es a que sigue alamismacosa como su fin. De este moclo debe decilseq'ue
la perfeccin que sigue como fin es mejor que la cosa que se perfecciona y
no la precede. Pero el goce no perfecciona la operacin de la primera mancra,
sino de la segunda manera, como resuha evidente de las palabras deJ
~i~sofo, en el cumto libro de la tica, ah donde dice: ciertamente ]as
operaciones se reaJizan mejor con placer, segn Jaque en ese mismo lugar
dice Arislteles. O bier. debe decirse que aunque cualquier perfeccin en
raz<?!ide algo sea ms noble que eso mismo perfecto, sin embargo no todo
es ms noble y mejor de modo absoiuto. As entonces ia misma prestancia
es la perfeccin de}jovcn, la cual, con todo, en sentido absoluto no es algo
11n\sverfecto que el mismo joven. Pero]a oerfeccin de tal operacin es el
g~ce:.Por eso AristteJes en el cuarto lib'ro de la lica dice' que el goce
Jacoba de Pis/oa TRES TRATADOS AVERROisTAS
qui inest, sed ut superveniens quidam cJecor ut in iuvenibus pulchritudo.
Unde ]icet de!ectatio quodam modo sit nobilius et melius felictate, hoc nOI~
repugnat rationi felicitatis, de qua ]oquimur. Ad aliud dcenclu~, quocJ
fi)jjcitas consis!it in jlJo, ad quod indinantur homines existentes bene
dispositi, in quibus est concordia inter appetiwm et rationem. Sed tales non
inlinantur comn1uniter ad delectationes corporales, sed psas fugiunt
tamquam vitupembiles. Ad Iiud cJicendum, quod delectatio, queestin coitu,
non estexcelJentissima delectatio. Et cum probatur per Aristotelem septimo
Ethicorum quod delectatio que est in coitu absorbe't 'intelgere et per
consequens delcctationem cxistentcm in ipso, dicendum, qnod loquitur in
hominibus de multitudine popularium, qui dedit sunt talibus delectationibus
et pamm participant inteUigere, Sed in hominibus rectedispositis et excellenter
et pure intclligentibus absurdum esset cJicerc. Ad aliud dicendurn, quod
hamo potest considerari tribus modis: uno modo secundum ql10d est hamo,
alio modo secundum qL\od est pars multitudinis domesticeCI civilis, tertio
modo se.cundul11 quod est aliquo modo pars tocius universi. Et secundum
1I0ctriplex esthniseius ultimus. Finis enim ultimus eius, secundumquod est
hamo est ipsa felicitas, et de tali fine loqui~ur in present. Finis autem eius,
secundum quod est pars multitudinis domestice et civilis est felicitas
practica, Fiuis autem eius, secundum quo~ est alquo modo pars universi, est
generaresibi simile. Tata enim causa, quare horno videturesse fjnis anatura,
est, ut perpetuet esse speciei in sibi simili, unde Aristoteles dicit in secundo
de anima, quod naturalissill1U111operum viventbus e~t, quecul11que perfecta
ct non m'bata et spontaneam habent generacionem, facere alterum quale
ipsum, quatenus ipso semper et irnmortali et divino participent secundum
quod possunt. Omnia cnim ilIud appetunt et ilius causa agunt quecumque
agunt secundum nat~ram. Et in secundo de generacione dicit, quod natura
semper facit de possibilibus, quod melius est. Sed melius est semper esse,
quam non esse semper. Cum igitur quedam sint, que non possunt semper
esse, eadem numero propter jonge distare a primo, reliquo modo complevit
Deus continl1am faciens generacionem. Quamvis autem hee sil sententia
philosophi, cuius opinionem hic cuerimus, es! tamen contra v6ritatem
infaJlibilern, quam presupponitfides. Ad afiud dicendum, quod honor non est
summum omnium bonrum, sed solum bonorum exteriorum, et sic intelligit
Aristoteles, Sed felicitas estsummum bononim exteriorum et ilit()riorum, et
ideo non seguitur, quod inipsis consistat felicitas. Ad aliud dicendm, quod
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perfecciona la operacin, no al hbito que <:Ia.>posee sino cierta prestancia
que sobreviene, como en la belleza de los jvenes. As, aunque el goce de
cierta manera es nus noble y mejor que la felicidad, esto no contradice el
concepto de felicidad del que hablamos71 De lo dems debemos decir que
la felicidad consiste en aquello a lo que se inclinan los hombres que estn
bien dispuestos, en los cuales se da la concordancia entre el apetito y la razn.
