PRI NCI PES

DE

MTAPHYSIQUE
ET

DE PSYCHOLOGIE


LEONS PROFESSES A LA FACULT DES LETTRES DE PARIS
1888-1894

Par PAUL JANET
MEMBRE DE L'INSTITUT

TOME PREMIER



PARIS
LIBRAIRIE CH. DELAGRAVE
15, RUE SOUFFLOT, 15

1897

2




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Janvier 2009
Jean ALPHONSE
http://jean.alphonse.free.fr
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PRFACE

Lorsque nous avons publi, en 1880, notre Trait
lmentaire de philosophie, nous avions cru pouvoir promettre
un cours complet et dvelopp en quatre volumes, qui aurait
embrass toutes les parties de la science. Nous avions trop
prsum de nos forces: ce plan, l'excution, a dpass nos
efforts. Nous avons d y renoncer. Nous n'avons pas voulu
cependant laisser cette promesse entirement caduque, et, de
ce tout que nous avions promis, nous donnons aujourd'hui au
moins une partie importante, savoir un essai de Mtaphy-
sique ml de Psychologie et prcd d'une Introduction la
science. C'est ce qui fait aujourd'hui le plus dfaut dans les
traits de ce genre.
Nous ne nous sommes point plac au point de vue du
criticisme, qui rgne presque exclusivement en philosophie
depuis quelques annes; nous ne l'avons pas ddaign cepen-
dant, et l'on en trouvera la discussion dans la dernire partie de
notre livre; mais on s'est renferm trop exclusivement dans ce
point de vue. Nous avons voulu faire une mtaphysique
concrte, objective, relle, [VI] ayant pour objet des tres et
non des ides. L'me, Dieu, le monde extrieur, la libert, tels
sont les objets que Descartes a dfendus dans ses Mditations,
que Kant a combattus dans la Dialectique transcendantale, et
dont nous persistons soutenir l'existence et la vrit. Nous
avons donc expos les principes d'une philosophie dogmati-
que, mais dans un esprit assez large pour contenir ce qu'il y a
de vrai dans ce qu'on appelle assez vaguement l'idalisme.
Ce livre est en quelque sorte, si j'ose dire, mon testament
philosophique. ce titre, je le livre la sympathie bienveil-
lante de mes collgues, de mes lves et de mes amis, et
celle du public qui a bien voulu suivre avec quelque intrt
mes autres travaux.
Il y a aujourd'hui cinquante-six ans que j'ai commenc
penser. C'tait en 1840. J'entrais en philosophie. Ce fut pour
4

moi une anne dcisive. Je ne suis pas Malebranche, disait
M. Cousin; mais en entendant les leons de M. de La
Romiguire, j'ai prouv quelque chose de semblable ce
qu'prouva Malebranche en lisant pour la premire fois le
Trait de l'homme. Et moi, je dirai mon tour: Je ne suis ni
Malebranche ni M. Cousin; et cependant j'ai prouv aussi
quelque chose de semblable en entendant les premires leons
de mon matre en philosophie, le vnr M. Gibon, qui n'tait
pas loquent, car il lisait ses leons; mais il tait grave, con-
vaincu, d'un esprit libre et indpendant: je lui dois un amour de
la philosophie qui n'a jamais tari depuis tant d'annes. Encore
aujourd'hui, affaibli et refroidi par l'ge, j'ai conserv pour
cette belle science le mme amour, la mme ferveur, la mme
foi. Quelques crises philosophiques que j'aie traverses, rien
[VII] ne m'a dcourag. Je n'ai pas eu l'oreille ferme aux
nouveauts; elles m'ont toujours intress et souvent sduit. Je
ne me suis pas montr leur gard un adversaire hargneux et
effray; j'en ai pris ce que j'ai pu; mais, malgr ces concessions
lgitimes, je suis rest fidle aux grandes penses de la
philosophie ternelle dont parle Leibniz; et ces penses n'ont
jamais cess de me paratre immortellement vraies.
Je n'ai pas seulement aim la philosophie dans son fond,
mais dans toutes ses parties, dans tous ses aspects et dans
toutes ses applications. Philosophie populaire, philosophie
didactique, philosophie transcendante, morale, politique,
application la littrature et aux sciences, histoire de la
philosophie, j'ai touch tout, je me suis intress tout, nihil
philosophicum a me alienum putavi. Cet amour de la
philosophie dans son ensemble et dans son tout pourra faire
pardonner ce qu'il y a d'incomplet et d'insuffisant dans chacun
de mes travaux.
Cela dit, je n'ai plus qu' abandonner son sort le livre que
j'offre au public. Je dois seulement faire remarquer qu'il est
sorti de mes cours de la Sorbonne, dans la chaire de philoso-
phie o j'ai eu l'honneur de succder mon ami, le si regrett
M. Caro. J'ai cru devoir conserver ces leons leur forme
primitive, avec les imperfections qu'elle entrane, le nglig,
les lacunes, les rptitions; la refonte sous forme de livre et
exig un travail dont je n'tais plus capable; peut-tre mme
5

ces leons intresseront-elles plus sous la forme libre et varie
de l'enseignement; enfin j'ai voulu rester professeur devant le
public qui lit, comme je l'avais t si longtemps devant le [VIII]
public qui coute. Et maintenant, il faut que je me spare de
ces pages o j'ai mis le meilleur de ma pense. Puissent-elles,
dans le monde troubl o nous vivons, procurer ceux qui les
liront le mme calme et la mme satisfaction d'esprit que j'ai
toujours trouvs dans la doctrine dont elles sont la trop
imparfaite expression!

Octobre 1896.
6

7





INTRODUCTION
LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE
1


PREMIRE LEON
LA PHILOSOPHIE EST-ELLE UNE SCIENCE?

Messieurs,

Ce n'est pas sans intention que nous avons donn pour litre
ces tudes: Introduction la science philosophique. Notre
objet en effet est d'tablir, s'il est possible, que la philosophie
est une science, et de la traiter comme elle. C'est donc l la
premire question qui se prsente nous. Rien de plus contest
la philosophie que le droit de s'appeler science. On n'en nie
pas l'existence; qu'elle s'appelle comme elle voudra; mais
science, non pas. Que devons-nous penser de ce dbat?
Cette question, de la manire dont elle est pose d'ordi-
naire, ne prsente pas un grand intrt; car elle n'est gure
autre chose qu'une question de mots. On prend pour type tel ou
tel ordre de sciences, et en particulier les plus rigoureuses de
toutes; on en tire une dfinition de la science, et tout ce qui ne
correspond pas ce type est exclu de cette dnomination. Par
exemple, l'on convient que le caractre essentiel de la science
est l'emploi de l'exprimentation et du calcul; par l, toutes les
sciences morales, qui n'ont pas, ou qui n'ont que trs
imparfaitement ces deux mthodes leur disposition, ne sont
pas des sciences. Ainsi, la jurisprudence, l'conomie [4]
politique, l'histoire, ne s'ont pas des sciences. En ce sens, il est
trop vident que la philosophie n'en est pas une. Mais,

1. C'est le titre du Cours que je faisais cette anne-l (1887-88) la Sorbonne, dans la
chaire de philosophie, o j'avais l'honneur de succder M. Caro.
8

prendre ce type la rigueur, ce ne seraient pas seulement les
sciences morales, ce seraient en grande partie les sciences
naturelles, et mme la physiologie, qui devraient tre
limines du rang des sciences: car si cette dernire a
commenc, dans notre sicle, employer sur une vaste chelle
la mthode exprimentale, elle est encore plus loin de pouvoir
faire usage du calcul. plus forte raison, la mdecine ne sera-
t-elle pas une science, tant elle comporte encore d'empirisme
et d'alatoire. Si, au contraire, on largit le sens du mot science
pour y faire rentrer les sciences naturelles et mdicales,
pourquoi ne pas l'largir plus encore pour y faire rentrer les
sciences morales et avec elles la philosophie? Et, aprs tout,
qu'importe que l'on tende ou que l'on rtrcisse le sens d'un
mot! Les choses ne restent-elles pas ce qu'elles sont, de
quelque manire qu'on les appelle? Que l'on nomme la
philosophie de tel nom qu'on voudra, qu'on l'appelle une tude,
une recherche, un exercice, une application de l'esprit, elle est
ce qu'elle est; et on ne lui donnera pas plus de certitude en
l'appelant du nom de science, qu'on ne diminuera ce qu'elle
peut avoir de solidit, en lui refusant ce nom.
Abandonnons donc cette premire manire de poser la
question. Laissons les mots pour passer aux choses.
Dans un sens vraiment philosophique, il n'y a qu'un cas o
l'on peut dire d'une prtendue science qu'elle n'est pas une
science. C'est lorsqu'elle s'occupe d'un objet qui n'existe pas.
Par exemple, il y a une science qui a dur pendant une srie
innombrable de sicles, et que la raison moderne a dfiniti-
vement limine: c'est l'astrologie judiciaire. Pourquoi? C'est
que l'astrologie judiciaire s'occupait d'un objet qui n'avait
aucun fondement dans la ralit. Quel tait cet objet? C'tait le
rapport du mouvement des astres avec les destines humaines.
Or il n'y a aucune espce de rapport de ce genre. Ces rapports
taient fictifs, fortuits, imagins par les astrologues, plus ou
moins dupes de leur propre science. Mais l [5] o il n'y a rien
de rel, il n'y a rien tudier, rien savoir, par consquent pas
de science. Ce n'est plus ici une question de mots: c'est une
question de choses. En est-il de mme de la philosophie?
On peut dire tout ce qu'on voudra de la philosophie:
qu'elle est une science obscure, arbitraire, conjecturale,
9

dvore par des divisions intestines, immobile et rditant sans
cesse les mmes systmes (tout cela est examiner); mais ce
qu'on ne peut pas dire, c'est que son objet n'existe pas, qu'elle
ne porte pas sur des problmes rels. On peut trouver telle ou
telle solution chimrique; on ne peut pas dire que la question
soit chimrique. C'est une question chimrique de se demander
quelle est l'influence d'une comte sur les vnements de notre
plante; mais on ne peut pas dire que ce soit une question
chimrique de se demander si le monde a commenc ou n'a
pas commenc; car il faut bien que ce soit l'un ou l'autre. Peut-
tre est-ce une question insoluble, mais, insoluble ou non, c'est
une question. Il faut ou que le monde ait commenc ou qu'il
n'ait pas commenc, que l'homme soit libre ou qu'il ne le soit
pas, que l'univers soit l'uvre d'une cause intelligente ou qu'il
subsiste par lui-mme; et lors mme que l'on croirait pouvoir
chapper ces antinomies par la solution critique de Kant,
encore faut-il que ces questions soient poses pour rendre
possible cette solution. En un mot, il y a l des questions
relles, et tant qu'il y aura une raison humaine, ces questions
seront poses; et il y aura une science qui les posera et qui,
avec plus ou moins de succs, essayera de les rsoudre.
Ainsi, quand mme toute solution serait douteuse, quand
mme toute solution serait dmontre impossible, la
philosophie existerait encore et devrait exister ce titre, qu'elle
est au moins ceci, savoir une science de problmes. Il ne faut
pas croire que cela ne soit rien. C'est en effet un des caractres
distinctifs de l'esprit humain d'tre capable de poser des
questions. Les animaux ne le font pas. On a dfini l'homme de
bien des manires: un animal raisonnable, un [6] animal qui
rit, animal risibile. On peut le dfinir aussi un animal qui fait
des questions, animal qustionale. Rflchir sur les origines,
tendre ses vues au del du temps et du lieu prsent jusqu'au
temps et l'espace sans bornes, remonter de cause en cause,
chercher le secret de la vie et de la mort, c'est ce dont l'homme
est seul capable. Le jour o de tels problmes naissent dans la
vie d'un homme ou d'un peuple est le jour de l'avnement de
l'un ou de l'autre la maturit. Admettez que ces questions
sont insolubles, encore faut-il savoir quelles sont les questions
insolubles; car, parmi celles qu'on dclare telles, il pourrait y
10

en avoir qui seraient susceptibles de solution. Il faut donc faire
au moins la table de ces problmes insolubles; et par l mme
on les poserait encore.
Je me reprsente donc une science qui ne serait par un pur
rien, et qui aurait pour objet la dtermination et la division des
problmes. Circonscrire et diviser ce champ indtermin, tel
serait son travail propre. Elle dresserait la carte du vide; elle
serait la gographie de l'inconnu. Dans une telle science, les
problmes seraient poss, numrs, diviss, coordonns, et
subordonns suivant un plan mthodique. Ce ne seraient que
des questions, mais des questions enchanes d'une manire
systmatique et scientifique; une telle science serait toujours
faire, lors mme que la science dite positive s'emparerait elle
seule de toute la matire connaissable.
Mais maintenant devons-nous nous contenter de cette
premire dfinition? La philosophie n'est-elle qu'une science
de problmes, un catalogue mthodique de questions? Qu'est-
ce qu'une question? C'est une proposition interrogative o un
certain rapport est pos d'une manire problmatique entre le
sujet et l'attribut. Retranchez l'interrogation, il reste une solu-
tion positive dans l'interrogation elle-mme; car la question est
une solution suppose, en d'autres termes une hypothse.
Problme et hypothse sont donc une seule et mme chose. En
posant un problme, on ne pose pas seulement une question
vide, mais, sinon toujours au moins trs souvent, [7] on pose
conjecturalement une solution possible. Lorsque l'on parle de
problmes insolubles, on n'entend donc pas des problmes
auxquels ne rpondrait aucune solution, ni certaine, ni
douteuse, ni intelligible, enfin rien; mais des problmes dont la
solution possible n'est pas dmontre, ou encore qui sont
susceptibles de plusieurs solutions entre lesquelles on est
embarrass de choisir. Sans doute l'hypothse est accom-
pagne d'incertitude comme les problmes, mais d'une
incertitude limite, renferme dans les termes d'une ou de
plusieurs solutions possibles, et non pas d'une incertitude
indtermine qui serait celle d'un vide absolu, dans lequel il
n'y aurait pas mme lieu de distinguer les problmes les uns
des autres; car, dans le vide, rien n'est distinct.
11

Montrons par des exemples que les problmes de
philosophie ne sont autre chose que des hypothses. Demander
par exemple si le monde a commenc ou n'a pas commenc,
n'est-ce pas concevoir deux solutions possibles du problme,
deux hypothses, celle du commencement, celle du non-
commencement? Demander si l'homme est libre, n'est-ce pas
concevoir d'une part l'hypothse de la libert, de l'autre celle
du dterminisme? Demander si l'me est immortelle, n'est-ce
pas concevoir l'hypothse de la vie future, ou celle de
l'anantissement? Tout au plus pourrait-on dire qu'il y a des
questions qui n'impliquent aucune solution, par exemple
lorsque l'on s'interroge sur la nature d'une chose, comme
lorsqu'on dit: Qu'est-ce que la volont? Il semble que l'on ne
suppose rien par une telle question; et cependant, en ralit,
demander ce que c'est que la volont, c'est demander si elle est
ou non rductible au dsir, si elle est ou n'est pas une action
rflexe, si elle n'est pas une affirmation de l'intelligence, etc.;
or ce sont l autant d'hypothses sur la nature de la volont.
Mme les problmes originaux invents par les philosophes et
qui ne correspondent pas des questions naturellement poses
par tous les hommes, ne sont autre chose encore que des
hypothses. Lorsque Kant se demande comment les jugements
synthtiques a priori sont possibles, il [8] suppose l'existence
d'une synthse a priori, conception qui a videmment le
caractre d'une hypothse. Lorsque Hume demande d'o vient
l'ide de connexion ncessaire, cette question ne s'est pose
pour lui que parce qu'il avait dj conu dans son esprit la
possibilit de rduire l'ide de cause ou de pouvoir une
succession constante. Le problme de la communication des
substances au XVII
e
sicle est n lorsque les philosophes ont
commenc souponner que l'action et la raction des
substances pouvaient bien n'tre autre chose que de simples
concomitances d'actions simultanes.
Il en est de mme dans l'ordre pratique. Colomb ne s'est
aventur la recherche d'une terre inconnue que parce qu'il
avait conu l'hypothse qu'il devait rencontrer l'Inde en
marchant toujours vers l'ouest. Si l'on cherche le passage du
ple nord, c'est parce qu'on croit la possibilit d'une mer
libre dans les environs du ple.
12

Ainsi la philosophie n'est pas seulement une science de
problmes, elle est quelque chose de plus; elle est une science
d'hypothses. Ce n'est pas la science d'un inconnu indtermin;
c'est la science d'un inconnu dtermin. Ce qui fait
l'incertitude, ce n'est pas l'absence de solution; c'est l'absence
d'un critrium entre plusieurs solutions. Nous avons donc fait
un pas, notre science a un contenu: ce contenu est, si l'on veut,
mobile, flottant, inconsistant; mais ce n'est pas un pur rien.
N'est-ce rien, en effet, qu'une hypothse? N'est-ce rien,
devant un problme embarrassant et accablant, d'en entrevoir
une solution possible? N'y a-t-il pas l une satisfaction
vraiment scientifique? Rappelez-vous l'tat de votre esprit
lorsque vous sortez de la sance d'un habile prestidigitateur.
Vous avez assist un tour d'adresse merveilleux. Il vous est
impossible de le comprendre. Tout ce que vous imaginez pour
l'expliquer est inadmissible: c'est une irritation pour l'esprit. Et
cependant, dites-vous, il n'est pas sorcier. Il ne l'est pas; mais
c'est comme s'il l'tait, puisque son secret vous chappe
absolument. Imaginez maintenant que vous [9] trouviez ou que
l'on vous propose une explication plausible, vraie ou fausse,
mais seulement possible, et qui rentre dans les conditions
ordinaires de l'exprience. Cela suffit pour vous satisfaire et
calmer l'impatience de votre curiosit. Il vous suffit d'avoir
une issue vos doutes, un dnouement intelligible cette
intrigue; vous tes sur que ce n'est pas de la magie. Que cette
solution ou une autre soit la vraie, toujours est-il qu'il y en a
une. Sans doute, vous le saviez auparavant; mais vous le voyez
bien plus clairement l'aide d'une hypothse. Si ce n'est pas la
ralit, c'est au moins un symbole qui fixe les ides, et qui par
l mme tranquillise l'esprit.
Il y a plus. Dans un certain nombre de cas, il semble que
l'on soit parvenu circonscrire le nombre des hypothses
possibles. Par exemple, pour ce qui concerne l'origine du
monde, les anciens disaient dj: Le monde est ou l'uvre du
hasard, ou l'uvre d'une ncessit aveugle, ou l'uvre d'une
providence; or ce raisonnement est encore le mme
aujourd'hui. M. Herbert Spencer, numrant de son ct toutes
les hypothses possibles sur l'origine du monde, dit galement
qu'il n'y en a que trois: le thisme, le panthisme et l'athisme.
13

Voici comme il rsume ces trois hypothses: Nous pouvons,
dit-il, faire trois suppositions intelligibles sur l'origine de
l'univers: ou bien qu'il existe par lui-mme, ou qu'il se cre lui-
mme, ou qu'il est cr par une puissance extrieure. Il ne
serait pas difficile de faire cadrer ces trois explications avec
les trois explications de l'antiquit. Admettons donc qu'il n'y
ait que ces trois suppositions. N'est-ce pas savoir quelque
chose que de savoir que, sur l'origine des choses, il n'y a que
trois explications possibles? Et si l'on dit qu'il y en a une
quatrime, savoir que nous n'en savons rien du tout, cette
quatrime hypothse rpond un autre problme: celui des
limites du connaissable et de l'inconnaissable. Toujours est-il
que, si l'on se renferme dans les bornes de l'esprit humain et de
ses facults, on sait n'en pas douter qu'il n'y a que trois thses
possibles; et savoir cela, c'est faire acte de science.
[10] Cependant, si la philosophie se bornait soit des
problmes, soit des hypothses, elle ne sortirait pas de
l'incertitude. Dans le premier cas, c'est l'incertitude illimite;
dans le second cas, c'est l'incertitude limite; mais dans les
deux cas, n'aurait-on pas le droit de dire: Une science qui ne
porte que sur l'incertain est-elle une science? N'y a-t-il donc
rien de vrai, rien de fond, rien de dmontr en philosophie?
Si vraiment, et, pour l'tablir, il n'est pas besoin de sortir des
dfinitions prcdentes. Toute hypothse, en effet, repose sur
un fait; l'hypothse est douteuse, mais le fait est certain.
L'hypothse de l'harmonie prtablie repose sur ce fait que
souvent l'action et la raction apparentes des choses se ram-
nent un simple accord, c'est--dire une correspondance de
mouvements. C'est ainsi que, dans un orchestre, deux
instruments ont l'air de se rpondre l'un l'autre, qui ne
s'coutent mme pas, et pourraient ne pas s'entendre, mais
dont chacun, attentif la mesure, suivant sa propre partie, se
trouve, grce la prcision du compositeur, tomber juste au
point o il devrait tre s'il avait entendu l'autre et s'il voulait
lui rpondre. L'hypothse de la sympathie repose sur ce fait
que nous approuvons les choses auxquelles nous sympathi-
sons. Par exemple, si quelqu'un aime la campagne et que nous
l'aimions nous-mme, nous disons qu'il a raison, quoique en
principe on ne puisse pas dire que quelqu'un ait raison parce
14

qu'il partage nos gots. L'hypothse de l'utilitarisme repose sur
ce fait que souvent notre intrt concide avec notre devoir.
L'hypothse des ides platoniciennes repose sur ce fait que,
dans les espces vivantes, chaque individu est conforme au
type de l'espce, et semble avoir t tir d'un moule commun.
L'hypothse des causes finales a pour origine ce fait que les
organes ressemblent des instruments prpars par l'art pour
accomplir un certain effet. L'hypothse de la vie future a pour
base la distribution ingale du bonheur et du malheur, sans
aucune proportion avec le mrite. Ce que l'on appelle les
controverses en philosophie ne sont autre chose que des faits
opposs des faits. Les arguments, les objections, [11] les
rponses, les instances, les rpliques, toute cette artillerie de la
dialectique scolastique ne sont jamais qu'une srie de faits
exprims sous forme abstraite, et dont il s'agit d'apprcier le
nombre et la signification. Inutile d'ajouter qu'indpen-
damment des faits qui servent aux hypothses, il y a encore en
philosophie un grand nombre de faits qui existent pour eux-
mmes. Ainsi, lors mme qu'elle renoncerait ces problmes
et hypothses que Jouffroy appelait les questions ultrieures, la
philosophie demeurerait encore titre de science de faits; et ne
ft-elle, comme on dit, qu'une science descriptive, une science
descriptive est encore une science. Tout le monde sait, en
effet, qu'en psychologie, en esthtique, en morale, il y a un
grand nombre de faits qui ont t observs, dcrits, classs;
cela au moins est du domaine du certain; et lors mme qu'elle
ne s'lverait pas plus haut, elle se prsenterait au moins avec
ce caractre positif d'tre l'analyse des phnomnes de l'esprit
humain.
Maintenant ces faits leur tour ne sont-ils rien autre chose
que des faits? N'y faut-il voir qu'une simple matire brute, sans
signification, semblable ces catalogues de faits dont parle
Bacon et dont il nous a donn l'exemple dans son Sylva
sylvarum? Ces faits sont-ils fortuits, isols, incohrents, sans
consistance, sans gnralit, sans conditions rgulires, en un
mot sans lois? De mme que la nature, l'esprit n'a-t-il pas aussi
ses lois? De mme que c'est une loi que les corps tendent vers
le centre de la terre, n'est-ce pas aussi une loi que les hommes
sont attirs par le plaisir et repousss par la douleur? Sans
15

doute la philosophie ne peut prtendre, comme la physique et
l'astronomie, des lois mathmatiques; mais c'est prcisment
une question de savoir, et mme c'est la question par
excellence, si les lois mathmatiques sont des lois absolues,
s'appliquant toute espce d'tres, ou seulement la matire,
de telle sorte qu'imposer de telles lois toute science c'est
rsoudre a priori et sans discussion le problme fondamental
de la philosophie. Un tel procd ne pourrait tre facilement
disculp de l'imputation de ptition de principe.
[12] Mais ce qu'on ne peut contester la philosophie, c'est
de pouvoir prsenter au moins des lois empiriques, ou, si vous
voulez, des faits gnraliss, qu'Aristote exige de la science
pour tre science. Est-il ncessaire de rappeler tout ce que la
psychologie nous apprend des lois de nos facults: par
exemple, les lois de la mmoire, savoir que la rptition et la
prolongation fixent le souvenir; les lois de l'association des
ides, savoir que deux ides qui se sont succd dans le
temps tendent se reproduire l'une aprs l'autre; les lois de
l'habitude, savoir que l'habitude mousse la sensibilit et
perfectionne l'activit; les lois des passions, telles que celle-ci:
toutes les passions ne sont que le dsir transform; les lois du
langage, par exemple celle-ci de Condillac: les langues sont
des mthodes analytiques? Nous ne citons que des faits
simples et bien connus, pour fixer les ides par des exemples.
Indpendamment de ces lois empiriques, la philosophie peut
encore faire valoir des lois rationnelles, telles que les lois du
syllogisme, celle de la proposition, de la dfinition, en un mot
les lois logiques, et aussi les lois morales, qui, lors mme
qu'elles pourraient avoir une origine dans l'exprience et dans
la coutume, se prsentent aujourd'hui avec un caractre
d'autorit qu'on ne peut mconnatre et qu'il faut expliquer. On
discute sans doute en philosophie sur la porte et les limites de
ces lois psychologiques, logiques ou morales, comme on
discute aussi dans les sciences sur les limites et la porte des
lois les plus certaines. Quelques-uns aussi essayent d'y
ramener toutes les lois une seule; mais, en attendant que ces
rductions soient dmontres, on distingue les lois
mcaniques, les lois chimiques, les lois physiques et, dans
chaque ordre, les diffrentes lois les unes des autres. Pourquoi
16

n'en serait-il pas de mme en philosophie? Ainsi, en ajoutant
ce nouveau caractre au prcdent, nous aurons une dfinition
complte, qui est celle-ci: la philosophie est une science de
faits et de lois; et comme les faits et les lois sont des vrits,
c'est donc une science de vrits; et quand mme on ferait
abstraction des solutions hypothtiques par lesquelles [13] on
essaye d'enchaner ces vrits sous forme de systme, ces
vrits ne subsisteraient pas moins litre de fragments briss,
spars, existant chacun pour soi-mme, en un mot de vrits
particulires, et l'on pourrait dire que la philosophie est une
science de vrits partielles, coordonnes, d'une manire plus
ou moins artificielle, par ces hypothses que l'on appelle des
systmes.
Est-ce l donc si peu de chose? La vrit a-t-elle donc si
peu de prix qu'on la ddaigne, quelque degr qu'elle se
prsente, parce qu'elle ne serait pas toute la vrit? Toute
science ne commence-t-elle pas par tre une science de vrits
partielles? La physique, avant d'tre arrive l'tat synthtique
o elle est aujourd'hui, n'a-t-elle pas t longtemps une science
de faits et de lois, de faits incohrents et de lois isoles? Ce
sont l, la vrit, des tats provisoires et transitoires; mais
c'est par l qu'il faut passer pour s'lever plus haut. Supposez
maintenant une science qui, par la difficult et la complexit
de ses problmes, par la hauteur de son objet, ne soit encore
arrive (au moins dans sa partie positive et certaine) qu' saisir
des parcelles de vrit, des points de vue isols, tantt des
faits, tantt des lois, et des lois tantt empiriques, tantt
rationnelles: cet ensemble de vrits mme incohrentes, mais
dont chacune serait solide sparment, ne serait-ce pas quelque
chose? Et ainsi, ce titre au moins, savoir comme science de
vrits partielles, la philosophie devrait subsister.
Regardons-y cependant de plus prs. Les vrits que nous
appelons partielles le sont-elles vritablement? Les vrits
philosophiques ne sont-elles pas enveloppes, entrelaces les
unes dans les autres? Ne se contiennent-elles pas les unes les
autres? L'tude de la plus humble sensation n'implique-t-elle
pas la question de la conscience, celle de l'objectivit, celle de
l'espace, du temps, celle de l'activit intellectuelle, celle du
moi, on un mot la mtaphysique tout entire? La question de
17

l'instinct n'implique-t-elle pas celle des limites de la con-
science et de l'inconscience, du mcanisme et du dynamisme,
[14] de la volont et de la libert, de l'innit et de l'hrdit?
En philosophie, rien de plus difficile que la sparation des
questions. Aussi rien de plus superficiel que ces thories de
morale indpendante, de psychologie indpendante que l'on
croit trs scientifiques, et qui ne sont que des limitations
conventionnelles commodes pour l'tude des questions. Ainsi,
dans tous les problmes philosophiques, la pluralit suppose
l'unit; et, tout en reconnaissant que nous ne connaissons gure
que des parties, c'est cependant le tout que nous apercevons
dans chacune des parties. D'o cette nouvelle dfinition: la
philosophie est la science partielle du tout, la science
fragmentaire de l'unit.
Maintenant ces parties de vrit peuvent leur tour tre
considres un autre point de vue; puisqu'elles sont dans le
tout et par le tout, elles ne sont pas seulement partielles, elles
sont relatives au tout. Ce ne sont pas seulement des fragments,
ce sont des degrs de vrit, et ce titre des acheminements
vers la vrit idale. (fragments en regard de la totalit des
parties spares, degrs en regard de l'unit du tout) Que l'on
considre, en effet, les choses diffrents degrs de profon-
deur, cette doctrine peut tre vraie un certain degr, qui ne le
sera plus un degr suprieur. C'est ainsi que les hypothses
qui nous paraissaient tout l'heure devoir tre exclues du rang
de vrits, peuvent y rentrer titre de vrits provisoires et
relatives, reprsentant un certain tage des conceptions de
l'esprit humain. Par exemple, la doctrine des atomes, qui peut
tre fausse comme explication finale de l'univers, peut tre
vraie comme exprimant la premire approximation que nous
puissions avoir de l'essence de la matire. C'est dans ce sens
que Leibniz rpte partout que tout dans l'univers doit
s'expliquer mcaniquement, mais que le mcanisme suppose la
mtaphysique. On peut donner beaucoup d'exemples de cette
loi des tages de vrit. Ainsi, on est trs port aujourd'hui
tout expliquer par l'hrdit, mme ce que nous appelions
autrefois la raison pure. L'empirisme, vaincu par Kant, croit
avoir pris sa revanche, et il a retrouv toutes ses prtentions
grce cette merveilleuse ressource de l'hrdit, qui rpond
18

[15] tout. Supposons, si l'on veut, qu'il en soit ainsi. Toujours
est-il que, si les principes sont hrditaires, c'est--dire acquis
dans l'espce, ils sont inns dans l'individu: car l'individu
n'acquiert point par sa propre exprience ce qu'il tient de
l'hrdit. S'il en est ainsi, on peut dire que la vieille doctrine
des ides innes est en dfinitive celle qui a triomph, et que la
table rase a t dfinitivement vaincue; car, mme par
l'hrdit, on n'arrivera jamais un moment o rien n'aurait
prcd, et o l'on rencontrerait une prtendue table rase, c'est-
-dire le pur indtermin, le vide, le rien. En tout cas, si on
restreint le problme l'individu, comme c'tait le cas par
exemple entre Leibniz et Locke, on peut dire qu'il y a une
vrit certaine: c'est qu'il y a des ides innes. Maintenant, que
ces ides viennent d'une vie antrieure, comme le pensait
Platon; qu'elles soient la marque que Dieu a mise sur son
ouvrage, selon l'expression de Descartes; qu'elles soient la
vision de Dieu lui-mme, comme dans Malebranche; enfin
qu'on les explique thoriquement par la transmission
hrditaire, ce sont l des questions ultrieures. Toujours est-il
qu' l'tage o nous sommes placs, l'innit est la vrit.
C'est-l une vrit du mme ordre, sauf le degr de
prcision, que celles qui existent dans les sciences. Serait-on
admis, par exemple, soutenir que les lois de l'affinit
chimique ne sont pas des vrits, sous ce prtexte que, si l'on
pouvait pousser la recherche plus loin, ces lois se rduiraient
peut-tre un cas particulier d'une loi plus gnrale et plus
simple? N'est-il pas vident que cette rduction ultrieure ne
changerait en rien la vrit des lois actuelles? C'est ainsi
encore que les lois de la chute des corps dcouvertes par
Galile n'en taient pas moins des lois parfaitement certaines
avant qu'on st qu'elles sont les consquences de la loi
newtonienne de la gravitation universelle; et elles n'ont pas
cess d'tre des lois aujourd'hui qu'on le sait. On continue les
enseigner pour elles-mmes, et l'on peut les possder
parfaitement sans avoir fait et sans faire jamais aucune
astronomie. C'est une vrit d'un certain tage, qui se rattache
une autre vrit place [16] plus haut. Enseignons donc qu'en
tant qu'il s'agit de l'individu, la loi est l'innit, sauf chercher
ensuite si c'est une loi primordiale ou drive. Il en est de
19

mme des instincts, dont l'innit ne peut pas tre conteste
plus que celle des ides.
Cette doctrine des degrs et des tages de la vrit
explique que l'on puisse soutenir la fois le pour et le contre
en philosophie sans sophistique et sans contradiction. C'est ce
qu'a montr Pascal; et c'est ce qu'il appelle la mthode de
renversement du pour au contre, ou encore la mthode de
gradation. Il en donne un exemple des plus ingnieux. Le
peuple, dit-il, honore les personnes de grande naissance. Les
demi-habiles les mprisent, disant que la naissance n'est pas un
avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les
honorent, non par la pense du peuple, mais par la pense de
derrire. Les dvots, qui ont plus de zle que de savoir, les
mprisent malgr cette considration qui les fait honorer par
les habiles, parce qu'ils en jugent par une nouvelle lumire que
la pit leur donne. Mais les chrtiens les honorent par une
autre lumire suprieure. Ainsi vont les opinions succdant du
pour au contre, selon qu'on a de la lumire. (Penses, dit.
Havet, art. V, 2.)
Appliquez cette mthode en philosophie, et beaucoup de
difficults s'clairciront. L'on verra que ce qu'on appelle des
controverses striles, suivant l'expression banale consacre,
ne sont que les diffrents points de vue superposs les uns aux
autres, et dont chacun est vrai son tage et sa place. (vrits
circonstancielles et non vrits absolues, dans la relativit des
relations et non son universalit) Par exemple, on peut dire,
dans un ordre de gradation analogue celui de Pascal:
L'instinct et le sens commun nous forcent croire
l'existence des corps: donc il y a un monde extrieur. Oui,
mais nous ne connaissons les corps que par nos sensations, qui
sont subjectives: donc il n'y a pas de monde extrieur. Oui,
mais ces sensations subjectives ont une cause objective: donc
il y a un monde extrieur. Oui, mais cette cause objective
n'est peut-tre que notre moi objectivant des imaginations;
donc il n'y a pas de monde extrieur. [17] Oui, mais ce moi
qui s'oppose lui-mme sans en avoir conscience n'est pas un
moi, c'est un non-moi: donc il y a un monde extrieur.
Jusqu'o se continuera ce dialogue? Jusqu' ce qu'on ne puisse
plus aller plus loin. La dernire proposition laquelle on arrive
20

est la vrit limite, jusqu' ce qu'un degr de profondeur de
plus ait rvl un nouveau point de vue, ou jusqu' ce que le
problme pos aille se perdre dans un autre problme: c'est ce
qui arrive ici, o le problme de l'extriorit va se perdre dans
le problme de l'unit de substance. De ces considrations
sortira une nouvelle dfinition de la philosophie. La philoso-
phie est la science des vrits relatives, des approximations
successives de la vrit finale.
Cette dfinition paratra sans doute bien modeste. La voil
donc, dira-t-on, cette science hautaine qui s'appelle la reine des
sciences, la science des premiers principes et des premires
causes, la science de l'absolu, de l'tre en tant qu'tre, la voil
rduite n'tre plus que la science du relatif. Ceux qui nous
feraient cette objection ne comprendraient pas bien la
recherche laquelle nous nous livrons en ce moment. Nous ne
renions, en ce qui nous concerne, et nous revendiquerons
hautement plus lard, dans la suite de ces tudes, les
prtentions, les ambitions, les droits de la philosophie
premire. Mais nous ne parlons pas ici au nom d'une cole et
d'une doctrine particulire; nous recherchons seulement quel
est le minimum que l'on ne peut refuser la philosophie, quelle
que soit d'ailleurs l'cole philosophique laquelle on
appartient. Or ce minimum tel que nous l'avons dfini jusqu'
prsent, suffit pour faire passer la philosophie tout entire.
C'est dans l'intrieur de la science elle-mme qu'aura lieu le
dbat sur la porte de la science; nous ne combattons ici que
pour son existence. Qu'elle soit seulement, et tout y passera.
Mme cette notion d'absolu que la dfinition prcdente
paraissait sacrifier n'est pas si compltement exile que l'on
croit d'une science du relatif. Car le relatif sans absolu devient
lui-mme l'absolu. Si, en effet, il n'existe rien autre chose
qu'une srie phnomnale sans commencement ni fin, [18]
cette srie tant tout, et ne dpendant de rien autre chose que
d'elle-mme, est par l mme quelque chose d'absolu. Car
l'absolu est ce qui ne dpend que de soi, ce qui n'a aucune
condition d'existence autre que son existence mme: c'est le
, de Platon. Dans l'hypothse du relatif,
l'absolu subsisterait encore titre de totalit phnomnale; car
Kant a admirablement dmontr que l'absolu s'impose nous
21

sous deux formes, soit comme terme premier, indpendant de
toute srie, soit comme totalit. On n'chappe l'un de ces
termes qu'en se rfugiant dans l'autre; et si l'on veut les carter
tous deux titre d'antinomies insolubles, encore faut-il les
comparer l'un l'autre; et par l mme encore on pose la
question de l'absolu.
L'absolu peut encore rentrer dans la philosophie du relatif
titre de l'unit idale de la srie. Imaginons l'hypothse de
l'volution o chaque phnomne sort du prcdent par un
dveloppement intrieur, o le prsent, selon l'expression de
Leibniz, est gros de l'avenir et issu du pass, o la srie se
dveloppe sans cesse du moins au plus: ne conoit-on pas que
le point de dpart idal de cette srie croissante et dcroissante
doit tre zro, et que le point d'arrive doit tre l'infini, tel que
l'entendent les mtaphysiciens? Que ce soient l des notions
idales, cela se peut; mais ce sont des notions insparables de
notre esprit, et qui seules rendent intelligible l'ide de srie.
Disons encore que l'absolu peut avoir sa place dans la
philosophie du relatif ou ct, titre d'inconnaissable. C'est
ce nom que lui donne le plus grand philosophe du relatif de
notre temps, savoir Herbert Spencer. Pour lui, ce qu'il
appelle inconnaissable, c'est l'absolu. C'est lui, et non pas
nous, qui crit: Tous les raisonnements par lesquels on
dmontre la relativit de la connaissance supposent
distinctement quelque chose au del du relatif. Dire que nous
ne pouvons connatre l'absolu, c'est affirmer implicitement
qu'il y a un absolu. C'est le mme philosophe qui soutient
contre le philosophe Hamilton que la notion d'absolu n'est [19]
pas ngative, mais positive: Si le non relatif ou l'absolu, dit-
il, n'est prsent la pense qu' titre de ngation pure, la
relation entre lui et le relatif devient inintelligible, parce que
l'un des deux termes manquerait dans la conscience. Et il
dmontre en outre que cette notion n'est pas ngative: Notre
notion des limites, dit-il, se compose premirement d'une
certaine espce d'tre et secondement d'une conception de
limites. Dans son antithse (l'illimit), la conception des
limites est abolie, mais non pas celle de l'tre. Cette notion
est indestructible; elle est la substance mme de la pense; et
par consquent, puisque la seule mesure de la validit de nos
22

croyances est la rsistance que nous faisons aux efforts faits
pour les changer, il en rsulte que celle qui persiste dans tous
les temps parmi toutes les circonstances est par l mme celle
qui a le plus de valeur. Le mme philosophe, tout en
professant que l'absolu est inconnaissable en lui-mme,
reconnat cependant que nous le connaissons au moins par ses
manifestations, et il dit que la seule chose permanente est la
ralit inconnaissable cache sous toutes ses apparences
changeantes. Enfin, mme dans le positivisme proprement
dit, nous voyons encore l'absolu rentrer sous le nom
d'immensit: L'immensit tant matrielle qu'intellectuelle, dit
Littr, tient par un lien troit nos connaissances et devient
par cette alliance une ide positive du mme ordre; je veux
dire qu'en les touchant et en les bordant, cette immensit
apparat sous son double caractre, la ralit et
l'inaccessibilit. C'est un ocan qui vient battre notre rive et
pour lequel nous n'avons ni barques ni voiles, mais dont la
claire vision nous est aussi salutaire que formidable.
On le voit, la notion d'absolu est loin d'tre carte par les
philosophes du relatif, ni par Kant qui l'admet sous le litre de
noumne, ni par Spencer qui en fait l'inconnaissable, ni par
Littr qui l'appelle l'immensit, ni mme par Hamilton, le plus
critique de tous, qui reproche Kant de n'avoir pas exorcis la
notion d'absolu et qui lui-mme la reprend [20] titre de
croyance et de rvlation merveilleuse. Dans toutes ces
philosophies du relatif, l'absolu demeure titre de substance
indfinissable et incomprhensible, mais non pas titre de rien
et de zro. Nous ne le connaissons pas en lui-mme; nous ne le
connaissons que dans et par le relatif; et ainsi encore, pour ces
coles, la philosophie pourrait tre dfinie non pas seulement
la science du relatif pur et simple, mais la science relative de
l'absolu.
Tournons-nous maintenant du ct de ceux qui, comme
nous, admettent l'existence d'un absolu comme base
fondamentale de leur philosophie, qui rattachent le relatif
l'absolu, non pour liminer celui-ci, mais pour clairer celui-l,
qui admettent donc un point fixe antrieur et suprieur toute
srie phnomnale, qui de plus croient que cet absolu n'est pas
compltement inconnaissable, qui mme vont encore plus loin
23

et ne craignent point de le dfinir par le mot d'esprit, selon le
mot de Hegel: L'absolu, c'est l'esprit. Demandons ces
philosophes, demandons-nous nous-mmes si nous avons le
droit d'exiger une autre dfinition de notre science que celle
que nous venons de donner, savoir: la philosophie est la
science relative de l'absolu. Je ne le crois pas. En effet, si cette
science n'est pas relative, il faut donc qu'elle soit absolue. Or,
quel est le philosophe, si dogmatique qu'il soit, qui oserait dire
de bonne foi qu'il possde la science absolue de l'absolu?
L'absolu seul peut avoir la science absolue de lui-mme.
L'infini seul peut avoir la science infinie de l'infini. Dieu seul
peut possder la science divine. Cela rsulte des termes
mmes. Mme ceux qui pensent que l'absolu est notre fond,
notre substance, notre tre vritable, que Dieu, pour parler
comme un philosophe contemporain, nous est plus intrieur
que notre intrieur, mme alors ces philosophes doivent
reconnatre que cette intriorit fondamentale ne nous apparat
qu' travers nos phnomnes, qu' travers le temps et l'espace,
et que nous ne pouvons nous connatre qu'en nous ignorant.
Mme dans ce cas, il serait vrai de dire que Dieu ne devient
visible, [21] selon l'expression de Bacon, que par un rayon
rfract; mme alors il serait encore vrai de dire que la
philosophie est la science relative de l'absolu.
Un illustre crivain qui a pass les dernires annes de sa
vie mditer sur la religion et sur la philosophie, M. Guizot,
avait crit qu'il n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir de science
de l'infini, parce que le fini est infiniment disproportionn avec
l'infini. J'avais pris la libert de lui rpondre que nous n'avons
pas, la vrit, de science complte de l'infini, mais que nous
pouvons en avoir une connaissance incomplte et relative qui
n'est pas un pur rien, et qui vaut mieux que rien: J'avoue, lui
disais-je, que je ne crois pas ma pense adquate l'essence
des choses. Il me fit l'honneur de me rpondre que j'entrais
par l mme dans sa doctrine. Il n'y a de science, disait-il,
que l o la pense est adquate l'objet qu'elle tudie, quand
il y a connaissance effectivement et possiblement complte et
claire des faits et de leurs lois, de l'enchanement des causes et
des effets; ces conditions seules la science existe, et l'esprit
scientifique est satisfait. ce compte, rpondrons nous, la
24

science n'existe jamais que quand elle est finie; avant que la
science ne soit faite, elle n'est pas une science; mais comment
pourra-t-elle tre faite si elle ne commence pas par se faire? et,
pendant qu'elle se fait, elle ne peut tre encore compltement
adquate son objet; elle ne l'est mme jamais compltement,
au moins pour les questions nouvelles et non rsolues. La
dfinition de Guizot ne s'applique donc qu' la science
immobile et idale, et non la science relle et en mouvement.
Les diverses sciences sont ingalement loignes de ce but
idal, ce qui ne les empche pas d'tre sciences. La
philosophie l'est peut-tre plus que toutes les autres: cela est
possible; mais que ce soit une raison de renoncer nos
recherches parce qu'elle ne donne pas tout ce qu'on dsire,
c'est tre bien modeste pour l'esprit humain. Il n'est pas
rationnel de prtendre, moins d'embrasser hautement le
scepticisme (ce qui est encore une philosophie), que, [22]
parce que l'on ne sait pas tout, on ne sait rien, et qu'il n'y a pas
de milieu entre rien et tout. Pascal disait que, tout ayant
rapport tout, toutes choses tant causes et causantes, celui
qui ne sait pas tout ne sait rien. Ne peut-on pas dire, au
contraire, en retournant la proposition, que tout ayant rapport
tout, toutes choses tant causes et causantes, celui qui sait
quelque chose, si peu que ce soit, sait par l mme quelque
chose du tout?
Les plus grands philosophes et les plus dogmatiques n'ont
jamais prtendu que l'on pt avoir de l'absolu une science
absolue. Descartes disait que nous pouvions concevoir Dieu,
mais non le comprendre. Il le comparait une montagne que
l'on peut toucher, mais non embrasser. Malebranche disait que
nous ne connaissions pas Dieu par son ide, c'est--dire de
faon pouvoir dduire ses proprits de son essence, comme
on fait en gomtrie. Nous sommes plongs en Dieu comme
dans la lumire, par laquelle nous voyons toutes choses sans
savoir en elle-mme ce qu'elle est. Spinoza disait que nous ne
connaissons que deux attributs de Dieu, quand il en possde un
nombre infini. La thologie elle-mme affirme que Dieu est un
Dieu cach; et saint Thomas enseigne qu'il y a deux degrs
d'intelligibles en Dieu, un degr par lequel il est accessible la
raison et un autre plus lev que l'on n'atteint que par la foi.
25

N'est-ce pas dire que ce que nous connaissons de Dieu par la
raison n'est qu'une rvlation incomplte et tout humaine?
Chez les anciens, Platon disait galement que nous n'aperce-
vons que difficilement l'ide de Dieu, c'est--dire l'essence de
Dieu, , et les Alexandrins plaaient cette essence
au-dessus de l'intelligence et de l'tre. Pour tous ces philoso-
phes, il n'est pas inexact de dire que la philosophie est la
science relative de l'absolu, en d'autres termes qu'elle est la
science humaine du divin.
Maintenant, de ce que les plus grands philosophes ont
reconnu que la mtaphysique elle-mme, que la philosophie
premire ne peut atteindre qu' des lumires incompltes, [23]
des clarts obscures, faut-il conclure avec les nouveaux
philosophes qu'une telle science n'est qu'une chimre et un
leurre et qu'il faut nous renfermer dans les bornes du fini?
C'est un conseil que l'on donnait dj aux hommes du temps
d'Aristote, et qu'il repoussait par ces mles paroles: Il ne faut
pas croire ceux qui conseillent l'homme de ne songer qu'aux
choses humaines, et l'tre mortel qu' des choses mortelles
comme lui. Loin de l, il faut que l'homme cherche
s'immortaliser autant qu'il lui est possible,
.
Ainsi, malgr les assauts qui s'lvent aujourd'hui de
divers cts contre les parties les plus hautes de la philosophie
et contre la philosophie elle-mme, nous ne sommes pas
encore parmi les dcourags. Nous sommes fermement
convaincu que l'esprit humain ne se laissera pas dcouronner,
ni dpouiller de sa plus noble prrogative, celle de penser
l'absolu et l'infini. Nous ne sommes pas non plus effray des
efforts de l'esprit nouveau qui veut porter en philosophie une
mthode plus scientifique et plus exacte. On peut chercher
voir plus clair, sans renoncer porter les regards en haut: car
c'est d'en haut que vient la lumire. Nous ne renonons donc
rien de ce qui constitue la philosophie. Nous croyons la
raison humaine et la raison divine, la libert philosophique
et la possibilit d'tablir des principes par la libert. Pour
nous, la cause de la libert de penser est la cause mme du
spiritualisme. Si la pense doit tre libre, c'est qu'elle est
sacre. Si elle tait un accident fortuit de la matire, en quoi
26

vaudrait-elle mieux que tout autre accident, tels que l'or ou la
volupt? De quel droit traitez-vous votre esprit en esclave,
lorsque vous faites de la pense une souveraine sans contrainte
et sans matre? Libert de penser et dignit de l'esprit sont
deux termes insparables, et, pour finir par une dernire
dfinition, la philosophie est pour nous la science de l'esprit
libre, et la science libre de l'esprit.

27






LEON II
DE QUELQUES DFINITIONS RCENTES DE LA PHILOSOPHIE

Messieurs,

Pendant de longs sicles, la philosophie a t considre
comme une science semblable toutes les autres, ayant son
objet propre, sa mthode, ses rsultats acquis. De nos jours, ce
caractre de science lui a t refus. On n'a pas voulu
cependant pour cela se priver compltement de philosophie.
On a essay de la conserver diffrents titres, sous diffrents
points de vue; et on a donn plusieurs dfinitions nouvelles,
que nous voudrions examiner.
La premire de ces dfinitions qui retranchent le fond de
la philosophie, tout en lui laissant le droit l'existence, est
celle-ci: la philosophie est la science de l'inconnu. Nous y
avons dj fait allusion dans notre premier travail; nous
devons ici l'examiner en elle-mme.
D'aprs cette conception, toutes les choses de l'univers se
divisent en deux classes: les choses connues et les choses
inconnues. Les premires seules sont l'objet de la science; les
secondes sont l'objet de la philosophie. Encore faut-il ici
tablir une distinction: parmi les choses inconnues, il en est
qui sont du mme ordre que les choses connues; ce ne sont pas
de pures inconnues; ce sont des lacunes parmi les connues;
elles tombent ou peuvent tomber sous les prises des mmes
mthodes, et se classer leur tour dans la catgorie du connu.
Ainsi, dans l'tude des fonctions physiologiques, il y a des
parties obscures, des points inexplors, mais c'est toujours le
mme domaine; ainsi en est-il des combinaisons nouvelles que
l'on peut trouver en chimie, des astres que l'on [25] peut
dcouvrir dans le ciel, etc. Toute cette portion de l'inconnu
n'en est pas moins du domaine de la science, parce que c'est le
28

mme genre de recherches que celui o l'on a trouv jusqu'ici
les choses connues.
Ce qui reste donc titre d'inconnu pour constituer l'objet
propre de la philosophie, c'est cette portion des choses qui
chappe ou qui a chapp jusqu'ici aux prises de la mthode
scientifique proprement dite, ce qui ne nous est donn que
dans sa complexit concrte, que nous ne pouvons ni diviser ni
analyser, et dont nous ne pouvons deviner l'essence ou la
cause que par le pur raisonnement abstrait; en un mot, c'est
l'indtermin. Aussitt que cet indtermin devient dtermi-
nable, c'est--dire aussitt que ses conditions d'existence
tombent sous la mthode exprimentale, cet objet se spare de
la philosophie pour entrer dans le domaine des sciences
positives. La philosophie ne comprend donc que les objets qui,
soit actuellement, soit absolument, chappent aux prises du
dterminisme scientifique: une fois que la science s'empare de
ces objets, par l'exprience et le calcul, la philosophie les
abandonne; par l, on voit que le champ philosophique tend
devenir toujours de plus en plus restreint, mesure que le
champ de la science augmente. On pourrait mme entrevoir un
terme idal o ce champ de la philosophie serait rduit rien,
si ce n'est ce qui, tant non seulement inconnu, mais incon-
naissable, chapperait par l mme aux prises de la science.
Le point de vue que nous venons de rsumer a t expos
clairement et fortement, par Claude Bernard, dans son
Introduction la mdecine exprimentale, et c'est lui
principalement qu'il a d de se rpandre parmi les philosophes,
qui ont paru souvent l'adopter, ou plutt s'y rsigner. Voici
comment s'exprime le grand physiologiste Claude Bernard:
Au point de vue scientifique, la philosophie reprsente
l'aspiration ternelle de la raison humaine vers la connaissance
de l'inconnu. Les philosophes se tiennent toujours sur les
questions en controverse et dans les rgions leves, [26]
limites suprieures des sciences. Par l, ils communiquent la
pense scientifique un mouvement qui la vivifie. Dans le sens
restreint o j'entends la philosophie, l'indtermin seul lui
appartient, le dtermin tombant incessamment dans le
domaine scientifique.
29

Ce passage de Claude Bernard est significatif; mais, avant
lui, un philosophe avait dj aperu et nonc la mme
doctrine. Il est mme remarquer que, dans l'nonc de cette
opinion, le philosophe avait apport encore plus de prcision
que le savant.
mesure que les sciences particulires se sont formes
et multiplies, dit Th. Jouffroy, certains objets qui faisaient
d'abord partie de l'objet total de la science primitive en ont t
retranchs; et, comme ils n'ont pu en tre retranchs qu' la
condition d'tre mieux connus, il s'ensuit que ceux qui ont con-
tinu en faire partie ont continu de rester obscurs, en sorte
qu' toutes les poques la philosophie a eu pour objet la partie
reste obscure de l'objet total de la connaissance humaine.
Qu'est-ce donc que la philosophie? C'est la science de ce
qui n'a pas encore pu devenir l'objet d'une science; c'est la
science de toutes ces choses que l'intelligence n'a pas encore
pu dcouvrir les moyens de connatre entirement: c'est le
reste de la science primitive totale; c'est la science de l'obscur,
de l'indtermin, de l'inconnu.
O est donc l'unit de la philosophie? C'est une unit de
couleur et de situation, et non point une unit relle. Entre tous
les objets de la philosophie, il y a cela de commun qu'ils sont
encore obscurs et inconnus.
Que faut-il donc faire en philosophie? Il faut continuer
de faire avec connaissance de cause ce que l'esprit a fait
jusqu' prsent sans s'en rendre compte. Il faut renoncer la
chimre d'une science dont la philosophie serait le nom, dont
l'unit et l'objet seraient dterminables, et, s'efforant de
dgager des concepts obscurs et indfinis qu'elle prsente,
quelques nouveaux objets de connaissance, dterminer des
[27] mthodes spciales par lesquelles on peut arriver les
tudier avec sret et certitude, mettre ainsi au monde de
nouvelles sciences particulires.
On voit avec quelle nettet de vue et quelle fermet
d'esprit Jouffroy avait saisi le premier ce point de vue qu'ont
adopt les savants modernes, lorsqu'il donnait pour objet la
science le dtermin et le connaissable, et pour objet la
philosophie l'indtermin, l'inconnu, l'inconnaissable. Il avait
rencontr ce point de vue; il s'y tait ralli un instant; mais il
30

s'en tait vite dsabus. Voici ses raisons: 1 cette dfinition
toute ngative de la philosophie venait se heurter contre une
rsistance naturelle de son esprit, qui croyait instinctivement
un caractre commun, positif et non ngatif, non seulement
entre les sciences qui composent la philosophie, mais entre les
objets de ces sciences; 2 elle se heurtait aussi contre les
habitudes du langage et du sens commun, qui supposent
certains objets dtermins comme appartenant en propre la
philosophie; 3 dans l'hypothse o l'unit de la philosophie
serait une unit purement ngative et toute formelle, les
sciences philosophiques devraient tre autant de membres
indpendants et sparables, rapprochs par hasard; mais, en
fait et au contraire, la psychologie, la logique, la morale et
mme la mtaphysique sont tellement insparables qu'elles se
soudent les unes dans les autres d'une manire insensible, et
que ce qu'il y a de plus difficile, c'est de les isoler.
Mais laissons de ct les tmoignages des savants, des
philosophes, et considrons en elle-mme la doctrine prc-
dente. Cette doctrine a certainement une part de vrit. Il est
incontestable, en effet, au point de vue de l'histoire, que toutes
les sciences ont t primitivement englobes dans une seule et
mme science appele philosophie, et qu'elles se sont
dtaches peu peu: d'abord les mathmatiques, qui, ds
l'antiquit mme, se distinguaient dj de la philosophie; puis
l'astronomie, puis la physique, la chimie, la physiologie, etc.
Le fait est donc vrai; c'est l'interprtation du fait qui est sujette
discussion. En effet, de ce qu' l'origine les sciences [28]
particulires n'avaient pas encore d'objet propre et bien dfini,
en sorte que cet objet se confondait avec celui de la
philosophie, il ne s'ensuit pas que la philosophie, au contraire,
devra confondre son objet avec le leur. On peut dire au
contraire qu'en se sparant elles dgageaient cet objet propre
jusqu'alors confondu et ml; il faut dire qu'elles dlivraient la
philosophie plutt qu'elles ne l'appauvrissaient. Les deux
explications sont videmment lgitimes a priori; et par
consquent le fait par lui-mme ne prouve rien.
Cherchons maintenant, en considrant la philosophie en
elle-mme et non plus dans son histoire, si son unit est toute
factice et toute collective, et si les diffrentes sciences qui la
31

composent n'ont d'autre lien qu'un lien ngatif, celui de
l'indtermin et de l'inconnu, et d'autre caractre distinctif que
de n'tre pas des sciences constitues. Ce qui les unissait,
c'tait un lien positif, une unit effective, savoir l'unit de
l'univers. C'tait l'unit de l'univers qui faisait l'unit de la
science. Sans doute, mesure que les sciences spciales
faisaient ces progrs, elles devenaient trop considrables pour
rester lies leur centre, c'est--dire la philosophie; elles ont
du se dtacher en vertu de la division du travail; et, en se
dtachant, elles s'opposaient la science totale, mais non pas
comme le clair s'oppose l'obscur, le dtermin l'indtermi-
n, mais comme le spcial s'oppose l'universel. Les sciences
spciales se sparant de la philosophie, rciproquement la
philosophie se dgageait des recherches spciales; mais elle ne
renonait pas son caractre primitif, qui est l'universalit. En
effet, en quoi la philosophie de Schelling et de Hegel, ou
encore, si l'on aime mieux, la philosophie d'Herbert Spencer
est-elle moins encyclopdique, moins vaste, moins riche en
contenus que la philosophie de Thals ou mme de Platon et
d'Arislote? N'avons-nous pas dans H. Spencer une cosmologie,
une biologie, une psychologie, une sociologie, exactement
comme dans Aristote, ce qui ne devrait pas tre, si la
philosophie allait toujours s'appauvrissant par le fait de
l'mancipation des sciences spciales? Le caractre commun
qui unit les [29] sciences philosophiques peut tre sans doute
obscur et difficile dterminer; mais il n'est pas pour cela
l'inconnu et l'indtermin, au moins dans le sens tout ngatif
que l'on tait tent d'abord de donner ce mot. Mais la
philosophie ne s'appauvrit pas pour cela. On peut presque dire
au contraire que la philosophie est loin de s'appauvrir par
l'mancipation successive de ses colonies; car, comme une
mre patrie, tout en conservant son unit, elle a bnfici de
leurs richesses, et s'est assimil les plus importants de leurs
rsultats.
Ajoutons encore une autre considration. En disant que la
philosophie est la science de l'indtermin, entend-on par l
qu'elle a pour objet des phnomnes et des tres actuellement
indtermins, qui peuvent devenir plus tard dtermins, c'est-
-dire ramens leurs conditions d'existence phnomnales,
32

exprimentalement dterminables, ou bien faut-il entendre
indtermins dans le sens de quelque chose qui exclut le
dterminisme et toute condition phnomnale, comme par
hypothse: la libert, l'me ou Dieu. Dans le premier cas, il est
vrai que ces choses, actuellement non dtermines, mais qui
peuvent le devenir, en d'autres termes qui peuvent tre objet
d'exprimentation physique, chapperont au domaine de la
philosophie pour donner naissance une science spciale.
Dans le second cas, ces objets ne rentreront jamais dans la
science positive; mais il ne s'ensuit pas qu'ils ne seront l'objet
d'aucune science. Dans le premier cas, l'unit philosophique ne
serait que provisoire; dans le second cas, elle serait relle; la
philosophie aurait son objet propre, savoir l'indtermin,
c'est--dire ce qui ne peut tre ramen aux conditions de
l'existence physique; et l'on ne serait pas autoris soutenir
qu'un tel objet n'est rien, moins d'affirmer a priori ce qui est
en question, savoir qu'il n'y a qu'un seul genre d'existence,
l'existence physique et phnomnale; et dire que ces objets
sont inconnus, c'est ne rien dire; ils ne le sont pas absolument,
puisqu'on en parle; et s'ils peuvent tre connus dans une
certaine mesure, ils seront objet de science dans la mesure o
ils seront connus, mesure [30] qui ne peut pas tre pose
d'avance, et qui ne peut tre fixe que par la science elle-
mme.
Par consquent, la dfinition prcdente laisserait subsis-
ter la possibilit d'objets suprasensibles ou mtaphysiques,
comme on les appelle, objets qui ne peuvent pas tre tudis
par les procds ordinaires des sciences positives, mais qui
peuvent l'tre autrement. C'est ce que reconnaissait d'ailleurs le
savant dont la dfinition a t le point de dpart de cette
discussion:
Je n'admets donc pas, disait Cl. Bernard, la philosophie
qui voudrait assigner des bornes la science, pas plus que la
science qui voudrait supprimer les vrits philosophiques qui
sont hors de son propre domaine. La vraie science ne
supprime rien. Elle regarde en face, sans se troubler, les choses
qu'elle ne comprend pas encore Nier ces choses ne serait pas
les supprimer: ce serait fermer les yeux et croire que la lumire
33

n'existe pas; ce serait l'illusion de l'autruche qui croit
supprimer le danger en se cachant la tte dans le sable.
la dfinition prcdente s'oppose en quelque sorte une
dfinition nouvelle qui en serait la contrepartie. La philosophie
ne serait pas seulement une science ngative, place sur les
confins des sciences proprement dites et reprsentant ce qui est
au del, l'indtermin et l'inconnu. Par l'autre ct, c'est--dire
de ce ct-ci de la ralit, la philosophie reprsenterait la plus
haute gnralit scientifique. Par l, elle conserverait encore
son unit primordiale; elle serait bien la science de l'univers;
mais elle emprunterait tout son contenu aux sciences
particulires dont elle serait la synthse. Cette conception, qui
est celle du positivisme, a t exprime dans les termes
suivants, d'une manire potique, par M. E. Renan: La
philosophie offre cette singularit qu'on peut dire avec presque
autant de raison qu'elle est et qu'elle n'est pas. La nier, c'est
dcouronner l'esprit humain. L'admettre comme science
distincte, c'est contredire la tendance gnrale des tudes de
notre temps. Elle est moins une science qu'un ct de toutes
les sciences La philosophie est l'assaisonnement sans lequel
tous les mets sont insipides, mais qui lui seul [31] ne
constitue pas un aliment; ce n'est pas nier la philosophie,
c'est l'ennoblir que de dclarer qu'elle n'est pas une science,
mais le rsultat gnral de toutes les sciences; le son, la lumi-
re, la vibration qui sort de l'ther divin que tout porte en soi.
2

Si l'on comprend bien cette dfinition, il semble qu'elle
consiste substituer la philosophie proprement dite ce qu'on
appelle l'esprit philosophique. Ce qui aurait de la valeur, ce ne
serait pas la philosophie elle-mme, mais l'esprit de la philoso-
phie, le philosopher, ; c'est une tendance
rechercher en toutes choses l'ide gnrale qu'elle contient, la
pense qui anime tout, l'lment cach qui est li tous les
phnomnes de l'univers; en un mot, c'est l'esprit de
rflexion qui ne se borne pas au fait, mais qui recherche la
signification idale du fait. La philosophie, c'est la pense. Le
philosophe, c'est le penseur, le mditatif, le critique.

2. Renan, Dialogues. (Fragment, p. 286.)
34

Cette manire de voir a, comme la prcdente, sa valeur et
sa vrit. C'est l sans doute un des grands cts de la
philosophie. En dehors de son domaine propre, sans avoir pour
ainsi dire aucun objet dtermin et saisissable, elle subsiste
encore titre d'esprit philosophique. ce point de vue, elle est
partout; elle est dans la science, elle est dans la littrature, elle
est dans l'art. Il n'y a pas de grand savant ni de grand crivain
qui ne soit philosophe; elle est la pense mme; et, ce titre,
elle est prsente tous les modes de la pense. Ce n'est donc
pas la diminuer, c'est au contraire en faire voir la haute valeur
que de la reprsenter comme l'assaisonnement universel,
comme la vibration de cet ther que tout porte en soi.
Mais, considrer les choses avec moins de posie et un
peu plus de prcision, deux questions se prsentent l'esprit:
1 s'il n'y avait pas de philosophie, y aurait-il encore un esprit
philosophique? 2 tant donn l'esprit philosophique, serait-il
possible de ne pas voir natre la philosophie?
[32] 1 Supposons qu'il n'y ait jamais eu dans le monde de
Socrate, de Platon, d'Aristote, d'picure, de Carnade, de
Plotin, ou encore de Descartes, de Leibniz, de
Malebranche, de Spinoza et de Kant; croyez-vous que la
philosophie existerait titre d'esprit gnralisateur, de
mditation rflchie? Il ne faut pas oublier que les sciences
sont nes de la philosophie, et que ce n'est pas la philosophie
qui est ne des sciences. La philosophie est ne d'abord pour
elle-mme; et, ayant ensuite divis son objet primitif, qui tait
l'univers entier, elle a engendr les sciences particulires. Mais
elle prexistait titre de science universelle. C'est ce titre
qu'elle a cr, conserv, aliment cet esprit de gnralisation,
de rflexion, cette rvlation du cach sous l'apparent qui est
l'esprit philosophique. Sans doute, cet esprit peut ensuite se
dtacher de sa source et subsister en son propre nom, en
dehors du domaine philosophique proprement dit, et s'appli-
quant tantt l'histoire, tantt aux sciences, tantt la vie;
mais cet esprit philosophique existerait-il s'il n'y avait pas eu
de philosophes, et subsisterait-il s'il n'y en avait plus? C'est ce
qui est en question.
Considrons maintenant l'intrt de la science elle-mme.
Elle croit souvent, ou plutt certains savants croient de l'intrt
35

de la science de supprimer les problmes philosophiques,
comme vagues, obscurs, indtermins, chappant aux prises de
la recherche scientifique proprement dite. Mais la science ne
s'aperoit pas qu'elle a soutenir de son ct une lutte
absolument semblable celle de la philosophie, savoir la
lutte contre l'esprit pratique, industriel, positif de notre temps,
qui est aussi oppos l'esprit scientifique que l'esprit
scientifique peut l'tre l'esprit philosophique. En un mot, le
mme conflit qui s'lve entre la science du dtermin ou
science positive, et la science de l'indtermin ou philosophie,
le mme conflit existe entre la science pure et la science
applique, entre la thorie et la pratique. Le mme got du rel
et du concret, qui porte souvent les savants s'lever contre les
philosophes, porte aussi les praticiens s'lever [33] contre les
savants. quoi sert la thorie pure? Voil le cri des hommes
positifs, des hommes d'affaires, des industriels, des
agriculteurs, etc. Sans doute, la science peut se dfendre
encore dans une certaine mesure en invoquant les services
qu'elle rend la pratique, comme la philosophie se dfend
aussi par les services rendus par elle en logique et en morale;
et c'est par l en effet que la science russit se rendre
populaire. Mais que de recherches scientifiques qui n'ont
aucune application pratique! Et d'ailleurs ce n'est que pour le
dehors et pour sa dfense matrielle que la science invoque
l'utilit pratique. Au fond, le savant ne reconnat d'autre intrt
que celui de la science elle-mme, savoir l'intrt de la vrit
pure, de la vrit idale. Mais au nom de quoi, dirai-je aux
savants, pourriez-vous faire valoir cet intrt spculatif et
idal, si ce n'est au nom de la dignit de la pense considre
en elle-mme? L'ide mme de la science en tant que science a
besoin d'tre dfendue par des principes suprieurs la science
elle-mme. En un mot, c'est l'esprit philosophique qui anime et
soutient l'esprit scientifique, de mme que c'est l'esprit scien-
tifique qui soutient et alimente l'esprit d'invention pratique. En
minant la philosophie, la science se minerait elle-mme.
Le mme mouvement critique qui de la science s'lve
contre la philosophie, se manifeste dans la science elle-mme.
C'est ainsi que les mathmatiques, qui sont la partie idale de
la science et qui autrefois passaient pour exercer lgitimement
36

une haute suprmatie sur les autres sciences, sont menaces,
dans cette surintendance gnrale, par les sciences purement
exprimentales. Dans les sciences exprimentales, les concep-
tions thoriques, qui reprsentaient la part de la philosophie
dans les sciences, sont menaces par l'exprimentation pure.
Dans les sciences naturelles, les grandes thories philoso-
phiques sont galement presses de trs prs par l'esprit
empirique, qui ne cherche que l'accumulation des faits. Ainsi
en toutes choses le gnral est combattu et refoul par l'esprit
de spcialit. Les sciences ont donc de la peine se [34]
dfendre elles-mmes contre l'envahissement d'un certain
positivisme pratique; a fortiori elles seraient impuissantes
dfendre elles seules l'esprit philosophique, si la philosophie
proprement dite disparaissait. La chute de la philosophie
entranerait avec elle la chute de l'esprit philosophique, qui
entranerait son tour la chute de l'esprit spculatif, l'abandon
des mathmatiques transcendantes, des hautes spculations
physiques et biologiques, et enfin de l'esprit scientifique lui-
mme, de plus en plus envahi par la pratique. Le maintien de
la philosophie est donc de l'intrt commun de toutes les
sciences. Elles ont assez se dfendre elles-mmes, et n'ont
pas besoin de prendre en main les affaires de la philosophie.
2 Notre seconde question tait celle-ci: si la philosophie,
en tant que science distincte, venait disparatre, et que
cependant l'esprit philosophique continut subsister, ne
ramnerait-il pas infailliblement avec lui, au bout d'un temps
quelconque, la philosophie elle-mme, la philosophie propre-
ment dite, telle qu'elle a toujours exist? Par exemple,
supposons que, par suite de l'esprit critique et positif de notre
temps, on supprime absolument toutes les spculations
philosophiques; pour rendre sensible l'argument, mettons sur
un bcher, comme l'a fait Omar Alexandrie, tous les crits
philosophiques depuis Platon jusqu' nos jours, et supposons
toutefois qu'il reste encore l'esprit philosophique: je dis que cet
esprit philosophique recommencera ce qu'il a fait l'origine, et
ne se bornera pas aux problmes spciaux des diffrentes
sciences. Il remontera plus haut; il s'lvera jusqu' la nature
de la pense, jusqu' l'origine de l'univers, jusqu'aux lois de la
socit humaine en gnral; il refera une philosophie premire,
37

une psychologie, une logique, une morale, en un mot toute une
philosophie. Il recommencera toutes les grandes hypothses de
l'histoire. En un mot, il reproduira tout ce qui a t dtruit.
Serait-ce bien la peine d'avoir tout dtruit pour tout
recommencer?
Ainsi la philosophie est lie l'esprit philosophique. Elle
[35] en est la consquence ou le principe. Elle l'engendre ou
elle en est engendre. C'est comme si l'on disait que ce qu'il y
a d'intressant dans une telle personne, c'est la beaut, mais
que les muscles, les os, la chair, ne sont rien: comme s'il
pouvait y avoir beaut sans un corps rel. La dfinition
prcdente place trs haut la philosophie; mais elle lui refuse
un corps rel; elle lui te toute substance, et ne conserve d'elle
que l'empreinte et le reflet. La doctrine d'une philosophie qui
ne serait qu'un assaisonnement sans tre un aliment est donc
une vue incomplte et superficielle, et lorsqu'on la presse, elle
nous ramne en dfinitive la doctrine reue.
On pourrait sans doute donner plus de corps la dfinition
prcdente, en disant que la philosophie, considre comme
synthse des sciences, n'est pas seulement un assaisonnement
et ne se rduit pas au pur esprit philosophique. Elle aurait une
vraie substance, qui serait la runion de toutes les plus hautes
gnralits scientifiques. Ce serait alors la pure doctrine du
positivisme; mais nous nous rservons plus tard de faire de
cette doctrine un examen spar. (Leon XII.) Disons
seulement, quant prsent, que cette manire d'entendre la
philosophie comme une synthse des sciences n'a jamais t
absente de la philosophie, et qu'elle reprsente, sinon le tout,
du moins une partie de la philosophie traditionnelle.
Une nouvelle dfinition de la philosophie sur laquelle
nous nous arrterons moins, parce qu'elle est dj plus ou
moins engage dans les dfinitions prcdentes, est celle-ci:
La philosophie n'est pas une science; c'est un art; c'est quelque
chose d'intermdiaire entre la posie et la religion; c'est, dit-
on, l'uvre de l'initiative individuelle. Chacun se fait sa
philosophie. Ce qui prouve la mme vrit, c'est que la
philosophie a t parfaite ds le premier jour. Comme on n'a
pas surpass Homre, on n'a pas surpass Platon. C'est encore
M. Renan que nous emprunterons l'expression la plus nette
38

de ce point de vue: Ce n'est point des sciences particulires
que l'on peut assimiler la philosophie; on sera mieux dans le
vrai en rangeant le mot de philosophie dans la mme [36]
catgorie que les mots d'art et de posie. La plus humble
comme la plus sublime intelligence a sa faon de concevoir le
monde. Chaque tte pensante a t sa guise le miroir de
l'univers. Chaque tre vivant a eu son rve; grandiose ou
mesquin, plat ou sublime, ce rve a t sa philosophie. La
philosophie, c'est l'homme mme. Chacun nat avec sa
philosophie, comme son style. Cela est si vrai que l'originalit,
en philosophie, est la qualit la plus requise, tandis que, dans
les sciences positives, la vrit des rsultats est la seule chose
considrer.
3
Si l'on veut dire que, dans toute philosophie, il
y a une uvre d'art, une uvre d'imagination, cela est vrai.
Certes, il ne faut pas une petite imagination pour inventer la
thorie des ides, la thorie des hypostases, l'infinit des
mondes, l'harmonie prtablie, l'idalisme transcendantal; or
toute cration est uvre d'imagination. Mais de l conclure
que la philosophie n'est qu'une uvre d'art, une uvre
d'imagination, c'est tout autre chose. En effet, la science elle-
mme, en un sens, est aussi une uvre d'imagination; il ne faut
pas non plus une petite imagination pour qu' propos d'une
pomme qui tombe on devine le systme de la gravitation
universelle, pour qu' propos d'un os ou d'une dent on
reconstitue un animal entier, pour qu' propos d'une tude
spciale sur les pigeons on entrevoie tout le systme de la
transformation des espces. Mme dans les mathmatiques, il
y a une part d'imagination, et d'Alembert disait qu'il faut autant
d'imagination pour tre gomtre que pour tre pote. De plus,
c'est une erreur de reprsenter le savant comme un tre
impersonnel, entirement confondu avec la vrit objective.
Au contraire, chaque savant a son gnie propre, chaque
gomtre a son style. Donc l'art n'exclut pas la science. Que la
part de l'imagination soit plus grande, parce que la part de
l'hypothse est plus grande, cela se comprend; mais
l'hypothse, c'est encore la science, elle est assujettie des
conditions scientifiques. Au fond, il y a parit entre la

3. Renan, Dialogues, p. 287.
39

philosophie et les [37] sciences; et elle peut tre une uvre
d'art sans cesser d'tre une uvre de science.
La vraie question est de savoir si les hypothses
philosophiques sont des fictions libres: ce qui est le propre de
l'art. Ne sont-elles faites que pour charmer l'esprit, comme les
pomes et les romans, on les appellera alors belles, jolies,
ingnieuses: il sera indiffrent qu'elles soient vraies ou
fausses. Au contraire, sont-ce des conceptions rationnelles,
ayant pour objet l'explication des choses: ce titre, on les
appellera vraies, probables, douteuses, errones. Elles pourront
tre belles aussi; mais ce sera alors une qualit accessoire, qui
d'ailleurs ne manque mme pas aux vrits scientifiques les
mieux dmontres. N'entendez-vous pas les gomtres parler
du beau thorme de celui-ci et de l'lgante dmonstration de
celui-l? La science n'exclut donc pas l'art; et la beaut
n'exclut pas la vrit. Or, ce qui prouve que les hypothses ont
rapport la vrit, et non pas seulement la beaut, c'est qu'on
les discute, c'est qu'elles donnent leurs raisons, c'est qu'elles se
contredisent et se combattent les unes les autres. Sans doute,
l'hypothse n'est pas une vrit certaine; autrement, ce ne
serait pas une hypothse; mais c'est une vrit cherche,
anticipe, suppose, qui devra tre ultrieurement dmontre,
ou tout au moins qui devra servir satisfaire l'esprit en
tablissant un certain ordre entre les phnomnes, et en
expliquant au moins quelques-uns. S'il ne s'agissait que de
fictions libres, que servirait-il de chercher dmontrer ou
rfuter une hypothse? Qu'elle soit belle et agrable, serait tout
ce qu'il faudrait. Il y a sans doute des degrs dans l'hypothse.
Les hypothses de la mtempsycose ou de l'me des plantes ne
sont pas loin d'tre de pures crations de l'imagination. Mais
en quoi les hypothses du mcanisme ou du dynamisme, du
vitalisme ou de l'animisme, de la sensation transforme, de
l'idalisme transcendantal, en quoi, dis-je, de telles hypothses
diffrent-elles, sauf pour le degr de prcision, des hypothses
purement scientifiques, telles que celles de l'atomisme ou de
l'ther?
[38] Si nous consultons les grands philosophes, nous
verrons qu'ils n'ont jamais considr leurs systmes comme de
simples fictions. On a pu le dire de Platon, parce qu'en effet il
40

a ml beaucoup d'imagination et de fantaisie sa philosophie.
De l cette hypothse de quelques critiques que Platon n'est
qu'un pote, mme en philosophie, et qu'il n'a jamais pris la
philosophie au srieux. Mais rien n'est plus douteux que cette
supposition; et le tmoignage d'Aristote, qui ne cesse de
combattre Platon dans tous ses crits, et de lui attribuer un
systme trs li, suffit, je crois, pour l'infirmer. Car lui, qui
tait un vrai savant, aurait-il tant de reprises poursuivi une
polmique si profonde et si persistante contre un pur jeu
d'esprit? Mais enfin, Platon cart, de quel autre philosophe
pourrait-on soutenir qu'il n'a cherch dans la philosophie qu'un
simple amusement de l'imagination? Dites donc Spinoza que
son systme n'est qu'un pome, qu'une fiction. Pour lui, au
contraire, son systme est la vrit vraie, aussi bien que pour
Newton l'attraction universelle. On peut dire sans doute que
les philosophes sont des artistes inconscients, dupes de leurs
propres fictions, comme Don Quichotte des romans de
chevalerie. Mais, en supposant qu'il en ait t ainsi jusqu'ici,
une fois le secret vent, on aurait coup court toute
philosophie. Car quel philosophe consentirait chercher des
hypothses uniquement pour l'amusement et pour la
rjouissance de son esprit? On a dit souvent, et c'est une autre
forme de la mme opinion, que l'intrt de la philosophie est
dans la recherche et non dans la possession de la vrit; et l'on
attribue Lessing ou tel autre cette parole que, si on lui
offrait la vrit toute faite, il n'en voudrait pas. Pascal a dit
galement dans le mme sens: Donnez au chasseur le livre
pour lequel il a couru toute la journe, il le refusera. Soit;
cela est vrai; mais dites aussi un chasseur de chasser dans un
bois o il sait qu'il n'y a pas de gibier, il s'y refusera
galement. L'exercice de nos facults est un plaisir, mais la
condition qu'elles aient un objet rel. Autrement nous serions
semblables aux solitaires de la Thbade qui plantaient un [39]
morceau de bois mort dans le dsert, et se donnaient la peine
de l'arroser, pour pouvoir dire qu'ils se livraient au travail.
Sans doute il y a en philosophie quelque chose de person-
nel. Chacun se fait sa philosophie; et chaque philosophe,
mme le plus humble, est le miroir de l'univers. Sous ce
rapport, la philosophie a de l'affinit avec la religion. Mais
41

autre chose est l'art, autre chose est la religion. Il faut choisir.
La philosophie est-elle l'un ou l'autre? La religion n'est pas
l'uvre de l'initiative individuelle purement libre. C'est une
uvre ou d'inspiration ou de choix, mais de choix motiv. La
religion, comme la philosophie, a pour objet la vrit, non la
fiction. On peut dire sans doute que l'art aussi a pour objet la
vrit, qu'il cre lui-mme un monde plus vrai que le monde
rel: cela est possible; mais ce que la philosophie veut
expliquer, c'est le monde rel; mme quand la philosophie
conoit l'idal, elle ne le donne que comme idal; et en cela
mme, comme la gomtrie, elle est encore scientifique.
Quant l'objection que la philosophie a t parfaite du
premier coup, elle est fort sujette contestation. Il n'y a rien de
plus parfait que Platon comme artiste; mais il est difficile de
soutenir qu'en philosophie il n'y a eu de Platon Kant aucun
progrs. Si la philosophie a trouv du premier coup. toutes les
grandes hypothses, cela tient ce que ces hypothses sont
trs simples, et qu' mesure qu'on s'lve des questions de
plus en plus gnrales, le nombre des hypothses diminue.
Mais c'est le dveloppement mme de ces hypothses qui
constitue la science.
Pour en finir avec ces diverses conceptions rcentes sur
l'objet de la philosophie, on pourrait en ajouter une quatrime,
que je n'ai pas vue la vrit exprime encore d'une manire
formelle et systmatique; mais elle se mle souvent d'autres
ides, et je l'ai souvent entendu exprimer dans la conversation.
C'est que la philosophie doit se borner l'histoire de la
philosophie. La philosophie a reprsent un certain tat de
l'esprit humain; cet tat a produit les plus belles uvres, qu'il
faut reconnatre. Mais c'est une science finie, une science [40]
morte. Ce qui le prouve, c'est l'importance mme attache
l'histoire de la philosophie. Les sciences vivantes ne
s'occupent pas de leur histoire. Les vieillards seuls rassemblent
leurs souvenirs. Cependant la philosophie ne doit pas prir;
mais elle survivra sous forme d'histoire de la philosophie.
Cette conception provoque encore plusieurs objections: 1
L'histoire de la philosophie est incomprhensible sans la
philosophie elle-mme. Il faudra donc toujours faire la science
avant de passer l'histoire de cette science. D'ailleurs une
42

science finie n'en est pas moins une science. Telle est, par
exemple, l'arithmtique lmentaire, la logique formelle. 2
Quand on a conduit l'histoire de la philosophie jusqu'au temps
prsent, on est forc d'aller plus loin, on se demande ce que
deviendront les problmes aprs nous. 3 Rien qu'en se
bornant aux donnes fournies par l'histoire de la philosophie,
on ferait encore une philosophie.
En rsum, toutes les dfinitions prcdentes ont un dfaut
visible: c'est que toutes impliquent le scepticisme, c'est--dire
un certain systme de philosophie. C'est un moyen subreptice
de faire passer le scepticisme sous le couvert d'une dfinition.
Supposons en effet qu'il y ait des vrits en philosophie: il ne
sera plus vrai de dire qu'elle est la science de l'inconnu, qu'elle
est un art, une posie, un assaisonnement, en un mot une
forme vide. On ne peut donc admettre ces dfinitions sans
admettre par l mme une certaine solution, savoir la
solution sceptique. Mais, moins de faire une ptition de
principe trop manifeste, on ne peut nier que cette solution ne
soit elle-mme en question comme les autres; on ne peut donc
lui constituer un privilge et lui assurer d'avance la
prminence par une dfinition prjudicielle.
Toutes ces dfinitions ont un caractre commun: elles sont
d'accord pour retrancher la philosophie tout contenu positif,
et la rduire soit une forme vide, soit une activit pure de
l'esprit. Nous croyons au contraire que la forme est insparable
du fond, et qu'une activit pure qui s'exercerait vide se
dvorerait elle-mme.
43





