XI I

LENGUAJE Y VERDAD EN UNAMUNO

En alguna ocasión don Miguel de Unamuno se pre-

guntaba qué habría ocurrido si Caín no mata a Abel.
Para responderse en seguida: "Si Caín no mata a Abel,
Abel habría matado a Caín". No interesa ahora saber qué
razones daba el pensador español para esta respuesta
aparentemente desconcertante. Lo que la pregunta y su
respuesta nos proporcionan sobre todo en este momento,
es una pista para averiguar por un modo de pensar y
de pensamiento que muchas veces se nos presenta en esta
forma evidentemente paradójica.
Abundan los lugares en que don Miguel defiende, no
sólo sus paradojas, sino la paradoja en general como me-
dio de averiguación de la verdad, o como forma en que
la verdad se manifiesta más adecuadamente. Pero la para-
doja unamuniana no es simplemente una opinión con-
traria a la habitualmente tenida por todos, por el vulgo,
por la gente en general, sino que es una opinión contra-
ria, expresada en una forma verbal, opuesta a la en que
a menudo viene dicha una determinada concepción, sen-
tencia o principio de conocimiento o de acción. Unamuno
no va sólo contra la verdad admitida, sino también con-
tra la forma verbal admitida y de uso común. Puede ase-
gurarse que el recurso estilístico más frecuentado por don
Miguel de Unamuno y el que le sirve de verdadera mule-
tilla para su manejo de la lengua, es este de hallar en el
mismo texto verbal la incitación de un pensamiento y
decir otros nuevos que él quiere ver surgir, aunque no
sea sino para distinguirse de los demás. Hay que recono-
cer que la mayoría de las veces Unamuno sale bien li-
brado en esta faena, y quizás la última razón de todo ello
no quede muy claramente explicada en lo que vamos a
estudiar esta vez. ¿Pero a qué negar que en ciertas oca-
siones Unamuno abusa de su truco, nos toma el pelo y
más parece un muchacho juguetón de catorce años que
de todo se ríe, que un severo profesor universitario y un
sabio pensador?
Tal vez haya que empezar por buscar el origen de este
procedimiento unamunesco (que tan fecundo le fue, di-
cho con cierto irrespeto, como material de relleno), en
lo que ya señalaba Ortega y Gasset cuando escribía sobre
Unamuno que acababa de morir: "Fue un gran escritor.
Pero conviene decir que es vasco y que su castellano era
aprendido. Él lo reconocía y lo declaraba con orgullo, mas
acaso no se daba cuenta de lo que esto traía consigo. Aun
siendo espléndido su castellano, tiene siempre ese carác-
ter de aprendido y, si se me quiere entender bien, todo
idioma aprendido, el carácter de lengua muerta. De aquí
muchas particularidades de su estilo. Cuando escribimos
o hablamos en nuestra lengua, nuestra extensión atra-
viesa los vocablos sin reparar en ellos, como nuestra vista
el vidrio de la ventana, para fijarse en el parque. Con la
lengua aprendida el vocablo se interpone entre nosotros
y nuestro pensamiento, hace constar su presencia y nos
obliga a atenderlo. En suma, nuestra mente tropieza con
la palabra en cuanto tal. De aquí la frecuencia con que
Unamuno da espantadas ante los vocablos y ve en ellos
más de lo que en su uso corriente —en que desaparecen
transparentes— suelen significar. A su valor usual pre-
fiere su sentido etimológico, y esto le induce a darles mil
vueltas y a sacar del vientre semántico de cada vocablo
serpentinas de retruécanos y otros juegos de palabras".
(Obras, t. V, p. 263, Madrid, 1947).
Esta observación de Ortega y Gasset contiene una gran
verdad. Ante todo el hecho vivo señalado de que el len-
guaje materno es algo insustituible para expresarse con
plenitud en una lengua. Hay que preguntarse hasta dón-
de nosotros los hispanoamericanos tenemos la lengua cas-
tellana en toda la integridad de esta expresión, o si sólo
sea para nosotros también una lengua aprendida. Claro
que no lo será en la misma medida en que lo pudo ser
para don Miguel de Unamuno, pero es un hecho que con
las migraciones de españoles a América no se vino toda
España, pero ni siquiera todo el conjunto de circunstan-
cias que constituyen un habla, el habla castellana en este
caso. Llegaron nuestros abuelos y muchos modismos tu-
vieron que dejar de lado, porque otras realidades los ha-
cían obsoletos o inadecuados. La nueva circunstancia
americana les cambió el lenguaje, en unos casos empo-
breciéndolo, en otros también acrecentándolo.
