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Nicole-Claude Mathieu

Homme-culture et femme-nature ?
In: L'Homme, 1973, tome 13 n3. pp. 101-113.
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Mathieu Nicole-Claude. Homme-culture et femme-nature ?. In: L'Homme, 1973, tome 13 n3. pp. 101-113.
doi : 10.3406/hom.1973.367364
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1973_num_13_3_367364
HOMME-CULTURE ET FEMME-NATURE ?
par
NICOLE-CLAUDE MATHIEU
Une marchandise parat au premier coup d'il quelque chose de trivial et
qui se comprend de soi-mme [...] au contraire [...] c'est une chose trs complexe,
pleine de subtilits mtaphysiques et d'arguties thologiques , disait Marx
propos du caractre ftiche de la marchandise {Le Capital, t. I). En remplaant
dans cet nonc une marchandise par le sexe \ on obtient peu prs l'tat
de la rflexion sur les sexes en sciences sociales. Le caractre trivial et ftiche
du sexe repose dans son vidence biologique. Les sexes comme produit social de
rapports sociaux ne semblent gure jusqu' prsent tre un objet d'interrogation,
comme nous avions tent de le montrer par une premire analyse du discours de
ces sciences (principalement la sociologie), o il nous tait apparu notamment que
la diffrence du traitement appliqu aux deux catgories de sexe manifestait une
impasse mthodologique2 que nous allons retrouver ici.
L'un seul des sexes, en effet, parat toujours poser problme, ainsi qu'en
tmoigne nouveau un article rcent : La Croyance et le problme des femmes 3.
Ce texte retiendra notre attention la fois parce qu'il a le mrite (rare) de recon
natre que quelque chose ne va pas en ce qui concerne les sexes dans la littra
ture ethnologique, et parce que dans la mesure mme de son intrt et des
nombreuses intuitions qui s'y rvlent il nous fournira un bon exemple de la
difficult qu'il y a dpasser la conception traditionnelle, essentialiste, du sexe.
L'auteur part d'un constat, sur lequel on peut tre provisoirement d'accord :
Les mthodes de l'ethnologie telles qu'elles sont illustres de faon gnrale dans
les monographies classiques des quarante dernires annes ont prtendu dchiffrer
1. Et sans mme s'attarder pour le moment sur l'analogie bien tablie entre l'un des
sexes et les marchandises, les biens qui s'changent ou s'achtent...
2. N.-Cl. Mathieu, Notes pour une dfinition sociologique des catgories de sexe ,
pistmologie sociologique, 1971, 11 : 19-39.
3. Edwin Ardener, Belief and the Problem of Women , in J. S. Lafontaine, d.,
The Interpretation of Ritual. Essays in Honour of A. I. Richards, London, Tavistock Publ.,
I972 : 135-158.
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le code (crack the code) d'un grand nombre de socits sans rfrence directe au
groupe fminin. Certes, dit-il, au niveau de l'observation sur le terrain, le com
portement des femmes (mariages, activit conomique, rites, etc.) a t exhaustive
ment relev, comme celui des hommes1. Mais l'tude des femmes est peu prs
au niveau de celle des canards ou des volatiles qu'elles possdent : elles donnent
bien de la voix, mais de faon inexplicable. Elles parlent rarement en ethnol
ogie : lorsqu'on passe du niveau de l'observation de terrain un mtaniveau,
celui du corps des dbats ncessaires l'interprtation, nous sommes pratique
ment dans un monde masculin .
i. Des gnralisations abusives l'a vidence biologique
Comment Ardener interprte-t-il ce manque qu'il constate dans la littrature
ethnologique ?
Il passe rapidement en revue les arguments techniques gnralement avancs
au sujet de la difficult de communiquer avec les femmes sur le terrain2. Certes,
il ne les estime pas dcisifs, mais il ne conteste pas qu'il y ait un problme : de fait,
il admet que les femmes ne parlent pas ( elles ricanent et refusent de rpondre
aux questions ) . Ainsi, it is the very inarticulateness of women that is the technical
Part of the problem they present 3. En dfinitive, ce problme de la non-verbalisa
tion des femmes qui se pose, ajoute-t-il, aux membres mles des socits en
question aussi bien qu'aux ethnographes amne Ardener l'interprtation
suivante : Si les hommes de ces socits paraissent articulate aux ethnographes
(hommes et femmes), c'est parce que la communication va du mme au mme
((.(. like speaking to like J ; c'est parce que les hommes tendent fournir des modles
bien dlimits, des modles discrets de la socit ( bounded models of society y>) ,
tels que les ethnologues les aiment. En revanche, les modles que pourraient
fournir les femmes ne sont pas acceptables premire vue par les ethnographes
ni par les hommes des socits en question, car, la diffrence de ces deux cat
gories d'experts (. professionals ), elles ne voient pas si volontiers la socit
1. Ce qui nous semble manifester encore trop d'optimisme.
2. Par exemple : de par leur dominance politique, les hommes sont plus ouverts sur
l'extrieur, on trouve davantage d'interprtes masculins, les hommes sont plus susceptibles
d'entrer en effet de feed-back avec l'ethnologue, etc. ; tandis que les femmes, du fait de leurs
occupations domestiques et de l'levage des enfants, auraient moins de temps pour donner
l'ethnographe les modles de la socit, etc.