Pero tales no se inclinan en general a los placeres corporales, sino que
escapan de ellos en tanto son vituperables. De lo otro debemos decir que el
placer que hay en el coito no es el placer excelentsimo, Y como es probado
por Aristteles en el sptimo libro de la lica, el placer que hay en el coito
absorbe la inteleccin y por consiguiente el placer que hay en elJo; debemos
decir que se refiere a los hombres de la mayora del pueblo, que se entregan
a tales placeres y participan poco en la inteleccin. Pero de los hombres'
rectamente dispuestos, excelentes y puramente inteligentes es absurdo
decidon. De lo otro debemos decir que el hombre puecJeconsiderarsede tres
maneras: una manera en tanto hombre, otra manera en tanto forma parte de
la multitud domstica y civil y de tercera manera en tanto es de algn modo
parte de la totalidad del mund. Y de acuerdo con esto su fin ltimoes triple73
En efecto, su fin lti.mo segn el cual es hombre es su felicidad propia, y de
tal fin hablamos en el presenle<tratado>7'. Tambin su fin, en tanto es parte
de]a multitud domstica y civil, es la felicidad prctica7.'i. Tambin su fin,
segn es de otro modo parte del mundo, es generar alguien s}milar a L En
efecto, toda causa segn la cual el hombre parece, ser fin por naturaleza es
que perpete la existenc,ia de la especiet;-n uno similar a l, de donde dice
Al"istteles en el segundo libro Acerca del alma, que lo ms natural de las
obras para los vivientes es hacer otro como uno, ya que las cosas perfectas
y sin rbita tienen generacin espontnea en tanto participan C,OII1 o pueden
de lo siempre idntico, inmortal y divino. En efecto, todos los seres que se
comportan de acuerdo con la naturaleza desean aquello y se comportan de
acuerdo con aquclJo. Y en el segundo libroAcercade la generacil! dice que
la naturaleza siempre hace, en lo posible, algo mejor. Pero es mejor existir
siempre que noexistir siempre. Entonces, como algunos seres que no pueden
existir siempre se alejan por Sll nmero del primer <ser>, Dios asu modo los
complet dn~oles una generacin continua76 Aunque esto sea el pensa-
miento del Filsofo, cuya opinin aqu seguimos, con todo es contrario a la
verdad infalib]e que presupone la f77, De]o otro '.sedebe decir que el honor
no es el supremo de todos los bienes, sino slo de los bienes exteriores, y
as lo com}Jrende Aristtc]es. Pero la felicidad es e] supremo de los bienes
exteriores e interiores y de esto no se sigue que en ellos consiste la felicidad.
Jacoba de Piswia
TRES TRATADOS AVERROSTAS
99
quamquam iI1i vir, qui dxerunt felctatem consistere in honorblls, fuerunl
cx.cellentes et operativi, in hoe tamen erraverunt, ut patet ex superius iam
probatis. Ad aJiud dicendum, quod licet exceJIeneia bonorum exteriorum
queraturpropterhonorem, tamen non omnia bona querunturpropter honorem,
sed ipse etiam honor queritur propte.r aliud. Ad aliud dicendum quod in
numismate non est aggregatio omnium bonorum, sed solum bonorurn
venalium, etde venalibus intel!git Aristoteles, cum dict, quod numismate
omnia mensurantur. Quid mltem sil felicitas ultima, qui modus conveniens
perveniendi ad ipsam et quomodo rationes contrarium probantes disol van tUl',
dictum sit hoc modo ..