LEON III
DU CRITERIUM EN PHILOSOPHIE

Messieurs,

Nous continuerons nous demander si la philosophie est
une science, et quelles conditions elle peut en tre une.
Est-ce en l'assujettissant aux mmes conditions que les
sciences dites positives, c'est--dire en s'efforant d'appliquer
aux problmes philosophiques la mthode exprimentale et le
calcul?
Non; car ce serait prcisment accorder que, tant qu'on n'a
pas appliqu ces mthodes, la philosophie n'a pas t une
science; et ce serait abdiquer devant la science positive.
Nous ne voulons pas dire que dans telle question philoso-
phique spciale, par exemple dans telle partie de la psycholo-
gie touchant la physiologie, on ne puisse avec fruit appliquer
la mthode exprimentale; que dans telle partie de la logique
on ne puisse faire usage de la mthode mathmatique; mais en
principe, dans la gnralit de la science philosophique, la
mthode n'est ni la mthode exprimentale ni le calcul, et ce
serait prcisment renoncer l'originalit de la philosophie
que de lui imposer ces deux mthodes.
En effet, la mthode exprimentale et le calcul ne peuvent
s'appliquer qu' des phnomnes, et des phnomnes plus ou
moins rductibles l'tendue. S'imposer ces deux mthodes
comme les seules mthodes scientifiques, ce serait accorder
qu'il n'y a que des phnomnes, et des phnomnes matriels,
puisque ceux-l seuls sont mesurables et rductibles
l'tendue. Ce serait donc nier l'objet propre de la [42]
philosophie, savoir ce qui, par hypothse, est au del des
phnomnes et ce qui est irrductible l'tendue.
C'est de la philosophie en tant que telle qu'il faut chercher
si elle est une science, et non pas en tant qu'elle s'abandon-
44

nerait elle-mme et se rangerait sous la bannire des sciences
positives. Comment donc la philosophie peut-elle tre une
science? Si nous comparons la philosophie aux sciences
proprement dites, nous verrons que dans toutes on fait une
distinction entre les vrits acquises et les opinions contestes.
Les vrits acquises constituent le corps de la science. Les
opinions en hypothses constituent le ferment de la science, le
principe actif qui la pousse en avant, et qui sert accrotre sans
cesse le nombre des vrits acquises.
Pourquoi cette distinction n'a-t-elle pas t applique la
philosophie?
D'abord il est vrai de dire qu'en philosophie le champ de
l'opinion est beaucoup plus tendu que dans les autres
sciences. C'est l ce qui frappe le plus. Il faut donc reconnatre
que le nombre des vrits acquises que l'on peut invoquer en
philosophie est beaucoup moins considrable que partout
ailleurs.
Une seconde difficult, plus grave que la prcdente, c'est
qu'en philosophie la part de ce qui est acquis est toujours
tellement mle au point de vue systmatique et hypothtique
qui constitue les diverses coles, qu'il est bien difficile de
dmler l'un de l'autre ces deux lments. Toutes les
propositions d'un systme sont lies ce systme; et, quoiqu'il
puisse y avoir une part de vrit dans ces propositions, il
semble que l'on ne puisse admettre cette part de vrit sans
admettre par l mme le systme qui la suggre. Comment
admettre ce qu'il y a de vrai dans le systme de la sensation
transforme, sans admettre par l mme ce systme? De mme
comment admettre ce qu'il y a de vrai dans l'innit, sans
admettre par l mme le systme de l'innit? Car de deux
choses l'une: ou il y a des ides innes, ou il n'y en a pas; s'il
n'y en a pas, il n'y a rien de vrai dans le systme. Il [43] en est
de mme de l'volutionnisme, du panthisme. Vouloir tirer
quelque chose de vrai de tous ces systmes, n'est-ce pas
s'exposer de perptuelles contradictions?
Mais une dernire raison qui rend trs difficile le dpart du
certain et de l'incertain dans toutes les doctrines philosophi-
ques, et la plus importante de toutes, c'est que dans les autres
sciences l'opinion n'est rien qu'une opinion, tandis qu'en
45

philosophie l'opinion est tout autre chose qu'opinion; elle
devient croyance. Dans les sciences, le savant est indiffrent,
au fond, sur la ralit objective de son hypothse (abstraction
faite, bien entendu, de l'amour-propre et du point d'honneur
qui le fait tenir ses opinions). Mais, en ralit, qu'il y ait un
seul fluide ou deux, ou mme point du tout, que la lumire soit
une substance ou un mouvement, qu'elle se propage par
mission ou par ondulation, que la matire soit ou non
compose d'atomes, que la maladie soit produite ou non par
des microbes, tout cela lui est absolument gal. Il est habitu
depuis longtemps sparer le domaine du certain de celui de
l'incertain; il reconnat volontiers que son opinion n'est qu'une
opinion.
Il n'en est pas de mme en philosophie. La philosophie,
partout o elle s'est dveloppe, est sortie de la religion; et les
doctrines philosophiques, avant de se produire sous la forme
d'opinions et systmes, existaient en grande partie sous forme
de croyances religieuses. En passant de la religion la
philosophie, soit que la philosophie ne soit que l'auxiliaire de
la religion, soit qu'elle en soit le succdan, la remplaante,
ces croyances sont restes croyances, c'est--dire tenant au
fond de l'me, aux intrts de l'me, lies au sentiment et
toute la vie morale. Obtenir donc de ces mes de reconnatre
ces sortes de croyances titre d'opinions hypothtiques qui ne
peuvent tre acceptes ou admises provisoirement qu'en raison
de leur probabilit plus ou moins grande, c'est ce qui parat
impossible. De l, on le voit, une bien plus grande difficult
que dans les autres sciences de dtacher la partie solide et
acquise de la partie controverse.
[44] Comment admettre que ces croyances qui sont la vie
de l'me ne sont que des hypothses comme les autres? On
citera comme un manque de respect envers la Divinit le mot
clbre de Laplace Napolon qui s'tonnait de ne pas voir le
mot Dieu dans la Mcanique cleste: Sire, je n'ai pas eu
besoin de cette hypothse. On citera, dis-je, cette parole
comme irrespectueuse et impie, tandis qu'au fond quoi de plus
rationnel, quoi de plus philosophique que de ne pas invoquer
une hypothse quand on peut s'en passer? Non sunt entia
multiplicanda prster necessitatem. Sans doute, Laplace a eu
46

peut-tre tort de croire que l'on peut expliquer la mcanique du
monde sans Dieu; mais, l'ayant cru, il avait raison de n'en pas
parler, et il n'tait pas plus coupable pour cela que celui qui
croit pouvoir se passer d'atomes en chimie, quoique de grands
savants prtendent que c'est la seule explication rationnelle des
phnomnes chimiques.
On remarquera d'ailleurs que cet intrt pratique et moral
qui fait que les philosophes sont attachs plus que par l'esprit
telles ou telles opinions n'est pas seulement le propre de ceux
qui ont conserv en philosophie le fond des doctrines
religieuses, tout en leur tant leur appareil thologique. Cela
est tout aussi vrai de ceux qui repoussent ces croyances; et l'on
a souvent remarqu, nous avons encore l'occasion de
remarquer tous les jours que les matrialistes, athes,
sceptiques de toute nature, sont, pour la dfense de leurs
opinions, aussi passionns, aussi intolrants que leurs
adversaires. Pour les uns comme pour les autres, l'hypothse
est une croyance. On a dit avec raison que Lucrce est un
Pascal athe; il traite l'picurisme comme une religion; il y
trouve la paix, la consolation que les autres trouvent dans la
doctrine contraire. Bien plus, ceux-l mmes qui prtendent
constituer la philosophie scientifiquement, lui donner une
forme scientifique, tiennent bien moins aux faits vrais qu'ils
introduisent dans la science qu'aux conclusions finales qui
pourraient rsulter de ces faits. Par exemple, ils traitent des
maladies de la volont et de la personnalit, non [45] pas tant
pour introduire ce fait, si important cependant par lui-mme,
savoir qu'il y a des maladies de la volont et des maladies de la
personnalit, que pour faire conclure que la volont et la
personnalit sont des accidents du systme nerveux, de telle
sorte qu'il est trs difficile de faire la part de ce qui est
scientifique et de ce qui ne l'est pas. Ce qui est scientifique,
c'est que la volont et la personnalit sont lies des
conditions physiques dont l'altration se manifeste dans le
domaine psychologique; ce qui ne l'est pas, et ce qui reste en
question, c'est que la volont et la personnalit ne sont que des
phnomnes physiologiques; et cependant c'est cette
conclusion non scientifique laquelle tiennent le plus ceux qui
prtendent instituer la philosophie scientifiquement. Chez eux
47

aussi, l'opinion prend la forme de la croyance, et ils la
dfendent avec la mme intolrance que ceux qui soutiennent
l'opinion contraire.
Il y a encore une raison pour laquelle les philosophes ne se
sont pas suffisamment appliqus faire la part dans leur
science de ce qui est acquis et de ce qui ne l'est pas. L'esprit
philosophique consiste surtout penser par soi-mme. Il en
rsulte que ce quoi un philosophe tient le plus, ce sont ses
propres ides; or les vrits acquises, ce ne sont pas ses ides
lui, ce sont les ides de tous. De l une tendance naturelle
carter, passer sous silence, lgrement ddaigner tout ce
qui est connu. Aussi y a-t-il une objection qui revient souvent
dans les dbats philosophiques: c'est que telle proposition,
telle gnralit, est un lieu commun, une banalit. C'est une
vrit, si l'on veut, mais une vrit inutile dire, tant elle est
rebattue; peu peu on applique la mme qualification toutes
les propositions qui ont un certain caractre d'vidence et de
solidit; de sorte que la philosophie finit par ne plus se
composer que de propositions excentriques et exclusivement
individuelles. Si on allait jusqu'au bout de cette mthode, la
philosophie ressemblerait une maison de fous, o chacun suit
son ide, sans s'occuper de son voisin. Dans un clbre article
que [46] nous avons plusieurs fois cit, M. Renan, pour tablir
que la philosophie n'est pas une science comme les autres, dit
qu'en philosophie l'originalit est la qualit la plus requise,
tandis que dans les autres sciences, c'est la vrit des rsultats
qui importe. Mais pourquoi, en philosophie, la vrit des
rsultats n'importerait-elle pas aussi? Est-ce que, dans les
sciences, la vrit des rsultats empche l'originalit? Voit-on
le savant, par une recherche maladive de l'originalit, traiter de
lieu commun et de banalit la thorie de l'addition et de la
soustraction, parce qu'elle est trs simple, trs connue et la
porte des enfants? Ce haut ddain l'gard des vrits
simples, loin de servir faire avancer la science, comme on le
prtend, ne peut, au contraire, que l'arrter en l'encombrant
d'une masse d'opinions individuelles sans porte et sans
solidit. Pour faire avancer la science, il faut partir de ce qui
est acquis, et ce progrs n'est vraiment dfinitif que lorsqu'on
48

voit clairement comment le nouveau se rattache au pass, et
comment il enrichit la science sans la renverser.
Pour nous rsumer, on voit qu'il y a un grand nombre de
causes diverses qui ont empch d'appliquer en philosophie la
mthode de discrimination qui distingue partout ailleurs le
certain du probable, du douteux et du faux.
Cette mthode est-elle donc absolument inapplicable la
philosophie? Nous ne le croyons pas. Lors mme qu'il faudrait
se rsigner ne pas l'appliquer la rigueur, tout au moins
devrait-on s'en servir comme d'une direction, d'une tendance
que l'on doit toujours avoir prsente devant les yeux, comme
d'une rgle qui nous mettrait sur la voie.
Essayons d'indiquer comment on pourrait se servir de cette
rgle, en s'approchant autant que possible de l'idal que nous
avons dcrit.
Voici quelle serait cette rgle: doit tre considre comme
scientifique en philosophie toute proposition, toute exprience,
toute distinction relle ou formelle, en un mot toute vrit
accorde par toutes les coles de philosophie sans exception.
[47] Cette rgle est susceptible de soulever quelques
difficults. On pourrait faire observer que c'est en revenir
purement et simplement au critrium du consentement
universel; et l'on sait quelles objections s'lvent contre ce
critrium. Je rponds qu'il n'est nullement question ici de
rsoudre thoriquement la question du critrium de certitude.
Cette question est une question de mtaphysique qui ne peut
tre traite que par la philosophie et ne peut tre rsolue avant
toute philosophie. Cette question, d'ailleurs, pse sur toutes les
sciences aussi bien que sur la philosophie elle-mme: les
mathmatiques y sont tout aussi intresses que la mtaphysi-
que. Il ne s'agit donc pas ici d'un critrium thorique du vrai et
du faux d'une manire absolue. Il s'agit d'un critrium pratique
purement externe, lequel dans toutes les sciences sert faire la
part de ce qui est acquis et de ce qui ne l'est pas.
En dfinitive, quel signe reconnatre dans les sciences
que telle ou telle vrit est acquise, fait partie de la science
faite, et non de la science en voie de se faire? ce signe que
cette vrit est en dehors de la controverse, qu'elle n'est plus
objet de dispute. Sans doute la croyance cette vrit ne
49

repose pas sur cet accord des opinions: c'est l'vidence qui
nous la donne. Nous croyons au carr de l'hypotnuse parce
qu'il est dmontr, et non parce que tous les gomtres nous
affirment que cela est vrai. Mais qu'est-ce qui prouve que c'est
dmontr? C'est que personne ne le conteste; en d'autres
termes, c'est que quiconque refait ou refera le raisonnement
des gomtres est frapp ou sera frapp de la mme vidence.
C'est pourquoi personne ne conteste. Cela finit tout. La mme
chose est vraie dans les sciences de fait, o quiconque peut
refaire une exprience en constate lui-mme la vrit. De l
vient que l'on ne dispute plus. Au contraire, que reproche-t-on
prcisment la philosophie? C'est qu'elle n'est qu'une science
de dispute et de controverse, et qu'il n'y a aucune question que
l'on puisse dire rsolue. Mais cela vient peut-tre de ce qu'on
ne cherche pas cet accord, ou que l'on demande trop la
science, et que l'on exige d'elle des solutions [48] absolues, au
lieu de se contenter, comme dans toutes les sciences, de
solutions partielles ou relatives. Si donc, en y regardant de
plus prs, on pouvait tablir qu'en philosophie il y a des vrits
acquises, en dehors de toute controverse, on aura tabli ce qu'il
y a de scientifique en philosophie.
On dira que le nombre des propositions non controverses
est bien petit, qu'il y a bien peu de choses dont on ne dispute
pas, que mme le cogito ergo sum de Descartes a pu tre
l'objet de longues disputes, que les vrits que l'on obtiendrait
ainsi, par exemple, A = A, sont de si peu d'utilit et de fertilit
qu'il n'est jamais ncessaire de les recueillir. Mais il ne s'agit
tout d'abord ni du nombre de ces vrits, ni de leur utilit, ni
de leur intrt esthtique. Il s'agit avant tout de vrit; si peu
que ce soit que l'on pourrait sauver par cette mthode (et en
ralit on en sauverait bien plus qu'on n'est tent de le croire),
toujours est-il que, dans cette mesure, la philosophie contien-
drait un lment solide comparable ceux qui procdent des
autres sciences. On partirait de quelque chose de fixe, et l'on
aurait une base d'opration non conteste.
Mais ce que vous proposez, dira-t-on, savoir sparer,
comme dans les autres sciences, le certain de l'incertain, les
vrits acquises des vrits disputes, une telle mthode est-
elle autre chose que le doute mthodique de Descartes, qui
50

consistait mettre part tout ce qui peut tre objet de doute, et
de ne conserver que ce qui est absolument vident? Il y a
videmment de l'analogie entre ces deux mthodes; mais il y a
aussi d'importantes diffrences. Le doute mthodique est une
mthode spculative, qui a pour but d'atteindre l'vidence
absolue. Tant qu'il reste un atome de doute possible, si
hyperbolique que puisse tre ce doute, ft-ce l'hypothse
bizarre d'un malin gnie qui se moque de nous, ft-ce la
chance minime de nous tromper dans nos raisonnements parce
que nous pouvons avoir oubli les prmisses quand nous
arrivons aux conclusions, fussent mme les vieilles objections
banales des sceptiques, Descartes passera outre; il ne saura s'il
veille ou s'il dort, s'il a un corps ou s'il n'en [49] a pas. Il ne
s'agit de rien de semblable dans notre proposition. Il ne s'agit
que d'un critrium tout empirique et pratique, semblable
celui dont on fait usage dans toutes les autres sciences. Le
savant, lorsqu'il fait de bons raisonnements ou de belles
expriences, ne se trouble pas l'esprit en se demandant s'il dort
ou s'il veille, si ses sens le trompent, et il se contente de se
demander si ses raisonnements sont accepts par les savants,
ou si ses expriences sont confirmes par les expriences des
autres. Si ces conditions sont remplies, il affirme que l'on a
trouv la vrit sur ce point, et il passe une autre recherche.
Pourquoi n'en serait-il pas de mme en philosophie? Il sera
toujours temps de chercher la mthode absolue; et cela mme,
si on le trouve, sera une de ces vrits qu'il s'agit de mettre
part. Il est clair que le doute mthodique est la mthode idale
de celui qui voudrait se placer en quelque sorte, comme Dieu
lui-mme, au centre de la vrit. Mais en ce moment nous ne
visons pas si haut. Il suffit qu'il y ait un accord assez grand
entre les philosophes pour donner une scurit relative,
scurit qui deviendra de plus en plus grande mesure que le
nombre de ces vrits augmentera.
Cependant c'est peut-tre placer trop haut notre idal que
de vouloir tout d'abord demander un accord possible entre
toutes les coles philosophiques sans exception. Il sera plus
sage de se contenter tout d'abord d'un accord relatif et limit
et, au lieu de s'adresser tous les systmes de philosophie,
considrer seulement diffrents groupes et systmes qui, sur
51

des questions spciales, forment antithse et sont le plus
loigns possible l'un de l'autre. En se renfermant dans ces
limites, on dira:
Est scientifique (au moins relativement) par rapport deux
systmes opposs, tout ce qui est reconnu ou doit tre reconnu
d'un commun accord par l'un et l'autre de ces deux systmes.
Prenez, par exemple, les deux plus vieilles hypothses que
nous prsente l'histoire de la philosophie, celle du spiritua-
lisme [50] et celle du matrialisme. Qu'y a-t-il ou que doit-il y
avoir d'accord entre ces deux coles? Il y a ceci, savoir: 1
l'action du physique sur le moral; 2 l'existence des faits de
conscience.
D'une part le spiritualiste, s'il est loyal et sincre, accorde
ou doit accorder que le corps agit sur l'me, et que la facult de
penser est plus ou moins sous l'influence des conditions
physiques et organiques: que, par exemple, un coup de bton
appliqu sur la tte vous te la facult de penser.
Rciproquement, le matrialiste le plus intrpide accorde
ou doit accorder qu'il y a des faits de conscience, savoir des
faits immdiatement aperus par celui qui les prouve, et qui
ne sont aperus par aucun autre que par lui; en un mot des faits
subjectifs tout fait distincts de ceux qui frappent les sens
externes.
Jusqu' quel point le premier de ces deux faits (l'action du
physique sur le moral) autorise-t-il la conclusion des matria-
listes, savoir que la pense est le rsultat de la matire?
Jusqu' quel point du second de ces deux faits, la
subjectivit des faits de conscience, peut-on conclure que la
pense est un fait sui generis indpendant de la matire?
Ces deux questions sont le point de dbat entre les deux
coles; mais, en faisant abstraction de ces questions et de ces
conclusions, il reste toujours ceci d'tabli, savoir l'influence
du physique sur le moral, et l'existence des faits subjectifs.
ces deux premires vrits j'en pourrais joindre une
troisime, savoir l'influence rciproque du moral sur le
physique; mais comme les matrialistes pourraient ici quivo-
quer, je passe sur ce troisime point, et je m'en tiens aux deux
premiers.
52

On dira que c'est l bien peu de chose, que ce sont l des
vrits de sens commun et non des vrits scientifiques. Mais
ce ne sont point des vrits si mdiocres, car chacune de ces
vrits peut devenir le point de dpart d'une science [51]
spciale: l'analyse de tous les faits physiologiques qui ont leur
consquence dans le moral, en d'autres termes, des rapports du
physique et du moral, est une science tout entire. De mme,
les phnomnes de conscience sont l'objet d'une science
distincte, savoir la psychologie subjective ou introspective.
On peut donc, en laissant de ct la question de principe,
constituer sur les donnes accordes de part et d'autre deux
sciences trs vraies et trs solides. Ce sont donc des vrits
trs fcondes, et en tout cas ce sont deux vrits.
On dira peut-tre que, par cette mthode d'abstraction
spculative, on retrancherait de la science tout ce qui en fait
prcisment l'intrt, pour ne conserver que l'tude de ce qui
nous est indiffrent.
Mais nous ne retranchons rien du tout. La science
comprend non seulement les questions rsolues, mais encore
les questions rsoudre. Le partage que nous avons fait n'te
rien l'intrt des problmes et n'empche nullement d'en
poursuivre l'tude. Les choses restent exactement dans le
mme tat qu'auparavant. Nous avons seulement constat un
fait: c'est que, dans le dbat en question, il y a des choses
accordes de part et d'autre, et d'autres qui ne le sont pas. Les
premires constituent le corps de la science; les secondes, la
science militante, la science en voie de formation. Nul doute
que, pour la valeur intrinsque, les secondes propositions ne
l'emportent de beaucoup sur les premires. C'est ce qui n'est
pas contest. Mais ce qui ne l'est pas non plus, c'est que sur ces
choses si importantes et si prcieuses l'accord n'est pas fait.
Pourquoi donc ne consentirait-on pas d'abord constater ce
qui est accord, sauf continuer pour le reste disputer
comme auparavant?
On remarquera ici, en outre, que ce qui est accord par les
deux coles en question le sera probablement aussi par toutes
les autres: car ces deux coles sont les plus intresses dans la
question. Chacune d'elles est intresse accorder le moins
possible l'cole adverse. Ce qui est accord, [52] c'est ce qui
53

ne peut tre refus, mme en se plaant au point de vue le plus
rigoureux. plus forte raison, les autres coles ne peuvent
refuser ce que matrialistes et spiritualistes ont accord. Par
exemple, le panthisme, qui a la prtention de se placer au-
dessus de l'un et de l'autre, n'a nul intrt nier l'action du
physique sur le moral, ni l'existence des faits de conscience.
Aussi Spinoza ne nie-t-il ni l'une ni l'autre. Le sensualisme
peut videmment accorder les deux propositions. L'idalisme
seul pourrait faire quelques difficults, parce que, n'admettant
pas l'existence de la matire et rduisant tout aux faits de
conscience, il pourrait la rigueur contester l'action du
physique sur le moral. Mais ce n'est que spculativement que
l'idalisme nie l'existence de la matire. Il admet bien ce fait
qu'il existe un monde objectif, apparent ou rel; or il est
certain que ce monde apparent se prsente nous comme
conditionnant d'une certaine manire les manifestations de
l'esprit. L'explication au fond pourrait tre diffrente; mais le
fait gnral d'une action du corporel sur le spirituel peut tre
accept par l'idalisme aussi bien que par les autres coles de
philosophie.
Appliquons la mme mthode aux diverses controverses
philosophiques, on verra toujours un fond accept d'un
commun accord et une partie controverse.
Sur le dbat du sensualisme et du rationalisme, ou, pour
tre plus clair, de l'apriorisme, d'une part il faut accorder au
sensualisme, au moins provisoirement, que les ides abstraites
et gnrales peuvent tre tires de la sensation: je dis provisoi-
rement, parce que mme la facult d'abstraire et de gnraliser
suppose peut-tre encore, comme le veut Malebranche, l'ide
de l'infini; mais nous pouvons faire tout d'abord abstraction de
ce point de vue. D'autre part, il faut accorder l'apriorisme
que, parmi ces ides gnrales, il en est de fondamentales, qui
sont mles tous nos jugements et qui paraissent marques
d'un double caractre d'universalit et de ncessit; et mme,
comme nous l'avons dit [53] dans notre premire leon, si l'on
admet la thorie hrditariste de M. Herbert Spencer, il faut
encore accorder l'innit dans l'individu des ides et des
vrits premires.
54

D'aprs la mme mthode, entre l'idalisme et le ralisme
il est accord: 1 que le fait de conscience est suprieur tous
les faits objectifs; 2 que toutes nos sensations sont
subjectives; 3 que la cause de nos sensations chappe la
conscience. Entre le panthisme et le thisme, il est accord:
1 qu'il y a de l'infini et que l'infini est la cause du fini; 2 que
le fini existe dans et par l'infini. Enfin entre le dogmatisme et
le scepticisme, il est accord: 1 qu'il y a de la relativit dans
la connaissance, reste savoir jusqu'o; 2 que la connaissance
des faits de conscience en tant que subjectible est d'une
certitude absolue.
Ce ne sont l que des exemples que l'on pourrait
multiplier, mais qui suffiront pour donner une ide de la
mthode. En les rsumant on trouve une srie de propositions,
plus ou moins admises par toutes les coles, et ayant, au moins
relativement, un caractre scientifique. Voici ces propositions:
1 La certitude des faits subjectibles;
2 La distinction du subjectif et de l'objectif, au moins
apparente;
3 Le subjectif li l'objectif par l'action du physique sur
le moral;
4 Une certaine mesure ( fixer) de relativit dans la
connaissance;
5 L'origine exprimentale de nos ides abstraites et
gnrales;
6 La nature spciale de certaines notions qui se
prsentent avec un caractre de ncessit et d'universalit;
7 Le fini donn dans l'exprience, sans qu'on puisse
jamais en trouver la limite, et, par consquent,
8 L'enveloppement du fini par l'infini ou tout au moins
par l'indfini.
Sans doute, ces propositions peuvent tre encore elles-
mmes objet de dbat, soit quant la limitation, soit quant
[54] la signification dfinitive; car, comme nous l'avons dit,
toutes les questions sont engages les unes dans les autres, et
une proposition commune peut tre accepte, chacun lui
donnant des sens diffrents; mais c'est chacun de faire des
efforts sincres, dans l'intrt de la science, de dgager ces
propositions de toute interprtation individuelle et systma-
55

tique, de s'en tenir au sens le plus apparent; et, ce titre, ces
propositions et beaucoup d'autres pourraient tre consenties
par toutes les coles. Il y a donc, en philosophie, un fond de
vrits solides, acquises et reconnues, aussi bien que dans les
autres sciences.
Mme dans la mtaphysique, qui est le domaine classique
de la controverse, on peut trouver sinon des doctrines positives
admises par tous, au moins des distinctions abstraites, des
points de vue logiques, qui sont d'un usage commun et qui
reprsenteraient un nombre considrable de faits: par exemple,
la distinction aristotlique de l'acte et de la puissance est d'un
usage tellement facile et applicable que les savants eux-mmes
ont d y avoir recours pour distinguer ce qu'ils appellent
l'nergie potentielle et l'nergie actuelle. L'ide de Platon, si
loin qu'elle soit de la ralit, n'en est pas moins un point de vue
riche et fcond sous lequel il est trs frquent de considrer les
choses; et un grand physiologiste n'a pas trouv de meilleur
moyen de dfinir la vie que de l'appeler une ide directrice.
Pour Descartes, la distinction de la pense et de l'tendue,
mme quand on croit devoir supposer un troisime terme; dans
Hume la dmonstration d'une impossibilit de l'origine expri-
mentale externe de l'ide de causalit; dans Kant, au moins
titre d'hypothse, la thorie des jugements synthtiques a
priori, et, d'une manire plus gnrale, comme nous l'avons
montr dans notre premire leon, toutes les hypothses
mtaphysiques, au moins titre de conceptions commodes
pour se reprsenter les choses: voil une somme considrable
de notions relles, solides, instructives, qui peuvent tre
appeles des notions scientifiques.
[55] On dira que cet amas de propositions, plus ou moins
vraies sparment, mais qui ne sont pas lies par un systme,
puisque c'est prcisment des systmes que l'on fait abstrac-
tion, qu'un tel amas, dis-je, ne constitue pas une science; car ce
qui fait la science, c'est le lien, l'unit systmatique, l'encha-
nement des parties. Oui sans doute s'il s'agit de la science faite,
mais non pas de la science faire. Pour qu'une science se
fasse, il faut qu'elle ramasse des matriaux, dont elle fera
d'abord l'usage qu'elle pourra. Pendant ce temps de prpara-
tion, elle est l'tat d'incohrence et d'empirisme; mais elle
56

n'en est pas moins une science pour cela; si elle n'avait pas
commenc comme cela, elle n'irait jamais plus loin et ne sorti-
rait jamais de ses langes. Toutes les sciences ont commenc de
cette manire. Prenons, par exemple, la physique telle qu'elle
est aujourd'hui, et la physique telle qu'elle tait au commence-
ment du sicle, et plus forte raison telle qu'elle tait au XVII
e

sicle. Aujourd'hui elle forme un tout cohrent et systma-
tique; mais il n'en tait pas ainsi il y a un ou deux sicles. La
science alors se composait dj de quelques vrits, mais de
vrits incohrentes et sans lien. Aujourd'hui on n'admet plus
gure qu'un seul agent, une seule force qui se manifeste par
toutes sortes de phnomnes diffrents; au commencement du
sicle, dans la Physique de Biot par exemple, nous voyons
numres une vingtaine de forces diffrentes. Au temps de
Descartes, c'tait le contraire, et une synthse prmature
confondait tous les phnomnes dans des explications
arbitraires. Tels sont les ttonnements invitables des sciences.
Il faut qu'elles passent par ces expriences pour arriver l'tat
de maturit; dira-t-on qu'il valait mieux ne rien savoir du tout
en physique que de savoir la physique de Descartes ou celle de
Biot? Mais, sans ces chelons, on ne serait pas arriv la
physique actuelle. De mme l'astronomie de Ptolme a rendu
possible celle de Copernic et de Galile. Supposons mainte-
nant une science qui, vu l'imperfection des mthodes et les
difficults des problmes, soit condamne pour un temps ne
pas sortir de [56] cet tat chaotique qui ne peut nous offrir que
des vrits sans lien, mais enfin un certain nombre de vrits,
cela ne vaudrait-il pas mieux que rien? On lierait le tout
comme on pourrait, par des hypothses diverses; mais il n'y en
aurait pas moins l un fond scientifique, et il y aurait beaucoup
plus de chances d'accrotre ce fond, quand on l'aurait dgag
nettement de ce qui le dpasse et le recouvre dans les divers
systmes de philosophie.
La distinction que nous avons essay d'tablir en philoso-
phie entre ce qui est acquis et ce qui est dcouvrir ne doit pas
se confondre avec une autre distinction trs connue et trs
familire tous les philosophes, et que Thodore Jouffroy
notamment a mise en lumire avec une clart magistrale, dans
sa prface de Reid, savoir la distinction entre les questions
57

de fait et ce qu'il appelle les questions ultrieures, les
premires tombant sous la lumire de l'exprience, les
secondes rsolues par le raisonnement l'aide des faits. Cette
distinction a sa vrit; elle est une de ces vrits relatives et
provisoires que l'on doit conserver, sauf l'interprter. Mais si
on la pressait la rigueur, il ne serait pas difficile d'en faire
sortir le positivisme. Sans doute les faits sont au nombre de
ces vrits que tout le monde peut accepter; mais toutes les
vrits de ce genre ne sont pas des faits. Le cogito ergo sum, le
principe d'identit et de contradiction, la distinction de l'acte et
de la puissance, la distinction de la pense et de l'tendue, du
sujet et de l'objet, toutes ces vrits ne sont pas des faits, mais
des vrits rationnelles. Il ne faut pas ajourner les problmes
de crainte de les supprimer: ce fut le danger de la distinction
de Jouffroy. Pour nous, au contraire, la mtaphysique, aussi
bien que les autres parties de la philosophie, peut nous
prsenter des vrits solides et certaines. Elle n'est ni exclue ni
supprime. Elle vaut ce qu'elle vaut, mais elle a sa part et son
rle dans la connaissance philosophique.
Du principe prcdent il semble qu'il puisse rsulter une
manire nouvelle d'entendre et de pratiquer les controverses
[57] philosophiques. C'est ce que nous appellerons la mthode
des concessions rciproques, mthode ayant pour objet de
dlimiter le champ de la dispute. Cette mthode d'achemine-
ment respectif des uns vers les autres n'est gure de mise en
philosophie. On considre les concessions comme de petites
lchets, et on se cantonne dans des affirmations outrance,
qui d'ordinaire ne se rpondent pas et qui, triomphant chacune
de leur ct de la partie adverse, amnent en gnral la galerie
conclure en faveur du scepticisme. Si, au contraire, on
commenait par dire avec prcision jusqu'o l'on peut aller de
chaque ct, le champ de la contradiction serait d'autant plus
rduit, et il y aurait au moins un gain certain, savoir les
choses acceptes d'un commun accord. M. Herbert Spencer a
dit admirablement: La controverse mtaphysique n'est qu'une
dlimitation de frontires. Par exemple, pour ce qui concerne
le problme de Dieu, la question entre les panthistes et les
thistes est une fixation de limites entre l'lment mtaphy-
sique et l'lment moral qui composent cette conception. Le
58

panthisme fait ressortir l'lment mtaphysique, le thisme
fait ressortir l'lment moral. Jusqu'o peut-on aller dans un
sens ou dans l'autre? Voil la question.
M. Herbert Spencer a exprim les mmes ides dans
l'introduction de son livre des Premiers Principes: Il faut, dit-
il, que chaque parti reconnaisse dans les prtentions de l'autre
des vrits qu'il n'est pas permis de ddaigner. C'est le devoir
de chaque parti de s'efforcer de comprendre l'autre, de se
persuader qu'il y a dans l'autre un lment commun, qui mrite
d'tre compris et qui, une fois reconnu, sera la base d'une
rconciliation.
4

Enfin, ce qui rend le critrium que nous proposons titre
de critrium externe tout fait lgitime, c'est qu'en dfinitive
rien n'empche qu'en mme temps on ne continue
philosopher par la mme mthode qu'auparavant. Il n'est [58]
pas douteux qu'en philosophie ce qui intresse le plus, ce sont
les questions controverses; ce que nous aimons le plus dans
toutes les philosophies, c'est la critique des autres philosophes,
et aussi c'est l'lment personnel que chaque philosophe y
apporte. Cela tient, comme on l'a souvent remarqu, ce que
la philosophie porte sur les choses morales; il semble que le
subjectif doit y jouer un grand rle, et le rle le plus
intressant. Loin de nous donc la pense de vouloir desscher
et appauvrir la philosophie en lui demandant de se traner pas
pas dans les sentiers connus et de rpter toujours la mme
chose pour tre sre de ne pas se tromper, de reconnatre
seulement pour vrai, non pas ce qui parait vident, mais ce qui
est cru par les autres. Une telle mthode, littralement
entendue, dsenchanterait de toute philosophie et en ferait la
plus pauvre des sciences. Ce sont prcisment ces grandes
controverses qui attirent tous les esprits. Aussitt que tout le
monde serait d'accord, personne n'y viendrait plus voir, et la
philosophie perdrait toutes ses plus grandes sductions. Je suis
donc d'avis que la philosophie doit continuer comme
auparavant disputer, employer la mthode personnelle,
chercher, ses risques et prils, des penses nouvelles,
critiquer et essayer des synthses hasardeuses, en un mot

4. Premiers Principes, introd. ch. I
er
.
59

philosopher librement. Mais qui empche que, pendant que la
philosophie continue marcher de l'avant, elle essaye en
mme temps de se constituer un capital, un fond de rserve
que l'on cultiverait en commun et qui serait le domaine, non
pas de telle ou telle cole, mais de la philosophie tout entire
dans son unit et dans son universalit. Le grand effort pour
chaque philosophe sera d'augmenter ce fond commun et
d'ajouter des vrits nouvelles aux vrits acquises; c'est ainsi
qu'elle se rapprochera de plus en plus des sciences proprement
dites, sans cesser d'tre pour cela ce qu'elle est actuellement, la
science libre de l'universel et de l'absolu.

60


61




LEON IV
EXPLICATIONS SUR LA LEON PRCDENTE

Messieurs,

Nous avons cherch dans notre dernire leon un critrium
pour distinguer en philosophie ce qui pourrait tre appel
rigoureusement scientifique et ce qui ne l'est pas. Nous avons
emprunt ce critrium aux autres sciences, et nous avons dit
que toujours on appelle la science faite la partie de la science
sur laquelle on ne dispute pas; le reste est la science en
mouvement, la science en voie de formation, qui se fait par le
moyen de la contradiction et qui son tour dpose un certain
fond qui va s'ajouter la science faite.
Nous nous sommes demand si ce critrium ne pourrait
pas s'appliquer aussi la philosophie; nous en avons montr
les difficults, et en particulier celle-ci: c'est que dans les
autres sciences la partie dont on dispute est purement et
simplement, de l'aveu de tout le monde, matire d'opinion et
d'hypothse, tandis qu'en philosophie ce qu'on appellerait
ailleurs opinion et hypothse prend en outre le caractre de
croyance et ne se laisse pas facilement considrer comme
matire controversable, tandis qu'on ne laisserait au compte de
la science proprement dite que la partie la moins intressante
de la philosophie.
En faisant allusion aux rsistances que cette sparation
pourrait provoquer, je ne croyais pas si bien dire; car,
prcisment depuis notre dernire leon, j'ai reu des lettres et
des articles de journaux o cette mthode tait svrement
blme et o l'on me reprochait de tomber dans le scepticisme,
de mettre en pril toutes les vrits morales et religieuses, [60]
en les prsentant comme de simples hypothses sur lesquelles
on peut diffrer d'avis, comme sur l'existence d'un fluide ou
deux fluides en lectricit.
62

Vous voyez, Messieurs, combien la philosophie est une
science difficile; car on ne peut pas y avancer un mot sans
rencontrer immdiatement des scrupules et des impatiences
qui, si on les coutait, rendraient impossible toute application
srieuse de la mthode vraiment scientifique. Les circonspec-
tions, les lenteurs, les abstractions, les divisions des difficults,
comme l'entendait Descartes, l'obligation d'aller du simple au
compos, du plus facile au plus difficile, toutes les rgles si
prudentes et si utiles de la vraie mthode philosophique, tout
cela disparatrait devant l'obligation d'affirmer d'avance jour
dit, a priori en quelque sorte et sans examen, toutes les
solutions de la philosophie. On nous demande de rsoudre
d'avance et sans examen le problme du critrium de la
certitude, le problme de l'existence de Dieu, et aussi le
problme du mal qui y est li, le problme de l'me, car on a
aussi reproch comme un scandale Jouffroy d'avoir dit que la
question de l'me est une question prmature. Il est vident
aussi que le problme de la libert, celui de la loi morale, celui
de la morale indpendante, celui de l'immortalit de l'me, que
toutes ces questions ne sont pas moins importantes que
l'existence de Dieu. Il ne serait donc pas permis de traiter ces
solutions d'hypothses, c'est--dire de problmes rsoudre. Il
faudra donc tout d'abord les donner comme des problmes
rsolus. quoi servira donc la science, si elle sait d'avance
tout ce qu'elle cherche? Puisqu'elle le cherche, c'est qu'elle ne
le sait pas encore; et jusqu' dmonstrations qui pourront venir
en leur temps et auxquelles nous ne renonons pas, jusque-l,
dis-je, nous croyons pratiquer une mthode svre et
parfaitement lgitime, en appelant hypothse ce qui est
dmontrer. Lorsque saint Thomas commence sa Somme
thologique par cette question: An Deus sit, et qu'il rpond
hardiment: Dico quod non, je dis qu'il n'y en a pas, il est
vident qu'il met en [61] question l'existence de Dieu, et que
cette existence, tant que la dmonstration n'est pas complte,
n'est qu'une hypothse.
Au fait, dans ce qu'on nous reproche, qu'y a-t-il autre
chose que la constatation d'un fait? Or que pouvons-nous
contre les faits?
63

Ce fait est celui-ci. Dans les sciences positives, physiques
ou mathmatiques, on ne dispute pas (au moins dans la partie
de la science qui est faite). En thologie et en philosophie, on
dispute. Je ne dis pas que l'on ne puisse expliquer le fait; peut-
tre l'essayerons-nous un jour. Je ne dis point que ce fait
prouve le moins du monde qu'il n'y a pas de vrit, et qu'il n'y
ait rien de dmontr. Je ne dis pas que, pour ce qui me
concerne, je n'aie pas pris parti, comme dit Descartes, sur les
matires qui s'agitent parmi les doctes. Le fait de constater
l'existence des disputes et des contradictions ne nous prive en
aucune faon du droit de nous prononcer nous-mmes sur le
fond des choses. Ce droit existe tout entier, et il existe pour
nous comme pour notre contradicteur. Nous reprocher le
scepticisme parce que nous avons constat que tout le monde
n'est pas d'accord en philosophie, c'est comme si on reprochait
le scepticisme un catholique pour avoir constat qu'il y a des
protestants.
Sans doute, nous aurions pu prendre immdiatement
partie les problmes dont nous avons parl, les discuter et les
rsoudre dans notre sens, et, une fois ces problmes rsolus, au
lieu de dire que telle solution est une hypothse, nous aurions
dit: Elle est une vrit; et bien certainement je considre
comme vrits tous les principes de l'ordre moral et religieux
que nous avons indiqus tout l'heure; mais, mme alors et
aprs dmonstration, il faudrait encore reconnatre que ces
vrits sont des vrits disputes et qu'elles se distinguent
(c'est un fait) des vrits non disputes. Or, avant de nous
engager dans cette voie, nous nous sommes demand si ce ne
serait pas une mthode meilleure et plus sre de laisser
provisoirement en suspens tout ce qui divise en philosophie et
de mettre l'abri tout ce qui pourrait [62] tre accord par
tous, en supposant qu'il y ait quelque chose de tel. N'est-il pas
plus sage de se mettre d'abord en dehors et au-dessus de sa
propre doctrine, pour chercher un terrain commun sur lequel
les philosophes puissent s'entendre? Il semble mme que la
meilleure manire de rsoudre les problmes controverss,
c'est de partir d'ides communes. Peut-tre verrait-on alors que
l'on est moins divis qu'on ne se le figure, que plus de choses
sont accordes implicitement qu'on ne le croit; qu'en se plaant
64

soi-mme sur les points aigus d'une certaine doctrine, on
provoque les autres taler les mmes prtentions. Les coles
mises en prsence les unes des autres par le ct o elles se
choquent, sont d'autant plus portes se nier rciproquement.
En tout cas, avec notre mthode, il y aurait au moins cet
avantage de marcher ensemble le plus longtemps possible, et
ce serait un bien pour la raison humaine en gnral, quand
mme on ne gagnerait rien sur les points controverss.
Ce qui parat avoir le plus proccup les personnes qui se
sont fait des scrupules propos de la mthode que je viens
d'indiquer, c'est le mot d'hypothse appliqu des ides d'un
caractre sacr et qui touchent au plus profond des intrts de
l'me humaine. Il me semblait cependant m'tre expliqu bien
clairement. Il me semblait avoir dit expressment que ces
ides, qui, au point de vue spculatif pur, pourraient tre
appeles hypothses, sont, un autre point de vue, des
croyances, des convictions, c'est--dire tout autre chose que
des hypothses. J'avais fait remarquer que ce caractre de
croyance tient l'me plus qu' la raison pure, et, bien loin
d'avoir cherch les discrditer, il me semble avoir dit, et en
tout cas je dis maintenant que l'homme n'est pas seulement une
raison pure, qu'il est un tre vivant, sentant, social, historique,
compos de toutes sortes d'lments, qu'il ne peut pas guider
sa vie uniquement par la raison pure, qu'une ataraxie absolue
est impossible et illgitime, que tout le monde reconnat,
mme les incroyants, qu'il faut croire quelque chose;
personne ne voudrait tre considr comme un homme sans
[63] conviction. Par toutes ces raisons et par beaucoup d'autres
encore, je suis parfaitement d'avis que les opinions philosophi-
ques ne ressemblent pas du tout aux opinions dans les
sciences, et que croire Dieu n'est pas la mme chose que
croire la quatrime dimension de l'espace. Mais, en mme
temps, je persiste dire que les vrits morales et religieuses,
en tant qu'elles sont l'objet de la controverse, et en tant qu'on
ne les considre qu'au point de vue de la raison pure
spculative, sont analogues ce qu'on appelle dans les autres
sciences des opinions ou des hypothses. Je ne vois pas ce
qu'on pourrait reprendre dans cette doctrine, qui n'est que
l'expression d'un fait.
65

En ralit, nous n'avons fait autre chose qu'une sorte
d'application extensive du doute mthodique de Descartes.
Est-ce que Descartes n'a pas commenc par tout mettre en
doute, et est-ce que ces choses mises en doute, en attendant
qu'elles soient, comme il le dit, ajustes au niveau de la
raison, ne sont pas des hypothses? Lorsqu'il va jusqu' ce
qu'il appelle la supposition d'un dieu trompeur, d'un malin
gnie, cela n'implique-t-il pas que l'ide d'un dieu non
trompeur, c'est--dire du vrai Dieu, est galement une
hypothse? Il met en doute bien plus de choses que nous,
puisqu'il y met tout, except qu'il existe. Et ce doute, qu'il
appelle hyperbolique, est cependant un doute rel; car lorsque
ses adversaires lui opposent que ce n'est pas pour de bon qu'il
veut ainsi mettre toutes choses en doute, il rpond
nergiquement que c'est pour tout de bon, et non pas par
fiction, qu'il procde ainsi. Et croyez-vous que ce procd ait
scandalis les contemporains de Descartes? En aucune faon;
car ce qu'on lui reproche, ce n'est pas que la mthode soit
tmraire, mais au contraire qu'elle n'a rien de nouveau. Car,
lui dit le P. Bourdin, jsuite, ce doute universel n'est autre
chose que ce qu'on appelle dans les coles le doute mta-
physique, dubitatio metaphysica. Donc, dans les coles de la
scolastique, on connaissait bien ce procd de l'esprit qui, pour
arriver la vrit, commence par carter tout ce qui prte le
moins [64] du monde au doute. Nous ne voyons donc pas ce
qui nous empcherait d'user notre tour du doute mta-
physique, en faisant remarquer que nous mettons part tout ce
qui est sujet contestations en tant qu'hypothse, et que nous
nous tenons tout d'abord ce qui est universellement admis.
On pourrait dire que le procd de Descartes est un
procd rigoureux qui a pour but de mettre en lumire le
critrium absolu de la vrit, savoir l'vidence, tandis que
nous nous sommes borns un critrium extrieur qui n'est en
quelque sorte qu'un fait matriel, savoir l'accord des esprits.
Mais ce critrium lui-mme n'est pas absent chez Descartes. Il
n'est pas pour lui un principe de logique abstrait; mais il s'en
sert d'une manire concrte pour faire le partage du certain et
de l'incertain dans les sciences, et c'est l'exemple que nous
avons suivi.
66

Je ne dis rien de la philosophie, dit-il dans le Discours de
la Mthode, sinon que voyant qu'elle a t cultive par les plus
excellents esprits, et que nanmoins il ne s'y trouve encore
aucune chose dont on ne dispute, et qui par consquent ne soit
douteuse, je rejetai presque pour faux ce qui n'tait que
vraisemblable.
Et ailleurs, dans les Rgles pour la direction de l'esprit:
Il existe peine dans les sciences une seule question sur
laquelle des hommes d'esprit n'aient t d'avis diffrent; or,
toutes les fois que deux hommes portent sur la mme chose un
jugement contraire, il est certain que l'un des deux se trompe.
Il y a plus: aucun des deux ne possde la vrit; s'il en avait
une vue claire et nette, il pourrait l'exposer son adversaire, de
telle sorte qu'il finirait par forcer sa conviction. Il n'y a donc
parmi les sciences exactes que l'arithmtique et la gomtrie.
5

Il rsulte videmment de ces passages que le critrium
d'une science faite, selon Descartes, est l'accord des esprits; et
en ce genre il n'en trouve que deux qui soient arrives [65]
ce point: c'est l'arithmtique et la gomtrie. Nous avons t
beaucoup moins loin que lui dans le doute, car nous
reconnaissons beaucoup d'autres sciences comme sciences
faites; et mme en philosophie nous nous sommes demand si,
malgr l'assertion de Descartes, il est vrai de dire qu'il n'y a
aucune chose dont on ne dispute. Il nous a sembl au contraire
qu'il y a beaucoup de choses ncessairement admises de part et
d'autre et que l'on passe sous silence dans les controverses,
parce que chacun de son ct, moins proccup de la vrit
que de la victoire, vite tout ce qui pourrait ressembler une
concession ses adversaires; et cependant c'est cela mme,
savoir ce qu'on sous-entend, qui constitue la vrit acquise.
Et d'ailleurs il nous semble que, dans les objections qui
nous sont parvenues, ce qui a le plus bless notre contradic-
teur, ce n'est pas tant d'avoir dit qu'il y a des choses dont on
dispute en philosophie, car c'est un fait trop vident; c'est
plutt d'avoir dit qu'il y a peut-tre des choses dont on ne
dispute pas. Si nous avions dit, comme Descartes, que tout est
objet de dispute, aussi bien les matires les plus simples que

5. Tome XI, p. 204, rgie 11.
67

les plus leves, on aurait dit que c'est l le caractre des
sciences morales aussi bien que de la thologie; que cela ne
veut pas dire qu'il n'y a pas de vrit, mais qu'il y en a une; que
ceux qui n'admettent pas cette vrit sont des esprits mal faits
ou malfaisants. Au contraire, dire qu'en philosophie il y a des
choses certaines, mais que parmi ces choses certaines on ne
rencontrera pas celles auxquelles on tient le plus, il semble que
ce soit donner a celles-ci un caractre de plus d'instabilit.
Compare aux autres sciences, dira-t-on, la philosophie a tel
caractre qui tend la diffrencier des sciences, dont les unes
s'occupent d'objets matriels, et les autres d'objets moraux.
Ainsi, si dans la philosophie elle-mme on pouvait trouver
quelque base vraiment solide, sur laquelle les esprits pussent
s'entendre, ne serait-ce pas alors, au nom mme de la philoso-
phie, relguer dans le domaine du doute tout ce qu'il y [66] a
de plus vrai, et mme ce qui est le fondement de toute vrit?
Mais en supposant mme qu'il en ft ainsi, si nous
raisonnons comme philosophes, n'aurons-nous pas vritable-
ment un avantage gagner quelque chose de positif et de
certain, mme au risque de reconnatre que, thoriquement au
moins, le reste peut tre considr comme douteux? Cela ne
vaudrait-il pas encore mieux que d'envelopper la philosophie
tout entire dans la mme apparence d'incertitude, en
comparaison de toutes les autres sciences?
Et d'ailleurs qui nous empche, mme avec notre mthode,
d'employer en mme temps la mthode de tout le monde? Qui
nous empchera, parce que nous aurons commenc par mettre
part certaines vrits incontestes, de dire aussi bien que les
thologiens que, mme dans le domaine du contest, il y a une
vrit; que si cette vrit est conteste, ce n'est pas prci-
sment parce que les hommes ont de mauvaises passions,
comme l'ont dit les thologiens, mais parce que cette vrit est
trop leve, trop dlicate, pour tre bien comprise et sentie par
tous les hommes? C'est pourquoi pendant tant de sicles il a
fallu les protger par la religion. Les hommes, livrs eux-
mmes et leur libre pense, ne se seraient rellement
mancips qu'en retranchant de leur esprit tout ce qui rappelle
de vieilles croyances, semblables, comme dit Platon, des
esclaves affranchis ou des criminels chapps de prison, qui,
68

une fois libres, passent leur temps s'enivrer. Quoi d'tonnant
ce que des esprits mancips pour la premire fois, peut-tre
trop vite, je n'en sais rien, s'enivrent leur tour de dsordres et
de ngations? Voil les raisons que nous donnerions, si nous
avions expliquer pourquoi les doctrines les plus leves et
les plus nobles sont aussi les plus combattues.
Ainsi la situation reste la mme, soit qu'on prenne la
philosophie comme un grand champ de bataille o il n'y a pas
autre chose faire qu' combattre, soit qu'on en fasse un grand
champ d'tudes o, par des mthodes pacifiques, on [67]
essaye, en partant des choses acquises, de s'avancer pas pas
vers celles qui ne le sont pas. C'est une mthode analogue
celle que pratiquait Socrate. Il partait, nous dit Xnophon, de
ce qui est universellement admis,
. Je ne conteste pas les avantages
de la mthode de combat, mais il est bon que chacun suive sa
vocation: non omnia possumus omnes. En tout cas, autre chose
est l'enseignement, autre chose est la prdication. La direction
de nos tudes est de donner autant que possible cet
enseignement la forme scientifique. De l des lenteurs et des
circonspections ncessaires. Il faut s'habituer la sparation de
ces deux points de vue. Ici la sparation consiste distinguer
en philosophie la part de la science et la part de la croyance,
c'est ce que nous avons essay de faire; mais il faut reconnatre
qu'il y a l de graves difficults. Aussi, aprs ces explications
prliminaires, nous comptions aborder aujourd'hui cette
question mme, savoir le conflit de la croyance et de la
science en philosophie. Mais c'est l une question trop
importante et trop dlicate pour l'aborder la fin d'une leon.
Nous la traiterons la prochaine fois.

69


LEON V
LA SCIENCE ET LA CROYANCE EX PHILOSOPHIE

Messieurs,

Le conflit de la science, et de la croyance est de tous les
temps. Partout o il y a eu des savants et des prtres, il y a eu
lutte entre les uns et les autres. Les savants veulent faire
penser, les prtres veulent faire croire; les uns font appel la
libert de l'esprit, les autres exigent la soumission de l'esprit.
Le conflit est devenu surtout remarquable depuis l'avnement
du christianisme. Dans l'antiquit paenne, il y avait si peu de
dogmes, et des dogmes si indtermins et si mls d'imagi-
nation, que le conflit de la philosophie et de la thologie
n'avait gure de prtexte. Si l'on excepte quelques vers de
Xnophane, quelques passages de Platon, on voit que la
philosophie a rarement pris partie la mythologie. Les
proscriptions des philosophes, telles que celles de Diagoras,
d'Anaxagore et de Socrate, taient plus politiques que
religieuses, et avaient lieu au nom des lois de l'tat plutt
qu'au nom d'une orthodoxie dominatrice. Plus tard, vers la fin
du paganisme, les philosophes essayrent plutt de venir au
secours de la religion chancelante par des interprtations
rationalistes et philosophiques, que de la combattre par la
critique: c'est ce que firent par exemple les Stociens et les
Alexandrins. L'picurisme seul rompit avec la religion, qu'il
appelait superstition, et vit dans la ngation des Dieux et de la
Providence le suprme affranchissement et la vraie batitude.
Dans le christianisme, les dogmes sont devenus quelque
chose de si concret, de si prcis, de si savant, qu'il fallait [69]
une tude approfondie pour en fixer le sens, en dterminer les
limites, en dvelopper les consquences. Ce fut l'objet d'une
vritable science, connue sous le nom de thologie. Les bases
en taient la rvlation, l'autorit de l'criture et des saints
Pres. La raison n'tait employe qu' expliquer et dfendre
le dogme sacr. Nanmoins, par le paralllisme des matires et
par l'analogie au moins partielle des mthodes, puisque la
70

raison tait employe de part et d'autre, la thologie et la
philosophie se trouvrent bientt en prsence, et bientt aussi
en conflit. Le dbat se concentra sur ce point: les mystres,
imposs par l'autorit et accepts par la foi, sont-ils contraires
ou suprieurs la raison? Si contraires, il y a rupture absolue
entre les deux puissances; s'ils sont seulement au-dessus de la
raison, l'accord est possible, et la philosophie peut rclamer
son indpendance sans tre entrane la rvolte contre
l'autorit. Telle fut jusqu'au XVII
e
sicle l'attitude respective
des deux sciences, et Leibniz faisait encore prcder la
Thodice d'un Discours sur la conformit de la foi et de la
raison, discours dans lequel il dveloppait la fameuse thse
que la foi est suprieure la raison, mais ne lui est pas
contraire.
Cette explication est trs plausible, mais elle n'allait pas au
point vrai de la difficult. Ce point tait celui-ci: faut-il partir
de la raison pour aller la foi, ou partir de la foi pour aller la
raison? Si vous partez de la raison, vous partez d'un tat
d'esprit naturel, pour arriver la foi, qui est un tat d'esprit
surnaturel. Or, pouvez-vous passer, par la pure logique, du
naturel au surnaturel? Une croyance fonde par la raison sera-
t-elle jamais autre chose qu'une croyance rationnelle, c'est--
dire soumise l'examen, la rvision, aux doutes qui peuvent
natre de difficults nouvelles, comme dans toute recherche
scientilique? Peut-on arriver par l ce caractre d'adhsion
entire et absolue qui appartient en propre la foi? D'un
autre ct, s'il faut partir de la foi comme d'un postulat
antrieur la dmonstration, on peut demander de quelle foi il
s'agit. Il est vident qu'en fait, [70] chacun en particulier part
de la foi dans laquelle il est n et dans laquelle il a t instruit
en son enfance. Mais les croyances sont bien diffrentes
suivant les pays et suivant les temps. Le fait d'tre n ici ou l
ne peut constituer aucun avantage en faveur de telle ou telle
croyance, puisque le mme fait vaut pour toutes:

J'eusse t prs du Gange esclave des faux dieux,

dit Zare dans la tragdie de Voltaire. Il faut donc choisir entre
les diverses religions, par consquent leur appliquer l'examen,
71

par consquent soumettre la foi la raison; et nous retombons
dans la premire mthode, c'est--dire la foi cherche par la
raison, avec l'inconvnient grave que nous avons signal:
savoir la disproportion des moyens avec la fin.
Mais laissons de ct ce premier dbat, qui n'est pas notre
objet. Nous ne voulons pas insister sur le conflit de la foi et de
la raison par rapport la religion positive et aux dogmes
rvls; nous voulons suivre ce conflit jusque dans la
philosophie elle-mme, dans la science elle-mme. Ne voult-
on conduire sa pense et sa vie que par la raison seule,
chapperait-on par l la difficult, et le combat de la science
et de la croyance ne subsisterait-il pas encore comme
auparavant? Lorsque la philosophie, par la mthode de
Descartes. se fut dfinitivement spare de la thologie, on put
croire que le conflit de la science et de la croyance avait cess.
Quoi de plus simple en effet? Je me sers de ma raison pour
trouver les principes dont j'ai besoin pour satisfaire mon esprit
et pour gouverner ma vie. La mthode et les conclusions sont
du mme ordre, et mes opinions sont absolument proportion-
nes aux lumires de ma raison. Et cependant, quelque
vraisemblable que fut cette apparence, c'tait encore une
illusion. Mme au point de vue naturel, et toute religion
positive mise part, il reste toujours deux besoins: savoir et
croire; le besoin spculatif et le besoin pratique. Comme
savant, j'ai du temps devant moi pour ajuster mes opinions au
niveau de la raison, comme dit Descartes. [71] Comme
homme, j'ai besoin immdiatement de rgles et de principes
pour agir et pour donner un sens et un but ma vie. Ici encore
il y a lieu de se demander si l'on partira de la raison pour
parvenir la croyance, ou si l'on partira de la croyance, pour la
confirmer par la science et par la raison. Dans le premier cas,
il s'agit de dcouvrir la vrit; dans le second cas, on la
possde dj, et il suffit de la dmontrer en la dveloppant.
Si vous suivez le premier chemin, vous n'avez rien
craindre du cte de la raison; car vous avez toujours le droit de
suspendre votre jugement plutt que de vous tromper; et
Bossuet lui-mme nous apprend que nous pouvons toujours
viter l'erreur: Il demeure pour certain, dit-il, que
l'entendement ne se trompera jamais: parce qu'alors ou il verra
72

clair, et ce qu'il verra sera certain; ou il ne verra pas clair, et il
tiendra pour certain qu'il doit douter jusqu' ce que la lumire
apparaisse. Soit; voil la raison satisfaite; mais que devient le
besoin pratique? que devient la croyance? que devient l'action?
Dans tous les cas, sans mme trop pousser au doute, les
dmarches de la raison sont lentes, et la vie pratique ne saurait
attendre. Puis-je attendre que la thorie ait prononc sur la
nature et les droits du pouvoir paternel, pour croire que je dois
du respect mes parents? Dois-je attendre que la science ait
prononc sur le meilleur des gouvernements, pour prendre un
parti sur le gouvernement de mon pays? D'ailleurs, au point de
vue naturel aussi bien qu'au point de vue surnaturel, il y a
inadquation, disproportion entre la science et la croyance,
entre la fin et les moyens. Jamais on n'arrivera par la raison
seule cet tat de confiance absolue que l'on doit la nature.
Sans aller jusqu' dire avec Pascal que la raison confond le
dogmatisme, et que la nature confond le pyrrhonisme, il est
certain qu'on n'arrivera pas par la raison ce degr de
dogmatisme que la foi nous impose.
Essayera-t-on donc, au contraire, de partir de la croyance?
Mais de laquelle? Ici, il ne s'agit plus de foi positive, par [72]
consquent de tel ordre de croyances propre tel ou tel pays.
Personne non plus ne prtera une autorit absolue, l'autorit de
principes, tel systme de loi ou telles conventions sociales,
diffrentes suivant les temps ou suivant les lieux, comme
l'usage d'ter ou de garder son chapeau dans un lieu saint. Il ne
peut donc tre question que de croyances communes tous les
hommes: il s'agira de ce que l'on a appel la foi instinctive du
genre humain. Mais y a-t-il une foi instinctive du genre
humain? y a-t-il des croyances universelles? quoi de commun
entre le ftichisme du sauvage et le monothisme chrtien? Et,
de plus, que de croyances universelles ont t dmontres
fausses, telles que les sacrifices humains, l'esclavage, la
lgitimit de la torture, et, dans l'ordre physique, la croyance
l'immobilit de la terre et l'impossibilit des antipodes! Il
faut donc soumettre ces croyances la critique de la science,
et par consquent retomber dans la premire mthode.
On voit que les deux procds sont insuffisants. Et
cependant il est certain que l'homme a besoin de savoir et qu'il
73

a besoin de croire; et, pour viter toute quivoque, je n'entends
pas seulement, par croire, admettre des ides morales et
religieuses plus ou moins semblables celles que nous ont
enseignes les religions positives; j'entends par l toute forme
de conviction qui ne dpend pas exclusivement de la raison et
de l'examen, et qui est l'uvre commune de la raison, du
sentiment et de la volont. Par exemple, les convictions
politiques ne sont certainement pas, chez la plupart des
hommes, le rsultat d'un examen scientifique. Bien peu
d'hommes ont le temps et les moyens de se faire des doctrines
politiques par l'tude approfondie de l'histoire et l'analyse des
avantages ou des inconvnients attachs telle ou telle forme
de gouvernement; bien peu aussi peuvent se rendre complte-
ment compte de ce qu'il y a de bien ou de mal fond dans les
grandes mesures proposes par tel ou tel parti, par exemple la
sparation de l'glise et de l'tat. L'opinion politique de
chacun n'est donc pas exclusivement [73] une uvre
rationnelle et scientifique; mais chacun, suivant sa situation,
son ducation, les donnes de son exprience propre, choisit
librement, entre les doctrines rgnantes, celle qui lui agre le
plus. Il en est de mme des doctrines sociales ou antisociales,
religieuses ou antireligieuses, des diverses conceptions qu'on
se fait de la moralit, enfin et mme des doctrines littraires et
esthtiques. Dans tous ces cas, l'adhsion telle ou telle
doctrine n'est pas un acte de science; c'est encore, et la plupart
du temps c'est surtout un acte de foi, parce qu'elle ne dpend
pas exclusivement de l'examen, mais qu'elle est un rsultat
complexe dans lequel entrent l'instinct, l'ducation, le milieu,
la rflexion, la sensibilit, l'imagination, en un mot l'homme
tout entier.
Mais, si d'un ct l'homme a besoin de croyances, parce
que, comme dit Voltaire, il faut prendre un parti, d'un autre,
en tant que raison pure, raison abstraite, l'homme veut savoir,
se rendre compte, comprendre pourquoi il croit: or, c'est l
prcisment ce qu'on appelle philosophie. Ainsi l'antinomie de
la science et de la croyance subsiste au point de vue de la
philosophie aussi bien qu'au point de vue de la thologie.
Cette antinomie de la science et de la croyance est le fond
de la philosophie moderne depuis Kant. Kant a saisi cette
74

antinomie de la manire la plus profonde, et il en a fait le
centre de sa philosophie. Dans la Raison pure, il a essay de
dterminer l'ide de la science de la manire la plus svre.
Dans la Raison pratique, il a essay de dterminer le domaine
de la croyance en s'appuyant sur le fait moral. Le philosophe
cossais Hamilton, en cosse, a expos la mme doctrine avec
plus de svrit encore, en retranchant de la science toute ide
absolue, mme titre d'ide rgulatrice, comme l'avait fait
Kant, et en renvoyant l'ide d'absolu elle-mme an domaine de
la croyance. L'cole clectique, qui avait cru d'abord pouvoir
fonder scientifiquement sa philosophie l'aide de la psycholo-
gie, a fini par renoncer cette mthode trop lente, et elle a fait
appel, pour rsoudre [74] les questions ultrieures et finales,
ce qu'elle appelait le sens commun, c'est--dire cet ensemble
de croyances naturelles ou acquises qui appartiennent tous
les hommes civiliss dans le temps o nous sommes.
Nous voudrions, notre tour, examiner fond cette
antinomie de la science et de la croyance. Partons d'abord de
l'ide de la science dans ce qu'elle a de plus clair et de plus
prcis. La science a pour objet la vrit, et non seulement la
vrit en elle-mme, mais la vrit aperue et reconnue
comme telle, la vrit en tant que notre intelligence lui est
adquate. ce point de vue, Descartes a pos la rgle
suprme, que l'on peut appeler la loi et les prophtes en
philosophie: c'est la rgle, le critrium de l'vidence. La
science doit recueillir tous les faits qui se prsentent elle,
quels qu'ils soient, sans se demander si ces faits sont ou non
contraires telle vrit prsuppose que l'on a d'avance dans
l'esprit.
Que serait-il arriv si, lorsque Copernic et Galile se sont
mis la recherche du vrai systme du monde, on leur avait dit:
Prenez garde la voie dans laquelle vous vous engagez. Si
vous persistez jusqu'au bout dans cette voie, vous allez vous
trouver en face d'une croyance thologique, et vous blesserez
la conscience. Une fois la thologie branle sur un point, elle
le sera sur tous les autres. Il n'y aura plus de critrium de
vrit. Nous tomberons dans le scepticisme. Si Galile, au
lieu d'tre un savant, n'et t qu'un croyant, il et ferm les
yeux l'vidence; il et cart les faits les plus certains, et il
75

et interprt les autres faits comme le systme reu l'et
exig. L'astronomie moderne ne se serait pas fonde, et un
nombre incalculable de vrits capitales serait rest enfoui
pour l'homme. Heureusement Galile tait un savant qui ne
pensait qu' la science. Il s'est dit que la vrit ne peut pas
contrarier la vrit, et que, si le systme de Copernic tait vrai,
il faudrait bien que la thologie s'en accommodt; et c'est ce
qui est arriv. Aujourd'hui, le systme de Copernic s'enseigne
partout, mme [75] Rome; il fut convenu que lorsque Josu a
arrt le soleil, cela voulait dire qu'il arrtait la terre et les
autres plantes: explication plausible dont on aurait d s'aviser
plus tt. Depuis ce grand et mmorable vnement, la science
fut mancipe. La thologie, avertie des dangers qu'elle courait
dans de tels conflits, reconnut que l'astronomie, la physique et
les autres sciences ne relvent pas de la thologie, qu'elles
n'ont pas se proccuper ni de la thologie ni des dogmes
rvls. Le seul critrium, c'est l'vidence, soit l'vidence de
fait, prouve par l'exprience, soit l'vidence de dmonstration.
En serait-il autrement de la philosophie? D'o viendrait
cette diffrence? La philosophie ne fait que continuer les
autres sciences. Celles-ci ont pour objet les tres particuliers;
celle-l, l'tre universel. Celles-ci se bornent l'homme
physique; celle-l pntre jusqu' l'homme intellectuel et
moral. Mais il s'agit toujours de la mme chose, savoir et
comprendre. Or, on ne peut comprendre que par l'usage libre
de la raison, par l'observation, par l'exprience quand cela est
possible, par l'analyse des ides, par l'induction et la dduc-
tion; et quoiqu'il soit difficile, peut-tre mme impossible
d'arriver au mme niveau de certitude affirmative que dans les
autres sciences, bien loin que ce soit l une raison d'tre moins
svre en matire d'vidence, au contraire c'est une raison de
l'tre plus. Plus la chose est dlicate, plus il faut y regarder de
prs.
Il est donc vident que, pour la philosophie comme pour
les autres sciences, la seule rgle c'est de n'affirmer qu'aprs
l'examen et au nom de l'vidence. La seule mthode vraiment
philosophique est la libert d'examen.
La philosophie ne peut donc pas accepter, plus que les
autres sciences, d'tre engage souscrire d'avance un
76

certain credo thologique. Elle ne peut admettre comme
critrium la soumission aux vrits de la foi. Elle ira devant
elle ses risques et prils, ne consultant que la raison seule, et,
comme le dit Pascal, affirmant o il faut, doutant o il [76]
faut, sans se tenir cependant pour oblige de croire o il
faut. Bien loin de considrer le doute comme une mauvaise
note, elle y verra au contraire la vraie garantie de la libert de
l'esprit et de l'indpendance de la science. Si les rsultats
auxquels elle arrive sont insuffisants, eh bien! la thologie
prendra sa place si elle le peut; c'est elle que cela regarde. La
philosophie, envisage comme science, n'a donc rien voir
avec la religion positive. Elle ne sait pas si elle est vraie, si elle
est fausse. Elle ne s'en occupe pas.
En sera-t-il de mme l'gard de la religion naturelle, du
disme, dont les dogmes sont, comme on sait, l'existence de
Dieu, la vie future, la loi morale, le devoir, la libert? Ici la
question est diffrente. En effet, entre la philosophie et la
thologie positive, il y a une diffrence de base. L'une repose
sur la raison, l'autre sur la rvlation. Il est donc facile de
sparer l'une de l'autre. La raison n'est pas ncessairement
engage affirmer ou nier la vrit de la rvlation. C'est un
autre ordre d'ides, dont il est permis de faire abstraction en
philosophie. Au contraire, la religion naturelle est une uvre
de la raison humaine, et en grande partie de la philosophie
elle-mme. La philosophie ne peut donc se soustraire
l'examen de la religion naturelle. Mais la question est de savoir
si la religion naturelle doit tre un postulat admis d'avance et
dont il ne faut pas s'carter, ou si c'est une conclusion
laquelle on peut arriver ou ne pas arriver, suivant le succs
qu'aura la dmonstration.
Mais quel titre telle ou telle doctrine pourrait-elle
s'imposer d'avance la raison sans lui permettre l'examen et
sans attendre la dmonstration? Ces doctrines, dont nous
parlons, sont en partie le produit de la raison philosophique.
Elles ne peuvent donc tre considres comme antrieures
elle, et par consquent prises comme principe. Elles ont pris
d'ailleurs, en tant que croyances, toutes sortes de formes dans
tous les temps et dans tous les pays. Laquelle de ces formes est
la vraie et doit s'imposer comme postulat indiscutable?
77

Lorsque l'on parle, par exemple, de l'existence de [77] Dieu,
parle-t-on du ftiche des sauvages ou du Dieu unique et
immatriel, du Dieu crateur ou du Dieu architecte? Et si l'on
prend la moyenne des croyances, il reste quelque chose de si
vague, qu'on se demande quoi servirait de prendre l un
point de dpart de dmonstration. Ce n'est pas dire que
l'existence de ces croyances dans l'espce humaine ne soit un
fait de la plus haute importance dont il faudra tenir compte
dans la discussion des questions; et c'est mme ce qu'on
appelle l'argument du consentement universel. Mais ce n'est
qu'un fait qui entrera pour sa part dans l'argumentation; ce
n'est point un axiome a priori servant de rgle la science, et
en dehors duquel il ne sera pas permis de se mouvoir.
La philosophie ne doit donc pas plus partir d'un credo
naturel que d'un credo surnaturel. En supposant qu'il y ait
certaines croyances primitives et instinctives qui doivent
rsister toutes critiques, c'est encore la philosophie qu'il
appartient de les constater, de les caractriser, de les distinguer
et de les sparer des superstitions. Autrement, pourquoi ne
partirait-il pas aussi de la croyance l'apparition des esprits? Il
faut donc soumettre ces croyances l'analyse et l'examen. Or
c'est prcisment l'uvre de la philosophie, et dans cette
uvre elle doit tre libre; car, comment distinguerait-elle
autrement la croyance lgitime du prjug?
Voici cependant une question dlicate et souvent dbattue.
Le droit d'examiner librement va-t-il jusqu'au droit de se
tromper? Devons-nous reconnatre le droit l'erreur aussi bien
que le droit la vrit? Je dis qu'on a le droit l'erreur, en ce
sens que c'est le seul moyen d'arriver la vrit. Sans doute,
par l'examen on peut arriver l'erreur; mais sans examen on
est sr de manquer absolument la vrit: car, si j'admets une
vrit sans examen, comment puis-je savoir que c'est la vrit?
En quoi se distingue-t-elle de telle autre affirmation que
d'autres admettent galement sans examen et qui est cependant
une erreur? Sans doute j'ai en ma possession un moyen
infaillible de ne pas me tromper; c'est de suspendre mon juge-
ment, c'est de ne rien affirmer [78] du tout. Mais c'est ce qui
est impossible. Pour la plupart des questions philosophiques, il
faut que j'affirme. J'ai besoin d'affirmation pour conduire ma
78

vie. D'ailleurs le scepticisme lui-mme est encore une affirma-
tion. Il ne faudrait pas mme affirmer cela. Du droit d'examen
combin avec la ncessit d'affirmer rsulte le droit l'erreur.
Car si je n'ai pas ma disposition toutes les donnes
ncessaires pour rsoudre le problme pos; si, par suite du
milieu intellectuel o je vis, je ne vois qu'un ct des choses;
si je n'ai pas l'esprit assez puissant pour rsoudre toutes les
difficults qui peuvent se prsenter; si je ne connais pas telle
solution qu'un autre connat, qui, une fois connue, satisferait
aux lacunes de ma dmonstration; si, en un mot, je suis un
homme, et comme tel limit dans mon exprience, dans mes
moyens d'information et dans ma puissance de raisonnement,
je puis trs bien raisonner juste et cependant me tromper; et
cela est mon droit. Bien plus, en affirmant ce qui est la vrit
en soi, mais sans raisons dmonstratives et sans proportionner
la conclusion aux prmisses, je manquerai mon devoir
philosophique, puisque j'irai au del de ce que je conois
clairement et distinctement.
Il ne faut pas oublier d'ailleurs que la philosophie fait
autant de progrs par l'erreur que par la vrit, et que l'erreur
est le seul moyen que la raison humaine ait eu jusqu'ici de
pntrer jusqu' la vrit. Admettons par exemple, si l'on veut,
la doctrine des ides innes; supposons que ce soit la vrit.
C'est Descartes qui a trouv cette vrit.
6
Mais il l'a peine
expose, et sous la forme la plus vague; puis il l'a tellement
rduite qu' la fin il n'a plus considr comme inne que la
facult d'acqurir les ides, ce qui est rduire l'innit
presque rien. Enfin ses disciples avaient, de leur ct, abus de
l'hypothse en multipliant les principes inns sans ncessit.
La svre critique de Locke, qui accumule [79] les objections
contre la doctrine de Descartes et qui essaye d'expliquer toutes
les ides par la sensation et la rflexion, tait donc autorise
par le vague de la doctrine de Descartes. Or c'est prcisment
cette doctrine de Locke qui a suscit celle de Leibniz, c'est--
dire qui a forc la philosophie un examen nouveau de la
question, et une doctrine beaucoup plus profonde de

6. Bien entendu que nous ne parlons qu'en gros. En ralit, ce que Descartes a trouv,
c'est la forme moderne de la question; mais la thorie prexistait dans la philosophie de
Platon.
79

l'innit. On peut dire galement que c'est la doctrine utilitaire
qui a amen Kant dgager la notion du devoir, qui dans
toutes les doctrines prcdentes tait plus ou moins mle la
notion d'intrt personnel.
Admettra-t-on que le libre examen soit bon pour dcouvrir
la vrit, mais, qu'une fois la vrit dcouverte, il faut s'y tenir,
et se contenter de la dfendre sans la compromettre en voulant
la changer, ni la perfectionner en la mettant de nouveau en
question? Ici encore nous sommes oblig de maintenir le droit
d'examen dans toute son extension. Ce droit entrane le droit
de rvision, soit parce que l'on peut s'tre tromp, soit enfin
parce que des faits nouveaux exigent un examen nouveau.
Ainsi, dans la philosophie considre comme science, la
porte doit toujours rester ouverte pour les rectifications et
complments de la vrit dj dcouverte, aussi bien que pour
l'invention des vrits caches et encore mconnues. Les
opinions philosophiques ne peuvent donc jamais arriver l'tat
de dogmes absolus, soustraits dfinitivement tout examen et
toute recherche ultrieure.
J'abrge ces considrations sur la libert de penser en
philosophie. Tout a t dit sur ce sujet. Il est inutile d'y insister
davantage. J'ai hte d'arriver au point o la thorie vient se
heurter contre une sorte d'impossibilit morale qui la forcera
ou de s'arrter ou de reculer.
L'appel l'vidence, qui n'est autre que la libert d'exa-
men, peut-il s'appliquer aux matires morales aussi bien
qu'aux matires religieuses? Pourquoi pas? Par la mme raison
que les vrits religieuses, les vrits morales ont le droit
d'tre ajustes au niveau de la raison, selon l'expression [80]
de Descartes. Celui-ci les comprenait sans doute parmi les
vrits qu'il mettait en doute, puisqu'il se croyait oblig de se
faire une morale provisoire; c'est donc que la vraie morale tait
encore pour lui un problme. De quelle morale d'ailleurs
pourrait-on partir comme tant au-dessus de l'examen? La
morale vulgaire est tout ce qu'il y a de plus mlang, de plus
confus. C'est un compos hybride de devoir, d'intrt, de
plaisir, de sentiment, d'habitude, d'ducation, de qu'en dira-t-
on, de respect humain, etc. Dans ce mlange confus, comment
trouver une doctrine s'imposant d'avance et a priori toute
80

analyse, toute discussion. Donc, ncessit d'examiner en
morale comme en toute autre partie de la philosophie; mme
droit d'affirmer ce qui parait vident, de nier ce qui ne le parait
pas. Par consquent, mme libert pour la diversit des senti-
ments et des systmes. Systme utilitaire, systme hdoniste,
systme sentimental, systme de la volont divine, etc., tous
ces systmes peuvent se prsenter ct du systme du devoir
et au mme titre, philosophiquement parlant. Tant que nous
restons dans le spculatif, dans la rgion des principes et de la
thorie pure, la morale ne se distingue pas des autres parties de
la philosophie. Elle est matire examen, recherches, et par
consquent dispute et controverse; et aucune doctrine n'a le
droit de s'arroger a priori un privilge qui la soustrairait au
libre examen.
En sera-t-il de mme de la morale pratique? Aura-t-on le
droit de mettre en doute et de soumettre l'examen les
principes sur lesquels repose l'ordre social, par exemple la
proprit, la famille, l'tat? Ici encore la logique nous
contraint soutenir l'affirmation. De ce que telle institution, tel
systme d'organisation, existe en fait dans la socit actuelle,
est-ce une raison d'affirmer qu'il existe aussi en droit, c'est--
dire qu'il soit vrai et lgitime? Ne faut-il pas encore procder
par voie d'examen? Qui me prouve avant examen que la
proprit soit une institution juste et bienfaisante? Pendant des
sicles la socit a repos sur l'esclavage; et [81] cependant on
a fini par dcouvrir que l'esclavage tait inutile et illgitime.
Pourquoi n'en serait-il pas de mme de la proprit? Si donc je
viens trouver, aprs examen, que la proprit s'est tablie par
usurpation, comme le disait Pascal; si je trouve que la
proprit est un vol, comme le disait Proudhon, pourquoi ne le
dirais-je pas? De mme pour la famille. Si je trouve que le
mariage est mal organis, si je crois la lgitimit du divorce,
pourquoi ne le dirais-je pas? Et mme, si je vais jusqu' penser
que le mariage est une pure affaire de libert individuelle dans
laquelle l'tat n'a pas intervenir, pourquoi ne le dirais-je pas?
Rciproquement, si je dcouvre que le divorce est une
institution immorale, et, comme le disait rcemment un prdi-
cateur, un systme de prostitution lgale, pourquoi n'aurais-je
pas le droit de le dire? Il en est de mme du fondement de la
81

socit et de l'tat. Si je pars du principe de l'vidence, je ne
dois rien prendre pour accord, je dois tout examiner et tout
prouver, except les axiomes premiers, s'il y en a de tels. Et il
ne s'agit pas ici du droit extrieur d'mettre et d'exprimer ses
opinions par la voie de la presse. La libert de la presse est une
question sociale et politique que nous n'avons pas examiner
ici. Il s'agit du droit intrieur que j'ai de penser tout ce qui me
semble vident et de ne penser que ce qui me semble vident.
Ici commence paratre d'une manire visible l'antinomie
que nous cherchons mettre en lumire entre la science et la
croyance. Car une socit, pour vivre et pour subsister, a
besoin de principes fixes, de doctrines communes, de fonde-
ments accepts par tous; et la libert de penser, seul rsultat
lgitime cependant de la science, a pour consquence de tout
mettre en doute, de provoquer toutes les opinions, toutes les
manires de voir, sans qu'aucune ait le droit de se mettre au-
dessus des autres; car toutes relvent d'une mme autorit:
l'vidence. Si votre doctrine ne force pas les convictions des
autres hommes, c'est qu'elle n'est pas plus vidente que les
autres doctrines.
[82] N'oublions pas, en effet, le mot de Descartes: Il n'y a
aucune chose dont on ne dispute et qui, par consquent, ne soit
douteuse; et cette autre proposition que, partout o deux
esprits se contredisent, il est certain que l'un d'eux a tort, et
mme il est probable qu'ils ont tort tous les deux, parce qu'on
ne voit pas pourquoi l'un ne forcerait pas l'adhsion de
l'autre; et si l'on dit que ce sont les passions qui s'opposent
la vrit, cela peut tre dit des deux cts. Quoique j'aie d
faire un choix par la ncessit o je suis dans la pratique
d'affirmer quelque chose, je n'en dois pas moins considrer
que les autres hommes ont le mme droit. Je devrai donc
admettre que toutes les opinions sont aussi lgitimes que la
mienne. Toutes les opinions possibles sur les fondements de la
socit, mme celle qui nie toute socit, devront donc
coexister au mme titre. Que devient donc alors l'unit sociale,
le consensus sans lequel il n'y a pas de vie, aussi bien pour les
organismes individuels que pour les organismes sociaux?
Remarquons que la mme antinomie subsisterait encore lors
mme qu'on interdirait extrieurement telle ou telle opinion;
82

car le conflit existerait toujours intrieurement, et c'est par
l'esprit, et non pas seulement par les paroles extrieures, que
l'unit sociale se maintient et se fonde.
Mais le conflit prcdent devient encore bien plus grand
lorsque l'on passe de la pense l'action, du droit purement
thorique de soutenir telle opinion au droit d'agir conform-
ment cette opinion. C'est ici que la science, il n'y a pas a le
dissimuler, entre en conflit avec la morale.
Sur ce terrain, il faut reconnatre que les partisans de la
libre pense montrent en gnral peu de consquence et peu
d'audace. Ils sparent radicalement le domaine de la pense et
celui de l'action. Ils admettent dans le premier domaine la
libert illimite, et continuent comme tout le monde sou-
mettre le second la morale et la loi sociale. Cependant c'est
l une sparation arbitraire et artificielle. Dj la psychologie
la plus moderne nous montre que toute ide [83] tend se
raliser au dehors, que l'ide d'un acte consiste prcisment en
ce que les premiers mouvements organiques dont l'acte est la
suite extrieure tendent se reproduire en nous. Quand nous
pensons l'ide de manger, il se produit dans les muscles de la
mchoire un commencement de mouvement qui, en se
continuant, arriverait produire l'acte de la mastication. On
sait que chez les hypnotiques l'ide d'un acte produit
fatalement et infailliblement l'excution de cet acte. D'un autre
ct, si nous passons la question de droit, on peut se
demander si le droit de penser que tel acte est lgitime
n'entrane pas le droit d'accomplir cet acte. Autrement, que
signifierait alors mon opinion? Dire que j'ai le droit de croire
au droit d'insurrection, n'est-ce pas dire que j'ai en fait le droit
de m'insurger. Car mon opinion consiste prcisment en ce
que je soutiens la lgitimit de l'acte. Contester la libert de
l'action, c'est contester la vrit de l'opinion. Il en est de mme
de l'opinion du tyrannicide, et ce droit de tuer le tyran ne doit
pas seulement tre entendu du rgicide; car les rois ne sont pas
les seuls tyrans; et j'ai de plus le droit, en tant qu'individu, de
dsigner le tyran; aucune autorit lgale ne peut le faire, car
c'est prcisment elle-mme qui est suspecte de tyrannie, de
sorte que le tyrannicide conduit l'homicide indtermin. Sans
doute, au point de vue matriel et politique, la socit peut
83

convenir qu'elle n'admettra que la libert intrieure et non la
libert extrieure: chacun ayant le droit de penser ce qui lui
plat, la socit jouira du mme droit; et elle pourra fixer les
limites o elle voudra. Ce n'est plus qu'une question de force.
Mais, encore une fois, il ne s'agit point ici de la question
sociale et extrieure; il s'agit de la question philosophique; il
s'agit du jugement port par un philosophe sur mon action: or,
je dis que vous, philosophe, vous ne pouvez pas reconnatre le
droit de penser et ne pas reconnatre en mme temps le droit
d'agir; car, encore une fois, ma pense ici consiste prcisment
affirmer le droit d'agir.
[84] Encore l'insurrection, le tyrannicide, sont des doctri-
nes politiques; et de nos jours ces doctrines, par l'habitude des
rvolutions et les prjugs des partis, ont t couvertes d'une
sorte d'indulgence gnreuse et mme quelquefois d'une
admiration superstitieuse; mais il faut avoir le courage d'aller
plus loin, et de la morale politique passer la morale prive.
Ici encore, je dfie que l'on fixe une limite entre la thorie et la
pratique. Si je juge thoriquement, par exemple, que la
proprit est ne de l'usurpation et que, selon l'expression
consacre, les propritaires sont des voleurs, pourquoi ne
penserais-je pas qu'il est permis toute personne de rparer
l'injustice primitive en tant ceux qui ont, pour donner
ceux qui n'ont pas assez; et comme je puis tre moi-mme
parmi ceux-l, pourquoi ne m'attribuerais-je pas moi-mme
quelque chose de cette portion revendique sur le tout? De
plus, pourquoi tous ceux qui sont dans le mme tat que moi
ne formeraient-ils pas une ligue o les uns seraient chargs de
prendre, les autres de cacher, les autres de vendre, et en un mot
une socit en participation, grce laquelle chacun finirait
par avoir sa quote-part de la richesse reconquise? En un mot,
pourquoi ne soutiendrait-on pas la lgitimit du vol? et, s'il est
vrai que voler un voleur, ce n'est pas voler, ne peut-on pas dire
que voler un propritaire ce n'est pas voler? Enfin, au nom de
quoi pouvez-vous m'interdire de passer de la thorie l'acte,
puisque ma pense consiste prcisment ici soutenir la
libert de l'acte? Encore une fois, il ne s'agit pas de savoir si la
socit, en fait, devra laisser faire. La socit a ses lois qu'elle
maintient, et je puis tre frapp par elles; je m'y soumets
84

d'avance. Mais il s'agit du jugement philosophique porter sur
l'acte; or ce jugement ne peut tre ngatif, sans quoi on
reconnatrait par l mme que la libert de penser n'est pas
illimite.
J'ai une certaine honte et j'prouve une sorte de rvolte
intrieure pousser plus loin l'argumentation, et cependant il
est facile de voir qu'il serait tout aussi lgitime d'appliquer [85]
le mme raisonnement l'assassinat qu'au vol. Il serait rpu-
gnant, dis-je, mme fictivement, de pousser la doctrine jusque-
l. Rappelons seulement que le pote Schiller, couvert sans
doute par la libert de la muse tragique, n'a pas craint de nous
reprsenter, dans une de ses pices, un de ses personnages ( la
vrit le tratre de la pice, mais qui n'en est pas moins un
subtil raisonneur) lequel, dans un monologue pouvantable, se
demande s'il n'a pas le droit d'empoisonner son pre, et qui se
donne lui-mme des raisons pour cela. Eh bien! ne sommes-
nous pas tenus, par la suite du raisonnement prcdent,
d'accorder que la libert intellectuelle doit aller jusque-l? et
aussi, en vertu du mme raisonnement, que l'action a le droit
d'aller jusqu'o va la pense? Et remarquez d'ailleurs qu'il ne
s'agit pas ici d'un de ces cas que les thologiens appellent la
conscience errone et la conscience ignorante, o le sujet est
amnisti par l'tat de sa conscience (comme l'anthropophagie
des sauvages ou les crimes du fanatisme). Non, il s'agit au
contraire d'un cas o, la conscience parlant trs haut, au point
d'inquiter et troubler le coupable, il se sert de sa libre pense
pour combattre sa conscience, celle-ci tant prcisment un
acte de croyance, et l'examen auquel il se livre un acte de
science. Si, en effet, nous considrons les croyances morales
des hommes comme pouvant tre des prjugs et par
consquent comme justiciables du libre examen, pourquoi ne
considrerais-je pas ma propre conscience comme un prjug
possible et par consquent comme susceptible d'tre com-
battue par l'examen et, consquemment, d'tre limine dans la
conduite pratique? On ne dira pas non plus qu'il ne s'agit pas
ici de science; car il y a deux sortes de sciences: la science
pure et la science applique; et un ingnieur qui a rsoudre
un problme pratique, un canal creuser, un pont jeter, etc.,
fait de la science aussi bien que le pur gomtre. De mme la
85

question de savoir si on commettra tel ou tel acte est une
question de morale applique, et par consquent une question
de science. Si j'ai le droit de tout penser, j'ai le droit de penser
cela; et [86] comme ma pense ici c'est la lgitimit de tel ou
tel acte, j'ai le droit de le faire, sinon au point de vue de la
socit, qui m'en empche si elle est la plus forte, du moins au
point de vue du philosophe qui mjuge et qui doit reconnatre
que je suis un philosophe comme lui.
Ainsi la libert de penser, pousse jusqu' ses dernires
consquences, aboutit la libert du crime: voil, sous sa
forme la plus aigu, le conflit de la science et de la croyance.
Ici la conscience morale se rvolte; elle crie. La nature,
comme dit Pascal, confond la raison imbcile et l'empche
d'extravaguer jusqu' ce point. Cette conscience nous crie
qu'un acte de vertu vaut mieux que tous les systmes de
philosophie. Prisse la philosophie plutt que la probit,
l'humanit et l'honneur!
Il est donc vident que, si loin que l'on pousse le principe
du doute mthodique et de la libert intellectuelle, il vient un
point cependant o il faut reconnatre que cette libert entre en
conflit avec la conscience, c'est--dire avec la croyance inne
du bien et du mal, et o celui que vous avez devant vous n'est
plus un libre raisonneur, mais un malhonnte homme, un
sclrat. Nous aurions pu, par prudence et par respect pour
nous-mme, faire commencer le conflit plus haut; mais on
nous et accus peut-tre de sacrifier la libert philosophique,
comme on croyait pouvoir nous accuser de scepticisme
lorsque nous traitions d'hypothses et de problmes les vrits
morales et religieuses. Nous avons donc d employer un
procd violent pour mettre en pleine lumire le conflit qui
existe au fond de toute libre philosophie.
Pour le dire en passant, la solution que l'cole clectique
avait donne du problme prcdent et que nous avons tous
enseigne dans notre jeunesse, n'tait pas si peu philosophique
qu'on a pu le croire. Cette solution tait que la philosophie doit
respecter le sens commun; qu'elle en relve au lieu de le
dominer; que l'instinct de l'humanit a rsolu spontanment et
rsout encore chaque jour, sans attendre les lentes dmarches
de la raison pure, les questions relatives sa doctrine [87] et
86

son bonheur; qu'il faut mettre part et hors de cause les
grandes croyances de l'humanit; que la vox populi, malgr ses
erreurs, est aussi la vox Dei. L'humanit est inspire, disait
Cousin. Le philosophe recueille ces enseignements qui vien-
nent de la spontanit nave de ses semblables. Il les recueille
pour les lui renvoyer clairs, dvelopps et complts par
l'analyse et la rflexion. La science a le droit d'clairer ces
notions, mais elle n'a pas le droit de les dtruire.
On a trouv celle solution trop peu philosophique, trop
peu scientifique. On a voulu qu'il ft permis d'employer en
philosophie la libert absolument absolue que l'on a dans les
autres sciences. Mais o fixera-t-on la limite? Car nous avons
vu qu'il faut finir par en fixer une: sans quoi, il pourrait se faire
que, sous couleur de libre pense, on se rveillt un jour
malhonnte homme.
En suivant le principe de la libert philosophique, nous
n'avons trouv aucune solution de continuit, aucun point o
pourrait intervenir une autorit, je ne dis pas extrieure et
matrielle, mais morale et spirituelle, qui put arrter
l'enchanement des ides; et nous avons d aller jusqu' la
dernire limite, c'est--dire jusqu' l'action mme, et jusqu'aux
actions les plus rvoltantes; car pour d'autres actions, telles
que celles qui concernent les murs, la conscience morale est
beaucoup plus large et plus complaisante; et le libertinage de
l'esprit s'unit bientt, comme au XVII
e
sicle, au libertinage des
murs. Il n'en est plus de mme lorsqu'il est question du crime
et du vol. Eh bien! je le demande, est-ce suffisamment garantir
la part lgitime de la croyance dans l'me humaine que
d'attendre les derniers scandales et les dernires rvoltes de la
conscience en face du crime? De l cette pense naturelle que,
pour garantir la pratique, il faut faire commencer beaucoup
plus haut le droit de la conscience morale. Ce ne sera pas
seulement dans cette action particulire que la conscience fera
entendre son autorit; ce sera au principe mme de la loi
morale. La loi morale ne s'imposera pas seulement [88] par
son vidence logique, qui peut tre conteste, mais par son
vidence morale. Ce sera un devoir de croire au devoir. Mais
la morale ainsi sauve se suffira-t-elle elle-mme? Sera-t-elle
suspendue sans principe entre une mtaphysique absente et
87

une physique indiffrente? Ne faut-il pas la morale un
principe religieux? La religion naturelle reviendra donc titre
de credo ncessaire: car n'est-ce pas un devoir aussi de croire
ce qui est le fondement du devoir, c'est--dire Dieu? Il
semble que l'on ne soit pas forc philosophiquement d'aller
plus loin. Cependant, ne peut-on pas dire encore que la
religion naturelle, n'ayant d'autre fondement que les assertions
obscures et contradictoires du sens commun, n'offre pas non
plus, son tour, une garantie bien solide, si elle ne s'appuie
pas sur la religion rvle? Le devoir de croire la religion
naturelle nous conduit donc un autre devoir, qui est de croire
la religion rvle, le seul fondement solide de la religion
naturelle. On sait enfin que, dans la religion rvle elle-
mme, la certitude et l'autorit paraissent insuffisamment
tablies dans une glise qui prendrait pour principe le libre
examen. D'o cette consquence, que la certitude morale n'est
garantie que par l'adhsion au dogme catholique et l'autorit
suprme et infaillible du chef de la catholicit. Voil les droits
de la croyance bien garantis. Soit; mais que deviendraient les
droits de la science? La philosophie serait alors rduite n'tre
plus que l'exgse, le commentaire de la vrit chrtienne et
mme catholique. Ce ne serait plus qu'une scolastique. Les
plus grands penseurs n'auraient plus qu' se taire. Un Spinoza,
un Hume, un Kant, ne seront plus que des sophistes qui
n'auront plus le droit de cit en philosophie. Bien plus, les
penseurs chrtiens ne seront pas eux-mmes l'abri de toute
suspicion. Un Malebranche sera suspect, parce qu'il pousse au
dterminisme; un Pascal, parce qu'il ne craint pas de se faire
une arme du scepticisme; un Descartes lui-mme, parce que,
par son automatisme, il a ouvert la voie la doctrine des
actions rflexes, si dangereuse pour la libert humaine.
[89] Ainsi, si l'on part de la science, on menace les
organes et la vie morale; si l'on part de la croyance, on menace
la science et on renie la philosophie. Qui dmlera cet
embrouillement? Essayons une solution.
Je ne crois pas que l'on puisse esprer de rconcilier la foi
et la science si l'on commence par les sparer. La foi sans la
science est aveugle; la science sans la foi est vide. C'est donc
l'origine mme et dans le premier acte de science que l'on doit
88

rencontrer les deux principes runis l'un l'autre dans une
unit invisible. Autrement l'on sera toujours en prsence de ce
dilemme: ou sacrifier la science la croyance, ou la croyance
la science. Je me demande aussi si l'on peut admettre deux
certitudes htrognes d'origine diffrente, la certitude logique
et la certitude morale, et s'il ne faut pas essayer de rtablir
l'unit de certitude, principe mme de la recherche.
Or, nous sommes parti de l'ide de la science. C'est donc
en analysant cette ide que nous devons trouver en mme
temps le principe de la croyance.
La science a pour objet de savoir, et l'objet du savoir est la
vrit; enfin la vrit n'a d'autre signe que l'vidence; et le seul
moyen de dcouvrir l'vidence, c'est de la chercher; et le seul
moyen de la chercher, c'est l'examen. De la ce principe que la
libert d'examen est la condition sine qua non de la science.
La libert d'examen n'est considre en gnral que du
ct ngatif. On n'y voit autre chose qu'un instrument de
division et d'anarchie, un principe d'individualit et de rvolte.
La libert d'examen ne parat autre chose que la libert de ne
pas penser comme les autres, de ne pas se soumettre
l'autorit, de ne pas accepter les opinions reues. C'est l, en
effet, un des caractres de la libert de penser: N'admettre
comme vrai que ce qui parat vident, selon le mot de
Descartes, c'est bien en effet s'affranchir de l'autorit. Mais ce
n'est l qu'une partie du principe cartsien: c'en est le ct
ngatif. Mais il y a une autre partie du mme [90] principe qui
en est la partie positive. En effet, ct du droit d'examen, il y
a le devoir d'examen; or ce devoir est absolu comme le droit.
Lorsque Descartes fait appel l'vidence pure, il n'entend pas
par l que nous devons nous affranchir des opinions d'autrui
pour ne plus penser que ce qu'il nous plaira. Il enseigne en
mme temps que nous devons nous affranchir des sens, de
l'imagination et des passions, dont l'office n'est pas de nous
faire connatre la vrit, et qui au contraire sont des obstacles
toute vrit. S'affranchir du joug intrieur de la passion, en
mme temps que du joug extrieur de l'autorit, voil ce que
comporte la rgle de l'vidence. Dans la rgle mme donne
par Descartes, le devoir est exprim aussi bien que le droit,
lorsqu'il dit: viter la prcipitation et la prvention. La
89

Recherche de la vrit, de Malebranche, o l'auteur tudie
toutes les causes d'erreur, et notamment les sens, l'imagination
et les passions, est le complment ncessaire du Discours de la
Mthode.
Il est remarquer que ceux qui sont les moins disposs
pour la libert d'examen sont les premiers rclamer le devoir
d'examiner. Sans cesse ils reprochent aux autres leur lgret,
leur ignorance, leurs prventions, leurs affirmations superfi-
cielles. Ils se plaignent qu'on juge leurs croyances sans les
connatre; ils protestent sans cesse contre les prjugs. Qu'ils
apprennent donc au moins quelle est cette religion, avant que
de la combattre, dit Pascal. C'est bien l un appel l'examen.
Mais en appelant l'examen, on en reconnat par l mme le
droit. Vous ne pouvez en effet imposer le devoir d'examiner
sans admettre en mme temps le droit d'examiner.
Ainsi le droit d'examen suppose le devoir; et le devoir
d'examen suppose le droit. C'est un seul et mme fait; ce sont
les deux faces d'un acte indivisible; et si je me demande ce qui
est contenu dans cet acte, j'y trouve un principe absolu,
savoir: l'inviolabilit de la pense. Qu'est-ce dire? C'est que
je ne puis pas faire de ma pense ce que [91] je veux. Je ne
puis pas, mme le voulant, la soumettre l'autorit d'autrui
(sauf par des raisons que je crois bonnes et que j'ai acceptes
comme miennes). Je ne puis pas davantage la subordonner
mes caprices, mes dsirs, mes passions. Enfin, je ne puis
pas voir la vrit comme il me plat; je ne puis la voir que
comme elle est. Ma pense est donc inviolable. Je ne puis pas
la traiter comme une chose, en faire un instrument de bonheur,
de fortune, de pouvoir, etc. Voil ce qui est compris dans l'ide
de science.
Imaginez un savant, auteur d'une grande dcouverte
introduite par lui dans la science et qui y rgne sans conteste.
Elle porte son nom. Voil trente ans qu'elle est tablie, et pas
un fait n'est venu l'branler. Supposons maintenant que ce
mme savant vienne rencontrer par hasard, dans son
laboratoire, un fait qui, s'il tait vrai, renverserait sa thorie.
Ce fait est un accident; il s'est rencontr par le plus grand des
hasards; il est prsumer qu'il ne se prsentera pas d'ici
longtemps aucun observateur. On peut donc le supprimer
90

sans danger. Si notre savant le fait connatre, sa gloire est
perdue, son uvre est dtruite; peut-tre encore ce fait n'est
pas un fait, mais seulement un soupon. Vaut-il la peine que
l'on s'en occupe? Laissons d'autres le soin de l'claircir s'ils
le rencontrent. Eh bien! non. Le devoir du savant est tout trac.
Il faut que lui-mme aille au-devant de ce fait pour le discuter,
le fixer et, s'il le faut, le faire connatre aux autres. Laissons de
ct ici les devoirs de l'homme d'honneur, qui rentrent dans la
donne de la conscience universelle; bornons-nous au devoir
de la recherche scientifique. Je dis que le savant, en tant que
savant, se sent tenu, au nom mme de la science, de porter la
lumire sur ce fait, dt-il dtruire le travail de toute sa vie. S'il
ne le fait pas, il n'est pas un savant; il fait de la science un
instrument d'orgueil, au lieu d'en faire un but. La pense est
donc quelque chose d'inviolable.
Maintenant, dans ce principe de l'inviolabilit de la pen-
se, je vois deux choses: [92] La premire, c'est l'excellence de
la pense, la supriorit de la pense sur la matire. En effet, je
puis faire de la matire ce que je veux, je ne puis faire de ma
pense ce que je veux. Je puis casser une pierre en deux, la
briser en mille morceaux, la rduire en poussire, en disperser
les lments dans l'espace. Mais je ne puis sparer un attribut
d'un sujet, lorsque je vois clairement et distinctement qu'ils
appartiennent l'un l'autre. Quand je dis que je ne le puis pas,
je veux dire que je ne le dois pas: car je le puis extrieurement,
en exprimant le contraire de ce que je pense. Je le puis mme
intrieurement, en dtournant mon esprit de la vrit qui me
dplat et en me tournant du ct qui me plat. Mais c'est cela
mme qui m'est interdit. Sans doute, dans l'impossibilit o je
suis de trouver heure fixe l'vidence absolue, et dans la
ncessit d'affirmer pour le besoin de la vie pratique, il
m'arrive souvent, et c'est mme un devoir pour moi, d'affirmer
prventivement, c'est--dire de faire prvaloir ma volont dans
le conflit des raisons; mais il faut toujours que ce soit du ct
des raisons prvalentes que ma volont fasse sentir son poids.
Mais, dans la pure science, o je ne suis pas forc d'affirmer,
je sens qu'il m'est interdit de penser une chose par cette seule
raison qu'elle me plat. Ma pense est donc quelque chose
d'inviolable. Elle a une dignit en soi qui n'est pas dans la
91

matire, une excellence qui en fait quelque chose de suprieur
aux choses sensibles et phnomnales. Elle appartient donc
un ordre hyperphysique. L'esprit peut donc pntrer au del du
pur physique dans un monde d'ordre suprieur. Qu'est-ce autre
chose que le principe mme de la mtaphysique?
En outre, nous venons de le voir, la seconde chose que
contient le principe de l'inviolabilit de la pense, c'est l'ide
du devoir et du droit. Ds le principe mme, nous avons
rencontr l'ide du droit, et nous avons vu que le droit est
insparable du devoir; le devoir et le droit, c'est--dire la
morale, sont donc impliqus dans la premire rgle de la
logique, dans l'ide mme de la recherche scientifique.
[93] Aussi le scientifique nous donne le mtaphysique, et
le mtaphysique nous donne le moral sans postulat.
O donc est le conflit entre la science, la mtaphysique et
la morale? Ces trois choses coexistent d'une manire indivisi-
ble dans le premier acte de la science. Libert de la pense,
inviolabilit de la pense, devoir de la pense envers elle-
mme, ce sont l trois termes insparables et identiques.
Si l'on n'admet pas ces principes rgulateurs de la pense
coexistant avec la libert mme, on verra que la libert de
penser non seulement peut engendrer les paradoxes les plus
pouvantables et entrer en conflit avec la conscience morale,
mais qu'elle peut tre logiquement conduite se nier elle-
mme, et qu'elle contient en soi le principe de sa destruction.
Si, en effet, une certaine dose de libert de penser nous
conduit affirmer que les hommes ne sont que des animaux, et
des animaux malfaisants, pourquoi un degr suprieur de libre
pense ne nous conduirait-il pas dire que les hommes
devraient, en consquence, tre gouverns, comme les autres
animaux, par la force et par la ruse. Un Machiavel, un Hobbes,
sont de plus libres penseurs qu'un d'Holbach et qu'un
Helvtius. Un ami de ceux-ci, l'abb Galiani, disait franche-
ment qu'il tait pour le despotisme tout cru. Ainsi la libert
aboutirait la servitude. la vrit, ceux qui parlent ainsi ne
parlent pas pour le peuple, et ils ont en gnral bien soin de
s'exempter eux-mmes de la rgle commune. Servitude pour la
foule, libre pense pour eux-mmes, voil la formule. Mais
l'exprience en a bien vite montr la vanit. Les libres
92

penseurs s'apercevront bientt qu'ils ne peuvent pas penser
tout seuls, sans que personne s'en aperoive et sans que leurs
penses se rpandent au dehors et envahissent la foule. La
socit est alors atteinte en ses fondements, et la scurit de
tous est en pril. Le vrai penseur ira donc au del; et il aura le
droit d'affirmer que, la pense n'tant qu'un accident sans
valeur, il est inutile de lui sacrifier le repos et le bien-tre de
tous les jours. Il pensera donc que la socit a besoin
d'illusions pour continuer vivre, et que ces illusions [94] ne
peuvent durer lorsque les habiles s'en moquent et s'en
dtachent. Il ne suffit pas de soutenir le trne; il faut relever
l'autel. Celui qui ne va pas jusque-l est un niais. Il ne pense
pas comme il faut. Conclusion: non seulement interdire la libre
pense aux autres, mais se l'interdire soi-mme. Si l'on veut
que la foule croie, il faut faire comme si l'on croyait soi-mme,
et le plus haut degr de la libre pense sera l'hypocrisie.
Quelqu'un a dit: Si j'tais athe, je me ferais jsuite. Bien
entendu, je prends le mot de jsuite dans le sens que lui
donnent la tradition et la lgende; et je ne voudrais infliger
personne une injure immrite. Mais si on prend le mot de
jsuite dans le sens vulgaire, savoir comme une socit
d'ambitieux hypocrites chargs d'imposer la superstition aux
masses pour les faire vivre en paix, ce serait l le comble de la
libre pense chez des esprits hardis, qui ne seraient dupes de
rien, et qui, par surcrot, seraient les bienfaiteurs de l'humanit,
en lui assurant la scurit sur la terre, et par del l'illusion d'un
bonheur ternel. Si le philosophe a horreur de telles cons-
quences, s'il est toujours prt a dire hautement: Fiat veritas,
pereat mundus, c'est que pour lui la vrit a une valeur
suprieure au monde; c'est que la pense, qui nous fait
participer la vrit, nous fait participer aussi l'exprience
de cette existence suprieure; c'est que, comme nous l'avons
dit dj, libert de penser et dignit de l'esprit sont deux
termes insparables; c'est que la science contient un principe
de croyance.
Ainsi, tandis que la critique de Kant travaille la
dissolution de la mtaphysique, et ne la rtablit ensuite que par
un chemin dtourn en faisant appel la morale, nous croyons
au contraire que la critique en elle-mme implique une
93

mtaphysique et une morale. Elle suppose que la pense est
une fin en soi qui nous commande sans condition. Se critiquer
soi-mme, c'est s'lever au-dessus de soi-mme; c'est compa-
rer sa propre raison une raison suprieure que nous pouvons
ne pas possder, mais dont il faut que nous ayons l'instinct et
le pressentiment pour juger que la ntre non [95] seulement lui
est infrieure, mais encore lui est trangre et htrogne. Kant
revient souvent sur ce que devrait tre ce qu'il appelle un
entendement intuitif qui verrait les choses en soi. Un tel
entendement n'aurait pas besoin qu'une matire lui ft donne;
il produirait immdiatement ses propres objets; pour lui le
savoir et le croire, le vouloir et le devoir, le mcanisme et la
finalit se confondraient. N'est-ce pas l en dfinitive avoir
une certaine ide de cette raison absolue? Une critique qui sait
si bien ce qui nous manque n'est-elle donc pas rattache par
quelque lien ce principe suprasensible dont elle sent si
nergiquement le besoin? C'est par l, c'est par cet lment
divin qui est en elle que la pense se sent inviolable et sacre.
C'est pourquoi elle n'a rien craindre de la libert, qui ne peut
que la ramener sa source quand elle s'en sert comme il faut.