Esto es tan cierto que en alguna ocasión aventuramos
esta explicación a don Luis de Zulueta, que se mostraba
seriamente sorprendido de que en América Hispana con-
sultásemos tanto el diccionario de la Academia para ase-
gurarnos de que estamos empleando bien un vocablo, de
que no equivocamos su significación. Yo decía que por esa
razón migratoria, nuestro español no era totalmente vivo
y sí en mucho aprendido, sin contar también la otra ra-
zón etnológica de la sangre indígena que un día vino a
mudar sus lenguas originarias por la lengua de los con-
quistadores. Es claro que a casi cinco siglos de la con-
quista española, el castellano de América reclama con
justicia una autoformación y autosemantización que tiene
que ser respetada por los españoles de España.
Pero sigamos mirando el tema de don Miguel de Una-
muno.
 Sin duda alguna en Unamuno influyó la razón adu-
cida por Ortega para que el pensamiento se nos revele t a n
insistentemente al lenguaje en que se expresa. Pero hay
otras razones a mi juicio que no sería posible dejar de
considerar. En primer lugar, España toda ha sido a tra-
vés de su historia u n a nación de grandes teólogos, desde
aquel encantador sevillano, San Isidoro, que a través de
sus etimologías nos transmite casi todo el saber de la
antigüedad, hasta los grandes maestros del Concilio Tri-
dentino. Ahora bien, la teología es u n a ciencia que tra-
baja sobre pensamientos y no directamente sobre cosas.
Su positum, el dato inmediato de la teología, es la palabra
de Dios contenida en la revelación. Y el que maneja pala-
bras, maneja necesariamente los pensamientos conteni-
dos en ellas. Pero todo el hacer del que trabaja con pen-
samientos es un hacer lógico, esto es, un hacer que es
lógica, pues eso es la lógica, la ciencia de los pensamien-
tos. Por eso la teología necesita de una lógica, como la
necesita también la jurisprudencia, que es faena igual-
mente dirigida al pensamiento, a los pensamientos en
que están contenidos los mandatos jurídicos. Nadie habla
de la lógica de la medicina ni de la lógica de la geología,
astronomía, química y demás ciencias de seres reales,
porque allí no se trata de enfrentarse a un pensamiento
sino a una realidad que ciertamente tiene sus leyes, pero
no estrictamente su lógica. La lógica de la teología como
la lógica del derecho son lógicas dependientes, lógicas de-
rivadas de la lógica tout court, de la lógica a secas, pero
de todas maneras hacen parte de esta lógica general.
Y decíamos que España es una cultura de teólogos.
Pero también una cultura de juristas. Para confirmarlo
están los grandes monumentos medievales de las Partidas
y el Fuero Juzgo, hasta las famosas leyes de Indias que
en mucha parte contribuyeron a nuestra educación en la
época colonial. Por ello no es al azar que don Miguel de
Unamuno resulte escribiendo como escribe, esto es, mane-
jando antes los textos que las realidades. Abogacía dirá
él desdeñosamente y más aún, con rencor no disimulado,
pero a la larga resulta que mucha parte de su vasta labor
intelectual se asemeja a la labor del teólogo y del jurista
de la que tanto se mofaba. Y prueba de que esta labor no
es tan despreciable ni merecedora de tan violentos epíte-
tos, es la misma obra de Unamuno, que tantos lectores
ha logrado conquistar a través de los pocos años que lleva
de surgida.
Pero hay algo más. Si al hecho de que Unamuno ma-
nejara un lenguaje aprendido; si al hecho de que la cul-
tura española sea muy predominantemente una cultura
sobre los pensamientos y no sobre las cosas, añadimos
otro hecho más, y es que la formación intelectual de don
Miguel de Unamuno era tremendamente libresca, com-
prenderemos así por qué le seducían tanto las palabras,
por qué las hacía el objeto de sus más regustados pensa-
mientos y por qué también sacaba de ellas verdades y
errores como otro alguno no ha logrado hacerlo. La lec-
tura de Unamuno resulta a menudo más agradable por
los autores que cita que por las cosas que él dice de su
propio peculio. Sé que en esto como en otras cosas me
separo de muchos ilustres intérpretes de la obra intelec-
tual de Unamuno. Pero no puedo dejar de consignar el
placer inmenso que me causan los textos que Unamuno
transcribe. Se ve que los busca, no para acumular erudi-
ción, sino por su belleza o su originalidad. Y se detiene
en ellos y saca de sus propias palabras ideas nuevas que
confirman las suyas o le suscitan ardientes polémicas.