3. Ici se pose un problme de traduction pour le terme inarticulateness. tre articulate =
tre en possession du langage articul, mais aussi avoir une bonne capacit de verbalisation
(les Anglais estiment que les Franais sont trs articulate...). On pourrait proposer non-
verbalisation , et mme non-formalisation , car, on va le voir, Ardener rapporte ce terme
la fois un problme de communication verbale avec les femmes et une particularit de
conceptualisation de la part des femmes.
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comme spare de la nature ; elles ne possdent pas le mtalangage de la socit
(a they lack the meta-language for its discussion ) .
Sans vouloir s'y attarder, il est toutefois utile de revenir tout d'abord sur
l'assertion d'Ardener selon laquelle les femmes ne parlent pas , ou refusent de
parler, sur le terrain. Les exemples contraires ne manqueraient pas. Il est fort
possible que cela soit vrai pour la socit bakweri du Cameroun (patrilinaire,
patrilocale, minemment viripotentielle selon la description qu'en donne l'auteur),
mais, justement, la vraie question est : dans quelle(s) socit(s), dans quel systme
social les femmes ne parlent-elles pas ? Il existe d'ailleurs toute une gradation
dans le ne pas parler . Qu'on songe, par exemple, ce que raconte R. F. Fortune :
... les femmes taient jalouses du fait qu'ils me servaient d'informateurs et que
seul le sexe masculin profitait donc de mes enqutes. Une nuit et une seule, les
femmes en corps constitu obligrent les hommes sortir : ma hutte fut remplie
de femmes toutes impatientes de me donner des informations et d'obtenir du
tabac. * La jalousie sexuelle des hommes est une explication (trop) connue
de la difficult pour un ethnographe homme entrer en communication avec les
femmes. Le point intressant est que voil une socit o les femmes avaient la
possibilit sociale de forcer le barrage masculin. Autrement dit, la question est
de chercher dans quelles socits les hommes ont ventuellement le pouvoir (de la
contrainte manifeste au consentement alin des femmes) d'empcher les femmes
de parler (dans quelles socits, aussi, il n'y a pas de diffrence notable dans la
communication de l'ethnologue avec les deux sexes).
Voici un autre exemple significatif, tir de Margaret Mead2 : Les jeunes gens,
partis travailler chez les blancs, reviennent dans leurs villages et [...] enseignent
[le Pidgin English] plus jeunes qu'eux, lesquels, leur tour, l'apprennent aux
tout petits garons. Il existe, concernant le Pidgin, un sentiment de classe emp
chant les femmes qui, elles, ne partent pas travailler, de l'apprendre [...] Les
filles assistent souvent ces leons ; elles entendent les hommes parler Pidgin
aux garons. Quand ils sont en colre, les hommes parlent Pidgin aux filles et aux
femmes, mais, deux exceptions prs, aucun mot de Pidgin ne passe les lvres
fminines. En plein dlire, des femmes parleront un excellent Pidgin, chose que
les indignes expliquent en l'attribuant l'esprit d'un ancien travailleur qui vient
possder la bouche de la femme. L'autre exception est peut-tre encore plus signi
ficative : ce sont les cas o de petites filles, imitant leurs frres, apprennent des
enfants plus jeunes une langue qu'elles se refusent d'ordinaire parler ou
comprendre. Le dsir d'imiter la situation d'enseignement est plus fort que la
1. R. F. Fortune, Sorciers de Dobu. Anthropologie sociale des insulaires de Dobu dans le
Pacifique, traduit de l'anglais par Nicole Belmont, Paris, Maspero, 1972 : 277 (ire d. anglaise
1932).
2. M. Mead, Une Education en Nouvelle- Guine, traduit de l'amricain par Alain Gazio,
Paris, Payot, 1973 : 45-46 (ire d. amricaine 1930).
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convention qui leur interdit de trahir une connaissance du Pidgin. Ces deux
exemples sont intressants car ils nous offrent le cas d'un apprentissage qui s'est
fait sans que jamais, ou peu s'en faut, on ait pu entendre ces femmes s'exercer.