16 Amen. Explict tractatus de smma felictate humana et in qua
consistat Magistri Jacobj de Pistoria scriplus p (sic) Bononle.
"
De lo otro debe decirse que aun cuando aqueJlos varones que dijeron que
la felicidad consiste en los honores fueron excelentes y pragmticos, en esto
sin embargo se equivocaron, como resulta de lo que fue probado ms alTiba.
De lo otro debemos decir que aunque la excelencia de los bienes exteriores
es buscada por el honor, sin embargo no todos los bienes se buscan por el
honor, aunque el honor se busca, en efecto, por algo. De lo otro debemos
decir que en jas monedas no hay un agregado de todos los .bienes sino slo
de los bienes venales, y en lo venal piensa Aristteles cuando dice que las
monedas todo lo miden7R. Qu "ea entonces la felicidad ltima, de qu mod0
es conveniente alcanzada y cmo las razones en contrario puede probarse
que se resuelven, se dijo de este modo.
Amn. Termina el tratado acercade la suprema felicidad humana y J 6
en qu consiste del maestro Jacobo de Pistoia, escrito (.,,) en Bolo1a.
,.
La diferencia de n1atiz entre supremo bien y ltimo fin no bastara, en rigor, para
considerarlas dos propiedades distintas. En trminos aristotlicos, las dos primeras
propiedades enuncimJ lo mismo con distintas palabr~s. Adems, cn el rnismocontexto
de la Q~ae.l"lio. his otras propiedades son definitivamente distintas.
El carcter abarcativo de la felicidad reside en que no puede guardar ningn objeto de
deso fuera de cIJa, porquc ese objeto, en tanto externo, sera un fin distinto y
En los text.os universit.arios medievales es frecuente encontrar este tipo de citas, que
refieren de forma lejana y a veces corrupta a un texto citado de memoria o de segunda
mano.
Aqu Jacobo est citando rica Nicol1laquea l, 2 l 094 a 20, donde Aristteles muestra
que un fin, para serio, no puede depender de Olro. Es curiosa, aunque no por completo
ajena aJ texto, la frrnyla de que el fin inferior est en funcin clel superior.
Como dijimos a~erca de Boecio deDacia (cfr. all, nota 14), tambin Jacobo ide.ntifjca
el fin supremo con la feliciclad.
Acerca de Guido Cavalcanti. cfr. nuestra Introduccin.
Al igual que Boecio de Dacia (cfr. all, prr. 18) Jacobo deposita en el conocimiento
el fundamento de las acciones virtuosas. Aqu enuncia con claridad el modelo de
felicidad intelectual, pero ese modelo no excluye, como se ver, los Olros mbitos de
la accin humana:
El ejemplo del arquero refucrza la idea de que el fin contemplativo sirvc como gua del
obrar en general. En tica Nicomaqllea 1,2, 1094a 25, Aristteles lo usa estrictamcn te
para sealar laimportancia de tener un fin y la int1uencia que conocerlo trae para la vida.
Jacobo de Pistoia construye un adjetivo en grado comparativo, ,,{"mior, sobre un
a.djetivo que ya est en grado superlativo, /llti/mlJ'. superlativo dr.lIllior. Textualmente:
ms ltimo. Optamos por ttltimsirno, para dar el matiz queJacobo quizs quiso
darle a su neologismo.
6
2
NOTAS AL TEXTO EN CASTELLANO
NOTAS AL n::XTO EN LATiN
TRES TRATADOS I)VEERotSTAS . ,
. <;. ; :::, . -~:~
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I
)
Reproducci6n dd fin dd manuscri\() de jacnh(J
1i!