94

95





LEON VI
CLASSIFICATION DES SCIENCES

Messieurs,

Aprs les considrations gnrales qui prcdent, et qui
sont en quelque sorte l'entour de la philosophie, il nous faut
maintenant serrer la question de plus prs, et nous demander
avec plus de prcision ce que c'est que la philosophie, et quel
est son objet. Voici la mthode que nous emploierons pour le
dterminer.
Cette mthode sera de passer en revue les divers objets de
nos connaissances, ainsi que les sciences universellement
reconnues qui s'occupent de ces objets. Que si, aprs avoir
puis l'numration de toutes ces sciences, il reste encore un
objet qui n'a pas t nomm, cet objet pourra tre considr
comme un bonum vacans qui appartiendra qui voudra s'en
emparer. La ncessit d'une science de plus sera dmontre, et
il ne s'agira plus que de savoir si cette science nouvelle n'est
pas prcisment ce qu'on appelle la philosophie elle-mme.
7

La dtermination de l'objet de la philosophie supposera
donc une classification, ou du moins une numration de
diverses sciences. Nous exposerons d'abord les classifications
les plus importantes et les plus connues.

I. Classification d'Aristote.

Aristote fonde sa classification des sciences sur une
distinction [97] psychologique. Il distingue trois oprations de
l'esprit: savoir, agir et faire (, , ), d'o
l', la et la . Savoir consiste connatre

7. Nous croyons avoir t le premier indiquer d'employer cette mthode, soit dans
notre Trait lmentaire de philosophie, soit, longtemps auparavant, en 1864, dans
notre cours de la Sorbonne. (Voir la Revue littraire.)
96

purement et simplement, sans aucune opration de la part du
sujet. Agir consiste dans une opration interne qui ne sort pas
du sujet; faire, dans une opration interne qui produit quelque
chose en dehors du sujet. De l trois ordres de sciences: les
sciences thortiques, les sciences pratiques et les sciences
potiques. Ces deux dernires s'appliquent des objets qui
peuvent tre ou ne pas tre, ou encore tre autrement qu'ils ne
sont, par consquent des objets contingents. Les sciences
thortiques ont pour objet les choses qui ne peuvent tre
autrement qu'elles ne sont, par consquent s'appliquent des
objets ncessaires.
Considrons d'abord les sciences potiques. Elles ont pour
objet la production de quelque chose qui est, ou peut subsister
en dehors du sujet: par exemple, une maison, un tableau, ou
mme un discours et un raisonnement. Elles sont au nombre de
trois: la Potique, la Rhtorique, la Dialectique. La potique a
pour objet les pomes; la rhtorique, les discours; la
dialectique, les arguments.
Les sciences pratiques, qui ont pour objet l'action, sont
galement au nombre de trois, suivant qu'elles considrent
l'individu, la famille et l'tat. Ce sont l'thique, l'conomique
et la Politique.
Enfin les sciences thortiques sont encore au nombre de
trois: les Mathmatiques, la Physique, la Philosophie premire
ou Thologie. La physique est la science de la nature ou du
mouvement; les mathmatiques ont pour objet les tres
immobiles, et la nature en tant qu'elle est indpendante du
mouvement. La philosophie premire ou mtaphysique a pour
objet la cause du mouvement.
Tel est le tableau des sciences. Quel est maintenant l'ordre
dans lequel elles doivent tre places, c'est--dire leur
hirarchie? Cette hirarchie peut tre considre un double
point de vue. Il faut distinguer l'ordre au point de vue [98] de
la connaissance et l'ordre au point de vue de l'existence.
Au point de vue de la connaissance, il faut aller de la
potique la pratique, et de la pratique la connaissance
thorique. Au point de vue de l'tre, c'est--dire du rapport
interne des choses, il faut aller au contraire de la thortique
la pratique et de la pratique la potique; de mme pour les
97

sous-divisions: au premier point de vue, on ira de la potique
la rhtorique, et de la rhtorique la dialectique; de la morale
l'conomique, et de l'conomique la politique; enfin de la
physique aux mathmatiques, et des mathmatiques la
philosophie premire.
Au point de vue de l'tre, au contraire, il faut suivre la
marche inverse, et redescendre de la philosophie premire aux
mathmatiques, des mathmatiques la physique; de la
politique l'conomique, de l'conomique la morale; enfin
de la dialectique la rhtorique, et de la rhtorique la
potique.
C'est l sans doute un plan de classification trs savant et
trs ingnieux. Il rpondait aux faits, l'poque d'Aristote;
aujourd'hui, il n'est plus en rapport avec l'tat des sciences. En
effet, on peut dire que la potique, depuis Aristote, n'a pris
aucune extension. Elle aurait perdu plutt en intrt et en
tendue. La potique proprement dite n'est presque plus rien;
la rhtorique, pas grand'chose. La dialectique seule a conserv
sa valeur; mais c'est en se fondant avec la logique, qui
appartient plutt au groupe des sciences thortiques.
Au contraire, les sciences thortiques ont pris un
accroissement considrable. Ce n'est pas trop s'avancer que de
dire que leur domaine a centupl. Les mathmatiques ont vu se
produire dans leur sein un grand nombre de sciences
nouvelles: l'algbre, la mcanique, la gomtrie analytique, le
calcul intgral, le calcul des probabilits, etc. La physique, y
compris la biologie, est devenue un champ immense et sans
fin. On a le droit de se demander si la potique, la rhtorique
[99] et la dialectique runies peuvent faire contrepoids cet
norme amas de sciences nouvelles, qui sont venues enrichir la
connaissance thorique. Il y a l une disproportion choquante.
Quand mme on conserverait les divisions d'Aristote, la
difficult reviendrait tout entire, rien que pour le classement
des sciences thortiques.
D'ailleurs, que faut-il entendre par sciences potiques et
sciences pratiques? Sont-ce des sciences qui donnent des
rgles pour agir? Mais alors ce sont des arts, et chaque science
a son art. La mcanique et l'industrie correspondent la
physique, l'agriculture l'histoire naturelle, la mdecine la
98

physiologie. Ces diffrents arts ne devraient-ils pas rentrer
dans la science de la production et de l'action? Les animaux
eux-mmes produisent et agissent. La vie mme, suivant
Aristote, est une sorte de . Il faudrait donc largir le
cadre, sparer les arts des sciences, et classer les uns comme
les autres. Mais ce serait alors un rtrcissement singulier de la
classification.

II. Classification de Bacon.

Bacon, comme Aristote, part d'une distinction psychologi-
que, mais un autre point de vue. Aristote avait considr les
oprations de l'esprit; Bacon considre les facults. Il en
constate trois principales: la mmoire, l'imagination, la raison.
D'o il tire trois classes de sciences ou d'arts; l'histoire, la
posie, l'imagination.
La mmoire a pour objet les individus; l'imagination aussi,
mais les individus composs fictivement. La raison a pour
objet les notions abstraites et gnrales.
L'histoire est divise en deux genres: l'histoire naturelle,
qui a pour objet les actes de la nature; et l'histoire civile, qui a
pour objet les actes de l'homme.
L'histoire naturelle fournit des matriaux la philosophie;
elle est une sorte de ppinire pour l'induction. Telles sont, par
exemple, les histoires des corps clestes, des mtores, [100]
de la terre et de la mer, des lments et des espces, plantes,
minraux, animaux.
L'histoire civile se divise en histoire de Dieu ou histoire
sacre, et histoire de l'homme ou histoire civile proprement
dite.
La posie est narrative, dramatique ou parabolique, ou
fiction visible et symbolique: pope, drame et apologue.
La philosophie constitue la science proprement dite: elle a
trois objets: Dieu, la nature et l'homme. Voil trois sciences: la
philosophie divine, la philosophie naturelle et la philosophie
humaine.
Bacon s'tend peu sur la philosophie divine ou thologie
naturelle. Il insiste sur la philosophie naturelle, qu'il divise en
deux parties: thorique et pratique. La philosophie thorique se
99

divise en deux: la physique, qui a pour objet la matire et la
cause efficiente; et la mtaphysique, qui a pour objet la cause
formelle et la cause finale.
La philosophie naturelle se divise aussi en deux parties: la
mcanique et la magie.
la physique, Bacon adjoint comme appendice et
dpendance les mathmatiques; c'est l'un des vices de son
systme de n'avoir pas compris l'importance de cette science.
Quant la philosophie humaine, elle se divise en deux:
doctrine de l'me et doctrine du corps. La premire se divise
son tour en logique et en morale.
Bacon couronne le tout par la thologie rvle.
D'Alembert, au XVIII
e
sicle, dans sa belle prface de
l'Encyclopdie, a modifi sur quelques points la classification
de Bacon: 1 quant l'ordre, il passe de la mmoire la raison
et de la raison l'imagination, par consquent de l'histoire la
philosophie et de la philosophie la posie. Dans la philoso-
phie il passe de Dieu l'homme, et de l'homme la nature; 2
quant la nature des sciences, le point capital! c'est qu'au lieu
de faire des mathmatiques un simple appendice de la
physique, il en fait au contraire la premire partie.
La classification de Bacon est artificielle et assez peu
originale. [101] Elle est surtout intressante par le dveloppe-
ment. Ce vaste tableau dans lequel nous passons en revue
toutes les sciences, y compris celles qui n'existent pas encore,
est une construction trs riche et trs fconde en aperus. Elle
a suffi longtemps pour mettre en un certain ordre les
connaissances humaines; mais elle ne rsiste pas l'examen et
la critique.
D'abord il est vident que la posie n'est pas une science et
qu'elle ne doit pas avoir sa place dans le tableau des sciences;
ou alors il faudrait aussi classer les autres arts, peinture,
sculpture, architecture, dont Bacon ne parle pas. Les
subdivisions de la posie sont arbitraires, et il n'est pas
admissible que l'apologie ou la parabole fassent contrepoids au
drame ou l'pope.
La mmoire joue un rle dans toutes les sciences, mais
elle n'est le principe spcial d'aucune d'elles. Ce n'est point par
la mmoire que l'on fait l'histoire civile, c'est par le
100

tmoignage. Ce n'est point par la mmoire que l'on traite
l'histoire naturelle, c'est par l'observation. Enfin il est artificiel
de ranger dans le mme groupe l'histoire naturelle et l'histoire
civile.
La collection des faits (Sylva sylvarum) n'est pas une
science spare: c'est le vestibule de toutes les sciences; aussi
voit-on dans Bacon le premier groupe, savoir l'histoire, se
perdre et se fondre dans le second, c'est--dire la philosophie.
Ce dernier groupe, la rigueur, devrait tre le seul. La
division est simple: Dieu, la nature et l'homme; et cette
division devra se retrouver dans une classification; mais elle
est bien gnrale, et dans le dtail de cette division il y a bien
des mprises. La thologie naturelle ne doit pas tre spare de
la mtaphysique, dont elle n'est qu'une partie; et rcipro-
quement la mtaphysique n'est pas une partie de la philosophie
naturelle. Une autre erreur grave que nous avons dj signale,
c'est le trop peu d'importance donne aux racines
mathmatiques.

[102] III. Classification d'Ampre.

La plus savante de toutes les classifications des sciences,
mais aussi la plus artificielle, est celle d'Ampre. Elle a
demand un travail prodigieux; mais, except quelques
grandes lignes, on ne voit pas trop ce qui peut en rester, tant
elle est complique et difficile suivre.
Le principe fondamental est qu'il y a deux sortes d'objets:
1 le monde de la matire; 2 le monde de la pense. De l
deux groupes de sciences: les sciences cosmologiques et les
sciences noologiques. Ampre ne justifie pas cette division. Il
se contente de dire qu'elle repose sur des ides gnralement
reues, qu'il n'est pas besoin de discuter ou de dmontrer. S'il
et su qu'en mme temps que lui un autre philosophe, Auguste
Comte, proposait une classification des sciences fonde sur un
principe absolument contraire, il n'et pas pass aussi
rapidement sur ces notions prliminaires.
Ampre calque sa classification sur celle des sciences
naturelles. Il procde par rgnes, embranchements, ordres,
sous-ordres, classes, etc.
101

Les deux domaines indiqus plus haut, savoir la matire
et la pense, forment des rgnes, qui se subdivisent d'abord en
sous-rgnes.
Sciences cosmologiques. Premier sous-rgne: sciences
cosmologiques proprement dites, ayant pour objet la matire
inorganique. Deuxime sous-rgne: sciences physiologiques
ayant pour objet la matire vivante.
Sciences noologiques. Premier sous-rgne: sciences
noologiques proprement dites. Deuxime sous-rgne: sciences
sociales.
Chaque sous-rgne se divise en deux embranchements,
chaque embranchement en deux sous-embranchements; puis
en sciences du premier ordre, sciences du deuxime ordre,
sciences du troisime ordre.
Pour plus de clart, suivons l'un des termes de la division;
[103] par exemple le sous-rgne des sciences cosmologiques
comprend deux embranchements: 1 la mathmatique; 2 la
physique.
L'embranchement des mathmatiques donne naissance
deux sous-embranchements: 1 les mathmatiques proprement
dites; 2 la physico-mathmatique.
Chacun des sous-embranchements se subdivise en deux
sciences du premier ordre: 1 arithmtique; 2 gomtrie.
Chaque science du premier ordre se divise en deux sciences du
second ordre: 1 arithmtique lmentaire; 2 mgathologie.
Chaque science du second ordre se divise en deux sciences du
troisime ordre: par exemple, l'arithmtique lmentaire en
arithmographie et analyse mathmatique; de mme la mga-
thologie en thorie des fonctions et calcul des probabilits.
Si nous passons aux sciences noologiques, qui nous
intressent davantage, nous trouvons deux embranchements:
1 sciences philosophiques; 2 sciences nootechniques. Les
sciences philosophiques se divisent en deux sous-
embranchements: 1 philosophiques proprement dites; 2
sciences morales.
Les premires (philosophiques) comprennent deux
sciences du premier ordre: 1 psychologie; 2 ontologie.
102

Les secondes (morales), galement en deux sciences du
premier ordre: 1 l'thique ou science des murs; 2 la
tlologie ou morale thorique.
Les sciences du premier ordre en engendrent deux du
second ordre. Par exemple la psychologie se divise en: 1
psychologie lmentaire; 2 psychogonie; et de ces deux
sciences de deuxime ordre, la premire, la psychologie
lmentaire, en engendre deux du troisime: 1 la
psychographie; 2 la logique. La seconde, ou psychogonie,
engendre: 1 la mthodologie; 2l'idognie.
Nous ne pouvons donner ici que quelques exemples, car la
classification dans son ensemble, comprenant deux volumes,
ne peut tre reproduite en entier. Examinons seulement le fil
[104] conducteur qu'Ampre nous propose comme l'ayant
guid lui-mme dans cette recherche, et qui est celui-ci: les
sciences ne doivent pas tre classes seulement quant la
matire, mais encore quant au point de vue. Principe du reste
assez arbitraire, et qui tend morceler les diverses parties
d'une mme science, pour les faire obir aux distinctions
abstraites qui n'existent que dans notre esprit.
Quoi qu'il en soit de cette rserve, on distinguera d'abord
deux points de vue: 1 les phnomnes ou les objets en eux-
mmes; 2 les lois et les causes. Par exemple, deux espces de
physique: 1 la physique lmentaire; 2 la physique
mathmatique.
De plus, chacun de ces deux premiers points de vue sera
divis en deux: 1 le point de vue apparent; 2 le point de vue
cach; et l'un et l'autre dans les deux catgories prcdentes.
D'o ce tableau:
1
er
groupe:
1 Autoptiques, les phnomnes au point de vue apparent.
2 Cryptoristiques, les phnomnes au point de vue cach.
2
me
groupe:
1 Troponomiques, lois et causes de changement.
2 Cryptologiques. Recherche de ce qu'il y a de plus
cach.
8


8. Voir Ampre, tome I
er
, p. 43-44.
103

Si nous passons l'examen de cette classification
d'Ampre, nous approuvons d'abord la premire division
fondamentale en sciences cosmologiques et en sciences
noologiques; mais cette division n'est pas assez justifie.
Sans discuter sur la place de chaque science dans le
tableau gnral, contentons-nous de dire que le principe
gnral nous parat artificiel et arbitraire, savoir la division
entre le phnomne et les lois et les subdivisions de l'apparent
et du cach. Il nous semble que l'application de ces quatre
points de vue ne peut qu'altrer le vrai rapport des sciences. En
gnral, c'est la mme science qui s'occupe des phnomnes
[105] et des lois et qui passe du point de vue apparent au point
de vue cach.
En outre, cette distinction ne s'applique pas aux embran-
chements. En effet, le second groupe (les sciences naturelles)
ne reprsente pas des lois ou des causes par rapport au premier
(sciences cosmologiques proprement dites). De plus, on ne
voit pas que la physique soit plus cryptologique que la
mathmatique, et que les sciences mdicales le soient plus que
les sciences naturelles. Sans doute la mdecine est plus
difficile apprendre que l'histoire naturelle, parce qu'elle est
un art; mais c'est l un autre point de vue.
C'est surtout la division des sciences en trois ordres que
les quatre points de vue sont venus s'appliquer, mais encore
imparfaitement.
Considrons, par exemple, le domaine que nous connais-
sons le mieux, celui des sciences philosophiques. Il se divise
en deux sous-embranchements: 1 la philosophie proprement
dite; 2 la morale. La philosophie proprement dite se divise en
deux sciences de premier ordre: la psychologie et l'ontologie.
Or la morale ne fournit de lois que pour la premire, savoir
la psychologie. En outre, la mtaphysique ou ontologie fournit
des lois pour l'tre en gnral, par consquent des lois plus
leves que celles de la morale. De plus, il faut distinguer les
lois et les rgles. La morale donne des rgles; mais la
psychologie contient dj en elle-mme des lois.
Maintenant la morale, qui devrait reprsenter une science
de lois et de causes, contient une premire partie, ethnologie
ou science des murs, c'est--dire de conditions subjectives de
104

l'action: or ce n'est pas l une science de lois, mais de
phnomnes.
En outre, la mtaphysique ou ontologie occupe dans cet
ordre, comme les mathmatiques dans l'autre, un rang trop
subordonn. Elle perd son rle de science universelle, de
science matresse.
Une autre faute signale plus tard par Auguste Comte,
c'est [106] d'avoir ml les arts et les sciences; et de plus l'art,
quoique venant aprs la science, ne reprsente pas quelque
chose de plus cryptologique que la science. Ainsi la
technologie n'est pas cryptologique par rapport la physique,
ni l'agriculture par rapport la gologie et la botanique, ni la
zootechnie par rapport la zoologie. Ce ne sont pas l des
sciences, mais des arts qui ne doivent pas figurer dans un
tableau de ce genre.
La classification d'Ampre a donc de trs grands dfauts;
et, malgr l'norme labeur dont elle est la preuve, elle a laiss
en dfinitive trs peu de traces.

IV. Classification d'Auguste Comte.

Auguste Comte commence l'exposition de ses vues sur la
classification des sciences par la critique de ses devanciers.
9
Il
croit que la principale cause des checs subis dans cette
question tient l'tat confus o sont les diffrentes sciences.
Les unes sont arrives ce qu'il appelle l'tat positif, les autres
en tant encore l'tat thologique et mtaphysique: premire
cause d'chec. Une seconde, c'est que la plupart des classifi-
cations ont confondu deux sortes d'objets, les sciences, et les
arts. Mais il faut distinguer la spculation et l'action. Dans une
classification des sciences, on ne doit tenir compte que de la
spculation. Sans doute l'action repose sur la spculation, mais
ce serait se faire une ide trs imparfaite des sciences que de
n'y voir que la base des arts. La science repose sur un besoin
plus lev, un besoin fondamental de l'intelligence, celui de
connatre les lois des phnomnes. Ce qui le prouve, c'est
l'tonnement et mme la frayeur que nous prouvons lorsque

9. Cours de philosophie politique, 2
e
leon.
105

nous rencontrons un phnomne qui se produit ou semble se
produire en dehors des lois de la nature, tant notre esprit croit
instinctivement l'uniformit de ces lois.
[107] Auguste Comte combat donc trs nergiquement la
doctrine que les sciences doivent avoir une utilit immdiate.
On ne peut d'ailleurs prvoir jamais l'utilit d'une dcouverte
quelconque de la science; et, comme le dit d'Alembert, l'art de
la navigation ayant t renouvel par l'application de la thorie
des sections coniques, le matelot qu'une connaissance exacte
de la longitude prserve du naufrage, doit la vie un thorme
d'Archimde ou d'Apollonius.
En consquence, le systme des sciences tant la base de
celui des arts, c'est par le premier qu'il faut commencer.
D'ailleurs, chaque art exige la runion de plusieurs
sciences. par exemple, l'agriculture exige la gologie, la
botanique et la chimie; la pdagogie suppose la morale,
l'hygine, la mdecine. Il est donc indispensable que le
systme des sciences soit fond avant qu'on puisse organiser le
systme des arts.
Maintenant, mme en se bornant aux sciences proprement
dites, c'est--dire la pure thorie, il faut faire de nouvelles
distinctions: 1 les sciences abstraites, qui ont pour objet la
dcouverte des lois; 2 les sciences concrtes et particulires,
principalement descriptives, qui sont des applications de ces
lois aux tres naturels existants. Par exemple, la physiologie
gnrale a pour objet l'tude des lois de la vie; la botanique et
la zoologie sont l'tude des tres rels dans lesquels ces lois
gnrales sont ralises. La chimie est l'tude des lois de la
composition et de la dcomposition des corps; la minralogie
est l'tude des corps rels qui rsultent de ces compositions et
de ces dcompositions. Dans la premire, les faits n'ont en
quelque sorte qu'une existence artificielle: par exemple le
chlore, qui, par l'tendue de ses affinits, a une grande
importance en chimie, n'en a aucune en minralogie; dans
celle-ci, au contraire, ce sera le granit ou le quartz qui
occuperont le premier rang.
En outre, les sciences concrtes exigent non seulement
l'tude de la science abstraite correspondante, mais de
106

beaucoup d'autres. Ainsi, la gologie exige non seulement la
physique et la chimie, mais l'astronomie, la palontologie, etc.
108] En rsum, le domaine de la science se composant de
sciences spculatives et de sciences pratiques ou d'arts, on ne
classera que les sciences spculatives. Les sciences se divisant
en sciences abstraites et sciences concrtes, on ne classera que
les sciences abstraites, que Comte appelle sciences
fondamentales.
Si maintenant on procde la classification de ces
sciences fondamentales, il est impossible qu'il n'y ait pas
quelque arbitraire, car en principe on devrait les enchaner
dans leur ordre naturel de telle sorte que l'on puisse les
exposer successivement sans faire de cercles vicieux; mais
c'est ce qui est impossible.
En effet, il y a dans toute science deux marches distinctes:
la marche historique, la marche dogmatique; tout autre mode
d'exposition n'est que la combinaison de ces deux-l. Ou bien
l'on expose les connaissances dans l'ordre o l'esprit humain
les a dcouvertes; ou, au contraire, on les expose dans l'ordre
interne et logique qui les unit entre elles. Cette seconde
mthode, ou exposition dogmatique, ne peut avoir lieu que
lorsque la somme des connaissances est assez tendue pour
pouvoir tre expose didactiquement. La premire mthode est
d'autant plus facile, et la seconde d'autant plus difficile, que la
somme des connaissances est plus ou moins vaste. Par
exemple, il serait impossible d'exposer aujourd'hui la physique
d'une manire historique; au contraire, telle science rcente,
par exemple la microbiologie, ne peut tre encore expose que
d'une manire historique. Il y a toujours cependant dans toute
science une partie historique: c'est celle des travaux les plus
rcents; et d'ailleurs le mode dogmatique a le grand inconv-
nient de ngliger la manire dont les connaissances se sont
formes, si important pour l'histoire de l'esprit humain.
Mais ce n'est pas la mme chose d'exposer une science
suivant le mode historique, ou de faire l'histoire de cette
science. L'histoire des sciences ne peut tre qu'une partie du
dveloppement de l'histoire gnrale. De plus, aucune science
[109] ne s'est dveloppe sparment. Impossible de compren-
dre l'histoire de la physique sans l'histoire de l'astronomie, des
107

mathmatiques et de la mcanique. De plus, on ne peut
comprendre l'histoire d'une science si l'on ne sait pas cette
science; et en outre, dans la mme science, les diverses parties
se sont dveloppes simultanment. Ainsi le mode historique
ne peut tre introduit que d'une manire secondaire et
provisoire dans l'exposition d'une science, et doit constituer
plus tard une science distincte, faisant partie de l'histoire.
Auguste Comte expose ces vues pour qu'on ne se
mprenne pas sur ce qu'il appelle l'ordre et la dpendance des
sciences fondamentales. Il ne s'agit point d'un ordre purement
historique; car telle science place avant telle autre peut avoir
eu besoin de celle-ci pour telle ou telle de ses parties. Ainsi
l'astronomie, quoique antrieure la physique, comme plus
simple, a cependant besoin de l'optique. Il s'agit d'une con-
formit gnrale entre l'ordre indiqu et l'histoire scientifique
de l'esprit humain, en prenant pour base l'enchanement
logique naturel, lequel doit avoir un certain rapport, sinon dans
le dtail, au moins dans l'ensemble, avec l'ordre historique: car
l'espce, comme l'individu, a d aller du simple au compos,
du plus facile au plus difficile.
Il s'agit donc, pour classer et coordonner les sciences, de
considrer les diffrents ordres de phnomnes et la dpen-
dance respective de ces diffrents ordres. Les sciences doivent
tre entre elles comme les phnomnes eux-mmes.
Comte tablit donc la loi suivante, savoir que les
phnomnes les plus simples sont en mme temps les plus
gnraux, ce qui est presque une proposition identique: car ce
qui se reproduit le plus souvent est par l mme le plus
indpendant des circonstances particulires, et par consquent
le plus simple. Les sciences devront donc se produire et se
suivre en raison de leur ordre de simplicit et de gnralit; et,
le plus simple tant en mme temps le plus facile, le mme
ordre doit indiquer approximativement l'ordre de leur
dveloppement.
[110] D'aprs ces considrations, on divisera les
phnomnes en deux groupes: 1 les phnomnes des corps
bruts; 2 les phnomnes des corps vivants; or, ceux-ci, tant
plus compliqus que ceux-l, doivent en dpendre; ceux-l au
contraire ne dpendent pas des seconds. Donc les phnomnes
108

physiologiques ou biologiques ne doivent tre tudis qu'aprs
les phnomnes inorganiques.
Cette distinction entre la matire brute et la matire
vivante n'implique d'ailleurs aucune distinction essentielle de
nature entre ces deux matires. C'est l une question de
mtaphysique qui n'est pas du domaine de la philosophie
positive, laquelle ne sait rien de la nature intime des choses.
Mais il y a, mme empiriquement, une distinction suffisante
entre les corps vivants et les corps bruts; et quand mme on
devrait ultrieurement ramener les uns aux autres, la division
n'en subsisterait pas moins; car parmi ces phnomnes, les uns
seraient toujours plus gnraux que les autres et devraient
toujours les prcder.
Il y aura donc deux physiques: 1 la physique inorganique;
2 la physique organique.
La physique inorganique se divise son tour en deux
parties, suivant qu'elle tudiera les phnomnes gnraux de
l'univers, ou physique cleste (astronomie); ou les phnomnes
particuliers de la terre, physique terrestre.
Or les phnomnes astronomiques tant les plus gnraux
et les plus simples sont impliqus dans la physique terrestre
(par exemple la loi de la gravitation); tandis que les phno-
mnes de la physique terrestre ne sont pas impliqus dans les
premiers. Le phnomne physique le plus simple est plus
compliqu que les phnomnes astronomiques les plus
compliqus; d'o il suit que la physique cleste viendra, dans
l'ordre des sciences, avant la physique terrestre.
Celle-ci son tour se divisera aussi en deux parties: 1 la
physique au point de vue mcanique; 2 la physique au point
de vue chimique. La distinction approfondie de ces deux
ordres de phnomnes viendra plus tard dans le systme [111]
d'Auguste Comte, lorsqu'il arrive l'exposition gnrale de ces
diffrentes sciences. Ici, il nous suffit de la connaissance
vulgaire que nous avons tous sur la distinction de la physique
et de la chimie.
Or, les phnomnes chimiques sont plus compliqus que
les phnomnes mcaniques, et ils contiennent quelque chose
de plus; et cela serait encore vrai, dit Auguste Comte, lors
mme que tous les phnomnes chimiques seraient expliqus
109

un jour par la physique; ce serait toujours un cas plus
compliqu, qui, tout en supposant la connaissance des plus
simples, constituerait cependant un domaine diffrent.
Mme division dans la physique organique. Ici encore,
deux sortes de phnomnes: l'individu et l'espce, et l'espce
considre surtout en tant que sociable: c'est surtout dans
l'homme que cette division est fondamentale. Dans les phno-
mnes sociaux on voit se manifester les lois physiologiques
qui gouvernent l'individu (par exemple l'hrdit), ce qui
n'implique nullement que les phnomnes sociaux ne soient
qu'un cas particulier des phnomnes physiologiques. Ce sont
des phnomnes homognes, non identiques. Les faits sociaux
ont un caractre propre et essentiel. Il y aura donc une
physique sociale distincte de la physiologie proprement dite.
On pourrait aller sans doute plus loin et diviser la
physique organique en deux branches distinctes, vgtale et
animale,et l'on trouverait encore que la premire doit prcder
la seconde. Mais cette division appartient plutt au domaine de
la physique concrte, et a peu d'importance au point de vue de
la physiologie gnrale.
Il y aura donc jusqu'ici cinq sciences fondamentales et
subordonnes les unes aux autres, en raison de leur simplicit
ou gnralit respectives. Ces cinq sciences sont: l'astronomie,
la physique proprement dite, la chimie, la physiologie ou
biologie, la sociologie.
On remarquera que dans la premire leon d'Auguste
Comte, o se trouve expose la classification prcdente,
l'auteur a omis volontairement, pour la considrer part, une
classe de [112] faits et de sciences qui sont cependant de la
plus haute importance, et qui sont la base du systme: ce sont
les sciences mathmatiques. Il les a mises part, prcisment
parce qu'il lui tait impossible d'en donner, comme pour les
autres sciences, une ide suffisante en quelques mots, et en
s'en rfrant aux ides de tout le monde. Tout le monde
comprend la diffrence de l'organique et de l'inorganique, de
l'individu et de la socit, et aussi, quoique un peu plus
difficilement, la diffrence du point de vue physique et du
point de vue chimique. Il n'est pas aussi facile de faire
comprendre ce que c'est que les mathmatiques et ce qu'il y a
110

de commun entre toutes les sciences qui portent ce nom. Aussi
est-ce l'objet d'une recherche spare
10
dans la doctrine
d'Auguste Comte. Mais, sans nous engager dans cette
recherche, qui nous dtournerait de notre objet, contentons-
nous de constater, avec Auguste Comte, qu'il y a une classe de
sciences appeles mathmatiques qui ont pour objet le nombre
et l'tendue, que ces sciences tudient les faits les plus
gnraux et les plus simples, qu'elles sont par consquent
antrieures toutes les autres, que l'astronomie elle-mme les
suppose et en dpend.
Il reste donc six sciences fondamentales: 1 les math-
matiques; 2 l'astronomie; 3 la physique; 4 la chimie; 5 la
biologie; 6 la sociologie.
Auguste Comte, aprs avoir expos cette classification, en
fait ressortir l'importance aux quatre points de vue suivants: 1
la conformit de ce plan avec l'ordre naturel et habituel adopt
par les savants, et qui doit reprsenter,vraisemblablement
l'ordre des choses: car il est prsumer qu'ils ont t
dtermins spcialiser leurs tudes d'aprs les diffrences les
plus saillantes des phnomnes; 2 la conformit avec le
dveloppement de la science elle-mme; 3 le degr de
perfection relative de chaque science, qui est en raison directe
de la simplicit et en raison inverse de la complexit des
phnomnes; 4 enfin cet ordre nous donne la place d'une
[113] ducation scientifique rationnelle, qui doit, elle aussi,
commencer par les tudes les plus simples et s'lever par
degrs aux plus composes.
Le principal mrite de cette classification, l'une des parties
les plus solides de la philosophie d'Auguste Comte, c'est la
clart et la nettet. Nul doute que si on renonce d'une part la
distinction du subjectif et de l'objectif; si, d'un autre ct, on
rejette absolument toute notion d'absolu et par consquent
toute mtaphysique, il n'y a pas d'autre classification possible
que celle d'Auguste Comte. Nous allons voir en effet que M.
Herbert Spencer a plutt gt que perfectionn le systme en
essayant d'en changer les distributions intrieures sans en
changer le principe fondamental.

10. A. Comte, Cours de philosophie positive, 3
e
leon.
111


V. Classification d'Herbert Spencer.

Herbert Spencer a donc critiqu la classification d'Auguste
Comte et en a substitu une nouvelle dont voici les bases:
Il tablit d'abord deux grandes classes de sciences: 1
celles qui se rapportent aux relations des choses; 2 celles qui
se rapportent aux phnomnes et aux choses elles-mmes.
La premire classe porte donc sur les relations ou les
formes vides des choses: 1 sur les relations les plus gnrales,
par exemple la logique; 2 sur des relations gnrales encore,
mais plus dtermines: l'espace et le temps; ce sont les
mathmatiques.
La seconde classe se divise son tour en deux: 1 ou bien
on tudie les modes des choses sparment; 2 ou bien on les
tudie en tant qu'ils composent le phnomne total.
En tout, trois ordres de sciences: 1 les sciences
abstraites; 2 les sciences abstraites-concrtes; 3 les sciences
concrtes.
Spencer distingue sa dfinition des sciences abstraites de
celle d'Auguste Comte. Celui-ci confond l'abstrait et le
gnral; et pour lui, la mme science peut tre abstraite ou
concrte, selon qu'elle tudiera les lois gnrales ou les objets
particuliers [114] rgis par ces lois. Il y aura ainsi une
mathmatique abstraite et une mathmatique concrte, une
physiologie abstraite et une physiologie concrte.
Pour Herbert Spencer, le mot abstrait a un autre sens et
signifie un fait dtach de la somme des faits qui composent
un phnomne complet. L'abstrait, dit Spencer, ne peut tre
peru d'aucune manire; il ne peut tre que conu. Le gnral,
au contraire, peut tre peru dans un fait particulier. L'abstrait
est tir des cas particuliers. Les mathmatiques pures ne sont
pas plus abstraites que les mathmatiques appliques.
L'abstrait de Comte n'est que le concret gnralis.
Les trois ordres de sciences prcdents se composent de
deux sortes de vrits: les vrits gnrales et les vrits
particulires. Ainsi les sciences abstraites comprennent: 1 ce
qu'il y a de commun entre toutes les relations en gnral; 2 ce
qu'il y a de commun entre chaque ordre de relations en
112

particulier. De l deux sciences: la logique, qui porte sur les
rapports de concidence et de proximit dans le temps et dans
l'espace, abstraction faite de la quantit; 2 les mathmatiques,
qui ont pour but les mmes rapports, mais au point de vue de
la quantit.
La deuxime catgorie, celle des sciences abstraites-
concrtes, porte, non sur des relations, mais sur des choses, et
sur les choses telles qu'elles se manifestent dans leurs modes
diffrents, quand ceux-ci ont t spars artificiellement les
uns des autres. Plus concrtes que les premires, plus
abstraites que les secondes, elles sont, par rapport celles-ci,
des sciences idales. Par exemple, le mouvement abstrait
spar des autres phnomnes physiques (rsistance,
frottement, etc.) est l'objet de la mcanique. Le mouvement
concret (sensible ou non sensible) est l'objet de la physique ou
de la chimie. Il y aura donc, comme dans le premier groupe,
deux divisions: 1 des sciences plus gnrales comprenant des
vrits plus gnrales: le mouvement abstrait;. 2 des sciences
plus particulires contenant des vrits particulires, [115] par
exemple tel ou tel mouvement, avec redistribution de matire
dans la chimie, sans redistribution de matire dans la physique.
Le troisime groupe a pour objet le rel, c'est--dire la
complexit totale de tous les antcdents et de tous les
consquents. Ainsi l'astronomie ne s'occupe pas d'une plante
unique, mais de toutes les plantes; non d'une seule espce de
perturbations, mais de toutes les perturbations. Ici encore deux
ordres de vrits, les unes plus gnrales, les autres moins
gnrales: 1 les phnomnes tudis dans leurs lments; 2
dans leur totalit. Le premier de ces deux groupes aura pour
objet les lois de l'volution (philosophie de Spencer lui-
mme); le second, les lois de distribution de la matire et du
mouvement dans les tres rels, suivant cet ordre: astronomie,
minralogie, gologie, physiologie, psychologie, sociologie.
Pour rsumer ce systme obscur et compliqu, ce qui est
remarquer c'est que: 1 la classification n'est plus linaire,
porte sur une seule ligne, comme dans Comte; elle est
trinitaire, trichotonique. De l trois systmes: 1 lois des
formes (relations); 2 lois des facteurs (proprits); 3 lois des
produits (agrgations ou choses).
113

Quant au fond, H. Spencer introduit ou plutt rtablit
contre Auguste Comte: 1 la logique pure; 2 la mtaphysique
sous le nom de philosophie de l'volution; 3 la psychologie
subjective ct de la physiologie; en un mot, il rintroduit la
philosophie tout entire; mais, au lieu de lui faire une place
part, il l'a mle dans la srie. Or, ou il n'y a pas de
philosophie du tout, et c'est Comte qui a raison; ou il y a une
philosophie, et elle doit reposer sur des fondements tellement
diffrents des autres sciences qu'elle ait une place part. La
question est de savoir si la pense est un simple accident de
l'organisation ou une chose en soi, irrductible autre chose et
conditionnant le reste des choses. Dans cette dernire
hypothse, la philosophie s'oppose la science comme le moi
au non-moi.
[116] De mme, si la notion d'absolu n'est qu'une fiction
de l'esprit, il n'y a pas de mtaphysique, et les sciences se
rduisent aux mathmatiques et la physique. En supposant
mme qu'il y ait une science qui tudie les conditions
gnrales de l'tre (volution ou non), une telle science n'aura
rien de commun avec les autres sciences; elle n'est pas
susceptible de vrification exprimentale; elle rpond encore
quelque besoin d'absolu qui est dans l'esprit et que la science
positive ne satisfait pas. La place d'une telle science est au
sommet et non pas au milieu.
Mais si l'on n'admet pas ces considrations, nous avouons
que nous ne saurions trouver aucun avantage dans la
classification de Spencer. Celle de Comte est plus simple, plus
claire, plus conforme l'usage. La distinction de l'abstrait et du
gnral telle qu'elle est donne par H. Spencer est bien subtile
et n'a gure d'utilit. Nous admettons que la division ne doit
pas tre linaire, mais c'est la condition qu'on spare des
choses relles, et non des points de vue abstraits.
La classification de Spencer a un autre dfaut: c'est de
briser les cadres des sciences existantes, pour les faire cadrer
avec les besoins de la classification a priori; c'est aussi ce
qu'avait fait Ampre. Auguste Comte se conforme plus
l'usage; et, comme il l'a remarqu non sans raison, la division
spontane des sciences parmi les savants a d se faire d'aprs
le principe de la plus grande diffrence. Ainsi, quand on ne
114

verrait pas clairement la distinction thorique de la physique et
de la chimie, cette distinction n'en existerait pas moins en fait.
Pour nous rsumer sur toutes ces classifications
diffrentes, nous dirons que:
1 La classification d'Aristote est suranne;
2 Celle de Bacon, superficielle;
3 Celle Ampre, artificielle et complique;
4 Celle de Comte, simple et solide, mais incomplte et
mutile;
[117] 5 Celle de Spencer, plus large que celle de Comte,
mais encore incomplte, et d'ailleurs complique et artificielle
comme celle d'Ampre.
Essayons notre tour, en tenant compte de tous les
travaux antrieurs, d'esquisser un plan de classification.

115




LEON VII
CLASSIFICATION DES SCIENCES (SUITE).

Messieurs,

En vous promettant de vous prsenter un essai de
classification des sciences, je ne me suis nullement engag
donner un plan systmatique et complet, semblable celui
d'Ampre ou d'Herbert Spencer. Outre que cette uvre
supposerait un travail considrable et que le temps nous
manquerait pour cette entreprise, j'ajoute que, comme je l'ai dit
dj, je n'ai pas beaucoup de foi dans cette sorte de tentative.
L'ide de classer des sciences comme on classe des objets me
parat une ide fausse. Je crois que la classification empirique
adopte spontanment par les savants est toujours vraisembla-
blement la meilleure; ainsi, ce que nous avons faire sera de
nous attacher seulement quelques ides philosophiques qui
dominent le dbat et prsenter le plan le plus commode pour
nous rendre compte du tableau gnral des diffrentes sciences
et pour arriver dterminer le plan de la philosophie.
La premire question est de savoir si nous admettrons le
principe d'une classification linaire comme celle d'Auguste
Comte, ou binaire comme celle d'Ampre, ou mme trinaire
comme celle d'Aristote, Bacon ou Spencer.
Exposons d'abord le dbat entre la classification linaire et
la classification binaire.
Voici les raisons que l'on peut faire valoir en faveur de la
classification linaire.
L'univers est un, et les phnomnes s'y enchanent dans un
ordre croissant ou dcroissant de simplicit et de complexit.
[119] Soit que l'on considre l'ordre logique et purement
abstrait, soit l'ordre historique et gnral, on voit les choses se
dvelopper dans l'ordre du simple au complexe, de l'homogne
l'htrogne.
116

Nous voyons d'abord la nature sous la forme de matire
brute, base ncessaire, substratum premier de tout ce qui doit
tre par la suite. Que la matire soit antrieure la vie, et la
base de la vie, c'est ce que prouvent les considrations
suivantes: 1 l'analyse chimique nous montre que les lments
de la matire vivante sont les mmes que ceux de la matire
brute; 2 l'astronomie et la gologie nous montrent que la terre
a t d'abord impropre la vie, parce qu'elle aurait commenc
par un tat d'incandescence o tout tre vivant, au moins dans
les limites de notre exprience, est impossible. Au-dessus de la
matire brute vient donc s'lever la matire vivante, qui n'est
qu'un compos plus complexe quant la matire, mais qui se
manifeste par un tat nouveau, irrductible jusqu'ici aux lois
de la matire brute, et que l'on appelle organisation. Dans cet
ordre nouveau d'existence, deux sortes d'tres se distinguent:
les vgtaux et les animaux. Nous n'avons pas rechercher si
les vgtaux sont antrieurs aux animaux, ou s'ils sont
contemporains; ni si les espces les plus simples ont prcd
les plus composes. Disons seulement que, parmi les espces
animales, il en est une qui est la plus complexe de toutes, et
qui a besoin de toutes les autres pour subsister. C'est l'espce
humaine, dont l'tude est ncessairement lie celle de toutes
les autres espces animales, et qui sert en mme temps bien
faire comprendre la structure et l'organisation de ces mmes
espces.
Ainsi le fait saillant est celui-ci: l'homme est dans la
nature; il fait partie de la nature; il contient en lui toutes les
formes infrieures. La structure de son corps est analyse par
la chimie organique; les oprations vitales (digestion, respira-
tion, scrtion), par la chimie physiologique. La physique rend
compte des phnomnes de chaleur et d'lectricit qui se
passent dans les corps organiss. Enfin la physiologie a bien
[120] son objet propre: ce sont les conditions mmes de la vie;
mais elles sont les mmes dans l'humanit et dans l'animalit,
et mme dans la vgtalit.
Maintenant dans l'homme mme apparaissent des phno-
mnes nouveaux, savoir les faits d'intelligence et de
moralit, et le phnomne suprieur de la sociabilit. Mais
l'homme mental et moral a sa base dans l'homme physique. On
117

ne connat pas d'esprit pur. L'esprit a pour condition la matire.
Il nat, se dveloppe, dfaille et s'vanouit avec elle. La
disparition de l'esprit concide avec la dissolution du corps; de
plus, les faits propres l'homme, intelligence, dsirs, passions,
sociabilit, se retrouvent un moindre degr, mais un certain
degr, dans l'animalit.
De tous ces faits il rsulte que la science de l'homme,
mme de l'homme intellectuel et moral, dpend des conditions
tudies par les sciences antrieures. On voit par l quelles
sont les ides qui ont conduit Auguste Comte et ses disciples
faire sortir les sciences morales et sociales des sciences
physiques et naturelles, et par consquent n'admettre qu'une
seule ligne de sciences, ligne sur laquelle les sciences se
succdent et se superposent dans l'ordre de complexit des
phnomnes.
Voil donc les raisons qui militent en faveur de la thorie
linaire.
Mais considrons les choses sous une autre face, et nous
verrons qu'elles se prsenteront nous d'une manire toute
diffrente.
En effet, nous remarquerons que dans cette srie
croissante de phnomnes il y a un point o apparat un fait
tout fait nouveau et htrogne avec tous les autres: c'est le
fait de conscience. On parat tre d'accord aujourd'hui pour
ramener tous les phnomnes physiques au mouvement: or,
entre un fait de conscience et un fait de mouvement il y a un
abme. Un fait aussi compltement nouveau ne doit-il pas tre
considr comme le point de dpart d'une srie de sciences
d'un tout autre ordre?
[121] L'indpendance du subjectif (ou fait de conscience)
l'gard de l'objectif a t mise en pleine lumire par
Descartes dans son cogito. Il a montr que je puis feindre,
comme il dit, que le monde corporel n'existe pas; mais je ne
puis feindre que je ne sois pas, moi qui pense et qui doute. Une
telle supposition (la non-existence du monde corporel) est
peut-tre contraire l'instinct naturel des hommes, mais elle
n'a rien de contraire la logique, et elle fait parfaitement
comprendre la diffrence du subjectif et de l'objectif: l'objectif,
dont je puis douter sans tomber en contradiction avec moi-
118

mme; le subjectif, dont il m'est impossible de douter, puisque
ce qui douterait en moi ce serait prcisment ce subjectif
mme, dont, par hypothse, on croirait pouvoir douter.
Il ne s'agit pas de savoir si substantiellement et dans
l'absolu des choses le moi est identique ou n'est pas identique
au non-moi, mais si, au point de vue de l'exprience, cette
distinction n'est pas donne d'une manire irrductible.
Le fait de conscience est donc certain, et il se distingue
essentiellement de tout ce qui a prcd. De deux choses l'une
en effet: ou bien c'est un fait absolument nouveau, venant
s'ajouter au fait naturel du mouvement, et alors il y a un saltus
absolu entre l'un et l'autre, et il se prsente une nouvelle srie
de phnomnes et par consquent une nouvelle srie de
sciences: ou bien on suppose (avec Leibniz) que la conscience
prexiste et accompagne tous les tats physiques, depuis la
matire inorganique jusqu' l'homme. Mais, dans ce cas, le fait
de conscience tant contemporain du fait physique, les deux
phnomnes, quoique lis, sont htrognes ds leur origine;
et par consquent, en vertu du principe mme qui fonde la
distinction des sciences, il y a lieu d'admettre deux lignes
parallles de sciences: les sciences de la conscience et les
sciences de l'inconscience; et ce serait faire une ptition de
principe que de tout rduire une seule srie, par la raison que
les deux phnomnes n'en formeraient qu'un seul, puisque la
question finale est prcisment [122] de savoir s'il n'y a l
qu'un phnomne ou s'il y en a deux. C'est donc trancher a
priori la question de l'unit ou de la dualit, que d'tablir une
seule ligne de sciences; et que l'on ne dise pas qu'tablir deux
lignes ce serait trancher la question dans le sens oppos; non,
car la sparation des sciences ne tranche nullement la question
de l'essence mtaphysique des phnomnes; ce n'est qu'une
prcaution pour sauvegarder l'individualit et l'indpendance
des phnomnes, et qui n'exclut rien ultrieurement.
cette premire considration, on peut en ajouter deux
autres.
1 Non seulement la conscience est un fait nouveau, et
qui, en tant que fait nouveau, est entirement distinct des faits
qui le prcdent, mais en outre le monde extrieur dont on
essaye de faire sortir ce fait est, au contraire, lui-mme
119

tributaire et dpendant du fait de conscience. En effet, ce
monde extrieur ne nous est connu que par nos sensations, et il
est en quelque sorte le produit de nos sensations. Peu importe
qu'il soit ou qu'il ne soit pas quelque chose en dehors de nous.
L'important c'est qu'il ne se manifeste qu'en nous et par nous.
Le fait de conscience ne peut donc tre considr comme
l'effet d'un monde dont il est, au contraire, en un certain sens la
cause. Si nous dcomposons, en effet, le monde extrieur en
ses lments, nous n'y trouvons rien autre chose que des
sensations: couleurs, sons, saveurs, odeurs, figures et
mouvements, tout cela se ramne des choses vues et senties.
Sans doute il ne faut pas se hter de tirer de ce fait une
dclaration d'idalisme; car ce ne serait chapper un
embarras que pour en introduire un autre, et d'ailleurs il ne
serait pas sage de faire reposer une classification des sciences,
travail tout prparatoire, sur un systme de mtaphysique.
Mais, sans aller jusqu' dire avec Fichte: Le monde est ma
cration, je puis bien admettre, avec Schopenhauer, que le
monde est ma reprsentation. Il n'est nullement ncessaire
de dire que le monde est constitu substantiellement par mes
sensations, qu'il est l'uvre de l'imagination; [123] il suffit
que, comme phnomne, il soit en partie au moins l'uvre de
ma sensibilit, pour que le point de vue interne soit autoris
se sparer du point de vue externe et s'opposer celui-ci. De
mme, rciproquement, il n'est nullement ncessaire de
soutenir que la conscience n'est qu'un phnomne de la
matire, pour tre autoris admettre l'existence des sciences
objectives en tant que distinctes des sciences subjectives.
Donc, ni l'indpendance des sciences physiques et naturelles
ne repose sur le matrialisme, ni l'existence indpendante des
sciences psychologiques ne repose sur le spiritualisme; mais le
double courant des unes et des autres repose sur le fait primitif
de l'opposition du moi et du non-moi, du sujet et de l'objet. Ce
qui est vrai, c'est que si, en un sens, le moi est conditionn par
le non-moi, en un autre sens le non-moi est conditionn par le
moi. De cette double et rciproque dpendance nat la
ncessit de sparer les deux ordres de sciences, les sciences
de la nature et les sciences de l'humanit, et par consquent
d'adopter la division binaire, et non la division linaire.
120

2 Une seconde considration, qui n'est qu'un corollaire de
la prcdente, mais assez important pour tre signal part,
c'est que l'homme, le moi, l'esprit, se distingue de tous les
autres objets qui le prcdent dans l'histoire de la nature, en ce
qu'il est non seulement, comme les autres, un objet de science,
mais en mme temps le sujet de la science. Une pierre est un
objet de science, mais elle ne fait pas la science, ni d'elle-
mme, ni des autres tres. Les astres, la terre, les minraux, les
plantes, les animaux mmes, ne sont point capables de science.
Ils ne s'tudient pas eux-mmes au point de vue scientifique;
encore moins sont-ils capables de faire de l'homme un objet de
science. Ils subissent la science, ils ne la font pas. Ils sont le
terme passif auquel s'applique la science; ils ne sont point le
sujet actif qui applique la science ce terme. L'homme, au
contraire, est sans doute aussi, comme les autres, un objet de
science; son corps et mme son esprit peuvent tre tudis en
tant qu'objet; [124] mais il faut que ce soit l'esprit qui fasse
cela. L'homme tudie l'homme; et lors mme que l'on fait tous
ses efforts dans la science nouvelle pour dgager l'tude de
l'homme de toute subjectivit, pour en faire un objet pur, celui-
l mme qui fait ces efforts est encore un homme; et c'est
l'esprit humain qui cherche s'objectiver et s'impersonna-
liser. Enfin le philosophe mme qui construit la srie linaire
dont nous avons parl, qui voit les phnomnes allant du
simple au compos, et les phnomnes natre les uns des autres
par une volution graduelle, c'est encore un homme. C'est
l'esprit humain lui-mme qui se met en dehors de la srie en la
construisant, et qui se met par l mme hors de pair. Et quand
mme on soutiendrait que la science elle-mme est encore un
phnomne qui nat de tous les phnomnes antrieurs,
toujours est-il que ce phnomne se sait lui-mme, qu'il se
remarque lui-mme, et qu'il remonte toute la srie antrieure.
un moment donn de l'volution, il y a un phnomne qui se
retourne, pour ainsi dire, qui rflchit tous les autres et qui se
sait, se connat, se contemple dans toutes ses oprations.
D'aprs ces considrations, nous croyons avec Ampre
la ncessit de sparer les sciences en deux groupes, auxquels
nous donnerons comme lui le nom de sciences cosmologiques
121

et de sciences noologiques, ou mieux encore sciences de la
nature et sciences de l'humanit. Passons aux subdivisions.
Pour les sciences de la nature, nous n'avons rien de mieux
faire que de suivre l'ordre d'Auguste Comte, ordre d'ailleurs
tout fait conforme celui de la ralit.
Dans la nature, en effet, les tres se divisent en deux
classes: les inorganiques et les tres vivants. De l deux
grandes classes de sciences: physique et biologie.
La physique son tour peut se diviser en deux parties: la
physique abstraite ou idale, qui tudie les conditions les plus
gnrales de la matire; et la physique concrte, qui s'occupe
de la matire elle-mme telle qu'elle existe. La [125] premire
partie comprend les mathmatiques; la seconde retiendra le
nom de physique.
Les conditions les plus gnrales de la matire, celles qui
sont les plus susceptibles de mesure, sont: le nombre, l'tendue
et le mouvement. De l trois sciences mathmatiques: 1
l'arithmtique; 2 la gomtrie; 3 la mcanique. En outre, en
dehors et au-dessus de ces trois sciences, relativement
concrtes, il en est une plus abstraite: c'est l'arithmtique
gnralise ou l'algbre, dont le dveloppement donne le
calcul diffrentiel et intgral.
Passons la physique. Celle-ci se divise en deux parties,
comme le dit Auguste Comte: 1 la physique de l'univers ou
physique cleste, autrement dit astronomie; 2 la physique du
globe que nous habitons, ou physique terrestre; celle-ci se
divise son tour en deux sciences, suivant qu'elles considrent
les phnomnes qui ne modifient pas la constitution de la
matire ou les phnomnes qui sont accompagns de
changement dans la composition des corps, en d'autres termes
la physique proprement dite et la chimie.
Toutes ces sciences font partie de ce que Comte appelle
les sciences abstraites ou fondamentales, celles qui tudient les
lois gnrales des phnomnes et non les tres ou objets
particuliers pour lesquels ces lois se ralisent. Celles-ci sont
les sciences concrtes. Il y a deux sciences concrtes se
rattachant la physique terrestre. Ce sont la gologie et la
minralogie.
122

Passons au second groupe de sciences cosmologiques,
savoir les sciences qui concernent la vie. Ici, comme tout
l'heure, on peut distinguer avec Comte les sciences abstraites
et les sciences concrtes. Les premires recherchent les lois de
la vie en gnral; les secondes tudient les tres vivants.
La science de la vie en gnral est la biologie. On peut la
diviser, comme le fait Auguste Comte, en trois grandes
sciences: la biotomie, la biotaxie et la bionomie. La biotomie
rpond ce que l'on appelle anatomie. C'est la science de la
structure matrielle des tres vivants. Le mot est mal fait,
parce [126] qu'en ralit ce n'est pas la vie qu'on divise
(biotomie); ce sont les organes de la vie.
La biotaxie est la science des classifications. Les tres
vivants forment une multitude, immense et indfinie. Si l'on
n'tablit pas quelque ordre dans cette multitude, la science est
impossible. Ici, la vrit, on entre dj dans le domaine des
tres vivants considrs d'une manire concrte; mais ce sont
encore des conditions gnrales, des lois selon lesquelles les
tres vivants peuvent tre classs. Le principe, par exemple,
sur lequel reposent aujourd'hui les classifications dites
naturelles, le principe de la subordination des caractres, est
bien une vritable loi; de plus, la thorie des classifications,
par laquelle on dbute toujours, soit dans l'tude de la
botanique, soit dans celle de la zoologie, est une uvre assez
complique pour tre spare de ces deux sciences et
considre part comme une science distincte: c'est l ce
qu'Auguste Comte appelle la biotaxie.
La troisime science, ou bionomie, correspond ce que
l'on appelle la physiologie, et surtout la physiologie dite
gnrale, qui tudie les lois gnrales de la vie, considres en
dehors de la structure et de la forme propre telle ou telle
classe d'tres. Elle comprend aussi la physiologie dite
compare, dans laquelle, partant de la physiologie humaine, on
montre les dgradations successives des fonctions en descen-
dant jusqu'aux tres les plus infimes; ou bien, partant de ces
formes infrieures, on remonte de proche en proche jusqu' la
physiologie humaine; et enfin, la physiologie humaine
proprement dite, qui, tant la science de l'tre organis le plus
parfait, sert de base ou de type toute physiologie.
123

ces diverses sciences abstraites viennent s'ajouter
comme connexes deux sciences concrtes: la botanique et la
zoologie.
Passons aux sciences de l'humanit. Nous avons spar
ces sciences des premires par la raison qu'elles reposent
toutes sur un fait nouveau et fondamental, irrductible aux
faits physiques, savoir le fait de conscience. la vrit, ce
fait parat exister chez les animaux aussi bien que chez [127]
l'homme; mais ce n'est que par la conscience de l'homme que
l'on peut pntrer dans la conscience de l'animal.
Par l l'homme se distingue de la nature extrieure. Mais
ce n'est pas dire que l'homme ne puisse s'tudier lui-mme
qu' titre d'tre conscient. Le fait de conscience est la base de
son existence, mais il est li d'autres manifestations externes
qui peuvent tre tudies indpendamment du fait de
conscience.
Ces manifestations extrieures sont au nombre de trois:
1 Le changement dans le temps et dans l'espace;
2 La parole;
3 La socit.
De l trois ordres de sciences entre lesquelles se partage la
science de l'humanit.
1 L'homme change. Sans doute l'animal change aussi; la
vie d'un individu du rgne animal n'est pas absolument
semblable celle d'un autre individu. Mais ces changements
sont tellement peu de chose et ont si peu d'importance qu'ils se
perdent dans l'uniformit gnrale, et qu'une gnration dans
son ensemble est entirement semblable une autre gnra-
tion. Au contraire, dans l'espce humaine, les diffrences
individuelles sont considrables; multiplie et accumules,
elles tablissent entre une gnration et une autre des
diffrences bien plus considrables encore. De la multiplicit
des intrts, des dsirs et du besoin combin avec les
diffrences de caractre et les diffrences de situation, naissent
de nombreuses diffrences dans les actions; et lorsque ces
actions prennent une grande importance, on les appelle des
vnements; ces vnements en suscitent d'autres qui leur
succdent dans un certain ordre, et qui ont une grande
influence sur le bonheur ou le malheur des hommes. Enfin,
124

parmi les hommes il en est qui s'lvent au-dessus des autres
par leurs mrites, leurs vertus ou mme leurs crimes et qui ont
plus que d'autres de l'influence sur la marche des vnements:
ce sont les hros, les hommes clbres quelque titre que ce
soit. Dans ce changement [128] perptuel, il y a cependant
certaines uniformits: certaines causes produisent en gnral
certains effets. Dterminer ces conditions gnrales et uni-
formes dans la varit infrieure des individualits et des
actions humaines, tel est le rle des sciences appeles
historiques. L'histoire, voil donc une premire science se
rattachant aux sciences de l'humanit.
2 L'homme parle. Sans doute tous les animaux ont un
langage; mais l'homme seul a le langage articul, la parole.
Seul il emploie sciemment des sons distincts et dtermins
l'expression de ses sentiments et de ses penses. Or, les
sentiments et les ides tant en nombre indtermin, il doit y
avoir un nombre correspondant de combinaisons vocales;
maintenant, ces combinaisons variant suivant les temps et les
lieux, chaque groupe de combinaisons constitue ce que l'on
appelle une langue. L'tude de ces langues donne naissance
un nouvel ordre de sciences que l'on appelle sciences
philologiques. C'est que les changements oprs dans la
formation de ces combinaisons vocales sont soumis des lois.
Il y a donc lieu rechercher les lois de la formation du langage
comme celles de la formation des tres organiss. Rapprocher
les langues les unes des autres, former des familles et des
groupes, montrer l'identit sous la diffrence, c'est l'objet de la
philologie compare.
3 Un troisime ordre de faits particuliers l'espce
humaine, ou qui du moins s'y est dvelopp d'une manire
exceptionnelle, c'est le fait de la socit. L'homme vit en
socit; sans doute ce n'est pas l un fait exclusivement propre
l'homme. Les animaux aussi vivent en socit. Ils ont d'abord
cette premire socit que l'on appelle la famille, puis cette
socit plus gnrale qui groupe un certain nombre d'individus
de la mme espce dans un but commun et sous une sorte de
gouvernement commun; mais, sans examiner les analogies et
les diffrences des socits animales et des socits humaines,
il suffit de faire remarquer que les premires sont restes un
125

tat tout rudimentaire, tandis que chez l'homme le fait social a
pris des dveloppements considrables. [129] On pourra, si
l'on veut, traiter de la sociologie animale, comme le germe de
la socit humaine; mais ce sera toujours dans l'homme qu'il
faudra tudier le fait de la socit. Nous avons dj fait
remarquer que le fait de conscience lui-mme prend son
origine, selon toute apparence, dans l'animal, et que par l la
zoologie entre dj pour une part dans les sciences que l'on
peut appeler sciences morales ou noologiques; il n'en cote
pas davantage d'admettre que, par le fait de la socit, les
animaux entrent aussi pour une part minime dans les sciences
sociales: ce sont l les pntrations rciproques des sciences
les unes dans les autres. C'est ainsi que la physique pntre
dans l'astronomie, l'astronomie dans la gologie. Quoi qu'il en
soit de cette parenthse, il reste qu'il y a tout un groupe de
sciences parmi les sciences de l'humanit qui ont pour objet
l'tude de la socit; par exemple, la science du gouvernement
ou politique; la science du droit ou jurisprudence; la science de
la richesse ou conomie politique.
En distinguant les sciences de la nature et les sciences de
l'humanit, nous n'avons pas voulu dire que ces deux ordres de
sciences n'ont point de rapport entre elles. L'histoire, par
exemple, tient la gographie, qui tient la gologie et
l'astronomie; plus particulirement, la psychologie ou science
de l'homme intellectuel et moral tient la physiologie ou
science de l'homme physique. Mais, pour unir avec fruit, il
faut distinguer avec prcision.

126


127





LEON VIII
OBJET DE LA PHILOSOPHIE : 1 LA SCIENCE DES FAITS
DE CONSCIENCE, LA PSYCHOLOGIE.

Messieurs,

Vous vous rappelez pourquoi nous avons cru devoir
essayer de faire une classification des sciences. C'tait dans
l'espoir que, dans cette numration, nous rencontrerions la
philosophie, et que nous n'aurions qu' en constater l'existence
au mme titre que celle des autres sciences. C'est ce qui nous
est arriv. La mthode que nous avons employe est celle-ci:
Passer en revue tous les objets de la connaissance, et
numrer toutes les sciences qui correspondent ces diffrents
objets. Puis, s'il reste quelque objet qui n'ait pas t observ et
occup par quelque science, considrer cet objet comme un
bonum vacans qui a le droit de devenir l'objet d'une science
nouvelle ou tout au moins d'une tude, si l'on chicane sur le
mot science. Reste savoir si cette tude concide avec ce
qu'on appelle en gnral philosophie, et si les objets en
question correspondent l'objet ou aux objets que l'on attribue
gnralement la philosophie: or c'est ce qui a lieu en effet.
Aprs avoir numr tous les objets connaissables dans le
monde physique, et avoir fait ainsi la part des mathmatiques,
de la physique, de la chimie et des sciences biologiques, nous
avons rencontr l'espce humaine; nous l'avons considre
d'abord par le dehors, et trois points de vue: l comme
changeant dans l'espace et dans le temps; 2 comme vivant en
socit; 3 comme possdant le langage articul. De l [131]
trois groupes de sciences,
11
que nous rangeons d'ordinaire
sous le titre de sciences morales.

11. Sciences historiques, sciences sociales, sciences philologiques.
128

Voici toutes les sciences qui ont autorit et qui sont
considres par tout le monde comme des sciences. En avons-
nous oubli une seule? Je ne le pense pas; toutes celles que
nous pourrions avoir omises rentreraient dans celles que nous
avons mentionnes.
Maintenant, ne reste-t-il plus rien? Si vraiment; nous
l'avons vu, il reste un fait distinct et nouveau, celui-l mme
qui nous a servi distinguer deux classes de sciences, celles de
la nature et celles de l'humanit, savoir le fait de la
connaissance de soi-mme. Ce fait est-il un fait? Qui pourrait
le nier? Est-il important? Mme rponse. Est-il spcial, c'est--
dire aussi distinct des autres, que ceux-ci le sont entre eux? S'il
en est ainsi, pourquoi ne serait-il pas l'objet d'une science? Il y
a donc un nouvel ordre d'tudes, savoir la science
psychologique.
Dira-t-on que cette science en suppose d'autres? Mais c'est
le propre de toutes les sciences. En principe, il n'y a qu'une
seule science, comme il n'y a qu'un seul univers. C'est la
ncessit de la division du travail qui a amen la division des
sciences. Elles ont toutes rapport les unes aux autres: ce qui ne
les empche pas d'tre des sciences distinctes et indpen-
dantes. Pourquoi n'en serait-il pas de mme de la psychologie?
Au fond, la philologie repose bien plus encore et d'une
manire bien plus troite sur un fait physiologique. Dira-t-on
que la philologie fasse partie de la physiologie? Sans doute, si
l'on admet en principe que l'homme n'est qu'un corps organis,
c'est--dire si on rsout d'avance et a priori la question mme
pose par la philosophie; alors tout ce qui touche l'homme
relve de la physiologie; mais mme dans ce cas il y aurait
encore une histoire, une sociologie et une philologie. Eh bien!
pourquoi en serait-il autrement de la psychologie? Le fait, c'est
que j'ai conscience de penser, et [132] qu'en mme temps je
n'ai aucune conscience des conditions organiques de ma
pense. Je n'ai pas conscience de mon cerveau; je ne sais pas
mme que j'ai un cerveau. Il y a l une analyse faite par la
nature des choses, et cette analyse autorise l'tude distincte et
provisoirement spare de la science psychologique et de la
science physiologique. La question des rapports reste ouverte;
129

elle ne doit pas tre rsolue prmaturment, car l'analyse doit
prcder la synthse.
Tout ce que nous concluons se rsout ceci: il y a au
moins un objet nouveau non encore appropri par aucune autre
science: c'est le fait de conscience. Ce fait, avec tout ce qu'il
contient, a droit une science spciale. Cette science est la
psychologie.
C'est ici le cas de nous demander
12
ce qu'il est advenu
aujourd'hui de la clbre dfinition donne par Jouffroy dans
sa prface de Dugald Stewart en 1826: La psychologie est la
science des faits de conscience. Y a-t-il encore aujourd'hui
une science de l'observation intrieure, une science de
l'homme qui se regarde penser, comme ferait quelqu'un qui se
mettrait la fentre pour se voir passer dans la rue? Ou nous
nous trompons fort, ou nous croyons pouvoir affirmer que
cette dfinition de Jouffroy, malgr toutes les plaisanteries et
toutes les objections auxquelles elle a t en butte, malgr les
psychologies diverses qui se sont prsentes pour prendre la
place de la psychologie dfunte, que cette dfinition, dis-je,
malgr tout cela, est demeure triomphante, inbranlable et
inbranle. Il n'est pas, je crois, aujourd'hui, un philosophe, ni
mme un physiologiste clair et comptent qui nie l'existence
d'une science des faits de conscience, d'une psychologie
subjective, fonde sur l'observation interne, les autres
psychologies que l'on a dcouvertes depuis (exprimentale,
compare, physiologique, morbide, etc.), n'tant que [133] des
extensions, des vrifications, des contre-preuves de la
premire, mais reposant sur elle et ne pouvant exister sans elle.
C'est ici l'exemple d'une vrit solide en philosophie, survivant
toutes les controverses, comme les vrits scientifiques; et
c'est par l mme une vrit scientifique.
Il est ncessaire de rappeler tout d'abord quelques notions
lmentaires qui se trouvent en tte de tous les traits de
philosophie, et sans lesquelles la discussion suivante manque-
rait de base. On appelle faits de conscience les faits qui nous

12. Cette dfense de la psychologie, avec dtermination prcise de son objet, appartient a
un autre cours que celui des leons prcdentes. Il nous a sembl qu'elle tait ici sa
place, et qu'elle compltait utilement ce que nous avons dit plus haut sur ce mme
sujet.
130

sont attests par la conscience, c'est--dire par le sentiment
intrieur qui accompagne ces faits mesure qu'ils se
produisent. Ainsi, je sens, j'ai des sensations; et je sais que je
sens et que j'ai telles sensations. Je pense et je sais que je
pense et que j'ai telles ou telles penses; je veux et je sais que
je veux, et que j'ai telles ou telles volitions; nous ne pouvons
sentir, penser et vouloir sans le savoir, sans en tre
intrieurement avertis, et, pour rappeler un adage scolastique:
non sentimus nisi sentiamus nos sentire; non intelligimus nisi
intelligamus nos intelligere. Non seulement ces faits nous sont
connus intrieurement mesure qu'ils se produisent, mais
encore ils ne sont connus que par nous, nul autre il que le
ntre ne pntre dans notre intrieur; nul autre homme ne sent
notre sensation, ne pense notre pense; notre me n'a pas de
fentre pour le regard des autres hommes. Ce sentiment in-
trieur qui accompagne ces faits internes s'appelle conscience
ou sens intime; l'tre dans lequel se passent ces faits s'appelle
le moi ou le sujet; de l l'expression de subjectif, applique aux
faits de conscience, terme qui s'oppose celui d'objectif, par
lequel on dsigne tout ce qui se rapporte l'objet, ou au non-
moi, c'est--dire tout ce qui se passe en dehors du moi.
On remarquera, et c'est l un point essentiel, que la
dfinition de Jouffroy, si prcise et si limite qu'elle paraisse,
n'exclut cependant aucune des formes extensives que pourra
prendre ultrieurement la psychologie, si le besoin s'en faisait
sentir.
[134] Par exemple, quoique la psychologie soit essen-
tiellement la science des faits de conscience, elle n'en est pas
moins autorise cependant tudier en mme temps des
phnomnes d'un autre ordre, que l'on appelle aujourd'hui
phnomnes inconscients, si ces phnomnes viennent se
rencontrer dans le cours de notre tude: d'abord, c'est une
question de savoir si les phnomnes dits inconscients ne sont
pas tout simplement des faits de moindre conscience; en
second lieu, on sait que, suivant la doctrine d'Aristote, c'est la
mme science qui s'occupe des contraires: ainsi, la morale est
la fois la science du bien et du mal; la logique, la science du
vrai et du faux; la mtaphysique, la science de l'tre et du non-
tre. La psychologie, par analogie, pourra tre la fois la
131

science du conscient et de l'inconscient. Il faut d'ailleurs
ajouter que la psychologie ne peut pas tre la science de
l'inconscient en gnral, mais de l'inconscient en tant qu'il est
vraiment en rapport avec le conscient, intercal dans la srie
du conscient, servant expliquer le conscient; autrement, si
l'on ngligeait cette restriction, la psychologie embrasserait
tous les phnomnes de l'univers. Ce n'est donc qu'en tant
qu'ils peuvent devenir faits de conscience proprement dits que
les phnomnes inconscients entrent dans la psychologie. Pour
rappeler un exemple devenu classique, le philosophe cossais
Hamilton, traitant de ce sujet, nous dit: Il me vient l'esprit
un cas, dont j'ai t rcemment frapp. Je pensais la
montagne du Ben-Lomond, et cette pense fut immdiatement
suivie de la pense du systme d'ducation prussienne; il n'y
avait pas moyen de concevoir une connexion entre ces deux
ides en elles-mmes. Cependant un peu de rflexion m'expli-
qua l'anomalie. La dernire fois que j'avais fait l'ascension du
Ben-Lomond, j'avais rencontr son sommet un Allemand; et
bien que je n'eusse pas conscience des termes intermdiaires
entre Ben-Lomond et les coles de Prusse, ces termes taient
indubitablement: Allemand, Allemagne, Prusse; et je
n'eus qu' les rtablir pour rendre vidente la conscience des
[135] extrmes. Dans ce cas, on voit clairement que
l'inconscience est ce qui n'est pas actuellement dans la
conscience, mais ce qui y a t, ce qui en a disparu, ou ce qui
peut y rentrer: c'est l'analogue du conscient, l'intermdiaire
entre les faits conscients.
La dfinition de Jouffroy n'exclut pas davantage d'autres
faits qui ne sont pas des faits de conscience, qui mme sont
des faits objectifs, des faits externes proprement dits, mais qui
pourraient tre ncessaires pour la description exacte des faits
internes, par exemple certaines donnes physiologiques qui
accompagnent toujours suivant les uns, frquemment suivant
les autres, les phnomnes de conscience. En tant que ces
conditions peuvent tre indispensables pour l'analyse et la
description mme des faits mentaux, la science des faits de
conscience est implicitement autorise les utiliser; et, pour
employer un exemple trs simple, aucun psychologue, mme
de l'cole de Jouffroy, ne se fera scrupule de distinguer la
132

vision de l'audition, en signalant les organes diffrents
auxquels ces deux fonctions sont associes; et lorsqu'on
distingue les sens et les organes des sens, on ne peut
s'empcher de signaler prcisment l'existence de ces organes.
Par la mme raison, aucun psychologue ne se privera d'tudier
les faits de l'habitude ou de l'instinct, quoique ces faits se
passent en grande partie dans le domaine organique, dans
l'ordre des mouvements; mais les mouvements ne sont point
tudis, dans ce cas-l, titre de mouvements et comme
phnomnes mcaniques du corps humain; ils ne le sont qu'en
tant qu'ils sont lis des phnomnes de conscience. Il en est
ici de la psychologie comme de l'histoire, laquelle, par
exemple, tout en se rapportant essentiellement la catgorie
du temps, ne laisse pas d'avoir gard aussi l'tude des lieux,
c'est--dire la gographie; et cependant on ne dfinira pas
l'histoire par la gographie; et l'on continuera de dire que
l'histoire est la science des vnements passs, quoiqu'il soit
videmment sous-entendu que ces vnements se sont passs
dans certains lieux.
[136] Non seulement la dfinition de Jouffroy n'exclut
aucun des progrs possibles de la psychologie dans l'ordre des
faits, elle n'exclut pas davantage l'extension possible de la
psychologie du ct de la mtaphysique; par exemple, elle
n'exclut pas la doctrine de ceux qui prtendent, et nous
sommes de ceux-l, que la conscience n'atteint pas seulement
des phnomnes, mais qu'elle pntre jusqu' la cause et la
substance, c'est--dire jusqu' l'me. Je dis que la dfinition de
Jouffroy n'exclut pas ce point de vue, qu'il a du reste lui-mme
adopt plus tard; car il est possible que l'analyse des faits de
conscience nous conduise jusque-l; mais, pour viter toute
ide prconue, nous devons carter toute doctrine dans la
dfinition de la science, afin de ne parler que de ce qui est
universellement accord. C'est pour cela, par exemple, que
nous ne dirons point que la psychologie est la science de
l'me; car, sans croire, comme le disait Jouffroy dans cette
mme prface, que le problme de l'me est un problme
prmatur, nous pensons que ce serait une solution prmature
que de l'introduire dans la dfinition mme de la science.
Mme le mot de facult, comme le mot me, engage des
133

questions mtaphysiques qu'il faut ajourner sans les exclure.
Quant aux limites qui sparent la psychologie de la
mtaphysique, il n'est pas plus facile de les fixer a priori que
de fixer les limites de la psychologie et de la physiologie, du
conscient et de l'inconscient; mais il en est de mme des
limites de toutes les sciences. L'important pour chacune d'elles
est de fixer le point essentiel et caractristique qui est l'objet
de la science: or cet objet, c'est ici le fait de conscience.
L'adversaire le plus intraitable, le plus intransigeant de la
psychologie subjective, de la psychologie la Jouffroy, a t
Auguste Comte: Les mtaphysiciens, dit-il, ont imagin dans
ces derniers temps de distinguer, par une subtilit fort
singulire, deux sortes d'observation d'gale importance, l'une
extrieure, l'autre intrieure, et dont la dernire est uniquement
destine l'tude des phnomnes intellectuels. [137] Quant
observer les phnomnes intellectuels pendant qu'ils s'excu-
tent, il y a impossibilit manifeste. L'individu pensant ne
saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait tandis que
l'autre se regarderait raisonner. Telle tait la premire
objection d'Auguste Comte. Il en ajoutait deux autres, de non
moindre importance: Une telle mthode, disait-il, en la
supposant possible, devait tendre rtrcir extrmement le
champ de l'intelligence en la limitant, de toute ncessit, au
seul cas de l'homme adulte et sain, sans aucun espoir d'clairer
jamais une doctrine aussi difficile par la comparaison des
diffrents ges, ni par la considration des divers tats
pathologiques. Enfin il imputait cette mthode ce qu'il
appelait l'interdiction absolue jete sur toute tude intellec-
tuelle ou morale, relative aux animaux, de la part desquels les
psychologues n'attendent sans doute aucune observation
intrieure.
Ainsi: 1 impossibilit de s'observer soi-mme; 2 la
psychologie rduite l'tude de l'homme adulte et de l'homme
sain; 3 exclusion de l'tude psychologique des animaux, tels
sont les trois points qu'Auguste Comte dnonce comme les
vices essentiels de la mthode psychologique subjective. Ces
objections sont importantes, surtout les deux dernires, parce
qu'elles ont ouvert la voie de nouvelles recherches
psychologiques. Mais si elles font pressentir et ont plus ou
134

moins amen des accroissements notables en psychologie,
elles ne portent pas, on ralit, sur l'essentiel de la thse de
Jouffroy; elles ne la renversent pas; elles ouvrent la voie, et
cette voie est lgitime, une psychologie objective faite par le
dehors; mais elles ne dtruisent pas la ncessit d'une
psychologie faite par le dedans, et qui est la psychologie
proprement dite.
Posons d'abord quelques principes qui sont accords par
tout le monde et par tous les savants, quand il s'agit des autres
sciences, et que l'on oublie aussitt qu'il est question de
psychologie. Toute mthode scientifique est une mthode
d'abstraction. Elle consiste toujours dmler un fait [138]
simple dans la srie des faits complexes au milieu desquels il
se trouve en ralit engag. Le point de dpart ncessaire d'une
science est de dmler l'ordre de faits spcifiques et
caractristiques qui constituent cette science. Nul doute que,
dans la ralit, les faits physiques proprement dits ne soient
profondment intercals et entremls avec les faits chimi-
ques; on les distingue cependant les uns des autres; il y a des
chimistes et des physiciens, des chaires de chimie o il n'est
pas question de physique et des chaires de physique o il n'est
point question de chimie; ou du moins, dans chacune de ces
sciences, les faits de l'ordre voisin n'interviennent qu'en sous-
ordre et sont subordonns au fait principal. Qu'a donc fait
Thodore Jouffroy? Il a mis en relief et en pleine lumire
l'ordre de faits caractristiques dont s'occupe la psychologie.
Ces faits, ce sont les faits subjectifs, avec le sentiment
intrieur qui les accompagne: or c'est bien l un ordre de faits
sui generis et irrductibles, et il tait de toute ncessit de les
dgager de ce qui n'tait pas eux; c'est cela mme qui est
l'objet propre, original, de la psychologie: c'est de l qu'elle
doit partir, si elle veut tre une science, et non un amas confus
de plusieurs sciences. Une fois l'existence de ces faits
subjectifs tablie et reconnue, on pourra discuter sur la
manire de les tudier ou sur les recherches ultrieures
auxquelles ils peuvent donner lieu; on verra alors que les trois
objections prcdentes portent sur la forme et les applications,
mais non sur l'essence de la mthode psychologique.
135