Quant la seconde assertion, selon laquelle les femmes ne donneraient pas de
la socit des modles comme les aiment les ethnographes, n'en possdent pas le
mtalangage, elle ne tient pas davantage. Sans vouloir accumuler les exemples,
on citera nouveau un extrait de M. Mead constatant que, chez les Manus (socit
qu'on ne saurait souponner de matriarcat ), les petites filles sont de bien
meilleurs informateurs sur nombre de questions qui intressent au plus haut
point l'ethnographe : Ce sont les petites filles qui deviennent les premires
conscientes de l'organisation sociale et elles connaissent tous les engagements de
mariage dans le groupe [...] Les garons ne font jamais spontanment ce genre de
commentaires sur la vie courante de la communaut, et, gnralement, ils ne di
sposent pas des informations ncessaires pour se livrer des considrations, mme
trs succinctes, sur l'organisation de la vie sociale, w1 Et, plus loin, propos de
la reprsentation du village : Nous rapportons, dans les deux cas, ce qu'ont dit
les petites filles. Il reste entendu que les garons font peu de commentaires de ce
genre : passant moins de temps en compagnie des femmes, ils sont moins au cou
rant de ce qui se passe. 2
Nous avons donc l des gnralisations abusives. Certes, Ardener juge de temps
en temps utile d'attnuer ses propos en disant dans la plupart des socits , ou
mme bien sr, j'exagre pour rendre les choses plus claires ... Or, c'est ce genre
de gnralisations bases sur la statistique fort sommaire au demeurant
qui perptue la confusion. S'il est des faits sociaux sur lesquels on n'hsite pas
mettre des gnralisations rapides, ce qu'en anthropologie on n'admettrait pour
aucun autre fait, c'est bien ceux qui ont trait aux sexes3, et cela parce qu'on veut
absolument trouver un phnomne sociologique gnral , n'importe lequel,
n'importe quoi, qui puisse concider avec l'universelle dichotomie biologique.
Revenons, ce propos, au sexe de l'ethnologue. Ds le dbut de l'article, on
attire notre attention sur le fait que les femmes ethnologues elles-mmes n'ont pu
surmonter le problme des femmes . Mais pourquoi les ethnologues femmes
devraient-elles mieux surmonter ce problme que leurs collgues masculins4, si
ce n'est parce qu'on se laisse guider par une dfinition biologique, donc fixiste,
1. Ibid. : 130-131.
2. Ibid. : 267, n. 1.
3. A ce propos, le meilleur hommage que E. Ardener pouvait rendre au professeur Evans-
Pritchard et t de passer sous silence son article The Position of Women in Primitive
Societies and in our Own .
4. En fin d'expos, c'est encore aux seules femmes qu'Ardener demandera de faire
clater le cadre de rfrence de leurs travaux.
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des sexes ? Implicitement, une femme est donc toujours une femme, quelle que
soit la socit laquelle elle appartient.
D'une discussion rcente sur les problmes de terrain en relation avec l'appar
tenance de sexe1, on pouvait aisment conclure qu'il ne suffit pas d'tre femme
pour avoir pleine communication avec les femmes (de mme qu'il ne suffit pas
d'tre homme pour tout savoir des hommes...) ! Car la question premire aussi
trange que cela puisse paratre est de savoir ce qu'est un homme et ce qu'est
une femme dans la socit o arrive l'ethnologue. Dans l'aventure de Fortune, et
mme en se limitant aux aspects purement sexuels2, il est intressant de noter
avec lui que, pour les Dobuans, un homme n'est pas viril sans magie amoureuse.
Peut-on en conclure que tant qu'on ne lui avait pas donn la composition secrte
des philtres (et, en effet, Fortune n'en a obtenu que trs peu), l'ethnographe se
trouvait en situation de femme ? De mme, les tmoignages d'ethnologues femmes
mettent en vidence que l'image que les femmes et les hommes se faisaient de leur
statut de sexe ( du ct des hommes ou du ct des femmes ) de mme que
leur acceptation ou leur rejet par les femmes variaient considrablement, non
seulement selon les socits, mais aussi l'intrieur de chaque socit selon
les aspects du social (niveau du quotidien ou niveau du sacr, types de rituels, etc.)3.
Si, au lieu de considrer les catgories de sexe comme des en-soi spars et
les ethnologues et les ethnologiss comme des en-soi galement,] on voulait bien
considrer qu'ils se dfinissent par et dans leur relation, on pourrait voir que
1) dans la relation ethnologues-ethnologiss, les ethnologues femmes, comme les
hommes, se trouvent de par leur position d'Europen dans un rapport de
dominance (ou parfois simplement d'tranget) qui prime sur leur sexe biologique4 ;
2) dans la relation hommes-femmes l'intrieur d'une socit o les femmes ne
parlent pas , il faudrait se rfrer au rapport de pouvoir ventuel entre les hommes
et les femmes. On pourrait alors comprendre que les hommes d'une telle socit
partagent avec les ethnographes des deux sexes cette prtendue difficult de
communication avec les femmes. Le mme parlant au mme , ce serait un
dominant parlant avec un dominant.