21 Estas opciones (y los argumentos con que se descartan) se explican a continuacin: la
opcin de que la felicidad n~sideen lasustanciadel a!masignifica quees una nota propia
de ella y debe estar presente en todos los hombres; pero esto 110 es posible poi que todos
los hombres deberan ser fdices, Tampoco puede ser pura potencialidad, porque debe
ejercitarse (cfr. nota i 3). S i fuera un hbi to no se actual izar l en operaci ones constantes,
noexciuira padecerma!es y dependera de la educacin. De lasextaconrlicinserleriva
por fin que debe ser una operacin.
TRES TRATADOS AVERRoSTAS
1 H Otro argumento es que aquello que est ordenado haciaOlra cosa no es un fin en s mismo
(cfr. Boecio, prr. 15). Ordenado, se' entiende, se refiere a que el alma inferior est
subsumida en ]a superior, dado que, por, ejemplo, la necesidad de aUmentarse es
indispensable para poder pensar, como es obvio. Resulta as guee! alma inferiores una
suerte de condicin necesaria (aun cuando no suficiente) para el cumplimiento del fin
propio del alma superior.
19 Otro es que no completa pleuamenteel deseo. Tambin Boecio tocaestepunto,aunque
distingue entre la completa consecl1cin del gozo pleno que no podra darse en el hombre
y la ms alta (y por eso perfecta en s misma, sin disminucin) capacidad humana (por
ejemplo en los prr. 2,4,6 Y21 -efr. nota 9-), ya que en el prr. 6 identifica la plena
delectacin con e! conoeimiemoqueel intelecto primero tiene de s mismo. Enel prr.
1, adems, Boecio haba aclarado que J supremo bien absoluto no era objeto de su
investigacin, sino el bien propio del hombre.
2() La condena a los sentidos que ya haba explicitado se desarrolla aqu en unajerarqufa
intemadelos mismos. Al respecto cfr. Deol1ima 11,6. Curiosamente.acobo omite aqu
el modo en que Aristtcles distingue a los sentidos, no por lo que son en s mismos
sino por los objetos a los que s~ aplican .. ~
23 El hbito (del que habla Aristteles en lica NicQlI1aquea X, 9) se produce por haber
desarrolJado con continuidad determinada operacin, y Cnese sentido Jacobo dice que
depende de la operacin que lo produce.
22 Aparece aqu nuevamente e! caso del hombre que duerme (cfr. Boecio, nota 20).
24 As! como Boecio haba dividido el alma intelectivaen especulativa y prctica (cfr. all,
nota 3). Jacobo ladivide en intelecto y ~olut1tad. En el ambiente intelectual de Pars
posterior a 1250, la voluntad es vinculda con la felicidad slo por un nmero muy
red;1Cido de te'ogos, como San Buenaventura. De lo que sigue diciendo Jacobo,
parecera eSl1lr hablando ms del deseo que de la voluntad; deseo que Boecio ubicaba
e!! el alma sensitiva (cfr. all, prr. 2). '
Jacobo de Pis/Dia
La especificidad del hombre respectO de los animales es tambin un lugarcomn enestos
textos, y se utiliza generalmente para destacar la prioridad de la racionalidad por sobre
la sensibilidad (dr. Boecio, prr. 2). La fuente est en Aristteles, lica Nico/11aquea
1,7, 1098 a3; Aris/o/eles lalllls 98 a2.
obviamente externo a la felicidad, que dejara de ser ltima en el sentido de que dejara
de ser completa, de abarcar todos los fines.
Estrictamente no prob que aquieta el apetito, sino que enunci que la felicidad debe
aquietado,
Como se ve, y del mismo modo que Boecio (cfr. all, nota 21), no se trata de cualquier
deseo, sino del deseo ordcnado.
Nuevamemcno secomprendeJa diferencia entre que sea un fin suficiente y que aquiete
el apetito. Parecera que la autosuficiencia del nn (de la que tambin habla Boecio-cfr.
all, nota 3'7-) es el fundamento de que aquiete ese apetito.