Por algo estaba dotado del don de las lenguas, y de ahí
que manejase tantos idiomas con innegable delectación
intelectual. El no sólo desmenuza las palabras castellanas
sino todos los vocablos que se le atraviesan en el camino.
El método heideggeriano de apelar al origen de la palabra
para extraer de él la verdad oscurecida por el largo tra-
jinar del vocablo en el uso de la gente, en el uso de la
vida inauténtica, tiene en Unamuno un preclaro prece-
dente. Bien es verdad que todo esta tendencia se dibuja
ya desde los griegos, y en los padres de la Iglesia.
Pues decíamos que Unamuno es ante todo un pensa-
dor cuyo objeto formal es el pensamiento mismo antes
que las cosas. En este sentido su obra toda es teología o
jurisprudencia, como él mismo definió estas actividades
por boca de A. P. Stanley, de quien cita: "La teología
occidental es esencialmente lógica en su forma y se basa
en la ley. La oriental es retórica en la forma y se basa en
la filosofía. El teólogo latino sucedió al abogado romano;
el teólogo oriental al sofista griego". (Del sentimiento trá-
gico de la vida, tomo II, p. 811. Ensayos, Editorial Aguilar,
Madrid, 1958, por la que seguiré citando).
Ahora bien, para Unamuno la teología y la abogacía
eran en sí mismas sofistería pura. Nunca buscan los he-
chos sino las probaciones, su método es el de probar a
toda costa aun cuando no haya nada demostrable ni nada
rectamente probable. Teología y abogacía, nos dice Una-
muno, proceden inspiradas siempre en un silogismo de
este tipo: "Yo no comprendo este hecho sino dándole esta
explicación; es así que tengo que comprenderlo, luego
ésta tiene que ser su explicación. O me quedo sin com-
prenderlo" (Op. cit., p. 813).
Mas esta falla intrínseca que Unamuno atribuye a
esas dos ciencias está constituida por la lógica que forma
la verdadera esencia de ellas. La lógica tira a reducirlo
todo a entidades y a géneros, dice Unamuno, a que no
tenga cada representación más que un solo y mismo con-
tenido en cualquier lugar, tiempo o relación en que se
nos ocurra" (Op. cit., p. 810). En suma, la lógica busca
la identidad y la identidad es la muerte.
Pero necesitamos de la lógica, nos dice más adelante,
"de este poder terrible para transmitir pensamientos y
percepciones y hasta para pensar y percibir, porque pen-
samos con palabras, percibimos con formas. Pensar es
hablar uno consigo mismo, y el habla es social, y sociales
son el pensamiento y la lógica. ¿Pero no tienen acaso un
contenido, una materia individual, intransmisible e in-
traducibie? ¿Y no está aquí su fuerza?" (Op. cit., p. 811).
¿Pero a qué conduce la lógica, a qué conduce en suma
la razón, a pesar de su declarada necesidad? La lógica y
la razón conducen a la contradicción interna, a la posi-
bilidad de afirmar los contrarios, al escepticismo total.
"No hay sino que leer el terrible Parménides de Platón,
comenta, y llegar a su conclusión trágica de que el uno
existe y no existe, y él y todo lo otro existen y no existen,
aparecen y no aparecen en relación a sí mismos, y unos
a otros. Todo lo vital, concluye Unamuno, es irracional,
y todo lo racional es anti-vital, porque la razón es esen-
cialmente escéptica" (Op. cit., p. 811).
De esta manera entramos a descubrir el secreto del
forcejeo de Unamuno con la razón y el irracionalismo,
pues en suma lo que nos dice es que la razón misma es
irracional porque no nos da la verdad sino una serie in-
mensa de posibilidades, todas ellas admisibles ante la
razón misma. Y considera Unamuno que un tratamiento
distinto del problema, es decir, un forzar a la razón a
que afirme una cosa más bien que otra no en sí mismo
científico sino teológico o abogadil.