1. Anime par Ariane Deluz, dans le cadre du sminaire EPHE - Collge de France de
M. Cl. Lvi-Strauss, 29 mars 1973.
2. Qui n' expliquent pas le comportement respectif des deux sexes, mais doivent au
contraire tre rfrs l'ensemble des rapports sociaux et des structures de pense.
3. Communications de A. Deluz, M. Dupire, F. Hritier-Izard, A. Laurentin-Retel.
4. Il n'en faut point conclure le pas n'est souvent que trop aisment franchi qu'il
est inintressant de poursuivre la rflexion sur Interrelation des ethnologues et des ethnol
ogiss en fonction de leurs sexes respectifs. Il y a toute raison et autres que sexuelles
pour que le sexe de l'ethnologue, comme toute qualit qu'il possde ou qu'il revt aux yeux
des gens (peau blanche, argent, importunit de sa venue, formes de politesse, etc.), permette
de rvler ou de confirmer certains aspects du systme social ; voir, par exemple, la manire
dont, par les appellations qu'on lui donne, on inclut (ou non) cet tranger dans le systme de
parent, le systme religieux, etc.
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Autrement dit, lorsque Fauteur prsente comme une analyse du problme
l'affirmation que les hommes des socits tudies et les ethnographes des deux
sexes sont galement articulate, il ne formule en ralit qu'une constatation, mais
alors comment concilier l'ide (certes implicite) qu'une femme devrait mieux
comprendre les femmes et celle selon laquelle les femmes ethnologues ont le mme
mode de formalisation que l'ensemble des hommes ? Ces dernires ne seraient-elles
pas tout fait des femmes ? Y aurait-il finalement pour l'auteur un problme
des femmes ethnologues ? S'il devait y avoir un problme, la solution ne serait
chercher, notre sens, ni dans la notion de femme en soi , ni dans une par
ticularit des femmes ethnologises, mais bien, on le verra en conclusion, dans notre
socit, et ce ne serait pas seulement le problme des femmes ethnologues.
Mais la question n'est pas formule par l'auteur, car et c'est l'un des aspects
les plus frappants de l'article s'il met en question le discours thorique de
l'ethnologie, incapable de faire parler les femmes , ce n'est pas pour le replacer
dans la socit qui le produit : d'emble, il fonde la distorsion de ce discours sur
une prtendue vrit des socits tudies inarticulateness des femmes, articula-
teness des hommes. Ainsi, ce qui se passe dans la littrature ethnologique serait
une simple traduction du terrain ? Refus bon compte de l'autocritique. Et rejet
de la question au compte des femmes autres, dans leur particularit qui consiste
moins sparer la socit de la nature ...
2. De V vidence biologique la contradiction mthodologique
Penser plus ou moins implicitement le sexe en termes de catgories rifies,
closes sur elles-mmes, refuser de voir qu'elles se dfinissent chaque fois dans un
systme de rapports sociaux, amne d'abord leur confrer des attributs gnraux
( articulateness , inarticulateness) , et parler en termes de contenu : modles, repr
sentations, symbolisme propres chacune ; ensuite fixer ces attributs et ces
contenus comme diffrents, voire opposs, pour chacune, la rification se fondant
sur le modle de la diffrence biologique : les hommes et les femmes auront natu
rellement des comportements, des raisonnements diffrents, des visions diff
rentes de soi et du monde.
Cette rduction des catgories de sexe leur dfinition biologique que nous
avons dcele au niveau du discours implicite se trouve confirme au niveau
du discours manifeste puisque Ardener, dans son dsir d'expliquer la diffrence
de vision du monde, qu'il pose, entre hommes et femmes, va explicitement la
fonder sur la biologie, c'est--dire l o en dernire analyse on rapporte toujours
toute diffrence dans le domaine des sexes, mme reconnue comme sociale. Ainsi,
la logique du systme se dvoile dans l'ide de causalit biologique, le mrite si
l'on veut de l'article qui nous occupe tant de le dire explicitement.
Mais une contradiction va alors apparatre, car, faute d'avoir dvelopp l'ana-
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FEMME-NATURE ? IO7
lyse en termes relationnels et fidle notre culture o le langage lui-mme
nous apprend que le Sexe , ce sont les femmes , Ardener va se trouver conduit
enraciner la vision fminine du monde dans le biologique et la masculine dans
le sociologique, autrement dit recourir deux systmes d'explication pour les
deux termes d'un mme phnomne.