13 As como Boecio haba especificado Iao~)eratividad propia de la felicidad (cfr. all, nota
29), aqu Jacobo enuncia con claridad el doble carcter de la felicidad que poda
encontrarse en Aristte!es (cfr. nuestra Introduccin): la felicidad es a la vez una
posesin del hombre y una operacin que le es propia.
14 La reaccin de los telogos contra estos textos universitarios puede percibirse con
claridad en este pasaje, que niega a Dios como fin posible para el hombre.
15 Aun cuando Aristteles haba sealado la importancia de los bienes exteriores para
alcal1ZaT la felicidad que se encuentra en la contemplacin, no eran allfuna condicin
sino una ayuda (cfr. '/icaNico/11aq:<eaX, 1I 78b 34). AquJacoboes ms radical; niega
toda injerencia de los bienes exteriores en la felicidad, dado que se trata de rnedios pam
alcanzados bienes imeriores. Con todo, rmls adelante rescatareJ valor del mbito civi1
y de]ag~!1eracin biolgica.
J 7 Por lo mismo que Jacobo descart 1m; bienes del cuerpo descarta aqu tambin las
funciones de! alma que son comunes a los animales (dr. nota 12).
16 La dependencia de! cuerpo respecto del alma es Ja razn porla cual los bienes interiores
del cuerpo no pueden ser fines ltimos.
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4(1 Aqu enuncaJacobo laconclusindel tratado: la felicidad C0l1sisteen Jacontemplacin
de Dios en tanto inteligencia separada. Respecto de la posibilidad del hombre para
alcanzar el fin ltimo, dr. en Boecio, nota 9...
:J6 Aristteles, en tica Nicomaqllea I. 7, 098 a 18; A ris/olelcs la/illlls98 a I8. utiliza estos
ejemplos para sealar que la felicidad debe ser un estado continuo y utiliza las imgenes
que retoma aqu Jacoba ..
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42 Ahora se propone analizar aquellas cosas que influyen en la consecucin de una
especulacin acabada: ]as que rea1zan el cuerpo, cOlpa la belleza, y las que ayudan al
organismo, como lasalud.la riqueza y los amigos. Estrictamente, ya haba lOcadoeslos
aspectos en el prrafo 4. La exposicin de Jacobo, que cerraba el planteo en eJ prrafo
10, se toma a [Janiloe aqu redundante y a veces confusa, lo que se acentuar a partir
del prrafo 14, cuando procede a analizar las posiciones contrarias a la suya.
3 ~ Esta frase es singularmente oscura. S610 se entiende de la manera en que Jacobo lo
resume ms abajo.
TRES TRATADOS AVERR9STAS
37 La mejor actividad es el resultado de la mejor capacidad. Jacobo haba hablado
suficientemente de esto en la primera parte del tratado.
39 Rcformulado as lo anterior (c.fr. nota 38), la capacidad estara en un objeto sin
accidentes, o sea, en la forma pura del primer motor.
, I Una vez puesta la tesis, ]a forma del tratado comienza a perderse. Jacobo procede a
examinar las partes del intelecto especulativo.' ,
43 Sobre este punto, dr. nota 15. Consideramos, sin embargo, que el centro de la
argumentacin de Jacobo aparece expuesto con mayor claridad a partir del prr. 14.
44 Pura la cuestin del intelecto paciente, cfr. Boecio. nota 6.
45 Esta frmula muestra el eclecticismo con queel texto aristotJico fue recibido por estos
autore~ que no di ferenciaban entre el contenido doctrinal de los escritos de Aristteles
y las explicaciones de los comentadores rabes.
46 Cfr. nota 49.
47 Ei;e pasaje, producto de lo enunciado en la not~ 45, resulta sumamente oscuro.
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Jacobo de Pis/oia
29 El amor tampoco aquieta el deseo, y por eso tambin es descartado: adems depende
del objeto que se ama.