Hans Kelsen, el ilustre jurista y filósofo que ha crea-
do la llamada teoría pura del derecho, desde sus obras
tempranas hasta los últimos opúsculos, ha insistido en
que la actividad jurídica sólo se hace verdaderamente
científica cuando el jurista se limita a mostrar las diver-
sas interpretaciones que da de sí una norma legal. Al ju-
rista como científico, no le corresponde afirmar que una
interpretación es preferible a otra, pues esto equivaldría
a asumir una actitud valorativa que es necesariamente
subjetiva y por lo tanto colocable dentro de la política
o de la religión o de la concepción del mundo, pero en
ningún momento en el ámbito puro de la ciencia. El cien-
tífico del derecho no valora, no expresa lo que debe ser
desde el punto de vista ético sino lo que debe ser desde
el punto de vista lógico o más exactamente, los múltiples
posibles "deber ser" que la interpretación da.
Hasta aquí el jurista científico tal como lo quiere
Kelsen. El otro, el que pretende forzar la norma hasta
hacerle decir sólo lo que él estima como bueno o conve-
niente, ese otro es el político del derecho. Y conste que
Kelsen no rechaza esta actitud, sino que la considera no
científica. Pero al contrario, ella es la que asume precisa-
mente el juez cuando interpreta la ley, porque la inter-
pretación judicial de la ley, dice Kelsen, no es un acto
científico sino político, y la exégesis judicial, la del juez,
se aparta del estricto campo filológico para entrar en el
campo del mandato; en otras palabras, deja de ser un
acto de inteligencia para convertirse en un acto de vo-
luntad. (Cf. Qué es la teoría pura del derecho, vers. es-
pañola, p. 29, Córdoba 1962).
En suma, para la teoría pura del derecho, el derecho
válido es un conglomerado de múltiples posibilidades en-
gendradas por la interpretación puramente filológica de
la norma jurídica. Por la regla del derecho que es lo que
el jurista extrae de la norma jurídica, no sabemos cierta-
mente qué es lo que debe hacerse, cuál es la conducta de-
bida, pues la regla de derecho formula y tiene que for-
mular un número variado de posibilidades de conducta
debida. Es por eso por lo que se ha señalado en la teoría
kelseniana un elemento racionalista unido fuertemente a
un elemento irracional en la vida misma del derecho. Y
Gustavo Radbruch, que hacía una filosofía del derecho
de base neokantiana, en la reedición de su famoso tratado
aplica a la teoría pura las palabras de un discípulo de
Ludwig Feuerbach, Ludwig Knapp, quien sentenciaba
que en la ciencia había que actuar "como una alta policía
del saber" y deshacer así "todos los fantasmas jurídicos",
para "finalmente aniquilarse a sí misma" (Filosofía del
Derecho, p. 41, Madrid, 1952).
Este acto de aniquilación es el que a cada paso trope-
zamos en la labor intelectual del filósofo Unamuno. Re-
chazó al teólogo y al abogado porque no actuaban cientí-
ficamente sino por consideraciones de valor, y se quedó
con el frío racionalista de la interpretación filológica, pu-
ramente formal, que lo condujo a la duda absoluta y al
escepticismo total.
Esto sea dicho provisionalmente, mientras descubri-
mos otras vetas en el pensamiento del escritor español.
Pero resultan así explicables esas múltiples interpretacio-
nes que don Miguel da a las frases que en un momento
dado asienta, a las normas a que se acoge o a las senten-
cias de los otros que toma para reforzar sus pensamien-
tos. No parece que don Miguel de Unamuno sea un escép-
tico constitucional, sino que lo llevó a serlo la vía filoló-
gica puramente formalista que desde un principio adoptó
como método para expresar su pensamiento.
Ya desde su ensayo sobre el casticismo, había anun-
ciado que esa sería su manera de pensar y de exponer sus
pensamientos: "Suele buscarse la verdad completa en el
justo medio por el método de remoción, via remotionis,
por exclusión de los extremos que con su juego y acción
mutua engendran el ritmo de la vida, y así sólo se llega
a una sombra de verdad, fría y nebulosa. Es preferible,
creo, seguir otro método, el de afirmación alternativa de
los contradictorios; es preferible hacer resaltar la fuerza
de los extremos en el alma del lector para que el medio
tome en ella vida, que es resultante de la lucha". ("En
torno al casticismo", Ensayos, t. I, p. 25).