La capacit des hommes fournir des modles de leur socit est rattache
par Ardener leur dominance politique qui les conduit prendre conscience des
autres cultures et dfinir eux-mmes-et-leurs-femmes par opposition aux
autres-hommes-et-leurs-femmes ; les femmes sont, en tant que catgorie,
exclues de l'ordre du politique, ne faisant, selon Ardener, que reprendre les
modles des hommes1. On reconnat ici l'ide, fort rpandue en ethnologie, de
l'universalit de la dominance politique des hommes (alors qu'il ne s'agit, une fois
de plus, que d'une gnralit statistique), qui permet trs gnralement d'viter
d'aller analyser les choses. La dominance politique des hommes est ainsi conue
comme une caractristique fixe d'une catgorie biologique fixe : le politique est
l'homme ce que la vertu dormitive est au pavot, une proprit2. Il est d'ailleurs
significatif de noter au passage que, pris dans le filet du ftichisme biologique,
l'auteur plaisanterie ou pas ne peut s'empcher d'exprimer ses raisons socio
logiques en termes biologisants : Thus, all such ways of bounding society against
society [...] may have an inherent maleness... Au fond, pourrait-on dire, l'homme
est biologiquement culturel...
La femme au contraire serait biologiquement naturelle. Non seulement les
femmes ne peuvent, on vient de le voir, penser par elles-mmes l'originalit de la
socit laquelle elles appartiennent, mais encore et cette fois-ci pour des
raisons naturelles et non pas politiques - elles ne sont pas capables d'opposer
l'tat de socit l'tat de nature : Elles ne fourniront pas ncessairement de la
socit un modle qui en fasse une unit comprenant la fois les hommes et elles-
mmes. Elles peuvent de fait donner un modle d'aprs lequel les femmes et la
nature se trouvent en dehors des hommes et de la socit ; en effet, ... les hommes
ont se dfinir eux-mmes la fois par rapport aux femmes et la nature. Puisque
les femmes ne sont biologiquement pas des hommes, il serait surprenant qu'elles se
dfinissent elles-mmes contre la nature de la mme manire que les hommes 3.
En bref, ce qui est propre aux femmes, c'est leur persistance refaire le saut
1. Or, l'ordre du politique ne se rsume pas dans la dominance politique . Ceux qui
n'ont pas le pouvoir ne s'en trouvent pas moins en situation politique, si on l'entend en son
sens exact de rflexion sur la cit , sur la socit. Cela semble justement le cas des femmes
bakweri qui (contrairement aux hommes) travaillent l'extrieur du village enclos (symbole
de la socit), dans les zones anciennement bakweri mais dsormais fragmentes par l'im
plantation de populations immigres, trangres.
2. A vertu on pourrait aisment ajouter le sens de vertu morale , et proprit
l'criteau chasse garde .
3. Soulign par nous.
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dans la nature (a overlapping into nature again y>) dont les hommes sparent nett
ement la socit. Certes, Ardener note la tendance des hommes marginaliser
les femmes lorsqu'ils dfinissent le sauvage ce qui peut se comprendre, dit-il,
tant donn que la puissance de reproduction fminine n'est pas sous le contrle
masculin. Mais il ajoute : Puisque ces forces, loin d'tre marginales pour les
femmes, font partie de leur essence en tant que femmes, il semble bien qu'un
modle fminin du monde doive aussi les traiter comme centrales. Ainsi donc la
diffrence (pose) entre modles masculins et modles fminins rside pour Ardener
dans le fait que les femmes dissocient moins la socit de la nature et ce, doit-on
comprendre, parce qu'elles en seraient plus proches. Elles seules ont un rapport
essentiel la nature. Les deux sexes, en quelque sorte, sont biologiques mais
l'un serait plus naturel que l'autre. C'est oublier un peu vite, semble-t-il, que
cette puissance de reproduction , expression des forces naturelles, ne concerne
pas seulement les femmes... La fcondit, dans de nombreuses socits, est aussi
l'affaire des hommes.
Enfin, pourquoi chercher dans une diffrence biologique concernant les condi
tions de reproduction de la vie, l'explication causale d'une ventuelle diffrence
des reprsentations et des rites propres aux deux sexes ? D'autres phnomnes
naturels la mort, par exemple mettent au contraire les deux sexes dans
une condition biologique strictement identique et, pourtant, ils peuvent aussi
susciter des reprsentations ou des rites diffrents pour les deux sexes. Que des
socits s'appuient sur la diffrence des sexes dans l'ordre de la reproduction pour
crer des diffrences dans l'ordre du social ne doit pas entraner penser que la
cause en est dans la diffrence biologique.
Le recours l'explication biologique est finalement doublement critiquable :
dans son principe et pour son caractre unilatral. Au surplus, est-il exact que
les femmes s'assimilent au monde sauvage ? Mme supposer avec Ardener
que la question fondamentale pour l'humanit soit d'ajuster les deux oppositions
de la culture la nature et de l'homme la femme, la seconde (homme /femme)
doit cependant tre subsume sous le premier terme de la premire (la culture).