33 AquJacobo coincide con Boecio (prr. 3), aunque Jaco bono distinguir en este pasaje
la diferencia rJeobjeto entre ambos intelectos, lo que lo llevar a afirmar, al menos aqu
(porque lo que sigue tiene sus propias dificultades), la superioridad <kl modelo de
felicidad como especulacin.
27 Boecio hablaba de delec/atio, volllp/as y cOIlCUPiscell/ia en el prr. 13; del deseo de
conocer en el prr. 12, y de amor en el prr. 29, pero los adscriba a la inteleccin y los
distingua del deseo sensible en el prr. 2.
32 No resulta sencillo. comprender a quines se refiere aqu Jacobo.
26 Esteargumento, que ~oecouti!izareferidoal deseo (cfr. all, prr. 2) refuerza lodicho
en las dos notas anteriores.
30 En este punto Jacoboconcuerdacon Boecio,enlamedida en que el placeresun agregado
pero no la causa de las operaciones que lo proporcionan (cfr. all, nota 7).
2S El deseo es descartado por Jacobo porque no aplaca por completo el apetito y porque
depende de su objeto.
25 Esta caracterizacin confirma lo dicho en la nota anterior: el deseo es causado por el
objeto, y en ese sentido depende cle!. En Boecio no parece existir esta limitacin (cfr.
all, prr. 22).
3~ En el libro IJ del De anima, Aristteles habla del objeto de la ineleccin. Con todo,
est claro que as como la condicin de la facultad intelectiva era su superioridad
respecto de as dems, el objeto de la inteleccin deber tambin ser un objeto superior.
34 As como al comienzo Jacobo haba postulado seis condiciones para la felicidad, una
vezcletetminado el modeJo de felicidad especulativa pasaacxaminarsus caractersticas
propias, que ahora responden a cuatro condiciones. No rcsu!tasencillo determinar qu
diferencia percibe Jacobo entre ambas exposiciones ni por qu las condiciones de la
felicidad eran aquellas seis y ahora estas cuatro.
3 J Es difcil hallar una explicacin para este pasaje en la obra de Arist6teles.
, ..
;:-':
<IR Cfr. nota 49.
511 Cfr. nota] 9.
57 Aqu Jacobo rescata especficamente el hecho de que Ja virtud mora] se agow y se
fundamenta en su propio ejercicio (dI. Boecio, nota i 1). EJ ejemplo del constructor:(!
se encuentra en Aristoteies latilZtls 03 333 ss.; "lica Nicomaquea II, ! 1103 a34 (en e], ti
exacto sentido que le da aqu Jacobo) y en 33 a7 ss., aunque con el sentido quc tendr. '
la cuestiu de la moneda corno medida (cfr. nota 67). j
~(,
!ti
'H Esta frmuJa muestra la continuidad que percibe Jacobo entre las virtudes prcticas ~i
y las intelectuales; muestra tambin la indiferencia con que las trata. :;:
:
5 9 Vemos aqu una curiosa reivindicacin del modelo medieval de enseanza.
TRES 'fRATADOS AVERROISTAS
61 Aqu no lo anuncia, pero !a refutacin de estas objeciones constituye Jft ltima parte
del tratado, a parti rdeJ prr. 15. La primera objecin consiste en postular que la felicidad
reside en el goce. Laretiltaci6n, en sealarqueeJ gozo dependede la voJuntad, argumento
que ya expuso (cfr. nota 24).
63 JacoD0 retorna la objecin que referimos en la nota 61, Aqu no la refuta.
62 Otra objecin, en apoyo de la anterior, es postular que la voluntad es sr:perior al
inte]ecto. Nuevamente, Jacobo mezcla el fundamentode esta objeci6n con]a refutacin
y con otra objecin que trataJe] gozo. Todoej pasaje es complejo, y esgrime argumentos
que 110 figuran en el prr. 9, donde haba tratado eJ tema de la voluntad.