Aquí por cierto sólo es un prenuncio de lo que luego
va a sistematizar como método de trabajo intelectual.
Aquí todavía el método de las contradicciones aparece co-
mo un truco pedagógico para enseñarle a la gente a pen-
sar y a meditar que las cosas son profundas y difíciles y
que no se digieren sin lucha y sin combate. Pero en las
obras posteriores, la posición de Unamuno es la de que,
desde el punto de vista racional, todos los extremos son
posibles y por ejemplo, tan posible es la inmortalidad del
alma como su total aniquilación después de la muerte.
(Ensayos, t. II, p. 828). "El triunfo de la razón, facultad
analítica, esto es destructiva y disolvente, es poner en
duda su propia validez. Cuando hay una úlcera en el es-
tómago, acaba éste por digerirse a sí mismo. Y la razón
acaba por destruir la validez absoluta del concepto de
verdad y del concepto de necesidad. Ambos conceptos son
relativos; ni hay verdad ni hay necesidad absoluta". (En-
sayos, t. II, p. 823).
Así nos encontramos con un filósofo que acaba por
destruirse a sí mismo y por destruir lo mismo que esta-
blece a la luz de la razón. Porque Unamuno se siente vi-
vamente atraído por la razón. El racionalismo es la su-
perestructura de su formación intelectual, muy hija por
cierto de la última etapa cultural del siglo en que le tocó
nacer. Y lo tomó tan en serio que quiso asumir en sí el
suicidio intelectual que ese racionalismo a ultranza lleva
consigo.
¿Cuál es la salida que encuentra Unamuno dentro del
callejón del racionalismo? Bergson afirmó alguna vez que
el filósofo viene al mundo para decir una sola cosa y para
esto habla toda la vida. Si quisiéramos hacer unamunismo
a costa de Unamuno, podrimos decir que Unamuno vino
al mundo para decir muchas cosas y para ello nos habló
de una sola: de Miguel de Unamuno. Pero esta frase que
podría parecer irreverente, no lo es si recordamos que
Unamuno se ha jactado de hablar cada vez, contando
siempre con su ecuación personal. Y de ello no sólo se
ufanaba sino que se justificaba diciendo que era la única
forma posible de filosofar: filosofar desde el hombre con-
creto, de carne y hueso.
Ahora bien, lo que no resulta en absoluto ni irreverente
ni despectivo es reconocer que cuando Unamuno habló de
sí mismo, siempre nos transmitió un mensaje personal,
es decir, universal. Universal en el sentido que él daba a
este vocablo, esto es, universal concreto, total, contrario
a individual que es en sí lo abstracto y por lo mismo va-
cío. En efecto, entre lo personal y lo individual, Unamuno
establece la siguiente diferencia:
'"Debo aquí advertir una vez más cómo opongo la indi-
vidualidad a la personalidad, aunque se necesiten una a
otra. La individualidad es, si puedo así expresarme, el
continente y la personalidad el contenido, o podría tam-
bién decir en un cierto sentido que mi personalidad es mi
comprensión, lo que comprendo y encierro en mí —y es
de una cierta manera todo el Universo— y mi individua-
lidad es mi extensión; lo uno, lo infinito mío, y lo otro,
mi infinito. Cien tinajas de fuerte casco de barro están
vigorosamente individualizadas, pero pueden ser iguales
y vacías, o a lo sumo llenas del mismo líquido homogé-
neo, mientras que dos vejigas de membrana sutilísima,
a través de la cual se verifica activa ósmosis y exósmosis
pueden diferenciarse muy fuertemente y estar llenas de
líquidos muy complejos. Y así puede uno destacarse fuer-
temente de otros, en cuanto individuo, siendo como un
crustáceo espiritual, y ser pobrísimo en contenido dife-
rencial. Y sucede más aún y es que cuanta más persona-
lidad tiene uno, cuanta mayor riqueza interior, cuanto
más sociedad es en sí mismo, menos rudamente se divide
de los demás". (Ensayos, t. II, pp. 882-883).