L'anthropologue ne pourrait-il lorsqu'il prtend non plus seulement dcrire une
culture particulire mais proposer des explications universelles parvenir la
sagesse des Bororo ? Si la pense des Bororo (pareils en cela aux ethnographes)
est domine par une opposition fondamentale entre nature et culture, il s'ensuit
que, plus sociologues encore que Durkheim et Comte, la vie humaine relve selon
eux de l'ordre de la culture. x
La description mme qui nous est donne dans cet article des rites relatifs aux
esprits de l'eau chez les femmes bakweri ne va pas ncessairement dans le sens de
la thse selon laquelle les femmes dlimiteraient leur monde en incluant le sauvage.
i. Cl. Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Pion, 1955 : 244.
HOMME-CULTURE,
FEMME-NATURE ? IOO,
Elle montre l'vidence une volont de socialisation du sauvage (et non l'in
verse), de rintgration des femmes en crise dans la socit en crise, l'un des
moments les plus significatifs du rituel tant celui o la femme revient la vie
en s' entendant appele par une femme dj liengu, c'est--dire initie la langue
secrte1. Ce rite, comme bien d'autres, traite avec le sauvage. Que les femmes
bakweri, lorsqu'elles rentrent le soir aprs avoir travaill toute la journe hors de
l'enclos, dans la fort, rptent constamment le mot brousse dans leurs rcrimi
nations contre leurs maris, que les hommes bakweri assimilent, eux, les femmes
au wild ne permet pas de dire qu'un rite est pens comme une assimilation de
soi au sauvage, par une classe entire de gens qui le pratiquent2. Paralllement, il
n'est pas sans ironie de voir l'auteur, propos des esprits de l'eau (masculins cette
fois) chez les Duala, dire qu'ils symbolisent la domination des hommes sur les
profondeurs [de l'ocan] .
3. Restitution la parole, mais parole sur quoi ?
L'un des aspects les plus significatifs de l'article en question est que final
ement malgr (ou cause de) son dsir de rendre la parole aux femmes ( [they
have] to be restored to speech ) Ardener choue constituer les femmes en
sujets, et ce parce qu'il les laisse driver aux marges de la socit, l o, il ne cesse
de le dire lui-mme, les hommes ont tendance les rejeter...
Dans la manire mme dont l'auteur dfinit son problme quelle est la
vision proprement fminine du monde ? , on pressent dj que ce monde se
refermera sur elles et elles seules. L'unique objet de pense qu'il leur reconnat,
c'est... elles-mmes : O se placent-elles elles-mmes ? un peu dans le monde des
hommes ? beaucoup dans le sauvage des hommes ? Or dans les dtails concrets qu'il
donne et dans sa rcapitulation du symbolisme des rites liengu (o il insiste sur
les oppositions aux symboles masculins), on pourrait dceler l'ide (violente,
apparemment) que les femmes bakweri se font de la place des hommes par rapport
elles dans la socit ; mais cette ide, il l'limine de ses gnralisations. Il crit :
... because [men's] model for mankind is based on that for man, their opposites,
woman and non-mankind (the wild), tend to be ambiguously placed [...] Women
accept the implied symbolic content by equating womankind with the men's wild.
Ce qu'il traduit par le schma suivant (p. 110) :
1. Ardener voit dans l'intgration de la femme parmi ses compagnes liengu, the female
significance of the rites . N'en serait-ce pas aussi, et simplement, the social significance ?
2. Il ne s'agit pas en effet d'un ou deux personnages particuliers dans la socit. Et,
mme dans le cas des sorciers , peut-on parler d'autre chose que de mdiation entre la
socit et la nature ?
no
NICOLE-CLAUDE MATHIEU
Mankind
I
1
l
l
i >
Non-mankind
f ^\
Man Woman
Pourtant, en suivant strictement les termes de Fauteur, c'est--dire en faisant
apparatre la diffrence de signification entre la partie de la phrase concernant
les hommes et celle relative aux femmes, on aboutit un schma plus complexe
et plus rvlateur :
Reprsentation
des hommes
selon Ardener
Mankind
>
Non-mankind
1
1
1
f I
i
Man
1
( ambiguously placed ) Woman ^J ^ Non-mankind 1 (the wild)

... parce que le modle [masculin] de l'humanit est fond sur celui de l'homme *
I leurs opposs, la femme et
yx v la non-humanit (le sau-
*
j
' vage), tendent tre pla-
l ces de faon ambigu [...]
--I
Reprsentation
des femmes
selon Ardener
Reprsentation
des femmes, en
conclusion logique
(?)
I
Man
Mankind
( equating )
Womankind ~ Men's wild
/
Woman Non-mankind
I Les femmes acceptent le
i contenu symbolique im-
. plicite en assimilant la
V
' fmanit ' avec le sau
vage des hommes.
* Remarquons que le sens de la flche entre mankind et man (volontairement laisse
dans notre schma telle que l'a reprsente l'auteur) devrait tre invers pour tre exactement
fidle l'nonc et indiquer que c'est la praxis mle qui se projette sur le concept d'humanit,
et non l'humanit qui s'incarne dans l'homme. Le trac de la flche est un lapsus rvlateur
d'une pense essentialiste.