Il est en effet vident, pour ce qui concerne le premier
point, que, dans la mthode de Jouffroy, le principe laisse
ouverte la question de savoir si c'est au moment mme o les
faits ont lieu, ou plus tard et aprs coup, que l'observation est
possible. Jouffroy n'a pas trait cette question. Il n'a pas cru
ncessaire d'entrer dans le dtail du mode d'observation dont il
s'agit. Il est certain que si un homme observe en lui-mme la
passion non au moment o elle a lieu, mais plus tard par le
souvenir, et en se rappelant les diffrents moments [139] de
cette passion, il est vident, dis-je, que c'est bien l de
l'observation intrieure, telle que l'entendait Jouffroy: et
l'omission d'une telle distinction n'a rien qui compromette la
doctrine fondamentale de l'existence des faits subjectifs et de
la possibilit de les connatre par l'observation interne.
Cette rponse a t faite Auguste Comte par un
philosophe non suspect, li d'amiti avec lui, et qui passe pour
tre plus ou moins de son cole, M. John Stuart Mill. Il lui
rpond mme sur ce point d'une manire assez dure: Il n'est
pas bien ncessaire, dit-il, de faire une rfutation en rgle d'un
sophisme dans lequel la seule chose surprenante serait qu'il
impost quelqu'un. Premirement, on pourrait renvoyer M.
Comte l'exprience et aux crits de MM. Cardaillac et
Hamilton, pour prouver que l'esprit peut avoir conscience de
plusieurs choses la fois, et mme le pouvoir d'y faire
attention. En second lieu, il aurait pu venir l'esprit de M.
Comte qu'il est possible d'tudier un fait par l'intermdiaire de
la mmoire, sinon dans le moment o nous le pensons, du
moins un moment aprs, etc. est le mode d'aprs lequel
s'acquiert le meilleur de notre science sur les actes
intellectuels.
Cette mme pense, savoir que la psychologie se fait
non par la conscience immdiate, mais par la mmoire, tait
venue l'esprit, avant M. Stuart Mill, d'un philosophe
contemporain de Jouffroy, l'auteur clbre de la Rfutation de
l'clectisme, Pierre Leroux; mais il en avait tir une objection
contre Jouffroy: Il ne s'agit pas, disait-il, d'une observation
directe de l'me par elle-mme, mais sur les oprations de
l'me, ce qui est bien diffrent. Mais je ne sais si c'est l
vritablement une objection contre Jouffroy. On peut faire
136

remarquer avec justesse que celui-ci ne s'est pas exprim avec
assez de prcision, qu'il n'a pas prvu l'objection qui lui serait
faite sur la difficult pour l'me de s'observer au moment
mme, et il aurait d dire qu'il s'agit plutt d'une observation
indirecte et distance, comme s'exprimait Pierre Leroux;
mais il n'y a rien dans les principes poss par Jouffroy qui
s'oppose cette manire d'entendre les choses: c'tait [140]
une prcision de plus apporte son analyse, mais non une
rfutation. Quant la distinction invoque par Pierre Leroux
entre l'me elle-mme et ses oprations, elle ne pouvait porter
en aucune faon contre la doctrine de Jouffroy; car c'est lui
prcisment qui, dans cette mme prface, avait le plus
nettement et le plus hardiment distingu l'me de ses
phnomnes ou oprations, au point d'avoir crit cette
proposition qui lui a t plus tard si violemment reproche:
Le problme de l'me est un problme prmatur.
Au reste, tout en laissant la plus large part, avec Pierre
Leroux et Stuart Mill, l'observation indirecte en psychologie
par l'intermdiaire de la mmoire, nous sommes loin, quant
nous, d'accorder qu'il ne puisse pas y avoir d'observation
directe de l'me par elle-mme. C'est sans doute un fait trange
et inexplicable que celui de la rflexion; mais il ne l'est pas
plus que celui de la conscience, et celui-ci ne peut pas tre ni.
Kant a parfaitement fait ressortir ce qu'il appelle le paradoxe
de la conscience, savoir le fait d'un tre se connaissant lui-
mme, et, comme il s'exprime, affect par lui-mme: car il y
a toujours l quelque chose de double, quelque degr qu'on
suppose la conscience; par exemple, je souffre, et en mme
temps je sais que je souffre: il y a deux faits en un seul: c'est
donc un redoublement; mais c'est ce redoublement mme qui
fait l'originalit irrductible de ce fait. Or la rflexion ne fait
autre chose que grossir le fait et mettre en relief ce qui est
obscur, et nous rendre attentifs nous-mmes. Nous pouvons
donc la fois penser, et penser que nous pensons. Par
exemple, je veux savoir si l'ide de couleur est insparable de
l'ide d'tendue: j'voque dans mon esprit un point lumineux
dans le ciel, ou un point blanc sur un tableau noir, et je vois
toujours cette couleur tendue. L'observation est donc ici
contemporaine du fait lui-mme; et la distinction de la
137

conscience et de la mmoire est insignifiante, car c'est le
mme fait de part et d'autre. On remarquera enfin que
l'objection elle-mme suppose l'analyse intrieure qu'elle
dclare impossible, car [141] on ne saurait jamais par le
dehors, par exemple en observant un cerveau, si le
raisonnement ou la rflexion sur le raisonnement sont deux
oprations successives ou simultanes. L'objection elle-mme
suppose donc l'emploi de la mthode psychologique.
La seconde objection d'Auguste Comte est que la
psychologie se borne l'tude de l'homme adulte et sain, au
lieu de l'tudier travers les diffrents ges ou dans les
altrations de ses facults mentales. C'est donc une science qui
se place en dehors des conditions de la ralit.
On est surpris qu'Auguste Comte, en empruntant cette
objection Broussais, ait t assez aveugl par le parti pris et
par la prvention, pour ne pas voir que cette objection portait
tout aussi bien sur la physiologie que sur la psychologie, et
qu'il avait lui-mme d'avance rfut cette objection en
distinguant la physiologie ou biologie de l'histoire naturelle et
de la pathologie.
En effet, n'est-il pas vident que la physiologie, tout
comme la psychologie, ne s'occupe que de l'homme adulte et
ne traite que secondairement des diffrents ges? Par exemple,
elle tudie fond les fonctions gnratrices; or ces fonctions
n'ont pas lieu dans l'enfance, et elles n'ont plus lieu dans la
vieillesse. De mme, la physiologie n'tudie que l'homme sain,
et cela est ncessaire: car comment comprendre la pathologie
ou la science de l'tat anormal, sans comparaison avec l'tat
normal? Et saurait-on ce que c'est que la maladie, si on ne
connaissait pas la sant? Enfin, comment la thrapeutique
serait-elle possible, c'est--dire comment pourrait-on ramener
l'homme de l'tat pathologique l'tat normal, si on ne
connaissait pas ce dernier tat?
On ne voit donc pas pourquoi on n'appliquerait pas la
psychologie ce que l'on accorde pour la psychologie. Ce qu'il y
a de surprenant, c'est que c'est Auguste Comte lui-mme qui a
pos sur ce point les vrais principes. Sans doute, dit-il, il tait
non seulement invitable, mais encore rigoureusement indis-
pensable que la biologie comment par un tel [142] point de
138

dpart (la considration de l'homme), afin de se constituer une
unit fondamentale qui pt servir ensuite la coordination
systmatique de la srie entire des cas biologiques. Un tel
type ne pouvait en effet, sous peine de nullit radicale, tre
arbitrairement choisi; et ce n'est point uniquement, ni mme
principalement comme le mieux connu et le plus intressant,
que le type humain a d tre ncessairement prfr; c'est
surtout par la raison profonde qu'il offre en lui-mme le
rsum le plus complet de l'ensemble de tous les autres cas.
Ainsi, une premire analyse de l'homme envisag l'tat
adulte et au degr normal sert former la grande unit
scientifique suivant laquelle s'ordonnent les termes successifs
de la srie biologique. Ainsi, l'objet de la physiologie, c'est
bien, suivant Comte, l'homme adulte et normal, prcisment le
mme qu'il reproche aux psychologues d'avoir tudi intellec-
tuellement. C'est l, dit-il, l'unit fondamentale dont on
tudiera plus tard les variations et les dgradations. Mais en
psychologie aussi n'a-t-on pas besoin d'un type et d'une unit
fondamentale? L'homme adulte, c'est l'homme complet,
l'homme arriv au plein dveloppement de sa nature. Sans
doute la physiologie exige l'tude des diffrents ges et mme
doit remonter plus haut, jusqu' l'embryon: mais doit-on
confondre la physiologie avec l'embryologie? Sans doute
encore l'ide de dveloppement et d'volution a d s'introduire
dans la science, et la mthode comparative, comme l'a
remarqu Auguste Comte, a renouvel toute l'histoire
naturelle, et il en sera de mme en psychologie. Mais la
physiologie ne cessera jamais d'exister comme science
distincte, prenant pour base le type le plus complet de l'tre
vivant. De mme, en psychologie, l'ide de mouvement, de
variation, d'volution, s'introduira de plus en plus, soit au point
de vue de l'histoire des socits, soit au point de vue des
altrations morbides; mais ces tudes comparatives n'excluent
pas et mme exigent une unit, un terme de comparaison, qui
est l aussi l'homme adulte et l'homme normal.
[143] Auguste Comte a pos lui-mme avec beaucoup de
prcision la diffrence qui spare le domaine de la biologie du
domaine des autres sciences qui lui servent de complments,
de confirmations ou de rectifications. Les mmes principes
139

s'appliquent rigoureusement la psychologie et ses annexes.
Il distingue deux ordres de sciences, les sciences abstraites et
les sciences concrtes. La science abstraite est celle qui tudie
les lois gnrales et fondamentales. La science concrte tudie
ces mmes lois modifies par les circonstances diverses de la
ralit. La science abstraite de la vie, c'est la biologie ou
physiologie proprement dite; les sciences concrtes sont: 1
l'histoire naturelle; 2 la pathologie. Ces deux ordres de
considration, dit Auguste Comte, sont galement trangers
par leur nature au vrai domaine philosophique de la biologie.
En effet, celle-ci doit toujours se borner l'tude essentielle de
l'tat normal, en conservant l'analyse pathologique comme un
simple moyen d'exploration. De mme, quoique des observa-
tions d'histoire naturelle puissent fournir l'anatomie et la
physiologie de prcieuses indications, la vraie biologie n'en
doit pas moins, tout en se servant d'un tel moyen, dcomposer
toujours l'tude de chaque organisme dans celle de ses parties
constituantes, tandis qu'une telle dcomposition est directe-
ment oppose au vritable esprit de l'histoire naturelle.
Ces principes, trs solides en eux-mmes, peuvent s'appli-
quer, sans presque y rien changer, la science psychologique.
Sans doute il y a une histoire naturelle de l'me, savoir
l'histoire de ses diffrents tats aux diffrents ges, aux
diffrents sicles, suivant les sexes, les tempraments, etc. Ce
sont des sciences concrtes. La psychologie proprement dite
est une science abstraite, comme la physiologie. C'est elle qui
fonde les sciences concrtes, qui sans elle seraient impossi-
bles. Rciproquement, la psychologie puise des donnes
prcieuses dans l'une ou l'autre de ces deux sciences; mais elle
s'en distingue. Si la psychologie n'existe pas d'abord pour elle-
mme, elle n'existera pas du tout, et les autres [144] sciences
qui se rattachent elle cesseront d'avoir la moindre clart.
Auguste Comte, poursuivant les consquences qui
drivent, selon lui, de la mthode psychologique d'observation
intrieure, affirme qu'une telle mthode exclut absolument
toute tude des facults mentales des animaux.
O voit-on que Jouffroy ait jet une telle interdiction sur
la psychologie animale? Il y a l une mprise sur le sens
essentiel de la thorie de Jouffroy. Ce que celui-ci a voulu
140

tablir et ce qu'il a tabli magistralement, c'est qu'il y a des
faits subjectifs, et que ces faits sont essentiellement distincts
des faits objectifs ou physiologiques auxquels ils sont
ncessairement unis: la psychologie a donc un objet propre qui
la spare de la physiologie. Maintenant, que ces faits subjectifs
se passent chez les autres hommes, au lieu de se passer en
nous, chez les animaux au lieu de se passer chez les hommes,
ce n'en sont pas moins des faits subjectifs qui relvent de la
psychologie et non de la physiologie. Mais, dit-on, les
animaux ne peuvent pas s'observer eux-mmes. Il n'y aura
donc point de psychologie animale, si la mthode d'observa-
tion intrieure est la seule mthode psychologique. Mais
Jouffroy, en signalant la mthode d'observation intrieure
comme la principale, n'a nullement exclu la mthode
d'observation indirecte, savoir celle qui s'exerce sur les
autres, et qui par induction conclut des signes ou des actes
extrieurs aux faits mentaux qu'ils expriment. L'une de ces
mthodes n'exclut pas l'autre. De ce que je m'tudie moi-
mme, s'ensuit-il que je ne puisse pas chercher deviner ce
qui se passe dans la pense d'autrui? Cela n'est pas plus
interdit au philosophe qu'aux autres hommes, et cette double
tude a lieu tous les jours chez les hommes. Si donc Jouffroy a
parl surtout de l'observation intrieure et subjective, c'est qu'il
avait dterminer le caractre essentiel et propre de la
psychologie, savoir le caractre subjectif; de mme que
Claude Bernard, lorsqu'il a essay de dterminer le caractre
exprimental de la physiologie, n'a parl que de [145]
l'exprimentation; mais il n'a pas exclu par l ni la mthode
comparative ni la mthode d'anatomie pathologique. De mme
Jouffroy a mis en relief le rle de l'observation intrieure,
parce que c'tait le point essentiel tablir; mais il n'a rien ni;
et si on lui et parl de cette mthode objective indirecte, il et
rpondu infailliblement qu'elle tait un corollaire et une
contre-preuve de l'observation intrieure. En fait, les psycho-
logues n'ont jamais ignor cette mthode d'observation par le
dehors. Les cossais, les matres de Jouffroy, s'en sont
beaucoup servis. Dans la Philosophie de l'esprit humain, de D.
Stewart, le troisime volume est consacr la psychologie des
animaux, celle des ges, des sexes et des professions. Tout
141

ce que l'on peut dire, c'est que depuis Jouffroy, et peut-tre
sous l'impulsion mme des objections exagres d'Auguste
Comte, la psychologie objective a fait beaucoup de progrs:
mais c'est le propre de toutes les sciences.
Pour en revenir ce qui concerne les facults animales, on
peut dire que ce sont encore les psychologues ou philosophes
qui, avant ces derniers temps, avaient le plus travaill sur ce
sujet. Ainsi, sans parler de Bossuet, qui a crit un chapitre
substantiel sur la question dans la Connaissance de Dieu et de
soi-mme, nous venons de nommer Dugald Stewart, qui a
laiss des pages trs fines sur les facults des animaux
compares celles de l'homme. Avant lui, Condillac crivait
son Trait des animaux. En Allemagne, Reimarus, disciple de
Leibniz et matre de Kant, publiait un des ouvrages les plus
riches en observations de ce genre, intitul: Considrations sur
l'instinct des animaux. Plus anciennement, Montaigne, dans un
esprit sceptique et un peu par jeu, faisait aux animaux une
large part dans son clbre chapitre intitul Apologie de
Raymond de Sbonde. La philosophie n'a donc jamais interdit
l'tude mentale des animaux, et la psychologie de Jouffroy
n'est nullement tenue de l'interdire.
Ce qui explique du reste la raret des travaux des
psychologues sur cette question, c'est que le sujet d'observa-
tion [146] leur manque et qu'ils ne peuvent avoir de mnagerie
dans leur cabinet; ils ne peuvent donc avoir l-dessus que des
ides vagues. Ce serait plutt aux naturalistes qu'il faudrait
reprocher d'avoir nglig ce ct de la science. Ils ont, en effet,
des animaux leur disposition, et ils en ont trs peu tir parti.
Le meilleur ouvrage qui ait t crit sur ce sujet est la Lettre
sur les animaux de Ch. Leroy, qui n'tait ni un philosophe ni
un naturaliste, mais un simple capitaine des chasses, et la
mthode de Leroy n'est pas autre chose que celle que nous
indiquions plus haut, savoir une mthode psychologique
indirecte, qui conclut la similitude des causes par la
similitude des effets. En effet, il montre que les animaux sont
susceptibles de faire des expriences comme les hommes, en
comparant les actions animales et les actions humaines; et ces
actions humaines elles-mmes, nous ne les comprenons que
par analogie avec ce qui se passe en nous-mmes.
142

D'ailleurs, ici encore, dans cette question, nous n'avons
rien de mieux faire que d'invoquer le tmoignage d'Auguste
Comte lui-mme et d'appliquer la psychologie ce qu'il dit de
la physiologie. Il distingue, avec Bichat, les fonctions organi-
ques des fonctions animales (ou vie de relation). Or, pour ces
dernires fonctions, dans lesquelles rentrent videmment les
facults intellectuelles et morales, Auguste Comte affirme la
ncessit de commencer par l'homme et non par l'animal.
Toute recherche, dit-il, soit anatomique, soit physiologique,
relative la vie animale elle-mme, serait essentiellement
obscure si on ne commenait pas par la considration de
l'homme, seul tre o un tel ordre de phnomnes soit jamais
immdiatement intelligible. C'est ncessairement l'tat vident
de l'homme de plus en plus dgrad, et non l'tat indcis de
l'ponge de plus en plus perfectionne que nous pouvons
poursuivre dans toute la srie animale. Si nous paraissons ici
nous carter de la marche ordinaire, o nous procdons
toujours du sujet le plus gnral et le plus simple au plus
particulier et au plus complexe, c'est uniquement [147] afin de
nous mieux conformer, sans purile affectation de symtrie
scientifique, au vrai principe philosophique, qui consiste
passer constamment du plus connu au moins connu.
Appliquez ces principes la psychologie, et vous comprendrez
que Jouffroy ait voulu constituer la psychologie humaine,
c'est--dire la psychologie subjective, avant la psychologie
animale, qui se fait par le dehors.
En rsum, la polmique d'Auguste Comte n'branle pas le
moins du monde les principes poss par Jouffroy, savoir
l'existence de faits subjectifs aussi certains, sinon plus, que les
faits objectifs; de plus, la possibilit de connatre et d'analyser
ces faits par l'observation; la distinction de l'observation
interne et de l'observation externe, en un mot l'existence d'une
psychologie subjective, comme base de toutes les recherches
sur les facults intellectuelles et morales.
Pour complter notre dmonstration, examinons mainte-
nant la mthode qu'Auguste Comte propose de substituer
celle de Jouffroy. Elle consiste en deux points: 1 tudier les
facults non en elles-mmes, mais dans leurs organes; 2 les
tudier encore non en elles-mmes, mais dans leurs rsultats.
143

En un mot, la doctrine a pour but de faire rentrer la
psychologie dans la physiologie et dans l'histoire naturelle. Il
loue Destutt de Tracy d'avoir eu le courage de dire que
l'idologie est une partie de la zoologie; mais Tracy s'tait
content de le dire, et son idologie tait reste purement
abstraite, spare absolument de toutes les conditions organi-
ques et des origines zoologiques. Il s'agit donc de reprendre et
de mettre en pratique l'aphorisme de Tracy.
Quant nous, il nous semble que la proposition de Tracy
ne signifie pas grand'chose. On peut, en effet, convenir que
l'homme, ayant un corps organis comme les autres animaux,
sera appel un animal, et mme les coles de philosophie le
dfinissent un animal raisonnable, et, ce titre, on peut dire
sans grande hardiesse que tout ce qui concerne l'homme rentre
dans la zoologie; on le dira de l'histoire aussi bien que de la
psychologie. Mais je demande si ce sera une [148] proposition
bien fconde et qui avancera beaucoup la science que de dire
que l'histoire fait partie de la zoologie. Il n'en faudra pas moins
traiter l'histoire par les mmes mthodes qu'auparavant, et la
proposition ne fera pas dcouvrir un seul fait nouveau. Il en est
de mme de la proposition de Destutt de Tracy. On aura beau
affirmer que la psychologie ou l'idologie rentrent dans la
zoologie, il n'y aura jamais d'autre moyen de connatre
l'homme que de l'appeler s'observer lui-mme. Examinons
cependant si les deux procds d'Auguste Comte valent mieux
que le de Socrate.
Pour le premier point, Auguste Comte affirme qu'il faut
appliquer la psychologie le principe fondamental de la
physiologie: pas d'organes sans fonctions, pas de fonctions
sans organes. Le problme physiologique se ramne donc
ceci: tant donn l'organe, trouver la fonction; tant donne la
fonction, trouver l'organe. Cette rgle une fois pose, il faut
l'appliquer partout; or, nul ne doute que l'intelligence ne soit
attache un organe, le cerveau: donc c'est dans le cerveau
qu'il faut tudier l'intelligence. Examinons cette assertion.
C'est dj une grande exagration de subordonner
absolument la fonction l'organe et de poser en principe que,
l'organe tant donn, on doit en dduire la fonction. Claude
Bernard a plusieurs fois critiqu cette mthode qui subordonne
144

la physiologie l'anatomie par le mme genre de confusion
qui subordonne ici la psychologie la physiologie. Il n'est pas
vrai du tout, dit Claude Bernard, que de l'organe on puisse
dduire la fonction. On aurait pu observer le foie pendant des
sicles, sans jamais en dduire sa fonction glycognique: il a
fallu l'apprendre d'ailleurs. Claude Bernard cite encore ce fait
que dans les animaux suprieurs les cellules sensitives sont
triangulaires, et les cellules motrices quadrangulaires. Outre
que cette diffrence ne nous apprend absolument rien sur la
diffrence de la sensibilit et du mouvement, et sur
l'attribution de ces fonctions l'une plutt [149] qu' l'autre de
ces deux formes, on aurait tort d'associer chacune de ces deux
fonctions chacun de ces deux genres de cellules, puisqu'il
arrive prcisment que, chez les oiseaux, c'est la disposition
inverse qui a lieu, c'est--dire que ce sont les cellules motrices
qui sont triangulaires, et les sensitives quadrangulaires.
En outre, lors mme qu'on accorderait sans restriction
l'axiome prcdent, il y aurait toujours entre les fonctions
intellectuelles et les fonctions organiques une diffrence
fondamentale: c'est que, pour les fonctions organiques, c'est le
mme ordre d'observation qui nous donne la fois la fonction
et l'organe; en mme temps que vous voyez l'organe, par
exemple l'estomac, vous pouvez voir la digestion (comme
dans le cas de l'ouverture de l'estomac par une blessure). Si
vous pouviez voir directement le cur, vous verriez en mme
temps, et par le mme acte d'observation, l'organe et ses
mouvements. Quand il s'agit, au contraire, des organes
crbraux, le mme mode d'observation ne vous donne pas la
fois l'organe et la fonction; et il vous faut recourir, pour
constater la fonction, un autre mode d'observation, qui est
l'observation intrieure ou la conscience. Il faut donc, pour
faire la thorie complte des fonctions crbrales, rassembler
les deux ordres d'oprations que vous ne connaissez que
sparment. S'il est vrai qu'un cerveau vu du dehors ne
manifeste aucune pense (car un ignorant qui verrait un
cerveau pour la premire fois ne saurait dire si c'est l'organe de
la pense ou l'organe de la circulation), rciproquement, le
sentiment de la pense en nous-mme ne nous suggre pas
davantage l'ide d'un cerveau. Comment une telle diffrence
145

ne compterait-elle pour rien? Et, de quelque manire qu'on s'y
prenne, peut-on viter l'emploi d'une mthode psychologique
diffrente de la mthode physiologique? car le cerveau ne
porte pas crits sur ses lobes, comme les crnes phrnologi-
ques que l'on vend chez les marchands, les noms des facults.
Bien entendu, et nous ne saurions trop le rpter (car [150]
c'est sur notre exclusivisme prtendu que l'cole adverse
tablit son propre exclusivisme), bien entendu, nous ne nions
pas l'importance d'une psychologie physiologique; et Jouffroy
lui-mme ne la niait pas; au contraire, il professait expres-
sment cette doctrine de l'union des deux sciences, en se
plaignant qu'elles ne fussent pas assez surs. En voici la
preuve: L'une et l'autre, en effet, disait-il (la psychologie et la
physiologie), s'occupent bien de certains phnomnes qui ne
sont pas dans leurs attributions: la physiologie, de phnomnes
psychologiques; la psychologie, de phnomnes physiologi-
ques; et elles ont raison de s'en occuper; autrement elles
seraient incompltes. Car ce n'est pas la vie psychologique ni
la vie physiologique telles qu'elles pourraient se dvelopper si
elles taient isoles, que les deux sciences ont pour objet de
connatre, mais chacune de ces deux vies, telle qu'elle
s'accomplit dans l'homme, c'est--dire dpendante de l'autre,
modifie par l'autre, mutile peut-tre, peut-tre agrandie par
l'autre. C'est pourquoi ces deux sciences ne doivent point
demeurer et n'ont jamais t trangres l'une l'autre. Elles
doivent se prter des secours mutuels; et s'il y a un reproche
leur faire, c'est de n'avoir pas t jusqu'ici aussi surs qu'il est
ncessaire chacune d'elles qu'elles le soient.
13

Il n'est donc point question de sparation et d'isolement.
Un seul point dbattre est de savoir, non s'il doit y avoir une
psychologie physiologique, mais si celle-ci doit remplacer
l'autre. On cherche aujourd'hui les prodromes physiologiques
de l'attention; mais le ferait-on, si la psychologie ne nous avait
appris qu'il y a une facult appele attention, et si l'analyse de
cette facult n'avait provoqu plusieurs problmes? Par
exemple, on distingue une attention volontaire et une attention
involontaire, comme si ce n'tait pas l une distinction

13. Nouveaux Mlanges philosophiques, p. 208.
146

psychologique, que la physiologie pure n'aurais jamais pu
dcouvrir. On cherche l'origine du moi dans la [151] rsultante
des fonctions du cerveau. Vraie ou fausse, cette thorie serait-
elle ne, si la psychologie n'avait fourni la notion du moi et sa
distinction d'avec le non-moi? On cherche la localisation des
facults; mais le ferait-on si l'on ne connaissait pas les facults
elles-mmes? Il est donc certain que l'on ne peut tudier les
facults de l'esprit dans leurs organes, avant de les tudier en
elles-mmes, sauf ensuite les rattacher par voie de
concomitance leurs corrlatifs organiques, laissant d'ailleurs
a une science plus haute, la mtaphysique, la question de
savoir si ces corrlatifs sont, ou non, la vritable substance de
l'esprit. Voil le vrai systme scientifique que l'on ne repousse
que par des ides prconues. Examinons maintenant la
seconde rgle d'Auguste Comte: tudier les facults humaines
non en elles-mmes, mais dans leurs rsultats. Par exemple,
c'est en regardant agir les animaux, les fous, les sauvages, les
enfants, et je suppose bien aussi un peu l'homme adulte et sain,
que l'on connatra les facults intellectuelles et morales de
l'espce humaine. C'est toujours le mme malentendu. Que
l'observation objective soit ncessaire pour confirmer,
contrler, rectifier, dvelopper les conclusions obtenues dj
par la mthode subjective, c'est ce qui est aujourd'hui
universellement accord; mais que par elle-mme, et rduite
elle seule, elle soit incapable de donner aucun rsultat, c'est ce
qui est vident. En effet, ce que nous voyons des facults
humaines par le dehors, ce ne sont pas les faits eux-mmes,
savoir les penses, les volitions et les passions: ce sont leurs
signes externes. Or, ces signes doivent tre interprts; ils
n'ont aucune valeur, si ce n'est par comparaison avec les signes
qui accompagnent d'ordinaire nos propres oprations. La
psychologie objective n'est donc pas une science de faits: c'est
une science de signes qui n'atteint les faits qu'indirectement et
en passant par le domaine de la conscience subjective. Elle
n'est une science d'observation qu'au second degr. Or, un
esprit vraiment scientifique peut-il croire avoir vraiment servi
la science en substituant l'observation des faits eux-[152]
mmes la mthode interprtative qui n'atteint les faits qu'
travers leurs signes? On dit que la mthode indirecte est plus
147

fconde que la mthode directe. C'est toujours le mme
sophisme: titre de rectification et de complment, oui peut-
tre; titre de base scientifique, non. Mme les faits
contradictoires que cette mthode indirecte peut faire
dcouvrir n'ont de signification et d'intrt que par
comparaison avec les faits gnraux et normaux attests par
l'observation intrieure. On recherche aujourd'hui de tous cts
ce que l'on appelle le ddoublement de la personnalit; mais
ces faits ne sont vraiment intressants que dans leur rapport
avec la thorie de l'unit du moi, telle qu'elle rsulte ou parat
rsulter de l'observation subjective. Supposez que l'on n'ait
aucune notion de l'unit de conscience, de l'identit
personnelle, et les faits de ddoublement n'ont plus qu'une
valeur de raret, de curiosit: ce sont des anecdotes, des jeux
de la nature, comme le veau deux ttes, dont s'tonne le
vulgaire. La thorie de la conscience retombera dans le vague
o elle est pour le sens commun ignorant. Il en est de mme
des faits par lesquels on tablit ou on essaye d'tablir ce que
l'on appelle des consciences collectives. Ces faits, si on ne les
rapproche de la thorie psychologique de l'impntrabilit des
consciences, n'ont plus qu'une valeur littraire, comme
lorsqu'on dit: la conscience d'une nation, la conscience d'une
arme. C'est seulement lorsque, par l'observation interne, on a
trouv le principe de l'individualit des consciences, c'est alors
seulement que ces faits contradictoires prennent toute leur
valeur, soit que, par une analyse plus avance, on puisse les
faire rentrer dans la loi commune, soit qu'ils ouvrent la voie
une thorie plus comprhensive et plus profonde.
En rsum, Auguste Comte, dans sa critique de la psycho-
logie, n'a prouv qu'une chose: c'est qu'il ignorait complte-
ment la science qu'il voulait proscrire. Voyons si la thse a t
fortifie par les arguments des nouveaux critiques.

148





LEON IX
SUITE DE LA DISCUSSION SUR L'OBJET DE LA PSYCHOLOGIE

Messieurs,

Nous avons expos d'abord sous sa forme la plus aigu et
la plus tranchante le conflit de la psychologie et de la
physiologie, et la prtention de l'une de ces sciences se
substituer l'autre. Dans cette premire phase de la question,
l'indpendance et mme l'existence de la psychologie subjec-
tive est absolument nie, et la seule mthode reconnue est celle
qui tudie les facults humaines dans leurs organes et dans
leurs rsultats. Cette premire phase est reprsente par
Auguste Comte, et elle est presque contemporaine des
revendications de Jouffroy en faveur de la psychologie
subjective. Mais, depuis cette poque, l'objet de la discussion
s'est dplac, et la question s'est circonscrite sur un terrain plus
limit. On ne conteste plus, comme Auguste Comte, la
possibilit de l'observation subjective; on ne nie plus la
diffrence d'une psychologie humaine et de la psychologie
animale; mais on affirme que, les phnomnes mentaux tant
toujours lis certains phnomnes objectifs, savoir les
phnomnes nerveux, la psychologie ne peut pas tre exclusi-
vement la science des phnomnes subjectifs, mais qu'elle doit
tre concurremment et insparablement la science des faits
subjectifs et objectifs la fois. De l la formule suivante qui
tablit autrement qu'on ne le faisait auparavant l'objet et les
rapports des deux sciences. Le processus nerveux simple
face, dit M. Ribot, dans l'introduction de son livre sur la
Psychologie allemande, appartient au physiologiste; le
processus nerveux double face appartient [154] au
psychologue. Cette doctrine est celle de M. Taine en France
et de M. Herbert Spencer en Angleterre.
149

Cette manire de poser la question est beaucoup plus fine,
beaucoup plus savante et plus philosophique que la doctrine
d'Auguste Comte; mais on voit que, mme si on acceptait par
hypothse cette position de la question, la psychologie
subjective aurait conserv encore une bonne partie de ses
positions. Au lieu d'tre totalement limine, comme elle
aurait d l'tre par les objections de Broussais et de Comte,
elle resterait au moins la moiti de la science de l'homme; elle
en reprsenterait la face interne, tandis que la physiologie
tudierait en mme temps la face externe. Ce ne seraient plus,
si l'on veut, deux sciences spares; ce seraient cependant
encore deux points de vue distincts, et la distinction de ces
deux points de vue serait encore une distinction fondamentale
et de premier ordre. C'est cette vrit qui reste la base de la
psychologie et sans laquelle on ne sait plus ni ce qu'on dit ni
de quoi l'on parle.
Au reste, le philosophe de nos jours qui a le plus dfendu
le principe prcdent ( savoir l'union insparable des deux
faits, mental et nerveux), et qui a fait de ce qu'il appelle la
correspondance la base de sa psychologie, M. Herbert
Spencer, a maintenu lui-mme, nous l'avons dit, la distinction
des deux points de vue avec la mme rigueur qu'avait fait
Jouffroy. Voici comment il s'exprime: La psychologie sub-
jective, dit-il, est une science complte, unique, indpendante
de toutes les autres, quelles qu'elles soient; et elle s'oppose
elles comme une antithse. Les penses et les sentiments qui
constituent une conscience et qui sont inaccessibles tout
autre que le possesseur de cette conscience forment une
existence qui ne peut se placer parmi les existences dont les
autres sciences s'occupent. Quoique une accumulation
d'expriences nous ait conduit croire que l'esprit et l'action
nerveuse sont les deux cts, objectif et subjectif, d'une seule
et mme chose, nous restons incapable de voir et mme
d'imaginer quels rapports il y a entre les deux. L'esprit
continue [155] d'tre pour nous quelque chose sans parent
avec les autres choses; et de la science qui dcouvre par
introspection les lois de ce quelque chose, il n'y a aucun
passage, aucune transition, aux sciences qui dcouvrent les
lois des autres objets.
150

Ainsi Spencer, comme Jouffroy, admet l'indpendance de
la psychologie subjective; il admet en outre que la psychologie
dite objective n'existe et n'a de sens que par son rapport la
psychologie subjective, puisque celle-ci seule donne une
signification aux faits signals par la premire. La seule
diffrence, c'est que Spencer fait une science totale des deux
psychologies, subjective et objective, tandis que Jouffroy en
fait deux sciences spares, quoique unies entre elles; mais ces
deux ides sont-elles bien diffrentes l'une de l'autre? Puisque
cette science totale se compose de deux sciences, ne peut-on
pas les traiter sparment, ou les traiter ensemble, comme on
voudra? La premire mthode sera plus conforme l'analyse,
la seconde la synthse. Sans doute, le second point de vue est
aussi ncessaire que le premier; car l'unit des choses est aussi
utile connatre que leurs diffrences. Mais, depuis Bacon et
Newton, il a t convenu que l'analyse doit prcder la
synthse. Il est donc tout fait conforme aux habitudes de la
science moderne de traiter de la psychologie subjective avant
de passer l'objective. En outre, si, comme Spencer le dit, la
premire est ncessaire pour interprter la seconde, si celle-ci
lui emprunte ncessairement ses data, il y a un grand intrt
assurer la fidlit de ces data, en tudiant d'abord les faits
subjectifs en eux-mmes et en suivant la conscience jusqu'o
elle peut nous conduire. C'est une abstraction sans doute; mais
toutes les sciences sont des abstractions, et il n'y aurait pas de
science si de telles abstractions n'taient pas permises.
Si l'on cherche la signification de ce dbat, qui n'a l'air de
porter que sur une question de forme, on verra qu'il repose sur
certaines proccupations, et que chacun des deux adversaires,
des deux comptiteurs, s'il est permis d'ainsi parler, [156] en
ayant l'air de ne s'occuper que d'une question de mthode,
pense une question finale dont nul ne consent se
dsintresser, et craint que l'autre parti ne prenne des
avantages pour la solution de cette question. D'un ct, en
effet, l'cole matrialiste craint que si elle accorde l'avance
une existence indpendante la science subjective, ce ne soit
une concession de fond et une sorte d'engagement en faveur de
l'existence indpendante de l'esprit. De l'autre ct, les
spiritualistes craignent qu'en accordant l'insparabilit des
151

phnomnes nerveux et des phnomnes intellectuels et
moraux, on n'accorde par anticipation la dpendance de l'esprit
l'gard de la matire, et mme la substantialit de la matire
l'gard de l'esprit.
Pour ce qui est du premier point, nous nous contenterons
de rappeler les prcautions extrmes avec lesquelles Jouffroy,
dans sa clbre prface, a essay de sparer le problme
psychologique du problme mtaphysique. Ces prcautions lui
ont t assez durement reproches par les thologiens pour
qu'il ait au moins l'honneur de n'avoir point sacrifi un intrt
scientifique un intrt de dogme. Assurment, disait-il,
cette question de l'me est fort importante en elle-mme; mais,
quelque solution qu'on lui donne, ce que nous nous sommes
propos dans ce discours n'en restera pas moins vrai. Soit, en
effet, que l'on admette une me, soit que l'on rapporte au
cerveau les phnomnes que ses partisans lui. attribuent; il
n'en est pas moins indispensable, si l'on veut connatre
compltement la nature humaine, de faire la science des
phnomnes de conscience quelque principe que puissent
se rattacher ces faits, ils n'en sont pas moins ce qu'ils sont. La
science de ces faits et de leurs lois est donc parfaitement
indpendante del solution dont il s'agit D'ailleurs, il n'est
pas moins vident que, dans l'tat actuel de cette science, cette
question est prmature.
Il est permis de penser que Jouffroy est all trop loin en
disant que le problme de l'me est un problme prmatur. Il
ne l'est pas plus que les autres problmes de la mtaphysique.
[157] Si, d'ailleurs, ce problme est actuellement prmatur,
on peut dire qu'il le sera toujours; et entre prmatur et
insoluble, il n'y a pas grande diffrence. Il n'en est pas moins
vrai que la question de l'me peut tre carte et ajourne d'un
commun accord, et que l'on peut soutenir les droits d'une
psychologie subjective sans violer les lois de la neutralit
scientifique.
Que si, du reste, on souponne les psychologues
subjectivistes de travailler subrepticement pour l'intrt du
spiritualisme mtaphysique, on est tout aussi autoris
souponner les psychologues objectifs qui n'admettent pas,
mme avec Spencer, une psychologie subjective, de ne
152

soutenir cette thse que dans l'intrt prmdit du
matrialisme. Ds lors, le soupon tant le mme de part et
d'autre, pourquoi ne pas le rejeter des deux cts? et pourquoi
ne pas se borner l'examen des choses telles qu'elles sont? Or
cet examen nous apprend, comme le dit M. Spencer, deux
vrits indubitables: 1 la psychologie subjective est une
science indpendante de toutes les autres; 2 la psychologie
objective emprunte toutes ses donnes la psychologie
subjective.
Quoi qu'il en soit, soit qu'on spare, soit qu'on runisse les
deux parties de la psychologie, nous admettons qu'il y a en
effet deux psychologies: l'une qui se fait par la conscience,
l'autre par l'observation des autres hommes, et qui, selon
l'expression de Comte, tudie les facults dans leurs organes et
leurs rsultats; mais, relativement cette psychologie
objective, nous ferons deux observations. La premire, c'est
qu'il n'est pas lgitime cette psychologie objective ou
physiologique de se qualifier elle-mme de nouvelle psycho-
logie, tandis qu'on affublerait la psychologie subjective de la
qualification de vieille psychologie. Ces pithtes sont injustes
et antiscientifiques; elles ont pour objet de surprendre la faveur
de ceux qui ne rflchissent pas, en usurpant les avantages du
progrs et de la nouveaut. Il importe sans doute assez peu
qu'une science soit ancienne ou nouvelle, pourvu qu'elle soit
vraie. Mais, de plus, ces qualifications sont inexactes. [158]
Les deux psychologies existent concurremment depuis long-
temps. Le XVII
e
sicle a parfaitement connu la psychologie
objective. Le Trait des passions est par moiti un trait de
physiologie. Descartes expliquait les passions par le mouve-
ment des esprits animaux; Malebranche expliquait la mmoire
et l'imagination de la mme manire, et l'on pourrait retrouver
textuellement dans Malebranche les explications rcentes
donnes sur la mmoire. Bossuet, dans la Connaissance de
Dieu et de soi-mme, traite d'abord de l'me, puis du corps,
puis de l'union de l'me et du corps, et s'tend longuement sur
les lois physiologiques des sensations: il a en outre un chapitre
sur la psychologie des animaux. Au XVIII
e
sicle, Charles
Bonnet et Hartley ont commenc parler de vibrations
nerveuses comme phnomnes concomitants des penses.
153

Mme l'cole cossaise a constamment ml dans ses analyses
la physiologie la psychologie. Dans les Recherches sur
l'entendement humain, de Thomas Reid, se trouve un chapitre
sur la gomtrie des visibles, un autre sur le strabisme, un
autre sur le mouvement parallle des yeux. Pour remonter plus
haut, la psychologie humaine, dans Aristote, est une partie de
la psychologie animale ou gnrale. On voit que rien n'est plus
ancien que l'ide d'une psychologie objective. C'est au
contraire un fait tout moderne et qui date seulement du XVIII
e

sicle, que l'tablissement d'une psychologie purement
subjective. C'est dans Locke qu'on la trouve pour la premire
fois: Je ne parlerai pas, dit-il, de l'me en physicien. De l
cette doctrine a pass Hume; en France, Condillac et
Laromiguire, et enfin Jouffroy. Elle a t tablie sous
l'empire de l'esprit scientifique du XVIII
e
sicle, qui en tout
prfrait l'analyse la synthse: c'est donc par rigueur de
mthode, et non par aucune prvention mtaphysique, que la
psychologie subjective a t cre; et s'il y a une psychologie
toute moderne, c'est celle-l. Une autre observation impor-
tante, c'est qu'il ne faut pas confondre la psychologie objective
avec la psychologie physiologique. Toute psychologie
physiologique est, il est vrai, [159] objective; mais toute
psychologie objective n'est pas physiologique. Par exemple,
un voyageur qui nous rapporte les murs des sauvages, et
nous n'avons pas d'autres moyens de les connatre, est un
psychologue, mais il n'est pas un physiologiste; car il n'est
besoin d'aucune physiologie pour savoir que les sauvages sont
imprvoyants, cruels, menteurs, et qu'ils ont des sens trs fins,
et des affections trs mobiles, mais trs vives. Une mre qui a
tudi les facults de l'enfance, comme M
me
Necker de
Saussure, dans son livre de l'ducation progressive, est
psychologue; mais il n'y a l nulle physiologie. Dans les livres
si intressants qui ont t faits rcemment sur la psychologie
de l'enfance, par M. Bernard Prez, il n'est nullement question
de physiologie. C'est tout simplement la psychologie subjec-
tive qui sert de type et laquelle on rapporte le dveloppement
intellectuel et moral de l'enfant. Un magistrat, un aumnier de
prison, qui tudieraient l'tat mental des prisonniers, seraient
encore des psychologues sans tre des physiologistes. Le
154

meilleur observateur des animaux, Charles Leroy, nous l'avons
dit dj, tait un capitaine des chasses du roi Louis XVI; il
n'tait pas un physiologiste, ni mme un naturaliste.
On voit que la psychologie objective se divise en deux
parties, en deux genres: 1 la psychologie compare; 2la
psychologie physiologique. La premire n'est qu'une extension
de la psychologie subjective. Son objet propre est toujours le
fait de conscience. Ce sont les faits de conscience des autres
hommes que vous tudiez par le moyen de l'induction, et que
vous comparez aux faits de conscience que vous constatez en
vous-mme. C'est de la psychologie subjective indirecte. Au
contraire, la psychologie physiologique est essentiellement
objective, parce qu'elle a pour objet non les faits de conscience
eux-mmes, mais les conditions physiologiques et organiques
des faits de conscience, c'est--dire quelque chose d'extrieur
et d'objectif.
Les mdecins eux-mmes, en tant qu'ils tudient les tats
de conscience chez les malades, font de la psychologie [160]
objective, non physiologique. Par exemple, l'tude de l'halluci-
nation ou des perceptions fausses est une tude de psychologie
subjective indirecte, et non de physiologie, si ce n'est en tant
que l'on pourrait dterminer les conditions crbrales de
l'hallucination: or, c'est prcisment l ce qu'on ignore le plus.
Un livre comme celui de M. Brierre de Boimont est un livre
riche en faits psychologiques, mais ne contient que trs peu de
documents physiologiques. Le fait que ces observations
psychologiques sont faites par un mdecin ne suffit pas pour
en faire de la physiologie. Tout homme est psychologue, et le
mdecin peut tre psychologue au mme titre que les autres
hommes. Ce qui fait que ce sont les mdecins qui font ces
sortes d'observations, c'est qu'ils ont seuls ces sortes de
malades sous leurs yeux, tandis que les philosophes de
profession n'ont pas des fous ou des hallucins dans leurs
cabinets. Ce n'en est pas moins au fond la mme mthode, ici
directe, l indirecte, mais ayant un seul et mme objet, savoir
les faits subjectifs, les faits de conscience.
Nous n'avons pas puis l'histoire du conflit qui s'est lev
de nos jours entre la psychologie et la physiologie. Nous en
avons vu deux priodes: dans la premire, les deux points de
155

vue sont rigoureusement spars. Jouffroy part de la mthode
psychologique interne comme d'une mthode absolument
suffisante en elle-mme, sans nier cependant et mme en
proclamant trs haut la ncessit, du concours des deux
sciences, mais sans y insister; dans la mme priode, au
contraire, Auguste Comte nie absolument le procd psycholo-
gique subjectif, et n'admet que la mthode physiologique et
organique, sauf se contredire cependant, lorsqu'il en arrive
la physiologie intellectuelle et morale, en prenant comme
division principale la distinction de l'esprit et du cur,
distinction qui est toute psychologique. Dans la seconde
priode, qui est celle de M. Herbert Spencer, les deux
psychologies, l'une subjective, l'autre objective, sont admises
concurremment comme ncessaires pour constituer la
psychologie totale; mais elles sont encore soigneusement
distingues, et [161] mme la prpondrance est assure la
mthode subjective, non seulement parce qu'elle est une
introduction ncessaire l'autre science, mais encore parce
qu'elle constitue la psychologie un cachet et un caractre
propres d'indpendance.
Il nous reste faire connatre une troisime priode: celle
dans laquelle nous sommes encore aujourd'hui. On reconnat
encore, comme Spencer, les deux psychologies spares, mais
en renversant leur ordre de valeur respective, c'est--dire en
considrant la psychologie subjective comme un simple
vestibule ou passage la psychologie objective et physiolo-
gique, laquelle est la seule vritablement scientifique. Ce point
de vue a t dvelopp par M. Ribot dans ses divers ouvrages,
et surtout dans la prface de son livre sur la Psychologie
allemande.
Voici la premire objection qu'il fait valoir contre la
psychologie classique. La psychologie subjective, dit-il, est
purement descriptive; elle n'est pas explicative. Elle ne sort
pas du domaine de la conscience vulgaire; elle ne va pas
jusqu' la conscience scientifique, et ne s'lve pas au-dessus
des considrations littraires et de sens commun.
Cette objection contient deux considrations diffrentes et
mme htrognes. En effet, une connaissance purement
descriptive n'quivaut pas du tout la connaissance vulgaire.
156

Quand mme la chimie se bornerait la description des corps,
elle serait encore trs au-dessus de la connaissance vulgaire.
Dire d'ailleurs que la psychologie de Condillac ou de Leibniz
quivaut la conscience vulgaire d'un paysan ou mme de
l'homme le plus instruit, est une assertion qui ne mrite
vraiment pas d'tre discute. Mme le fait de mettre en ordre
les notions de la conscience vulgaire est quelque chose qui
est encore infiniment au-dessus des forces de cette mme
conscience. Mais, indpendamment de ce travail de coordina-
tion, que d'innombrables constatations ou mme d'analyses de
faits se rencontrent dans les traits de psychologie que ne
connat pas la conscience vulgaire! J'envie, pour ma part, les
savants qui se croient tellement au-dessus de [162] la
psychologie classique qu'ils n'ont plus rien y apprendre.
Quant moi, qui, depuis plus de quarante ans, tudie ces
sortes de matires, j'avoue que je n'ouvre pas un trait de
psychologie, je ne dis pas des plus grands matres, mais des
plus humbles, un Cardaillac, un Adolphe Garnier, sans y
apprendre quelque chose que je ne savais pas. Il y a donc l
tout autre chose que de la littrature et du sens commun. La
psychologie, mme subjective, est donc une science.
Admettons qu'elle ne soit que descriptive. Qu'importe! Est-ce
qu'une science descriptive n'est pas une science? La
minralogie n'est qu'une science descriptive; elle ne trouve ses
explications que dans la chimie. La minralogie n'est-elle donc
pas une science? L'anatomie, et en grande partie l'histoire
naturelle, sont des sciences descriptives; ne sont-ce pas des
sciences? Est-ce qu'il n'a pas t toujours reconnu qu'avant
d'expliquer les faits, il faut les connatre, et par consquent les
dcrire? quoi servirait-il de perfectionner les moyens
l'explication, si l'on perdait le sens des faits expliquer? Or,
c'est la psychologie subjective qui seule peut nous donner les
faits qui sont la matire de l'explication.
Est-il vrai maintenant de dire que la psychologie ne soit
que descriptive et non explicative? C'est une erreur. La
psychologie a sa disposition deux moyens d'explication qui
lui sont propres, et sans lesquels il est impossible de faire un
pas dans la science: 1 un mode d'explication mcanique par
l'association des ides (Hume, Mill, Bain, H. Spencer); 2 un
157

mode d'explication dynamique par l'intervention de l'activit
de l'esprit dans les phnomnes passifs (Leibniz, Maine de
Biran, Laromiguire).
Ces deux modes d'explication sont si lgitimes que, la
plupart du temps, les prtendues explications physiologiques
consistent les transporter purement et simplement dans le
cerveau et dans les cellules nerveuses, en admettant tantt un
mcanisme, tantt un dynamisme crbral, trs souvent mls
ensemble, et qui ne sont que la traduction objective et
matrielle du mcanisme et du dynamisme mental. Par [163]
exemple, on supposera une facult de rminiscence dans les
cellules nerveuses, parce qu'on sait que les ides renaissent
dans l'esprit par la mmoire. On expliquera la sensation
d'effort par le travail du cerveau, sans se demander ce que c'est
qu'un travail et si ce n'est pas une tension de l'activit telle que
nous la sentons en nous-mmes quand nous avons la sensation
d'effort. Ici les faits objectifs n'auraient aucune signification si
nous ne les traduisions en faits de conscience. Ce qui le
prouve, c'est que les cartsiens ont expliqu exactement de la
mme manire qu'on le fait aujourd'hui les faits de mmoire et
d'imagination, quoique leur science du cerveau ft absolument
dans l'enfance: c'est qu'ils traduisaient, comme les psycho-
physiologistes actuels, les faits subjectifs en faits objectifs,
qu'ils ne connaissaient pas directement, mais qu'ils imaginaient
la ressemblance des faits subjectifs. D'ailleurs, la physiologie
d'aujourd'hui ne fait gure autre chose que de constater le sige
des faits: elle en donne la topographie, mais la topographie
n'est pas une explication. Je ne dis pas qu'elle ne puisse fournir
un moyen d'analyse; par exemple, la distinction des cinq sens
vient de la distinction des organes que l'exprience vulgaire
suffit nous faire connatre. Mais, dans bon nombre de cas, il
s'agit d'une corrlation et non d'une explication. Par exemple,
une des plus belles dcouvertes de l'anatomie moderne est
d'avoir distingu dans le cerveau quatre siges diffrents du
langage, savoir le sige de la parole crite, de la parole lue,
de la parole entendue et de la parole parle. Soit; nous
expliquons ainsi les anomalies du langage, par exemple
comment on peut perdre le sens de la lecture, et non celui de
l'criture, etc. Mais le vrai problme de la psychologie est plus
158

gnral et d'un tout autre ordre. Il peut s'noncer ainsi:
comment apprenons-nous parler? Or, ici, que nous sert la
topographie prcdente? On aura beau nous dire que pour
apprendre parler nous exerons la troisime circonvolution
frontale gauche, cela ne nous expliquera absolument rien, et ne
nous apprendra que ce que nous savons, savoir que nous
apprenons [164] parler. De mme que nous voyons que pour
apprendre marcher il faut exercer les jambes, nous concluons
d'avance, par analogie, que pour parler il faut exercer son
cerveau. Mais ici l'opration est beaucoup plus dlicate, et le
schme d'un cerveau dont les cellules vibrent ne nous est
d'aucun secours. C'est donc la psychologie subjective qu'il
faut avoir recours.
Il est trs vrai que la psychologie normale a beaucoup
apprendre au contact de la psychologie physiologique. Celle-ci
lui fournit des moyens d'analyse, soit par la pathologie, qui est
une sorte d'exprimentation naturelle, soit par l'exprimenta-
tion artificielle, qui est possible dans certains cas; mais il n'est
pas moins vrai que la psychologie physiologique a besoin du
concours de la psychologie subjective. Par exemple, il serait
impossible de dmler et d'analyser les faits confus dont se
compose la vie infrieure de l'me, si ce n'tait la lumire des
analyses faites dans la psychologie suprieure. Ainsi, lorsque
l'un des crateurs de la psycho-physique, Wundt, nous dit que
les sensations sont des raisonnements, il explique les modes
infrieurs de l'esprit par des modes plus levs. On ne saurait
rien comprendre aux modes morbides de la conscience si l'on
ne partait de la conscience normale. Nous l'avons dit dj, c'est
par comparaison avec l'unit de conscience constate dans
l'tat normal que l'on est frapp des faits de multiplicit de
conscience que l'on tudie aujourd'hui. De mme l'automa-
tisme des alins ou des somnambules ne se comprend bien
que par antithse avec la volont; et ce qui peut rester de
spontanit dans ces cas obscurs n'est aperu que par analogie
avec la spontanit vritable. Ainsi, c'est toujours la
psychologie subjective qui sert de lumire la psychologie
objective.
Non seulement la psychologie n'a pas toujours besoin
d'emprunter ses explications la physiologie; mais, dans
159

certains cas, c'est elle-mme, au contraire, qui vient en aide
la physiologie et qui lui apporte ses propres explications; c'est
cette mthode que M. Helmholtz emploie et dfend dans son
Optique [165] physiologique:
14
Quelque opinion que l'on
professe sur les actions psychiques, et si difficile que puisse
tre leur explication, elles n'en possdent pas moins une action
relle, et leurs lois nous sont familires jusqu' un certain point
par les faits de l'exprience journalire. Quant moi, je crois
que c'est suivre une voie plus sre que de rattacher
l'explication des phnomnes de la vision des faits qui, sans
doute, rclament eux-mmes une explication, mais dont
l'existence est hors de doute, je veux parler des actions
psychiques les plus simples, que de la faire reposer sur des
hypothses relatives une disposition anatomique, mais
inconnue du systme nerveux, hypothses arbitraires, inven-
tes ad hoc et qui ne reposent sur aucune espce d'analogie.
Aussi n'ai-je pas hsit me servir d'explications fondes sur
les actes psychiques ou plus simples de l'association des
ides. L'optique physiologique d'Helmholtz n'est, en effet,
qu'une extension du mode d'explication employ pour la
premire fois par Malebranche et Berkeley, et qui ramne
des associations et des malentendus les actes en apparence
les plus simples de la vision.
La seconde objection de M. Ribot porte sur la mthode de
la psychologie. Cette mthode est purement et simplement une
mthode d'observation, non d'exprimentation; elle ne connat,
suivant les distinctions tablies par Stuart Mill, que la mthode
de concordance, tout au plus celle de diffrence, mais non
celle des variations concomitantes. Cette objection n'est pas
sans fondement. Il est trs vrai que la psychologie objective
fournira toujours plus de moyens l'exprimentation que la
psychologie subjective. Mais, rciproquement, il est certain
aussi que la psychologie objective contiendra toujours un
lment d'infriorit qui ne permet pas de la rapprocher des
autres sciences. C'est la difficult de l'interprtation des faits.
Dans toutes les sciences naturelles, en effet, ce sont les faits
eux-mmes qui tombent sous nos yeux. En [166] psychologie

14. Voir traduction franaise, p. 1000.
160

objective, ce sont les signes des faits. Il reste toujours savoir
quels sont les faits rels, c'est--dire les faits intrieurs
correspondant aux signes physiques, lesquels seuls tombent
sous nos sens. Ainsi, quiconque a observ un petit enfant sait
quel point il est difficile de deviner ce qui se passe dans cette
petite cervelle et quels sont les processus mentaux corres-
pondant aux faits extrieurs. Il en est de mme de l'tat mental
des animaux, de celui des fous, des somnambules, des
aveugles-ns, des sourds-muets, etc. Il y aura toujours l une
difficult fondamentale pour la psychologie objective. C'est
encore l une raison considrable de ne pas sacrifier la
psychologie subjective la psychologie objective: car si la
difficult pour celle-ci est dans l'interprtation des faits,
combien cette difficult sera-t-elle augmente si l'on se prive
du concours de la science, qui, seule, possde les principes de
l'interprtation demande!
En outre, sans mconnatre les droits de la psychologie
physiologique et en lui laissant ouvert tout le champ qu'elle
aspire conqurir, toujours est-il que sur beaucoup de points il
n'y aura de longtemps d'autre psychologie possible que la
psychologie subjective. En un mot, la connaissance de ce
qu'on appelle les concomitants physiques n'est possible que sur
un petit nombre de faits touchant la vie animale. Mais quel
est le concomitant physique qui distingue l'induction et la
dduction, le souvenir du pass et la prvision de l'avenir,
l'ide du nombre et l'ide de dure, l'amour de soi et l'amour
des autres? Quels sont les concomitants physiques qui accom-
pagnent l'amour de la patrie, le sentiment esthtique ou reli-
gieux, l'ide du devoir ou l'ide du droit? et pour tous ces faits,
il n'y a pas d'autre mthode que la mthode psychologique
proprement dite.
La distinction des deux espces de psychologie n'est pas
moins importante, au point de vue de la psychologie objective
qu' celui de la psychologie subjective; c'est la condition
d'tre spare que la psychologie objective sera tudie dans
toute son extension, au lieu d'tre disperse dans les divers
[167] chapitres de la psychologie subjective. Considrons, en
effet, les diffrentes parties de la psychologie objective. On
peut en distinguer trois principales: 1 la psychologie animale;
161

2 la psychologie morbide; 3 la psychologie physiologique.
Or dans la psychologie proprement dite, il n'y a pas place pour
un expos complet des facults animales, encore moins pour
une thorie complte de la folie et moins encore pour une
physiologie de la pense. Les diverses parties de la psycho-
logie objective ont donc intrt tre tudies pour elles-
mmes, et, par consquent, la psychologie subjective en doit
rester distincte.
Il est inutile d'ajouter que la distinction thorique des deux
psychologies, sur laquelle nous avons tant insist, n'entrane
nullement dans la pratique une sparation absolue. C'est la
division du travail scientifique qui a amen la division des
sciences. C'est l un besoin de l'esprit, qui ne peut pas voir
bien toutes choses la fois et qui est oblig de distinguer pour
prciser; mais les intrts de la mthode abstraite ne doivent
pas l'emporter sur ceux de la science elle-mme. Une fois bien
assurs que nous ne confondrons point les faits subjectifs avec
les faits objectifs, nous ne nous ferons aucun scrupule, toutes
les fois que le besoin s'en fera sentir, d'invoquer le secours de
la psychologie objective et mme de la physiologie, et de leur
emprunter les faits dont nous aurons besoin. Le droit de ces
emprunts est vident; car il est rciproque, puisque la
psychologie objective, de son ct, est force des emprunts
semblables, sans lesquels elle ne pourra faire un pas. Ces
sortes d'emprunts sont d'usage dans toutes les sciences. Nul
doute que l'histoire ne soit distincte de la gographie, et
rciproquement. Et, cependant, l'histoire emprunte constamment
la gographie, et la gographie l'histoire. La physique est
distincte de la mcanique, et cependant tous les traits de
physique commencent par des notions mcaniques. La
physique emprunte la chimie pour la thorie de la
photographie, la physiologie pour la thorie de la vision;
enfin, les industries elles-mmes s'empruntent [168] les unes
aux autres, sans cesser pour cela d'tre distinctes.
En rsum, l'tablissement d'une psychologie subjective
fonde sur l'observation intrieure, comme le demandait
Jouffroy, reste encore aujourd'hui la seule base scientifique
possible d'une philosophie de l'esprit humain. Mais cette
psychologie n'exclut aucun progrs; elle s'accommode avec
162

tous les accroissements que le temps a pu apporter, et, en
particulier, avec tous ceux d'une psychologie objective,
compare, exprimentale, comme on voudra l'appeler. Il n'est
pas ncessaire de dtruire ce qui est acquis pour introduire
quelque chose de nouveau. Cette mthode rvolutionnaire, si
mauvaise en politique, l'est encore plus dans la science: l,
surtout, les rsultats obtenus deviennent la base des rsultats
conqurir; c'est l'ancien qui est la garantie du nouveau et le
gage de l'avenir.
En rsum, il rsulte de la discussion prcdente que la
doctrine de Jouffroy, malgr les dveloppements dont elle a pu
tre l'objet trs lgitimement, est reste victorieuse. Il est
dmontr qu'il y a au moins un objet, savoir le moi, le sujet
sentant, voulant et connaissant, qui est un objet indpendant et
irrductible la science extrieure, et que cet objet peut tre
revendiqu par la philosophie. Or, en fait, nous savons que cet
objet a toujours fait partie des recherches des philosophes
depuis le de Socrate jusqu'au cogito de
Descartes.
Reste savoir si cet objet est le seul que puisse
revendiquer la philosophie. C'est ce que nous verrons dans les
leons suivantes.

163



LEON X
OBJET DE LA PHILOSOPHIE (SUITE):
2 LES SCIENCES MTAPHYSIQUES

Messieurs,

Nous avons tabli avec de longs dveloppements l'exis-
tence et le droit d'un ordre de sciences spciales, savoir les
sciences psychologiques. Avec elles peut-on dire que la srie
des sciences soit acheve, que la table en soit complte? Nous
ne le pensons pas.
Au del et au-dessus de toutes les sciences spciales, y
compris la psychologie, n'y a-t-il plus rien? n'y a-t-il que le
vide?
Nullement; nous prtendons qu'il existe encore un ordre de
sciences nouveau, qui doit tre plac en dehors et au-dessus
des sciences de la nature et des sciences de l'humanit.
1 En effet, il y a d'abord au moins ceci, savoir l'num-
ration et la classification des sciences. Ce que nous avons
rsum prcdemment peut devenir objet de science, matire
de science. On ne peut numrer les sciences sans les dcrire,
sans en fixer l'objet, le but, la mthode, l'importance relative,
les corrlations et les dpendances, enfin sans les ranger dans
un certain ordre. De l une science gnrale suprieure aux
sciences particulires, et que l'on pourrait appeler l'pistmo-
graphie ou pistmotaxie. En un mot, que le positivisme nie
l'existence d'une science suprieure appele mtaphysique, je
le veux bien; mais il ne niera pas l'ide d'une science gnrale
venant aprs les sciences particulires. Pour les rsumer, les
enchaner et les synthtiser, il doit reconnatre au moins ceci,
savoir une place faire la philosophie positive. Mme en se
restreignant dans ces limites, il y aura une philosophie
premire.
[170] Comment l'appellera-t-on? On craint de l'appeler
mtaphysique, parce que ce mot semble indiquer une solution
dogmatique sur la nature et l'essence des choses. Mais si l'on
164

considre l'origine historique du mot; si ce sont, comme on l'a
dit, les diteurs d'Aristote qui ont intitul son ouvrage sur la
philosophie premire, , ce qui vient aprs la
physique, il n'y aurait nulle improprit appeler de ce nom
toute conception quelle qu'elle soit qui, venant aprs la
physique, c'est--dire aprs les sciences particulires, jouerait
le rle de philosophie premire.
15
En ce sens, il est trs juste de
dire qu'une gnralisation de sciences est une mtaphysique de
la science.
Constatons donc d'abord qu'au-dessus des sciences
particulires il y a place pour une philosophie des sciences et
pour une philosophie de la science.
2 Mais cette philosophie de la science, mme au point de
vue positif, peut s'entendre de deux manires: ou bien elle est
purement formelle, comme dans Auguste Comte, ou elle
devient objective et relle, comme dans Herbert Spencer.
Voyons la diffrence de ces deux points de vue.
La philosophie premire, telle que l'entend Auguste
Comte, n'a pas pour objet les choses elles-mmes, mais
seulement les sciences qui s'occupent de ces choses. Il n'y a
pas de philosophie de l'univers; il n'y a philosophie que des
sciences de l'univers. Sur chacune de ces sciences, il se pose
les quatre questions suivantes: 1 Quel est l'objet de cette
science? quelle en doit tre la dfinition? 2 Quelle en est la
mthode? 3 Quels en sont les rapports avec les autres
sciences? 4 Quelle en est l'influence sur le progrs intellectuel
de l'humanit? Sans doute, en rpondant ces quatre
questions, Auguste Comte atteignait indirectement les choses
elles-mmes, mais seulement travers des considrations
purement logiques sur la nature des sciences.
Mais ne peut-on pas concevoir une autre philosophie
positive [171] que celle d'Auguste Comte, une philosophie qui
traverserait les sciences pour aller aux choses; qui, au lieu de
s'arrter des considrations logiques sur les sciences,
passerait la considration gntique des phnomnes; qui, au
lieu de se borner dire comment les sciences s'enchanent,
chercherait comment les phnomnes s'enchanent; qui, au lieu

15. Le chef actuel du positivisme, M. Lafite, a intitul son dernier ouvrage: Essai de
philosophie premire.
165

de se borner cette loi subjective, que notre esprit va du
simple au compos, transporterait cette loi dans la nature; qui
nous dirait que c'est la nature qui avant nous va du simple au
compos, du plus facile au plus difficile; en un mot, qui
substituerait l'volution subjective des sciences une
volution objective enveloppant tous les phnomnes de
l'univers sous une mme loi?
Si donc il y a place pour une philosophie positive,
considre comme philosophie premire, n'y a-t-il pas place
aussi pour une philosophie de l'volution? Nous aurions alors
deux formes de la philosophie positive: l'une formelle et
logique, l'autre relle et objective. On ne peut pas dire que
l'une soit moins lgitime que l'autre; et la premire n'a gure
d'intrt qu'en tant qu'elle conduit la seconde: car si nous
nous intressons l'ordre et la liaison des sciences, c'est
parce que nous nous intressons l'ordre et la liaison des
phnomnes. Au fond, ce que nous voulons savoir et ce qui est
le principe de l'activit philosophique, c'est l'explication de
l'unit de l'univers. C'est ce sentiment instinctif de l'unit de
l'univers qui nous pousse rechercher l'unit scientifique.
Chercher relier les sciences les unes aux autres, c'est
chercher mettre dans le cadre de nos recherches scientifiques
l'ordre et l'harmonie que nous voyons dans les choses. Donc la
philosophie positive enveloppe inconsciemment la philosophie
de l'volution, ou toute autre semblable, en un mot une
philosophie cosmologique. Elle ne peut donc la rcuser et lui
fermer la voie: celle-ci existe au mme titre qu'elle-mme. Elle
est, aussi bien qu'elle, plus qu'elle encore, une philosophie
premire.
Mais dj nous nous rapprochons beaucoup de ce que l'on
[172] appelle gnralement une mtaphysique. Nous avons
dj fait remarquer que la philosophie grecque son origine
n'a t qu'une philosophie de l'volution. Tous les premiers
philosophes grecs sont partis de l'ide d'une substance unique
qui, par des condensations et des rarfactions alternatives, a
donn naissance tous les phnomnes de la nature. N'est-ce
pas la loi que M. H. Spencer appelle loi de l'intgration et de la
dsintgration? On peut dire aussi que la philosophie
d'Aristote, qui n'est qu'un passage continuel, une ascension
166

progressive de la matire la forme, est encore, mme en
admettant un certain principe de discontinuit, une philosophie
de l'volution. la vrit, la vieille mtaphysique s'appliquait
surtout la recherche des principes hyperphysiques; mais elle
avait une partie qui se bornait la considration du monde, et
que Kant appelait la cosmologie rationnelle. Or, on se
demande de quel nom on pourrait qualifier l'volutionnisme
d'Herbert Spencer, si ce n'est du nom de cosmologie; et si l'on
fait observer que l'ancienne cosmologie posait des problmes
que l'volutionnisme n'examine pas, savoir l'infinit du
monde, la divisibilit de la matire, etc., toujours est-il que
c'est une vue d'ensemble sur le dveloppement des choses, et
en cela une sorte de mtaphysique. Si l'on nous oppose que
cette cosmologie nouvelle se fait avec une somme de
connaissances empruntes aux sciences, nous aurons le droit
de rpondre que c'est ce qui a toujours eu lieu. La cosmologie
s'est toujours inspire de la science du temps; souvent aussi
elle l'a prcde, et a anticip sur l'avenir. C'est ainsi que
Dmocrite a anticip sur la chimie moderne, que l'axiome des
anciens, Ex nihilo nihil, anticipe sur ces deux principes de la
science moderne: Rien ne se cre, rien ne se perd. La quantit
de matire reste toujours la mme. De mme Descartes, par
son mcanisme universel, a anticip sur le mcanisme
scientifique moderne, et sa thorie de l'automatisme a prpar
la thorie des actions rflexes. Dans tous les temps la
cosmologie a emprunt la science ou a anticip sur la
science. Au reste, il en est [173] encore de mme aujourd'hui.
Est-ce que l'volutionnisme de Spencer reprsente exactement
les donnes scientifiques actuelles? N'y a-t-il pas encore
beaucoup faire pour que la science justifie ses inductions?
Par l, l'hypothse de Spencer ressemble aux grandes
hypothses cosmogniques ou cosmologiques proposes par la
mtaphysique du pass.
Ainsi le positivisme se trouve plac dans cette alternative:
ou bien de s'en tenir la position d'Auguste Comte, c'est--dire
de borner la philosophie la juxtaposition d'un certain nombre
de propositions matrielles empruntes aux sciences spciales,
en y ajoutant des considrations gnrales, mais purement
logiques, sur les sciences; ou bien, s'il veut dpasser ce
167

maigre domaine, accepter la philosophie d'Herbert Spencer, ou
toute autre analogue, et par l rentrer en partie dans les voies
de la mtaphysique. Or, si nous consultons l'tat actuel du
monde philosophique, il nous semble que le positivisme du
prsent est beaucoup plus celui d'Herbert Spencer que celui
d'Auguste Comte. Le pur comtisme n'a plus gure d'adhrents
en France; la seule revue positiviste qui et quelque action a
succombe. C'est donc en tant qu'volutionnisme que le
positivisme actuel est puissant. Or, encore une fois, en quoi les
Premiers Principes de Spencer diffrent-ils des Principes de
la philosophie de Descartes, ou mme de la Physique
d'Aristote, si ce n'est par le bagage scientifique d la
diffrence des temps? Sans doute il y a dans Spencer des
donnes scientifiques que Descartes ne possdait pas, comme
il y en a dans Descartes d'autres qu'Aristote n'avait pas
connues. Mais ces trois ouvrages n'en sont pas moins du mme
genre et se rattachent une mme science.
Il importe sans doute assez peu que l'on appelle ou que
l'on n'appelle pas mtaphysique cet ordre de recherches.
Toujours est-il qu'il y a une philosophie premire, distincte des
sciences proprement dites et qui leur est suprieure, en ce sens
qu'elle vient aprs elles pour les unir et les couronner. C'est
cette science que les Allemands appellent philosophie de la
nature, science plus ou moins suspecte aux [174] savants de
profession, comme la Philosophie de l'histoire (y compris
celle de Comte) l'est aux historiens, mais qui n'en rpond pas
moins un besoin lgitime de l'esprit, savoir le besoin de
synthse et de gnralit. Ce besoin, Auguste Comte a toujours
dclar qu'il fallait lui donner satisfaction. Il a toujours blm,
et mme avec une certaine hauteur, les savants qui ne savent
pas s'lever au-dessus de leur spcialit. Une philosophie de la
nature est donc lgitime et indispensable.
Maintenant il faut reconnatre que M. Herbert Spencer
reste fidle aux donnes de l'cole positiviste, en ce qu'il
affirme que la science ne peut pas s'tendre au del de
l'univers phnomnal et des donnes exprimentales. Tout ce
qui n'est pas objet immdiat d'exprience, ou rductible
quelque objet immdiat d'exprience, n'est pas objet de
science, ou mme objet de connaissance. Il spare la ralit en
168

deux domaines: le domaine du relatif ou du connaissable, et le
domaine de l'absolu ou de l'inconnaissable. La mtaphysique,
en tant que science de l'inconnaissable, est donc limine du
domaine des sciences; elle n'a pas d'objet, elle n'est rien.
Il faut y regarder de plus prs. Il n'est peut-tre pas aussi
facile que l'on croit de sparer le domaine du connaissable et
celui de l'inconnaissable; et un peu de mtaphysique ne serait
peut-tre pas inutile pour faire voir les difficults du problme.
La science doit se borner aux phnomnes, dit-on. Trs bien;
mais qu'est-ce qu'un phnomne? Peut-il y avoir phnomne
sans qu'il y ait de l'tre quelque degr? La science se borne
la sensation; j'y consens; mais qu'est-ce qu'une sensation?
Peut-il y avoir sensation sans qu'il y ait quelque ide, quelque
pense? Platon a montr, dans le Thtte, que l'ide de
phnomne, c'est--dire de quelque chose d'essentiellement
fluide, toujours en mouvement, en gnration, ,
comme il s'exprime, est contradictoire, qu'il faut un certain
principe de fixit et d'unit pour qu'on puisse dire d'une chose
qu'elle est ceci ou cela. Car si son essence est de changer,
l'instant mme o vous dites [175] qu'elle est ceci, elle est dj
devenue cela, et par consquent elle n'est ni l'un ni l'autre. Ne
faut-il pas quelque chose qui persiste? Le phnomne suppose
l'tre quelque degr, et par consquent la sensation suppose
la pense. Mais si le phnomne contient dj de l'tre, si la
sensation contient de la pense, vous ne pouvez rduire le
connaissable au phnomne et la sensation sans les dtruire
l'un et l'autre. Quel est donc le principe d'unit li
indissolublement la sensation? Quelles en sont les lois?
Admettons que ce soit l'inconnaissable: il faudra au moins
reconnatre que l'inconnaissable est ml au connaissable, qu'il
en constitue l'essence, et par consquent qu'il n'est pas
entirement inconnaissable. Admettez-vous au contraire que
l'inconnaissable est tout fait en dehors du connaissable
qu'est-ce alors que cet inconnaissable transcendant? Est-ce
quelque chose comme l'espace et le temps, comme l'me ou la
libert? Mais ce sont l des principes plus ou moins lis la
ralit phnomnale. Est-ce un absolu en dehors de toute
ralit? Quel est cet absolu? Est-il positif ou ngatif? Est-il la
mme chose que l'infini ou lui est-il oppos? Que de questions
169

examiner pour fixer d'une manire certaine les choses
auxquelles l'homme ne doit pas penser! Suffira-t-il, pour
carter toutes ces questions, de l'argument vulgaire des
dissentiments philosophiques, sans se demander si ces
dissentiments vont aussi loin qu'on le dit ou qu'on le croit, s'ils
ne pourraient pas tre classs ou tags en quelque sorte en
propositions plus ou moins disputes, dont quelques-unes sont
presque communes toutes les coles et par consquent plus
gnrales, les autres moins gnrales, jusqu' ce qu'on arrive
aux propositions les plus prcises, qui constituent alors
seulement les dissentiments irrductibles? Suffira-t-il d'oppo-
ser toutes ces recherches cette fin de non-recevoir, tire de
l'opposition des systmes de mtaphysique? Ne faut-il pas
traiter les questions en elles-mmes? En un mot, n'y a-t-il pas
l place pour une science nouvelle, la critique de la
connaissance? La science suprieure que nous cherchons ne
sera [176] donc plus seulement une thorie des sciences, ou
une philosophie de la nature. Elle sera encore une idologie ou
analyse de l'entendement humain, ou une critique de la science
et de la connaissance humaine. La philosophie premire sera
donc une critique de la pense, elle existera au mme titre que
les autres sciences.
Nous sommes donc ici en prsence d'un autre systme,
d'une autre cole. Du positivisme nous passons au criticisme.
Le criticisme aussi bien que le positivisme se refuse admettre
une mtaphysique. Il prtend que l'esprit humain ne peut pas
dpasser ses propres limites, et qu'il ne peut pas s'lever au-
dessus d'une science purement humaine. Soit; mais ce n'est pas
l nier la mtaphysique, c'est simplement la limiter et la
circonscrire: car dans tous les temps le problme de la valeur
et des limites de la connaissance a t pos et a fait partie des
problmes de mtaphysique. Le Thtte de Platon, le
Discours sur la Mthode, les Nouveaux Essais sur
l'entendement, la Recherche de la vrit, sont videmment des
traits de critique de la connaissance. Le criticisme a dtach
ce problme; il l'a spar des autres et il l'a formul d'une
manire prcise en demandant comment on peut passer du
domaine subjectif au domaine objectif. Il est arriv certaines
170

conclusions qui lui sont propres; mais il n'en est pas moins un
rameau conserv de l'ancienne mtaphysique.
Ainsi du domaine possd et explor par la mtaphysique
il subsisterait au moins deux rgions occupes et vivantes,
savoir la philosophie de la nature et la critique de la connais-
sance. Mais n'y a-t-il pas encore quelque chose de plus?
Supposons que la critique de la connaissance d'une part et
la philosophie de l'volution de l'autre aient russi, comme
elles le prtendent, par des mthodes diffrentes, sparer la
connaissance humaine en deux parties distinctes, savoir le
phnomne et le noumne, le connaissable et l'inconnaissable,
d'un ct le relatif, de l'autre l'absolu: ces deux domaines, qui
se touchent et. se bornent l'un l'autre, [177] sont-ils aussi
spars qu'on le prtend? Sont-ils l'un l'autre comme quelque
chose est rien? Si le domaine qui dpasse le relatif n'est que
le domaine du nant, pourquoi en parlons-nous, pourquoi
l'opposons-nous au relatif? pourquoi le relatif ne serait-il pas
tout? Mais s'il est tout, ne devient-il pas par l mme l'absolu?
et c'est l encore une solution mtaphysique; car dire, par
exemple, que le monde se suffit lui-mme, ce n'est point
carter la mtaphysique, c'est tout simplement affirmer une
mtaphysique la place d'une autre. Ds lors, le champ est
ouvert la comptition des autres systmes. Si, au contraire,
on revient la distinction du connaissable et de l'inconnais-
sable, est-il donc bien certain que ces deux domaines ne
pntrent pas l'un dans l'autre, qu'ils soient absolument l'un
hors de l'autre? Une telle sparation est-elle rationnelle? Il ne
le semble pas. Aussi ne s'y tient-on pas la rigueur. Soit que,
avec M. Spencer, on affirme que l'inconnaissable se manifeste
par le moyen du connaissable; soit que, avec Kant, on affirme
que l'absolu se manifeste dans l'ordre pratique et moral, dans
l'un et l'autre cas on affirme un certain lien entre les
phnomnes et les noumnes, entre le connaissable et
l'inconnaissable. On admet donc que l'inconnaissable est
connaissable dans une certaine mesure. Or, cette mesure ne
peut tre fixe que par l'examen mme de la question; sans
anticiper sur les solutions, sans en prjuger aucune, il reste
qu'il y a place pour une science de l'inconnaissable, dans la
mesure o il touche au connaissable et y pntre. ce titre, il
171

y aura donc encore place pour une mtaphysique ou pour
quelque chose d'analogue.
Reste enfin une dernire considration. Nous avons
distingu les sciences en deux classes: les sciences de la nature
et les sciences de l'humanit; en termes plus abstraits, la
science de l'objectif et la science du subjectif. Nous avons vu
qu'on peut indiffremment considrer le sujet comme
dpendant de l'objet, ou l'objet comme dpendant du sujet. Le
positivisme exclut absolument la seconde de ces dpendances;
l'idalisme [178] en exclut la premire. Elles sont vraies toutes
deux, et, au point de vue purement empirique, on doit admettre
l'une et l'autre. La science se trouve donc par l ramene un
dualisme qui ne satisfait pas l'esprit. Empiriquement, on peut
partir soit de l'un soit de l'autre de ces deux points de vue, et
admettre ainsi deux sries de sciences; mais la pense va plus
loin; elle cherche la conciliation. Il y a donc l un nouveau
problme. Quel est le vrai rapport du subjectif et de l'objectif?
Quel est le lien qui les unit? Quel est le premier des deux
termes? En un mot, d'o viennent la nature et l'humanit?
Nous arrivons ici la mtaphysique proprement dite, qui sera
le terme de cette recherche.
Ainsi l'existence d'une science fondamentale, science
premire et science centrale, laquelle toutes les autres
aboutissent et dont elles relvent toutes, se trouve justifie par
une srie de preuves ascendantes en quelque sorte, qui nous en
montrent les diffrents degrs. Cette science est lgitime et
ncessaire:
1 En tant que philosophie positive ou logique des
sciences;
2 En tant que synthse de l'univers, soit sous la forme de
philosophie de l'volution, soit sous toute autre forme;
3 En tant que critique de la connaissance;
4 En tant que science de l'inconnaissable, dans la mesure
o il est connaissable;
5 Enfin en tant que synthse finale, ou synthse des
sciences de la nature et des sciences de l'humanit.
Or, tous ces points de vue runis constituent la science
mme appele mtaphysique depuis Aristote jusqu' Hegel.
172


173




LEON XI
UNIT DE LA PHILOSOPHIE

Messieurs,

Dans les deux leons prcdentes, nous avons dmontr
l'existence de deux sciences dont l'objet n'est pas compris dans
le domaine des sciences positives: 1 la science des faits de
conscience, ou psychologie; 2 la science de la plus haute
gnralit possible, ou mtaphysique. Chacun de ces objets (le
moi ou la plus haute gnralit possible) peut tre considr
comme un bonum vacans dont une science a droit de
s'emparer. Donc il y a deux sciences distinctes des sciences
positives et particulires.
Maintenant, avons-nous le droit de runir ensemble ces
deux sciences, de leur donner un nom commun, le nom de
philosophie, et ne nous reste-t-il pas encore voir si les objets
de ces deux sciences concident avec ceux que l'on attribue
gnralement la philosophie? Car il n'est pas besoin d'une
grande attention pour voir que ce sont prcisment les objets
que l'on attribue en gnral la philosophie, qui a toujours
compris d'une part la science de l'esprit humain, de l'autre la
science des premiers principes et des premires causes. Ces
deux objets exigent une science. La philosophie a toujours
rclam ces deux objets de la philosophie: donc ce sont les
objets de la philosophie.
Mais nous rencontrons ici une difficult plus dlicate.
Nous donnons la philosophie deux objets diffrents, d'une
part la science psychologique, de l'autre la philosophie
premire. Les anciens disaient: Philosophia est notitia rerum
humanarum divinarumque. Mais comment une mme science
peut-elle [180] avoir deux objets aussi diffrents que l'homme
et Dieu? Si l'on veut conserver l'universalit primitive, il
faudra ajouter un troisime terme, le monde, et dire avec
Bacon que la philosophie a un triple objet: l'homme, le monde
174

et Dieu. Mais alors, la philosophie ira se confondre avec la
totalit des autres sciences, et elle cessera d'avoir un objet
elle, un objet dtermin?
Pour carter tout d'abord cette dernire difficult, disons
que si la philosophie parle du monde, ce ne peut tre que du
monde en gnral qu'il est question: car pour les parties du
monde, elles sont les objets des sciences spciales. Mais tout
ce qui concerne le monde en gnral rentre dans ce que nous
avons appel la science des plus hautes gnralits. Car il est
possible qu'il n'y ait rien au del du monde; et quand mme il
y aurait quelque tre au del, la science des plus hautes
gnralits aurait toujours s'occuper de la substance du
monde (essence de la matire), de son tendue, de ses limites,
de l'ordre gnral des phnomnes, en un mot de tout ce qui,
d'aprs Kant, constitue la troisime partie de la philosophie
premire, savoir la cosmologie rationnelle.
Laissons donc de ct cette difficult secondaire; reste la
vraie la question de savoir comment on peut runir en une
mme science deux objets aussi diffrents l'un de l'autre que,
d'un ct l'esprit humain, de l'autre l'ensemble et l'origine des
choses.
Sans doute, s'observer soi-mme peut tre l'objet d'une
tude spciale.
Sans doute, gnraliser le plus possible tous les phno-
mnes de l'univers est aussi une lude des plus lgitimes.
Mais il y a l deux mthodes, deux domaines, et par
consquent deux philosophies, et non pas une seule.
Et cependant l'histoire est l qui nous montre que tous les
grands philosophes ont eu la fois, et ml souvent d'une
manire indissoluble, une psychologie et une mtaphysique.
Platon mle sans cesse ses recherches sur l'me avec les
recherches sur les ides et sur le divin. Descartes, dans ses
[181] Principes de la philosophie, fait entrer la fois une
certaine thorie psychologique de la connaissance et une
mtaphysique. Dans l'thique de Spinoza, aprs le premier
livre (de Deo) vient le second (de Mente) et le troisime (de
Affectibus). Dans Kant mme, vous avez une anthropologie et
une critique de la connaissance. Enfin, de nos jours, M.
Herbert Spencer a runi dans tous ses traits une cosmologie,
175

une psychologie, une biologie, une thique, exactement
comme les autres philosophes.
L'histoire mise part, si nous consultons maintenant
l'opinion commune, l'opinion gnrale, on trouve que les deux
traits caractristiques de ce qu'on appelle l'esprit philosophique
correspondent aux deux ordres d'tudes et de sciences que
nous avons signals.
D'un ct, en effet, le philosophe est celui qui rentre en
lui-mme, qui s'tudie lui-mme, qui se rend compte de ses
ides, qui rflchit, ce qui signifie prcisment l'acte de
revenir sur soi-mme. L'un des traits caractristiques du
philosophe est donc l'esprit de rflexion.
D'un autre ct, tout le monde reconnat aussi que l'un des
traits caractristiques de l'esprit du philosophe est le got des
ides gnrales, des vues d'ensemble, l'esprit de synthse; c'est
ce que Platon exprime lorsqu'il dit:
, c'est--dire celui qui voit tout d'ensemble. En
crant un barbarisme par voie d'analogie, on pourrait exprimer
la premire ide en disant aussi: ,
celui qui se voit lui-mme.
On rsume ces deux ides en disant que l'autopsie et la
synopsie, c'est--dire l'esprit de rflexion et l'esprit de
synthse, constituent les deux formes de l'esprit philosophique.
Reste toujours la question de l'unit.
Si cependant on pouvait trouver un fait dans lequel se
fondraient les deux concepts prcdents, peut-tre trouverait-
on l ce qui sert de fond commun aux deux groupes de
sciences signales et qui serait l'objet unique de la philosophie.
Ce fait, c'est la pense. [182] La pense a, en effet, un
double caractre: 1 elle se sait elle-mme et elle peut revenir
sur elle-mme; 2 elle est la facult de lier, d'unir, de
gnraliser: elle est une synthse.
L'esprit de rflexion et l'esprit de synthse se runissent
donc dans le fait de la pense. On peut donc dire que la
pense, considre comme telle, est l'objet propre de la
philosophie. Cette science peut se dfinir la science de la
pense, ou, pour emprunter Aristote la formule qu'il applique
l'acte pur, on dira: La philosophie est la pense de la
pense.
176