Ese es el secreto del atractivo y seducción que los te-
mas unamunianos despiertan por doquier. En realidad,
hablando siempre de sí mismo, venía en verdad a hablar
de la humanidad entera que en él sonaba y resonaba es-
pléndidamente. Su concepto de persona como ser que no
se distancia de los demás porque con todos tiene partici-
pación, lo hace superar el racionalismo en que en un prin-
cipio se vio metido como en una cárcel.
Es que en efecto, nada más fecundo para la visión ra-
cionalista que aquella posición que mira todas las cosas
como individuos, cantidades homogéneas, átomos inter-
cambiables en que lo mismo da el uno que el otro, pues
todos pueden ocupar el mismo sitio en lo social o en lo
cósmico. Fue a este individuo al que se refería Hegel cuan-
do dijo que el derecho romano se inventa la categoría
jurídica y política del individuo sin individualidad. Indi-
viduo sin personalidad, podríamos decir mejor, dándole
a esta última palabra el sentido unamuniano que acaba-
mos de escuchar. Cuando a Bernard Shaw lo requería u n a
dama impertinente para que dijera si en su opinión era
también Homero el autor de la Odisea, el famoso humo-
rista replicó:
—Mire usted, señora. El autor de la Odisea era un con-
temporáneo de Homero que se llamaba también Homero.
Aquí tenemos expresado mejor que con cualquier di-
sertación este concepto de individuo sin personalidad que
Unamuno y antes que él, Hegel, nos exponen. Porque da-
do lo casi nada que sabemos del autor de la Ilíada para
ver reflejada en ella su personalidad, lo mismo da que
éste fuera el mismo de la Odisea u otro poeta de su tiem-
po que tuviera o no su mismo nombre. Ese individuo del
racionalismo que se pierde en las trasmutaciones es el
que repudiaba Unamuno a pesar de muchos textos apa-
rentemente contrarios. Unamuno defendía la personalidad
en la que somos nosotros mismos pero también, en al-
guna forma, todo el universo.
Hemos visto hasta aquí cómo Unamuno se abre a un
mundo racional expresado en logos, en palabras significa-
tivas llenas de lógica y de orden, y que al analizarlas, des-
menuzarlas y tratar de sacarles su último entresijo las
encuentra vacías de realidad; lo que conduce a considerar
a Unamuno como un filósofo francamente adscrito al irra-
cionalismo más extremo.
No parece sin embargo, que esto sea t a n fácil de afir-
mar con fundamento en la totalidad del pensamiento del
filósofo español. En realidad lo que resulta de la medita-
ción sobre Unamuno es que, anticipándose a posiciones
muy firmes de la filosofía posterior, este pensador defen-
dió con tesis no siempre claras y precisas, la existencia
de otras vías de acceso a la verdad, que la verdad no es
sólo la que se halla por la vía de la razón y que el des-
confiar de la razón no es necesariamente ser irraciona-
lista. En algún lugar Unamuno escribe:
"¿Quiere esto decir que cuanto vamos a ver, los esfuer-
zos de lo irracional por expresarse, carece de toda racio-
nalidad, de todo valor objetivo? No; lo absoluta, lo irre-
vocablemente irracional e inexpresable es intransmisible.
Pero lo contrarracional, no. Acaso no haya modo de ra-
cionalizar lo irracional; pero lo hay de racionalizar lo
contra-racional y es tratando de exponerlo. Como sólo es
inteligible, de veras inteligible, lo racional, como lo ab-
surdo está condenado, careciendo como carece de sen-
tido, a ser intransmisible, veréis que cuando algo que pa-
rece irracional o absurdo logra uno expresarlo y que se
lo entiendan, se resuelve en algo racional siempre, aun-
que sea en la negación de lo que se afirma". (Ensayos,
t. II, p. 843).
De estas tesis de Unamuno no se concluye que el pen-
sador siga fiel al racionalismo tradicional y que mediante
la palabra pretenda racionalizar toda la realidad con la
razón del racionalismo. Lo que Unamuno expresa es que
lo contra-racional se hace inteligible y por lo mismo pre-
viamente accesible cuando se halla una vía de acerca-
miento a él que al conocerlo nos permita comunicarlo. Y
comunicarlo justamente con la palabra, con el verbo sig-
nificativo. Y aquí encontramos otra vez a Unamuno,
igual que en sus primeros ensayos, fiel a la palabra, fiel
a la exégesis del pensamiento hecho carne en los voca-
blos, en las frases y en las proposiciones. Por eso escribía
como en lengua extraña, no sólo porque no era para él
materna la lengua castellana, sino porque en la lengua
encontraba el primer elemento de su filosofía, el primer
material para sus meditaciones.