60 Como ya dijimos (cfr. nota 42) aqu Jacobo se dedica:1 refutar opiniones contrarias,"
aunque su exposicin no resulla del todo clara y en rgorrcpite lo dicho hasta e! prrafo
!0, euando cerr su exposicin con la determinacin de! fin tltimo del hombre.
64 La siguiente objecin consiste en considerar:J la feJicid?d vinculada al alma sensitiva,
tesis que Jacobo rechaz en prr. 7, por la ri.Z?~ de qu;~'tod,os J::>shombres buscan los
placeres Ser:;uales y especialmente en el ac.i sexual. ,':
jucaba de PiJIOia
S5 Jacobo utiJiza la ira parao::jemplificar lo que mencionbamos en la nota 53. De bs
riquezas dir enseguida que seda el mismo caso, y por lo tanto no )0 desarrolJar,
54 Una cuarta sera que desordenan la armona social. Es curioso que la nocin de armona
civil, queaparecaenBoedo (c.fr. prr. ] O),es aqu mencionada tangencialmente. Acaso
esto se explique en la nota 56.
S2 Las tres pasiones que apartan de la especulacin son entonces el enojo, eJ placer y la
b\squeda de riquezas.
<19 Las referencias a las obras naturaJes de AristteJes (dr. notas 46 y 48), Yen este caso
a la Fsica, utiJizada para traer a colacin ]ajerarqua ordenada de los seres muestra que
la obra de Aristteles era percibida por sus receptores medievales corno una unidad
sistemtica y coherente. Respecto de la inlluencia de Averroes, debemos notar que en
esa unidad estaban inc1uidos los comentarios rabes.
51 Aristteles menciona este mismo ejemplo, en e] ArislOleles lalinus (09 b 1O; tica
Nicomaquea 1109 b 1O)de una manera muy similar a Jacobo. Aristte1es]o utiliza para
sealar que debemos apartamos de los placeres si queremos alcanzar el justo medio
en las acciones, por la razndequeno somos imparciales parajuzgar sobre una eJeccin
que involucre placeres. PaJl Bonnet seala en la edicin de Gredos (nota 53) que los
andanos de Troya (en !liada IIllS5- J60) le aconsejaban a Helena volver a su patria
para evitar ms males.
,; Las tres razones por las cuales el enojo, el placer y la bsqueda dc riquezas apartan
al hombre del supremo bien son entonces: que s9,ndemasiado fuertes y lo distraen, que
dificuJtanla misma operacin de las actividades superiores y que conllevan enferme-
dades. '
56 Curiosamente (cfr. nota 53) Jacobo no parece darse cuenta de que]a moralidad del
mbito prctico no se relaciona necesariamente con la actividad especulativa. Si bien
es cierto que aqu toca especilkamente cuestiones vinculadas a la prudencia (de!
intelecto prctico), 1as vincula con el ejercicio de la especulacin sin nOlarninguna de
as dificu]tades que surgen al tratar de establecer un vnculo entrc ambas. Es curioso,
adems, que en los primeros diez prrafos de su exposicin mezcle estos temas con
las dificultades inherentes al intelecto especu]ativo.
65 Otra objecin, consiste en ubicarla felicidad en el almavegetativa, en la medida en que
la generacin biolgica es e! tln deja especi~ ya!a vez e! fin de! j,dividuo en tanto ser
ont<nicamemeorientadci aeIJo. La introduccin de la generacin como fin se encontraba .... ,'" :' .. , .', ~,,'
(efr. el cuadro respectivo en nuestra iIltrodtlccin a estos textos) tambin enunciada
por Boecio de Dacia en e! De SOl/mis.