Appliquons cette dfinition toutes les parties de la
philosophie.
1 La psychologie a pour objet les faits de conscience. Or
c'est ce que Descartes appelle des penses. Qu'est-ce qu'une
chose qui pense? C'est une chose qui doute, qui entend, qui
conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi et qui sent. C'est donc l'ensemble de ces faits
de conscience qui constitue les penses. tudier la conscience,
c'est tudier la pense.
2 La logique est la science des lois rgulatrices de la
pense: c'est donc la pense de la pense.
3 Les ides du Beau et du Bien sont au nombre des ides
fondamentales de la pense. L'esthtique et la morale sont des
sciences qui ont pour objet la pense de la pense.
4 Reste la mtaphysique ou philosophie premire, c'est--
dire la science des premiers principes et des premires causes
ou, si l'on ne veut pas aller jusque-l, la science des plus
hautes gnralits possibles.
Or la loi de la plus haute gnralit possible est la loi
fondamentale de la pense. Tous les autres objets de la
science, tous les objets particuliers nous sont donns: les min-
raux, les vgtaux, les animaux, les phnomnes physiques
sont donns. Mais la plus haute gnralit possible n'est pas
donne; c'est un besoin de l'esprit; c'est la loi impulsive de
notre pense. Que contient cette loi? Qu'implique-t-elle? C'est
ce que la science elle-mme nous apprendra. Mais, quelle que
soit cette loi, il n'en est pas moins vrai que la science [183] qui
a pour guide la loi fondamentale de la pense est bien, on peut
le dire, la science de la pense elle-mme, et peut tre dfinie
la pense de la pense.
la vrit, la mtaphysique, qui est la science la plus
haute de toutes, et qui repose la fois d'un ct sur les
sciences objectives, de l'autre sur l'tude de l'esprit humain,
doit tre conue comme tant l'unit du subjectif et de
l'objectif: et la notion de la plus haute gnralit possible
contient la fois des lments objectifs et des lments
subjectifs. La mtaphysique n'est donc pas seulement la
science du sujet, c'est--dire la science de la pense; elle doit
177

tre aussi la science de l'objet; et ce serait la restreindre que de
la rduire n'tre que la pense de la pense.
Sans doute il ne faut pas oublier que la science de la plus
haute gnralit possible comprend la fois les deux mondes,
et que par l elle s'lve au-dessus de la psychologie propre-
ment dite. Elle n'est pas seulement la science de la pense, elle
est encore la science de l'tre; par l elle ne se rallie pas
seulement aux sciences psychologiques, mais encore aux
sciences cosmologiques; elle est le confluent des deux
courants antrieurs. Mais de ces deux courants l'un est
conscient, l'autre est inconscient. La pense se demande quelle
est son origine et son essence; le monde ne se le demande pas.
La pense recherche quel lien l'attache au monde; le monde ne
demande pas quel lien l'attache la pense. La science qui
traite des rapports de la pense et du monde est donc encore
une science de la pense par la pense.
On peut dmontrer la mme vrit d'une manire plus
profonde. Ce que la pense recherche dans le monde, c'est
l'intelligible. Le monde ne devient objet de science qu'en tant
qu'il est une logique, et un objet de l'art qu'en tant qu'il est une
esthtique. Il y a une logique de la nature. Sans quoi, on ne
pourrait pas construire d'avance la science de la nature comme
l'on fait l'aide des mathmatiques. La nature est donc aussi
une pense, mais une pense objective, inconsciente, une
pense en soi. Dans la conscience, la [184] pense devient
subjective, s'apparat elle-mme; elle est pour soi.
Dans la plus haute gnralit possible, la pense en soi
doit s'accorder avec la pense pour soi. Tel est le problme de
la mtaphysique. Dans ce sens, il sera donc vrai la rigueur de
dire que la mtaphysique, comme les autres parties de la
philosophie, est la pense de la pense.
l'aide de cette dfinition, nous distinguerons facilement
la philosophie des autres sciences. Les savants pensent les
objets. Les philosophes pensent la pense des objets. Le savant
a pour objet les astres, les plantes, les animaux. La philosophie
a pour objet la pense de ces choses. Jamais le savant ne
revient sur la pense pour l'examiner en tant que pense, ou,
quand il le fait, il est par l mme philosophe; mais il le fait
rarement, et seulement dans des notes, dans des prfaces, mais
178

non dans des traits spciaux. Le gomtre se sert constam-
ment de l'ide d'espace, de temps, de mouvement. Il ne se
demande pas quel titre il pense l'espace, le temps, le
mouvement. Le physicien accepte l'existence des corps; il ne
se demande pas quel titre il pense qu'il y a des corps. Il
emploie des mthodes. Il ne se demande pas quels sont les
principes et les rgles de ces mthodes.
Voil donc une ligne de dmarcation nette entre la
philosophie et les sciences. On pourra aussi, l'aide de cette
mme dfinition, essayer de classer les diffrents systmes de
philosophie et apprcier dans quelle mesure ils sont ou ne sont
pas philosophiques, et comment ils le sont plus ou moins les
uns que les autres.
Nous avons dfini la philosophie la pense de la pense.
Cette dfinition nous a servi distinguer la philosophie de la
science. La science pense le monde, la philosophie pense la
pense du monde. La science est objective; la philosophie est
subjective, du moins immdiatement; elle est objective
mdiatement.
Nous allons essayer, l'aide de cette formule, de classer et
de coordonner les uns par rapport aux autres les divers
systmes de philosophie. [185] Au plus bas degr de l'chelle,
nous plaons le matrialisme.
Le matrialisme, en effet, a bien, comme tous les
systmes, pour objet la pense de la pense; mais il lui est
impossible de penser la pense en elle-mme. Il ne peut la
saisir que dans son substratum matriel. La pense l'embar-
rasse, et il cherche la rduire le plus possible. S'il ne tenait
qu' lui, la pense n'existerait pas et ne subsisterait pas.
Traduire en effet la pense en fonction crbrale, c'est la
traduire en ce qui n'est pas elle, en ce qui n'a aucun rapport
avec elle. Car quel rapport y a-t-il entre un fait de conscience
et une forme ronde ou carre, un mouvement circulaire ou
rectiligne? Ce systme est un premier effort philosophique
sans doute, puisqu'il l'interroge sur la nature et l'origine de la
pense; mais c'est un effort qui ne s'est pas encore dgag du
monde extrieur; il ne s'applique pas la pense comme tel, en
tant qu'elle apparat une conscience. Aussi voit-on que le
matrialisme ne tient aucun compte du fait de conscience; il
179

n'en parle jamais; c'est pour lui un fait non avenu. C'est donc le
systme qui est le plus loin possible de l'objet propre de la
philosophie, savoir la pense de la pense.
Au-dessus du matrialisme nous plaons le positivisme.
Le positivisme, en effet, quand il est consquent avec lui-
mme, ne considre la matire que comme la condition de la
pense, et non comme son substratum, puisqu'il j'carte toute
notion de substratum, toute notion de premire origine. Ce
systme laisse donc libres toutes les conceptions mtaphysi-
ques sur la matire et l'origine de la pense. Ces conceptions
n'ont de valeur pour lui qu' titre de conceptions subjectives,
mais non scientifiques; pour lui, aucune de ces conceptions ne
s'impose l'esprit, et pas plus la conception matrialiste que
les autres. La pense se trouve donc indirectement et
provisoirement affranchie du substratum matriel; elle peut
tre pense sans lui. En fait, les positivistes ne restent pas
souvent fidles cette neutralit, et ils s'expriment presque
toujours comme les matrialistes eux-mmes; mais cela est
[186] contraire l'esprit mme du systme; car ou nous ne
connaissons pas les choses en soi, mais seulement les
apparences des phnomnes, et par consquent nous ne
pouvons rien tablir sur le principe de la pense: elle est donc
une science hypothtique, distincte de la matire, ds lors
point de matrialisme; ou bien nous affirmons dogmatique-
ment que la pense est une proprit de la matire; nous
prononons sur les choses en soi, et ds lors plus de
positivisme. Il est donc certain que le positivisme, comme tel,
rend au moins possible l'indpendance de la pense, et par l
se rapproche plus que le matrialisme du vritable objet de la
philosophie.
En second lieu, il est encore vrai de dire que le positivisme
se rapproche de cet objet, savoir la pense de la pense, en
tant qu'il se donne comme une philosophie des sciences. Il
n'est pas une science; mais il est une critique des sciences, une
gnralisation des sciences. Il revient sur les ides fondamen-
tales de chaque science, sur leurs mthodes, sur leur
importance intellectuelle et morale. Le positivisme ne pense
donc pas les objets; mais il pense la pense scientifique de ces
objets. Or cela est essentiellement philosophique. Aussitt
180

qu'un savant raisonne et rflchit sur les principes de la
science, il devient philosophe. Rflchir sur les principes de
toutes les sciences et lier ensemble toutes ces rflexions, c'est
donc, fortiori, faire uvre de philosophie.
Cependant, si le positivisme est suprieur au matrialisme
en ce qu'il laisse les questions ouvertes, au moins en thorie,
car dans la pratique il ne le fait pas toujours, il n'est encore pas
tout fait philosophique, parce qu'il ne considre pas le fait de
la pense en lui-mme comme fait sui generis, comme fait de
conscience. Pas plus que le matrialisme, il ne reconnat le fait
de conscience; il ne le voit que par son rapport avec le
cerveau. Il ne croit pas que l'esprit puisse se reconnatre lui-
mme. Il ne voit la pense que sous sa forme scientifique. Sans
doute il est philosophe, en tant qu'il rflchit la science; mais
tout le concret, tout le contenu de cette philosophie est
emprunt aux sciences; elle n'est que la servante [187] des
sciences, ancilla scientiarum, comme la philosophie du moyen
ge tait la servante de la thologie. Si les sciences ne lui
fournissaient ses donnes, elle n'aurait rien dire. Ce n'est
donc pas une philosophie indpendante; elle est, au contraire,
essentiellement dpendante; sur chaque problme, elle est
oblige d'attendre les rsultats de la science positive. Comme
philosophie, elle n'a pas de domaine propre, elle n'a pas de
contenu elle: et en cela elle n'est pas une philosophie.
Le matrialisme et le positivisme ont un caractre
commun: c'est de ne s'appuyer que sur le dehors; ce sont deux
philosophies exclusivement objectives. Elles sont l'une et
l'autre en quelque sorte la science elle-mme devenue
philosophie. Elles ne sont philosophiques que relativement, en
ce sens qu'elles tmoignent d'un certain besoin de rflexion et
de gnralit, mais au fond elles appartiennent plutt au
domaine scientifique qu'au domaine philosophique. Dans le
conflit qui s'lve entre la science et la philosophie, elles sont
invitablement du ct des sciences; c'est le fait extrieur
ramen le plus prs possible des faits intrieurs par la
puissance de la rflexion, mais c'est toujours le fait extrieur
qui est la base et la matire de la pense; ce n'est pas la pense
elle-mme, ce sont des tendances vers la philosophie; ce n'est
pas encore la philosophie.
181

Nous entrons dans la philosophie proprement dite avec
une philosophie que l'on a souvent appele du nom de
positivisme, mais qui s'en distingue profondment: c'est le
phnomnisme subjectif, tel qu'il est reprsent en Angleterre
par M. Stuart Mill, en France par M. Taine. C'est le systme
qui prend pour objet les faits de conscience, les faits subjectifs,
et qui n'admet gure autre chose que des faits subjectifs. C'est
le phnomnisme de David Hume, reprsent, dit-on, dans
l'antiquit par Protagoras, si du moins l'exposition de Platon
dans le Thtte est fidle. Dans cette philosophie, la pense
n'est accepte qu' titre de sensation, mais au moins le fait de
conscience est reconnu comme tel. Le subjectif n'est [188]
point ramen l'objectif soit d'une manire violente comme
dans le matrialisme, soit d'une manire indirecte et dtourne
comme dans le positivisme. Le subjectif est tellement l'objet
propre de la philosophie que c'est au contraire l'objectif qui est
ramen au subjectif, le corps n'tant que la somme de nos
sensations quand il est prsent, et la somme des possibilits de
sensation quand il est absent. Que ce soit l un excs de
subjectivisme, cela est possible; mais l'excs mme prouve
bien que nous avons chang de principe. La pense, sous la
forme la plus humble, qui est la sensation, est considre en
elle-mme et non plus dans son substratum matriel, ou dans
cette application spciale que l'on appelle la science. C'est bien
la pense de la pense; et mme on peut dire que cette
philosophie s'lve au-dessus de sa propre base; car cette base
est la sensation, tandis qu'en elle-mme cette philosophie est
une pense; car la sensation d'une sensation ne serait pas une
philosophie. La sensation devient objet de philosophie en tant
qu'on la pense, en tant qu'on la rflchit: c'est la pense de la
sensation qui est la philosophie: or cela serait-il possible, si la
sensation n'tait que sensation? Mme l'association des ides,
laquelle on a recours comme un deus ex machina, ne
suffirait pas encore pour faire une philosophie; car il faut
encore penser l'association. Cette facult de rflexion ou de
retour sur soi-mme parat donc dpasser la sensation elle-
mme. Mais la sensation appartient au domaine de la pense,
quoiqu'elle n'en soit elle-mme que l'lment infrieur. Nous
sommes donc ici sur le terrain propre de la philosophie. Le
182

phnomnisme subjectif est pour nous la premire doctrine
philosophique proprement dite, les deux prcdentes (matria-
lisme et positivisme) appartenant encore au domaine de la
science positive.
Le phnomnisme subjectif est suprieur au positivisme
en ce que celui-ci n'emprunte toutes ses donnes qu'au
domaine extrieur et au domaine des sciences positives, tandis
que lui-mme emprunte les siennes au domaine de la
conscience, c'est--dire de la pense. Nanmoins, ce n'est
encore qu' la [189] partie infrieure de la pense que le
subjectivisme s'adresse, c'est--dire la sensation. Mais la
pense comme telle ne trouve encore dans ce systme aucune
place distincte; elle n'y a aucune individualit, aucune force,
aucune forme, au point que l'on se demande comment la
sensation peut arriver se penser elle-mme, s'interroger sur
sa nature et son origine. Une philosophie nouvelle trs
suprieure au phnomnisme rpond cette question; c'est le
criticisme. Le criticisme est bien, proprement parler, une
pense de la pense. La pense, comme telle, y est rpute
distincte de la sensation; et c'est bien cette pense qui se pense
elle-mme. Cette pense a intrinsquement ses formes, ses
lois, ses concepts, son essence propre. Elle a les formes de la
sensibilit (l'espace et le temps), les lois de l'entendement ou
catgories (unit, cause et substance, action et raction, etc.);
elle a des ides: le moi, la matire, Dieu, en un mot l'absolu.
Elle connat titre de possible la libert, et en mme temps,
par une autre de ses fonctions, elle conoit le devoir. Donc,
dans ce systme, la pense a un contenu, un fonds de ralit
qu'elle n'emprunte pas la sensation; elle a donc une existence
propre. L'analyse et la synthse de la pense est elle-mme une
pense: c'est bien une pense qui se pense elle-mme.
On pourrait mme aller jusqu' dire que, de toutes les
philosophies, la philosophie critique est celle qui correspond le
mieux la dfinition, si toutefois on n'entend parler que de la
pense subjective. C'est elle qui a sciemment, systmati-
quement, mthodiquement pos le problme de l'examen et de
la critique de la pense par elle-mme. Nous sommes donc ici
en face d'une philosophie vritable et d'une philosophie
suprieure au subjectivisme phnomniste, en ce que la pense
183

n'est pas seulement la forme de la philosophie, mais qu'elle en
est la matire. Au fond, dans le phnomnisme il y avait bien
de la pense; car la sensation ne peut pas revenir sur elle-
mme en tant que sensation. Mais la pense se mconnaissait
elle-mme en se perdant tout entire dans la sensation. Ici,
dans le criticisme, elle se distingue, elle s'lve au-dessus de la
[190] sensation, elle juge la sensation, elle se prend elle-mme
pour objet.
Mais la pense a-t-elle achev son uvre, s'est-elle saisie
tout entire quand elle ne se prend qu' litre de pense
subjective n'ayant pas d'autre fonction que d'tre la forme et la
rgle de la sensation? La pense n'a-t-elle aucun contenu
objectif, sauf la sensation? S'il en est ainsi, le criticisme se
ramne pratiquement au phnomnisme. La pense n'tant
qu'une rgle et une forme, tout ce qu'il y a de rel dans la
pense lui vient de la sensation; nous ne connaissons rien
vritablement que la sensation ou le phnomne. Sans doute
nous connaissons que nous connaissons. Le retour sur la
pense et sur la connaissance se trouve expliqu, la pense
n'est pas un rsidu de sensation; elle n'est pas un pur rien; mais
elle n'a aucun contenu objectif, sauf appel ultrieur et
passablement artificiel la facult morale. On peut donc
concevoir une philosophie dans laquelle la pense ne serait pas
une pure forme et contiendrait une matire intellectuelle plus
ou moins mle ou sensible, mais qui aurait en elle-mme plus
de corps et de ralit; en un mot, je puis concevoir une pense
pleine au lieu d'une pense vide. La pense serait la fois
subjective et objective; elle ne serait pas seulement pense,
elle serait lie l'tre, ou mme elle serait l'tre.
Nous arrivons ainsi la mtaphysique proprement dite,
celle qui ne distingue pas la pense de l'tre, qui admet la
fois une pense subjective et une pense objective et qui les
runit l'une et l'autre dans la pense absolue.
Nous appellerons cette philosophie dans la forme la plus
gnrale, l'idalisme; mais elle se prsente sous deux formes:
le spiritualisme et le panthisme.
Ces deux doctrines ont les traits communs suivants:
184

1 Elles se sparent du positivisme en ce qu'elles
admettent l'une et l'autre comme fait part, sui generis, et
irrductible le fait de la pense, et elles l'tudient comme tel.
2 Elles se sparent du phnomnisme en ce qu'elles
considrent, avec le criticisme, la pense comme ayant ses lois
et [191] ses formes propres, en un mot son essence, et comme
tant la loi et la rgle de la sensation.
3 Enfin elles s'lvent au-dessus du criticisme en
s'levant au-dessus du subjectivisme, en considrant la pense
non pas comme une pure forme, une collection de moules
vides attendant la matire de la sensation, matire fluide et
chaotique aussi indtermine en elle-mme que la forme vide
de la pense. Elles admettent que la pense convient l'tre,
est adquate l'tre, qu'elle est la fois subjective ou
objective, identit du sujet et de l'objet.
Tel est le point culminant de l'lude de la pense par elle-
mme, en un mot de la philosophie.
Mais ici ces deux conceptions entrent en conflit l'une avec
l'autre. De part et d'autre, on admet comme faits de conscience
une pense subjective et une pense objective, lies l'une
l'autre d'une manire plus ou moins intime; mais l'une et l'autre
sont des penses finies, limites, contingentes.
De l deux questions:
1 Y a-t-il une pense absolue, existant en soi dans toute
sa plnitude, ou bien seulement en tant que substance, fonds,
essence de la pense finie? La premire solution est celle du
spiritualisme; la seconde, celle du panthisme.
2 Dans la pense absolue o se fondent le sujet et l'objet,
est-ce le sujet qui prime l'objet, ou l'objet qui prime le sujet?
Dans le premier cas, vous avez ce que l'on appelle le Dieu
personnel; dans le second, le Dieu impersonnel. La premire
solution est celle du spiritualisme; la seconde, celle du
panthisme.
De ces deux solutions, laquelle rpond le mieux la
dfinition que nous avons donne de la philosophie, savoir la
pense de la pense?
Selon nous, la solution spiritualiste est la plus haute et la
plus large. En effet: 1 elle affranchit la pense absolue des
limites de la pense finie; 2 elle fait prdominer le sujet sur
185

l'objet: or c'est dans le sujet que la pense se sait pense. Une
pense qui ne se sait pas, une pense qui dort, est un rve
[192] et non une pense. Le Dieu panthistique est un Dieu
somnambule. Le Dieu spiritualiste est un Dieu veill. Les
Dieux veillent, dit Aristote, et ne dorment pas comme
Endymion.
Telle est donc dans son ensemble, d'aprs notre dfinition,
l'chelle et la hirarchie des systmes mtaphysiques, du
moins si l'on accorde que la philosophie est la pense de la
pense.
Maintenant y aurait-il une autre philosophie, une philoso-
phie qui serait encore la pense, mais la pense de quelque
autre chose qui serait au del de la pense? Ce serait une
question examiner. Nous l'indiquons comme question
ouverte; et peut-tre aurons-nous occasion d'y revenir plus
tard. Contentons-nous de dire que ce quelque chose, si on en
admet l'existence, est plutt du domaine de la religion que du
domaine de la philosophie La philosophie peut devenir
religion; mais elle n'est pas la religion, et la religion n'est pas
la philosophie. On peut admettre cependant qu'il y a un
passage du connaissable l'inconnaissable, et ce passage
appartiendra aux deux domaines; mais le moment o la
philosophie s'chappe elle-mme, se transforme en autre
chose qu'elle-mme, ne peut pas tre pris comme le caractre
essentiel de la philosophie: c'en est la limite, mais non le fond.


186


187




LEONS XII ET XIII
DES RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA THOLOGIE

Messieurs,

Aprs avoir essay d'approfondir la question de l'objet de
la philosophie, la suite de ces tudes nous amne traiter des
rapports de la philosophie avec tout ce qui l'avoisine, non
seulement avec les autres sciences, mais encore avec tous les
ordres d'tudes, toutes les applications d'esprit qui constituent
le domaine de l'activit intellectuelle. La philosophie a des
rapports avec tout ce qui touche l'esprit humain, avec les
sciences d'abord, mais aussi avec les lettres, avec l'histoire,
avec la politique, avec la religion. Pour commencer cette
analyse par le ct le plus lev, considrons d'abord les
rapports de la religion et de la philosophie.
En mditant sur ce sujet dlicat, il nous est arriv quelque
chose de semblable ce qui se passa dans l'esprit de J.-J.
Rousseau lorsqu'il voulut concourir, par son premier crit, sur
le sujet propos par l'Acadmie de Dijon. On sait que cette
Acadmie demandait si le progrs des lettres et des arts avait
t favorable ou contraire l'amlioration des murs. On
raconte (c'est Marmontel qui atteste ce fait dans ses Mmoires)
que J.-J. Rousseau, tant all voir Diderot. alors prisonnier au
chteau de Vincennes, o il tait enferm pour quelques
incartades, lui annona son dessein de travailler sur cette
question. Et quel parti comptez-vous prendre? demanda
Diderot. L'affirmative, rpond Rousseau, savoir que les
murs ont profit du progrs de la civilisation. Eh quoi! dit
Diderot, c'est le pont aux nes; c'est le contraire qu'il faut
soutenir, si l'on veut dire quelque chose de [194] nouveau.
Rousseau fut frapp de ce conseil. Il y vit un rle original
prendre. Le gnie du paradoxe s'veilla en lui. Pour dire la
vrit, c'tait son vrai gnie, c'tait sa vraie pense encore
enveloppe, que Diderot avait, sans le savoir, dmle et
188

provoque. Rousseau prit le parti que l'on sait, qui dcida de sa
carrire et l'entrana dans une lutte mort contre la
civilisation.
Toutes proportions gardes, et les diffrences mises part,
nous avons, comme Rousseau, dans l'examen de la question
pose, pass du pour au contre ou, si l'on veut, du contre au
pour par des rflexions quelque peu semblables. En effet, notre
premire ide avait t celle-ci: montrer la diffrence de la
philosophie et de la religion, tablir fortement l'indpendance
de celle-ci l'gard de celle-l, l'une fonde sur la libert
d'examen, l'autre sur la croyance l'autorit. Nous comptions
mme rclamer, pour la philosophie, le droit de se passer de la
religion ou de se substituer elle, le droit de la critiquer et, s'il
le fallait dans l'intrt de la libert de l'esprit, le droit de la
combattre. Enfin nous voulions nous placer exclusivement au
point de vue de ce qu'on appelle la libert de la pense. Mais,
aprs rflexion, nous nous sommes dit nous-mme ce que
Diderot disait Rousseau: C'est le pont aux nes. Qui
conteste en effet aujourd'hui la philosophie le droit de se
dgager de la religion, de s'en sparer et mme de la
combattre? C'est un droit tellement reconnu que, dans certains
milieux, c'est mme un devoir. C'est la vrit officielle. Un
esprit vraiment indpendant aujourd'hui, au lieu de hurler avec
les loups et de rpter pour la millime fois les objections de
Voltaire et de Diderot, a peut-tre quelque chose de mieux
faire. Sans aliner son libre examen, sans renoncer ses
croyances rationalistes, il sera peut-tre plus tent de
rechercher par o la religion est digne de respect pour le
philosophe, par o elle sert la vrit, que d'ajouter aux
attaques striles dont elle peut tre l'objet. Peut-tre est-il plus
sage de faire voir les affinits de la religion et de la philoso-
phie, que leurs oppositions et leurs [195] incompatibilits, de
chercher par o l'on s'entend que par o l'on se spare. Un tel
ordre d'ides serait plus opportun, plus vrai et peut-tre mme
plus philosophique, comme nous allons essayer de le montrer.
Ce qui nous a mis sur la voie de cette pense, c'est la
critique des positivistes, critique qui porte la fois contre la
thologie et contre la philosophie et qui les enveloppe dans
une mme proscription. Pendant longtemps, les philosophes
189

mme spiritualistes, lorsqu'ils taient en mme temps rationa-
listes, se plaaient en libres penseurs en face de la thologie, et
en cela ils taient bien dans leur droit; mais ils croyaient de
leur intrt d'accuser hautement cette sparation; ils
nourrissaient un esprit de suspicion, qui n'tait pas sans doute
sans fondement, mais qui leur faisait considrer leur cause
comme absolument spare de celle de la thologie, et plutt
mme comme oppose. Les positivistes les ont forcs dans ce
retranchement. Ils ont fait une objection solide et profonde qui
changeait la face des choses; cette objection, c'est que la
mtaphysique n'a pas se prvaloir grandement de son
indpendance l'gard de la thologie, que cette indpendance
est toute ngative et purement critique; mais que, pour le fond
des choses, pour la partie positive de la doctrine, toute la
substance de la mtaphysique n'est que la thologie trans-
forme, traduite en langage abstrait, ayant pass des entits
surnaturelles conues comme personnalits concrtes, aux
entits logiques conues comme substances et qualits
mtaphysiques; mais le fond, serait toujours le mme de part et
d'autre. Il ne servirait du reste de rien certaines coles
mtaphysiques, plus ou moins tmraires ou indpendantes, de
se dgager leur tour en renvoyant l'objection aux doctrines
spiritualistes, et en les appelant des thologies au mme titre
que les religions elles-mmes; ce serait l une tactique aussi
maladroite que peu loyale, et du reste inutile, car les
positivistes, et avec raison, ne sparent pas les coles les unes
des autres. C'est la mtaphysique tout entire, quelle qu'en
soit la forme, qui est, [196] selon eux, issue de la thologie.
Cela est aussi vrai du panthisme et de l'idalisme que du
thisme et du spiritualisme. Hegel et Schelling sont aussi bien
sortis de la thologie protestante que Descartes et Malebranche
de la thologie catholique; Socrate, Platon et Aristote n'ont fait
que purifier la mythologie populaire, et l'cole d'Alexandrie
n'a trouv des conceptions nouvelles, en mtaphysique, que
parce qu'elle s'est inspire des religions orientales.
Il faut donc donner raison aux positivistes sur ce point;
leur critique est fonde. La mtaphysique sort de la thologie,
et il y a une parent, une affinit trs troite entre la doctrine
thologique et les doctrines mtaphysiques; et, sauf la
190

diffrence de forme, leur valeur au fond est la mme de part et
d'autre.
Cela tant, en abandonnant, comme elle le fait d'ordinaire,
la thologie aux attaques du positivisme et du matrialisme, la
mtaphysique court risque de s'immoler elle-mme. Car, ou
bien il faut dire que les doctrines thologiques sont absolument
et radicalement fausses, et cela aussi bien dans le fond que
dans la forme; et alors elles entranent avec elles tout ce qui
vient d'elles, savoir le fond commun des mtaphysiques et
des thologies; ou bien il faut reconnatre que les vrits
mtaphysiques, qui se rattachent la thologie par le fond, ne
cessent pas d'tre des vrits parce qu'elles sont enveloppes
sous une forme thologique et mme mythologique. Sans
doute, la mtaphysique n'est pas engage dans la question de
la vrit historique des religions positives: c'est une question
qui reste ouverte et que chacun rsoudra comme il l'entendra;
mais la mtaphysique est intresse, pour le fond, dans les
solutions thologiques, car c'est son propre domaine.
Cette justice rendre la thologie est aussi facile au libre
penseur qu'au croyant. Si la thologie est rvle, il est vident
qu'il faut la respecter. Si elle est d'origine humaine, pourquoi
la mtaphysique ne ferait-elle pas cause commune avec une
uvre qui vient comme elle de l'initiative et de [197]
l'invention de l'esprit humain? On peut mme dire qu'il y a
plus d'invention en thologie que dans la mtaphysique
proprement dite, puisque c'est par la thologie que la
mtaphysique a commenc. Il est vrai que, souvent, c'est
l'inverse et la rciproque que l'on peut soutenir, et les
thologies savantes sont aussi bien l'effet que la cause des
systmes mtaphysiques; mais cela ne fait qu'un lien de plus
entre les deux sciences. On comprend l'aversion et la rvolte
de la philosophie contre la thologie tant que celle-ci a t
oppressive et dominatrice, et qu'elle a enchan la libert de
l'esprit humain; mais, une fois affranchie d'un joug dshono-
rant, la mtaphysique doit avoir assez de lumires pour
reconnatre, sous la forme d'un dogme dont elle peut rejeter la
lettre, mais qui lui appartient par l'esprit, une vrit qui ne
cesse pas d'tre une vrit parce qu'elle est enveloppe sous les
voiles de l'imagination. Combien de vrits ont t trouves
191

par les potes et qui n'en sont pas moins des vrits! Que si, au
contraire, la thologie vient d'en haut, pourquoi la philosophie
refuserait-elle de s'alimenter une source plus haute qu'elle-
mme? tout point de vue, l'hostilit l'gard de la thologie
est une trahison l'gard de la mtaphysique elle-mme.
Ces considrations se justifieront mieux par le fait, en
tudiant de plus prs les relations plus prcises de la religion et
de la philosophie.
Et d'abord, qu'est-ce que la religion? Il n'est pas facile de
rpondre cette question; il n'est pas facile de trouver une
dfinition qui s'applique toutes les religions et qui
comprenne la fois le ftichisme du sauvage et la religion
chrtienne. Mais nous n'avons pas besoin ici d'une dfinition
scientifique et rigoureuse de la religion en gnral. Nous
n'avons qu' considrer la religion que nous connaissons
immdiatement, celle avec laquelle nous vivons et qui nous est
familire ds notre enfance, et que la philosophie rencontre
sans cesse ct d'elle dans le monde extrieur. C'est avec
celle-l que la philosophie a des rapports actuellement. Ceux
[198] qu'elle a pu avoir autrefois avec d'autres religions
appartiennent l'histoire; c'est donc seulement de la religion
chrtienne qu'il sera question ici.
Demandons-nous donc maintenant ce qui constitue la
religion chrtienne: c'est, ce qu'il nous semble, l'existence de
certaines vrits appeles dogmes, auxquelles il faut croire si
l'on veut tre vritablement chrtien. Il n'est pas dit que l'on
doit croire ces dogmes sans preuves: ce serait une erreur; ce
qui est vrai, c'est que la dmonstration des dogmes n'est pas
tire des dogmes eux-mmes, comme pour les vrits
philosophiques, mais de preuves extrinsques, d'une nature
diffrente des dogmes mmes, savoir des faits historiques
dont le caractre surnaturel prouve pour ceux qui croient
l'origine divine des dogmes imposs. En un mot, c'est par les
miracles, les prophties, la tradition, l'autorit de l'criture,
que l'on prouve la vrit des dogmes, ou encore par la
supriorit de la morale. Mais toutes ces preuves sont
extrieures au dogme lui-mme: celui-ci, en tant que vrit,
doit tre cru sans dmonstration.
192

La religion paenne n'avait pas de dogmes. Les dieux
taient des personnages surnaturels, chargs de veiller aux
diffrentes oprations de la nature ou aux intrts des hommes.
On leur offrait des sacrifices pour se les rendre favorables ou
pour conjurer leur malveillance: voil tout. Il n'y avait pas un
systme de vrits enchanes reprsentant l'ordre des choses
divines et rpondant aux problmes que soulve la curiosit
humaine sur l'origine des choses; ou du moins ce qu'il y avait
en ce genre au fond des croyances mythologiques n'tait pas
formul d'une manire prcise. De mme, le judasme et le
mahomtisme n'ont pas ou n'ont que trs peu de dogmes. Ce
sont des religions qui, sauf leur ct historique et national, ne
diffrent pas beaucoup du disme tel que peuvent le concevoir
sans rvlation les philosophes rationalistes.
Je ne voudrais pas me hasarder sur le terrain des religions
orientales, que je ne connais pas. Il est possible que l'on y
retrouve quelque chose d'analogue ce que l'on appelle des
[199] dogmes dans la religion chrtienne, c'est--dire des
conceptions plus ou moins profondes, plus ou moins
intelligibles sur l'essence des choses et sur la nature de la
Divinit. S'il en tait ainsi, il faudrait dire des religions
orientales, par rapport aux philosophies de l'Orient, ce que
nous avons dire du christianisme par rapport aux
philosophies de l'Occident.
Cela pos, examinons d'un peu plus prs ce que l'on
appelle dogmes en thologie, et l'on verra que ces dogmes, en
tant qu'exprimant la nature divine, l'origine et la fin des
choses, contiennent en ralit une mtaphysique; que la
religion, dans ce qu'elle a de plus lev, peut tre considre
comme une mtaphysique de sentiment, de mme que la
mtaphysique peut tre appele une religion de raison.
En effet, les dogmes sont des vrits surnaturelles, c'est--
dire rvles et suprieures la raison. En tant que suprieurs
la raison, les dogmes sont appels des mystres. C'est le
propre du christianisme, c'est--dire de la plus haute religion
connue, d'imposer des mystres la croyance de l'humanit.
La notion de mystre n'a pu natre dans l'esprit humain
que lorsque la distinction du naturel et du surnaturel, du
rationnel et du rvl s'est forme d'une manire claire et
193

distincte. Dans les religions primitives, comme on l'a souvent
remarqu, le naturel et le surnaturel ne se distinguent pas l'un
de l'autre: le surnaturel est partout dans la nature. De mme, il
n'y a gure de diffrence entre le rationnel et le rvl. Tout
est rvl. Tout parle par la voix des dieux; tout est dieu; et
rien n'est, proprement parler, rationnel et humain. Mais
lorsque, par le progrs de la science, de la philosophie et de
l'industrie, les hommes sont arrivs se former quelque ide
des lois de la nature et des lois de l'esprit, ils ont vu qu'il y
avait certaines vrits et certaines actions qu'ils pouvaient
obtenir par les forces seules de la nature et par celles de leur
esprit; et ils ont appliqu ces vrits et ces actions la
qualification de naturelles ou humaines, les choses humaines
tant elles-mmes des choses naturelles. Mais en mme temps,
comme ils continuaient croire qu'il y avait un domaine [200]
suprieur soit aux lois de la nature, soit aux puissances de leur
propre esprit, ils ont appel supranaturel ou surnaturel tout ce
qui dpassait la puissance connue de la nature ou de leur
esprit. La religion alors s'est retire dans ce domaine du
surnaturel, laissant le monde proprement dit aux disputes
humaines (tradidit mundum dispuitationibus), et l'on pourrait
ajouter: aux oprations humaines (operationibus). Tout ce qui
est, tout ce qui se fait au del est du domaine du mystre et du
miracle.
On a beaucoup disput entre thologiens et philosophes
sur la question de savoir si les mystres sont simplement
suprieurs la raison, ou s'ils ne lui sont pas contraires. Tout
le Discours prliminaire de Leibniz sa Thodice sur la
Conformit de la foi et de la raison est consacr cette
question.
Nous ne toucherons pas ce dbat. En un sens, tout ce qui
est suprieur la raison est en cela mme, au moins en
apparence, contraire cette raison. Cette distinction d'ailleurs,
capitale lorsqu'il s'agit d'imposer la croyance absolue a ces
dogmes considrs comme vrits rvles, est beaucoup
moins importante lorsqu'on n'y voit que des symboles et des
enveloppes sous lesquelles sont caches des vrits
rationnelles. En effet, on comprend que l'on n'admette pas
comme venant de Dieu mme une doctrine qui renverserait les
194

bases de la raison, qui par consquent dtruirait en moi les
principes mmes l'aide desquels je puis m'lever jusqu'
Dieu. Mais, si l'on considre les dogmes comme des vrits
mystiques trouves spontanment par l'enthousiasme et par
l'imagination, on peut y voir des pressentiments, des
prlibations de la vrit divine, mais non des vrits littrales
et matrielles qu'il faut admettre dans leur sens troit, quels
que soient les inconvnients qui puissent rsulter de l pour
l'autorit de la raison.
ce point de vue, il est peu important d'insister sur la
diffrence de ce qui est contraire ou suprieur la raison,
puisqu'on peut toujours supposer que ce qui nous parat
contraire aux lois de la raison tient, non pas au fond de la
vrit elle-mme, mais la forme sous laquelle elle nous est
prsente.
[201] Si nous laissons de ct cette difficult, il ne nous
sera pas aussi indiffrent de savoir si les mystres, par cela
seul qu'ils sont incomprhensibles, doivent tre par l mme et
dans la rigueur dclars inintelligibles. Toute la question est l.
Les dogmes chrtiens, titre de mystres, sont-ils, propre-
ment parler, des non-sens? ou ne sont-ce pas des vrits
obscures dpassant la porte de l'exprience, mais qui, sous
d'apparentes contradictions, contiennent quelque chose de rel
et de concret? Sont-ce des propositions semblables celles
dont parle Stuart Mill: Un Humphry Davy est un Abracadabra,
l'expression Humphry Davy n'ayant aucun sens, et celle
d'Abracadabra pas davantage? Dans ce cas, il ne serait pas
permis de dire de ces propositions qu'elles sont des dogmes et
des mystres: ce seraient de purs non-sens, des nants de
pense, et c'est abaisser le principe de la croyance que
d'obliger l'esprit croire de purs mots qui ne reprsentent
rien, ou qui pourraient mme reprsenter le contraire de ce que
l'on voudrait croire, comme, par exemple, substituer le diable
la place du bon Dieu, ou introduire telle superstition qu'on
voudrait. Le principe de l'incomprhensibilit des mystres ne
peut aller jusque-l: Je puis, dit Stuart Mill, si j'ai confiance
en celui qui me dit cela, je puis croire qu'il dit quelque chose,
et mme que ce quelque chose est vrai; mais alors ce n'est pas
la chose mme qui est l'objet de ma croyance, parce que je ne
195

sais absolument pas ce que c'est. Dans ce cas, la croyance
porterait sur la personne et non sur la chose elle-mme; mais
de telles propositions n'auraient rien avoir avec la philosophie.
Mais il n'en est pas ainsi. Des mystres ne sont pas des non-
sens absolus; ce ne sont pas mme des propositions absolu-
ment contradictoires: ce sont des propositions ayant un sens,
lequel prsente une apparence de contradiction. Voil ce que
nous entendons par mystres, et nous ne pensons pas que la
thologie les entende autrement.
Vrifions cette doctrine sur les principaux mystres
chrtiens. Les trois grands mystres sont: la Trinit,
l'Incarnation et la Rdemption, tous trois lis ensemble et
faisant un [202] systme indissoluble. Si l'on considre ces
trois dogmes quant au fond, on verra que, si l'on carte
l'lment incomprhensible qui les constitue mystres, ce qui
restera au fond, ce sont de vritables solutions mtaphysiques.
Le mystre de la Trinit consiste dire qu'il y a en Dieu
trois personnes qui ne sont pas trois dieux, mais qui ne font
qu'un seul et mme Dieu. En outre, ces trois personnes sont
gales entre elles, quoique la seconde soit engendre par la
premire, et que la troisime procde des deux autres. Le Pre
est crateur; mais le Fils est aussi crateur, et le Saint-Esprit
l'est galement. O rside le mystre? Il est dans le dogme de
l'unit de substance, concidant avec la pluralit des personnes.
Il semble qu'unit de substance et unit de personne soient et
ne puissent tre qu'une seule et mme chose. Cependant c'est
l une doctrine si peu contraire la raison qu'on peut mme
demander si elle est suprieure la raison. Le panthisme au
moins le nierait, puisque sa prtention est prcisment de
concilier l'unit de substance avec la multiplicit infinie des
personnes. Aujourd'hui mme, dans certaines conditions
maladives, on croit voir une certaine pluralit de personnes se
manifester dans un seul et mme individu. C'est donc une
question sur laquelle la mtaphysique peut tre divise: elle ne
peut donc reprocher la thologie une doctrine qui, mme
mtaphysiquement, pourrait tre soutenue. En tout cas, ce
qu'on ne peut contester, c'est que la doctrine trinitaire offre un
sens, et mme un sens clair l'esprit.
196

En effet, d'une part nous savons ce que c'est que l'unit de
substance, puisque nous la sentons en nous-mme; de l'autre
nous savons ce que c'est qu'une personne, puisque nous en
sommes une; ce qui nous chappe, c'est comment concilier
l'unit avec la multiplicit. la vrit, dans le moi l'unit du
sujet se concilie trs bien avec la pluralit des attributs; mais
ce qui fait la diffrence, c'est que, dans le dogme de la Trinit,
il ne s'agit pas seulement d'attributs, mais de personnes, dont
chacune, ce qu'il semble, doit tre un tre elle seule,
comme en nous-mme, puisque nous sommes [203] la fois,
au moins l'tat normal, un seul tre et une seule personne.
Ainsi les deux termes des mystres nous sont connus et sont
compris par nous: ce qui est obscur, c'est le comment de leur
union. Le dogme de la Trinit a donc un sens; mais de plus
c'est un sens mtaphysique, et d'une mtaphysique profonde.
C'est la solution d'un problme pos par toutes les
philosophies: l'origine des choses est-elle l'unit ou la
pluralit? Le christianisme rsout le problme en posant
l'origine l'unit unie la multiplicit d'une manire ineffable,
non pas une multiplicit quelconque, mais une multiplicit
dfinie et limite. En effet, ou l'on pose l'unit pure, comme
Parmnide, et de cette unit vide rien ne peut sortir; ou l'on
pose une multiplicit indfinie, comme les Ioniens et les
Atomistes; mais, la quantit tant infiniment divisible, il n'y a
pas d'lments premiers; ou enfin, comme Platon, on pose la
fois l'unit et la dyade indfinie; mais deux principes indfinis
ne se dterminent pas l'un l'autre, et il semble que l'on ne sort
pas encore de l'indfini. Dans la Trinit chrtienne, l'unit n'est
pas lie au nombre en gnral, la quantit en soi, mais un
nombre fixe qui est, ce qu'il semble, le minimum possible
pour qu'un tre soit quelque chose de dfini: car la premire
condition pour l'tre, c'est d'tre; la seconde, c'est d'tre
quelque chose de dtermin, c'est--dire d'avoir une forme; la
troisime, c'est que la forme soit unie la substance par un
principe de vie et d'activit, en un mot qu'il y ait un passage de
l'un l'autre. Ce n'est donc pas le nombre indfini qui s'unit
une unit indfinie. C'est l'unit vivante et concrte ramene
des conditions essentielles. Tel est le sens mtaphysique de la
Trinit chrtienne, et que les thologiens, sous une forme ou
197

sous une autre, en ont tir. Revenons nous-mmes, dit
Bossuet: nous sommes, nous entendons, nous voulons tre,
entendre et vouloir font une seule me heureuse et juste qui ne
pourrait ni tre sans tre connue, ni tre connue sans tre
aime. Car que serait-ce une me d'tre sans se connatre, et
que serait-ce de se connatre sans s'aimer? Ainsi, notre
manire imparfaite et [204] dfectueuse, nous reprsentons
nos mystres incomprhensibles.
Si nous passons au mystre de l'Incarnation, li celui de
la Trinit, nous y trouverons, comme dans le prcdent, une
incomprhensibilit lie des termes qui sparment sont
comprhensibles. L'ide de l'Homme-Dieu peut paratre sans
doute une ide contradictoire. Mais on ne peut nier que d'une
part nous ne sachions ce que c'est que l'homme, et de l'autre
nous savons aussi ou nous croyons savoir ce que c'est que
Dieu: au moins entendons-nous par ce terme la cause suprme,
l'tre souverainement parfait, cause du monde et crateur de
l'homme. Le mystre ne consiste donc pas ici introduire des
termes inintelligibles, mais unir entre eux d'une manire
inintelligible des termes parfaitement clairs. Sans doute, il y a
dans cette proposition: Dieu s'est fait homme, une sorte de
contradiction; et Spinoza disait qu'avant d'admettre que Dieu
s'est fait homme, il admettrait que le cercle s'est fait carr.
Mais c'est l une exagration: car le dogme ne consiste pas
dire que Dieu est devenu homme, qu'il s'est chang en homme,
et qu'il a cess d'tre Dieu, comme dans les mtamorphoses de
la mythologie, ce qui serait en effet une contradiction; mais ce
que l'on dit, c'est que Dieu, restant Dieu, a revtu la nature
humaine, c'est--dire qu'en Jsus-Christ les deux natures se
sont unies et forment un seul et mme tre, de mme que, dans
l'homme, l'me et le corps, quoique htrognes, se runissent
en un mme tre. Seulement, dans Jsus-Christ, l'unit des
deux natures, leur intussusception est bien plus grande et va
presque jusqu' la contradiction: c'est pourquoi c'est un
mystre, mais ce mystre n'est pas un non-sens. C'est la
solution d'un problme mtaphysique: comment l'infini peut-il
entrer en rapport avec le fini? De quelque manire qu'on
rsolve le problme, il semble qu'on se heurtera toujours une
sorte de contradiction. Il y a incompatibilit entre les deux
198

termes, et cependant ils sont unis. Dans le dogme de
l'Incarnation, la solution prend une forme en quelque sorte
plus dramatique: ce n'est pas [205] l'infini en gnral qui s'unit
au fini en gnral, c'est une personnalit concrte, Dieu, qui
s'unit une individualit concrte, tel homme; c'est l, si l'on
veut, un mystre, mais ce mystre reprsente sous la forme la
plus vive le mystre des mystres, la coexistence et la
cohabitation de Dieu et du monde.
Le mystre de la Rdemption est la consquence des deux
autres. On peut mme dire que les deux autres n'ont t
construits que pour rendre possible celui-l. Le dogme de la
rdemption se rattache un autre dogme chrtien, le dogme de
la chute et du pch originel: c'est une solution du problme
du mal. Le pch originel en explique l'origine; la rdemption
en montre la fin. La chute est une rupture de l'homme avec
l'infini; elle a donc d tre suivie d'une expiation infinie,
puisque l'humanit tout entire a t condamne dans le
premier homme. une chute infinie il faut une rparation
infinie; ou plutt, un chtiment ne pouvant tre en proportion
avec l'offense, il faut une expiation infinie, qu'aucune victime
humaine ne peut offrir. Il n'y a donc que Dieu qui puisse
racheter l'homme. Mais Dieu se chtiant lui-mme pour
rparer la faute de l'homme envers lui serait une contradiction
par trop absurde. Il faut donc que ce ne soit pas Dieu tout
entier qui paye pour l'homme, mais seulement une partie de
Dieu, une personne divine qui accepte le rle de victime. De l
la doctrine de la Trinit. Sans Trinit, point d'Incarnation; sans
Incarnation, pas de Rdemption, pas de sauveur. Le fini alors
serait en face de l'infini, rien et tout, sans intermdiaire.
L'homme prirait sans misricorde et sans secours. Le mal,
dans cette hypothse, serait ternel et absolu. Au contraire, la
doctrine du Rdempteur rouvre le chemin du ciel et ramne la
joie et l'espoir dans le monde: Une immense esprance a
travers la terre! dit le pote. Tel est le sens philosophique de
la rdemption. Sans doute un Dieu qui meurt et qui meurt
pour l'homme est quelque chose d'incomprhensible; on
l'admet cependant: c'est pourquoi c'est un mystre. Mais enfin,
ce n'est pas un non-sens. Nous comprenons l'ide de Dieu;
[206] nous comprenons l'ide de mort et de douleur, l'ide
199

d'expiation: c'est encore le lien des ides qui nous chappe.
Nanmoins la pense d'une rdemption et d'une rparation
divine, prise en soi, est au fond une pense philosophique qui
rpond un problme de l'esprit: c'est la solution du problme
du mal. La solution sceptique est dsesprante; la solution
optimiste parait froide et faible. La solution chrtienne a une
grandeur qui a sduit un Pascal, un saint Augustin. Elle n'est
donc pas quelque chose de si mdiocre; et il n'y a que les petits
esprits qui pourraient se croire le droit de la regarder d'en haut.
En un mot, pour nous rsumer, les trois grands mystres
chrtiens constituent un systme de mtaphysique qui rpond
trois grandes questions: 1 Comment l'un peut-il s'unir au
plusieurs? 2 Comment l'infini peut-il entrer en rapport avec le
fini? 3 Quelle est l'origine du mal et quelle en est la fin et la
consommation?
Le nud du systme est dans l'ide du Mdiateur. L'esprit
est plac en face de ce dilemme: ou pas de Dieu, ou un Dieu
infiniment loign de l'homme, un Dieu indiffrent, abstrait,
reposant, comme disait Cousin, sur le trne de son ternit
solitaire. Des deux cts, l'homme est seul et sans espoir. La
mtaphysique chrtienne offre un milieu, un moyen terme.
Elle unit l'homme et Dieu par le mystre de l'Homme-Dieu.
Dieu n'est plus un Dieu mort; le monde n'est plus une nature
maudite. Dieu est humain; le monde est divin. L'homme est le
sanctuaire o s'opre le miracle de la divinisation du fini. Tel
est le sens de la mtaphysique chrtienne, qui semble avoir
cherch une solution diffrente et du disme et du panthisme
et les absorber l'un et l'autre, selon la mthode hglienne,
dans une conception suprieure.
Nous rsumerons donc cette premire partie de notre thse
par cette proposition: les mystres de la religion renferment
une mtaphysique. Notre seconde proposition corrlative sera
celle-ci: toute mtaphysique contient des mystres.
Il suit des deux propositions prcdentes que, de part et
[207] d'autre, en philosophie et en thologie, il y a une
mtaphysique, de part et d'autre aussi il y a des mystres. Il y a
donc parit, quant au fond, entre les deux sciences, malgr les
dissemblances de leurs formes. Il y a donc affinit entre la
philosophie et la thologie.
200

Mais nous avons maintenant tablir la seconde partie de
notre thse, savoir que la philosophie, aussi bien que la
thologie, a ses mystres.
Ce terme de mystre peut s'entendre dans deux sens.
Ou bien on peut l'entendre dans un sens ngatif, c'est--
dire comme des obscurits impntrables, des problmes
insolubles: Il y a plus de choses sous le ciel et sur la terre que
notre esprit n'en peut comprendre, dit Horatio dans Hamlet.
Ce n'est pas en ce sens que nous entendons la proposition
prcdente. Ce ne serait en effet qu'une rptition banale de ce
qui a t cent fois dit sur les limites et les ignorances de la
philosophie. Multa nescire est qudam pars sapienti. Je ne
sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. Ce sont l les
diffrentes expressions de cette premire manire d'entendre le
mot mystre en philosophie.
Mais ce n'est pas ainsi qu'on l'entend en thologie. Le
terme de mystre y est pris dans un sens positif, et non ngatif.
Il exprime alors non des problmes non rsolus, mais au
contraire des solutions de problmes auxquelles manquent un
ou plusieurs termes pour qu'elles deviennent intelligibles pour
l'esprit. Tel est le mystre en thologie. Nous l'avons vu en
effet: le dogme de la Trinit, savoir l'alliance de l'unit
divine avec la triplicit des personnes; le dogme de
l'Incarnation, savoir la fusion incomprhensible de la nature
divine et de la nature humaine; la Rdemption, savoir le salut
des hommes par la mort d'un Dieu, ne sont pas de pures
ngations. Ce sont des vrits positives qui ont un contenu
rel, et qui rpondent des problmes; qui enfin satisfont
leur manire aux besoins de la nature humaine, mais en
confondant la raison, en lui demandant de se soumettre,
d'oublier ses habitudes de circonspection logique, absolument
incapables [208] d'atteindre aux vrits profondes qui touchent
au fond des choses. Voil bien le sens des mystres
thologiques. Eh bien, c'est prcisment dans le mme sens
que nous prtendons qu'il y a des mystres en philosophie.
Hegel, dans son Histoire de la philosophie, critique
svrement ce qu'il appelle la philosophie de l'entendement,
c'est--dire la philosophie du XVIII
e
sicle que l'on appelle en
Allemagne die Aufklrung (la philosophie des lumires), et
201

que Schelling, par ironie, appelait die Ausklrung (l'absence
de lumires. Le caractre de cette philosophie, dit Hegel, est
de voir partout des contradictions; son procd est ce qu'il
appelle encore Entweder Oder (ou ceci ou cela). Mais elle
oublie qu'il y a toujours un troisime terme (ein Drittes).
Hegel raille particulirement comme basse et peu philoso-
phique la polmique banale contre les mystres chrtiens: Un
ne peut pas tre trois; Un Dieu ne peut se faire homme;
Nul n'est responsable des fautes d'autrui. Il n'a pas assez de
mpris pour ce qu'il appelle la platitude (die Plterei) de cette
philosophie. Il veut dire par l que la philosophie des mystres
est suprieure en profondeur au pur rationalisme, au disme
populaire de Voltaire et de Rousseau.
Tous les plus grands philosophes ont eu le sentiment
qu'au-dessus de la sphre des ides claires et distinctes
revendiques par Descartes, au-dessus de la philosophie
humaine, si l'on peut parler ainsi, c'est--dire de la philosophie
adapte et proportionne nos facults, il y a place pour une
philosophie suprieure correspondant, dans l'ordre philosophi-
que, la doctrine des mystres en thologie. Comment en effet
oserait-on soutenir que notre raison est la mesure de l'ordre des
choses et qu'il n'y a rien au del de ce que nous pouvons
comprendre clairement et distinctement? Et n'est-ce pas la
raison elle-mme qui nous dit cela? Bien plus, sans pouvoir
saisir distinctement cet au del, ne peut-elle pas en avoir le
pressentiment, la perspective, et essayer d'atteindre une
reprsentation inadquate sans doute, mais aussi rapproche
que possible de cette rgion suprme qu'elle ne peut
qu'entrevoir, [209] sans cependant y tre absolument aveugle.
C'est cette rgion que nous appelons le champ des mystres en
philosophie.
Montrons-le par quelques exemples. S'il y a une
philosophie avide des ides claires et distinctes, et qui ait
essay de rapprocher l'vidence philosophique de l'vidence
gomtrique, qui ait enfin cherch carter le sentiment et
l'imagination du domaine de la philosophie, c'est assurment
celle de Descartes. Eh bien, Descartes lui-mme ne s'est pas
content d'une philosophie mi-cte, borne aux vrits du
sens commun et ne dpassant pas les limites de l'entendement.
202

Il ne s'est pas content de ces simples et lumineuses
dmonstrations de l'existence de Dieu qui ont pu faire un
instant l'illusion que la philosophie allait devenir une science
exacte comme la gomtrie elle-mme. Non, il est mont
beaucoup plus haut, et il semble avoir dpass en hardiesse
toutes les autres philosophies, lorsqu'il est all jusqu' soutenir
cette trange doctrine que non seulement Dieu a cr le
monde, ce qui n'est rien, mais, ce qui est bien plus
extraordinaire, qu'il s'est en quelque sorte cr lui-mme, qu'il
est l'auteur de son tre et la cause propre de son existence.
Tous ceux en effet qui ont lu le Discours de la Mthode et
les Mditations se souviennent que dans ce que l'on appelle la
seconde preuve de l'existence de Dieu, qui peut aussi bien tre
considr comme un dveloppement de la premire, Descartes
raisonne ainsi:
Car si j'eusse t seul et indpendant de tout autre, en
sorte que j'eusse eu de moi-mme tout ce peu que je participais
de l'tre parfait, j'eusse pu avoir de moi par mme raison tout
le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi tre moi-
mme infini, ternel, immuable, tout connaissant, tout-
puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvais
remarquer tre en Dieu. (Discours de la Mthode, 4
e
partie,
dit. Cousin, I, p. 161.)
Le mme raisonnement est encore plus hardiment dve-
lopp dans les Mditations (I, 284): Or, si j'tais indpendant
[210] de tout autre et que je fusse moi-mme l'auteur de mon
tre, je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais point de
dsirs, et enfin il ne me manquerait aucune perfection, car je
me serais donn moi-mme toutes celles dont j'ai en moi
quelque ide, et ainsi je serais Dieu; car il est trs certain qu'il
a t beaucoup plus difficile que moi je sois sorti du nant
qu'il ne me serait d'acqurir les lumires et les connaissances
de plusieurs choses que j'ignore. Et certes, si je m'tais donn
ce plus que je viens de dire, c'est--dire si j'tais moi-mme
l'auteur de mon tre, je ne me serais pas au moins dni les
choses qui se peuvent avoir avec plus de facilit.
Dans cette argumentation, Descartes semble bien entendre
que l'tre qui est par soi a d se donner l'tre lui-mme; car,
pour prouver que je ne suis pas cet tre, il montre que je suis
203

imparfait; tandis que l'tre par soi devrait tre parfait, puisque,
s'tant donn lui-mme le plus, savoir l'tre, il aurait pu en
mme temps se donner le moins, savoir les attributs.
Raisonnement qui serait faux si l'tre par soi n'existait que par
la nature des choses: car alors la mme nature aurait pu faire
qu'il ft la fois et ncessaire dans son origine et imparfait
dans ses attributs.
cet argument de Descartes, beaucoup d'arguments furent
opposs au nom de la philosophie que Hegel et appele
philosophie de l'entendement. tre par soi, disait-on, peut
s'entendre en deux sens, l'un ngatif, l'autre positif: ngatif,
c'est--dire ne pas tre par autrui; positif, c'est--dire tre par
soi-mme comme par une cause. Dans le second cas en effet,
disait le thologien Caterus, ce qui serait par soi-mme
comme par une cause et se donnerait l'tre soi-mme, si par
un choix libre et prmdit il se donnait tout ce qu'il voudrait,
sans doute qu'il se donnerait toutes choses, et, partant, il serait
Dieu. Mais c'est ce qui est impossible: car Dieu n'est pas par
lui-mme, comme par une cause, et il ne lui a pas t possible
avant qu'il ft de prvoir ce qu'il pourrait tre, pour choisir ce
qu'il serait aprs.
Croit-on que Descartes va se laisser flchir par ce
raisonnement [211] si vident et si accablant? Eli bien, non! Il
persiste, et il dclare que ces mots tre par soi ne doivent pas
s'entendre dans un sens ngatif, savoir n'avoir pas besoin de
cause. Il faut l'entendre au contraire dans un sens positif,
c'est--dire tre soi-mme comme par une cause; et cette
cause est l'immense et incomprhensible puissance qui est
contenue dans son ide puissance si pleine et si abondante
qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et il ne peut
y avoir d'autre cause que celle-l. Sans doute il n'est pas
ncessaire d'aller jusqu' dire que Dieu est la cause efficiente
de lui-mme, pour ne pas entrer en discussion sur le sens du
mot de cause; nanmoins, parce que nous voyons que ce qui
fait qu'il est par soi ou qu'il n'a pas de cause diffrente de lui-
mme ne procde pas du nant, mais de la relle et vritable
immensit de sa puissance, il nous est loisible de penser qu'il
fait en quelque faon la mme chose l'gard de soi-mme
que la cause efficiente l'gard de son effet, et partant qu'il est
204

par soi-mme positivement. Tels sont les propres mots de
Descartes en rponse Caterus.
Cette rponse de Descartes ne satisfit point Arnauld. Il
reprit les objections de Caterus, et insista de nouveau en disant
qu' on ne peut concevoir sans absurdit qu'une chose reoive
l'tre, et nanmoins que cette mme chose ait l'tre auparavant
que nous ayons conu qu'elle l'avait reu. Or cela arriverait si
nous attribuions les notions de cause et d'effet une mme
chose au regard de soi-mme. Car quelle est la notion d'une
cause? Donner l'tre. Quelle est la notion d'un effet? Le
recevoir. Or la notion de la cause prcde naturellement la
notion de l'effet. Il ajoutait: Personne ne peut donner ce qu'il
n'a pas, donc personne ne peut donner l'tre que celui qui l'a
dj; or, s'il l'a dj, pourquoi se le donnerait-il? On ne saurait
donc concevoir que Dieu soit par soi positivement, comme s'il
s'tait lui-mme produit; car il aurait t dj auparavant que
d'tre.
16

[212] Ces objections pressantes donnent bien la doctrine
de Descartes leur vrai caractre. Il s'agit bien de savoir si Dieu
est la cause de son propre tre, s'il s'est produit lui-mme, s'il
s'est engendr lui-mme, ce qui parait absurde et incompr-
hensible, puisque alors il fallait qu'il ft avant d'tre. Et
cependant, encore cette fois, Descartes ne se laisse point
branler; il veut bien que le mot de cause n'implique pas
comme d'ordinaire l'antriorit par rapport l'effet; mais il ne
veut pas renoncer l'ide que Dieu est par lui-mme comme
par une cause; il ne veut pas admettre que l'expression tre par
soi ne soit que ngative. Il faut une cause et une cause positive
l'existence de Dieu comme toute autre chose. J'estime,
rpond-il Arnauld,
17
j'estime qu'il est ncessaire de montrer
qu'entre la cause efficiente proprement dite et point de cause,
il y a quelque chose qui tient comme le milieu, savoir
l'essence positive d'une chose laquelle l'ide ou le concept de
la cause efficiente se peut tendre, en mme faon que nous
avons coutume d'tendre en gomtrie le concept d'une ligne
circulaire la plus grande qu'on puisse imaginer au concept

16. d. Cousin, t. II, p. 24.
17. OEuvres, id., V; Cousin, 11, p. 56, fin.
205

d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne d'un
nombre infini de cts au concept de cercle.
De l (c'est--dire des objections d'Arnauld), on doit
galement infrer que ce n'est pas une cause efficiente
proprement dite, ce que j'avoue, mais non point que ce n'est
point du tout une cause positive qui par analogie puisse tre
rapporte la cause efficiente C'est pourquoi, lorsqu'on
demande si quelque chose peut se donner l'tre soi-mme, il
faut entendre la mme chose que si on demandait, savoir si la
nature ou l'essence de quelque chose peut tre telle qu'elle n'ait
pas besoin de cause efficiente pour tre ou exister.
Et je pense qu'il est manifeste que la considration de
la cause efficiente est le premier et le principal moyen, pour ne
pas dire le seul et l'unique, que nous ayons pour prouver [213]
l'existence de Dieu. Or, nous ne pouvons nous en servir si
nous ne donnons l'occasion notre esprit de rechercher les
causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde, sans
en excepter Dieu mme; car pour quelle raison l'exempterions-
nous de cette recherche avant qu'il soit prouv qu'il existe?
Ainsi, selon Descartes, l'axiome de causalit est absolu et
universel. Il ne doit pas s'exprimer seulement comme on le fait
d'ordinaire depuis Kant: Tout phnomne, c'est--dire tout ce
qui commence d'exister, a une cause; mais, d'une manire
plus gnrale, sous cette forme: Tout a une cause. C'est ce
principe qui nous conduit jusqu' Dieu; mais nous ne devons
pas exempter Dieu lui-mme; car alors le principe perdrait sa
force. Dieu a donc besoin d'une cause; et nous avons le droit
de demander pourquoi il existe, ou, ce qui est la mme chose,
pourquoi il n'a pas besoin d'autre cause efficiente que de lui-
mme; et ce pourquoi est prcisment ce qui tient lieu pour lui
de cause efficiente.
Il est vident que, dans cette discussion, Descartes s'lve
au-dessus des ides moyennes dont se contente la raison
humaine en tant qu'elle est claire et distincte elle-mme.
Nous ne voyons en effet d'une manire claire que deux choses:
ou bien la cause efficiente proprement dite, en tant qu'elle est
distincte de son effet et qu'elle le contient a priori, et par
consquent qu'elle lui est antrieure; ou bien pas de cause.
Et cependant il est en mme temps vident pour la raison qu'il
206

doit y avoir un troisime terme, ein Drittes, comme dit Hegel;
car, quoiqu'il soit vrai d'un ct que la notion de cause
efficiente ne peut s'appliquer proprement Dieu par rapport
lui-mme dans le sens habituel que nous attachons au mot de
cause, cependant, d'un autre ct, il n'est pas moins vrai que
pas de cause est insuffisant; car il faut une raison propre pour
qu'un tre n'ait point de cause; et c'est cette raison propre qui
tient lieu de cause; comme il n'y a point d'autre tre avant
Dieu, la raison propre pour laquelle il n'a pas de cause doit tre
cherche en lui-mme; et cela c'est la cause; il est donc sa
cause lui-mme.
[214] Si l'on se contente de dire que l'tre par soi ne doit
s'entendre que dans un sens ngatif, c'est--dire signifiant
seulement que Dieu n'a pas de cause, son existence alors n'est
plus qu'un fait brutal, sans raison. Il est parce qu'il est. Mais, si
l'on admet le fait brutal l'origine des choses, qu'a-t-on besoin
de Dieu, et ne peut-on pas dire de l'tre quelconque qui serait
par lui-mme, qu'il est parce qu'il est? Or cela peut tre aussi
bien dit de la matire que de Dieu. Il faudra donc une raison;
or cette raison ne peut tre, comme dit Descartes, que l'infinie
et incomprhensible puissance de Dieu. Dieu est si puissant
et si grand que sa puissance fonde son tre, et si parfait que
son essence emporte l'existence.
On ne peut chapper ce dilemme de Descartes: ou point
de cause, et par consquent point de Dieu; ou Dieu cause de
soi, dans le sens positif du mot. Et cependant il nous est
impossible de comprendre qu'une chose soit cause de soi.
Nous sommes donc l en prsence d'une incomprhensibilit
fondamentale qui confine aux mystres de la thologie. Car s'il
est obscur de dire que Dieu engendre le Fils, combien plus
obscur de dire que Dieu s'engendre lui-mme! ou plutt n'est-
ce pas la mme chose? n'est-ce pas prcisment la doctrine de
la gnration du Fils qui, traduite en langage philosophique
abstrait, est devenue dans Descartes la doctrine de Dieu cause
de soi? Dieu en tant qu'il engendre est le Pre: c'est l'infinie
et incomprhensible puissance dont parle Descartes; Dieu en
tant qu'engendr est le Fils. Ces deux points de vue de la
mtaphysique deviennent des hypostases et des personnes en
207

thologie. Dieu s'engendre lui-mme, puisqu'il est Dieu en tant
que Fils, tout aussi bien qu'en tant que Pre.
Non seulement cette doctrine a de l'analogie avec les
mystres thologiques, mais il est littralement vrai qu'elle se
rattache au dogme de la Trinit; et Descartes lui-mme ne
contestait pas le rapport, et il y fait allusion: Car, dit-il, de
mme que les thologiens ont dit que le Pre est le principe du
Fils, sans dire cependant que le Fils soit principi, de mme je
dis que Dieu est cause de lui-mme, sans aller jusqu' [215]
dire que Dieu est l'effet de lui-mme; car l'effet est moins
noble que la cause Et quoique encore les thologiens
craignent d'employer le mot cause dans la procession des
personnes de la Trinit, et prfrent le mot principe, ce n'est
pas une raison de craindre tant le mot de cause quand il s'agit
de Dieu l'gard de lui-mme; car il n'y a pas craindre que
l'on suppose qu'il est moindre que lui-mme, comme on
pourrait le supposer des personnes de la Trinit.
Descartes conclut de l qu'il a pu attribuer Dieu la
dignit d'tre la cause, sans qu'on puisse infrer de lui qu'il lui
ait attribu l'imperfection d'tre effet. On voit ici encore une
autre incomprhensibilit, savoir une cause sans effet; et
cependant on ne pourrait attribuer Dieu la qualit d'tre effet
l'gard de lui-mme, sans tomber dans la doctrine
alexandrine de la procession, c'est--dire de la chute des divers
tats divins et de l'ingalit des hypostases, doctrine que le
christianisme avait rpudie. Ainsi Descartes, sans vouloir
toucher au mystre de la Trinit, s'en est videmment inspir:
et ce n'est pas une exagration de dire que la doctrine de Dieu
causa sui est un mystre.
La doctrine quasi mystique de l'infinie et incomprhen-
sible puissance de Dieu conduit Descartes une autre doctrine
qui ne contredit pas moins, en apparence du moins, les
exigences de la raison et qui ne peut tre non plus appele
autrement qu'un mystre philosophique.
C'est la doctrine de la cration des vrits ternelles.
D'aprs tous les philosophes, les vrits ternelles et
ncessaires sont fondes en Dieu; mais, dans l'opinion
gnralement admise, et qui parat la plus conforme la
raison, les vrits ternelles rsident dans l'intelligence divine,
208

et elles ont pour fondement l'essence divine elle-mme; elles
sont donc immuables et ternelles comme cette essence. Mais
Descartes ne se contente pas de dire que les vrits ternelles
sont fondes sur l'essence de Dieu. Il veut les subordonner
encore, plus l'infinie et incomprhensible puissance de
Dieu, et il les rattache sa volont. Les vrits ternelles sont
donc [216] cres et produites par Dieu aussi bien que les
vrits contingentes. Dieu est l'auteur de la vrit comme il est
l'auteur du monde. Ces vrits, dit-il, ont t tablies par
Dieu et dpendent de lui aussi bien que les cratures.
Autrement, lui imposer de contempler et de reconnatre des
vrits qu'il n'aurait pas faites, ce serait l'assujettir au Styx et
aux destines. Ces vrits, dit-il encore, ne sont vrits que
parce que Dieu les connat; mais il ne faut pas dire que Dieu
ne les connat que parce qu'elles sont des vrits. Il ne faut pas
dire: Les vrits subsisteraient s'il n'y avait point de Dieu;
car l'existence de Dieu est la premire de toutes les vrits.
La raison qu'en donne Descartes est trs remarquable: D'une
part, dit-il, ces vrits sont proportionnes notre entende-
ment, mais l'infinie puissance de Dieu est au-dessus de notre
entendement; donc elles sont quelque chose de moindre que
l'infinie puissance de Dieu. Et, si l'on demande en quel genre
de cause Dieu est l'auteur des vrits ternelles, il faut
rpondre qu'il en est efficient et totalis causa, et qu'il en est
cause comme de l'existence des cratures. Les vrits ne
viennent pas de Dieu comme les rayons du soleil viennent de
cette source: ce n'est donc pas par manation qu'elles drivent
de Dieu, mais par une vritable cration, Illas creavit; ou du
moins, si l'on a peur de ce mot, Illas disposuit et fecit; et il
ajoute: Je dis que je le sais, et non pas que je le conois et le
comprends. Mais qui a ncessit Dieu les crer? Je dis
qu'il a t aussi libre qu'il ne ft pas vrai que toutes les lignes
tires du centre la circonfrence fussent gales, comme de ne
pas crer le monde, et il est certain que ces vrits ne sont pas
plus jointes son essence que les autres crations. Il faut
admettre que Dieu a t de toute ternit indiffrent toutes
choses, n'y ayant aucune ide qui reprsentt d'avance le vrai
ou le bien, rien qui ft l'objet de l'entendement divin avant
d'avoir t constitu tel par la volont; et ce n'est pas parce
209

qu'il tait meilleur que Dieu crt dans le temps que Dieu a
cr dans le temps; mais c'est parce que Dieu a cr dans le
temps que cela est meilleur. Descartes applique ce
raisonnement mme [217] aux vrits mathmatiques, comme
nous l'avons vu dj par l'exemple de l'galit des rayons du
cercle; et il va jusqu' dire: Ce n'est pas parce qu'il est
impossible que les trois angles d'un triangle n'galent pas deux
droits que Dieu a voulu qu'il en ft ainsi; mais c'est parce qu'il
l'a voulu ainsi que cela est vrai. Il s'ensuit que Dieu aurait pu
vouloir le contraire; il aurait pu vouloir que 2 et 2 fissent 8, au
lieu de 4. Enfin Dieu aurait pu faire qu'il y et des montagnes
sans valles, et des valles sans montagnes. Il aurait pu vouloir
qu'il ne ft pas vrai que les contradictoires ne pussent exister
ensemble.
Ainsi, d'aprs ce dernier texte, on voit que Descartes,
avant Hegel, allait jusqu' mettre en question le principe de
contradiction, ou du moins le subordonner comme tout le
reste la volont divine. Cependant il faut reconnatre que
Descartes a singulirement attnu la doctrine lorsqu'il a dit
ailleurs que nous ne devons concevoir aucune diffrence de
priorit en Dieu entre l'entendement et la volont, car il n'y a
qu'une seule action simple et pure; ce que les mots de saint
Augustin expriment fort bien: quia video, ea sunt, parce qu'en
Dieu videre et velle ne sont qu'une seule et mme chose (dit.
Cousin, t. IX, p. 172). C'est l sans doute une rserve
importante; car alors ce n'est pas la volont seule qui a fait la
vrit; il est vrai que l'entendement n'a pas la priorit sur la
volont, mais rciproquement la volont n'a pas la priorit sur
l'entendement: ce qu'il y a de paradoxal dans la doctrine
s'efface en grande partie. Il n'en est pas moins vrai que la
volont est un des facteurs de la vrit, et que Descartes a cru
que toutes les vrits ternelles, y compris le principe de
contradiction, sont des vrits contingentes.
Une telle doctrine est incomprhensible; et cependant, non
seulement Descartes la recommande malgr son incomprhen-
sibilit, mais c'est l prcisment la raison mme pour laquelle
il pense qu'on doit l'admettre. Il lui semble que, si nous
connaissions l'origine de la vrit, cela suffirait pour que cette
origine suppose ne ft pas la vraie. En quoi de telles
210

affirmation [218] diffrent-elles des affirmations contenues
dans les mystres chrtiens? D'autre part, si on admet la
doctrine de Descartes, les mystres proprement dits cessent
leur tour d'tre incomprhensibles: car ce que l'on objecte aux
mystres, c'est qu'ils semblent violer le principe de
contradiction. Mais si ce principe lui-mme est contingent,
quoi d'tonnant que Dieu et tout ce qui constitue la nature
divine soient au-dessus de la raison?
Il y a du reste une telle analogie entre l'incomprhensi-
bilit thologique et l'incomprhensibilit mtaphysique, que
Descartes rpond l'objection qu'on lui fait de la mme
manire que les thologiens lorsqu'on la leur fait eux-mmes.
J'avoue, dit-il, que nous ne pouvons comprendre cela;
mais, d'un autre ct, je comprends fort bien que rien ne peut
exister en quelque genre que ce soit qui ne dpende de Dieu.
Ce serait une chose tout fait contraire la raison de douter
des choses que nous comprenons fort bien, cause de
quelques autres que nous ne comprenons point.
Il n'entre pas dans le plan de cette tude de prendre parti
pour ou contre la doctrine de Descartes ni sur Dieu causa sui,
ni sur la cration des vrits ternelles. Ce que nous retenons
seulement, c'est que le philosophe des ides claires et
distinctes a enseign dogmatiquement la doctrine des
obscurits ncessaires; c'est que pour lui cette doctrine est une
doctrine philosophique qu'il essaye de dmontrer rationnelle-
ment, et non par les arguments extrinsques de l'autorit et de
la tradition; enfin, c'est au nom de la raison que Descartes
exige que l'on s'lve au del de la raison; et cependant cette
doctrine contient un lment d'incomprhensibilit que l'on
pourrait la rigueur taxer de contradiction: en un mot, ce sont
des mystres; et si Descartes nous propose de tels mystres, ce
n'est pas parce qu'il se serait attard en thologie, sans s'lever
jusqu' la philosophie, mais c'est que la philosophie moyenne,
celle de l'entendement, ne lui a pas paru suffisante, et qu'il a
cherch s'lever au del. Il y a donc, en philosophie mme,
une rgion suprieure qui correspond la rgion [219] des
mystres en thologie, et de part et d'autre on professe qu'il
faut monter jusqu' l'incomprhensibilit pour comprendre le
comprhensible.
211

Nous avons pris pour premier exemple la philosophie qui
repose sur le principe des ides claires et distinctes, comme la
plus loigne de toute ide mystique et par consquent de la
tentation d'introduire le mystre dans la science; et cependant
nous y avons trouv le mystre. C'est donc qu'il y a l un
vritable besoin de l'esprit. Ce n'est pas seulement un besoin
de l'imagination, savoir le besoin de se reprsenter sous
forme sensible le monde intelligible; c'est un besoin de la
raison dont la loi fondamentale est de se connatre elle-mme,
et par l mme de se reconnatre des limites avec une tendance
inne dpasser ces limites, c'est--dire avec un besoin de
concevoir l'inconcevable et de comprendre l'incomprhensible.
Mais si ce besoin se manifeste si nettement dj dans la
philosophie des ides claires, combien plus pressant encore
sera-t-il dans les philosophies qui ont par elles-mmes une
tendance mystique et font une large part l'enthousiasme,
l'amour, l'extase, par exemple dans la philosophie de l'cole
d'Alexandrie!
La doctrine alexandrine de l'Un au-dessus de l'tre,
, ne peut-elle pas, elle aussi, tre appele
un mystre? On sait en quoi consiste cette doctrine. Dieu, dans
le systme alexandrin, se compose de trois hypostases. Il est a
la fois un et triple, comme dans la Trinit chrtienne.
L'expression d'hypostase est mme celle que le christianisme a
emprunte la langue grecque pour exprimer les personnes de
la Trinit, et c'est ce terme que les Latins on traduit par
persona. On pourrait donc dire que les Alexandrins ont
reconnu aussi trois personnes dans la Trinit; mais, outre que,
dans la foi chrtienne, le mot de personne est arriv prendre
un sens de plus en plus concret, et qu'au lieu de puissances
abstraites et mtaphysiques, on a entendu par l des person-
nalits vivantes, outre cette premire diffrence, il y en a une
autre: c'est que, dans la thologie chrtienne, les trois [220]
personnes sont gales entre elles, tandis que dans la thologie
alexandrine elles sont ingales et que chacune drive de la
prcdente par voie de descente et de chute. Ainsi au plus bas
degr est l'me ou principe de vie: c'est l'me du monde, c'est
le dieu stocien. Plus haut est l'Intelligence (le ;), qui est
en mme temps l'tre; car l'tre, c'est l'intelligible, et il y a
212

identit entre l'intelligible et l'intelligence: c'est en mme
temps le dieu de Platon et celui d'Aristote. Mais Aristote
s'arrte l. Il pense que l'identit de l'intelligible et de
l'intelligence suffit pour constituer l'unit divine. Platon
semble dj avoir voulu s'lever plus haut, et, dans quelques
textes obscurs de la Rpublique, on pressent la doctrine
alexandrine. Aux dernires limites du monde intellectuel, dit-
il dans la Rpublique, est l'ide du bien, qu'on aperoit avec
peine, , mais qu'on ne peut apercevoir sans
conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de
bon, et que c'est elle qui produit directement la vrit et
l'intelligence. Considre cette ide comme le principe de
la science et de la vrit; et, quelque belles que soient la
science et la vrit, tu ne te tromperas pas en pensant que
l'ide du bien en est distincte et les surpasse en beaut; que l'on
peut considrer la science et la vrit comme ayant de
l'analogie avec le bien; mais on aurait tort de prendre l'une et
l'autre pour le bien lui-mme, qui est d'un ordre tout autrement
relev. On voit par ces textes que Platon plaait dj le bien
au-dessus de l'intelligence, tandis qu'Aristote l'identifiait
l'intelligence; mais, dans un autre passage, Platon allait plus
loin encore: Tu peux dire, ajoutait-il, que les tres intelligi-
bles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend
intelligibles, mais encore leur tre et leur essence, quoique le
bien lui-mme ne soit point essence, mais quelque chose fort
au-dessus de l'essence en dignit et en puissance. Ainsi, dans
Platon dj, au moins dans ce passage, [221] on voit l'ide du
bien suprieure non seulement l'intelligence, mais
l'essence. Celle doctrine a t dveloppe par l'cole
d'Alexandrie, qui en a fait la base de sa philosophie. Plotin
enseigne explicitement que pour trouver le principe suprme
ou le bien, il faut s'lever au-dessus de l'intelligence et de
l'tre. La raison est que le premier principe doit tre
absolument un; or l'intelligence n'est pas une, car elle implique
la dualit de l'intelligence et de l'intelligible et, comme nous
disons, la distinction du sujet et de l'objet, de l'tre et de la
pense; or partout o il y a dualit il faut aller au del. Le
premier principe sera donc au-dessus de la pense et au-dessus
de l'tre. Il sera par l mme au-dessus de notre intelligence
213

( ). Nous ne pourrons en parler que
ngativement; nous savons cependant qu'il est et qu'il n'y a
rien de plus parfait.
Qui pourrait contester cette doctrine le caractre de
mystre? Peut-tre au contraire lui reprochera-t-on prcis-
ment d'tre trop un mystre, et de n'tre pas assez une doctrine
philosophique. Cependant, on y est conduit par le raisonne-
ment et la rflexion. Elle est donc philosophique au mme litre
que toutes les autres hypothses des philosophes; car si Dieu
est, par essence, l'tre en soi, il doit y avoir en lui une raison
de son tre, comme le disait Descartes; et, s'il est l'intelligence
en soi, il doit y avoir en lui une raison de son intelligence. Or
cette raison de l'intelligence et de l'tre doit tre quelque chose
de suprieur l'intelligence et l'tre; autrement elle n'en
saurait tre la raison. On voit que cette conception repose sur
la raison elle-mme et non pas seulement sur le sentiment,
l'extase ou la foi. C'est la raison elle-mme qui encore ici
atteste la ncessit de quelque chose de suprieur la raison.
Et cependant comment nous serait-il possible de comprendre
quelque chose de suprieur l'intelligence et l'tre, puisque,
ne possdant l'un et l'autre que par participation, il nous est
impossible de pntrer jusqu' leur essence. Nous ne pouvons
donc que croire ce principe transcendant. Est-ce l autre
chose qu'un mystre?
[222] Je ne parlerai pas des philosophes comme
Malebranche ou comme Pascal qui ont introduit la thologie
dans la philosophie, celui-ci en proposant la doctrine de la
chute originelle comme solution du problme du mal, celui-l
en affirmant que le motif de la cration pour Dieu a t
l'Incarnation du Verbe; car c'est l le seul motif digne de lui,
Dieu ne pouvant agir que pour un motif infini, et le motif ne
pouvant tre autre que la prsence de l'infini dans la cration.
Ces conceptions de Pascal et de Malebranche vont au del de
ce que nous prtendons soutenir: ce n'est plus seulement
l'affinit des deux sciences, c'est leur fusion et peut-tre leur
confusion. Mais combien d'autres doctrines peuvent tre
signales comme portant le caractre de mystre! Par exemple,
la doctrine si clbre et si scandaleuse de Hegel sur l'identit
des contraires n'a-t-elle pas pris sa source dans le besoin de la
214

raison de s'lever au-dessus d'elle-mme? Le P. Gratry la
dnonait avec indignation dans son livre les Sophistes et la
critique, sans songer qu'il frappait par l mme peut-tre sur la
doctrine chrtienne. En effet, cette thse si rvoltante du
philosophe allemand, qu'tait-ce autre chose en ralit que la
traduction abstraite et mtaphysique de la doctrine des
mystres? On nous enseigne thologiquement qu'au-dessus de
la rgion de l'entendement, il y a une rgion de vrits
mystiques, o 1 est identique 3, o Dieu est homme, o
l'ternel tombe dans la mort. Ce sont l des contradictions au
moins apparentes qui cachent, dit-on, des vrits plus
profondes, bien autrement intressantes que les vrits terre
terre de l'entendement. Quoi d'tonnant qu'un philosophe ait
traduit cela en langage rationnel et en une doctrine
philosophique? L'entendement, dira-t-il, ne voit les choses que
d'une manire simple: une chose est elle-mme et non pas une
autre. L'un est l'un; l'tre est l'tre; l'homme est l'homme. Dj
une cole de l'antiquit, poussant ce principe l'extrme, avait
ni la possibilit du jugement. Il ne faut pas dire, disait
Antisthne, que l'homme est bon, mais que l'homme est
homme et que le bon est bon. Mais qu'est-ce que cela nous
apprend? Au-dessus [223] de la philosophie de l'entendement
est celle de la raison pure, qui nous apprend que l'identit ne
produit rien et n'a qu'une valeur logique. La contradiction est
la condition de la vie. L'un doit tre multiple; le mme doit
tre autre, comme l'avait dj pens Platon. Ainsi la pntra-
tion intime des contraires est le principe constituant la ralit.
Qui ne voit que c'est le principe mme de la thologie introduit
par Hegel dans la mtaphysique?
Je ne doute pas non plus que le prestige exerc aujourd'hui
sur les esprits par la philosophie de Kant n'ait sa raison dans ce
sentiment du mystre, ce besoin de mystre que satisfaisait la
religion, mais que la philosophie rencontre son tour comme
un de ses principaux ressorts. Si le kantisme n'tait, comme on
le dit, qu'une doctrine critique, s'il n'tait que la ngation de la
mtaphysique, pourquoi le prfrerait-on au positivisme, qui
dit la mme chose d'une manire beaucoup plus simple et
beaucoup plus claire? Mais c'est que le kantisme est tout autre
chose; c'est qu'il nous ouvre des perspectives que le
215

positivisme ne connat pas. Ce domaine des noumnes qui
nous est ferm, et qui est cependant le seul rel, et o nous
pntrons par la morale, c'est--dire par la foi, ces antinomies
qui se concilient peut-tre quelque part, ce moi qui se substitue
tout, et qui est tout prt redevenir Dieu, cette libert
autonome qui se donne elle-mme la loi, et des lois plus
svres qu'aucune de celles qu'imposent les lgislateurs
humains, autant de mystres auxquels les no-kantiens croient
comme l'vangile. Non seulement tout cela ressemble la
thologie, mais, bien plus, on peut dire que tout cela n'est au
fond que la thologie protestante traduite en langage
philosophique.
Ces analogies, ces affinits profondes de la thologie et de
la philosophie nous expliquent comment il se fait que souvent
les plus croyants en religion ont t les plus hardis en
mtaphysique, pourquoi les Pascal, les Malebranche et les
Fnelon sont les plus tmraires des mtaphysiciens franais.
Dans l'histoire de la philosophie, saint Anselme, le cardinal
[224] de Cusa, etc., sont aussi au nombre des plus hardis
penseurs, sans compter dans l'antiquit Origne, Denys
l'Aropagite. Bien loin d'touffer la pense, la grande
thologie la conduit sur les cimes les plus leves, et la
doctrine des mystres lui ouvre les voies les plus larges.
Je voudrais tirer une conclusion pratique de cette tude:
c'est que je crois peu philosophique de laisser entirement de
ct, comme n'ayant rien apprendre aux philosophes, l'tude
de la thologie. Je crois au contraire qu'un philosophe qui
entrerait dans cette tude en retirerait du profit. Je voudrais
que les thologiens eux-mmes en revinssent aux fortes ludes
thologiques et ne craignissent pas plus que leurs anciens d'en
tirer de savantes conceptions mtaphysiques. Au moins au
point de vue historique, l'histoire savante de la thologie serait
un complment utile l'histoire de la philosophie. Mme
dogmatiquement, les esprits libres qui sont placs au point de
vue rationaliste pourraient trouver dans cette tude quelque
chose qui fconderait leur propre pense. Bien loin de croire,
avec les positivistes, que l'esprit humain doit s'carter de la
thologie aussi bien que de la mtaphysique, pour se borner
aux sciences positives, je pense au contraire que l'on doit
216

revenir des sciences positives la mtaphysique, et de la
mtaphysique la thologie, afin que toutes les sphres de la
pense humaine soient en mme temps cultives.