 A pesar de la fuerte afición de Unamuno a buscar los
contrarios y a oscilar entre ellos como ya vimos procla-
marlo con toda conciencia en el lugar citado atrás, hay
dos extremos a los cuales mantiene muy particular pre-
dilección; ellos son: lo más primitivo, lo más elemental
de un lado, y lo más elaborado, el producto más fino del
artificio y de la convención del lado contrario.
Todo su estudio sobre el casticismo es una tensión
entre estas polaridades. La intrahistoria y el progreso,
para rechazar el tradicionalismo de los políticos de su
tiempo que desfiguran lo más entrañable y mantienen el
cadáver de una historia superficial y epidérmica. Por eso
allí mismo defiende a la gleba española y al universalismo
europeo. Y si más tarde propugnó por la españolización
de Europa fue precisamente cuando creyó advertir que en
España había suficiente sustancia primitiva para que la
historia volviera a comenzar. Rememoremos algunos lu-
gares en que esta dialéctica entre lo primitivo y lo ela-
borado aparece a plena luz:
"Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los
millones de hombres sin historia que a todas horas del día
y en todos los países del globo se levantan a una orden
del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silen-
ciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de
las madréporas suboceánicas echa las bases sobre las que
se alzan los islotes de la Historia. Sobre el silencio augus-
to, decía, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa Hu-
manidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la
Historia. Esa vida intra-histórica, silenciosa y continua
como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progre-
so, la verdadera tradición, la tradición eterna, no la tra-
dición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterra-
do en libros y papeles y monumentos y piedras" (Ensa-
yos, I, p. 38).
No por velada es menos firme la admiración que estas
líneas que vienen revelan hacia la primitiva dureza del
campesino castellano: "A esa seca rigidez, dura, recorta-
da, lenta y tenaz, llaman naturalidad; todo lo demás
tiénenlo por artificio pegadizo o poco menos. Apenas les
cabe en la cabeza más naturalidad que la bravia y tosca
de un estado primitivo de rudeza. Así es que dicen que su
vino, la primera materia para hacerlo, el vinazo de sus
cubas, es lo natural y sano, y el producto refinado, más
aromático y matizado que de él sacan los franceses falsi-
ficación química. ¡Falsificación! ¡Verificación sí que es!
¡Como si la tierra fuera más que un inmenso laboratorio
de primeras materias, al que corrige el hombre, que sobre-
naturaliza a la Naturaleza, humanizándola! No es dogma
de esta casta lo que decía Schiller en su Canción del pon-
che, que también el arte es dón celeste, es decir, natural"
(Ensayos, t. I, p. 66).
Y si en el primer párrafo nos muestra su admiración
por el pueblo primitivo y por el progreso indefinido, y si
el que adujimos después alaba el vinazo elemental y el
refinado de las cavas francesas, en lo que sigue se nos da
de cuerpo presente esta fascinación entre lo más íntimo
de España y lo más mundano de Europa:
"Me siento impotente para expresar cual quisiera es-
ta idea que flota en mi mente sin contornos definidos,
renuncio a amontonar metáforas para llevar al espíritu
del lector este concepto de que la vida honda y difusa de
la intrahistoria de un pueblo se marchita cuando las cla-
ses históricas la encierran en sí, y se vigoriza para reju-
venecer, revivir y refrescar al pueblo todo al contacto del
ambiente exterior. Quisiera sugerir con toda fuerza al
lector la idea de que el despertar de la vida de la muche-
dumbre difusa y de las regiones tiene que ir de par y en-
lazado con el abrir de par en par las ventanas al campo
europeo para que se oree la patria. Tenemos que euro-
peizarnos y chapuzarnos en pueblo. El pueblo, el hondo
pueblo, el que vive bajo la historia de la masa común a
todas las castas, es su materia protoplasmática; lo dife-
renciante y excluyente son las clases e instituciones his-
tóricas. Y éstas sólo se remozan zambulléndose en aquél".
(Ensayos, t. I, p. 138).