HOMME-CULTURE,
FEMME-NATURE ? Ill
L' assimilation par les femmes elles-mmes du monde fminin au monde
sauvage exige, comme le montre le dplacement vers la gauche de la ligne de
dmarcation entre humanit et non-humanit, qu'on leur dnie toute dfinition
proprement culturelle. Enfin, lorsque Ardener dit que les modles labors par
les femmes pour elles-mmes ne sont pas inclus dans les modles labors par les
hommes pour dfinir l'humanit, on peut certes le croire puisque, d'aprs lui, elles
vont encore plus loin qu'eux (pour qui la socit reste malgr tout eux-et-leurs-
femmes , bien qu'ils repoussent quelque peu ces dernires vers le sauvage) : non
seulement elles franchiraient allgrement la frontire, en s' assimilant carrment
au sauvage, mais, de plus, on ne peut pas ne pas remarquer une case vide (que
nous avons marque d'un (?)) qui dmontre l'absence des hommes dans la pr
tendue reprsentation fminine . Aux femmes, on refuse en fait toute vision
globale de la socit qui comprendrait la fois elles-mmes et les hommes. Ainsi
les hommes conserveraient-ils dans l'esprit des femmes la place minemment
humaine qu'ils s'accordent eux-mmes.
C'est seulement tout la fin de son article qu' Ardener fait une courte allusion
cette question : Les femmes, bien sr, ont un ' problme des hommes ', qui
peuvent certes vivre dans une part du sauvage que les femmes sparent d'elles-
mmes. m1 Mais aussitt se produit un retournement significatif : de ce qu'on
pensait tre, d'aprs la phrase prcdente, le sauvage dfini par les femmes pour
les hommes, celui o elles rejetteraient ventuellement les hommes (symtrique
ment au sauvage dfini par les hommes et o ils repoussent les femmes : le men's
wild du schma), on en arrive au sauvage dfini par les hommes pour eux-mmes*.
Ce problme des hommes pour les femmes est encore quelque chose dont la
dfinition leur chappe...
Ainsi, mme une tentative de rflexion nouvelle comme celle d' Ardener choue
constituer les femmes en sujet social, parce qu'en vrit l'analyse de l'auteur relve
de la mme fixation de la catgorie fminine sur la nature , qu'il attribue aux
seuls ethnologiss, mais qui est aussi la fascination plus ou moins avoue du monde
occidental, celui qui produit l'ethnologie. On n'en voudra pour dernire preuve
que l'extraordinaire commentaire de l'auteur sur une interprtation qui lui fut pro
pose par J. S. Lafontaine, diteur du livre. Elle suggrait d'envisager l'opposition :
hommes + sauvage = mort, destruction / femmes + sauvage = agriculture, fertilit
Et Ardener de rpondre : Elle, une femme, exprime ainsi cette foi dans la mission
civilisatrice fminine que partagent tant de penseurs de son sexe (so many
1. Soulign par nous.
2. Sauvage dont on apprend soit dit en passant que les hommes le dominent (et
non pas s'y assimilent), notamment par leur participation aux socits de l'lphant et par la
danse annuelle au cours de laquelle ils revendiquent la dvastation par cet animal des cultures
fminines.
112 NICOLE-CLAUDE MATHIEU
reflective members of her sex) ! Mais n'est-ce pas lui, un homme, et un reflective
member of his sex, qui refuse que le symbolisme de la destruction, de la non-civil
isation, de la non-socit puisse tre associ la masculinit ? Cette dngation
non, les hommes ne peuvent pas tre la non-culture se dissimule sous
F affirmation positive, inverse mais ironique : Voyez comme elles se pensent civil
isatrices ! Dngation d'un ct nature chez les hommes, qui est symtrique
de la dngation d'un ct culture chez les femmes dont nous avons vu que
l'habilet consiste la faire penser par les femmes elles-mmes.
Au refus d'accorder cette reprsentation fminine du monde une vise
totalisante de la socit, incluant les deux sexes, s'ajoute, rappelons-le, le refus
d'y inclure une vision de la socit comme oppose aux autres : les femmes ne
feraient jamais alors qu' emprunter les modles des hommes1.
Cependant, mme supposer que les modles globaux de la socit soient
mieux (ou plus souvent) exprims par des hommes, mme supposer qu'ils aient
t labors du fait de leur dominance politique par des hommes, il est
important de savoir si, oui ou non, selon les socits, les femmes les, partagent, et non
pas forcment les empruntent . Si oui, le modle exprim est celui de la socit
dans son ensemble et il ne semble pas obligatoire (sauf penser la fminit comme
dterminante) que les femmes aient un autre modle, diffrent, dcouvrir aux
niveaux plus profonds du symbolisme. Il n'y a pas alors de vision fminine
autonome . Il n'y a pas une vision des femmes et une vision des hommes. Il n'y a
que celle de la socit globale.