217





LEON XIV
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE ET DES SCIENCES
EXAMEN DU POSITIVISME

Messieurs,

Aprs avoir tudi les rapports de la philosophie et de la
religion, passons aux rapports de la philosophie et des
sciences. Si, par son ct spculatif, la philosophie touche la
religion, par son ct concret et exprimental la philosophie
touche aux sciences. Elle remplit l'entre-deux. Nous n'avons
pas craint de montrer les affinits de la philosophie et de la
religion, parce qu'il nous a sembl que le danger n'tait pas de
ce ct. Aujourd'hui, c'est plutt du ct des sciences positives
qu'il faut dfendre l'indpendance de la philosophie: car il n'est
plus craindre que la philosophie soit la servante de la
thologie; il est plutt craindre qu'elle ne devienne la
servante des sciences, ancilla scientiarum, tant la faveur
gnrale se porte de ce ct.
Sans mconnatre l'alliance de la philosophie et des
sciences, nous avons donc surtout dfendre notre indpen-
dance. Nous arrivons ainsi cette question que nous avions
ctoye et annonce dans notre premier semestre, mais que
nous avions ajourne, savoir si la science peut remplacer la
philosophie.
Cette proposition peut avoir deux sens: ou bien la science,
comme science, savoir les mathmatiques, la physique,
l'histoire naturelle, peuvent-elles subsister toutes seules, de
manire remplacer compltement la philosophie, et qu'il n'y
ait plus de philosophie du tout? Cela est absolument [226]
impossible. Il manquerait alors l'esprit de gnralit et de
synthse qui fait ncessairement dfaut aux sciences particu-
lires: car on ne fait des progrs dans ces sciences qu'en s'y
enfonant d'une manire tout fait spciale. Le progrs mme
218

des sciences qui consiste dvelopper de plus en plus l'esprit
de spcialit prouve la ncessit d'une tendance oppose qui
contrebalance cet excs, et par consquent de l'esprit philoso-
phique. En fait, malgr cette tendance vers la spcialit, jamais
on ne s'est tant occup de philosophie, jamais on ne s'est tant
intress la philosophie que depuis qu'on a dit que l'on n'en
ferait plus. On ne voit donc pas que jusqu'ici les sciences
soient en tat de prtendre supplanter la philosophie.
Mais on peut donner la proposition prcdente un autre
sens: c'est qu'il y aurait une philosophie nouvelle dont les
doctrines seraient les gnralits de toutes les sciences; c'est la
prtention du positivisme, prtention que nous avons a
examiner. Nous nous tions engag, l'entre de ce cours,
faire l'examen du positivisme; mais nous n'en avions pas
trouv l'occasion. Cette occasion se prsente naturellement ici.
Le positivisme est parti de cette conception que toutes les
sciences, de mme que l'esprit humain en gnral, passent par
trois phases ou trois tats: l'tat thologique, l'tat mta-
physique, l'tat positif. Il nous montre que la chimie, la
physique, la mdecine, etc., ont d'abord cru des personnalits
surnaturelles, des puissances mystrieuses mles aux choses
et agissant par des moyens miraculeux, puis des entits
abstraites, des facults occultes, des substances spirituelles.
Enfin elles sont arrives l'tat positif, c'est--dire
l'observation des phnomnes et de leurs rapports: c'est alors
seulement qu'elles sont devenues des sciences. La physique,
depuis les expriences de Galile, la chimie depuis Lavoisier,
la physiologie depuis Haller et Bichat, ont pris le caractre de
sciences positives.
Cela pos, si l'on veut que la philosophie son tour
devienne une science positive, il faut qu'elle subisse les mmes
[227] rvolutions. l'origine, elle a t thologique; depuis
des sicles, elle est devenue mtaphysique. Il est temps qu'elle
devienne positive. La philosophie positive sera donc celle qui
s'appuiera sur les donnes des sciences concrtes, et qui
empruntera tout son contenu aux sciences exprimentales.
Grce ce contenu exprimental, la philosophie positive
croit pouvoir s'opposer toutes les philosophies jusqu'alors
connues, et elle les enveloppe toutes sous le nom de
219

mtaphysique. Elle se met elle-mme part, comme quelque
chose d'autre, comme une science positive qui sera la
mtaphysique peu prs ce qu'est la chimie par rapport
l'alchimie, l'astronomie par rapport l'astrologie, etc. En un
mot, elle s'oppose la philosophie vulgaire comme la science
la mtaphysique. C'est cette position habile qui a fait le
succs du positivisme, mais c'est cette position mme dont
nous croyons pouvoir contester la lgitimit.
Le positivisme a-t-il le droit de se mettre ainsi part et en
dehors des autres systmes de philosophie, de se crer une
situation privilgie leur gard, en disant: Les autres coles
sont des opinions, des systmes plus ou moins arbitraires;
nous, nous sommes une science? Nous ne le croyons pas.
Sans doute la division de la philosophie en systmes
contradictoires est un fait troublant pour l'esprit. Mais le
positivisme est-il en dehors des systmes, ou n'est-il pas lui-
mme un systme soumis aussi bien que les autres la
controverse, et n'ayant pas plus qu'eux le caractre d'une
science positive? Voil la question.
Sans doute encore, si l'on accorde que l'esprit humain est
incapable de rien connatre au-dessus des phnomnes et des
phnomnes physiques, voil la mtaphysique limine, et par
l mme le positivisme confirm dans toutes ses prtentions.
Mais le postulat dont on part ici est la doctrine mme d'un de
ces systmes de mtaphysique que l'on limine; c'est la
doctrine du scepticisme. Le positivisme, par son ct ngatif,
n'est donc autre chose que le scepticisme, c'est--dire prcis-
ment l'un de ces systmes en dehors desquels il cherche se
placer.
[228] Remarquez que le ct ngatif du positivisme,
savoir l'exclusion de toute recherche spculative, est le
caractre essentiel du positivisme: car, par son ct positif,
lorsqu'il essaye de caractriser et de coordonner les donnes
des sciences concrtes, en quoi nous dit-il quelque chose de
contraire tout ce qui a t avanc par tous les
mtaphysiciens? Est-ce qu'Aristote, Bacon, Descartes,
Leibniz, n'ont pas, eux aussi, gnralis et coordonn les
rsultats des sciences de leur temps? Ce qui caractrise la
philosophie dite positive, c'est d'avoir dit qu'il ne faut faire que
220

cela: or c'est l du scepticisme, et pas autre chose. La
prtendue exclusion de la mtaphysique revient donc tout
simplement liminer tous les systmes au profit d'un seul
sans discussion.
Il faut accorder que la science positive s'oppose la
mtaphysique par un caractre remarquable, savoir la
cessation de toute controverse sur un problme rsolu, et un
progrs constant dans la somme des vrits acquises. Mais cet
avantage qui est au profit de la science prtendrait-il tre mis
galement au profit de la philosophie positive? C'est ce qui est
fort douteux, car science positive et philosophie positive sont
deux choses distinctes. La science est la science; le
positivisme est un systme de philosophie qui concourt avec
tous les autres, qui a, comme les autres, ses avantages et ses
inconvnients, son fort et son faible, mais qui n'est pas une
science dans le sens propre du mot, mais simplement une
manire de voir sur la science, c'est--dire une philosophie
comme les autres, se prsentant avec ses chances et ses
risques, sans aucun droit de prtendre l'infaillibilit qui est le
propre de la science faite et dmontre.
Comprenez bien ce jeu et cette tactique employs habile-
ment et inconsciemment par le positivisme. Voyant la solidit
de la science et l'instabilit apparente de la philosophie, ils se
sont dit: Fondons la philosophie sur les sciences, et nous
participerons aux avantages de la science elle-mme. Mais
c'est l un vritable sophisme. Comme science, oui, vous tes
infaillible, mais vous n'tes pas une philosophie; comme
philosophie, [229] vous n'tes pas plus une science que les
autres systmes. Au reste, cette sorte de jeu qui consiste se
mettre en dehors de la philosophie pour la rfuter et la
remplacer, en arguant de ses ternelles controverses, comme si
l'on n'tait pas soi-mme un des combattants, ce jeu, dis-je, a
t plusieurs fois jou en philosophie, et par les plus grands
hommes.
Par exemple, la religion est, comme la science, un
domaine d'infaillibilit; elle s'appuie sur la rvlation, sur la
parole mme de Dieu, ct de laquelle toutes les opinions
humaines sont de vritables bgayements d'enfants. Lorsque la
religion dit qu'il faut croire, au lieu de se consumer en
221

controverses striles, elle peut avoir raison son point de vue,
aussi bien que la science, lorsque celle-ci nous dit qu'il ne faut
affirmer que ce qui est dmontr par l'exprience et par le
calcul. Chacune de ces deux puissances, religion et science,
peut se croire autorise mpriser la philosophie et s'en
passer. Mais ce qui peut tre vrai de la religion ou de la
science doit-il tre accord toute philosophie qui prtendra
relever de la religion ou de la science? L'infaillibilit propre
la religion et la science doit-elle profiter une philosophie
qui s'appuie sur l'une ou sur l'autre? videmment il y a l une
captation subreptice de l'esprit qui n'est pas plus lgitime dans
un cas que dans l'autre. Eh bien! l'attitude qu'Auguste Comte a
prise l'gard de la philosophie en se couvrant de la science,
Pascal l'avait prise de la mme manire en se couvrant de la
religion. Par cela seul qu'il s'inspire du dogme religieux, il
croit avoir le droit de se placer en dehors de la philosophie
proprement dite, de la regarder de haut, avec le plus profond
mpris: Mpriser la philosophie, c'est vraiment philosopher;
et encore: La philosophie ne vaut pas une heure de peine.
videmment il exceptait de ce jugement sa propre philosophie.
Ces jugements acerbes signifient tout simplement que tous les
autres philosophes ont tort, et que lui seul a raison, parce qu'il
s'appuie sur la rvlation, qui est la seule vrit. Mais autre
chose est la rvlation, autre chose la philosophie de Pascal.
La rvlation a son autorit propre, qui ne relve pas [230] de
la raison, tandis que le systme de Pascal relve de la raison
aussi bien que les autres systmes; et je ne suis pas plus forc
de m'y soumettre qu' celui de Leibniz. C'est un systme
comme les autres, plus profond peut-tre, plus vrai peut-tre,
je n'en sais rien; mais, en tout cas, c'est un systme. Le fait
d'enseigner le pch originel ne lui confre pas une
infaillibilit propre; car je puis croire au pch originel sans
nier le droit naturel, comme Pascal, sans jouer Dieu pile ou
face, comme dans le fameux morceau sur le pari, sans dire
enfin, comme il le fait, que nous ne savons de Dieu ni ce qu'il
est ni s'il est. Voil donc un exemple d'un penseur essayant de
se sparer des autres philosophies, pour luder l'objection qui
leur est commune toutes, savoir l'instabilit et la discorde
222

des opinions, et essayer de bnficier d'une autorit diffrente.
Mais c'est l un vritable jeu, et personne ne s'y laisse prendre.
Voici un autre exemple du mme artifice. Il est vident
que tous les hommes ne peuvent pas tre philosophes.
Cependant il faut une rgle. Les hommes, pour la plupart, la
trouvent dans leur propre cur. Sans doute on peut dire d'une
manire gnrale: Un bon cur vaut mieux que toute
philosophie. Un saint Vincent de Paul, un abb de L'pe,
peuvent tre suprieurs devant Dieu tous les mtaphysiciens.
Tout cela, dis-je, peut tre vrai au point de vue pratique. De l
la tentation pour un philosophe de fonder sa philosophie sur le
cur et de se sparer par l de tous les autres, en rclamant
pour sa philosophie par rapport aux autres le privilge qui
appartient au cur dans la vie pratique. C'est ce qu'a fait
Rousseau dans le Vicaire Savoyard. Voyez comme il parle des
philosophes.
Je consultai les philosophes; je feuilletai leurs livres;
j'examinai leurs diverses opinions; je les trouvai tous fiers,
affirmatifs, dogmatiques mme dans leur scepticisme
prtendu, n'ignorant rien, ne prouvant rien, se moquant les uns
des autres Quand ils seraient en tat de dcouvrir la vrit,
qui d'entre eux prendrait intrt elle? Chacun sait bien que
son systme [231] n'est pas mieux fait que les autres; mais il le
soutient parce qu'il est lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant
connatre le vrai et le faux, ne prfrt le mensonge qu'il a
trouv la vrit dcouverte par un autre L'essentiel est de
penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athe,
chez les athes il serait croyant. Je pris donc un autre guide, et
je me dis: Consultons la lumire intrieure.
Ainsi Rousseau, comme Pascal, comme Auguste Comte,
se met part des philosophes, auxquels il oppose, comme
toujours, leurs contradictions et leur esprit de systme. Sa
rgle lui, c'est la lumire intrieure, la conscience, le cur.
Mais il ne voit pas qu'il n'est lui-mme qu'un de ces
philosophes auxquels il s'oppose. Sans doute il s'appuie surtout
sur le sens commun, sur l'instinct du cur et de la conscience;
mais ce n'est pas cependant sans employer le raisonnement, et
mme quelquefois un raisonnement assez subtil. Ou bien il
faut croire navement, de la foi du charbonnier, parce qu'on n'a
243

indivisible, se manifeste dans la raison humaine par un absolu
mobile et changeant. L'un est in fieri; l'autre est in esse; l'un
est dans le devenir: c'est l'absolu humain; l'autre est dans l'tre:
c'est l'absolu divin.
2 Une seconde diffrence, c'est que la science
gomtrique ou physique ne s'applique qu' la nature
extrieure et objective et ne dpend que trs peu du milieu
humain et historique o elle se dveloppe, tandis que la
philosophie, ayant en grande partie pour objet la connaissance
de l'homme, est plus ou moins influence par l'homme lui-
mme, par l'tat de la civilisation, des murs, de l'esprit du
sicle, etc. La philosophie du XVIII
e
sicle ne ressemble pas
celle du XVII
e
ni celle du XIX
e
. Il faut reconnatre en outre
une influence directe exerce par les vnements sur les
parties de la philosophie qui touchent la socit, par exemple
la morale, le droit naturel, la politique. Ainsi les murs, les
institutions, les caractres des diffrents peuples se font plus
ou moins reconnatre dans leurs systmes de philosophie.
Mme le caractre propre et individuel de chaque philosophe
est aussi pour quelque chose dans la construction des
systmes. Montaigne, Pascal, Descartes, ne peuvent pas avoir
le mme systme de philosophie. La vie de J.-J. Rousseau, son
enfance, sa jeunesse [250] vagabonde, ses humiliations,
expliquent sa philosophie pessimiste et misanthropique. Plus
l'histoire de la philosophie se dveloppera, plus on verra
qu'elle est insparable d'une part de l'histoire politique, de
l'autre de la biographie.
En un mot, par l'histoire la philosophie d'impersonnelle
devient personnelle, d'absolue devient relative, de divine
devient humaine, et cela d'autant plus que l'on se place
davantage au point de vue de l'histoire, au lieu de se placer au
point de vue de la philosophie.
II. Considrons maintenant non plus l'histoire dans la
philosophie, mais la philosophie dans l'histoire, autrement dit
la philosophie de l'histoire. C'est l'inverse du spectacle
prcdent, et l'on peut dire que la philosophie de l'histoire est
en quelque sorte la rciproque de l'histoire de la philosophie.
L'histoire, l'inverse de la philosophie et des autres
sciences, est une science du particulier. Elle a pour but et pour
244

matire les noms propres, les faits et les dates, c'est--dire des
temps dtermins, des personnes dtermines et des phno-
mnes ou un ensemble de phnomnes qui composent ce que
l'on appelle un vnement, c'est--dire un grand fait dtermin.
La philosophie, en intervenant dans l'histoire, y introduit le
gnral, l'universel, et, dans une certaine mesure, l'absolu. Il y
a plusieurs degrs:
1 L'histoire devient plus philosophique lorsque, des
noms, des faits et des dates, elle passe aux vnements plus
gnraux et plus intellectuels; par exemple, l'histoire des
institutions, des lettres et des arts, et enfin l'histoire mme de
la philosophie, c'est l'histoire de l'esprit humain dans ses
manifestations; c'est l'extrieur de la psychologie, mais c'est
l'intrieur de l'histoire. Ces sortes d'vnements, en effet, ne
sont pas visibles, comme un avnement, un couronnement, une
mort, une bataille, un trait de paix. Ils sont quelque chose de
plus abstrait, et l'ide du temps y joue un moindre rle, car des
institutions sont plus stables que la vie d'un homme. Les
lettres, les arts et les sciences sont des produits plus abstraits,
plus impersonnels que les vnements particuliers de la vie
extrieure des nations.
[251] 2 L'histoire devient plus philosophique encore
lorsque, au del des vnements historiques connus, elle
cherche pntrer jusqu'aux origines des nations, des races, de
l'humanit. D'abord il ne s'agit plus ici d'vnements prcis,
mais d'vnements en gnral; par exemple, les migrations des
peuples, leur genre de vie, leur degr de civilisation; en second
lieu, la mthode devient plus conjecturale, plus inductive; elle
a plus d'analogie avec la mthode philosophique, qui va du
complexe au simple, de l'apparent au cach, et qui interprte
plus ou moins librement des signes souvent fugitifs et
accidentels.
3 Un degr nouveau de philosophie s'introduit encore
dans l'histoire lorsque, au lieu d'tudier certains faits
particuliers, ou mme certaines conditions, elle cherche
embrasser toute une poque pour en faire ressortir l'esprit
gnral (par exemple le sicle de Louis XIV), ou bien tout un
peuple pour faire ressortir les causes de sa grandeur et de sa
dcadence (Montesquieu). Elle devient toute philosophique
245

lorsque, laissant de ct la suite des temps, elle tire des faits
des rgles pour la politique et pour la conduite des princes et
des peuples (par exemple les Discours sur Tite-Live de
Machiavel).
4 Plus philosophique encore lorsqu'elle embrasse la
totalit des temps, et domine par une ide gnrale l'histoire
tout entire, comme dans l'Essai sur les murs ou le Discours
sur l'histoire universelle.
5 Enfin elle devient tout fait philosophique et presque
mtaphysique lorsque, planant au-dessus de l'histoire propre-
ment dite, elle cherche dcouvrir non plus la loi du
dveloppement d'un peuple et d'une race, mais la loi du
dveloppement du genre humain tout entier. Bossuet, Herder,
Vico, Turgot, Condorcet, Auguste Comte, ont, les uns aprs
les autres, essay de dcouvrir cette loi suprme: c'est le point
o l'histoire confine la mtaphysique et devient elle-mme
mtaphysique.
Nous voyons comment il est vrai de dire que la
philosophie de l'histoire est la rciproque de l'histoire de la
philosophie. Celle-ci nous montre comment la philosophie
devient [252] histoire, celle-l comment l'histoire devient
philosophie. L'une va du gnral au particulier, l'autre du
particulier au gnral. L'une part de l'impersonnel, de l'infini,
de l'absolu et devient personnelle, relative, finie; l'autre, au
contraire, part du fini et du relatif et cherche s'lever jusqu'
l'absolu et l'infini. L'une et l'autre nous reprsentent en sens
inverse les deux faces des choses dans le monde de notre
exprience. L'une et l'autre sont l'expression respectivement
diffrente de l'absolu, et, suivant l'expression de Platon, reprise
par un pote moderne, l'une et l'autre sont, un point de vue
oppos, l'image mobile de l'immobile ternit.

246

247



LEON XVII
LES RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA GOGRAPHIE

Messieurs,

Aprs avoir expos les rapports de la philosophie et de
l'histoire, nous voudrions tudier les rapports de la philosophie
et de la gographie. Ce sujet peut paratre d'abord assez
paradoxal; nous nous htons de l'expliquer.
Nous ne voulons pas chercher le rapport possible entre les
systmes des philosophes et la configuration gographique
d'un pays, comme si l'on disait que, l'Angleterre tant une le,
elle doit avoir un systme de philosophie troit et circonscrit;
ou encore que la Hollande, tant une plaine, devait engendrer
le systme de l'unit de substance, comme on a dit que le
dsert est monothiste. Nous laissons de ct ces rappro-
chements arbitraires. Ce qu'ils pourraient avoir de vrai rentrera
dans les rapports de la philosophie et de l'histoire. Il peut tre
vrai, en effet, que telle configuration gographique contribue
dterminer le caractre d'un peuple et le caractre de sa
philosophie, comme, par exemple, l'Angleterre tant une le, le
peuple anglais a d tre un peuple commerant, et l'habitude
du commerce a dtermin l'esprit positif et pratique de ce
peuple et par consquent sa philosophie. De mme la situation
moyenne de la France, son climat tempr, a sa part dans le
caractre du peuple franais, qui est une moyenne entre le
Nord et le Midi, et par l mme dans le caractre de la
philosophie franaise, qui n'est ni absolument transcendante
comme en Allemagne, ni exclusivement empirique comme en
Angleterre. Mais tous ces rapports, vrais ou faux, rentrent
[254] dans l'histoire de la philosophie et ne seraient pas
d'ailleurs assez nombreux pour mriter une considration
part.
Ce que nous entendons par rapport de la gographie et de
la philosophie est beaucoup plus simple: c'est le dveloppe-
ment gographique de la philosophie.
248

La philosophie subit les lois de l'espace aussi bien que
celles du temps. Elle est ne quelque part, elle passe de
contres en contres, elle suit certains chemins. tudier ces
migrations, dresser cet itinraire philosophique, c'est ce que
j'appellerai l'histoire gographique de la philosophie. Nous en
donnerons aujourd'hui une esquisse rapide.
Il serait intressant de commencer cette histoire par
l'Orient; mais les documents sont trop rares et trop peu
accessibles pour nous aventurer dans cette recherche. C'est
encore aujourd'hui un problme de savoir si l'Orient a agi sur
la Grce en philosophie, et un autre problme de savoir si ce
qui aurait prcd en Orient ne serait pas une thologie plutt
qu'une philosophie. Nous n'examinerons pas les hypothses
des Allemands, par exemple celle de M. d. Rthe, qui fait
venir tous les systmes grecs de l'gypte et de la Perse: de
l'gypte tous les systmes panthistes, et de la Perse les
systmes thistes; ni l'hypothse de M. Gladisch, qui reconnat
cinq sources la philosophie grecque, et rattache l'latisme
l'Inde, le pythagorisme la Chine, le thisme d'Anaxagore la
Jude, l'hraclitisme la Perse, et l'atomisme la Phnicie.
Toutes ces hypothses sont arbitraires, et tout ce que l'on peut
dire, c'est que, d'une manire gnrale, la Grce tient de
l'Orient sa langue, sa mythologie, sa civilisation; mais on ne
voit pas qu'elle lui ait emprunt la philosophie proprement
dite.
Nous prendrons donc la philosophie grecque comme elle
se prsente nous, c'est--dire sans anctres connus, et nous la
considrerons comme autochtone. Nous bornant aux faits
historiques apparents et absolument certains, nous rappellerons
que la philosophie est ne dans cette pninsule asiatique que
l'on appelait l'Asie Mineure, et qui forme aujourd'hui la [255]
plus grande partie de la Turquie d'Asie. Cette pninsule, qui,
dans sa partie occidentale, borde ce que les anciens appelaient
la mer ge, et nous Archipel, tait occupe par des provinces
peuples par des colonies grecques, soit que ces colonies
fussent venues de la Grce, soient qu'elles aient t formes
par des migrations semblables celles qui avaient peupl la
Grce elle-mme. Ces colonies, d'abord indpendantes, avaient
t conquises par les Lydiens et ensuite par les Perses, et elles
249

venaient de tomber sous la domination de ce dernier empire
l'poque mme o commence l'histoire de la philosophie, c'est-
-dire vers le VI
e
sicle avant notre re. C'est l'une de ces
provinces, l'Ionie, qui fut le premier thtre des spculations
philosophiques, et qui donna son nom la premire cole
grecque. Les philosophes de cette cole appartenaient aux
diffrentes villes situes sur les bords de la Mditerrane.
Thals, Anaximandre et Anaximne, les deux premiers du VI
e

sicle, le troisime du V
e
, taient tous les trois ns Milet. Le
dernier Ionien, Diogne d'Apollonie, tait, comme son nom
l'indique, d'une ville de la Mysie, autre province grecque
confinant la Lydie. Une branche de l'cole ionienne, l'cole
d'Hraclite, venait d'phse, ville appartenant galement
l'Ionie. Plus tard encore Clazomnes, autre ville d'Ionie,
donnait naissance au philosophe Anaxagore.
Si l'on rflchit cette circonstance |que la philosophie est
ne en Asie Mineure et non dans la Grce proprement dite,
qu'elle s'est manifeste tout d'abord dans des provinces qui
touchaient au grand empire d'Orient, aux Mdes, aux Perses, et
par l mme aux Assyriens et aux Babyloniens, tandis que,
d'un autre ct, par mer et par le commerce, elles taient en
rapports constants avec la Phnicie et l'gypte, on ne peut
contester que si la philosophie, comme telle, est bien une
invention grecque, cependant cette invention a d tre
prpare par le contact immdiat de la civilisation orientale.
Nul doute que la science n'ait exist en Assyrie et en gypte
avant de paratre dans la Grce; or, dans ces temps primitifs, la
philosophie ne se distingue pas nettement de la science. Elle
peut [256] donc tre rattache, comme celle-ci, une influence
orientale. Mais cette influence est vague, obscure, indter-
mine, et la philosophie n'en reste pas moins une uvre
originale et essentiellement grecque, de mme qu'un fils peut
avoir un gnie original, tout en devant la vie son pre.
La philosophie et l'esprit philosophique sortirent bientt
du cercle troit de leur premire origine et se rpandirent dans
les les de la mer ge. C'est de ces les que vont partir les
divers rayonnements de la philosophie, pour se rpandre dans
les autres parties de la civilisation grecque, savoir dans la
Sicile et dans la Grande-Grce. C'est en effet Samos, le de
250

l'Archipel, qu'est n le clbre Pythagore, le fondateur de ce
qu'on appelle l'cole italique, qui fait le pendant de l'cole
ionienne et partage avec celle-ci toute la premire priode de
la philosophie grecque depuis le VI
e
jusqu'au V
e
sicle.
Pythagore, dont la lgende raconte de merveilleux voyages,
avait au moins voyag jusqu'en Sicile; et ce fut dans cette le
lointaine, rameau dtach du gnie grec, qu'il fonda l'cole
pythagoricienne. Ce fut galement d'une ville ionienne,
Colophon, situe sur le continent, mais au bord de la mer, que
partit le fondateur de l'cole late. Xnophane de Colophon
fut le fondateur de cette cole. le tait une ville de la
Grande-Grce, c'est--dire de la partie mridionale de l'Italie.
Ainsi les deux fondateurs de la philosophie dite italique taient
Ioniens.
Aprs Pythagore et Xnophane, le dveloppement des
coles continua de se faire dans la Sicile et dans la Grande-
Grce. Philolas, le plus grand des pythagoriciens, est de
Tarente, ville italique, ainsi qu'Archytas, autre pythagoricien
clbre. Parmnide et Znon, les deux hros de l'cole late,
sont l'un et l'autre de la ville d'le, galement dans la Grande-
Grce. Empdocle, philosophe original et indpendant, se
rattachant dans une certaine mesure au pythagorisme, est
d'Agrigente, ville de Sicile.
Ainsi la philosophie grecque est ne et s'est dveloppe
sur les confins de la circonfrence que formait alors la
civilisation [257] grecque: l'Orient, en Asie Mineure, tout
prs des grands empires asiatiques; en Occident, dans la Sicile
et en Italie, aux dernires limites qu'avaient atteintes les
migrations hellniques. Ce double fait semble indiquer que la
civilisation grecque s'est dveloppe de la circonfrence au
centre; au moins ce fut le cas pour la philosophie.
Disons encore qu'une autre grande cole grecque tait ne
sur un autre point de cette circonfrence, savoir l'cole
atomistique fonde par Leucippe et Dmocrite, l'un et l'autre
de la ville d'Abdre, ville qui faisait partie de la Grce du
Nord, dans la Thrace, mais encore sur les bords de la mer
ge. Ainsi, sur trois points diffrents: l'Ionie, la Grande-
Grce et la Thrace, la philosophie s'tait fonde et dveloppe
au VI
e
et au V
e
sicle avant notre re.
251

Mais, pendant ces deux sicles, la civilisation, l'art, les
grandes institutions politiques et sociales, avaient pris un essor
remarquable dans la Grce proprement dite, et surtout dans
cette partie de la Grce que l'on appelle l'Attique, dont la
capitale tait Athnes. Athnes, ville de commerce, situe sur
les bords de la mer ge, s'tait peu peu enrichie et allait
bientt conqurir l'empire de la mer. C'est l qu'allaient aussi
converger et prendre racine tous les rameaux de la philosophie
grecque: on peut dire mme qu' partir de cette poque, vers le
milieu du V
e
sicle, Athnes et la philosophie sont deux noms
insparables.
L'closion de la philosophie Athnes fut dtermine par
l'arrive dans cette ville et la rencontre, diverses reprises,
d'un certain nombre de personnages, habiles parleurs, habiles
raisonneurs, qui ont fond la rhtorique et introduit par la
critique la connaissance des ides philosophiques. Il n'est pas
invraisemblable non plus que plusieurs philosophes clbres,
Parmnide, Hraclite, Znon d'le, soient venus Athnes et
y aient caus et discut sur la philosophie. Mais le fait est
certain surtout pour les sophistes. Aucun sophiste n'est
d'Athnes mme, mais tous y sont venus. Gorgias est de
Lontium, ville de Sicile, et avait reu l'influence de l'cole
d'le; Protagoras [258] tait d'Abdre, c'est--dire de Thrace,
et parat avoir reu l'influence d'Hraclite, et peut-tre aussi de
Dmocrite, et en gnral relve des coles ioniennes. L'un et
l'autre vinrent Athnes non pour discuter sur des choses
spculatives, mais pour traiter les affaires de leurs pays
respectifs. En mme temps ils apprirent aux Athniens l'art de
parler, de converser, et les initirent au got des ides
philosophiques.
Ainsi, du Nord et de l'Occident la philosophie spculative
et la philosophie empirique, conduites l'une et l'autre jusqu'au
scepticisme, vinrent converger et se rencontrer au centre de
l'empire grec, dans la capitale de la civilisation grecque. Les
autres sophistes, entre autres Prodicus de Cos et Hippias
d'le, l'un de la mer ge, l'autre de la Grce du Nord,
vinrent galement Athnes, soit pour des affaires publiques,
soit pour des colloques philosophiques, et contriburent par l
faire d'Athnes le centre de l'activit philosophique.
252

Athnes, jusque-l, n'avait rien produit en philosophie, et
elle commenait seulement recevoir quelques germes venus
d'ailleurs; mais elle inaugura bientt son apparition sur la
scne philosophique par un coup d'clat, dont l'action a rejailli
sur l'histoire de l'humanit tout entire. Ce qui fixa surtout la
scne de la philosophie Athnes, ce fut l'apparition d'un
homme de gnie, d'une originalit sans gale, qui ne fut pas
seulement un grand philosophe, mais un grand homme, et qui,
dans l'histoire des hommes, peut tre compar aux grands
fondateurs de religion: nous voulons parler de Socrate. Ce qui
dtermina Socrate philosopher, ce fut prcisment la
prsence des sophistes Athnes. En les combattant il cra la
philosophie morale, et en mme temps la critique philosophi-
que. Il fit descendre, dit-on, la philosophie du ciel sur la terre,
c'est--dire qu'il carta les recherches physiques et cosmogoni-
ques pour se livrer la psychologie et la morale; mais, en
mme temps, il fit une rvolution dans l'art de raisonner par
son inimitable maeutique, le plus merveilleux instrument pour
la libert de l'esprit.
Aussi, partir du sicle de Pricls, dont Socrate tait
contemporain, [259] la pense philosophique se concentra
Athnes. Ses principaux disciples, Xnophon, Platon,
Antisthne, sont Athniens. S'il se produit encore quelques
mouvements philosophiques sur la circonfrence hellnique:
Cyrne, sur les ctes de l'Afrique; Mgare, dans la Grce du
Nord, ce n'est plus qu'un rayonnement de la philosophie
attique. Aristippe, le chef de l'cole cyrnaque; Euclide, celui
de l'cole de Mgare, sont l'un et l'autre disciples de Socrate.
Ils sont venus Athnes pour l'couter: preuve que sa
rputation s'tendait au loin, et que l'on savait dj o il fallait
aller pour apprendre la philosophie.
Aprs Socrate, la philosophie se fixe Athnes pour
plusieurs sicles. Platon, le premier, y fonda un enseignement
rgulier, une cole proprement dite, l'Acadmie. Cette cole,
avec diverses vicissitudes de doctrine, dura jusqu'au I
er
sicle
avant notre re. L'ancienne Acadmie d'abord, avec Speusippe
et Xnocrate, la nouvelle Acadmie ensuite, avec Arcsilas et
Carnade, continurent l'uvre de Platon l o il l'avait
fonde. C'est encore Athnes que se fonde une seconde
253

grande cole philosophique, ct de l'Acadmie, celle du
Lyce. Aristote, le fondateur de cette seconde cole, n'est pas
d'Athnes; il est de la Grce du Nord, de Stagyre, ville de
Thrace. Il passa plusieurs annes la cour de Philippe, roi de
Macdoine; mais il avait appris la philosophie Athnes
l'cole de Platon; il fonda sa propre cole ct de celle de
Platon, et cette cole dura aprs lui comme celle de
l'Acadmie. Thophraste la continua; et il y avait encore
Athnes une cole pripatticienne l'poque de Cicron,
puisque son fils tait venu Athnes suivre les leons du
pripatticien Cralype.
Ce n'est pas seulement l'cole de Platon ou l'cole
d'Aristote qui se sont fixes Athnes aprs Socrate; ce sont
encore l'cole picurienne et l'cole stocienne. picure tait
d'Athnes comme Platon; il y passa toute sa vie, qui fut longue
et qui s'tend du IV
e
au III
e
sicle. Le fondateur de l'cole
rivale, de l'cole stocienne, Znon, n'tait pas d'Athnes; il
tait n [260] Citium, dans l'le de Chypre; mais, attir
Athnes par des affaires de commerce, il fut entran vers la
philosophie en frquentant les derniers reprsentants de l'cole
cynique, cole secondaire issue galement de Socrate, comme
toutes les autres que nous venons de nommer, et qui avait t
fonde par Antisthne et Diogne. Crantor, le dernier
philosophe de celle cole, fut le matre de Znon, et nous
marque le passage du cynisme au stocisme.
Les deux autres grands stociens, Clanthe, n en Asie
Mineure; Chrysippe, n en Cilicie, galement en Asie
Mineure, vinrent l'un et l'autre sjourner Athnes; le premier,
de 300 220; le second, de 280 208. L'un et l'autre prirent la
succession de Znon et dfendirent ses doctrines contre les
acadmiciens et les picuriens.
Ainsi, jusqu'au II
e
sicle avant l're chrtienne, tout le
travail philosophique fut concentr Athnes. Mais bientt ce
mouvement allait se disperser et se gnraliser; sans
compltement abandonner Athnes, qui resta un centre
d'tudes trs recherch, la philosophie rayonna en sens divers,
pour aller bientt se fixer dans un autre centre.
Deux vnements historiques importants ont amen cette
rvolution: d'une part les conqutes d'Alexandre, de l'autre la
254

conqute romaine. Par le premier, la Grce ne fut plus
seulement en Grce, mais en Orient; parle second, elle entra en
communication avec Rome.
Considrons d'abord le rayonnement des diverses coles
grecques dj signales. Dans le I
er
sicle avant l're chr-
tienne, nous voyons la philosophie stocienne et acadmique se
rpandre hors de la Grce continentale et retourner dans les
les de la mer ge. Rhodes principalement devint le sige
d'une cole clbre. Pantius, le matre de Cicron, tait de
Rhodes; Posidonius, l'un des derniers stociens, avait fond
Rhodes une cole o il avait eu pour auditeurs Pompe et
Cicron. Antiochus eut aussi dans la mme le une cole mi-
stocienne, mi-acadmique. Rhodes peut donc tre considre
comme le lieu de passage qui a conduit la philosophie
d'Athnes Rome.
[261] L'vnement le plus intressant de cette poque pour
l'histoire gnrale de l'esprit humain, ce fut l'arrive de la
philosophie Rome, devenue alors la capitale du monde, mais
qui en philosophie ne fut que la vassale de la Grce. Ce n'en
est pas moins un fait trs important que la traduction de la
philosophie du grec en latin. Beaucoup d'uvres ou de
doctrines philosophiques qui avaient t perdues nous ont t
conserves par les crits de Cicron qui sont ou des
traductions ou des commentaires de la philosophie grecque, et,
en outre, ce n'a pas t un petit avantage pour la philosophie
picurienne d'avoir trouv pour traducteur un grand pote et
d'avoir associ ses doctrines au gnie potique de Lucrce.
Cependant, quelque importante qu'ait t pour la
conservation de la philosophie grecque l'intervention de Rome,
ce n'est encore qu'un dplacement, ce n'est pas une cration.
L'autre vnement dont nous avons parl, savoir la
conqute de l'Orient par Alexandre, fut d'un bien autre intrt
pour l'avenir de la philosophie, car il eut pour consquence la
cration d'un centre nouveau de pense et d'une laboration
nouvelle pour la philosophie grecque, rajeunie et fconde par
l'infusion de l'esprit oriental. Jusqu' quel point l'Orient avait-il
pntr dans la philosophie primitive de la Grce? Nous avons
dit qu'on ne peut le dterminer avec prcision. Mais, ici, nous
255

saisissons cette influence d'une manire directe et historique,
ou pour mieux dire gographique.
Ce centre nouveau de la civilisation et de la philosophie a
t la ville d'Alexandrie, fonde par Alexandre l'entre du
Delta et des bouches du Nil, et qui est devenue l'entrept du
commerce (comme aujourd'hui encore) entre l'Asie et
l'Europe, mais qui de plus, cette poque, fut le foyer de la
science et de la culture intellectuelle en mme temps que de
l'esprit religieux.
On peut signaler Alexandrie, dans les deux premiers
sicles de l're chrtienne, trois ou quatre grandes coles
philosophiques et religieuses: 1 l'cole juive d'Alexandrie,
fonde par Aristobule et constitue surtout par Philon le Juif,
[262] contemporain de Jsus et le plus grand philosophe de
celle priode: il runit en lui Mose et Platon. On disait de lui:
Moses platonisans ou Plato judaisans; les deux doctrines
taient d'ailleurs interprtes par l'esprit oriental, c'est--dire
par l'esprit panthistique, qui n'appartient en propre ni la
Grce ni la Jude; 2 ct de l'cole juive il faut compter,
Alexandrie encore, l'cole gnostique, plus thologique que
philosophique, manant d'un christianisme plus ou moins
altr par les doctrines de la Perse et de l'gypte; le
gnosticisme, originaire de la Syrie, fut reprsent en gypte
par Basilide et Valentin dans le I
er
et le II
e
sicle de l're
chrtienne; ces doctrines tranges, malgr leur forme
thologique, n'en ont pas moins eu une trs profonde influence
sur toutes les doctrines mystiques htrodoxes du moyen ge;
3 la troisime cole est l'cole chrtienne d'Alexandrie,
savoir l'cole de Clment d'Alexandrie et d'Origne; c'est
encore une cole plus religieuse que philosophique, inspire de
l'esprit chrtien, mais mle de l'esprit platonicien, et qui a
laiss galement de grandes traces dans l'avenir; 4 enfin,
l'cole paenne d'Alexandrie, ou no-platonicienne, fonde par
le portefaix Ammonius Saccas, contemporain d'Origne, et
constitue surtout, organise et dveloppe par Plotin, le plus
grand philosophe grec depuis Aristote et Platon.
Ici, cependant, il ne faut pas s'exagrer le sens de cette
expression: cole d'Alexandrie. Plotin, la vrit, est n
Alexandrie et y a reu les leons d'Ammonius Saccas; mais il
256

a pass une grande partie de sa vie Rome, y a enseign
pendant douze ans et y est mort. Porphyre, son disciple, est n
galement Alexandrie et vint galement Rome. Rome a
donc t pour sa part dans la formation et la propagation du
no-platonisme. Ce fut cependant Alexandrie que Porphyre,
aprs la mort de Plotin, transporta son cole, et ce fut l que
Jamblique lui succda.
Alexandrie continua tre un centre d'tudes et de
spculations philosophiques jusqu'au IV
e
sicle. cette
poque, l'intolrance chrtienne, devenue de plus en plus
menaante, [263] commena en rendre le sjour dangereux.
On sait que la clbre Hypatie fut massacre dans une meute
de chrtiens fanatiques. Ds lors la philosophie abandonna ce
sjour inhospitalier, et elle vint redemander un renouvellement
d'clat et un reste de scurit la vieille et illustre capitale des
tudes antiques et des croyances paennes, la ville de
Socrate, Athnes. La rforme de Julien avait arrt un instant
le cours triomphant du christianisme, et donn un nouveau
stimulant l'hellnisme. Athnes tait reste intacte au milieu
du renouvellement universel. Ce fut vers ce temps que
Plutarque le Vieux (qu'il ne faut pas confondre avec le clbre
biographe) introduisit Athnes les ides alexandrines. Il eut
pour successeur Syrianus, qui lui-mme eut pour successeur le
clbre Proclus, rnovateur et second fondateur de la
philosophie alexandrine, le reprsentant le plus illustre de ce
qu'on appela l'cole d'Athnes, la dernire grande cole
grecque. Cette cole dura jusqu'au commencement du VII
e

sicle. La chaire tait alors occupe par Damascius, qui,
indpendamment de son mrite personnel, a cette gloire dans
l'histoire d'avoir t le dernier philosophe classique de la
Grce, comme Thals en a t le premier. En 629, l'empereur
Justinien, domin par ses prjugs dvots et superstitieux, se
pronona contre la philosophie. Il ferma l'cole d'Athnes, et
les matres de cette cole, Simplicius et Damascius, en mme
temps que le dernier alexandrin Olympiodore, furent obligs
de quitter la Grce et se rfugirent en Asie, la cour du roi
Chosros, connu par son got pour les tudes philosophiques
et les tudes grecques. Ce got nous est attest par un crit de
Priscien intitul: Solutiones rerum de quibus dubitavit
257

Chosroes, Persarum rex. Il parat que deux ou trois ans aprs
cette hgyre, Chosros, ayant fait la paix avec Justinien,
stipula dans son trait avec cet empereur que les philosophes
exils pourraient rentrer dans leur patrie. Il est donc probable
que les trois rfugis revinrent en Grce et purent encore y
publier quelques-uns de leurs ouvrages, mais sans y enseigner.
Les grandes coles grecques taient finies.
[264] Ainsi, la philosophie grecque, partie de l'Asie
Mineure, rpandue travers la mer ge, passant de Samos ou
de Colophon en Sicile et dans la Grande-Grce, concentre
Athnes pendant quatre sicles, ayant rayonn ensuite
Alexandrie et Rome, revenue Athnes pendant un sicle ou
deux, puis ayant jet quelques rameaux dans l'Asie Mineure,
d'o elle tait partie et o se conservrent quelques-uns de ses
vestiges, finit, aprs une priode de douze cents ans, sa
brillante histoire.


258

259




LEON XVIII
SUITE DES RAPPORTS DE LA. PHILOSOPHIE ET DE LA
GOGRAPHIE

Messieurs,

Comment, aprs cette ruine et cet vanouissement, la
philosophie a-t-elle repris son cours? Quelles nouvelles tapes
a-t-elle parcourues, quelles nouvelles contres a-t-elle
traverses, c'est ce qu'il nous reste maintenant tudier.
Nous venons de voir finir la philosophie grecque en mme
temps que l'hellnisme paen, vers le VII
e
sicle de notre re.
Nous avons nous demander maintenant comment elle a
refleuri, et par quels chemins elle a pass dans l'Europe
occidentale, pour donner naissance ce qu'on appelle la
philosophie du moyen ge et la philosophie moderne.
Le fait principal qui a servi conserver la tradition de la
philosophie, et ramener l'lude des grands philosophes grecs,
fut (le croirait-on?) l'apparition de Mahomet et l'entre du
peuple arabe sur la scne de la civilisation. On sait que
Mahomet, en mme temps qu'il a t un fondateur de religion,
a t en outre un fondateur d'empire: Le temps de l'Arabie est
la fin venu, dit-il dans Voltaire. La race arabe se rvla tout
de suite comme race conqurante, unissant le fanatisme du
proslytisme l'ambition de la conqute. Rassembls en
peuple par Mahomet, les Arabes s'lancrent aprs lui en
dehors des contres de l'Arabie. Les successeurs immdiats du
Prophte conquirent successivement la Syrie sur les empereurs
d'Orient, la Perse, o ils renversrent le trne des Sassanides,
puis l'gypte encore sur les Grecs, puis toutes les ctes de
l'Afrique jusqu'au Maroc; et enfin, traversant la Mditerrane
et pntrant jusqu'en Espagne, ils occuprent [266] ce pays sur
les Visigoths et s'y tablirent pour plusieurs sicles. Ce flot
envahisseur pntra mme jusqu'en France et vint se briser
contre les armes de Charles Martel la bataille de Poitiers.
260

Ainsi, en un sicle, la conqute arabe tait passe des confins
de la Chine jusqu'aux bords de l'Atlantique. En mme temps
ce peuple qui au temps de Mahomet, tait encore un peuple de
pasteurs, un peuple nomade, commena rapidement se
civiliser, se faire aux murs, au luxe, aux sciences et aux
arts de la Grce. Il se cra un mouvement que l'on a appel la
civilisation arabe, dont les centres ont t Damas en Syrie,
Bagdad surtout, l'uvre des califes, et enfin Samarcande, dans
le pays des Turcomans. Tels furent en Orient les siges
principaux de la civilisation arabe. En Occident et en Espagne,
ce furent surtout Grenade et Cordoue. Cette civilisation
brillante, mais un peu superficielle, a servi de transition entre
la civilisation grco-romaine et la civilisation moderne. Les
Arabes ont t les intermdiaires entre les coles grecques et
les coles du moyen ge. tudions d'un peu plus prs, en ce
qui concerne la philosophie, ce singulier phnomne.
Lorsque les Arabes conquirent la Syrie et la Perse, ils
durent rencontrer dans ces deux pays des traditions grecques,
des coles grecques, des ouvrage de littrature, de science et
de philosophie grecques. Les choses ont beau finir, elles ne
finissent jamais compltement. Il reste des germes qui
refleurissent. Nous avons vu que le roi perse Chosros
s'occupait de philosophie. Nous savons qu'il s'tait fait nombre
de traductions des philosophes grecs en syriaque. On signale
la Bibliothque nationale l'existence d'un manuscrit syriaque
de Paul le Perse, qui contient l'abrg de la Logique d'Aristote.
Il existe encore un certain nombre de manuscrits de ce genre:
par exemple, l'Isagoge de Porphyre. Il y eut donc une
continuation d'tudes philosophiques, trs abaisses sans
doute, mais non compltement abandonnes, dans l'Asie
grecque, et mme dans les tats voisins. Lorsque les Arabes se
furent tablis en Syrie et commencrent s'occuper des
sciences, [267] ils durent s'instruire auprs des matres grecs,
car ils n'eurent jamais par eux-mmes aucune originalit. Leur
esprit subtil, logique et terre terre se trouve plus son aise
dans les crits d'Aristote que dans ceux de Platon. Ce furent
surtout les crits logiques d'Aristote qu'ils se mirent d'abord
tudier. Ds le X
e
sicle, on trouve des traductions arabes de la
Logique d'Aristote. Les principaux traducteurs arabes furent
261

Assan ben Ishak, mdecin nestorien de Bagdad, vers le milieu
du IX
e
sicle, et son fils Hischak au X
e
sicle, Yahya ben Adi et
Isa bon Zaara. On traduisit aussi les commentateurs d'Aristote.
Platon au contraire fut peu cultiv et peu traduit. On signale
cependant un auteur du XIII
e
sicle, Djemal-Eddin, comme
ayant traduit la Rpublique, les Lois et le Time.
Les Abbassides en Orient, les Ommiades en Espagne,
essayrent de crer un mouvement intellectuel et scientifique.
Le plus grand nom de l'Arabie asiatique fut Avicenne, sujet
persan, n Bouckara dans ce qu'on appelle aujourd'hui le
Turkestan. Il se fit une rputation immense dans tout l'Orient,
surtout comme mdecin; mais il s'est aussi beaucoup occup
de philosophie, et on a de lui des commentaires tendus sur la
Mtaphysique et la Logique d'Aristote. Il est aussi l'auteur
d'ouvrages originaux, l'un intitul la Gurison, l'autre la
Dlivrance.
Mais c'est surtout en Espagne que l'influence arabe nous
intresse, car elle a t le principal instrument de la
renaissance de la philosophie en Occident. On cite, comme
ayant particulirement encourag les lettres et les arts, le calife
Hakem. Sous lui, l'Andalousie s'leva la plus haute culture.
Les livres composs en Perse et en Syrie taient lus en
Espagne en mme temps qu'en Orient. Hakem, dit-on, envoya
mille divars d'or pur Abul-Farady pour avoir le premier
exemplaire de son Anthologie. Il avait de nombreux agents
chargs de lui procurer les livres de l'Orient, au Caire,
Bagdad, Damas, Alexandrie. On dit que le catalogue de sa
bibliothque comprenait 44,000 volumes. C'est [268] au X
e

sicle, poque de la plus profonde barbarie en Occident, qu'est
prcisment le point culminant de la civilisation arabe. Mais
bientt une raction se manifesta. Almanzor fait brler tous les
livres de philosophie et de sciences, et ne conserve que les
livres de thologie et de mdecine. Le XI
e
sicle est, pour
l'Espagne arabe, un sicle de barbarie et de guerres civiles.
Mais au XII
e
sicle le mouvement recommence. Averros, le
plus grand nom de la philosophie arabe en Espagne, comme
Avicenne en Orient, naquit Cordoue au commencement du
XII
e
sicle; il mourut en 1198. Il remplit donc le sicle tout
entier. Ses uvres sont immenses. Il commenta presque tous
262

les ouvrages d'Aristote. Ses uvres personnelles sont:
Destruction de la Destruction, rfutation du philosophe
Algazali; Destruction des philosophes, trait de l'union de
l'intellect avec l'homme.
En rsum, la philosophie grecque, presque entirement
rduite la philosophie d'Aristote, avait pass de Syrie, de
Perse et d'gypte en Espagne, d'o elle allait bientt sortir
pour se rencontrer avec le mouvement philosophique
occidental, en raison de la proximit de la France et de
l'Espagne.
Nous avons donc maintenant nous demander o en tait
arrive la philosophie de l'Occident la fin du XII
e
sicle,
lorsqu'elle se rencontra avec la civilisation arabe.
Nous avons vu prir en 529, Athnes, la dernire cole
philosophique de la Grce. Mais il n'est pas probable que toute
culture philosophique ait disparu. Les livres subsistaient, et, si
petit que ft le nombre des lecteurs, il dut y en avoir
cependant. Seulement il n'y eut plus de grandes coles. On cite
un commentateur de l'empire grec du X
e
au XI
e
sicle, la fois
politique et philosophe, le clbre Psellos: mais c'est le seul
nom connu. Rien ou presque rien ne vint de Constantinople en
Occident, du moins avant les croisades.
Dans l'empire d'Occident, en Italie et en Gaule, bientt
appele France, la culture grecque fut presque abandonne;
[269] ce qui reste en philosophie, ce sont des ouvrages latins,
Lucrce, Cicron et les Pres, surtout saint Augustin, la
principale source du platonisme en Occident. Quelques grands
noms surnagent, entre autres celui de Boce et de Cassiodore,
ministres l'un et l'autre du roi Thodoric; le premier, dont les
travaux sur Aristote et sur l'Isagoge de Porphyre sont la base
de toute la philosophie du moyen ge. Boce et Thodoric, en
tant que celui-ci encouragea l'tude des lettres, voil le seul
chanon que nous trouvions entre l'antiquit et le moyen ge.
On sait combien il a fallu de temps pour que les tudes
recommenassent en France. Grgoire de Tours disait: V
diebus nostris, quia periit studium litterarum a nobis. Les
tudes recommencent sous Charlemagne par la fondation de
l'cole du palais, et par les soins d'Alcuin. La mme cole se
continua sous les auspices du successeur de Charlemagne,
263

Charles le Chauve, la cour duquel vivait l'cossais Scot
rigne, vritable prodige pour son temps. Vers cette poque,
l'Irlande et l'Angleterre (Alcuin tait d'York) entrent pour leur
part dans la renaissance classique, mais envoient leurs enfants
au centre de l'empire franc, Aix-la-Chapelle, o rsidait
Charlemagne et o il avait fond son cole. Ainsi peu peu
l'Occident barbare s'veillait la vie de l'esprit; commenant
par la grammaire, comme les enfants, il allait bientt s'lever
la logique et de l la mtaphysique et toutes les parties de
la philosophie. C'est seulement la fin du XI
e
sicle que
recommence vritablement la philosophie. Voyons ce qu'on
possdait cette poque: nous l'avons dit dj, rien ou presque
rien des crits grecs. La langue grecque tait en partie ignore.
Scot rigne savait le grec: mais c'tait une rare exception.
Lui-mme ne parat avoir connu de Platon que le Time. Il
connaissait aussi Denys l'Aropagite. On cite encore, au XII
e

sicle, un commentaire du Time par Guillaume de Conches;
mais en gnral trs peu de chose sur Platon, si ce n'est par
l'intermdiaire de saint Augustin. Qu'avait-on d'Aristote?
Rien que les ouvrages [270] de logique, et encore traduits et
abrgs par Boce. C'est avec ces maigres documents et avec
l'Isagoge de Porphyre que s'tablit la premire grande
discussion philosophique du moyen ge. O a lieu cette
discussion?
C'est Paris, l'ombre de Notre-Dame, que Guillaume de
Champagne pose la thse de la ralit des universaux. Le
moine de Compigne Roscelin lui oppose la thorie
nominaliste, et Abailard, le grand professeur, qui rassemblait
sur la montagne Sainte-Genevive des milliers d'tudiants,
essaya de concilier les deux doctrines dans la thorie
conceptualiste.
Quelque bizarres que soient alors les formes de la pense,
quelque subtils que soient les raisonnements, quelque obscur
que soit le langage, on ne peut nier que ce ne soit la
philosophie qui recommence cette poque dans cette
mmorable controverse. Ainsi, depuis Athnes o elle avait
paru mourir en apparence, la philosophie avait dormi et
sourdement germ pour renatre six sicles aprs Paris, qui,
264

pendant tout le moyen ge, reprit le sceptre qu'Athnes avait
eu dans l'antiquit.
Cependant, le fait capital signaler, c'est qu'avant la fin du
XII
e
sicle l'Occident ne possdait gure qu'Aristote, et
d'Aristote que les ouvrages logiques. Les recherches devaient
donc surtout porter sur les difficults logiques. Sans doute il
tait rest quelques vestiges de mtaphysique grecque par saint
Augustin et par les ouvrages du faux Denys l'Aropagite; on
avait des commentaires du Time et les commentaires de
Macrobe. Mais tout cela tait rare, dispers. On tait encore
trop faible pour philosopher autrement que sur un texte donn.
Sauf quelques hommes de gnie, Scot rigne et saint
Anselme, on dut se mettre l'cole et commencer par le plus
facile, la grammaire et la logique.
On peut considrer l'introduction des uvres d'Aristote sur
la philosophie naturelle, la mtaphysique et la physique,
comme un fait dcisif dans le dveloppement de la philosophie
du moyen ge. Or cette introduction fut le fait des Arabes.
[271] Nous voyons en effet, vers le milieu du XII
e
sicle,
une grande entreprise de traductions faites sur les traductions
arabes, par les soins de Raymond, archevque de Tolde. Ces
traductions se firent surtout par l'intermdiaire des juifs. De
nombreux traducteurs chrtiens furent aussi employs. Le
principal est Michel Scot, qui est surtout cit comme ayant
introduit les ouvrages d'Aristote l'aide de ses traductions.
Voici le texte de Roger Bacon: Tempore Michaelis Scot, qui
annis 1230 transactis apparuit, deferens librorum Aristolelis
partes aliquas de naturalibus et mathematicis cum
expositoribus sapientibus, magnificata est Aristotelis
philosophia apud Latinos.
Non seulement on avait traduit les uvres d'Aristote, mais
encore des uvres juives et arabes, les crits d'Avicenne, d'Al-
Faradi, la Source de vie de Ibn-Gebirol (Avicembron), le de
Causis, ouvrages d'origine alexandrine, etc.
L'introduction de ces documents nouveaux (pripatticiens,
alexandrins, juifs et arabes) parat avoir jet quelque trouble et
quelque hsitation dans les tudes philosophiques; on y
rattacha les thories aventureuses et panthistiques qui
commencrent paratre vers cette poque: l'cole de Chartres
265

(Thierry de Chartres et Gilbert de La Pore), Amaury de Bne
et David de Dinant. On signale mme cette poque quelques
traces d'picurisme. Le concile de Paris en 1210 condamna ces
doctrines: quelques hrtiques mme furent brls. Le mme
concile interdit la lecture des livres de philosophie naturelle, et
mme condamna certains ouvrages crits en franais. C'tait la
condamnation expresse des Ausculationes physic d'Aristote,
qui venaient de s'introduire dans les coles. Le concile de 1215
portait expressment cette prescription: Non legantur libri
Aristotelis de Metaphysice et de naturali philosophia. Ainsi,
en 1215, Aristote est proscrit; et cependant vingt ans plus tard
on voit Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin commenter la
Physique et la Mtaphysique, aussi bien que les autres
ouvrages d'Aristote, et celui-ci devient bientt le matre
suprme et incontest de la scolastique.
[272] Comment s'expliquer ce paradoxe historique? Voici
cette explication, qui a t dcouverte par M. Haurau. En
1231, le pape Grgoire IX renouvelait l'interdiction du concile
de 1215; mais, en mme temps, dix jours aprs, il nommait
une commission pour examiner et expurger les deux ouvrages
incrimins. Il est probable que, grce cette expurgation, les
ouvrages susdits rentrrent peu peu dans les coles, que
bientt mme il ne fut plus question d'expurgation. Enfin
l'autorit d'Aristote revint si bien en faveur qu'en 1266 une
dcision de prlats portait qu'on ne serait pas reu aux
examens de la licence si l'on n'avait pas lu ces deux ouvrages.
partir de ce moment, les tudes philosophiques des
coles portent sur la philosophie tout entire, et non plus
seulement sur la logique. C'est ce fait capital qui doit tre
rapport l'influence arabe. Ainsi Aristote, conserv par
parties dans les vieilles contres de l'Occident romain, tait
revenu tout entier de l'Orient et de la Syrie par l'Afrique et
l'Espagne dans la France, dsormais l'hritire de l'ancienne
Grce.
Le fait essentiel signaler, au point de vue gographique,
c'est qu' partir de cette poque le centre des tudes
philosophiques est Paris. Sans doute, les plus grands gnies
de ce temps ne sont pas Franais. Ils viennent soit de
266

l'Allemagne, soit de l'Italie, soit de l'Angleterre; mais tous
viennent pour s'instruire et pour enseigner Paris.
Voici, par exemple, les principaux personnages du moyen
ge, dont les noms se rattachent l'histoire de l'universit de
Paris. Alexandre de Hales, n en Angleterre, fit ses tudes
Paris et y sjourna jusqu'en 1258. Il appartenait l'ordre des
franciscains. Robert de Lincoln (ou Robert Grosse-Tte), n
dans le comt de Suffolk, fit ses tudes Oxford, mais il vint
Paris se perfectionner auprs des matres en philosophie.
Guillaume d'Auvergne, Vincent de Beauvais, enseignrent
Paris. Jean de la Rochelle, franciscain comme Alexandre de
Hales, lui succda dans sa chaire en 1238. Albert le Grand,
dominicain, ayant fait ses tudes Padoue, fut envoy Paris
en 1245, et il y enseigna trois ans, jusqu'en 1248, d'aprs [273]
l'ordre de ses suprieurs, retourna Cologne, alla Rome
pour y plaider la cause des moines contre l'universit de Paris.
Saint Thomas d'Aquin, n en Sicile, prs d'Aquino, eut pour
matre a Cologne Albert le Grand et le suivit Paris, o il
reut le doctorat, et enseigna lui-mme comme son matre
Albert le Grand. Il plaida Rome la cause des ordres
mendiants contre le reprsentant de l'universit de Paris,
Guillaume de Saint-Amour. Jean Fedenza de Bonaventure, n
Orvieto (1221), tudia Paris sous Alexandre de Hales et
Jean de la Rochelle; il enseigna galement en mme temps
que saint Thomas d'Aquin, et avec celui-ci dfendit la cause
des ordres religieux contre l'universit de Paris. Cette lutte des
moines et de l'universit nous prouve combien on considrait
comme important de s'assurer la possession de la ville de Paris
pour y exercer l'influence thologique et philosophique. Ces
trois noms (Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure)
appartiennent l'ordre des dominicains; Roger Bacon et Duns
Scots sont l'un et l'autre franciscains. Le premier, n en 1214
en Angleterre, dans le comt de Somerset, vint faire ses tudes
en France dans l'universit de Paris: on dit mme qu'il y
enseigna. Duns Scot, n galement dans la Grande-Bretagne,
enseigna d'abord Oxford, puis Paris, o il reut le grade de
docteur. Le mme fait se continua au XIV
e
sicle: Raymond
Lulle, n Palma, dans l'le de Majorque, aprs beaucoup
d'aventures, vint comme les autres Paris, o il enseigna le
267

Grand Art. Guillaume d'Ockam, n dans la province de
Surrey, vint galement Paris, o il suivit les leons de Duns
Scot; on ne nous dit pas s'il y enseigna.
Ainsi le fait gnral qui ressort de tous ces exemples, c'est
que si Paris n'a produit rellement aucun des grands hommes
qui ont illustr la philosophie du moyen ge; si, d'un autre
ct, il y eut diverses coles importantes en Europe ( Oxford,
Cologne, Rome), Paris fut cependant considr comme le
lieu de concentration, o l'on venait de toutes parts. Nul ne se
croyait un matre vritable s'il n'avait tudi, reu ses [274]
grades ou mme enseign Paris. La diversit d'origine est
elle-mme une preuve de ce fait: car comment se serait-on
rencontr de tant de cts divers, s'il n'y avait eu une tradition,
une opinion qui faisait de Paris la tte du mouvement
philosophique? C'est l le trait caractristique de la
philosophie au moyen ge.
Comment est ne maintenant et par quels chemins a pass
la philosophie moderne? C'est le dernier point examiner pour
achever cette tude.
Si l'on met part le mouvement mystique allemand qui se
dveloppa sur les bords du Rhin au XIV
e
sicle et dont les
principaux reprsentants sont Tauler, Suzo, Ruysbroeck, et
surtout matre Eckart, mouvement qui plus tard, par Nicolas de
Kss (XV
e
sicle) et Jacob Boehme (XVI
e
), se transmit la
philosophie allemande moderne, mais qui resta en dehors de
l'volution gnrale de la philosophie europenne; si, dis-je, on
excepte ce mouvement, on peut dire que la philosophie de la
Renaissance eut pour centre l'Italie, comme celle du moyen
ge avait eu la France.
L'vnement capital et dcisif, ce fut la rapparition des
manuscrits grecs en Occident. Sans doute, il faut accorder que
la rupture de l'Occident avec l'Orient grec n'avait pas t
absolue, que les croisades n'avaient pas t sans quelque
influence, qu'il y avait eu quelque infiltration de la science
grecque. Au XIV
e
sicle dj, Ptrarque savait le grec et avait
en sa possession des manuscrits grecs. Mais deux vnements
importants prcipitrent le mouvement de la restauration
grecque en Occident. Ce fut d'abord le concile de Florence qui
avait eu pour but la runion des deux glises, l'glise romaine
268

et l'glise grecque; et en second lieu la conqute de
Constantinople par les Turcs, qui chassa en Europe un grand
nombre de savants. Mais le premier vnement est de
beaucoup le plus important au point de vue philosophique.
Le concile de Florence, en effet, en 1440, a t le point de
dpart de la restauration du platonisme dans les coles
d'Occident. Parmi les reprsentants de l'glise grecque ce
concile, [275] se trouvaient plusieurs personnages dont le nom
est ml cette uvre de restauration platonicienne, et qui ont
eu un grand retentissement dans la premire moiti du XV
e

sicle. C'taient Gmiste Plthon, Thodore Gaza, Gennadius,
Georges de Trbizonde et le cardinal Bessarion. Le premier,
Plthon, platonicien passionn, avait compos un crit sur la
Diffrence de Platon et d'Aristote, et un trait de Legibus imit
de la Rpublique de Platon. Son adversaire, Gennadius,
patriarche d'Alexandrie, dfendit Aristote contre lui et fit
brler son trait des Lois. Plthon fut galement attaqu par
Thodore Gaza, et surtout par Georges de Trbizonde, qui
dploya dans cette querelle une virulence et une pret
blmes de tous. La querelle fut termine par la haute
impartialit du cardinal Bessarion, qui crivit contre Georges
de Trbizonde son trait In Calumniatorem Platonis, et qui
dfendit Platon sans attaquer Aristote.
Le sjour de Plthon Florence eut encore une
consquence intressante pour la rnovation philosophique. Il
convertit les Mdicis la philosophie platonicienne. Cme de
Mdicis devint un zl platonicien, et il fit instruire par G.
Plthon dans cette mme philosophie son fils Pierre et son
neveu Laurent. Cme se sentit mme tellement enflamm
d'amour pour cette philosophie, qu'il songea rtablir
l'Acadmie de Platon, c'est--dire une cole destine
conserver et transmettre le feu sacr du platonisme. Il destina
cette uvre considrable un jeune homme de l'esprit le plus
brillant, fils de son mdecin, Marsile Ficin, qui fut plus tard le
traducteur et l'interprte enthousiaste de Platon et de Plotin.
L'Acadmie platonicienne fut fonde. Laurent de Mdicis,
alors au pouvoir, s'y intressa comme avait fait Cme. On
reproduisit mme le Banquet de Platon, o chacun des
convives, prenant le rle et le nom des personnages de Platon,
269

refit son tour un discours sur l'Amour. Ficin fit plus que
jouer au platonicien. Il traduisit Platon, et sa traduction, fidle
et intelligente, jouit encore aujourd'hui d'une grande autorit.
C'est elle qui est jointe la plupart des ditions de Platon.
Marsile Ficin [276] contribua en outre renouer la tradition de
la philosophie alexandrine.
ct de la renaissance platonicienne, il faut placer
galement la renaissance pripatticienne. Le moyen ge
n'avait connu Aristote que par des traductions barbares et des
commentaires plus ou moins infidles, et, de plus, il avait t
tudi avec les proccupations exclusives de l'orthodoxie.
L'introduction des uvres grecques d'Aristote inspira une
philosophie aristotlique indpendante, et mme plus ou moins
htrodoxe. Telle fut l'uvre de l'cole de Padoue, illustre par
Pomponace, Cesalpini, Crmonini dans les XV
e
et XVI
e
sicles,
et qui fait pendant l'cole platonicienne de Florence alors
prpondrante.
Entre ces deux coles, l'une et l'autre italiennes, il faut
nommer la philosophie cabalistique, renouvele de l'ancienne
Grce, dont le principal promoteur est Pic de La Mirandole,
mais dont le dveloppement se fit surtout en Allemagne, o
elle alla se joindre au mouvement mystique dont nous avons
parl.
Enfin, dans le mme temps, nous voyons encore en Italie
commencer la philosophie exprimentale avec Tlsio, qui
tait du royaume de Naples et qui parait avoir eu quelque
influence sur Bacon. Il se fit mme de grandes constructions
mtaphysiques l'image des systmes anciens: Jordano Bruno,
Campanella, Vanini, dploient une grande ambition philoso-
phique: tous les trois taient Italiens. Ainsi la source italienne
de la philosophie moderne n'est pas contestable. C'est encore
dans la mme contre qu'avec Lonard de Vinci et Galile
commence le vrai emploi de la mthode exprimentale.
partir de cette poque, on peut dire que la philosophie n'a plus
de centre proprement dit. Elle se partage entre les diffrents
pays de l'Europe; mais l'Italie est dpossde de son influence.
On voit d'abord la philosophie moderne natre en
Angleterre avec Bacon; mais, au XVII
e
sicle, elle ne sort pas
de l'Angleterre. Elle s'y confine, et sa principale uvre est la
270

cration de la philosophie exprimentale et de la Socit
[277] royale de Londres. La vritable hgmonie de la
philosophie, au XVII
e
sicle, appartient la France. La
philosophie de Descartes renouvelle l'uvre de Socrate, et
veille l'volution philosophique en posant comme principe le:
Je pense, donc je suis. Son influence ne se borne pas la
France; elle s'tend en Hollande, o Descartes avait vcu, et
elle engendre une autre grande doctrine originale, o
l'influence cartsienne vient se joindre celle des vieilles
traditions cabalistes et orientales, celle de Spinoza. Elle s'tend
jusqu'en Allemagne, o Leibniz fonde galement une grande
cole en rconciliant la nouvelle philosophie avec les
scolastiques.
Avec le XVIII
e
sicle, l'influence philosophique, au moins
dans la premire partie, revient l'Angleterre. La philosophie
de Bacon, de Locke et de Newton, passe la mer et arrive en
France par l'importation de Voltaire; mais, dans la seconde
moiti, l'hgmonie revient la France. L'Encyclopdie inau-
gure le rgne social et politique de la philosophie. Pendant tout
le XVIII
e
sicle, ce rle lui est reconnu; et c'est en France que
celle philosophie nouvelle a son domicile. La manifestation
extrieure de ce grand fait a t la Rvolution franaise.
Au commencement du XIX
e
sicle, le centre de l'influence
philosophique se dplace. Il n'est plus en France, mais en
cosse et en Allemagne. En cosse, la philosophie exprimen-
tale traditionnelle se marie un sage spiritualisme. Reid et
Dug. Stewart sont les reprsentants trs estimables de ce
mouvement. En Allemagne, le mouvement critique inaugur
par Kant se transforme en un dogmatisme mtaphysique
transcendant et dmesur. En France, la philosophie subit
l'influence de l'cosse et de l'Allemagne et cherche une voie
moyenne entre l'une et l'autre. Royer-Collard et Jouffroy
reprsentent le mouvement cossais, et V. Cousin le
mouvement allemand. La France a donc t cette poque une
sorte de trait d'union. Elle a surtout eu pour rle la rsurrection
des doctrines spiritualistes. Mais, dans la seconde partie du
sicle, la France redevient centre en renouvelant la philosophie
exprimentale, unie la philosophie encyclopdique. Auguste
[278] Comte est le chef de cette nouvelle philosophie. Le
271

Comtisme renvoie en Angleterre la philosophie de Bacon
transforme et dveloppe, et donne naissance une cole qui
est la dernire grande cole philosophique du XIX
e
sicle:
savoir l'cole de l'association et de l'volution de Stuart Mill et
d'Herbert Spencer. Nous n'avons pas juger l'poque actuelle.
Disons seulement qu' l'heure qu'il est, la philosophie existe
l'tat diffus dans trois grands pays philosophiques de l'Europe:
l'Angleterre, la France et l'Allemagne, auxquelles s'associe
un moindre degr l'Italie. Rappelons si l'on veut l'intervention
trange de la Russie, sous la forme du nihilisme, et nous
aurons peu prs le tableau complet de la gographie
philosophique l'poque actuelle. L'avenir peut encore nous
rserver d'autres centres de pense dans les grands pays qui
n'ont encore t jusqu'ici que des tributaires dans l'uvre de la
civilisation, savoir la Russie et les tats-Unis. Peut-tre y
aura-t-il un jour une philosophie russe, une philosophie
amricaine; mais, si nous exceptons le phnomne bizarre du
nihilisme, qui n'est lui-mme qu'une importation allemande et
franaise; si en Amrique vous exceptez le nom d'un grand
moraliste, Emerson, ces deux pays ne peuvent pas compter
comme ayant introduit un apport de vritable poids dans la
philosophie de notre temps.
Qui sait aussi si l'Asie elle-mme, qui a jou un rle si
vaste et si peu connu dans les destines primitives de la
philosophie, qui sait, lorsqu'elle entrera tout fait dans le
courant de la civilisation europenne, si elle n'apportera pas
son tour un lment de pense nouveau et original, si la
philosophie ne retournera pas aux sources dont elle est partie?
Mais cartons ces rves indtermins de l'imagination, et
arrtons ici le voyage philosophique qui, parti de Milet, nous a
conduit Paris, Londres et Berlin.

272

273


LEON XIX
RAPPORTS DU LA PHILOSOPHIE ET DE LA LITTRATURE

Messieurs,

Nous avons tudier aujourd'hui les rapports de la
philosophie et de la littrature.
Nous nous sommes efforc, au dbut de ce cours, de
prouver que la philosophie est une science, et par l mme il
semble que nous soyons tenu de demander que la philosophie
soit place au nombre des sciences. C'est ce que beaucoup
d'esprits sont tents de dsirer. Ils voudraient, par exemple,
que la philosophie cesst de faire partie des Facults des
lettres, pour passer aux Facults des sciences. Je ne crois pas
que cela soit dsirable. La philosophie, tout en tant une
science, n'en est pas une au mme titre que les autres. Elle est
la science des gnralits les plus hautes; en s'enfermant dans
le cadre des autres sciences, elle deviendrait bien vite leur
tributaire et leur vassale, ancilla scientiarum.
Mais si la philosophie est une science, pourquoi la mettre
parmi les lettres? C'est que les lettres elles-mmes sont des
sciences dans une certaine mesure. Par exemple, l'histoire est
une science, la gographie en est une, et mme la littrature en
est encore une un certain degr; car la potique et la
rhtorique sont des sciences, et l'histoire littraire, la
grammaire, la philologie, sont encore des sciences. La
philosophie peut donc se trouver ct de toutes ces ludes,
sans perdre son caractre de science.
la rigueur, et en se plaant un point de vue idal, je
crois que la philosophie devrait constituer elle seule une
facult que l'on appellerait Facult des sciences philosophi-
ques [280] et qui serait l'unit et le couronnement des Facults
des lettres et des Facults des sciences; ce serait le moyen
terme entre les unes et les autres. La philosophie elle seule
suffirait sans aucun doute constituer une seule Facult. La
mtaphysique y occuperait la premire chaire. La psychologie,
la logique, la morale, l'esthtique, le droit naturel, la politique,
274

composeraient les chaires voisines. L'histoire de la philosophie
se composerait d'autant de chaires qu'il y a de grandes priodes
dans l'histoire de l'humanit. Enfin un certain nombre de cours
annexes seraient occups par la philosophie de la religion, la
philosophie des sciences, la philosophie de l'histoire, etc.
C'est l, je le veux bien, un idal et une utopie, mais qui
explique pourquoi nous ne tenons nullement quitter le
voisinage des lettres qui sont nos mres nourricires, pour
prendre celui des sciences qui ne sont que nos parentes, et
nous croyons par l beaucoup mieux prserver notre
indpendance. Les lettres n'ont aucune prtention de nous
dominer; les sciences nous rgenteraient et nous asserviraient.
Indpendamment des liens de tradition qui nous unissent
aux lettres, il est d'autres raisons qui touchent au fond des
choses. Pascal, dans un passage clbre, a distingu entre
l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse. Or la philosophie a
plus besoin encore de l'esprit de finesse que de l'esprit de
gomtrie. En se rattachant exclusivement aux sciences, la
philosophie perdrait l'esprit de finesse auquel elle doit ses plus
grandes richesses, et cette dlicatesse qui est l'accompa-
gnement de l'esprit de finesse. C'est ce qu'il nous faut
examiner de plus prs.
Il s'est rpandu de nos jours un prjug nouveau sur les
rapports de la philosophie et des lettres. Lorsqu'on a voulu
jeter de la dfaveur contre une certaine doctrine philosophique,
on a dit: C'est de la littrature; comme si la littrature ne se
composait que de mots et comme si la beaut littraire ne
concidait pas avec la grandeur de la pense. Une thorie
philosophique qui serait littraire, comme la thorie [281] de
l'amour dans Platon, peut tre en ralit beaucoup plus
profonde et beaucoup plus philosophique que les thories
d'apparence scientifique, comme la thorie gomtrique de la
cration dans le Time.
Considrons donc la philosophie dans son rapport avec la
littrature. Nous croyons pouvoir avancer les deux
propositions suivantes:
1 Les grands philosophes sont en gnral de grands
crivains;
275

2 Les grands crivains sont en gnral de grands
philosophes et pourraient faire partie d'une histoire de la
philosophie.
I. Pour le premier point, n'est-il point vident que dans
l'histoire de la littrature grecque on voit figurer toute la
chane des philosophes? Peut-on exposer les origines de la
posie grecque sans parler des pomes philosophiques, dont il
ne nous reste que quelques fragments, mais admirables, tels
que les pomes de Xnophane, de Parmnide, d'Empdocle?
La sophistique n'appartient-elle pas l'histoire des lettres
autant qu' l'histoire de la philosophie? Les sophistes, en effet,
ne sont-ils pas les crateurs de la rhtorique? Platon
n'appartient-il pas l'histoire de la littrature et de la posie?
Cette forme si originale du dialogue, l'introduction de
personnages vivants et pittoresques, cette figure de Socrate
particulirement, si originale et si puissante; les accidents des
dialogues qui les font ressembler des drames; quelques-uns
mme, comme le Criton et le Phdon, qui sont de vritables
drames; le mlange de la posie et de la philosophie,
l'introduction des mythes et des fables, et enfin, par-dessus
tout, cette langue incomparable de richesse, de souplesse, de
finesse, d'abondance, de prcision, tout cela ne rentre-t-il pas
dans la littrature? Et Xnophon n'est-il pas aussi du domaine
des lettres, autant au moins que de celui de la philosophie? Les
Mmorables sont une uvre exquise qui met en scne le
Socrate rel, avec autant de got et d'esprit que Platon a mis
d'clat dans le portrait du Socrate idal. Les conversations si
[282] vivantes, si familires, si naturelles, de Socrate avec ses
disciples et ses adversaires, ne sont-ils pas un objet
d'admiration pour la critique littraire aussi bien que pour
l'analyse philosophique? Il en est de mme de l'conomique de
Xnophon, qui nous prsente une peinture exquise de la
femme en Grce, et le sentiment le plus dlicat de l'amour
conjugal et de la dignit fminine. Aristote, en gnral, est
moins littraire que Platon. La forme de son exposition est
plus scientifique et plus abstraite, et plusieurs de ses ouvrages,
les Analytiques, la Mtaphysique, la Physique, le trait de
l'me, chappent entirement la critique littraire; et
cependant, combien de parties encore dans ces uvres relvent
276

de la critique littraire! Que de pages dans la Morale peuvent
tre places, comme peinture de murs, ct des Caractres
de Thophraste et de La Bruyre! La description des passions,
dans la Rhtorique, celle des quatre ges, sont des tableaux de
la plume la plus fine et la plus pntrante. La Politique est
encore une uvre littraire qui, par le merveilleux esprit
d'observation et par les nombreux traits de murs que l'on
peut y relever, intresse, comme l'Esprit des lois, autant la
littrature que la philosophie. Plutarque et Lucien, qui ne sont
point sans importance en philosophie, sont tout entiers du
domaine de la littrature. Enfin les grands moralistes stociens,
pictte et Marc-Aurle, qui ont crit tant de pages sublimes,
seront-ils rejets de la littrature? La critique littraire n'a-t-
elle pas le droit de s'en occuper, sinon pour la puret de la
langue, au moins pour la beaut des penses?
D'un autre ct, tous ces ouvrages que nous venons de
citer, aurait-on le triste courage de les rpudier au nom de la
philosophie, sous prtexte que ce sont des crits littraires?
Refusera-t-on le caractre philosophique au Banquet de
Platon, aux Mmorables de Xnophon, la Politique
d'Aristote, aux Penses de Marc-Aurle? On voit donc qu'il est
impossible de fixer une limite absolue entre la philosophie et
les lettres. Il n'en est pas de mme des autres sciences. Euclide,
Hippocrate, Diaphante, Ptolme, n'appartiennent [283] pas
l'histoire des lettres grecques, si ce n'est d'une manire
extrieure, et on ne les tudiera pas au point de vue littraire,
c'est--dire au point de vue de l'art et du got.
On peut faire la mme observation sur la littrature latine.
Lucrce, les uvres philosophiques de Cicron et de Snque,
sont une portion importante de la littrature latine. Lucrce
reprend la tradition des grands pomes philosophiques de la
Grce. D'une part il relve videmment de l'esthtique et de la
critique littraire, qui il appartient de juger de la posie; de
l'autre, de la philosophie, sans laquelle il est inintelligible. En
supposant qu'on rserve exclusivement la philosophie les
Acadmiques de Cicron, le de Finibus, le de Fato, le de
Divinatione, il resterait encore les Tusculanes, le de Officiis, le
de Legibus, mme le de Natura deorum, qui, par leur beaut
morale, par l'ampleur et la science du style, relveraient de la
277

littrature. De mme pour les Lettres Lucilius, de Snque,
o il y a tant d'esprit, tant de verve, tant de traits profonds, que
la littrature ne peut consentir se rcuser et se priver du
droit de les admirer et de les juger; il en est de mme, du reste,
dans ses autres ouvrages: le de Beneficiis, le de Vita beata, le
de Clementia, etc., un auteur tel que Snque, qui, ainsi que
Plutarque, alimente sans cesse Montaigne, lequel en faisait ses
dlices, ne peut pas ne pas tre rput philosophe, et en mme
temps il est au nombre des plus grands crivains.
Si nous continuons cette mme rvision dans la littrature
moderne, nous trouverons galement qu'il n'y a jamais eu
sparation absolue entre la littrature et la philosophie, entre
les grands philosophes et les grands crivains. Au XVI
e
sicle,
par exemple, on trouve le plus grand des philosophes et en
mme temps le premier de nos crivains: c'est Montaigne.
ceux qui voudraient exclure de la philosophie tout ce qui est
littraire, nous demanderons: Que ferez-vous de Montaigne?
videmment vous ne pouvez le refuser la littrature. Direz-
vous pour cela que ce n'est pas un philosophe? Ce penseur si
vari, si fin, si dgag, d'un bon sens si [284] ferme et si libre
qu'admirait tant Pascal, le repousserez-vous en disant: C'est
de la littrature? Un tel littrateur ne vaut-il pas plus comme
philosophe qu'un Cesalpini, un Campanella, un van Helmont,
dont les noms sans doute appartiennent l'histoire de la
philosophie, mais dont les penses sont ensevelies dans les
cendres de l'oubli, tandis que nous vivons encore des penses
de Montaigne?
Il n'en est certainement pas de mme de Descartes.
Descartes appartient surtout l'histoire des sciences et
l'histoire de la mtaphysique. C'est un philosophe dans le sens
propre du mot; et pendant longtemps on n'a pas introduit le
nom de Descartes dans l'histoire de la littrature franaise. Il
n'en est question ce point de vue ni dans La Harpe ni dans
les critiques littraires du XVIII
e
sicle. Mais de nos jours un
grand critique, M. Nisard, a jug que c'tait l un oubli injuste
et prjudiciable la vritable intelligence de notre littrature.
Non seulement il a fait une place Descartes dans son Histoire
de la littrature franaise, mais il lui a fait une place
d'honneur. Il lui attribue pour la prose un rle peu prs
278

semblable celui que tout le monde attribue Malherbe.
Descartes aurait servi constituer la prose franaise, comme
Malherbe constituer la posie. Ce rle de fondateur et
d'organisateur de la prose franaise, on l'attribuait Balzac, et
il est certain que, pour ce qui regarde la cration de la priode
et de la phrase, Balzac a eu la plus grande influence; mais M.
Nisard considre cette influence comme peu de chose en
comparaison de l'esprit d'ordre, de mthode, de clart, de
sincrit avec soi-mme, de responsabilit devant le lecteur
que Descartes a introduite dans notre littrature, et qui en fait
la suprme originalit. Il y a en outre, dans le Discours de la
Mthode, un mlange de navet et de grandeur, d'esprit, dans
le sens propre du mot, et de force d'expression (surtout dans la
premire partie), qui en fait une uvre littraire excellente. Et
cependant n'est-ce pas aussi une uvre de philosophie? Je ne
parle pas seulement des parties techniques de l'ouvrage,
comme, par exemple, de la mthode cartsienne, en [285] tant
que mthode mathmatique et mtaphysique. Je parle de cette
mthode d'affranchissement non seulement l'gard de la
tradition et de l'autorit, mais l'gard de toutes les
superstitions et de toutes les idoles dans le sens de Bacon,
idoles d'rudition, idoles d'imagination, idoles d'coles, etc.
Cet affranchissement n'est-il pas une uvre philosophique? et
en mme temps n'est-il pas aussi une uvre littraire? Dans
une thse ingnieuse intitule l'Esthtique de Descartes, M.
Krantz a fait de celui-ci l'inspirateur de toute la thorie
classique franaise: c'est l sans doute une thse un peu
paradoxale, mais qui ne manque pas de vrit.
Descartes n'est pas le seul philosophe du XVII
e
sicle que
l'on puisse appeler un grand crivain. Cela est vrai encore,
mais plus forte raison, de Pascal. N'a-t-on pas le droit
d'admirer en lui non seulement la pense la plus profonde,
mais l'imagination la plus originale et la plus mouvante
sensibilit? ceux qui veulent rejeter absolument la littrature
de la philosophie, n'aurons-nous pas le droit de demander,
comme pour Montaigne: Que faites-vous de Pascal? Aurez-
vous le courage de l'exclure du rang des philosophes? Qui
perdrait le plus un ostracisme aussi ridicule? Ce ne serait pas
Pascal; ce serait la philosophie. La pense cesse-t-elle d'tre la
279

pense parce qu'elle est exprime en beaux termes? Bien au
contraire, certaines profondeurs et finesses de la pense
chappent la formule abstraite et technique, et ne peuvent
trouver d'expression que dans la langue de l'imagination et du
sentiment. Le plus profond en philosophie n'est pas toujours le
plus abstrait. Un cri de Pascal dit plus que toutes les formules
d'Hegel. Pascal est donc la fois philosophe et crivain.
Inutile d'ajouter que cela est galement vrai de Malebranche,
aussi subtil, aussi fin comme penseur que brillant et spirituel
comme crivain. Une langue un peu flottante, mais noble,
abondante, lumineuse, pleine de grce et quelquefois d'lo-
quence, s'unit en lui la plus sublime philosophie.
Passons au XVIII
e
sicle. Ce sicle, si l'on veut en exclure
tout ce qui est littraire, ne compte pour ainsi dire pas en
[286] philosophie. Except Condillac et quelque peu Diderot,
vous n'avez gure au XVIII
e
sicle de philosophie technique,
abstraite, mtaphysique dans le sens purement scientifique du
mot. Mais y aurait-il rien de plus bizarre et de plus paradoxal
que de soutenir que le XVIII
e
sicle n'a pas eu de philosophie?
Qu'appelle-t-on donc la philosophie du XVIII
e
sicle? N'est-ce
pas un grand vnement dans l'histoire? Cette philosophie n'a-
t-elle pas, en dfinitive, renouvel la manire de penser dans le
monde? Voltaire, Rousseau et Montesquieu, d'Alembert et
Diderot seront-ils considrs comme n'ayant rien voir avec la
philosophie? Ici encore nous demanderions: Qui est-ce qui
perdrait dans cette conclusion? Ne serait-ce pas avant tout la
philosophie elle-mme? La philosophie, pour exister, doit-elle
absolument s'abstraire de la vie sociale, des mouvements
extrieurs, de l'volution des ides, se borner analyser des
statues idales, ou oprer des expriences sur des malades
vivants? Tout ce qui touche l'me, la destine humaine, la
destine des socits, doit-il la laisser indiffrente? Ne pas
savoir qu'il y a des religions, ne pas savoir qu'il y a des
gouvernements, se retrancher comme la gomtrie et comme
la physique dans un monde purement abstrait, cela est-il
possible pour la philosophie? Et cela serait-il dsirable? Une
philosophie ainsi mutile ne perdrait-elle pas un de ses
caractres les plus saillants, la gnralit? La philosophie est
une rsultante de la civilisation et un instrument de
280

civilisation. ce titre, les philosophes du XVIII
e
sicle sont au
premier rang des philosophes. Mais ce n'est pas par la pense
pure, la pense abstraite, que la philosophie agit sur le monde;
c'est aussi, c'est surtout par la plume, par le style, par
l'loquence.
Inutile de prolonger cette preuve. Il est dmontr que la
philosophie ne peut pas se sparer de la littrature, ni la
littrature de la philosophie. Il en est de mme d'ailleurs en
Angleterre qu'en France. Bacon, Hume, Adam Smith, sont la
fois philosophes et crivains; et l'histoire littraire de
l'Angleterre ne serait pas complte si on omettait leurs noms.
Quant [287] l'Allemagne, la vrit que nous venons d'tablir
est encore bien plus frappante qu'ailleurs, et, comme l'a dit un
habile critique, la littrature, l surtout, est imprgne de
philosophie:
19
les phases de l'une correspondent aux phases de
l'autre.
II. Considrons maintenant le second point de vue que
nous avons annonc, et que nous avons exprim ainsi: les
grands crivains sont en gnral de grands philosophes.
Il n'y a point ici de redite et de tautologie. Nous avons
d'abord parl des philosophes qui sont notoirement et aux yeux
de tous considrs comme philosophes, et nous avons montr
que la plupart d'entre eux sont des crivains. Maintenant nous
avons en vue les grands crivains proprement dits, notamment
les potes, et ceux-l mmes qui ne s'occupent pas de matires
philosophiques, et c'est de ceux-l que nous disons que, sans le
savoir et sans le vouloir, ils sont en mme temps des
philosophes.
Par exemple, dans l'antiquit, Homre tait considr
comme la source de toutes les sciences; et Horace disait qu'il
nous instruisait mieux que Chrysippe et Crantor. On trouve
dans Homre non seulement une morale, mais encore une
thodice. Chez lui, le polythisme tend devenir mono-
thisme. Les potes gnomiques appartiennent l'histoire de la
philosophie aussi bien qu' l'histoire littraire: c'est l'origine de
la morale. On peut dire que le rle qui appartient chez les
modernes l'loquence sacre appartient chez les Grecs aux

19. Em. Grucker, Histoire des doctrines littraires en Allemagne, prface.
281

potes. C'est Pindare, c'est Eschyle, c'est Hsiode qui sont les
prtres, les thologiens. La thorie mystrieuse du Destin, de
la Ncessit, inspire les grandes tragdies d'Eschyle et de
Sophocle. Le Promthe d'Eschyle nous offre la lutte
mmorable de la personnalit humaine et de la tyrannie divine.
Chez les Romains, la grande pope de Virgile est anime par
un vague sentiment panthistique et par une sensibilit
profonde qui fait pressentir le dveloppement prochain de
l'ide de charit. Horace est le pote de l'picurisme pratique,
[288] de la douce indiffrence, de la volupt dlicate et sense,
tandis que Lucrce est le pote de l'picurisme thorique, avec
ses nombreux aspects. Enfin les potes Juvnal, Perse,
Snque le Tragique, comme l'a si bien montr notre collgue
M. Martha,
20
sont des potes stociens.
Si nous passons notre littrature franaise, personne ne
s'tonnera que l'on parle de la philosophie de Molire ou de la
philosophie de La Fontaine. J'ai moi-mme tudi, au point de
vue psychologique, les tragdies de Racine. J'ai montr que
l'on peut trouver dans Racine les lois de la psychologie des
passions, par exemple ce que j'ai appel la loi d'oscillation ou
de fluctuation ou passage du pour au contre; la loi de
suggestion ou de persuasion indirecte, si intressante
comparer avec la suggestion somnambulique; enfin la loi de
transformation, savoir comment une passion devient
successivement toutes les autres.
21
Quant Molire, j'ai
galement essay de dgager de la comdie sa philosophie,
notamment dans Tartuffe, le Misanthrope et Don Juan. Le
Tartuffe soulve la question de l'hypocrisie, beaucoup plus
difficile qu'on ne le croit vulgairement. Par exemple, un
homme qui a des passions ou mme des vices doit-il par l
mme renoncer la pit et toute moralit, c'est--dire se
donner tous les vices parce qu'il en a quelques-uns? Et s'il
cherche concilier les deux choses, ne sera-t-il pas aussitt
accus d'hypocrisie? C'est encore une question philosophique
de savoir jusqu' quel point la comdie a le droit de toucher
la morale et la religion. Le Misanthrope nous montre
l'opposition de la vertu et du monde et soulve cette question:

20. Les Moralistes sous l'empire romain.
21. Voir notre livre sur les Passions dans la littrature du dix-septime sicle.
282

la vertu pure et raide, telle qu'elle est enseigne par l'cole, est-
elle compatible avec les exigences de la vie mondaine? Quant
Don Juan, il met en prsence l'incrdulit athe de la fin du
XVII
e
sicle avec la foi nave, la foi du charbonnier,
reprsente par Sganarelle.
22
Inutile d'insister sur La Fontaine:
tout le monde reconnat que [289] ses fables ne sont pas moins
profondes qu'agrables et que l'apologie y est une forme de la
morale. Inutile de revenir sur ce que nous avons dit de Voltaire
et de Rousseau. Au XIX
e
sicle, qui ne reconnatra dans
Lamartine la renaissance du spiritualisme, dans V. Hugo une
inspiration manifestement panthistique, dans Alfred de Vigny
une thorie pessimiste, dans George Sand une philosophie
vague sans doute, mais fortement imprgne d'utopie
humanitaire? Enfin, pour ne pas oublier les littratures
trangres, qui douterait que Shakespeare et Gthe ne soient
des philosophes, et Hamlet et Faust des pomes
philosophiques?
En un mot, si l'objet de la philosophie, comme l'a dit
Bacon, est l'homme, la nature et Dieu, l'objet de la littrature
est galement l'homme, la nature et Dieu. Seulement, ce que la
philosophie tudie par la rflexion, par l'analyse abstraite, la
littrature l'tudie par une autre sorte d'analyse, que l'on peut
appeler l'analyse d'intuition, ou l'analyse immdiate, l'analyse
du sentiment. La philosophie est donc, en ce qui concerne
l'homme, une sorte de littrature abstraite, et la littrature une
sorte de philosophie vivante, sensible, anime.
Au lieu de dmontrer ce principe par l'histoire, qui nous a
paru la mthode la plus intressante, nous aurions pu prendre
la mthode thorique et montrer, par exemple, comment en
littrature les genres viennent en quelque sorte se fondre
insensiblement dans la philosophie; comment le pome
didactique, la satire, l'apologue, sont des dmembrements de la
morale; comment la rhtorique, la potique, la critique
littraire, se rattachent l'esthtique; comment la posie
dramatique et le roman relvent de la psychologie. Mais on ne
peut tout dire, et ces diffrents rapports ressortent suffisam-
ment de ce que nous avons dit.