Ya en este mismo ensayo sobre el casticismo Unamu-
no opone, paralelamente a las otras relaciones que hemos
venido examinando, la literatura a la lengua. Aquélla co-
mo el producto elaborado, artificial y tardío de una cul-
tura, y ésta como la base en que descansan no sólo un
determinado estadio literario, sino todos los períodos de
cultura letrada, muchas veces opuestas entre sí, destruc-
tores unos de otros, pero posibles todos a cuenta de la
básica forma lingual. "Lo que hace la continuidad de un
pueblo no es tanto la tradición histórica de una literatu-
ra cuanto la tradición intra-histórica de una lengua; aún
rota aquélla, vuelve a renacer merced a ésta". (Ensayos,
t. I, p. 57).
Pero este recurso a la lengua como instrumento sin
par de la cultura humana para conocer, amar, crear y
convivir; para renegar del escepticismo y hasta de la ago-
nía de la existencia; para destruir, en fin, el sentimiento
trágico de la vida y engendrar fuerzas y esperanzas al
hombre perdido antes por el racionalismo y la filología
formalista, nos lo presenta Unamuno en todo su esplén-
dido despliegue de aquella "Ultima lección", dictada en
Salamanca en 1934, cuando se retiró jubilado de su cá-
tedra.
Aquí ya el análisis filológico no conduce a la aniqui-
lación del saber. Al contrario, la filosofía "que es amor
del saber brota de la filología", que es "amor del decir".
Y la lengua es una vía de acceso a la realidad: "Y empecé
en la lengua castellana a buscar a España, a tratar de
descubrirla, de descubrírnosla" ... "Buscar la tradición
histórica nacional, fuente de su progreso y ventura, y
hasta de sus revoluciones en el tesoro del habla, del len-
guaje; bregar en el escudriño de sus entrañas, a desen-
trañarlas". Y no tiene empacho alguno en declarar pala-
dinamente que "toda la civilización, toda la economía,
todo el derecho, todo el arte, toda la sabiduría, toda la
religión española están ahincados en los entresijos del
lenguaje y hasta laten en el tuétano de sus huesos".
(Obras Selectas, p. 1124, Editorial Plenitud, Madrid, 1950).
Unos párrafos adelante, Unamuno vuelve a reunir lo
elemental y primitivo con lo cosmopolita y universal, y
así nos dice: "Con esa filología, con ese amor del habla
común y propia a la vez, nacional e individual a la par,
individual y universal que es lo mismo, con ella cobra-
remos el heredado patrimonio espiritual de nuestra raza
histórica, de nuestra cultura. A presión de siglos, encerra-
do en metáforas seculares, alienta el ánimo, el espíritu,
el soplo verbal que nos ha hecho lo que por la gracia de
Dios, la palabra suma, somos: Españoles de España. Las
creencias que nos consuelan, las esperanzas que nos em-
pujan al porvenir, los empeños y los ensueños que nos
mantienen en pie de marcha histórica a la misión de nues-
tro destino. .. Cada lengua lleva implícita, mejor encar-
nada en sí, una concepción de la vida universal y con ella
un sentimiento —se siente con palabras— un consenti-
miento, una filosofía y una religión". (P. 1125).
Hé aquí, pues, cómo lo que se destruyó con la palabra
y por la palabra vuelve a reconstruirse a través del habla,
de la lengua. Y la razón que era antes potencia disolven-
te y aniquiladora, resulta ahora principio unificador y
fundamento de la convivencia humana, porque razón,
dice Unamuno, deriva de ratio y ratio de reri que es ha-
blar (P. 1126). Así el hombre puede decir otra vez de sí
mismo que es un animal racional.
Vemos, así, confirmada nuestra sospecha inicial de
que en Unamuno era otra cosa que una incapacidad para
la lengua castellana, el que, por ser aprendida, la mane-
jara como distante; había hecho de ella, de toda lengua,
el objeto del conocimiento, pero entendiéndola en una
capa tan carnosa y cordial que el filósofo Unamuno por
este motivo está a mucha distancia de lo que se conoce
como nominalismo filosófico. Su nominalismo era una
forma de hacer suyas todas las cosas, pues por el nombre
quería apropiárselas. Como Yahveh dice a Jacob (en
Isaías, 43,1): "Te llamo por tu nombre, mío eres".