4. La parole et le discours
Pour Ardener, l'metteur de la parole est un tre physique, rifi dans sa singu
larit biologique. Dire : nous sommes dans un monde masculin signifie pour lui :
nous avons la parole, les reprsentations, les modles des hommes, et pas ceux des
femmes. Il nous semble plus clairant de dire : le discours est masculin, le rfrent
du discours est l'homme. Que des femmes puissent pleinement partager ce discours
gnral n'est plus alors tellement tonnant si l'on veut bien dfinir sociologique-
ment ce rfrent : il s'agit de la catgorie qui, dans un rapport sociologique concret,
dtient le pouvoir, dtient donc dans une socit de pouvoir la parole ; c'est
l'homme socialement et non biologiquement dfini. Cette parole tant la parole
n'est pas pense obligatoirement par les membres de la socit comme tant
sexue, elle est pense par tous comme tant la vrit, toute nue sans doute,
mais sans sexe apparent.
Ce raisonnement est peut-tre applicable la socit bakweri, certainement
1. Notant ailleurs qu'il se peut, certes, qu'un ethnographe obtienne parfois auprs d'i
nformateurs femmes le mme modle de la socit qu'auprs des hommes, l'auteur ne juge pas
le point intressant puisque, dit-il, cela ne fait que confirmer le modle des hommes !
HOMME-CULTURE,
FEMME-NATURE ? 113
pas toutes les socits, mais trs probablement aux ntres. C'est en ce sens
qu'il n'y a pas pour nous de problme des femmes ethnologues , mais problme
d'un discours social gnral (dont participent l'ethnologie comme la sociologie)
et de l'organisation de la socit qui le produit. Une telle optique aurait peut-tre
permis l'auteur de ne pas viter de questionner l'metteur du discours ethnolo
gique, et de ne pas expliquer la distorsion reconnue d'un discours appliqu un
certain objet (ici : le discours de l'ethnologie sur les socits) par des caractris
tiques qui seraient propres cet objet : les hommes, les femmes de ces socits
catgories objectives dans un universel bien hypothtique.
A parler des hommes et des femmes comme si cela allait de soi, naissent
souvent en effet des distorsions dans la description mme des faits. Certaines sous-
catgories de sexe qui n'entrent pas trs bien dans une description dichotomique
vont ou bien tre oublies, ou bien y entrer de force . Par contre une prise en
considration des faits, qui la fois conserverait prsente l'esprit la dichotomie
des sexes l o elle existe mais ne s'en tiendrait pas rigidement un pr-dcoupage
biologique, permettrait d'apercevoir des similitudes de position dans les rapports
sociaux entre certaines catgories ou sous-catgories de sexe et d'autres catgories
ou sous-catgories sociales (par exemple les femmes et les cadets hommes n'auront
pas le pouvoir de dcision...).
Ardener, en un sens, tait proche de cette ide puisqu'il fait une allusion des
classes d'hommes inarticulate , de mme qu'aux jeunes et aux enfants. Serait-ce
donc que tous les hommes ne sont pas articulate ? Serait-ce donc que Y articulateness
n'est pas un fait de masculinit ? Serait-ce que Y inarticulateness n'est pas un fait
de fminit ? Serait-ce que le biologique n'est gure en cause dans ce phnomne ?
Si donc il s'agit de ne pas s'obnubiler sur une dichotomie sexuelle base sur la
dfinition biologique, la ncessit d'tudier le systme social des sexes, comme on
tudie le systme conomique, ou religieux, ou politique, etc., est imperative. Cela
devrait permettre de sortir des vidences premires la clart trompeuse. Cela
devrait permettre galement, si comme Ardener l'on se place au niveau de l'ido
logie, de se demander dans quelle socit, dans quelles structures, dans quels
rapports sociaux on peut ou non parler de vision masculine et de vision
fminine , et esprons-le de substituer une pense fixiste une pense dialec
tique. C'est pourquoi vouloir rsoudre le problme de la non- verbalisation des
femmes et les restituer la parole par la seule tude du symbolisme et de la
croyance nous semble particulirement dangereux. Vouloir rendre la parole aux
classes inarticules en allant rechercher aux niveaux les plus profonds du
symbolisme ce que, tels des schizophrnes, ils tenteraient d'exprimer, prsente le
mme danger en ethnologie que l'explication constitutionnaliste de la schizo
phrnie en psychiatrie danger d'autant plus proche, rappelons-le, qu'en ce qui
concerne les sexes il ne s'agit jamais que des femmes, et que la rfrence immdiate
la biologie vient clore le dbat avant mme qu'il ne soit ouvert.

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