22. Sur la philosophie de Molire, voir mme ouvrage.
283




LEON XX
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA POLITIQUE

Messieurs,

Nous ne savons s'il y a lieu de rechercher quels sont les
rapports de la philosophie et de la politique; car la politique
elle-mme, j'entends la politique gnrale, est une partie de le
philosophie. Ce serait donc rechercher les rapports de la
philosophie avec elle-mme. Cependant, un autre point de
vue, la politique peut tre considre part comme une
science spciale indpendante; quand mme on n'y verrait
qu'une partie de la philosophie, il y aurait toujours lieu de se
demander quels sont les rapports de cette partie avec les
autres, psychologie, logique, etc.
Platon a dit que tant que les philosophes ne seraient pas
rois, ou que les rois ne seraient pas philosophes, il n'y aura pas
de remdes aux maux qui dsolent les tats. En revanche,
Frdric II disait au contraire: Si j'avais une province punir,
je la ferais gouverner par un philosophe.
Nous ne mritons ni cet excs d'honneur ni cette
indignit. Les philosophes en tant que philosophes ne sont
pas plus aptes que les autres gouverner les hommes; mais ils
ne le seraient peut-tre pas moins, et un peu de philosophie ne
ferait pas de mal aux politiques. Enfin il est vident que les
ides philosophiques sont ncessaires l'intelligence de la
politique.
II y a donc une philosophie de la politique, comme de
l'histoire, comme de la littrature.
Les sciences philosophiques avec lesquelles la politique
est le plus troitement en rapport sont: la psychologie, la
logique, [291] la morale et le droit naturel. Nous avons
longuement dvelopp ailleurs les rapports de la politique avec
284

la morale et le droit naturel,
23
et nous y renverrons nos
lecteurs. Nous nous bornerons ici aux rapports qui unissent la
politique la psychologie et la logique.
I. La psychologie politique. Le modle achev de ce
que l'on peut appeler la psychologie politique est la
Rpublique de Platon.
Platon, dans sa Rpublique, part de cette ide que l'tat est
semblable l'individu, qu'il en est l'image agrandie. C'est, par
exemple, pour savoir ce que c'est que la justice dans l'individu
qu'il tudie la justice dans l'tat. L'individu a trois facults: les
sens, le cur, la raison. De mme l'tat a trois classes
d'hommes, exerant trois fonctions fondamentales: les classes
laborieuses (laboureurs et artisans), ayant pour fonction la
subsistance ou la satisfaction des sens; les guerriers, ayant
pour fonction la dfense de l'tat, et pour vertu le courage qui
vient du cur; et enfin les magistrats, qui ont pour fonction le
gouvernement, et qui correspondent la raison.
On peut trouver que ce sont l des rapports assez
arbitraires et qui ne jettent pas un trs grand jour sur le rle de
l'tat; mais ce qui est vraiment admirable dans la Rpublique
de Platon, c'est la comparaison qu'il tablit entre les diffrents
gouvernements et les caractres humains. De mme qu'il y a
quatre espces de gouvernements, il y a quatre espces de
caractres. Les quatre gouvernements sont: la timocratie ou
aristocratie, l'oligarchie, la dmocratie, la tyrannie. Il y a
galement quatre caractres d'hommes: le timocratique, fond
sur l'honneur ou l'amour des honneurs; l'oligarchique, sur
l'amour du gain; le dmocratique, sur l'amour de la libert; le
tyrannique, sur l'amour du pouvoir.
On peut trouver de la psychologie politique chez tous les
publicistes. Mais je signalerai surtout un travail contemporain
o a t reprise l'ide de Platon, mais avec des diffrence [292]
importantes. On trouvera cette thorie dans le livre de M.
Bluntschli sur l'tat, et cet auteur lui-mme, dans cette partie
de son livre, ne fait que reproduire la thse d'un crivain
suisse, M. Rohmer, qui l'a expose en 1842 dans un livre
allemand intitul: Lehre van den politischer Parteien.

23. Voir notre Histoire de la science politique, l
re
et 3
e
dition, introduction.
285

L'ide capitale de cet ouvrage est d'expliquer non les
gouvernements, mais les partis politiques, et de les comparer
non aux caractres humains, mais aux diffrents ges. De
mme qu'il y a quatre ges: l'enfance, la jeunesse, l'ge mr et
la vieillesse, il y a quatre partis ncessaires et fondamentaux
dans un tat libre: le radicalisme, le libralisme, le
conservatisme et l'absolutisme.
Selon l'auteur, le radicalisme correspond l'enfance,
l'absolutisme la vieillesse, le libralisme la jeunesse, et le
conservatisme la maturit.
Le but de cette thorie est facile saisir.
On considre gnralement le libralisme et le conserva-
tisme, c'est--dire les doctrines moyennes, comme les formes
timides et inconsquentes des doctrines extrmes, le
radicalisme et l'absolutisme. La pense de l'auteur est au
contraire que les deux formes extrmes ne sont que des formes
rudimentaires ou dgnres, que les vrais reprsentants de la
politique sont les partis moyens qui correspondent aux deux
poques vivantes et fcondes de notre vie, savoir la jeunesse
et l'ge mr. Le radicalisme est une politique qui tient
l'enfance, c'est--dire l'ignorance des conditions de la vie
relle; l'absolutisme correspond la vieillesse, c'est--dire
l'ge o on ne vit plus que par la mmoire La politique,
comme la vie, n'est vraiment l'uvre que de la jeunesse et de
l'ge mr. Elle est la transaction entre le got de la nouveaut
qui caractrise la jeunesse, et le got de l'ordre et des
habitudes qui correspond l'ge mr.
Cette thorie est ingnieuse et sduisante sous sa forme
gnrale; mais, examine de prs, elle paratra plus paradoxale
que solide. On peut en conserver les grandes lignes; mais les
dtails doivent tre corrigs. [293] Il est bien vrai que le
radicalisme se caractrise, comme l'enfance, par l'agitation et
le mouvement; que l'excs d'imagination et l'absence de raison
calme, l'ignorance des conditions de la vie relle des nations et
des individus, appartiennent galement l'un et l'autre. Mais
est-il vrai de dire, par exemple, comme l'auteur, que l'enfant
est tourn vers l'avenir? N'est-il pas beaucoup plutt enferm
dans le prsent? Peut-on dire aussi que l'enfant croit la
possibilit d'un monde nouveau? Rien de moins juste.
286

L'enfant ne s'occupe pas d'un monde nouveau. Il jouit de celui
o il est. Est-il vrai encore de diriger l'enfant ainsi
dtruire? Oui; il aime casser ses jouets; mais il ne cherche
pas dtruire ce qui l'entoure. Il est au contraire trs attentif au
milieu o il est, et trs effray d'en sortir. On ne peut pas dire
non plus que l'esprit de rvolte soit un des caractres de
l'enfant et qu'il a un amour exagr de l'indpendance. Ce
serait l le caractre de la jeunesse, non de l'enfance. Au
contraire, l'enfance est en gnral docile; elle a besoin de
protection et aime la protection; l'enfant se met toujours sous
la protection de sa mre. Comment surtout peut-on attribuer
l'enfant le got de l'idalisme abstrait qui caractrise le
radicalisme? L'auteur cite Robespierre comme le type absolu
de la doctrine radicale; mais rien de moins enfant que
Robespierre; rien ne ressemble moins l'enfance que le
jacobinisme. L'enfance est joyeuse; le jacobinisme,
l'anarchisme et mme le radicalisme sont des doctrines tristes.
Le mme auteur nous dit encore que l'enfant aime pousser
les choses l'extrme et poursuivre un principe de dduction
en dduction ses dernires consquences. L'enfance n'est
pas si logique; elle se soucie peu des principes, et encore
moins des consquences: elle est essentiellement intuitive, et
ne s'intresse qu' ce qu'elle voit.
Mmes exagrations dans le rapprochement que fait
l'auteur entre la jeunesse et le libralisme. En gnral il nous
semble que l'auteur avance d'un cran le caractre de chaque
ge et lui prte le caractre de l'ge suivant.
Sans doute la jeunesse aime la libert, la nouveaut,
l'indpendance. [294] Mais tout cela est commun au radica-
lisme et au libralisme. Sans doute la jeunesse entre dans la
vie avec une pleine confiance en elle-mme. Sans doute elle
soulve tous les problmes. Mais est-il vrai de dire que la
jeunesse aussi critique sans dtruire, qu'elle prfre les
rformes aux rvolutions? Il nous semble que la jeunesse n'est
pas si sage ni si conservatrice. S'il y a un ge au contraire o
l'on aime les rvolutions, c'est quand on est jeune. L'auteur, en
vrai protestant, nous donne dans Luther le type du libral qui
n'est pas radical. C'est y mettre de la bonne volont. Changer
de fond en comble la religion de son temps, rompre avec une
287

autorit sculaire, dtruire la discipline ecclsiastique, le
clibat des prtres, la confession, etc.; aliner tous les biens
ecclsiastiques pour les attribuer aux laques, tout cela ne
ressemble pas mal du radicalisme, et nos radicaux
d'aujourd'hui ne sont gure que de ples libraux ct de ce
prtendu libral. Sans doute il y a eu de plus radicaux que lui;
mais c'est le propre de toutes les opinions politiques. Pour
suivre la comparaison de l'auteur, il nous semble que la
jeunesse a plus de rapports avec le radicalisme qu'avec le
libralisme, et que les faits qu'il impute l'enfance
s'appliquent surtout la jeunesse; par exemple, le got des
principes abstraits et des consquences extrmes,la tendance
de l'imagination considrer l'avenir plus que le prsent, et
croire la possibilit d'un monde nouveau, tout cela est le fait
de la jeunesse et non de l'enfance.
La conservation maintenant, pour l'auteur, se rattacherait
l'ge mr. Deux forces inverses maintiennent les tats: la force
librale, qui cre, et la force conservatrice, qui garde; l'une
appartient la jeunesse, l'autre l'ge mr. L'homme de trente
quarante ans est moins occup acqurir des biens nouveaux
qu' amliorer ce qu'il a. Ici encore il nous semble que l'auteur
anticipe. L'homme de trente quarante ans n'est pas si
conservateur, ni pour ce qui concerne ses intrts propres, ni
pour ceux de l'tat; c'est au contraire le temps des entreprises
hardies: on veut faire fortune; on veut arriver [295] dans le
monde. On risque beaucoup pour l'un et l'autre; ce n'est qu'au
del que commence le besoin de conserver.
Sans pousser plus loin cette ingnieuse comparaison des
ges et des partis, nous dirons que, si l'on veut conserver la
thorie, il faut avancer d'un tage ou d'un cran les observations
de l'auteur. Sans doute il y a quelque chose d'enfantin dans le
radicalisme; mais de mme il reste encore de l'enfance dans la
jeunesse. En ralit le radicalisme ressemble surtout la
premire jeunesse de vingt trente ans; le libralisme, la
seconde, de trente quarante ans; le conservatisme, l'ge
mr, et l'esprit de raction la vieillesse. Inutile de dire que
cela ne veut pas signifier que tout jeune homme soit radical et
tout vieillard ractionnaire. On veut dire simplement que les
288

partis politiques ressemblent aux diverses tendances de la
nature humaine reprsente par les ges.
II. La logique politique. J'appelle logique politique l'art
de raisonner et de discuter en politique. On trouvera les
lments de cette logique dans deux ouvrages anglais publis
au commencement de ce sicle.
L'un est l'ouvrage de Bentham intitul les Sophismes
politiques. Comme il est trs long et assez connu, nous y
renverrons nos lecteurs. L'autre est un piquant et spirituel crit
de W. Hamilton, qui a t rcemment traduit en franais par
M. Joseph Reinach.
Ce n'est pas un livre rcent ni contemporain: c'est une
sorte de rsurrection d'un livre ancien et oubli, paru en 1808,
et crit bien longtemps auparavant. Il est donc de la fin du
XVIII
e
sicle; mais, s'appliquant l'art de parler dans les
assembles politiques, il est encore opportun aujourd'hui.
Quelques mots d'abord sur l'auteur.
William Hamilton, qu'il ne faut pas confondre avec le
philosophe du mme nom, a t de son vivant un personnage
connu et clbre pour son esprit, assez mme pour avoir t un
de ceux auxquels on a attribu les Lettres de Junius; mais cette
hypothse parat peu vraisemblable. Avec de grandes [296]
facults, Hamilton n'a pas rempli toutes les promesses qu'il
avait donnes de lui son dbut dans la carrire politique.
C'est un fait singulier, qu'avec le plus beau talent oratoire et
ayant vcu trs longtemps, il n'ait jamais prononc qu'un seul
discours. Aussi fut-il surnomm l'homme au discours unique,
single speech. Il eut parler sans doute plusieurs fois, dans des
rapports officiels, titre de haut chancelier d'Irlande; mais il
renona la parole militante et ne pronona plus un seul
discours dans la Chambre des communes. Ce discours unique,
cependant, avait t un vnement, et Horace Walpole, qui
n'tait pas trs bienveillant pour ses compatriotes, dit de lui
qu'il avait atteint du premier coup la perfection: C'est, disait-
il, la parole la plus solide qu'il et entendue; c'est le discours
d'un orateur qui est sr de son talent. Malgr ces brillants
dbuts, Hamilton, par indiffrence, par scepticisme, par une
dfiance croissant avec l'ge, en resta l, et survcut pendant
289

quarante ans son chef-d'uvre, que nous ne pouvons pas
mme juger, car il n'a pas t imprim.
Ce fut pendant cette longue carrire qu'il crivit, sous
forme d'aphorismes et de maximes la manire de La Roche
Foucauld, un petit trait de Logique parlementaire, que l'on
pourrait tout aussi bien appeler une Rhtorique parlementaire;
mais, par le mme esprit de nonchalance, de ddain, d'ataraxie
qui caractrisa sa vie, il ne se donna pas mme la peine de
publier son livre, et ce fut seulement aprs sa mort, en 1808,
qu'un ami en fit la publication. Ce livre avait obtenu les
suffrages des juges les plus svres: de Samuel Johnson, qui
l'avait lu en manuscrit; et de Jeffries, le clbre critique de la
Revue d'dimbourg, qui en fit un compte rendu trs mordant,
mais trs flatteur; mais l'opinion publique ne lui fut pas
favorable, sans doute cause des circonstances politiques au
milieu desquelles il fut publi. L'ouvrage n'eut aucun succs,
et il n'a jamais eu de seconde dition autre que celle qu'en a
donne en franais M. Joseph Reinach; l'auteur lui-mme tait
fort ignor, et nous ne l'avons connu, en ce qui nous concerne,
que par l'introduction du traducteur.
[297] Cependant ce livre mritait d'tre lu: c'est l'uvre
d'un esprit fin et avis, observateur pntrant, connaissant
fond la rhtorique des anciens et l'appliquant habilement aux
pratiques de l'lgance moderne. On peut lui reprocher de
l'obscurit, de la subtilit, un bon nombre de maximes connues
et peu d'art dans le classement de ces maximes, dfauts qui
sont probablement le rsultat de l'indolence de l'auteur, qui,
n'ayant pas publi son livre, ne s'est pas donn la peine de le
corriger. Mais, malgr ces dfauts, le livre est plein d'humour
et d'originalit. Les observations sont souvent perantes; sa
science de la discussion parlementaire est profonde. Il dit le
secret des orateurs politiques avec une franchise et une pret
dont on ne lui saura pas beaucoup gr.
Le reproche le plus grand, en effet, qui lui ait t adress
est celui d'immoralit. On lui impute d'tre de l'cole des
sophistes qui enseignaient prouver le pour et le contre, et
faire bonne une cause mauvaise. On prtend que c'est en
rponse au livre d'Hamilton que Bentham a publi son livre
des Sophismes parlementaires; et le clbre diteur de
290

Bentham, Etienne Dumont, dans la prface de ce livre, parle
d'Hamilton avec la plus grande svrit. Comparant l'crit
d'Hamilton avec celui de Swift, o celui-ci, sous forme d'Avis
aux domestiques, expose ironiquement leurs vices et leurs
travers, t. Dumont ajoute ce qui suit: L'crit d'Hamilton est
tout diffrent. Son livre est une cole o l'art de soutenir ce qui
est vrai, et ce qu'on sait tre faux, l'art d'appuyer une bonne
mesure et d'en dfendre une mauvaise, est enseign avec la
mme franchise et le mme zle. Ce n'est point une ironie:
c'est le rsultat srieux de l'exprience et de la mditation. Il
n'tait pas simplement dans un tat d'indiffrence entre le faux
et le vrai. Il donnait une prfrence dcide la dfense d'une
mauvaise cause, parce qu'elle exigeait plus de dextrit, et
qu'une fois blas sur l'amour du vrai, on se fait un mrite de
savoir dcorer le faux sous des couleurs trompeuses. Enfin,
suivant le mme critique, de tous les moyens captieux
enseigns par Hamilton, [298] celui auquel il donne la palme,
c'est l'art de falsifier les opinions de ses adversaires.
Ce jugement est bien dur, mais le traducteur n'est pas
loign d'y adhrer, car il rapproche la Logique d'Hamilton du
Prince de Machiavel. Ce serait donc une sorte de rhtorique
machiavlique que nous aurions sous les yeux, et M. Joseph
Reinach n'essaye de justifier son orateur qu'en disant, comme
on l'a fait de Machiavel lui-mme, ainsi que de La Roche
Foucauld et quelquefois de La Fontaine, que ces auteurs n'ont
eu pour but que de nous montrer ce qui se fait, et non pas ce
que l'on doit faire. Les sentences ne sont pas des prceptes,
mais des maximes et de simples rsums de ce que nous
apprennent la pratique et l'exprience.
Je ne sais si c'est pour avoir t prvenu l'avance par ces
critiques svres, moiti acceptes par le traducteur; mais
nous avouons qu' la lecture, le livre d'Hamilton nous parait
beaucoup moins noir que ne le reprsente t. Dumont,
l'diteur de Bentham, qui peut-tre ne l'avait pas lu. Outre qu'il
n'y a en dfinitive qu'un assez petit nombre de maximes qui
mriteraient la qualification de machiavliques, et qu'il serait
souverainement injuste de dire que l'ouvrage dans son entier a
pour but le mensonge, il nous semble en outre que la plupart
de ces maximes rprhensibles ne sont gure plus coupables
291

que ne le sont les rgles de rhtorique donnes dans les traits
des anciens et qui enseignaient pallier ce qu'il y a de faible
dans la thse de l'orateur, en mme temps qu' affaiblir ce qu'il
y a de fort dans la thse oppose, et qui nous enseignent
galement que dans les affaires publiques il faut savoir,
suivant les occasions, soutenir le pour et le contre. Appellera-t-
on sophistique, par exemple, ou art de plaider la fois le faux
et le vrai, les maximes suivantes:
Pour combattre un projet de modifications
constitutionnelles, allguez qu'il est injuste de changer la
constitution tablie; pour la dfendre, dites qu'ajouter ce
qui existe, ce n'est pas abroger, mais perfectionner la
constitution?
[299] Une telle maxime est-elle immorale en soi, parce
qu'elle prsente les deux faces d'une question? Et est-il un
politique qui s'engagerait l'avance ne jamais changer la
constitution, ou dfendre toute espce de changement? De
mme, quand il s'agit de la guerre, Hamilton rsume tous les
arguments qui ont t dans tous les temps ou qui seront
ternellement donns pour ou contre:
Pour recommander la guerre, dit-il, affirmez que le
moment est venu de nous venger, de dfendre nos allis,
d'agir pour le bien public, etc. Pour combattre la guerre,
dmontrez que les griefs sont minimes, que la guerre n'est
jamais avantageuse, que les avantages sont du ct de
l'ennemi. Pour faire cesser une guerre heureuse, dites qu'un
gouvernement sage n'attend pas la mauvaise chance et sait
profiter de la victoire. Pour faire cesser une guerre
malheureuse, montrez combien le peuple souffre, dites qu'il
vaut mieux cder une partie que de risquer le tout.
Que sont ces maximes gnrales prpares d'avance pour
toutes les causes, sinon ce que les anciens appelaient des lieux
communs, et dont Aristote a donn la thorie dans son livre
des Topiques, sans qu'il ait jamais t appel pour cela un
sophiste? De mme appellera-t-on machiavlisme, jsuitisme
oratoire, l'ensemble de ces petites habilets, de ces ingnieux
artifices que connaissent si bien les matres de la parole dans
les assembles politiques, et dont Hamilton nous prsente le
piquant tableau? Quoi de plus vident, par exemple, et mme
de plus lgitime que les rgles suivantes:
292

Au lieu de nier absolument la thse de votre adversaire,
admettez-la en partie, en vous attachant prouver que ce
principe n'est vrai que dans une certaine mesure; par l vous
enlevez l'argument toute sa force, sans offenser votre
adversaire?
Ou encore:
Admettez ce que dit votre adversaire et dites que cela
ne prouve absolument rien; car la plupart du temps les
orateurs tiennent produire non des arguments concluants,
mais des ides qui ne sont justes qu'en elles-mmes, et non
293

La distinction claire les sujets: la division les
embrouille. Que chacune de vos conclusions soit toujours
accompagne de sa restriction. Lorsqu'un argument fort
ou une fine riposte vous vient l'esprit, ne l'employez pas
sur-le-champ, mais commencez par quelques raisons moins
pressantes, pour prparer l'argument le plus fort.
Est-ce de l'habilet illgitime que de dire:
Attendez le moment opportun, et tchez de ne parler
qu'aprs une personne dont le discours aura t ennuyeux.
Quand vous attaquez une personne, tchez toujours de
trouver quelque chose louer?
[301] Un rhtoricien blmera-t-il le conseil suivant, parce
qu'il prte l'orateur quelque chose du comdien:
Dterminez l'avance la plus belle partie de votre
discours; rattachez cette partie quelques incidents survenus
au cours du dbat, et, arrivant cette belle partie prmdite,
ayez l'air embarrass, employez une expression au-dessous
de votre ide, et ayez l'air de rencontrer par hasard la vraie
formule. Cet artifice produit un effet extraordinaire?
N'est-ce pas un artifice de ce genre que recommande
Crassus dans le De Oratore, quand il tablit comme rgle
fondamentale que l'orateur doit toujours avoir l'air anxieux et
proccup quand il commence son discours? N'est-ce pas une
habilet lgitime que celle que recommande l'auteur dans la
maxime suivante:
Il est parfois d'un habile politique de ne pas donner un
argument toute sa force, pour pouvoir le dfendre dans la
rplique avec une vigueur nouvelle?
N'est-ce pas connatre fond les rgles de la controverse
politique que d'crire:
Montrer que ceux qui tiennent tel langage en tiendraient
un tout autre en d'autres circonstances?
Ou encore:
Si vos adversaires ont t au pouvoir, examinez toutes
les mesures qu'ils ont prises, les lois qu'ils ont prsentes, les
dbats parlementaires et les journaux du temps: cette
recherche vous fournira beaucoup d'arguments ad hominem.
Et encore:
294

Il est rare que les vraies raisons pour lesquelles on
propose une mesure soient les raisons qu'on dclare. Bien
dmler ces raisons, c'est se fournir une riche et brillante
provision d'arguments.
Autre prcepte d'une trs frquente et trs utile
application:
Tchez de trouver un prcdent plus fort que la mesure
que vous allez proposer.
[302] Rappelons enfin celle-ci, trop souvent oublie par
les partis politiques:
Il faut comparer, non pas le bien avec le mal, mais le
mal avec le mal, et accepter le moindre mal.
On voit que si l'on doit faire des rserves sur quelques
maximes d'Hamilton, il y en a un bon nombre qui dnotent un
esprit sagace, avis, expriment, connaissant fond les rgles
de la stratgie oratoire, rgles qui, dans la plupart des cas, si
elles ne sont pas dpouilles de tout artifice, ne dpassent pas
trop cependant le degr d'art et d'habilet ncessaire ceux qui
veulent persuader les hommes. Les sophismes eux-mmes ne
doivent pas tre ignors, si l'on veut apprendre les dmler et
les djouer. ce sujet, j'ajouterai cette analyse que je ne
crois pas trop, quoi qu'on en ait dit, que les Sophismes
parlementaires de Bentham soient une rfutation d'Hamilton.
Il n'y fait pas du tout allusion cet auteur, et l'objet des deux
ouvrages est trs diffrent. Hamilton ne s'occupe que de l'art
de parler. Bentham touche au fond des choses. Celui-ci combat
des erreurs, ou des opinions qu'il juge telles; l'autre enseigne
l'art d'attaquer et de se dfendre dans la guerre de tribun. Quoi
qu'il en soit de ce point secondaire, l'crit d'Hamilton est un
piquant exemple du rapport de la politique avec la logique et la
rhtorique.
Beaucoup d'autres considrations pourraient tre
prsentes sur les rapports de la philosophie et des diverses
sciences. Mais nous avons un trop vaste espace parcourir
pour nous arrter plus longtemps sur ces prliminaires.
Abordons maintenant le fond des choses.

295




LIVRE PREMIER
L'ESPRIT
LEON PREMIRE
DE LA RESPONSABILIT PHILOSOPHIQUE,
PROPOS DU DISCIPLE DE M. PAUL BOURGET

Messieurs,

Je ne sais si je me fais illusion, mais il me semble qu'il se
produit dans le monde cultiv et pensant je ne sais quelle
lassitude des ides subversives, nihilistes, ngatives, qui ont
envahi la philosophie depuis vingt ans. Il me semble que l'on
commence sentir que ces ides, pousses l'extrme,
peuvent devenir dangereuses, et que, pour qu'elles ne soient
pas pousses l'extrme, il est bon qu'elles soient corriges,
tenues en chec par d'autres ides. On commence entrevoir
les lacunes, les vides que laisse dans l'me la philosophie
sceptique, matrialiste et athe. On en a quelque peu assez de
cette philosophie aimable et brillante qui vous dit, en se
jouant, que rien n'est vrai et rien n'est faux; que le Crateur
s'est moqu de nous; que, malgr tout, cependant, le monde est
une comdie assez agrable, lorsqu'on a la chance d'tre bien
plac pour en jouir. ct de ce faux optimisme, on n'est pas
loin non plus d'tre las de ce faux pessimisme qui n'empche
pas d'aller l'Opra et de jouir de toutes choses, et qui mme,
au contraire, nous pousse en jouir le plus vite possible, parce
que c'est autant de gagn sur l'ennemi; et de ce positivisme
terre terre qui ne demande que des faits et encore des faits,
[306] sans jamais rencontrer rien de semblable ce que l'on
appelait autrefois des principes; et de ce physiologisme qui ne
se reprsente un phnomne intellectuel que sous la forme
296

d'une cellule qui danse, et qui trouve cela clair! On est las
aussi de cet athisme intolrant qui supprime le nom de Dieu
dans les Fables de La Fontaine; et l'on a appris qu'il est plus
facile de se dbarrasser de l'ide de Dieu que de la superstition
et du fanatisme. Enfin, de mme qu'en politique on commence
comprendre que le dveloppement de la dmocratie n'exige
pas la destruction successive de toutes les forces conserva-
trices, de mme on entrevoit qu'en philosophie il pourrait se
former de nouveaux groupes, de nouvelles directions d'ides,
lesquelles, en profitant de tous les progrs qu'a pu faire la
science et la pense dans notre sicle, rtabliraient cependant
les principes fondamentaux de la mtaphysique et de la
morale.
Nous croyons trouver un symptme de la lassitude dont
nous parlons et l'indication d'un besoin nouveau d'esprit dans
un livre rcent qui a fait beaucoup de bruit et qui, tout en
appartenant la littrature, ne relve pas moins de la philo-
sophie. C'est le livre d'un de nos plus brillants romanciers, M.
Paul Bourget. Il est connu de tous ceux qui lisent. Il a pour
titre: le Disciple, et il soulve une question philosophique de la
plus haute gravit. Cette question est celle-ci: Les doctrines
spculatives sont-elles indiffrentes et absolument innocentes?
La thorie est-elle sans rapports avec la pratique? Tel est le
problme que pose avec hardiesse et traite avec une singulire
nergie l'auteur du Disciple. Avant d'examiner cette question
en elle-mme, disons quelques mots du livre qui nous l'a
suggre.
I. Le roman.
Le Disciple est un roman d'un intrt puissant, poignant, et
qui, dans la seconde partie surtout, devient vritablement
tragique. L'auteur, dans une belle prface, laisse entrevoir la
pense qui l'a inspir. Il a devant lui le jeune homme de nos
[307] jours, il veut son bien, il veut son bonheur; il lui voudrait
un idal auquel peut-tre lui-mme n'avait pas jusqu'ici
beaucoup pens; mais, quoiqu'il se dfende d'avoir crit sous
le coup de certains vnements lamentables qui ont profond-
ment remu la conscience publique dans ces dernires annes,
il est vraisemblable qu'il a subi lui-mme l'influence de ces
vnements. Quoiqu'il en soit, il a devant les yeux deux types
297

de jeunes gens dont il voudrait dtourner la jeunesse actuelle,
l'un et l'autre en rapport avec certaines philosophies: l'un est le
jeune positiviste, l'autre le jeune critique; l'un et l'autre
reproduisent brutalement dans la vie des formules abstraites
qu'ils ont apprises l'cole. L'un, dit-il, est cynique et jovial;
il a vingt ans, et toute sa religion tient dans ce seul mot:
Jouis! Il n'a que lui-mme pour Dieu, pour principe et pour
fin. Il a emprunt la philosophie de ce temps la grande loi de
la concurrence vitale. Il n'estime que le succs, et, dans le
succs, que l'argent. L'autre est un nihiliste dlicat; il a
vingt-cinq ans; il a fait le tour de toutes les ides. Ne lui parlez
pas d'impit, de matrialisme; le mot de matire n'a pas de
sens pour lui. Le bien et le mal, la vertu et le vice, ne sont que
des objets de pure circonstance. Rien n'est vrai, rien n'est faux,
rien n'est moral, rien n'est immoral. Sa corruption est bien
autrement profonde que celle du jouisseur barbare; et le beau
nom de dilettantisme dont il la pare en dissimule la frocit. Si
j'ai crit ce livre, c'est pour montrer combien cet gosme-l
peut cacher de sclratesse.
En face de ces deux types misrables et monstrueux,
l'auteur, s'adressant toujours au jeune homme, lui prsente un
autre idal: Ne sois, dit-il, ni cynique ni jongleur d'ides.
Attache-toi la branche du salut. Il faut juger l'arbre par ses
fruits. Exalte et cultive ces deux nergies de l'me: l'amour et
la volont. Puisque tu prouves qu'une me est en toi, travaille
ce que cette me ne meure pas en toi avant toi-mme. Je te le
jure, mon enfant, la France a besoin que tu penses cela, et
puisse ce livre t'aider le penser Fais-moi l'honneur de
croire que je n'ai pas spcul sur des drames qui ont [308] fait
souffrir et font souffrir trop de personnes. Que je voudrais qu'il
n'y et jamais eu dans la vie de personnages semblables, de
prs ou de loin, au malheureux disciple qui donne son nom
ce roman! Mais, s'il n'y en avait pas eu, s'il n'y en avait pas
encore, je ne t'aurais pas dit ce que je viens de le dire, jeune
homme de mon pays, qui je voudrais tant tre bienfaisant,
par qui je souhaite si passionnment d'tre aim et de le
mriter!

298

Voil de bien belles paroles, sorties de l'me, et qui nous
expliquent la pense du livre. videmment, l'auteur a t
tristement frapp des interprtations vraies ou fausses, des
applications plus ou moins consquentes auxquelles peuvent
conduire dans la pratique de la vie certaines doctrines
philosophiques, qu'il connat bien, pour lesquelles peut-tre a-
t-il eu quelque faiblesse. Il se demande si ces doctrines sont
compltes; il voudrait que cet ocan de l'inconnaissable qui
enveloppe le domaine si troit du connu ne ft pas pour la
jeunesse et pour nous tous un abme noir et vide, et ceux qui
le disent, il rpond courageusement: Vous ne le savez pas.
Il n'y a donc pas se mprendre sur l'objet de cet ouvrage.
Il veut videmment faire entendre que les doctrines ne sont pas
absolument innocentes, qu'elles peuvent conduire de cruelles
consquences, si ces doctrines sont mal interprtes, mal
comprises, et surtout lorsqu'elles favorisent elles-mmes ces
mauvaises interprtations par leurs ngations brutales ou par
leurs ironies frivoles. Comment va-t-il prouver cette thse, si
c'est une thse?
Il nous met en prsence d'un philosophe qui a considr
l'me humaine comme une machine laquelle on peut
appliquer les procds de la mcanique et de la biologie. Il a
crit une Psychologie de Dieu dans laquelle la production
ncessaire de l'hypothse Dieu s'explique par le fonctionne-
ment de quelques lois psychologiques rattaches elles-mmes
quelques modifications crbrales; il a publi aussi une
Thorie des passions, qui consiste dans un expos nouveau et
trs ingnieux des origines animales de la sensibilit humaine.
[309] Enfin, dans son Anatomie de la volont, il enseigne
que l'avenir tient dans le prsent, comme les proprits du
triangle dans sa dfinition; et si nous connaissions la position
relative de tous les phnomnes, nous pourrions prdire, avec
une certitude gale celle des astronomes, le moment o tel
criminel assassinera son pre. Ce philosophe reprsente donc
lui seul toute la substance de la philosophie moderne
(phnomnisme, physiologisme, volutionnisme, etc.), avec
cette diffrence qu'allant plus loin que le philosophe Herbert
Spencer, il s'applique dmontrer que l'inconnaissable n'existe
pas, qu'il n'y a rien, absolument rien en dehors du monde, rien
299

au-dessus de la science positive, rien au del des phnomnes
et de leurs lois.
Ce philosophe si hardi est un enfant dans la vie. Il se tient
loin du monde et de ses sductions; il ignore l'ambition,
l'argent, l'amour; il ne sait rien des affaires de la ralit; il vit
comme un moine et presque comme un saint dans les environs
du Jardin des Plantes. Ce type de philosophe, dont nous
reconnaissons au moins quelques portions chez certains
penseurs de ce temps, quoiqu'il ne soit pris tout entier sur
aucun en particulier, est dessin avec beaucoup de finesse et
de relief. Cependant au sein de cette vie paisible et solitaire
vient un jour clater tout coup un vnement terrible et
absolument imprvu. Un des disciples du philosophe, son
disciple le plus cher et le plus fidle, attach d'me ses
doctrines, les ayant comprises et se les tant assimiles comme
pas un, vient d'tre arrt et emprisonn, accus d'assassinat
sur une jeune fille chez les parents de laquelle il vivait comme
prcepteur. Qu'tait-il arriv?
Nous n'avons pas faire l'analyse du roman, mais en deux
mots nous devons en dire le sujet, pour apprcier les lments
de solution qu'il apporte au problme philosophique que nous
tudions. Donc le jeune homme est prcepteur dans une
famille noble. Il y a l une jeune fille, dont il complote la
sduction. Nous ne connaissons cette jeune fille, Charlotte de
Jussat, que par le rcit de notre hros; mais ce portrait [310] de
profil, plein de grce et de puret, est d'un puissant effet par
contraste avec l'me noire de son cruel sducteur. Il la trompe
donc par un feint amour, ou plutt, dupe de sa propre ruse, il
est tromp lui-mme par la comdie qu'il joue; et il s'aperoit
bientt qu'il l'aime vritablement. Il la trompe encore par la
menace d'un suicide; il la possde par la promesse d'un suicide
commun; mais une fois la faute consomme, il se ravise, il
trouve que la mort est bien dure; il propose sa victime de
vivre pour jouir; mais celle-ci est une me noble et fire qui ne
peut consentir de vivre avec la honte: c'est elle-mme qui
s'empoisonne sans dire son secret, si ce n'est son frre,
auquel elle raconte par crit toute son histoire. Le jeune
homme est arrt comme coupable, sans l'tre vritablement,
du moins de la manire que l'on pense; mais il l'est plus
300

gravement peut-tre: car c'est lui qui, par le mensonge, a
tromp et entran la malheureuse; c'est lui qui lui a promis la
mort, et qui s'tait engag mourir avec elle; et sa propre
lchet ne le justifie pas de la complicit. Puis la vrit se
dcouvre; il est dclar innocent; mais il n'en est pas moins
puni: le frre de la victime lui brle la cervelle; et la seule
preuve de dignit morale qu'il donne dans toute cette histoire,
c'est de se laisser tuer tranquillement et sans rsistance.
Le philosophe, auquel le jeune homme a envoy toute sa
confession, en est troubl jusqu'au plus profond de l'me.
Serait-il pour quelque chose dans cette horrible histoire? Il
accourt pour lui donner ses dernires consolations, mais il ne
le trouve que mort. La dernire page du roman qui nous peint
son attitude en cette circonstance est d'une grande beaut:
Dans la nuit qui suivit cette scne tragique, nous dit l'auteur,
certes les admirateurs de la Psychologie de Dieu, de la Thorie
des passions, de l'Anatomie de la volont, eussent t bien
tonns s'ils avaient pu voir ce qui se passait dans la chambre
n 3 de l'htel du Commerce, et lire dans la pense de leur
implacable et puissant matre. Au pied du lit, o reposait un
mort, le front band, se tenait [311] agenouille la mre de
Robert Greslou. Le grand ngateur, assis sur une chaise,
regardait tour tour cette femme prier, et le mort qui avait t
son disciple dormir du sommeil dont dormait aussi Charlotte
de Jussat; et pour la premire fois, sentant sa pense
impuissante le soutenir, cet analyste presque inhumain
force de logique s'humiliait et s'inclinait, s'abmait devant le
mystre impntrable de la destine. Les mots de la seule
oraison qu'il se rappelait de sa lointaine enfance: Notre Pre
qui tes aux cieux, lui revenaient au cur. Certes, il ne les
prononait pas. Peut-tre ne les prononcera-t-il jamais. Mais
s'il existe, ce Pre cleste vers lequel grands et petits se
tournent aux heures affreuses, comme vers le seul recours,
n'est-ce pas la plus touchante des prires que ce besoin de
prier? Et si ce Pre cleste n'existait pas, aurions-nous cette
faim et cette soif de lui dans ces heures-l? Tu ne me
chercherais pas si tu ne m'avais pas trouv! cette minute
mme, et grce cette lucidit de pense qui accompagne le
savant dans toutes les crises, Adrien Sixte se rappela cette
301

phrase admirable de Pascal dans le Mystre de Jsus: Et
quand la mre se releva, elle put le voir qui pleurait!
Laissons maintenant de ct le drame; examinons le
roman au point de vue philosophique, et demandons-nous ce
qu'il prouve, en supposant qu'un roman doive prouver quelque
chose. Le philosophe Sixte est-il solidaire, est-il responsable
en quelque chose du crime de Robert Greslou?
Deux facteurs, pour employer la langue scientifique, si
propos en cette circonstance, entrent ici dans la composition
des causes qui conduisent au crime final: le caractre du hros
et la nature de sa philosophie. Les conditions du roman
exigeaient, en effet, que le hros et un caractre, et, de plus,
un caractre individuel comme nous les aimons aujourd'hui;
car on ne se satisfait plus de types purement abstraits. Mais
alors quelle part faut-il faire au caractre, quelle part la
doctrine dans la suite des vnements que le drame va nous
drouler? L'auteur nous prsente un personnage bizarre, [312]
sombre, intrieur, solitaire, atteint d'une sorte de maladie
mentale qui consiste se ddoubler lui-mme, se voir vivre
comme un tranger: Il y a toujours eu en moi, dit-il, comme
deux personnages distincts, un qui allait, venait, agissait,
sentait, et un autre qui regardait le premier avec une
impassible curiosit. Il avait l'instinct du mensonge: Il m'est
arriv souvent, dit-il, de raconter mes camarades toute sorte
de dtails inexacts sur moi-mme, sur l'endroit de naissance de
mon pre, et cela non pour me vanter, mais pour tre un autre.
J'ai got plus tard des volupts singulires taler les
opinions les plus opposes celles que je considrais comme
la vrit, pour le mme bizarre motif. Jouer un rle ct de
ma vraie nature m'apparaissait comme un enrichissement de
ma personne. Un autre trait de ce caractre tait une absence
complte de sympathie pour les autres; au rebours de la parole
du Christ, il nous dit qu'il n'avait pas de prochain et qu'il avait
exaspr la nature propre de son me pour en faire un
exemplaire sans analogue. En mme temps, la lecture des
romans et des posies les plus effrns bouleversait sa
conscience morale. C'taient la Peau de chagrin, les Fleurs du
mal, Rolla, les romans de Stendhal: Toutes les vertus qu'on
m'avait prches durant mon enfance s'appauvrirent ct des
302

splendeurs de l'opulence, de la frnsie de certaines fautes
Je n'tais pas capable de critiquer la fausset romanesque de
tout ce dcor et de faire le dpart entre les portions sincres et
les portions littraires de ces pomes. Les profondeurs
sclrates de l'me rapparaissaient travers les lignes.
Voil un caractre bien trange, bien particulier, bien
antipathique; et l'on a le droit de se demander si de tels traits
de caractre devaient laisser grand'chose faire aux doctrines
thoriques, pour produire un tre malfaisant et l'entraner aux
actions les plus coupables. L'auteur s'est videmment complu
dans la peinture de ce caractre, qui n'est pas sans analogie
avec le Julien Sorel de Stendhal dans le Rouge et le Noir. Ce
sont l les sentiments complexes et pervers d'un [313] demi-
alin plutt que ceux de la nature humaine en gnral. De
temps en temps cependant, le souvenir de la thse
philosophique revient sous la plume du romancier. Le hros,
qui raconte lui-mme son histoire, rappelle les influences qui
ont agi sur lui, par exemple celle du scepticisme sentimental
de l'auteur de la Vie de Jsus, qu'il ne craint pas de nommer,
puis celle du mcanisme mathmatique de son vritable
matre, le philosophe Sixte, qui lui a dmontr avec une
dialectique irrsistible que toute hypothse sur la cause
premire est un non-sens. Il a appris cette cole voir
l'univers tel qu'il est, panchant sans commencement et sans
but le flot inpuisable de ses phnomnes; mais cet appel aux
doctrines philosophiques semble un peu juxtapos dans
l'ouvrage, et ne revient de loin en loin que par acquit de
conscience et pour le besoin de la cause. On se demande si,
toutes ces allusions philosophiques venant disparatre, le
cours du roman en serait bien chang et si les vnements
n'auraient pas march dans le mme sens, comme dans le
Rouge et le Noir de Stendhal, o le hros va au crime par sa
perversit propre, et non sous l'influence d'un systme de
philosophie. Et ces doctrines elles-mmes, pourrait-on dire,
sont-elles bien responsables du mal qu'elles ont fait? N'est-ce
pas lui-mme qui y a introduit le poison qu'il en a tir? Y a-t-il
jamais eu une doctrine philosophique, ft-ce celle de Lucrce
et de La Mettrie, qui ait inspir un jeune homme la
conception sclrate et machiavlique de sduire une jeune
303

fille dans la maison de laquelle il a reu l'hospitalit,
uniquement pour se venger de quelque piqre d'amour-propre?
Un tel acte ne suppose-t-il pas une mchancet inne qu'aucun
systme de philosophie n'est capable de produire par lui-
mme? On ne voit donc pas trs clairement, dans le roman du
Disciple, comment les mauvaises doctrines peuvent pousser
aux mauvaises actions. Tout au plus pourrait-on dire que l'abus
de l'anatomie psychologique applique dans la science a pu
contribuer exasprer chez ce cur malade l'abus naturel de
l'analyse intrieure. Mais on peut rpondre que la mthode
[314] abstraite de la science n'est pas faite pour la vie, et de ce
qu'une nature dbile et dprave abuse d'un instrument dont
elle ne sait pas se servir, faut-il condamner celui qui a invent
cet instrument? Assurment, comme dit le philosophique Sixte
lui-mme, c'est comme si on reprochait au chimiste qui a
invent la dynamite les attentats auxquels cette substance est
employe. C'est aussi, pourrions-nous dire, comme si on
reprochait aux conomistes l'emploi de la mthode statistique,
laquelle, applique la vie pratique, dtruirait tout lan du
cur: ce n'est pas la faute de la mthode, mais de la sottise qui
ne la comprend pas.
Pour dmontrer la thse philosophique, il nous semble
qu'il et fallu choisir un cas o un seul facteur (sans parler de
la libert) put tre signal comme la cause dterminante du
crime, et que ce fut prcisment la doctrine et non le caractre.
Pourrait-on faire un roman dans ces conditions? Nous n'en
savons rien; mais au point de vue de la question pose, voici
comment nous nous reprsentons les choses. Imaginons un
jeune homme, plus ou moins semblable tous les autres, n
avec un bon naturel, ayant conserv jusque-l les croyances du
cur et les lumires instinctives de la conscience morale; au
lieu de Robert Greslou, supposez, si vous voulez, un hros de
Feuillet, le hros du Roman d'un jeune homme pauvre. Il entre
dans une famille noble, o se trouve une jeune fille; il ne
forme pas tout d'abord le projet sclrat de la sduire: il aurait
horreur de cette pense, si elle lui venait. Mais peu peu un
sentiment, d'abord inaperu, s'empare de lui, s'chauffe,
devient de plus en plus fort, mesure qu'il s'aperoit et devine
qu'il a pour complice innocent le cur de la jeune fille. Bref,
304

pour abrger cette analyse trop banale, mais par l mme plus
vraie, plus proche de la ralit commune, arrivons au moment
o le sentiment devient passion de part et d'autre, et o le
combat s'engage entre la passion et le devoir. L'honneur, la
dlicatesse, imposent au jeune homme l'obligation absolue de
vaincre et de contenir la passion, ft-ce par la fuite. Il est
l'hte de la [315] maison; et la confiance naturelle de
l'hospitalit impose des devoirs aussi bien pour l'me que pour
les choses extrieures. Le mme sentiment qui interdit de
prendre un objet dans une armoire ouverte, et qui imprime au
vol domestique un caractre de gravit particulier, permet
encore moins de prendre un cur et une destine. De plus, il y
a l des diffrences de naissance et de fortune qu'une me
noble doit respecter. Abuser de l'entranement facile de la
jeunesse, sortant peine de l'enfance, pour enlever une jeune
fille d'abord l'honneur, puis tous les avantages de son rang,
rpugne une conscience dlicate. Il y a donc l un devoir
sacr. C'est dans cette situation psychologique que nous nous
demandons si le choix d'une doctrine philosophique est
absolument indiffrent. Supposez que le jeune homme ait reu
et conserv avec conviction une doctrine qui soit d'accord avec
sa conscience, qui lui reprsente la vie comme ayant un but, la
diffrence du bien et du mal comme essentielle et
fondamentale, les lois de l'honneur comme d'accord avec les
lois gnrales de l'univers, et la simplicit lumineuse d'une
action droite comme sanctionne et fortifie par la pense
d'une sagesse souveraine et d'une absolue justice. Sans doute,
personne ne peut dire que l'appoint d'une telle doctrine fera
ncessairement pencher la balance du ct du bien, puisque
l'homme est libre; mais, en tout cas, ce qu'on ne peut nier, c'est
que cette doctrine sera un appui pour la cause de la conscience
morale naturelle, puisqu'elle n'est autre chose que l'expression
mme de celle conscience. Supposons maintenant, au
contraire, que le jeune homme, dont la conscience jusque-l
est reste pure et dlicate, se soit en mme temps livr
l'tude de la philosophie spculative, et qu'il ait t sduit par
les opinions du philosophe Sixte; pendant tout le temps qu'a
continu l'innocence du jeune homme, tant qu'il ne s'est pas
trouv en face de la bataille de la vie et du problme, tant qu'il
305

n'y a pas eu de crise relle, il n'y a pas eu conflit entre l'homme
et le savant. Les bons sentiments et les croyances honntes ont
persist d'un ct, tandis que [316] les tmrits philosophiques
se dveloppaient de l'autre. Mais enfin vient le moment de la
crise et du combat: le bien d'un ct, le mal de l'autre, et pour
toute arme une conscience d'habitude. Serait-il alors
indiffrent qu'il ait choisi telle philosophie plutt que telle
autre? Serait-il arm contre une voix qui lui crierait du fond de
lui-mme: Il n'y a ni vice ni vertu: ce sont les produits du
cerveau; il n'y a ni bien ni mal: ce sont des accidents fortuits,
relatifs la socit humaine, mais n'ayant aucune valeur dans
la nature des choses. Bien plus, si, par impossible, un homme
venait suspendre son crime au moment o il va le
commettre, il violerait les lois de la substance universelle et de
la nature divine au profit de l'idal troit d'une portion
infiniment mprisable de l'ensemble des tres, c'est--dire dans
l'intrt exclusif de l'humanit. Du reste, une telle suspension
des lois de la nature est impossible. Il n'y a point de libert; et
sache que, de quelle manire que tu te rsoudras, cette
dcision aura t invitable. D'ailleurs, la morale elle-mme
n'est qu'une chose factice; ce que tu appelles honneur n'est que
le rsultat d'une longue laboration historique; et ce qui le
prouve, c'est que cet honneur varie suivant les temps: un
sauvage met son honneur scalper des chevelures; et, quant au
cas qui t'occupe, la puret d'une femme est un fait absolument
indiffrent aux races sauvages. Je me demande si cette
analyse dissolvante des principes de la vie et de la socit
n'aura aucune action sur la conscience et sur le cur; si dans la
lutte du devoir et de la passion la volont humaine sera aussi
bien arme qu'auparavant. Tel est le problme philosophique
que soulve le roman du Disciple; et quoique l'on puisse
penser que, dans les conditions un peu compliques o il a
plac la scne, l'auteur, a pu donner barre sur lui, et que la
solution n'y est pas claire, il reste cependant se demander si,
en simplifiant le problme, en le rduisant ses lments
essentiels, on ne mettrait pas en pleine lumire ce que Kant a
appel le conflit de la raison spculative et de la raison
pratique. [317] C'est ce problme que nous avons maintenant
306

tudier en lui-mme, en dehors de toute invention romanesque
et au point de vue de la pure philosophie.
II. Le problme.
Faut-il rendre un systme de philosophie solidaire de telles
ou telles consquences qui peuvent se produire dans la vie
relle? C'est ce que j'appelle la responsabilit philosophique.
Une telle responsabilit existe-t-elle? Les philosophes doivent-
ils se considrer comme de purs savants travaillant sur une
matire inerte dont les tats, quels qu'ils soient, sont toujours
indiffrents, ou ne doivent-ils pas toujours avoir devant les
yeux qu'ils ont affaire des tres vivants, des mes, des
personnes qui ont elles-mmes leur responsabilit? Si ces
personnes tirent de leurs principes des consquences
fcheuses, le philosophe a-t-il le droit de s'en laver les mains et
de dire: Cela ne me regarde pas?
ceux qui soutiennent l'existence d'une telle responsabi-
lit, on a rpondu par deux objections: la premire, c'est que
les ides abstraites et spculatives n'ont aucun rapport
l'action: toutes les doctrines peuvent se rencontrer avec toutes
les actions. La seconde, c'est qu'en admettant cette thse de la
responsabilit philosophique, on rtablirait une orthodoxie, un
credo, contraire tous les principes de la libert scientifique,
et que l'esprit de recherche et de dcouverte en philosophie en
serait paralys du coup.
Examinons ces deux propositions. Et, d'abord, on s'tonne
de voir soutenir la thse de l'inefficacit pratique des ides
dans une cole de philosophie qui a singulirement contribu
tablir et dmontrer qu'aucune ide n'est absolument inerte et
qu'elle tend toujours se traduire en mouvement. C'est en effet
une des propositions les plus certaines de la nouvelle
psychologie qu'une ide n'est pas autre chose que la
reproduction interne des mouvements qui ont accompagn la
premire apparition de cette ide dans la conscience. [318] Au
moins en est-il ainsi pour les ides qui reprsentent une action.
L'ide d'un chant musical consiste le chanter intrieurement;
l'ide des mots et du langage est un commencement de parole
en dedans; l'animal qui se reprsente sa proie tend reproduire
tous les mouvements qui accompagnent la prhension et le
dchirement de la proie. Il est donc permis de dire qu'aucune
307

philosophie n'est moins autorise que la philosophie nouvelle
(phnomnisme, associationnisme, psychophysique) rompre
le lien qui unit l'ide au fait. Sans doute, il y a plus ou moins
d'intervalle entre l'ide et l'action, et il faut du temps pour que
se produisent peu peu des habitudes qui de la notion abstraite
nous fassent passer l'action concrte; mais, si loigne que
l'ide soit de la ralit, elle a en elle-mme une tendance se
produire dans cette ralit mme, et, tt ou tard, s'il y a un
vritable lien logique entre la thorie et la pratique, on peut
affirmer que la pratique viendra confirmer la thorie.
Sans doute, si nous nous plaons dans la conscience du
philosophe pur, on n'y trouvera rien, absolument rien de
semblable la tentation de telle ou telle action qui pourrait tre
contenue plus ou moins logiquement dans ses principes, et
c'est le sentiment de son innocence cet gard qui rend ce
philosophe si sceptique et si indiffrent l'imputation d'une
prtendue responsabilit. Mais cette innocence est trs facile
expliquer. Ce que le philosophe aime dans ses penses, ce n'est
pas la matire, c'est la forme. Je m'explique. Le philosophe qui
enseignera, par exemple, que le plaisir et mme la volupt est
la seule fin de la vie, est peut-tre lui-mme trs indiffrent
cette volupt. Son plaisir lui, sa volupt, c'est d'avoir dit cela,
c'est d'avoir trouv une proposition gnrale dont il croit
pouvoir tout dduire. Celui qui a dit: Homo homini lupus est
peut-tre le meilleur des hommes, un bourru bienfaisant, un
ami excellent; mais il jouit d'avoir trouv une formule
audacieuse, d'o il tirera les plus belles consquences. Pour
lui, comme l'a dit Spinoza, les passions ne sont que des lignes
et des figures, comme en gomtrie; [319] et, parce qu'il sait
qu'invitablement la haine engendrera le meurtre et la mort, il
n'est pas plus dispos tuer pour cela que ne l'est le physicien
se servir d'un poignard, parce qu'il sait que la pointe de ce
poignard, dirige suivant les lois de la mcanique, portera
infailliblement la mort. Ainsi chez l'inventeur d'un systme ou
mme chez ses disciples qui, sans avoir le don de l'invention et
du gnie, ont comme lui l'habitude et le got des choses
abstraites, nul passage de la formule l'action. Le plaisir des
ides absorbe leur esprit et le ferme l'invasion et la tyrannie
des passions.
308

Mais ce serait se satisfaire trop bon compte et se borner
une considration bien superficielle des choses que de
conclure de l'innocence des hommes l'innocence des ides.
Les ides, en effet, ne restent pas longtemps sous leur forme
abstraite et spculative; elles se traduisent vite en axiomes, en
proverbes, en propositions positives, qui, peu peu dgages
de l'chafaudage scientifique, descendent de la conscience des
philosophes dans la conscience du vulgaire. On fait valoir les
hautes difficults de la science mtaphysique pour conclure
que, du haut des sphres sereines o habite la sagesse, selon
Lucrce, elle ne peut atteindre la vie relle. Mais si la
construction systmatique d'une philosophie demande, pour
tre comprise, de profondes tudes, il n'en est pas de mme
des conclusions. Ces conclusions, sous leur forme la plus
simple, sont la porte de tous les esprits. On a beaucoup
invoqu contre le spiritualisme son accord avec le sens
commun comme une preuve qu'il n'aurait pas de valeur
spculative. Mais le sens commun n'a pas plus de peine a tre
matrialiste qu' tre spiritualiste, athe que croyant, sceptique
que dogmatique. Est-il bien difficile de faire comprendre aux
hommes que la vie est mauvaise, qu'elle n'a pas de but, que les
dieux ne s'occupent pas des affaires humaines? Est-il bien
difficile de leur faire comprendre que nous ne pouvons
connatre que ce qui tombe sous nos sens, qu'au-dessus du
monde sensible il n'y a rien? Trouverons-nous une grande
rsistance dans la nature humaine lui faire admettre qu'il
[320] n'y a pas de libert, et que chacun est fatalement entran
par ses passions, par son temprament et par son milieu? Est-
ce une loi bien difficile faire pntrer dans l'esprit que celle
de la lutte pour la vie et de l'crasement des faibles par les
forts? Les hommes sont-ils trs disposs rsister celui qui
leur dira que le devoir est une ide vague et asctique, qui doit
tre remplace par celle d'utilit? Lors donc que la philosophie
purement abstraite sort de la sphre de l'cole, elle se traduit,
pour la plupart des hommes, en propositions simples et
familires, d'une clart parfaite, et sont aptes se transformer
immdiatement en actions. La philosophie pessimiste tend
produire le suicide; la philosophie utilitaire tend se tourner
en gosme et en amour de ce qui reprsente toutes les utilits,
309

l'argent; la philosophie empirique tend loigner de tout idal;
la philosophie dterministe tend au relchement de la force
morale, dj si faible par elle-mme; la philosophie sceptique
tend l'indiffrence en toutes choses. Chez les penseurs, ces
consquences restent l'tat de virtualits abstraites; mais le
vulgaire ne se compose pas de philosophes abstraits; il se
compose d'hommes ayant avant tout l'instinct et le besoin de
vivre: ce ne sera donc pas le ct logique, la forme pure et
spculative de la doctrine qui les sduira; ce que le vulgaire
cherche dans les propositions finales de chaque systme, ce
sont des rgles pour la vie, des directions positives, un credo
quotidien. Bien loin de dire que les hommes n'agissent pas
d'aprs des ides, il faut dire au contraire qu'ils n'agissent que
d'aprs des ides; et si on quivoque en disant que les vrais
moteurs de l'action sont des sentiments et non pas des ides,
nous rpondons que ce sont nos ides qui se tournent en
sentiments; ou encore que ce sont nos naturels instincts, et
souvent les moins bons, qui se traduisent en ides et qui s'y
fortifient en y trouvant leur justification. C'est un besoin
invincible de la nature humaine de penser la vie, de la rendre
rationnelle, de la gouverner d'aprs des principes. Chez le
dernier des hommes, il y a une philosophie grossire par
laquelle il justifie sa vie. [321] Rien n'est donc moins innocent
que la pense, et c'est un manque de philosophie que de ne pas
le voir.
Mais est-il bien vrai que toutes ces doctrines, appeles
mauvaises doctrines, j'entends le phnomnisme, le positi-
visme, le scepticisme, le physiologisme, etc., est-il bien vrai
que ces systmes contiennent les consquences prtendues
immorales qu'on leur impute? Je rpondrai d'abord que je ne
crois pas devoir appeler ces doctrines mauvaises, parce que ce
serait prjuger ce qui est en question; en second lieu, parce
qu'il n'y a de mauvais que ce qui est fait dans l'intention de
nuire, et que je n'hsite pas dclarer que les philosophes qui
ont introduit ces doctrines n'ont obi qu' l'amour de la vrit;
en troisime lieu enfin, parce que ces doctrines sont elles-
mmes un lment trs utile et trs ncessaire de la pense et
qu'elles reprsentent une partie de la nature des choses; elles
ne seraient donc mauvaises que par leur exagration. Quant
310

aux consquences, ce sera la discussion mme du problme
nous apprendre si elles sont, oui ou non, contenues dans le
principe. Contentons-nous d'enregistrer l'aveu d'un des esprits
les plus courageux parmi ceux qui ont admis les principes
semblables ceux du philosophe Sixte, M. Edmond Schrer,
que nous avons perdu rcemment. Pour ce philosophe
clairvoyant et perant, la consquence invitable du
naturalisme moderne, c'est la destruction de la morale. Voici
comment il s'exprime: Ce serait faire injure au lecteur que de
prendre la peine de lui signaler les consquences d'une pareille
manire d'envisager l'homme et son activit, si, comme elle a
tout l'air d'en prendre le chemin, elle parvenait s'tablir dans
les esprits. On ne peut se figurer une rvolution plus complte
des notions qui passaient jusqu'ici pour lmentaires. La
conscience humaine en serait altre dans son fond, mme
dans son principe. L'homme moral, l'tre responsable, aurait
disparu pour faire place un produit de la nature Il ne serait
plus ce qu'il doit, mais ce qu'il peut. Il n'agirait plus, il se
regarderait agir. Il ne voudrait plus, il se verrait vouloir. La
personnalit [322] s'vanouit, elle n'a plus que la valeur d'une
impression. L'entit humaine, le moi volontaire, l'ego a
disparu. La vie ressemble une flamme qui se saurait
lumineuse; mais on souffle la bougie: o donc est la flamme?
Voil les consquences du phnomnisme, du dterminisme.
Quant au scepticisme sentimental et ironique de l'illustre
auteur de la Vie de Jsus, M. Schrer s'exprime avec une
svrit et une duret que nous n'oserions pas employer pour
notre compte: Et cependant, dit-il, avec le phnomnisme
mme il y a encore moyen de s'entendre L'homme sur lequel
l'ide du devoir, de l'obligation morale, de la conscience, a le
moins de prise, c'est celui qui lient le monde pour une ample
comdie cent actes divers C'est celui-l plus qu'aucun
autre qui me semble impermable l'ide morale. Que lui
parlez-vous d'obligation et d'effort, de pch et de conversion?
Ce qui vous parait, vous, les choses les plus profondes de
l'me, les intrts suprieurs de l'humanit, ne sont pour lui
que le ragot d'un plaisir: n'insistez pas, de grce: la bonne
humeur est sa grande affaire en ce monde, et vous finiriez par
troubler sa bonne humeur. Le pntrant philosophe termine
311

ainsi: Sachons voir les choses comme elles sont. La morale,
la vraie, l'ancienne, l'imprative, a besoin de l'absolu; elle
aspire la transcendance, elle ne trouve son point d'appui
qu'en Dieu. La conscience est comme le cur. Il lui faut un au
del. Le devoir n'est rien s'il n'est sublime, et la vie devient
chose frivole si elle n'implique des relations ternelles. Celui
qui parle ainsi est-il un athe converti qui veut nous rvolter
contre les doctrines qu'il analyse? Au contraire, il les adopte
dans toute leur tendue, dans toute leur force; seulement il en
voit clairement et il en tale hardiment toutes les
consquences: Je vois aujourd'hui disparatre une grande
partie de ce que l'humanit tenait jadis pour des titres de
noblesse; ce mouvement me parat invitable; les tentatives
faites pour l'arrter me semblent vaines; mais la fatalit avec
laquelle il s'accomplit ne fait pas que j'en prouve plus de
satisfaction On croit trop facilement que tout changement
[323] est une amlioration; on confond l'volution et le
progrs: mais le dclin, la snilit, la mort mme, c'est encore
de l'volution.
On voit quel point le problme est grave et terrible. M.
Schrer ne se le dissimule pas: il n'lude pas la question par
des faux-fuyants; il va droit au but. Il le dit en propres termes:
c'est bien de l'existence mme de la morale qu'il s'agit; il
accepte la consquence, mais en gmissant et avec une sorte
de dsespoir. Et-il accept les mmes consquences s'il les
et vues se produire sous ses yeux dans un drame rel tel que
nous le peint l'auteur du Disciple? Nous en doutons. Il est
encore facile de consentir thoriquement et littrairement des
consquences odieuses: il est difficile de les avoir rellement
dans sa conscience. Aprs tout, nous n'avons pas affaire ici
ceux qui iraient jusqu' nier la morale elle-mme; ce n'est pas
l'objet de notre recherche. Nous parlons seulement ceux qui,
acceptant dans la pratique la ncessit d'une morale, croient
cependant que l'on peut tout penser sans inconvnient. Nous
ne le croyons pas. On doit, comme nous dit l'auteur du
Disciple, juger l'arbre par les fruits. En un mot, la valeur
morale d'une doctrine est, selon nous, un signe de vrit.
C'est ici que se prsente la seconde objection. Que devient
la libert philosophique dans cette hypothse? Si les doctrines
312

doivent tre juges d'aprs leurs consquences pratiques, ces
consquences deviennent par l mme une barrire qu'il est
interdit de franchir. N'est-ce pas l une atteinte au droit
d'examen? N'est-ce pas le retour l'intolrance? L'intolrance
morale vaut-elle mieux, est-elle plus lgitime que l'intolrance
religieuse? Et o vous arrterez-vous dans cette voie? Si vous
tablissez, par exemple, que le disme est ncessaire la
morale, ne rencontrerez-vous pas, votre tour, d'autres
personnes qui vous diront du disme ce que vous dites de
l'athisme et du matrialisme, savoir qu'un disme abstrait
est absolument impuissant? Il faut aller jusqu'au Dieu vivant,
et bientt la philosophie tout entire retombera [324] sous le
joug de la thologie. Voyez dans quel abme de questions nous
sommes entrans. Nous ne pouvons pas les traiter toutes.
Laissons donc, quant prsent, l'objection tire de la
thologie. Peut-tre la rencontrerons-nous quelque jour, et elle
mrite d'tre traite part. Il vaut mieux n'en pas parler que
d'en mal parler. Bornons-nous au point de vue purement
philosophique.
Est-il vrai que la doctrine qui juge de la mtaphysique par
la morale soit contraire la libert de l'esprit? Nous ne le
pensons pas. Nous affirmons, quant nous, le principe de la
libert absolue de la science, et de la philosophie en tant que
science. Le principe suprme en philosophie, la loi et les
prophtes, peut se rsumer dans cette maxime de Descartes:
Ne recevoir aucune chose pour vraie qu'elle ne me paraisse
videmment tre telle. Je ne crois pas qu'on ait le droit de
demander un philosophe autre chose que cela; s'il pense
clairement et distinctement qu'il n'y a pas de diffrence entre le
vice et la vertu, il a le droit de le penser et de le dire, sauf les
rserves exiges par la prudence et dont nous ne parlons pas
ici. On voit que nous n'imposons par avance aucun credo,
aucune orthodoxie.
Maintenant, est-ce porter atteinte la libert scientifique
que de signaler certains faits et d'en demander l'explication?
Ces faits, fussent-ils illusoires, ont droit tre expliqus, au
moins titre d'illusions. C'est ainsi que font les astronomes,
qui, tout en nous enseignant les vrais mouvements du monde,
nous expliquent en mme temps les mouvements apparents.
313

Serait-on tax d'intolrance parce qu'on refuserait d'accepter
une doctrine astronomique qui se montrerait impuissante
expliquer le mouvement apparent du soleil? Qu'est-ce que
juger une doctrine philosophique sur sa morale? C'est mettre
une hypothse philosophique ou scientifique en prsence de
certains faits qui, titre de faits, ont la mme autorit que les
autres. Le fait moral parat jusqu'ici un fait sui generis,
irrductible, que l'on ne peut dcomposer sans le dtruire. Or
ce fait moral est un fait que l'inventeur mme [325] d'un
systme ne peut rcuser, car il l'prouve en lui-mme au
moment o il parle. Dites-lui, en effet, qu'il n'est pas sincre,
qu'il est un charlatan, qu'il pose pour le bruit et le scandale;
dites cela un Spinoza, un Littr, il prouvera une
indignation vritable, tout philosophe qu'il est, semblable
celle qu'prouve un brave ouvrier qu'on accuserait tort
d'avoir vol. D'o vient ce sentiment de colre qu'il prouvera
cette accusation de dloyaut? Ce devrait tre l, selon sa
doctrine, une imputation purile: car qu'importe dans le
systme des choses qu'un petit atome, appel philosophe, dise
blanc ou noir? Eh bien! non; ce philosophe, si sceptique qu'il
soit, croira que sa parole a une valeur absolue, et que, fut-il
menac de la chute de l'univers entier, il doit dire ce qu'il
pense et rien que ce qu'il pense. Il y a donc en lui, comme chez
les autres hommes, un fait moral irrductible. Ce n'est lui
imposer aucun joug dshonorant que de l'inviter se mettre en
prsence de ce fait. Sans doute, de loin il pourra traiter
lgrement les devoirs des autres hommes; mais lorsqu'il
s'agira du sien propre, du devoir philosophique par excellence,
il sera tenu d'en reconnatre l'implacable autorit. Il y aura
donc en lui quelque chose qui chappera sa doctrine.
On admet gnralement de nos jours, sur l'autorit de
Kant, une sorte d'antinomie ncessaire entre la science et la
morale; et quelques-uns croient que la philosophie exige que
l'on prenne parti pour la science, en laissant la morale se tirer
d'affaire comme elle pourra. C'est l une grande illusion.
Comment ces philosophes ne voient-ils pas que ce culte de la
science, tel qu'on l'a aujourd'hui, cet amour dsintress de la
vrit pour elle-mme, cette recherche de l'indpendance de la
pense, que tous ces principes de la dcouverte scientifique
314

font eux-mmes partie de l'ordre moral et n'ont de valeur que
dans l'hypothse d'un ordre moral? Supposez, en effet, qu'il n'y
ait pas d'ordre intelligible suprieur l'ordre sensible, qu'il n'y
ait pas une vrit belle et dsirable par elle-mme; une pense
qui, par son essence, soit inviolable et digne de respect: pour
quelle raison ne traiterai-je pas la [326] science comme on
traite la religion et la morale, savoir comme une illusion et
une vanit fragiles? En quoi le plaisir de savoir est-il suprieur
celui de manger ou de boire ou toute autre volupt? Pour-
quoi employer son esprit la recherche des vrits caches
plutt qu' gagner de l'argent, afin de jouir de tous les plaisirs?
Sans doute, dans cette hypothse, la science conserverait
encore sa valeur utilitaire: on la cultiverait pour s'enrichir en
enrichissant les autres. Mais est-ce bien l ce que nos philoso-
phes appellent la science? Son objet n'est-il pas de connatre
pour connatre, et, selon la belle pense d'Aristote, n'est-ce pas
son inutilit mme qui fait sa beaut? C'est ce titre que la
science est sur de l'art, de la religion et de la vertu. Elle ne
vaut qu'autant que valent ces choses mmes, savoir comme
le culte de ce qui nous est suprieur, de ce qui rpond au
meilleur de notre me, de ce qui nous apprend prfrer
quelque chose nous-mmes. Le spirituel philosophe qui nous
a donn rcemment son Examen de conscience, M. Renan, met
hautement la science au-dessus de la moralit: Il n'y aurait
aucune raison, dit-il, de s'intresser un globe vou
l'ignorance. Nous aimons l'humanit parce qu'elle produit la
science. Nous tenons la moralit parce que des races
honntes peuvent seules tre des races scientifiques. C'est l
sans doute une assez pauvre vue sur la destine humaine. Il est
un peu puril de dire qu'il faut que l'honntet existe pour qu'il
y ait une Acadmie des sciences et une Acadmie des inscrip-
tions. Kant a relev de haut, a rfut d'avance, et d'un seul mot
viril, ce faible paradoxe, en disant: Si le monde n'a aucune
valeur, comment la contemplation du monde pourrait-elle en
avoir une? De mme nous dirions volontiers: Si un globe
sans science ne mrite pas d'tre habit, un monde sans morale
et sans Dieu ne mrite pas d'tre connu. Il n'en vaut pas la
peine. Nanmoins, il y a quelque vrit dans la pense de M.
Renan. Oui, la moralit est la condition de la science, non
315

seulement en ce sens qu'un malhonnte homme sera difficile-
ment un savant srieux, mais encore parce que la science elle-
mme, prise en soi, n'est [327] telle que lorsqu'elle est l'amour
pur de la vrit. Or un tel amour fait partie de la moralit
mme: il est un acte de moralit.
Il en est de mme de la libert scientifique, de la libert de
penser, qui de nos jours est devenue une vritable religion, et
qui remplace pour beaucoup la religion. Que signifie la libert
de penser, si ce n'est le respect inviolable de la pense et la
dignit intrieure de la pense? Vous levez une statue
Etienne Dolet. Est-ce au corps de Dolet, aux molcules de ce
corps que vous rendez hommage? Non; ces molcules sont
depuis longtemps disperses dans l'univers. Le corps de
Csar, dit Shakespeare, sert boucher un trou. Ce que vous
honorez, c'est donc la pense de l'homme, c'est--dire la partie
intangible et invisible de son tre. Celui-l mme qui nie
l'esprit, l'affirme en le niant; car ce qui nie en nous, c'est
l'esprit lui-mme. Il n'y a donc pas, selon nous, d'antinomie
entre la science et la mtaphysique, ni entre la science et la
morale. Si la science devait aboutir la ngation de la
mtaphysique et de la morale, elle aboutirait la ngation
d'elle-mme. Dans l'ide mme de la science est contenue
l'ide du droit, puisqu'elle rclame la libert; l'ide du devoir,
puisqu'elle s'interdit de mentir; et mme l'ide religieuse, car
Fnelon nous dit: O raison, n'es-tu pas le Dieu que je
cherches? et le Dieu de l'criture n'a-t-il pas dit de lui-mme:
Ego sum veritas?
Si ces considrations sont justes, rclamer en philosophie,
au nom de la morale, contre les abus de la science, ne sera plus
un acte d'intolrance contraire la libert; ce sera plutt
sauvegarder la science elle-mme contre elle-mme, en lui
demandant de regarder en face et de respecter son propre
principe.
24

Telles sont les penses qui nous ont t suggres par le
beau roman de M. Paul Bourget. Ce livre est un des meilleurs
services que la littrature ait rendus la philosophie. C'est

24. Sur la mme question, voir plus haut Introduction, leon V.
316

pourquoi nous n'avons pas cru sortir des limites de la
philosophie en le commentant.

317



LEON II
L'HOMME PENSE

Messieurs,

Nous avons maintenant entrer dans l'tude des
problmes de la mtaphysique; et le premier problme que
nous poserons est celui de l'existence de l'esprit.
Nous avons dit plus haut que la philosophie est la pense
de la pense; voil donc l'objet et le point de dpart de la
philosophie, et nous poserons d'abord cette proposition que
Spinoza donne comme un axiome, savoir: L'homme pense.
25

C'est la forme qu'il prte au cogito de Descartes. Pourquoi
prfrons-nous la forme adopte par Spinoza celle de
Descartes? Personne sans doute n'attache plus d'importance
que nous au clbre principe de Descartes, au cogito. C'est,
croyons-nous, le principe fondamental de la philosophie
moderne. Mais ce principe est loin d'tre une vrit simple et
immdiate, tire de l'intuition naturelle des choses: c'est le
produit d'une longue et savante laboration, c'est la mise en
doute de tout le monde matriel et de toute vrit objective,
mme de celle des mathmatiques, qui a conduit Descartes
cette dernire proposition. Quand je douterais de toutes
choses, au moins ceci serait-il vrai, savoir que je doute, c'est-
-dire je pense. Or, pour nous et pour le but que nous nous
proposons en ce moment, ce mode abstrait et spculatif de
penser nous parat prmatur et inutile; nous aimons mieux,
comme Spinoza, nous placer au point de vue de la ralit; et
prenant l'homme rel et concret tel qu'il nous est donn dans
l'exprience, et non pas seulement le moi philosophique, nous
dirons que cet homme rel est dou de la facult de penser.
[329] Au reste, sous quelque forme que se prsente cet
axiome, soit sous la forme abstraite employe par Descartes,
soit sous la forme concrte de Spinoza, l'existence de la pense

25. thique, partie II, axiome 2.
318

reste le fait fondamental et original sur lequel repose toute la
philosophie: aucune autre science n'tudie la pense en tant
que pense. Prenons donc pour point de dpart le fait de la
pense.
Ce fait une fois pos, nous avons nous demander ce que
c'est que la pense, d'o elle vient, quoi elle se rattache, quel
en est le sujet d'inhrence? Ici deux opinions, qui ont pris des
formes bien diverses dans l'histoire, se partagent les esprits
depuis les origines de la philosophie. Ou bien l'on admet que
la pense se rattache au mme substratum que tous les autres
phnomnes de l'univers, et ce substratum est ce que nous
appelons matire; ou bien la pense se spare de tous les autres
phnomnes et se rattache un substratum propre et indpen-
dant; et c'est ce que nous appelons esprit. Ces deux opinions,
je le rpte, ont pris des formes trs diffrentes selon les temps
et les lieux; il y a bien des manires d'entendre soit l'un soit
l'autre de ces deux systmes. Il y en a d'intermdiaires; il y en
a de plus comprhensibles qui les enveloppent plus ou moins
tous les deux. Mais pour voir clair dans toutes ces formes,
pour se guider dans le labyrinthe de ces combinaisons compli-
ques, il faut toujours avoir devant les yeux ces deux grands
types, de mme que le mdecin, pour voir clair dans les
maladies compliques et composites qu'il a sous les yeux dans
l'exprience, doit partir de certains schmes abstraits et
typiques qui permettront de dmler et d'interprter le comple-
xum morbide que lui donne l'exprience. Sans doute Platon,
Aristote, Descartes, Leibniz, Berkeley, Kant, ont tous des
manires de voir trs diffrentes sur la matire et sur l'esprit; et
leurs opinions rentrent difficilement dans les cadres abstraits et
simples que nous devons commencer par poser; mais, je le
rpte, sans ces deux schmes de matrialisme et de spiritua-
lisme qui rsument aux yeux du vulgaire toute la philosophie,
il serait [330] impossible de rien comprendre toutes les
solutions que prsente l'histoire.
Comment se forme l'opinion du matrialiste? Le voici. Si
nous jetons les yeux autour de nous, nous nous voyons
entours de choses que nous percevons par les sens et que
nous appelons choses matrielles ou corps. Si maintenant nous
nous considrons nous-mmes, nous voyons notre pense et ce
319

que nous appelons le moi associ une portion de matire
analogue celle des autres tres qui nous entourent; et c'est l
ce que nous appelons notre propre corps. C'est un corps, car il
est tout fait semblable aux autres choses que nous appelons
du mme nom; il est tendu, color, solide, pesant, mobile; en
outre, il est ntre, parce qu'il nous accompagne constamment
et que nous ne pouvons transporter notre pense, notre moi,
d'un point un autre de l'espace, sans y transporter aussi notre
corps.
De plus, dans celle portion de matire qui est notre corps,
nous apercevons, par l'exprience faite sur les autres hommes
aprs leur mort, et quelquefois mme pendant leur vie, une
autre portion de matire plus petite, qui parat lie d'une
manire bien plus troite encore la pense que le reste du
corps: cette portion de matire, c'est le cerveau, et, d'une
manire plus gnrale, le systme nerveux. Ces organes, en
effet, accompagnent partout la pense ou la sensibilit, en un
mot la conscience. Partout o il y a pense et sensibilit, il y a
un cerveau et un systme nerveux, ou quelque chose d'ana-
logue. La pense crot et dcrot avec le cerveau. Les
dsordres de la pense sont accompagns des dsordres du
cerveau, ou rciproquement. Enfin le corps entier peut
continuer vivre et vgter comme une plante, lorsque le
moi ou la pense a disparu: c'est que le cerveau lui-mme est
en quelque sorte dtruit ou en voie de destruction. Ainsi ce
n'est pas seulement le corps en gnral; c'est le cerveau ou le
systme nerveux qui est li au systme de la pense, et qui en
est la condition.
De tous ces faits il est facile de tirer cette consquence qui
[331] parat tout d'abord trs rationnelle: c'est que la pense est
une fonction du cerveau. L'esprit, le moi, n'est que la
rsultante des combinaisons de la matire.
Admettons pour un instant qu'il en soit ainsi, et montrons
que cette fonction, savoir la pense, se distingue radicale-
ment des autres fonctions corporelles.
Si nous considrons une des fonctions organiques, par
exemple la digestion, la circulation ou telle ou telle scrtion,
nous voyons d'abord par les sens les organes qui accom-
plissent cette fonction; et ces organes sont des corps. Il en est
320

de mme des fonctions crbrales: elles sont lies un organe
que nous pouvons saisir par les sens, et qui par consquent est
un corps. Ainsi voil quelque chose qui est le mme de part et
d'autre: d'un ct un estomac, un cur; de l'autre un cerveau.
Mais si nous comparons maintenant, non plus les organes,
mais les oprations, nous voyons au contraire de part et d'autre
de trs grandes diffrences: d'un ct, en effet, les oprations
des organes aboutissent des phnomnes qui tombent sous
nos sens aussi bien que les organes eux-mmes; on peut voir
digrer un estomac, comme dans les digestions artificielles; on
peut voir le sang circuler, voir galement les poumons respirer,
et se produire, comme dans un vase chimique, l'oxygnation
du sang. Toutes ces oprations sont pour nous objectives et se
passent dans l'espace; les autres hommes peuvent les aper-
cevoir comme moi-mme; enfin non seulement ces oprations
se passent dans le corps et se ramnent des phnomnes de
nature corporelle, mais elles donnent naissance elles-mmes
de nouveaux corps: le chyle, produit par l'estomac ou les
intestins; la bile, scrte par le foie; la salive, l'urine, etc., tout
cela est corps comme les organes qui les produisent. Ainsi,
dans ce cas, organes et oprations sont homognes. En est-il
de mme dans le cas de la pense?
Soit donn un cerveau que nous puissions saisir et
apercevoir dans son opration, pendant qu'il fonctionne (ce qui
n'est pas impossible, par exemple dans l'opration du trpan).
[332] Que voyons-nous? Un organe et rien autre chose. Tout
au plus peut-on constater qu'il agit en se mouvant: car on voit
que la compression arrte son action. Une personne soumise
une pression atmosphrique extrieure est interrompue subite-
ment au milieu d'une phrase qu'elle prononce. Cessez la
pression, elle reprend la phrase au point o elle l'a laisse et
l'achve. De l on peut conclure sans doute que l'opration du
cerveau consiste dans certains mouvements. On peut mme
concevoir qu'avec le dveloppement ultrieur de nos moyens
d'observation on pourrait aller jusqu' saisir directement les
mouvements crbraux; mais lors mme qu'il en serait ainsi,
aurait-on atteint la pense elle-mme? Nous serions arrivs
voir de nos yeux les vibrations des cellules crbrales; nous ne
verrions point pour cela les actions internes auxquelles elles
321

correspondent, de mme qu'un dentiste voit la dent carie,
mais ne voit pas la douleur cause par la carie de la dent; de
mme aussi que j'entends le son de la parole, mais que je ne
perois pas pour cela la pense qu'elle exprime. Ainsi, cette
opration du cerveau appele pense chappe toute
perception extrieure, et ne peut tre connue que par celui chez
qui elle se passe, et au moment o elle se passe. C'est pourquoi
on appelle ces sortes de phnomnes, phnomnes internes, en
opposition avec les autres phnomnes, appels externes: on
les appelle encore subjectifs, et les autres objectifs. Les
premiers sont subjectifs, parce qu'ils se passent dans le sujet
pensant, et ne sont saisis que par le sujet lui-mme; les autres
sont objectifs, parce qu'ils viennent de l'objet, et peuvent tre
aperus par tous ceux qui sont en prsence de ces phnomnes.
Il y a donc l une distinction fondamentale entre les deux
classes de phnomnes, et il faut en tenir compte dans la
comparaison des uns et des autres. Cette distinction, de
quelque manire qu'on l'explique, s'oppose une complte
assimilation.
Si, en effet, on convient d'appeler choses matrielles
toutes celles qui tombent sous les sens externes, et nous
n'avons [333] pas (au moins jusqu'ici) d'autre dfinition que
celle-l, nous avons le droit de dire que la pense, qui ne
tombe pas sous les sens, n'est pas une chose matrielle. Sous
une autre forme, on dira: Nous appelons choses matrielles
toutes les choses externes; or la pense n'est pas une chose
externe: c'est une chose interne et essentiellement interne.
Donc elle n'est pas matrielle.
Mais, demandera-t-on, qu'est-ce que tomber sous les sens?
qu'est-ce qu'une chose externe? Je rponds: J'appelle chose
externe tout ce qui peut tre aperu en mme temps par les
autres hommes. Par exemple, une maison, un arbre, le corps de
tel ou tel homme sont des choses externes, parce que tous ceux
qui sont en prsence de ces objets voient un arbre et une
maison, et les corps de leurs semblables; et j'appelle sens
externes les sens qui permettent tous les hommes de voir ces
mmes objets; et cela n'est pas seulement vrai des autres corps,
mais du mien propre; car les autres hommes (le chirurgien par
exemple) peuvent voir dans mon corps en certaines occasions;
322

et mme, l'aide de certains artifices, je pourrais voir dans
l'intrieur de mon propre corps, aussi bien que les autres: ce
corps est donc externe pour moi aussi bien que le reste.
On peut dire que cette distinction du subjectif et de
l'objectif, des phnomnes internes et des phnomnes
externes, des faits psychologiques et des faits physiologiques,
est devenue banale en philosophie, qu'elle est admise par tout
le monde, et qu'il s'agit de tout autre chose, savoir si ces
deux sortes de faits ne peuvent pas tre les modifications d'une
seule et mme substance. C'est ce que nous verrons plus lard;
mais quant la distinction en question, celle du subjectif et de
l'objectif, elle est si peu banale, si peu admise universellement,
qu'elle est constamment oublie et mconnue par les physiolo-
gistes, mme par les plus grands. Ils reconnaissent ce qu'il y a
d'obscur dans les fonctions de la pense; mais ils prtendent
que la mme obscurit rgne de part et d'autre, aussi bien sur
les fonctions physiologiques que sur les [334] fonctions
psychologiques. Nous ne savons pas plus, dit Claude Bernard,
comment l'estomac digre, que nous ne savons comment le
cerveau pense. Nous saisissons d'une part l'organe, de l'autre
l'opration; mais le lien causal, l'action interne qui unit l'un
l'autre l'organe et l'opration, nous chappe des deux cts. Ce
n'est pas une raison pour sparer la fonction de l'organe, pour
raliser cette fonction, en faire un tre part. Autrement,
pourquoi ne pas admettre une entit digestive, aussi bien
qu'une entit pensante? C'tait, du reste, ce que croyaient
certains mdecins, Van Helmont par exemple, qui introduisait
dans chaque organe un tre spcial, un principe directeur,
appel archie, charg d'accomplir les fonctions de l'organe. La
doctrine de l'me pensante ne serait qu'un reste de la doctrine
des arches.
Nous ne discuterons pas cette opinion de Claude Bernard:
ce que nous voulons faire remarquer surtout, c'est combien ce
grand savant est en dehors de la question, ignoratio elementi.
Il ne s'agit pas en effet ici du comment primordial et essentiel
de la pense; et nous accordons aisment que le comment de la
circulation et de la digestion n'est pas mieux connu; en un mot,
comme on l'a dit souvent, les causes intimes de choses nous
sont profondment caches. Mais, l'obscurit du comment
323

tant la mme de part et d'autre, il reste nanmoins une
diffrence et une opposition fondamentale que le physiologiste
passe entirement sous silence, savoir que les fonctions
physiologiques se manifestent par des phnomnes qui
tombent sous les sens, qui sont par consquent homognes
avec les organes qui les produisent, tandis que la pense n'est
accessible qu' la conscience et n'est pas par consquent
homogne avec le cerveau, lequel ne tombe pas sous la
conscience et n'est perceptible que par les sens externes. En un
mot, par la conscience l'homme se manifeste comme sujet,
tandis que, dans les fonctions vitales, l'homme est objet aussi
bien que tous les autres tres de la nature.
On rpondra de la mme manire l'objection de Voltaire
dans l'article me du Dictionnaire philosophique: Nous ne
[335] comprenons pas plus, dit-il, la vgtation, que la pense;
et cependant nous ne supposons pas dans l'arbre un tre
vgtatif distinct de l'arbre lui-mme. Sans doute, il n'y a pas
lieu d'admettre un tre vgtatif; mais ici encore la force
inconnue qui produit la vgtation se manifeste par des
phnomnes externes, tels que circulation et ascension de la
sve, accroissement du vgtal, absorption et exhalaison
physiques, lesquels sont homognes avec l'arbre lui-mme,
tandis que, pour passer de l'organisme la pense, il faut
changer de mode d'observation et passer de l'extrieur
l'intrieur. Ce n'est donc pas le comment du fait qui fait la
diffrence: ce sont les faits eux-mmes.
Si donc nous nous en tenons aux faits, tout en suspendant
nos conclusions, il reste que nous avons sur cette question
deux vrits acquises absolument irrcusables et d'un caractre
vraiment scientifique. La premire c'est que la pense ne nous
apparat nulle part dans l'exprience sous un correlatum
corporel; la seconde, c'est que la pense se distingue
absolument de tout autre phnomne par cette proprit d'tre
prsente elle-mme par la conscience, et de ne pouvoir tre
perue que par le corps mme qui pense.
Allons maintenant un peu plus loin dans notre dduction.
Cette distinction mme des phnomnes internes et des
phnomnes externes est-elle bien fonde et repose-t-elle sur
quelque chose de clair? Il y a une grande cole de philosophie
324

qui nie qu'il y ait rellement des phnomnes externes. Tous
les phnomne, quels qu'ils soient, sont internes, subjectifs:
tous sont des faits de conscience et rien autre chose. Nous ne
pouvons sortir de nous-mmes. Son, couleur, rsistance,
tendue mme, ne sont que des modes de notre sensibilit. Il
n'y a donc pas d'opposition entre le moi et le non-moi. Il n'y a
que le moi considr divers points de vue.
Sans prendre parti ou pour ou contre cette hypothse,
26

nous n'avons qu' faire observer que, bien loin de compro-
mettre [336] le principe de l'indpendance de la pense, elle ne
ferait au contraire que l'exagrer, puisque tous les objets dits
externes, y compris notre propre corps, ne seraient alors que
les modes de notre pense. Bien loin de rduire la pense
n'tre que la rsultante des proprits de la matire, elle
affirme que toutes ces proprits de la matire elle-mme ne
seraient que des modes de l'apparition de la pense. Le type de
l'tre ne serait plus la chose tendue et solide appele matire,
considre comme le substratum universel de tous les phno-
mnes et mme de ce phnomne impalpable que l'on appelle
la pense: au contraire, le substratum serait notre propre moi,
notre esprit; et le corps se rduirait des groupes de
phnomnes internes; la matire en gnral serait la pense en
gnral, c'est--dire ce qu'il y a de commun entre tous les
modes de la pense. Un tel idalisme, loin d'tre contraire au
spiritualisme, serait au contraire un ultra-spiritualisme, un
spiritualisme exagr et intemprant.
Sans nous engager dans les conclusions de l'idalisme, et
en ajournant la discussion du problme, il est un point
cependant que nous pouvons retenir et que nous avons le droit
d'emprunter cette cole: c'est que la seule chose qui nous soit
directement connue, ce sont les modes et les oprations de
notre propre esprit. Autre chose est dire: Nous ne
connaissons immdiatement que nous-mmes; autre chose
dire: Il n'y a rien en dehors de nous-mmes. Nous cartons
ou ajournons cette seconde conclusion sans la discuter, et nous
la laissons la libert de chacun; mais nous retenons la
premire proposition, qui peut-tre ne contient pas la seconde.