66 En esta objecin Jacobo parecera mezclar de nuevo las virtudes imelectuales ;:;n as
'morales y tambin ]as morales mismas. ya que ubica como mixima virtud;1 honor,
\
,
I
j
\
78 Las riquezas son descartadi1s por lo dicho m, arriba, y en cuanto a la cuestin de la
medida de las cosas, que pona al dinero como una suerte de patrn universal, se descarta
porque no mide LOdo, sino las cosas materiales que participan de intelcambios
comerciales.
7(, La reivindicacin de un fin natural en el hombre dado en la generacin se relaliviza
cuando Jacobo ajustifica, dado que la considera un acabamient? qneDjos da a las
especies para compensar SIl deficiencia. CO!l tocio, no escana que sea un fin diferente
de los otros, y -aqu alll1enos- no lo subordina a los dems, el nico reparo que pooe
al respecto es lo que enunciamos en la nota siguiente: que slo sigue a! decirlo la paJ::lbra
de Aristteles,
TRES TRATADOS AVERROisTAS
75 .Otro fin e's la felicidad prctica, que se cumpie en el mbito civj] y que Arjstteles
desarrollaen l1rica Nicomaquea 1. Cfr. nota 54 y 56. N!ese aqu que la felicidad civil
no es descartada 'como fin del hombre ni subordinada a otro.
77 La cuestin de la distincin entre los mbitos de larazn y la fe, quesehallaba enBoecio
(cfr. nota ]7), es reiteradi1 aqu por Jacobo.
Jacabo de Pisu,ja
f~'_$; ;:'~
70 La objecin deque la felicidad puedaresidiren la voluntades refutada porquela voluntad
es causa eficiente en el sentido en que impulsa un movimiento de eleccin, mientras
que el conocimiento acta como callsa final en el sentido en que la eleccin se orienta
"""fv"!
hacia l. .. ' ".;I~}L~ ~1'"
.' . "11n'l1"\','.,~:
71 La terceraobjedn, de que la felicidad resida eIN:e!;b1!, 's refutada porque el goce
perfecciona en tanto se agr~ga a lo eleg~q?(.P.~r<), .qq.n? constituye como tal (no lo
precede, diC;.facobo) y erese sentido es inferior.
extrayndolo del cuadro de virtudes que desarrolla Aristteles en los libros II y IV. A
menos que aqu Jacobo no tenga en mente el Jibro IV sino el c)ptulo 6 de! Jibru 1,1095
b 30.
6X Comienza aqu a refutar las objeciones anteriores.
69 El hecho de que el deseo pueda ser objeto de la felicidad es refutado porque no es un
fin ltimo, aunque en la exposicin que presenta aqu parece decir por momentos lo
contrario.
(,7 La otra objecin sita a las riquezas como fin. Respecto de las monedas, el argumento
parecera residir en que al ser patrn de medida son fundamento del o que miden. Cfr
nota 57: el caso de] constructor se encuentra en ese pasaje (que se corresponde con r iea
Nicomaquea I133 b Iss.) para sealarlanccesdad de una medida universal-la moneda-
que resulte un patrn de can)bio entre los resultados de cualquier actividad.
72 La cuarta objecin, que la felicidad resida en el alma sensitiva, es rechazada por las
diJleultades que ya refiri en el prr. 7, deqlJelos placeres sensibles pervier'ten al sujeto
que los toma como tines.
73 Al tratar la cuestin de la generacin parece vacilar Jacobo, y en rigor no la refuta, antes
bien, afirma que hay tres fines en eJ hombre. De! mismo modo en que Boecio haba
sealado dos fines, y no haba marcado una relacin o una subordinacin dara entre
ellos, aqu Jacobo parece ir ms all, y los propone como independientes, y hasta
incorpom un fin ms de! que Boecio no trataba en el texto aqu presentado: la generacin
natural. Con todo, ntese lo dicho /ljra en no la 77.
74 El fin del que tmt~ este texto, es la felicidad intelectu! como contemplacin de Dios
en lanto wstancia separada,