26. La discussion et l'apprciation de l'idalisme seront l'objet de notre dernier livre.
325

On ne conclura donc pas de l ncessairement que les choses
extrieures n'existent pas, et qu'elles ne sont que les modes de
notre esprit; mais on aura le droit de conclure que nous ne les
connaissons que dans leur rapport avec les modes et les
oprations de notre esprit.
Si nous considrons en effet toutes les ides que nous nous
faisons du monde extrieur, nous rappellerons que les
Cartsiens et les Lockistes disaient que nous ne connaissons
[337] des choses extrieures que deux sortes de qualits, les
unes appeles qualits secondes, les autres qualits premires.
Or les qualits secondes ne sont, de l'aveu de tous, que nos
propres sensations transfres aux choses extrieures. Il n'y a
rien dans les choses qui ressemble ce que nous appelons
chaleur, couleur, son, saveur. Il n'y a en elles que la proprit
de produire en nous ces sensations; en d'autres termes, il y a
une activit ou des activits qui, mises en rapport avec notre
activit propre, dterminent en nous lesdites sensations. Nous
ne pouvons, en effet, concevoir un effet produit sur nous, sans
concevoir en mme temps un pouvoir capable de le produire.
Mais maintenant o puisons-nous l'ide d'activit, si ce
n'est dans la conscience de notre propre tat intrieur lorsque
nous agissons, lorsque nous produisons des mouvements et
que nous accomplissons un certain effort? la vrit, on peut
se demander en quoi consiste ce sentiment d'activit que nous
croyons prouver dans le dveloppement de notre nergie
propre. Mais, quelle que soit en elle-mme la chose que nous
appelons action, toujours est-il que nous ne concevons la
ralit externe que comme une action analogue celle que
nous appelons de ce nom en nous-mmes.
On demandera encore comment il se fait que nous puis-
sions soutenir la fois que nous nous distinguons absolument
des choses externes, comme quelque chose d'htrogne avec
nous-mmes, et en mme temps cependant que nous ne
connaissons les choses extrieures que par analogie avec nous-
mmes. Il est facile d'claircir cet apparent paradoxe. Nous
appelons corps, nous appelons choses externes, ce qui est
capable de produire en nous certaines sensations. Or, nous ne
sentons pas en nous la facult de produire ces sensations; ou
du moins, si nous les produisons, c'est prcisment par cette
326

partie de nous-mmes que nous appelons notre corps, prcis-
ment par cette raison mme: ainsi, grce aux mouvements de
ce corps, qui est plus notre disposition que toutes les autres
choses externes, nous pouvons nous [338] mettre dans les
circonstances o nous savons que nous devons prouver telles
ou telles sensations: mais ce corps lui-mme est une chose
externe par rapport notre conscience. Autrement nous ne
pouvons, par une action interne, faire apparatre aucune sensa-
tion; nous ne pouvons produire immdiatement la lumire
dans l'obscurit, changer la temprature d'une chambre, faire
natre subitement le bruit du tonnerre, etc. Cela seul donc est
un corps pour nous qui produit en nous de telles sensations.
Cela n'empche pas que nous ne connaissions les corps que
par ces sensations mmes. Abstraction faite des qualits
premires dont nous n'avons pas encore parl, nous ne
pouvons dire d'un corps autre chose que ceci: il est chaud, il
est sonore, il est color; et tout cela n'est que nos sensations,
plus la facult de les produire, c'est--dire quelque chose
d'analogue avec notre propre activit.
Passons maintenant ces autres qualits que les Cartsiens
et Locke appelaient qualits premires et qui paraissent plus
particulirement propres la matire, et en mme temps plus
videmment objectives que les prcdentes. Parmi ces
qualits, il en est une surtout qui parat tre tout fait
htrogne avec ce que nous sentons en nous-mmes: c'est
l'tendue. Aussi les Cartsiens n'hsitaient-ils pas considrer
l'tendue comme l'essence mme de la matire, comme tant la
matire elle-mme. En effet, toutes les fois que nous
percevons un corps, nous percevons quelque chose d'tendu,
tandis que nous ne percevons en nous-mmes, en tant que nous
pensons, aucun lment tendu. C'est donc l que serait le
vritable caractre distinctif du corps par rapport l'esprit.
Examinons de plus prs cette qualit particulirement
caractristique.
Si nous rflchissons sur la nature de l'tendue, nous
verrons qu'en elle-mme elle ne contient aucun lment de
ralit, s'il ne s'y joint quelque autre chose qu'elle-mme. Le
vide est aussi tendu que le plein; un atome vide est gal un
atome plein. Prenez, par exemple, un atome d'picure; [339]
327

dessinez-en les contours; puis supprimez-le par la pense. Il
restera une place qui est absolument adquate en tendue
l'atome lui-mme; et cependant il n'y a plus rien; car on
n'identifiera pas la matire avec le vide. Donc le rel de
l'atome n'tait pas l'tendue, mais quelque autre chose, la
solidit par exemple, la pesanteur, ce que vous voudrez, mais
non pas l'tendue. Leibniz exprimait peu prs la mme
pense en disant que l'tendue n'est autre chose qu'une
continuation, res continuata; mais, disait-il, pour qu'une chose
soit rpte, continue, il faut d'abord qu'elle existe; ce n'est
donc pas la rptition de cette chose, savoir l'tendue, qui
constitue l'essence de la chose.
la vrit, on peut se reprsenter une activit qui
rayonnerait dans l'espace; et rayonner ne signifierait autre
chose que produire une action distance: or la sphre d'action
de cette activit pourrait tre appele une tendue. Il ne serait
pas mme ncessaire de supposer un milieu vide, qui n'est
peut-tre qu'une fiction de l'esprit; mais une activit
rayonnante serait une activit exerant son action sur une
substance par l'intermdiaire de plusieurs autres; et l'tendue
de ce rayonnement, ce qui se produit pour nous par la
perception de l'tendue, serait le nombre des actions
intermdiaires qui la sparent d'une autre activit. En tant, par
exemple, que pour arriver l'me de mon ami absent je suis
oblig d'employer l'intermdiaire de mille agents diffrents, je
suis plus loign de lui que lorsque je lui parle lui-mme,
quoique mme alors il y ait encore des intermdiaires. Ainsi
l'tendue est le nombre des agents intermdiaires qui sparent
un agent de l'autre; et ce titre elle est quelque chose de rel;
mais alors mme elle ne serait encore qu'une consquence de
l'activit; et le type de celle-ci serait toujours pris dans la
conscience de l'esprit.
Quant la seconde des qualits appeles qualits
premires, savoir la solidit, il est encore plus facile que pour
les qualits secondes de la ramener l'ide d'activit; car ce
n'est plus seulement une activit induite, comme dans le cas de
la [340] chaleur, de l'odeur, du son, etc. (dans ces cas, l'activit
n'est pas donne directement, mais par suite de l'application du
principe de causalit). La solidit, au contraire, est une activit
328

sentie; car quand nous rencontrons une rsistance, on peut dire
que le sentiment d'une action antagoniste est lie au sentiment
de notre activit propre; en supposant que, mme dans ce cas,
cette apparente perception d'une activit externe ne soit encore
qu'une induction, toujours est-il que cette induction est bien
plus immdiate et bien plus rapide que celle qui est suppose
par les qualits secondes. En tout cas il y a de part et d'autre
supposition d'activit.
En rsum, soit que l'on admette que l'tendue n'est autre
chose qu'une notion fictive dont l'origine aurait besoin d'tre
ultrieurement recherche; soit que l'on admette, avec Leibniz,
qu'elle n'est que la coexistence des substances ou l'ordre des
coexistences; soit que l'on admette, avec Kant, qu'elle est une
forme subjective de notre sensibilit, ou toute autre hypothse,
toujours est-il que la doctrine qui ramnerait l'ide du corps
l'ide d'une activit faisant quilibre notre activit propre,
tendrait faire du corps 1'analogue de l'esprit, selon
l'expression de Leibniz. Ce serait, si l'on veut, de l'esprit
infrieur, muet, sourd et aveugle, mais enfin une certaine
forme de l'esprit. Tel est le dynamisme leibnizien, qui ne peut
pas tre appel rigoureusement un idalisme, puisqu'il ne nie
pas l'existence de choses extrieures, mais qui est une sorte de
spiritualisme universel dans lequel la diffrence de l'esprit et
de la matire tend s'effacer au profit de l'esprit, comme elle
tend s'effacer dans le matrialisme au profit de la matire.
C'est cependant vers ce spiritualisme universel que nous
inclinons le plus volontiers.

329




LEON III
LE MATRIALISME ET LA DIGNIT DE LA PENSE

Messieurs,

Revenons notre point de dpart. Nous sommes partis de
ce fait que l'homme pense, et de cet autre fait que la pense est
toujours coexistante avec une masse matrielle, avec une
certaine chose tendue, colore, solide, appele corps, et
qu'elle semble par consquent en tre la proprit. Mais,
d'autre part, nous avons fait remarquer que la fonction pense
tait absolument diffrente de toutes les autres fonctions des
corps organiss, les fonctions corporelles en gnral se
manifestant par des phnomnes qui sont homognes avec le
corps o ils se produisent, c'est--dire des phnomnes qui
sont, comme le corps lui-mme, saisis par les sens externes,
tandis que la pense et tout ce qui s'y rattache, sensation,
dsirs, volitions, ne sont saisis que par les sens internes, c'est-
-dire ne sont accessibles immdiatement qu' celui qui les
prouve. Nous avons tir de l'opposition de ces deux classes
de phnomnes une premire prsomption: c'est qu'il y a deux
existences, l'une qui se manifeste intrieurement par la
conscience, l'autre qui se manifeste extrieurement aux sens, le
dedans et le dehors, le dedans correspondant ce que nous
appelons esprit, le dehors ce que nous appelons corps.
En supposant qu'on levt des doutes sur la distinction de
ces deux ordres de faits, il nous a sembl que ces doutes
devaient porter bien plutt sur l'existence externe que sur
l'existence interne; car nous ne connaissons la premire que
par la seconde; et ce que nous appelons corps ou matire
pourrait bien n'tre que nos sensations objectives. De l
[342] une premire hypothse qui est le contre-pied du
matrialisme: c'est l'hypothse qui nie expressment l'exis-
tence de la matire, bien loin d'en faire le substratum de la
ralit. Si cependant on ne se rsigne pas facilement nier
330

toute objectivit, et si l'on se croit oblig d'admettre quelque
chose de rellement extrieur au moi, il sera encore plus
philosophique de concevoir avec Leibniz l'essence de la
matire sur le type de ce que la conscience nous rvle dans
notre propre esprit, que de concevoir l'esprit sur le type de la
matire. Nous concevons par l une seconde hypothse, trs
oppose encore au matrialisme, et qui lui est philosophi-
quement trs suprieure: c'est l'hypothse que l'on peut appeler
proprement spiritualisme, ou du moins spiritualisme universel,
puisque toute existence, mme celle de la matire, n'est
qu'esprit, ou diminutif de l'esprit.
Nous pouvons concevoir encore d'autres hypothses du
mme genre, avant d'tre amens l'hypothse matrialiste.
Par exemple, on peut encore faire l'hypothse de Kant, savoir
que nous ne connaissons pas l'essence des choses, pas plus
l'essence de la matire que celle de l'esprit; nous ne connais-
sons que des phnomnes, et parmi ces phnomnes deux
classes distinctes, les uns internes, les autres externes. la
vrit, dans cette hypothse l'avantage ne reste pas au spiritua-
lisme; mais il ne reste pas davantage au matrialisme. Les
deux systmes sont renvoys dos dos, mais avec cette
rserve que si d'autres ides, d'autres arguments emprunts la
morale viennent justifier les opinions spiritualistes, elles ne
peuvent pas tre cartes au nom de la science, puisque au
nom de la science nous n'avons le droit de rien dire: ce sera
donc, si l'on veut, une sorte de scepticisme, mais de
scepticisme en dfinitive qui conclut en faveur de l'esprit.
Reste encore une quatrime supposition qui, voisinant
quelquefois dans l'apparence du matrialisme, s'en distingue
cependant profondment. C'est l'hypothse qui considrerait le
corps et l'esprit, non pas comme deux substances distinctes,
[343] mais comme les deux attributs d'une mme substance, de
telle sorte cependant que la pense (ou esprit) reste
indpendante de l'tendue (ou matire), et l'tendue
indpendante de la pense. Ce sont deux attributs parallles,
mais distincts. Il y a correspondance, mais non dpendance de
l'un l'autre, et en particulier de l'esprit la matire. Dans
cette hypothse, les modes de la pense, comme le dit Spinoza,
ne s'expliquent que par la pense; et les modes de l'tendue ne
331

s'expliquent que par l'tendue; mais ni la pense ne s'explique
par l'tendue, ni l'tendue par la pense. C'est la mme pense
qu'exprimait Leibniz en disant: Il faut expliquer les
phnomnes des corps comme s'il n'y avait pas d'me, et les
phnomnes de l'me comme s'il n'y avait pas de corps.
On voit combien d'hypothses pourraient tre faites sur les
relations des deux existences, sans que nous soyons forcs
d'avoir recours celle du matrialisme; et l'on voit que celle-
ci, quoique la plus simple en apparence, est loin d'tre la plus
philosophique. Nanmoins, laissons de ct toutes ces hypo-
thses; revenons notre point de dpart et rappelons les
avantages que prsente l'hypothse matrielle au point de vue
du sens commun.
Pour cela, il faut carter d'abord toutes les conceptions
philosophiques que l'on peut se faire sur l'essence de la
matire. Parlons de ce qui nous est donn par l'exprience
immdiate: ce qui est donn, c'est l'existence d'une chose, d'un
objet appel corps. Le corps, quelle que soit son essence
interne, nous est immdiatement donn aussi bien que la
pense et en mme temps qu'elle. Tout ce qui nous entoure est
corps, et nous-mmes nous nous connaissons comme corps
aussi bien et au mme titre que les choses extrieures.
Maintenant nous avons dit que la pense est donne en mme
temps que la notion de corps. C'est l un fait incontestable,
mais ce fait ne nous est jamais donn sans tre associ un
corps. Appliquons les rgles de la mthode baconienne. Posita
causa, ponitur effectus; ablata causa, [344] tollitur effectus;
variante causa, variatur effectus. Eh bien, partout o vous
voyez un cerveau ou un systme nerveux (ou quelque chose
d'analogue), vous trouvez la pense ou son diminutif, la
sensation, l'imagination, l'instinct. Partout o disparat le
cerveau et le systme nerveux, on voit disparatre galement la
pense. Enfin, toutes les variations de la pense (ge, sexe,
temprament, habitudes, etc.) correspondent aux variations du
cerveau. Donc, suivant les lois rigoureuses de l'induction, vous
devez conclure que l'organisation et la pense sont dans un
rapport de cause effet, sans que vous soyez tenu d'ailleurs de
vous prononcer sur la cause premire et l'essence intime des
corps et de l'organisation. Sans doute il y aura lieu ensuite de
332

rechercher la cause de l'organisation elle-mme, et en gnral
l'explication de la matire; mais c'est l une recherche loigne
et peut-tre un problme insoluble. En se tenant aux faits
immdiats, l'hypothse la plus simple sera donc celle qui
rattache directement les penses l'organisation et
l'existence matrielle en gnral. Voil les raisons qui militent
en faveur de l'hypothse matrialiste.
Et d'ailleurs, pourrait-on dire, n'attache-t-on pas vritable-
ment trop d'importance cette question de la nature de la
substance de l'esprit? Quelle que soit, en effet, la substance de
la pense, la pense n'en reste pas moins ce qu'elle est. Un
beau vers, une belle mlodie, seront-ils moins un beau vers,
une belle mlodie, pour avoir t labors par un cerveau
plutt que par une me spirituelle; par une substance
compose de parties, que par une substance simple, puisque
d'ailleurs nous ne savons rellement ce que c'est que d'tre
simple? La dcouverte du systme du monde par Newton est-
elle autre chose, dans l'hypothse matrialiste, que ce qu'elle
est dans l'hypothse spiritualiste? La vertu reste la vertu, le
gnie reste le gnie, la pense reste la pense, quelle que soit
la substance qu'on se reprsente sous ces phnomnes. En
gnral, on peut dire que la dignit intrinsque des choses, leur
valeur propre, tient beaucoup moins leur [345] matire qu'
leur forme. Un Apollon du Belvdre en bois sera plus beau
qu'une statue vulgaire en marbre. Que la matire soit ou non
capable de produire la pense, l'tre pensant n'en aura ni moins
de ncessit, ni moins de dignit, et sa destine ne sera pas
moins noble, au moins en cette vie, parce que son essence ne
sera pas celle qu'imaginent les mtaphysiciens; et mme la vie
future n'est ni plus ni moins assure d'un ct que de l'autre,
car Dieu peut, s'il le veut, anantir une substance simple, aussi
bien qu'il peut faire durer une substance compose. Si l'on
ignorait absolument, par impossible, la manire dont un
individu humain vient au monde, on imaginerait, pour
expliquer l'apparition de ce grand phnomne, une origine
surnaturelle: par le fait cependant la gnration humaine ne
diffre en rien de la gnration animale: il n'y a pas deux
manires de paratre la surface du jour; mais, ce fait tant
donn et ne pouvant tre ni, on en prend son parti; et l'on ne
333

trouve pas que la dignit humaine en soit atteinte. En quoi
cette dignit serait-elle plus menace parce que la substance
aussi bien que l'origine serait de nature matrielle? Tout ce qui
en rsulterait, serait que la matire est une substance plus
noble que nous ne le pensons, qu'elle a en elle plus de
virtualits que nous n'avons l'habitude de lui en prter, en
vertu de la sparation artificielle que nous avons faite entre le
corps et l'esprit. Locke disait que Dieu, tant tout-puissant,
pourrait bien avoir donn la matire la puissance de penser.
S'il en tait ainsi, on pourrait dire, sans aucun doute, qu'il y a
deux sortes ou deux degrs de matire; et l'on continuerait
distinguer, comme auparavant, la chair et l'esprit, en opposant
la matire pensante celle qui ne pense pas. On voit donc, ce
qu'il semble, que le dbat du spiritualisme et du matrialisme a
moins d'importance qu'on ne lui en prte gnralement.
Examinons cette difficult. On peut rpondre d'abord que
le dbat entre les deux coles ne porte pas seulement sur la
matire, mais encore sur la forme, non seulement sur la
substance de la pense, mais sur son essence, car partout le
[346] matrialiste applique la mme mthode: rduire les
phnomnes les plus levs et les ramener ceux qui sont plus
humbles et plus grossiers. De mme qu'il ramne l'esprit la
matire, de mme il rduit la pense proprement dite la
sensation, la volont l'instinct et l'action rflexe; en morale,
il ramne le devoir l'intrt; en esthtique, le beau ce qui
touche les sens; en politique, le droit la force, et la libert
une paix matrielle, ou la rvolte. Ce n'est donc pas seule-
ment une subtilit mtaphysique qui spare le spiritualisme du
matrialisme, c'est la direction totale de la pense, c'est
l'volution de toutes les conditions essentielles de la vie.
Mais nous n'insisterons pas sur cette premire rponse
bien connue; nous aimons mieux discuter l'objection en elle-
mme, parce qu'elle nous permettra de mieux pntrer au cur
de notre sujet.
Que la substance ou l'tre en gnral, le substratum
indtermin de toutes choses, appel matire dans le langage
scolastique, aprs avoir pris les formes dites matrielles,
puisse s'lever aux formes dites spirituelles, ce n'est pas l ce
que nous appellerions du matrialisme; car il est certain qu'il y
334

a quelque chose de commun entre le corps et l'esprit, c'est
d'tre des substances. Descartes lui-mme dit que l'esprit est
une chose qui pense, et le corps une chose tendue: il est donc
incontestable que le corps et l'esprit sont identiques en tant que
choses ou substances: ces deux choses ne diffrent que par
leurs attributs. C'est de l, la vrit, que Spinoza a pu faire
sortir sa doctrine panthistique: c'est, a-t-il dit, que si l'esprit et
le corps ne diffrent pas en tant que substances, ils ne sont
qu'une seule et mme substance, diversifie seulement dans
ses attributs; mais si nous cartons provisoirement cette
conception de l'unit de substance; si nous nous contentons
d'admettre avec Descartes que les attributs suffisent
diversifier les substances, toujours est-il que la matire des
choses est la mme sous quelque forme qu'elle se prsente.
Cette matire premire, cette matire dite aristotlique parce
que c'est Aristote qui l'a introduite et explique, cette matire
[347] commune, gnrale, indtermine en soi, et qui ne se
dtermine que par ses attributs, ce n'est pas la matire du
matrialiste; et en tant qu'on soutiendrait qu'elle est capable de
passer des formes purement corporelles (tendue, rsistance,
impntrabilit) aux formes spirituelles (pense et volont),
elle franchirait par l mme l'espace qui spare le corps de
l'esprit, et il y aurait encore lieu de distinguer deux sortes de
substances, les corps et les esprits. Dans ce cas, en effet, il
serait indiffrent que ce corps et cet esprit eussent un fond
commun en tant qu'tres; car ici ce serait bien la forme qui
spcifierait l'tre, et non la matire; et qu'une telle philosophie
ne puisse pas tre suspecte de matrialisme, c'est ce qui
rsulte de ce fait que c'est l le fond de la philosophie
scolastique recommande par l'glise presque l'gal des
dogmes eux-mmes, et comme celle qui s'allie le mieux
l'orthodoxie.
La question telle qu'elle est pose par les matrialistes, si
toutefois ils comprennent bien leur propre systme, est toute
diffrente.
La matire des matrialistes n'est pas la matire nue des
scolasliques, materia nuda, sorte d'abstraction qu'Aristote lui-
mme considrait comme peine relle: c'est la matire rev-
tue de ses proprits essentielles, materia vestita; c'est la
335

matire corporelle proprement dite. C'est cette sorte de
matire, savoir le corps, qui est la substance relle, le fond
rel de tout ce qui est. Cette matire corporelle existe en soi et
par soi; elle est la vraie substance; tout le reste n'est
qu'accident: c'est la matire tendue et solide qui remplit
l'espace, soit qu'elle se confonde avec lui et le remplisse tout
entier, et c'est ce qu'on appelle le plein, soit qu'elle flotte dans
le vide. Cette matire, ayant par elle-mme ses attributs et ses
proprits, pourrait exister sans qu'il y et rien dans le monde
qui ressemblt la sensation et la pense.
Maintenant, cette matire tant donne, en tant qu'elle
forme certaines combinaisons, peut devenir, selon les matria-
listes, capable de sensation; et la sensation devient la pense.
La pense, dans cette hypothse, n'est donc qu'un accident qui
[348] s'ajoute la matire dans certaines conditions, et c'est un
accident fortuit; car si certaines combinaisons ne s'taient pas
produites, la sensation, la pense et tout ce qui s'ensuit ne se
prsenteraient pas. Ainsi le corps, la substance tendue et
solide est le rel de l'existence; la sensation, la pense n'est
qu'un mode; la pense est au corps ce que la rotation est la
pierre qui roule, ce que le rond et le carr sont la substance
tendue. Il n'en est nullement ainsi dans l'hypothse
aristotlique. D'abord ce n'est pas par hasard et par accident
que la substance devient pense: c'est en vertu de sa propre
essence, de sa virtualit propre. En second lieu, selon la
doctrine d'Aristote, le rel des choses, leur essence, n'est pas
dans la matire, mais dans la forme; la pense ne vient pas
s'ajouter l'tendue et la solidit, comme un mode
l'attribut, mais comme une essence a une autre essence: or c'est
l'essence qui est la vraie substance. Ainsi, au point de vue de
l'excellence intrinsque des choses, autre chose est
l'introduction de la pense, mme dans une matire commune,
mais avec sa dignit propre, autre chose l'apparition d'une
pense accidentelle et fortuite, ne du jeu des lments.
la vrit, mme dans ce dernier cas, on pourrait
continuer prtendre que le matrialisme ne porte point
atteinte la dignit de la pense, puisque, en dfinitive, il ne
soutient pas et ne peut pas soutenir que la pense ne soit pas
autre chose qu'un mode de l'tendue ou, comme on dit, du
336

mouvement; car cela n'offre aucun sens, la pense ne pouvant
tre que pense, et le mouvement que mouvement; dans tous
les cas, la pense ne peut tre qu'une addition au mouvement
et l'apparition de quelque chose de nouveau. Mais cette vue,
loin de fortifier et de confirmer l'hypothse matrialiste, ne
sert qu' en faire ressortir l'inconsquence et le vide: car cette
pense qui s'ajoute au mouvement ne vient de rien,
contrairement l'axiome ex nihilo nihil: c'est donc un aveu
implicite de l'indpendance et de l'irrductibilit de la pense;
nanmoins il n'en reste pas moins que le matrialisme, au
moins par intention, voudrait faire de la pense un accident de
la matire: [349] c'est cela mme qui le constitue matria-
lisme; et de ce qu'il ne peut pas raliser cette intention, cela
vaut simplement contre la thse, et non pour elle.
Quelques matrialistes plus profonds que les autres, Diderot
et Cabanis par exemple, voyant clairement l'impossibilit de
faire sortir ce qui pense de ce qui ne pense pas, et de faire de la
pense un accident, une rsultante des combinaisons de l'ten-
due, ont soutenu que la pense, sous forme de sensibilit, est
une proprit essentielle la matire et coternelle avec elle,
comme la pesanteur, le mouvement, l'impntrabilit. C'est l
une doctrine plus philosophique que celle du matrialisme
vulgaire; mais elle sert prcisment prouver que la pense ne
drive pas de la matire corporelle proprement dite, puisqu'elle
a son essence propre, quoiqu'elle puisse coexister avec d'autres
proprits. Si nous rappelons en outre ce que nous avons dit
dj, savoir que l'tendue pourrait bien n'tre qu'un pur
phnomne, que la rsistance et l'impntrabilit peuvent se
ramener l'activit, on serait tent de conclure que les qualits
corporelles ne sont que les apparences des choses, que la
sensibilit, la pense, la volont, en sont le fond. Il y aurait trs
peu de chose faire, on le voit, pour transformer la doctrine de
Diderot en celle de Leibniz, et le matrialisme en spiritua-
lisme: ce serait au moins le dynamisme, le vitalisme,
l'hylozosme; ce ne serait plus le matrialisme pur. Il y aurait
au moins une doctrine hors de combat: celle de Dmocrite et
d'picure, et de leurs continuateurs modernes: c'est cependant
le seul qui mrite, proprement parler, le nom de matrialisme
et qui rponde sa vraie dfinition, c'est--dire qui admette
337

d'abord une substance dfinie appele matire, comme la seule
ralit, et qui la caractrise par les proprits mcaniques et
physiques ternelles et ncessaires, la pense n'tant qu'une
circonstance accessoire dans l'volution de ces proprits.
C'est cette doctrine seule qui met l'esprit dans la matire et qui
lui enlve par l mme toute indpendance et toute dignit.
Toute autre doctrine, sans tre prcisment spiritualiste, est
proprement un acheminement au spiritualisme.

338

339



LEON IV
LA CONSCIENCE

Messieurs,

Toute la doctrine philosophique de ce cours repose, on l'a
vu, sur le fait de conscience, sur l'originalit et l'irrductibilit
de ce fait. C'est donc ce fait que nous devons tablir d'une
manire plus profonde, par l'tude et par l'analyse de la
conscience.
Nous avons fait porter toute notre argumentation en faveur
de l'existence de l'esprit sur le fait de l'indpendance de la
pense. C'est donc ce fait que nous devons particulirement
mettre en lumire. L'originalit, l'irrductibilit de la pense,
voil le fond de toute notre doctrine.
Nous pourrions d'abord tablir cette indpendance de la
pense en nous plaant au point de vue cartsien, c'est--dire
en insistant sur l'incompatibilit de la pense et de l'tendue,
celle-ci tant considre comme l'attribut essentiel de la
matire, et celle-l de l'esprit. L'tendue est un principe de
multiplicit et d'extriorit: toutes les parties sont extrieures
les unes aux autres, partes extra partes. La pense, au
contraire, ou la conscience est un principe de concentration:
c'est la rduction de la multiplicit l'unit.
Mais, sans insister sur cet argument si connu, il nous
semble prfrable d'aller plus avant et de nous interroger sur
l'essence mme de la conscience. Nous verrons si c'est l un
fait premier qui ne suppose rien avant lui, ou un compos et
une rsultante.
Pour nous rendre compte de la nature de la conscience,
puisque la conscience est une forme de connaissance (tant
[351] la connaissance du moi par lui-mme), commenons par
nous demander ce que c'est que la connaissance en gnral.
La connaissance est l'acte par lequel un sujet, c'est--dire
une chose connaissante, apprhende ou saisit un objet, c'est--
dire une chose connue.
340

La connaissance laquelle nous sommes le plus habitus,
et qui devient par l pour nous le type de la connaissance en
gnral, est la connaissance des objets extrieurs. Que suppose
cette connaissance? Elle suppose qu'un objet, c'est--dire une
chose existant par elle-mme (hors de notre pense), entre
dans la sphre de notre conscience et nous est donn par l
comme existant. Soit, par exemple, un arbre percevoir: pour
que je le peroive, il faut qu'il me soit donn. Il existe dj
avant que j'aie pu le connatre, il continue exister aprs que
je l'ai connu. la vrit, nous avons vu qu'il y a un systme
appel idalisme qui lve des objections contre cette
supposition; mais ce n'est pas le lieu de le discuter. Nous
prenons l'acte de connatre tel qu'il est, et non tel qu'il peut tre
conu l'aide d'une analyse artificielle plus ou moins exacte
de l'acte de connatre. Nous avons, du reste, examin dj
rapidement l'hypothse idaliste; et nous avons montr que, si
on l'admettait, ce serait prcisment accorder l'autorit de la
conscience plus encore que nous ne demandons, puisqu'on
rduirait tout mode de connaissance celui-l, et tout objet de
connaissance au sujet pensant.
Laissons donc de ct quant prsent l'hypothse ida-
liste, et reprenons la description de l'acte de connatre: nous
trouvons que tout acte de connaissance se prsente nous sous
cette forme, savoir: un sujet capable de connatre et un objet
indpendant du sujet, antrieur et postrieur lui, capable
d'tre connu.
Essayons maintenant d'appliquer la conscience cette
analyse, et voyons ce qu'elle nous donnera.
Qu'est-ce que la conscience? C'est l'acte par lequel le sujet
se connat lui-mme, res sui conscia: tel est le fait fonda-
mental. Or celle dfinition implique deux termes, comme toute
[352] connaissance: un sujet connaissant et un objet connu.
Quel est le sujet connaissant? C'est moi. Quel est l'objet
connu? C'est encore moi. Donc si l'on veut appliquer ce cas
la formule de l'acte de connatre en gnral, il faudra dire qu'il
y a bien l deux termes, mais que ces deux termes sont
identiques: ce sont l sans doute deux points de vue diffrents,
ce que nous exprimons grammaticalement en mettant l'un au
nominatif, l'autre l'accusatif, mais ce ne sont que des
341

diffrences de points de vue qui n'empchent pas que ce ne
soit une seule et mme chose, qui est la fois connue et
connaissante.
Cela tant, essayons d'appliquer la conscience l'analyse
prcdemment faite sur la connaissance extrieure. Pour
qu'une chose soit connue, il faut d'abord, avons-nous dit,
qu'elle existe; en second lieu qu'elle soit donne, dans une
exprience, au sujet connaissant. Donc, pour que le moi
connaisse le moi, il faut d'abord que le moi existe, et en second
lieu qu'il apparaisse au moi, qu'il lui soit donn. Mais dire que
le sujet appel moi prexiste l'acte de conscience, c'est dire
qu'il n'est pas encore moi; car, s'il tait moi, il serait par l
mme conscient, puisqu'un moi n'est autre chose qu'un sujet
conscient, et une chose inconsciente peut tre un objet possible
de connaissance, mais non pas un moi. Maintenant, si cet objet
(qui doit tre moi) ne l'est pas encore tant qu'il n'est pas connu,
comment devient-il moi? Comment puis-je connatre titre de
moi ce qui n'est encore pour moi, par hypothse, qu'une chose
extrieure? Jamais je ne pourrai dire d'une chose qu'elle est
moi, si elle ne l'est dj. Cela serait encore vrai lors mme que,
par hypothse, la substance du moi serait une substance
spirituelle aussi bien qu'une substance matrielle. Ce n'est pas
tant le passage de la matire l'esprit qui est difficile
comprendre, que le passage du non-moi au moi. Sans doute la
Galathe de J.-J. Rousseau, dans son Pygmalion, semble se
dcouvrir elle-mme lorsque, touchant son corps, elle dit:
C'est moi; mais c'est simplement son corps, c'est--dire une
partie d'tendue colore, qu'elle [353] apercevait au dehors par
les yeux comme quelque chose d'extrieur. Elle s'aperoit que
cette chose fait partie d'elle-mme, parce qu'elle rpond par
une sensation la sensation de la main qui la touche. Mais ce
n'est pas le moi en tant que tel que la statue peut dcouvrir; le
moi n'est pas donn avant la conscience; il ne peut tre donn
que par la conscience.
Cet ordre de discussion peut s'appliquer toute hypothse
qui fait natre le conscient de l'inconscient. Par exemple, M. de
Hartmann, dans sa Philosophie de l'inconscient, se demande
quels sont les facteurs de la conscience. Il y trouve d'une part
l'esprit dans son inconscience primitive, et de l'autre la matire
342

qui agit sur lui; mais l'action d'une matire inconsciente sur un
esprit inconscient ne peut expliquer en aucune manire
l'origine de la conscience. La rencontre de deux inconscients
ne peut pas produire le conscient. M. de Hartmann ajoute que
la conscience n'est que la stupfaction que cause la volont
l'existence d'une ide qu'elle n'avait pas voulue, et qui
cependant se fait subir elle. Mais il ne peut y avoir
stupfaction que dans un sujet dj conscient. C'est par la
comparaison d'un tat nouveau un tat antrieur que se
produit la stupfaction; si je n'ai pas dj conscience de l'tat
antrieur, je ne puis le comparer l'tat nouveau; je ne puis
donc pas tre surpris. En tous cas, la stupfaction ne serait que
l'effet de l'apparition de la conscience; il n'en serait pas la
cause. Sans doute l'apparition de la conscience est une chose si
extraordinaire qu'il semble que ce fait doive en effet produire
en nous une vritable stupfaction, quoique ce soit l une pure
illusion de notre imagination; mais en ce cas mme la
conscience prcderait la stupfaction.
Le raisonnement prcdent s'appliquait au moi objet; on
peut faire le mme raisonnement sur le moi sujet. Pour que le
moi sujet connaisse le moi objet, il faut que le moi sujet soit
dj conscient, car sans conscience point de connaissance.
Connatre implique se connatre. Non intelligimus nisi
intelligamus nos intelligere. D'o il suit que, pour que le moi
connaisse le moi, il faut qu'il soit dj moi. Un sujet qui ne
[354] serait pas moi ne connatrait pas et par consquent ne se
connatrait pas: il serait un objet, il ne serait pas un sujet. Ainsi
le moi sujet prexiste tout acte actuel de connaissance, aussi
bien que le moi objet. Le moi ne se rencontre pas, il ne se
trouve pas, comme il trouve les choses du dehors. Il se pose:
c'est l le sens de cette expression clbre de Fichte. Pour le
moi, se connatre, c'est tre; tre, c'est se connatre. Il n'y a pas
l'tre d'abord, la conscience ensuite. Il y a ici rigoureusement
identit de l'intelligence et de l'intelligible.
La dduction prcdente se retrouve en effet dans Fichte
sous une forme un peu diffrente, dans un court trait intitul
343

Neue Darstellung der Wissenschaftlehre, Nouvelle Exposition
de la doctrine de la science:
27

En tant que tu as conscience d'un objet, par exemple de
cette muraille qui est devant tes yeux, tu as conscience de la
pense de cette muraille, et ce n'est qu'en tant que tu as
conscience de cette pense que la conscience de cette muraille
est possible. Mais maintenant, pour avoir conscience de ta
pense, tu dois avoir conscience de toi-mme. Tu as
conscience de toi, dis-tu; distingue donc ncessairement ton
moi pensant du mme moi en tant qu'il est pens; mais, pour
que tu puisses le faire, il faut que, dans cette pense, ce
pensant soit l'objet d'un pensant plus lev, pour pouvoir
devenir objet de conscience; tu obtiens ainsi un nouveau sujet
qui a conscience de ce qui prcisment tait la conscience. Je
continue argumenter de la mme manire, et, en suivant cette
loi, tu ne peux trouver aucun point o l'on puisse s'arrter.
Nous sommes entrans ainsi de conscience en conscience
l'infini; et dans cette voie nous ne rencontrerions jamais un
vritable conscient.
En un mot, de cette manire la conscience est
inexplicable. Mais quelle tait la base de notre raisonnement,
et pourquoi dans cette voie la conscience est-elle
incomprhensible? Le [355] voici: c'est que chaque objet ne
peut venir la conscience que sous cette condition que j'aie
conscience de moi-mme en tant que sujet conscient. Voil
une proposition irrcusable. Mais dans cette conscience de
moi-mme, disions-nous, je suis un objet; je puis donc dire de
cet objet ce que je disais de l'objet prcdent, qu'il a besoin
d'un sujet, et cela l'infini. L'erreur venait de ce que dans
chaque acte de conscience nous distinguions un sujet d'un
objet; et c'est l ce qui rendait la conscience incomprhensible.
Cependant la conscience existe. Donc cette affirmation
tait fausse. Si elle est fausse, le contraire est vrai. Par
consquent il y a une conscience dans laquelle le sujet et
l'objet ne peuvent pas tre spars et sont absolument une
seule et mme chose. Une telle conscience est celle dont nous
avons besoin si nous voulons comprendre la conscience.

27. Fichtes Werke, t. I
er
, p. 526.
344

Des considrations prcdentes on peut tirer les
consquences suivantes:
1 La conscience est un acte, un acte vritable dans le sens
propre du mot: car comment une impression subie
passivement sous l'empire d'une chose externe pourrait-elle
rvler un tre le sentiment de son intriorit? Si on effet le
sujet sentant (quel qu'en soit le substratum) n'tait qu'une table
rase, comment, par cela seul qu'il subirait l'action du dehors,
arriverait-il dire: Moi? L'affirmation en gnral, mais surtout
l'affirmation de soi-mme, n'est-elle pas videmment une
action qui part du sujet sentant et a sa racine en lui? L'ide du
moi pourrait-elle n'tre que ce que l'on appelait dans l'cole
une dnomination extrieure?
2 La conscience est un acte a priori, car rien d'antrieur
ne peut produire ou engendrer la conscience; s'il n'y a pas dj
une conscience, il n'y en aura jamais. Comment l'intelligence,
dit Bossuet, pourrait-elle natre d'une chose brute et insense?
Quelle que soit l'origine de la conscience, on peut affirmer
qu'elle ne peut se produire par le fait d'une action imprime
un sujet inconscient; j'entends inconscient dans un sens absolu,
c'est--dire sans mme un minimum [356] rudimentaire de
conscience. Dans cette hypothse, il ne pourrait pas mme y
avoir sensation. Donc la conscience suppose la conscience;
elle est donc ncessairement inne. La statue ne sentira rien si
elle n'est pas dj anime; et mme, tant anime et vivante,
elle ne sentira pas si elle n'est pas sentante; et qui dit sentante
dit consciente; elle contient donc la conscience en puissance;
celle-ci est la condition de la sensation, loin d'en tre l'effet.
3 Il y a deux consciences, comme l'a dit Kant: 1 la
conscience empirique, sensitive, passive, dans laquelle le moi
se confond avec les phnomnes: c'est celle que Condillac
exprime en faisant dire sa statue: Je suis odeur de rose,
odeur d'illet, etc.; 2 la conscience intellectuelle ou pure,
dans laquelle le moi se distingue de ses phnomnes, les
subordonne et les enveloppe dans son unit et devient sujet
pensant. Mais, de mme que la conscience, mme passive et
empirique, ne peut pas sortir d'une matire insensible, si elle
n'y est dj en puissance, de mme la conscience intellectuelle
et rflchie, par laquelle le moi se ddouble et se redouble lui-
345

mme, ne peut sortir d'une conscience purement sensible si
elle n'y est dj. On comprend en effet qu'une conscience
capable de devenir rflchie et double puisse se prsenter
d'abord sous une forme simple en apparence; mais on ne
comprendrait pas qu'une conscience rigoureusement simple et
tout extrieure soit capable de se rflchir et de se ddoubler.
Si donc la conscience tait absolument identique au
phnomne, comment arriverait-elle s'en distinguer? Si la
statue se confond avec l'odeur de rose et avec l'odeur d'illet,
comment arrivera-t-elle s'en sparer et dire: Moi? Mais,
dira-t-on, il y a quelque chose de commun entre tous les
modes, et c'est cela qu'on appelle moi: soit; mais qu'est-ce qui
sentira ce quelque chose de commun? Si le mme qui se
manifeste entre tous les tats de conscience n'est qu'une
abstraction, qui est-ce qui fera cette abstraction et o se fera-t-
elle? Ne faut-il pas qu'il y ait une conscience du mme en
mme temps que du divers pour reconnatre le mme et s'en
sparer? Autrement [357] le moi serait toujours confondu avec
l'tat prsent. Le redoublement du moi ou le moi rflchi n'est
donc possible qu' la condition que le moi empirique, en
apparence simple et passif, soit envelopp dans une conscience
pure, qui est la conscience de l'identique dans le divers. Le
sentiment de l'identique dans le divers ne peut tre un abstrait,
un rsidu tir de la conscience phnomnale. Cette unit
fondamentale est la condition de l'unit de la pense. Elle ne
peut tre drive de rien autre chose.
Ici nous croyons pouvoir dire que c'est interprter bien
faux la doctrine de Kant que de lui prter une sorte de
neutralit absolue entre les deux grandes doctrines du
spiritualisme et du matrialisme renvoys l'un et l'autre dos
dos; on ne sait pas plus, dit-on, ce que c'est que l'esprit, qu'on
ne sait ce que c'est que la matire. Nous ignorons les choses en
soi, c'est--dire les tres, les substances. Nous ne connaissons
que les phnomnes. Par consquent, la substance esprit nous
est aussi inconnue que la substance corps.
Mais il s'en faut de beaucoup que Kant mette la
connaissance mme phnomnale de l'esprit sur le mme rang
que la connaissance du corps. Oui; pour les corps, nous ne
connaissons que des phnomnes, et nous leur supposons un
346

substratum inconnu. Mais l'esprit connat en lui-mme autre
chose que des phnomnes; car il connat les Catgories qui
sont les lois a priori de la connaissance: or, un sujet qui a
conscience des lois a priori est-il un sujet purement
phnomnal? Que sont d'ailleurs ces catgories? Kant le rpte
sans cesse: ce sont les lois de l'entendement, les actions, les
fonctions de l'entendement, Handlungen, Functionen.
L'entendement, en prenant conscience de ces actions, prend
donc conscience de lui-mme. N'est-ce pas l l'Intellect de
Leibniz? Est-ce l un sujet purement phnomnal, comme
celui de Condillac, de Hume, de Stuart Mill? Qu'est-ce donc
que l'entendement? Kant, il est vrai, dit que nous ne le
connaissons pas en lui-mme, parce que nous ne le saisissons
que dans le temps, et que peut-tre en lui-mme il est
intemporel; mais il n'en [358] a pas moins conscience de lui-
mme en tant qu'entendement; donc il est quelque chose, car
on ne peut pas avoir conscience d'un rien. Qu'est-il donc titre
d'entendement? Il est une productivit, une spontanit; en
d'autres termes, une activit. En quoi cela est-il diffrent de ce
que nous appelons l'esprit? Enfin quelle est la fonction
fondamentale de cet entendement? C'est de mettre l'unit dans
la pluralit. Mais comment un principe qui par essence serait
multiple pourrait-il mettre l'unit dans la multitude? En un
mot, comment un sujet pensant, dont la loi est l'unit, dont
l'essence est la spontanit, et dont les lois sont des actions et
sont a priori, c'est--dire universelles et ncessaires, comment
un tel sujet diffre-t-il de la chose pensante de Descartes? Sans
doute il s'en distingue en ce qu'il n'est pas une substance, et
qu'en tant que substance il est inconnu lui-mme. Mais
avons-nous besoin de la notion de substance, si ce n'est titre
du permanent dans le divers, de l'un dans le multiple? Or, ce
double titre, l'entendement n'est-il pas substance? Descartes
lui-mme: semble bien avoir confondu souvent la substance
avec l'attribut; et d'ailleurs, depuis Leibniz, y a-t-il une autre
caractristique digne de la substance que l'activit? Enfin, lors
mme que l'on se dciderait appeler moi phnomnal un
entendement actif, apportant l'unit avec lui et constitu par
des lois a priori, ne peut-on pas dire encore avec Ampre que
le moi phnomnal ne doit pas tre en contradiction avec le
347

moi noumnal? Or ce moi phnomnal est actif; il ne peut
donc driver d'une nature purement inerte; il porte l'unit avec
lui; il ne peut donc pas driver d'une chose multiple. Il contient
l'a priori de la pense; il ne peut donc pas tre une table rase.
En un mot, il n'est pas une chose; mais nous n'avons qu'un mot
pour exprimer ce qui n'est pas une chose: c'est le mot d'esprit.
Il est donc un esprit.
Est-ce dire cependant que nous le connaissions tout
entier tel qu'il est en soi? Est-il un philosophe qui ait jamais
soutenu cela? En est-il un qui ait cru que nous connaissions
l'me par son ide, comme dit Malebranche, c'est--dire
comme nous [359] connaissons les figures gomtriques?
Faudra-t-il donc dire que, toutes les fois que nous ne
connatrons pas une chose gomtriquement, elle sera pour
nous comme non avenue, elle sera nulle? Ce qui prouve
d'abord que nous ne connaissons pas l'esprit en soi, c'est que
nous n'en connaissons pas l'origine, au moins par la conscience
immdiate. Est-il cr ou drive-t-il de l'esprit divin, comme le
mode dpend de la substance? O se perd-il quand il disparat?
Nous ne le savons pas davantage. Voil l'inconnu; mais c'est
l'absolu du moi qui nous chappe; ce n'est pas le moi lui-
mme; le moi concret nous est connu tout autre titre qu' titre
de collection de sensations ou de rsultante de choses
matrielles. Il est au moins ceci, savoir un acte simple
suprieur par lui-mme tout ce que nous connaissons sous le
nom de matire. Ce qui est au del de la conscience ne peut
tre que d'ordre suprieur et en quelque sorte divin. Au del de
ce que Kant nous dcrit comme tant l'esprit, nous ne voyons
plus qu'une chose chercher, savoir le rapport de l'esprit
Dieu.
Nous avons dit, en effet, que la conscience est un acte a
priori, ingnrable, absolu. Cela tant, comment expliquer les
consciences finies? Ce problme est plutt du ressort de la
thodice que de la psychologie rationnelle; nous ne pouvons
donner que quelques indications que nous aurons complter
plus tard.
Comment une conscience finie peut-elle tre un acte
absolu?
348

De deux choses l'une: ou l'on admettra que toutes les
consciences finies sont les manifestations, les projections et
rfractions de la conscience infinie: c'est la solution
panthistique;
Ou bien chaque conscience finie est cre au moment de
son apparition, et elle est produite d'un seul coup par un acte
absolu: c'est la solution crationniste.
Nous ne prendrons pas parti en ce moment entre ces deux
solutions; peut-tre ne sont-elles pas aussi loignes l'une de
l'autre qu'on pourrait le croire.
[360] Dans le premier cas, en effet, nous n'admettrions
pas la doctrine d'Hegel, qui consiste dire que Dieu n'arrive
la conscience de lui-mme que dans l'homme. Ce serait dire
que la conscience est ne un jour de l'inconscient, tandis que
nous avons essay d'tablir qu'elle est ingnrable. Nous
tenons au contraire pour une conscience infinie et absolue
l'origine des choses. Seulement cette conscience absolue peut,
sans rien perdre de son contenu et de sa valeur, rayonner en
consciences particulires qui seraient, selon l'expression de
Leibniz, les fulgurations de Dieu. Or, en quoi de telles
fulgurations seraient-elles en fait distinctes de ce que l'on
appelle cration? Car que signifie crer, si ce n'est faire arriver
l'extrieur quelque chose qui n'existait pas auparavant? Or, si
la conscience infinie ne perd rien d'elle-mme. et si les
consciences finies ne font que s'y ajouter, de quelque manire
d'ailleurs que le fini sorte de l'infini, par rayonnement ou par
cration, n'est-ce pas au fond la mme chose?
En tout cas, et c'est le seul point que nous voulions tablir
quant prsent, c'est que la conscience est un acte irrductible
sui generis, qui ne peut en aucune faon sortir de la matire.
Elle est donc d'un ordre suprieur, et sans aucune analogie
avec elle.

349


LEON V
CONSCIENCE ET RAISON PURE

Messieurs,

La thorie de la conscience que nous venons de
dvelopper semble bien indiquer que nous ne distinguons pas
cette facult de celle que l'on a appele la raison pure. Et en
effet nous admettons qu'elle n'est qu'une forme, un mode de la
raison pure; elle est la raison tourne vers elle-mme, se
saisissant elle-mme en mme temps qu'elle saisit l'absolu.
claircissons cette conception.
Au commencement de ce sicle, un grand dbat a eu lieu
sur l'origine des principes de la connaissance. Il s'agissait de la
vieille question de l'innit et de la table rase. Les sensualistes,
disciples de Condillac, soutenaient que toutes les ides et
toutes les connaissances drivaient de la sensation. Les
spiritualistes dfendaient, au contraire, la doctrine de l'innit,
renouvele et rajeunie sous le nom de principes a priori. C'tait
la doctrine de Kant que M. Cousin et ses lves opposaient
aux lves de Condillac et de Broussais. Les principes de la
connaissance, disaient-ils, ont deux caractres essentiels: la
ncessit et l'universalit. Il est vrai ncessairement et univer-
sellement que tout phnomne a une cause, que tout mode
suppose une substance, que tout corps est dans l'espace,
que tout vnement a lieu dans le temps. Or il est impossible
l'exprience d'expliquer la ncessit et l'universalit. L'exp-
rience nous montre bien qu'une chose est, mais non pas qu'elle
ne peut pas ne pas tre; l'exprience nous apprend encore
qu'une chose est vraie ici ou l, mais non pas partout et
toujours. Les principes [362] poss ne peuvent donc pas venir
de l'exprience et sont antrieurs l'exprience. Ils sont a
priori.
Maintenant, ces principes antrieurs l'exprience,
comment devons-nous comprendre leur formation? Existent-
ils dans l'esprit humain titre de principes tout forms, de
propositions toutes faites? Non; ils prexistent par les notions
350

qui les constituent: notion de substance, notion de cause,
notion d'espace, notion de temps, et mme notion d'infini, de
ncessaire, d'absolu. Les principes a priori supposent des
concepts a priori.
28
Ces concepts, mis en contact avec les
expriences, donnent naissance aux principes a priori. Par
exemple, l'esprit possdant la notion de substance prononcerait
que tout mode donn dans l'exprience suppose une substance
et, l'aide de la notion de cause, affirmerait que tout phno-
mne donn dans l'exprience a une cause. Leibniz avait
galement distingu les ides et les principes, et il formait ses
principes l'aide des ides.
29
M. Cousin admettait, comme
Kant, que les principes se forment l'aide des concepts, etc.; il
attribuait, comme lui, ces concepts et ces principes une autre
facult que la sensibilit, et qu'il appelait la raison pure.
Mais en empruntant Kant l'ide des concepts a priori, M.
Cousin avait bien vu les consquences de cette thorie, et il
essayait d'y chapper. Quelles avaient t en effet les
consquences que Kant tirait de son systme de l' priorisme,
et qu'on aurait pu tirer aussi bien du systme de l'innit?
C'tait la subjectivit de la raison. Comment en effet admettre
que nous puissions connatre d'avance les choses sans les avoir
vues? Comment, disait dj Voltaire dans Micromgas,
l'enfant a-t-il l'ide de Dieu dans le sein de sa mre? Comment
savons-nous d'avance que l'espace a trois dimensions et que le
temps n'en a qu'une, que la quantit de matire est toujours la
mme, que tout phnomne suppose une cause? [363]
Comment notre esprit est-il dispos de telle faon qu'il soit
d'accord avec les choses? Comment peut-il y avoir harmonie
entre la nature et l'esprit? Kant ne voulait pas admettre cette
harmonie prtablie intellectuelle, comme il l'appelait
(harmonia prslabilita intellectualis), et pour rsoudre la
question prcdente, il admettait que ce n'est pas l'esprit qui se
rgle sur les choses; ce sont les choses qui se rglent sur notre
esprit. Il semblait donc que le subjectivisme ft la
consquence lgitime et ncessaire de l'apriorisme. M. Cousin
avait vu ces consquences et avait essay d'y chapper par sa

28. Voyez dans Kant, dans l'Analytique transcendantale, deux parties: Analytique des
concepts, et Analytique des principes.
29. Nouveaux Essais, 1. I
er
.
351

thorie de l'aperception pure ou de la raison impersonnelle.
Mais qu'tait-ce que cette aperception pure? Aperception de
quoi? tait-ce une sorte de vision en Dieu, comme celle de
Malebranche? Dans ce cas, les concepts a priori et les
principes qui en rsultent n'auraient t que le dmembrement
du concept de Dieu. tait-ce tout simplement (et il semble bien
que, d'aprs les explications de M. Cousin, ce ft sa pense) la
raison spontane, antrieure la raison rflchie? Mais alors il
est douteux que l'on chappt par l au subjectivisme de Kant:
car pourquoi la raison spontane aurait-elle plus de chances
que la raison rflchie de voir les choses telles qu'elles sont, et
pourquoi, si elle porte en elle-mme des concepts a priori, ces
concepts seraient-ils plus exempts du doute qui pse sur toute
connaissance antrieure l'intuition immdiate des choses?
La question en tait l dans l'cole de M. Cousin, lorsque
la publication des uvres philosophiques de Maine de Biran
vint porter le problme sur un autre terrain.
Maine de Biran avait essay de trouver un chemin
nouveau entre le condillacisme, qui ramne tout l'extriorit,
et le kantisme, qui ramne tout l'esprit des formes abstraites
et vides, antrieures et trangres la ralit; et il s'tait
appliqu surtout approfondir la notion du sujet, et y avait vu
un acte premier, permanent, indivisible, cause et, dans une
certaine mesure, substance de tous les phnomnes qui
manent de lui. cet acte il avait rattach toutes les catgories
[364] ou concepts fondamentaux qui ne sont que les diff-
rentes appellations de cet acte. Ce ne sont pas simplement des
lois, des rgles appeles unir, synthtiser les phnomnes,
comme le disait Kant: ce ne sont point de simples termes, ou
notions logiques qu'un sujet inconnu ou noumne applique la
matire phnomnale externe, autre noumne. Ce sont les
divers points de vue du sujet lui-mme suivant ses diffrents
actes, ou suivant les subdivisions de l'acte fondamental qui le
constitue.
Dans cette thorie, les catgories ne sont plus des formes a
priori, antrieures l'exprience; elles sont tires elles-mmes
d'une exprience, mais d'une exprience d'une autre nature, qui
n'est plus l'exprience externe: c'est une exprience interne,
rflexive, l'exprience d'un sujet qui se connat lui-mme, qui
352

se prsente lui-mme comme cause et comme substance:
Comment aurions-nous l'ide de l'tre, disait Leibniz, si nous-
mmes nous n'tions des tres? Nous savons directement ce
que c'est qu'une substance, puisque nous-mmes nous sommes
des substances; ce que c'est qu'une cause, puisque nous
sommes des causes; ce que c'est que l'unit et l'identit,
puisque nous sommes un tre identique; ce que c'est que la
dure, puisque nous durons. Biran va mme jusqu' rattacher
l'ide d'espace l'exprience de la conscience, puisqu'il parle
d'un espace interne qui serait antrieur l'espace
proprement dit.
Telle est la thorie de Maine de Biran sur l'origine des
notions fondamentales; elle est en un sens fidle la thorie de
l'cole exprimentale qui ne veut rien admettre a priori, et en
mme temps elle refuse de donner comme origine toutes nos
connaissances l'exprience externe. Elle admet l'intuition
immdiate, que Kant appelait l'intuition intellectuelle, non
sans doute de la chose en soi extrieure, mais l'intuition du
dedans, qui nous fait pntrer jusqu' l'tre, intuition qui nous
fait saisir immdiatement les lois essentielles de l'tre,
lesquelles, en tant qu'elles tombent sous la conscience,
deviennent les lois mmes de la pense.
[365] Cette doctrine rpondait beaucoup de difficults
auxquelles donnaient lieu la doctrine de Locke et la doctrine
de Kant; mais elle tait expose elle-mme beaucoup
d'objections. Elle expliquait bien les notions premires (et
encore pas celles d'infini et d'absolu, que Biran tait oblig de
rejeter dans le domaine de la croyance),
30
mais elle n'expli-
quait pas les principes premiers, qui dans l'cole de Leibniz et
de Kant se reconnaissaient deux caractres: ncessit et
universalit. Elle expliquait, par exemple, comment nous
avions la notion de substance, tant nous-mmes une
substance; mais elle n'expliquait pas comment nous affirmons
que tout mode suppose une substance; elle expliquait l'origine
de la notion de cause, mais non pas celle du principe de
causalit. En un mot, elle ne rendait pas compte de ces

30. Voir le morceau indit sur l'absolu dans la thse de M. Grard.
353

principes ncessaires et universels qui sont la garantie de la
certitude de la science.
Ces belles considrations de Maine de Biran s'introduisi-
rent vers 1840 dans l'cole spiritualiste, et elles se fondirent ou
plutt elles se juxtaposrent avec les thories antrieures. On
enseigna la fois l'origine exprimentale des notions
premires dans la conscience, et l'origine rationnelle et a priori
des principes premiers. Ce fut la conscience qui fut charge
d'expliquer l'origine de la notion de cause et de la notion de
substance, tandis que la raison continuait expliquer les
principes premiers. Il y avait l une contradiction manifeste.
On sparait les principes et les notions. Comment cela
pouvait-il se faire? Comment un principe a priori pouvait-il
prexister aux notions dont il tait le rapport? Locke avait dj
fait cette objection Leibniz: comment un principe peut-il tre
inn, lorsque les notions qu'il comprend ne sont point innes?
Soit, par exemple, le principe de causalit: tout phnomne
suppose une cause. L'ide de phnomne est emprunte
l'exprience externe, l'ide de cause l'exprience interne.
Comment le rapport de ces deux termes [366] peut-il tre dans
l'esprit avant les notions elles-mmes? Quant supprimer
compltement la doctrine des principes a priori et se borner
la thorie de Biran toute seule, c'est ce que l'on ne pouvait
faire sans retomber dans tous les inconvnients des coles
exprimentales.
Heureusement un nouveau progrs de la doctrine
biranienne permettait d'entrevoir la solution du problme pos:
elle recevait une notable amlioration d'un philosophe minent
de nos jours, M. Ravaisson, qui, dans son Rapport sur la
philosophie du dix-neuvime sicle, tendait et dveloppait le
sens de la doctrine prcdente, en affirmant que non seulement
la conscience pntrait jusqu' la substance du moi, mais
qu'elle allait mme au del et jusqu' l'infini et l'absolu, en un
mot jusqu' Dieu. Voici dans quels termes il s'exprimait:
Ce dieu particulier (le moi) ne produit rien, ne peut rien
sans la vertu suprieure du Dieu universel qui est le Bien
absolu et l'Amour infini. Et ce grand Dieu, selon une parole
clbre, n'est pas loin de nous. Mesure suprieure laquelle
nous comparons et mesurons nos conceptions, ou plutt qui les
354

mesure en nous, ide de nos ides, raison de notre raison, il
nous est plus intrieur que notre intrieur; c'est en lui, par lui
que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement
et d'existence. Il est nous, pourrait-on dire, plus encore que
nous ne le sommes, sans cesse et mille gards trangers
nous-mmes.
31

Si Dieu nous est plus intrieur que notre intrieur, c'est
que nous en avons conscience: car autrement comment
saurions-nous qu'il nous est intrieur? La conscience se
confond donc avec la raison pure; elle est, comme celle-ci, la
facult de l'absolu. Nous admettons pour notre part cette
doctrine, avec cette restriction que nous ne voudrions pas
appeler Dieu ce fond mystrieux et inconnu qui se cache sous
la conscience de nous-mmes. L'ide de Dieu est une ide trop
[367] complexe, et qui rsulte d'une trop longue laboration
philosophique et sociale, pour qu'on puisse dire que nous
avons directement et immdiatement conscience de Dieu; mais
nous accordons volontiers que nous avons conscience de
quelque chose de plus que de nous-mmes, conscience d'un
milieu sans fond o nous sommes plongs et qui nous dpasse
de toutes parts; en un mot, je crois que l'on peut dire que nous
avons conscience de l'infini et de l'absolu, et, d'une manire
plus gnrale encore, nous avons conscience de l'tre
indtermin. Et tant que nous sommes un tre, nous avons
conscience de l'tre en gnral et de ses conditions
fondamentales.
Cette belle conception n'avait pas chapp la haute
sagacit de Victor Cousin; mais il n'en avait pas tir parti.
Voici comment il s'exprimait, en termes admirables, dans
l'argument du Premier Alcibiade:
N'est-ce pas un fait que sous le jeu vari de nos facults,
et pour ainsi dire travers la conscience claire et distincte de
notre nergie personnelle, est la conscience sourde et confuse
d'une force qui n'est pas la ntre, mais laquelle la ntre est
attache, que le moi, c'est--dire toute l'activit volontaire, ne
s'attribue pas, mais qu'il reprsente sans toutefois la repr-
senter intgralement; laquelle il emprunte sans cesse sans

31. Ravaisson, Rapport sur la -philosophie du dix-neuvime sicle, l
re
dition, p. 245.
355

jamais l'puiser; qu'il sait antrieure lui parce qu'il se sent
venir d'elle et ne pouvoir subsister sans elle; qu'il sait
postrieur lui puisque, aprs des dfaillances momentanes,
il se sent renatre dans elle et par elle? Exemple des limites et
des troubles de la personnalit, cette force, antrieure,
postrieure, suprieure celle de l'homme, ne descend pas
des actes particuliers, et par consquent ne tombe ni dans le
temps ni dans l'espace, immobile dans l'unit de son action
infinie et inpuisable, cause invitable et absolue de toutes les
causes contingentes et phnomnales, substance, existence,
libert pure Plus l'me se relire des lments profanes qui
l'environnent, plus elle revient et s'attache l'lment sacr, au
Dieu qui habile on elle; et ainsi elle se [368] connat elle-
mme, puisqu'elle se connat non seulement dans son tat
actuel, mais dans son tat primitif et futur, dans son essence.
Cette doctrine de la conscience immdiate de l'infini en
nous sera peut-tre accuse de panthisme. Ce n'est pas ici le
lieu de discuter le panthisme: cette discussion viendra en son
lieu.
32
Je me contente de dire que, selon toutes les thologies et
toutes les mtaphysiques, Dieu est partout; ce que nous
appelons conscience de l'infini n'est que la conscience de
l'ubiquit divine. Ce n'est pas tout d'ailleurs de distinguer le
sujet humain et le sujet divin; il faut encore les unir. Ici encore
je ne connais aucune mesure qui permette de fixer le degr
d'union en de ou au del duquel on sera ou l'on ne sera pas
panthiste. La distinction des deux sujets est le seul point
fondamental; quant la participation de l'un et de l'autre
(selon l'expression de Platon), vous pouvez la supposer aussi
intime qu'il vous plaira, pourvu qu'elle n'aille pas jusqu'
l'absorption. Et comment pourrions-nous savoir, moins d'tre
Dieu lui-mme, jusqu' quel point le sujet fini et le sujet infini
peuvent se pntrer sans se confondre? Le faible du disme
philosophique, c'est de concevoir Dieu comme une chose
spare, en dehors du moi, en dehors du monde. Le fort du
panthisme est de concevoir Dieu comme en dedans du
monde. Deus est in nobis; in Deo vivimus. Dieu est en nous, et
nous sommes en Dieu. C'est cette intriorit de Dieu dans le

32. Voir livre IV.
356

moi qui fait la force du panthisme, et c'est l l'essence de
toute religion. Le rite par excellence
33
c'est la communion,
l'eucharistie; c'est le symbole le plus pur de l'intriorit divine
mle l'intriorit de l'esprit. Le dogme chrtien de l'incar-
nation est encore un admirable symbole de l'union du fini et de
l'infini: c'est le divin mariage des deux personnalits. Le
procs de la transcendance et de l'immanence touche sa fin,
dit M. Littr. Il a raison; l'une et l'autre sont la vrit: Dieu est
la fois et en nous et hors de nous.
[369] On demandera quelle diffrence il y a entre cette
conception et celle de la vision en Dieu de Malebranche. Je
rpondrai qu'il n'y en a pas, si ce n'est que, dans notre pense,
Dieu est le fondement interne de l'intuition du moi, tandis que
dans Malebranche Dieu est encore, en quelque sorte, un objet
externe. Autrement, c'est bien l'ide de l'tre, de l'tre infini, de
l'tre indtermin, comme dit Malebranche, qui est le fond
dernier de notre raison; et les catgories ne sont que les lois de
l'tre en gnral, identiques aux lois de la pense.
Cela tant, on peut dire que la conscience et la raison sont
identiques. La conscience, c'est la raison elle-mme se
renfermant dans la limite du moi. En prenant conscience de
nous-mmes, nous prenons conscience des conditions univer-
selles de l'intelligibilit. Ce n'est pas seulement de notre moi
individuel, de notre substance individuelle que nous avons
conscience, c'est de cette condition gnrale de toute
existence, d'tre la fin cause et substance, unit et identit, et
mme encore cause et fin. Ce ne sont point des formes
abstraites et vides, s'imposant du dehors des phnomnes qui
leur sont htrognes; ce sont les lois de la vie dont nous
prenons conscience en vivant; ce sont les lois universelles de
l'tre dans lequel nous sommes plongs: in Deo vivimus,
movemur et sumus.
Nous ne faisons ici que dvelopper la pense de Leibniz
dj cite, savoir que l'ide de l'tre nous est inne, puisque
nous sommes des tres. tant des tres, nous participons
l'tre; l'tre individuel et l'tre universel se confondant en
nous, nous ne pouvons saisir l'un sans pntrer dans l'autre;

33. Voir livre IV.
357

nous apprenons ainsi, sans sortir de nous-mmes, qu'il n'y a
point de phnomnes sans tre et sans action, que l'tre en lui-
mme est essentiellement action, et action permanente, une et
identique. Ce n'est plus seulement une intuition empirique;
c'est la loi mme de la pense saisie immdiatement dans
l'intuition du moi.
On a dit que si l'tre est objet d'intuition, il deviendra par
[370] l mme un fait, et un fait particulier, et que l'on retombe
ainsi dans l'empirisme. Cette objection est une ptition de
principe: car la question est prcisment de savoir si l'intuition
est capable d'aller au del des phnomnes et d'atteindre l'tre.
On se demande pourquoi on pourrait nier a priori la possibilit
d'une conscience de l'tre, et pourquoi, par cela seul que l'tre
prendrait conscience de lui-mme, il deviendrait un pur
phnomne, le phnomne de lui-mme. Ce serait refuser
ternellement l'tre la possibilit de se connatre, et l'on se
demande si, aprs tout, il ne vaudrait pas mieux pour l'tre de
passer l'tat de phnomne de soi, que de rester dans une
ternelle ignorance. Si donc on admet une conscience de l'tre
par lui-mme, pourquoi n'y aurait-il pas des manifestations
diverses de cette conscience dans le moi particulier? Pourquoi
le moi ne serait-il pas une des fulgurations de cette conscience
universelle?
En rsum, la thorie de Biran pousse jusqu'
Malebranche, la vision en Dieu transport du dehors au
dedans, la raison identifie avec la conscience, l'ide de l'tre
en gnral consubstantielle l'ide du moi, telle est la solution
que nous donnons au problme de l'origine de la connaissance
a priori. Nous opposons rsolument cette sorte d'intuitionnisme
raliste au formalisme mcanique de Kant, qui ne vit que de
fantmes. l'armature de fer invente par ce philosophe, et
qui se compose de trois ou quatre cuirasses superposes, nous
substituerons le jeu libre et vivant de l'esprit se pensant lui-
mme et qui est la fois tre et pense. C'est le dveloppement
naturel du cogito cartsien.

358


359




LEON VI
LE CERVEAU ET LA PENSE

Messieurs,

Nous avons fait reposer toute la force de notre doctrine sur
le fait que nous avons appel l'indpendance de la pense; et
nous avons tabli ce fait en nous appuyant surtout sur le
caractre absolu et ingnrable de la conscience. La conscience
ne peut avoir sa raison d'tre qu'en elle-mme. Elle est donc
substantiellement indpendante de l'existence matrielle
laquelle elle est jointe, et dont elle subit la vrit les
conditions.
Mais c'est cela mme, c'est cette dernire circonstance qui
cre une difficult nouvelle. Une indpendance qui ne rside
que dans la nature de la substance est-elle suffisante? quoi
sert-elle, si en fait et dans son dveloppement elle subit des
conditions, et si ces conditions sont celles de la substance
matrielle laquelle elle est unie? Comment parler d'indpen-
dance de la pense, en prsence de ces trois lois que nous
avons nonces: point de cerveau, point de pense; partout
o il y a cerveau, il y a pense; variations du cerveau,
variations correspondantes dans la pense. En supposant donc
que l'on admette une indpendance de la pense que l'on
pourrait appeler subjective, en ce sens que le sujet pensant
n'aurait sa raison d'tre qu'en lui-mme, il est impossible de
nier une certaine dpendance objective, c'est--dire l'assujettis-
sement du sujet des conditions matrielles et physiologiques.
M. H. Spencer, par exemple, admet comme nous l'indpen-
dance des deux classes de phnomnes (sensation et
mouvement), la sensation, dit-il, ne pouvant se traduire en
termes [372] de mouvement, ni le mouvement en termes de
sensation. Mais il tablit ce qu'il appelle la loi de
correspondance, c'est--dire la ncessit d'une concomitance
constante d'un lment physique avec un lment mental, et
360

mme le conditionnant. Or, pratiquement, quelle diffrence y
a-t-il entre dire: La pense n'est qu'une fonction du cerveau,
ou dire: La pense ne se manifeste que par le moyen du
cerveau? La matire, au lieu d'tre la substance des
phnomnes, en sera la loi ncessaire; or, tre un mode de
cerveau, ou bien ne pouvoir agir sans lui, n'est-ce pas la mme
chose au point de vue de ce que nous avons appel la dignit
de la pense?
Il ne suffit donc pas d'tablir une indpendance de
substance, il faudrait pouvoir tablir une indpendance de fait.
Et mme, en y regardant de prs, on peut se demander si
ce rapport du cerveau et de la pense est bien facile
comprendre dans l'hypothse d'une indpendance substantielle.
Le spiritualisme croit pouvoir expliquer suffisamment les faits
en admettant que le cerveau est l'instrument, l'organe de la
pense, sans en tre le substratum. Cette ide d'un organe de la
pense est-elle quelque chose de rationnel et d'intelligible dans
la supposition d'une indpendance substantielle? Comment
l'me, qui, par hypothse, serait substantiellement indpen-
dante et dont l'essence serait de penser, est-elle oblige
cependant en fait d'avoir recours une autre substance qu'elle-
mme pour accomplir ses propres oprations, c'est--dire pour
penser? On comprend que pour accomplir une action externe il
faille un organe du mme ordre et de la mme nature que
l'objet de l'action, une main pour prendre, des jambes pour
marcher; on comprend, par exemple, que pour transporter le
corps d'un point un autre de l'espace, il faille un organe
mobile que Platon compare un char; que pour renouveler l'air
"vital qui entretient notre existence, il faille une sorte de
creuset, o s'accomplisse l'action chimique appele oxygna-
tion du sang; de mme pour la nutrition; de mme aussi pour
la vision, l'audition, la gustation. Mais en est-il de [373] mme
pour la pense? Il semble que non. La pense est l'acte propre
de l'esprit, et elle se renferme dans l'esprit. Or, comment un
tre, pour accomplir son action propre, a-t-il besoin de
l'opration d'un autre tre? Comment puis-je penser avec autre
chose et par autre chose que mon esprit? Penser avec mon
cerveau n'est pas plus intelligible pour moi que de penser avec
le vtre. En un mot, la doctrine du cerveau instrument ne
361

semble gure moins matrialiste que la doctrine du cerveau
substance.
Cette difficult, ce qu'il nous semble, n'a jamais t
examine d'assez prs; voyons quelle en est la valeur.
Remarquons d'abord qu'il y a une partie des fonctions du
cerveau qui chappe l'objection: ce sont les fonctions
motrices. Le cerveau n'est pas seulement un organe de
perception et de pense; il est aussi organe de volont. La
volont sans doute est aussi une action interne comme la
pense, mais une action qui, tout interne qu'elle est, a un but
externe, qui est de produire du mouvement: car toute action se
traduit en mouvement. Il faut donc agir sur les organes
moteurs; et pour cela on comprend l'utilit et mme la
ncessit d'un organe central ou mme de plusieurs, soit
cerveau, soit moelle pinire, etc.
Cela tant, le cerveau tant l'intermdiaire par lequel l'me
agit sur le monde extrieur, on comprend dj par analogie
comment il peut tre ncessaire de supposer un organe central
qui, rciproquement, transmette au sujet les actions du monde
extrieur, de sorte que l'on pourrait dire que le cerveau n'est
pas l'organe de la pense, mais qu'il en est en quelque sorte
l'objet et le terme immdiat. Expliquons-nous.
Toute pense suppose deux choses: un sujet et un objet. Il
ne suffit pas que je pense, il faut que je pense quelque chose;
ce quelque chose, c'est l'univers.
Si l'on suppose un esprit pur, un esprit sans organe mis en
prsence de l'univers, qu'arriverait-il? Comment pourrait-il le
saisir, le percevoir, le comprendre, c'est ce que nous ne
pouvons dire, ce mode de perception et d'intuition nous tant
[374] absolument inconnu. Mais ce que nous concevons
facilement, c'est qu'il puisse y avoir avantage pour le sujet
pensant tre mis en rapport immdiat avec un univers rduit
et condens, o toutes les actions du dehors qui nous sont
ncessaires soient enregistres comme dans un phonographe,
de telle sorte que chacun de nous ait, pour ainsi dire, son
univers propre qui soit insparable de son existence et o il
puisse lire comme dans un livre. Cet univers propre de chacun
de nous, ce microcosme, comme l'appelaient les alchimistes,
c'est le cerveau. Toutes les actions de l'univers extrieur
362

auxquelles sont lies et rpondent nos propres actions, sont
condenses dans notre cerveau, qui est la fois un organe
rcepteur, et un organe actif et moteur. C'est au cerveau que
nous sommes immdiatement unis; et c'est par le moyen de cet
univers en raccourci que nous passons l'univers rel, en vertu
de la mme loi qui nous fait situer les objets de la vision
l'extrmit des rayons qu'ils nous envoient, ou que nous
sentons les objets au bout d'un bton. C'est la pense de
Leibniz lorsqu'il dit que l'me est le miroir de l'univers; mais
ce miroir de l'univers a pour intermdiaire le corps propre; et
c'est par ce corps propre que nous percevons les autres corps.
Cette doctrine est le dveloppement de celle que Leibniz a
rsume dans la Monadologie.
Ainsi, quoique chaque monade cre reprsente tout
l'univers, elle reprsente plus directement le corps qui lui est
affect particulirement et dont elle fait l'entlchie; et comme
ce corps exprime tout l'univers par la connexion de toutes les
matires dans le plein, l'me reprsente aussi tout l'univers, en
reprsentant le corps qui lui appartient d'une manire
particulire.
On comprend par l comment une substance spirituelle est
unie un corps, quelle que soit d'ailleurs la nature essentielle
de ce qui constitue le corps en gnral. Le corps propre semble
jouer pour la pense le mme rle que l'organe de la vision
pour la perception des images. On conoit une sensibilit
lumineuse sans appareil optique; car, tous les rayons [375]
tant confondus, il n'y a plus d'autre vision que celle de la
sensibilit la lumire; mais par le moyen de l'appareil
optique appel il, soit l'il simple des animaux suprieurs,
soit les yeux composs dits facettes des insectes, l'animal
peut percevoir des images, c'est--dire des objets distincts. Par
analogie, on peut concevoir qu'une monade simple, mise en
contact avec l'univers entier pris dans son ensemble, n'aurait
que la perception confuse de l'tre et serait dans cet tat que
Leibniz appelle la perception sans aperception. Ne percevant
rien de distinct, elle ne percevrait rien proprement parler et
n'aurait que la pense en puissance. Au contraire, par le moyen
des organes des sens qui font office de discriminateurs et qui
nous prsentent sparment les diverses qualits des corps, le
363

son sans lumire, la chaleur sans la rsistance, etc., grce au
cerveau surtout, qui, conservant la distinction de ces
proprits, les fait converger cependant de manire
sauvegarder l'unit et l'individualit des objets , nous arrivons
connatre les objets distincts les uns des autres. Si le
caractre propre de la pense, comme le disent les Anglais, est
la discrimination; si penser c'est distinguer; s'il est vrai aussi,
comme dit Kant, que penser soit ramener la multiplicit
l'unit, la machine qui nous sert discerner les objets, et en
mme temps les concentrer en un point favorable, sera une
machine penser.
Ces actions de l'univers externe, une fois imprimes dans
le cerveau, y subsistent; et la mmoire est l'art par lequel nous
tirons de ce phonographe intrieur les paroles qui y sont
enregistres. Lorsqu'une de ces cellules se dtruit, il y a un son
qui disparat, une image de moins. Si le dsordre se met dans
l'appareil, notre esprit se drange, comme il se drangerait
coup sr si l'univers tombait dans le chaos. En un mot, rien de
plus facile comprendre que les trois propositions ci-dessous:
point de pense sans cerveau; point de cerveau sans pense;
point de changement dans l'un des deux termes sans
changement dans l'autre. Cette dpendance apparente de la
pense au cerveau reprsente simplement le rapport [376]
ncessaire de la pense son objet, ou du moins son objet
fini, savoir l'univers; et demander pourquoi il y a un cerveau,
c'est demander pourquoi il y a un univers.
Maintenant ce mode de connaissance par l'intermdiaire
du cerveau est-il le seul? L'esprit ne peut-il pas connatre
immdiatement la chose sans organe comme il se connat .lui-
mme? Nous n'en savons rien. En fait, il n'en est pas ainsi;
c'est pourquoi il est profondment vrai de dire avec Kant que
nous ne connaissons pas les choses en soi, c'est--dire d'une
manire purement intellectuelle, comme Dieu les connat par
exemple. C'est encore dans ce sens qu'il est vrai de dire qu'il
n'y a point d'intuition intellectuelle. Nanmoins, de ce que ce
mode de connaissance est en dehors de notre connaissance, il
ne s'ensuit nullement qu'il soit impossible en soi. De l la
possibilit d'une survivance de la raison pure, soit sans
364

organes, soit lie d'autres organes qui nous sont absolument
inconnus.
Nous croyons avoir expliqu d'une manire gnrale la loi
de correspondance entre le physique et le moral. Reste
examiner maintenant si cette correspondance est aussi absolue
et aussi rigoureuse qu'on le dit. Nous ne contestons pas les
faits; mais le dbat peut avoir lieu sur l'interprtation des faits.
Nous croyons que, lors mme qu'on admettrait cette
correspondance entre les deux lments, l'un mental, l'autre
physique, il n'y aurait rien en conclure contre le principe de
l'indpendance de la pense.
En effet, il ne s'agit pas de soutenir l'existence d'une
pense pure sans aucun mlange d'ides sensibles. Une telle
pense, nous venons de le voir, n'est pas le fait de l'homme. Il
n'y a pas plus de pense pure que d'esprit pur, c'est--dire
d'esprit sans corps, au moins dans la sphre de notre
connaissance. Mais il suffit que les choses spirituelles et
intelligibles soient en fait et ncessairement associes des
ides sensibles, pour que le fait de la correspondance
s'explique de la manire la plus naturelle. L'entendement, le
, est sans matire, , comme dit Aristote, si ce
n'est par accident; mais cette [377] union accidentelle suffit
pour qu'aucune opration intellectuelle n'ait lieu sans que le
cerveau y soit intress. Mais il nous faut examiner de plus
prs la loi dont il s'agit.
L'cole empirique moderne tient honneur d'avoir tabli
celle loi, savoir qu'il n'y a pas de phnomnes mentaux qui
ne soient point accompagns de phnomnes physiques, et
rciproquement. Il y a l une erreur historique: ce n'est pas l
une dcouverte. Cette loi tait parfaitement connue des
cartsiens. On peut dire que c'est Descartes qui l'a dcouverte
et qui en a fait l'usage le plus neuf dans son Trait des
passions. C'est Malebranche qui l'a dveloppe dans sa
Recherche de la vrit; et si les cartsiens faisaient quelques
rserves, nous allons voir que ces rserves sont encore de
mise, mme aujourd'hui.
En effet, il ne s'agit pas, nous l'avons vu, d'une pense
pure, d'un esprit pur, d'une pense ou d'un esprit sans aucun
contact avec les choses matrielles. Pas de pense sans organe,
365

et par consquent sans images sensibles. Mais, cela accord,
s'ensuit-il que dans cet ensemble complexe que l'on appelle
phnomnes intellectuels, tout sans exception corresponde
un phnomne physique, et ne peut-il pas se faire que, dans cet
ensemble, li en gnral des reprsentations sensibles, il y ait
quelques lments qui ne correspondraient pas ces reprsen-
tations et l'action des choses extrieures sur le cerveau?
Signalons quelques-uns de ces lments, hypothtiquement
sparables de cette exprience sensible. Il ne peut entrer dans
notre plan d'introduire ici pisodiquement une discussion
spciale et approfondie sur l'origine des ides. Il nous suffira
d'indiquer comment il pourrait se faire que, mme dans
l'hypothse de la correspondance, il y ait encore dans chaque
pense concrte et actuelle un lment intelligible qui ne
relverait pas de la matire.
Prenons pour exemple l'ide du Temps, et cherchons
nous reprsenter par quel moyen matriel cette ide aurait pu
s'introduire dans l'esprit. On comprend en effet que la [378]
couleur, par exemple, tant une qualit des corps et, si l'on
veut, un mouvement extrieur, ne puisse arriver l'esprit qu'en
produisant dans le cerveau un mouvement correspondant au
mouvement externe et qui soit la condition de la sensation, et
de mme pour toutes les sensations qui appartiennent
l'tendue. Mais quelle peut tre la forme d'un mouvement, soit
extrieur, soit crbral, qui correspondrait l'ide de temps?
Cette ide ne peut avoir qu'une forme interne, au sens
subjectif: c'est une ide essentiellement intellectuelle.
34
Et
cependant, comme elle n'existe jamais seule, mais qu'elle
accompagne toutes les autres ides, il suffit que ces ides
soient sensibles ou lies des conditions sensibles, pour que
l'ide de temps fasse partie d'un complexum dont l'un des
termes est ncessairement crbral et organique. Et quel
moyen aurait-on de prouver que tous les lments du fait
intellectuel sans exception sont reprsents dans le fait
physique qui lui correspond? Par quelle analyse dcomposerait-
on le fait crbral, et dans quelles balances le placerait-on pour
pouvoir affirmer, comme Lavoisier dans la thorie de la

34. J'entends par l qu'elle n'a pas une forme matrielle et physique. Autrement
j'admets volontiers, avec Kant, qu'il est une loi de la sensibilit.
366

combustion, qu'il n'y a rien de plus dans le phnomne
intellectuel que dans le fait physique, les deux phnomnes
tant htrognes et entirement incommensurables? Pour
prouver que l'ide de temps dpend du cerveau, on invoquera
les altrations de la mmoire; mais si le matriel de la
mmoire est altr, on conoit que la forme, c'est--dire l'ide
de temps, reste l'tat de forme vide, et que par suite les
souvenirs soient dsordonns et mme dplacs dans le temps;
mais cela ne prouve pas que le temps soit li telle ou telle
condition crbrale. Ainsi, par exemple, les souvenirs
d'enfants, ou plutt les impressions de l'enfant revenant seules
dans la vieillesse, pendant que les impressions prsentes
disparaissent toutes, le vieillard redeviendra enfant, tombera
en enfance comme on dit: mais ce n'est pas la notion de temps
qui est altre; ce sont les impressions qui y sont jointes. [379]
On peut en dire autant de la notion de causalit. Sans doute, si
on russit identifier, comme les phnomnistes, la cause
une simple concomitance ou succession de phnomnes, on
pourra ( l'aide toutefois de l'ide du temps) trouver une
origine externe et physique l'ide de cause. Mais c'est l une
thse fort sujette controverse. Nous ne voulons pas nous y
engager. Disons seulement que, pour peu qu'on refuse
d'admettre l'origine externe de la notion de causalit, soit que
l'on admette que cette notion est due au sentiment intrieur de
notre activit personnelle, soit qu'on la considre comme une
loi a priori, dans les deux cas c'est une notion qui n'est pas
produite par une action physique du dehors sur le cerveau, par
un mouvement crbral particulier. Or cette notion se mle
sans cesse toutes nos expriences et ne se manifeste jamais
l'tat pur; elle est donc toujours associe des ides de
phnomnes sensibles. On comprend ainsi que toutes les
oprations intellectuelles auxquelles elle est mle soient
accompagnes de phnomnes physiques correspondants, sans
qu'on puisse distinguer dans le total ce qui est intelligible et ce
qui est sensible. Il n'en est pas moins vrai que, dans cette
hypothse, il y aurait l un lment qui n'aurait point de
correspondant organique, ou du moins dont la part dans le
complexum ne saurait pas reprsenter organiquement.
367

plus forte raison en est-il de mme des notions
purement mtaphysiques, savoir les notions d'infini, d'absolu
et de parfait, si l'on admet la ralit de ces notions; or, pour
peu qu'on admette que ces ides ne sont pas simplement la
ngation de leurs contraires, fini, contingent, imparfait, et
qu'elles ont un contenu propre, on ne se reprsentera aucune
action physique externe, aucune vibration crbrale capable
d'expliquer l'apparition de telles ides dans notre conscience.
Mme l'ide d'inconnaissable, par laquelle l'cole de Herbert
Spencer a remplac toutes les autres, par cela seul qu'elle les
domine et les enveloppe et qu'elle n'est aucune d'elles en
particulier, n'est reprsentable par aucun [380] mouvement
crbral distinct; elle n'est dans aucune cellule; elle est, dit
Spencer, le fond mme de la pense; elle ne peut donc venir
d'ailleurs: car quelle sensation pourrait reprsenter l'inconnais-
sable? Que toutes ces ides d'ailleurs soient mles des ides
purement sensibles, et qu'il soit impossible de les obtenir
exprimentalement l'tat pur, cela est certain; de l vient
l'tat de mlange auquel elles se prsentent nous; mais
l'existence de cet lment pur n'en serait pas moins certain,
comme ces substances dont les chimistes admettent l'existence
quoiqu'ils ne les aient jamais rencontres l'tat pur dans la
ralit.
Indpendamment des concepts prcdents, dont on
pourrait multiplier la liste, il y a encore un ordre de faits qui ne
peuvent tre reprsents physiquement, mme lorsqu'ils sont
accompagns de corrlations physiques. Ce sont les rapports
logiques des ides et des penses. quel mouvement crbral
peuvent se rapporter toutes les oprations qui sont reprsentes
dans l'esprit et dans le langage par les mots or, donc, car,
puisque? Quelle forme de vibration peut correspondre dans le
cerveau ces sortes de phnomnes? la vrit, on fait de
grands efforts aujourd'hui dans l'cole empirique pour ramener
les rapports logiques de simples rapports de coexistence et
de succession. Mais ce fait mme et cet effort nous prouvent
combien il est difficile de comprendre directement que le
raisonnement, en tant que tel, que la justesse des liaisons
logiques soit un phnomne crbral. Sans doute, on trouve
qu'un homme qui travaille de l'esprit a consum au bout d'une
368

heure ou deux une certaine quantit de substance organique,
qu'il a brl, comme on dit, une certaine quantit de matire;
mais il en serait tout fait de mme dans le cas o le
raisonnement serait un acte entirement spirituel; car le
raisonnement porte toujours sur des choses relles ou sur des
choses qui, mme spirituelles, se rapportent ncessairement
des choses sensibles qui sont reprsentes dans le cerveau
d'une manire quelconque. Le cerveau tant oblig d'accomplir
un travail, on comprend [381] qu'il s'use aussi bien que toute
machine; mais cela ne prouve nullement que l'opration
intellectuelle en elle-mme soit machinale.
Rien ne prouve donc que les rapports logiques soient
reprsents dans le cerveau par un lment quelconque, et,
quoique le dsordre crbral amne le dsordre logique, il n'y
a rien en conclure: car il est facile de comprendre que, si la
matire de la pense est trouble, la pense elle-mme soit
trouble, et dans la mme proportion. Si, par hypothse, dans
un ministre ou dans une grande maison de commerce, tous les
papiers, tous les documents se trouvaient tout coup
confondus ensemble de manire former un vritable chaos,
aucune force intellectuelle ne serait capable de rtablir l'ordre
et le lien dans cet amas confus; et cependant, dans ce cas, on
ne peut confondre la facult intellectuelle avec les pices ou
documents dont elle se sert. Par analogie, nous dirons que le
dsordre intellectuel qui pourrait tre la consquence d'un
dsordre crbral ne prouve nullement que le raisonnement, en
lui-mme, en tant qu'opration logique, dpende des condi-
tions crbrales.
Quant la rduction des rapports logiques des rapports
de juxtaposition externe de sensations, nous ne pouvons entrer
dans l'analyse de cette question, qui embrasse toute la logique;
disons seulement que la liaison logique des ides semble si
peu se confondre avec la loi d'association empirique, que l'une
doit sans cesse se dfendre contre l'autre; l'enchanement
continuel des impressions est absolument le contraire de la
pense libre. Plus la loi d'association domine, plus l'intelli-
gence est asservie, moins le sujet a la possession de lui-mme.
Leibniz a suffisamment insist sur les diffrences des
conscutions auxquelles obissent les intelligences animales et
369

les liaisons logiques et rationnelles qui constituent l'entende-
ment des hommes.
J'en dirai autant de toutes les oprations par lesquelles
l'esprit agit et travaille sur la matire de ses ides de manire
la faire servir des combinaisons nouvelles: l'attention, la
[382] rflexion, la combinaison, l'analyse et la synthse, et,
d'une manire gnrale, tout ce que l'on appelle l'activit de
l'esprit. Comment se reprsenter sous la forme d'un mouve-
ment physique le fait de la rflexion d'une pense qui se
redouble, qui revient sur elle-mme? Comme nous l'avons dit
dj plus haut, le philosophe Fichte a justement fait remarquer
que le mouvement extrieur constitue une srie simple o
chaque fait est la suite du prcdent, tandis que la pense
constitue une srie double qui revient sur elle-mme. La loi de
la correspondance ne prouve rien contre cette indpendance de
la rflexion et des facults discursives: car ces facults
s'appliquent quelque matire, et c'est cette matire qui est
labore par le travail crbral. Ainsi, mme si l'on considre
la rflexion comme indpendante en soi, mme alors son
opration serait toujours accompagne d'un travail crbral, et
ce travail ne prouverait rien contre l'indpendance de la
facult.
Il en est encore de mme d'un autre fait intellectuel qui
chappe galement toute reprsentation physique, savoir le
fait de l'invention intellectuelle. Comment la susceptibilit
nerveuse des cellules qui n'agissent qu'autant qu'elles ont t
affectes par une action du dehors, en vertu des lois du
dterminisme, comment, dis-je, cette susceptibilit passive qui
ne retient que les impressions pourrait-elle anticiper sur
l'avenir et mettre en lumire des ides dont le type matriel
n'existe pas? Comment aussi, dans le cas o le gnie joue sur
les cellules crbrales comme sur les touches d'un piano,
comment se produit-il sur ces diffrentes touches une
harmonie toute nouvelle? Par exemple dans le cas d'une
cration musicale, il a fallu toucher les notes les plus
diffrentes et les plus loignes. Comment a-t-il pu en sortir un
air nouveau ayant son commencement, son milieu et sa fin,
formant un tout, si l'invention n'et t qu'une rsultante
obissant au dterminisme, au lieu d'tre une activit
370

indpendante qui lui commande? Mais nous insisterons bientt
sur ces diffrents faits.
Allons enfin jusqu'au fait initial et caractristique de la
[383] pense, savoir le jugement. Toute pense, et en
particulier le jugement, qui est l'acte essentiel de la pense, est
une synthse. Penser, c'est ramener la multiplicit l'unit,
comme Kant l'a profondment enseign. Il n'y a pas de pense
dans une simple juxtaposition d'lments diffrents. Les
philosophes anglais ont dit: Penser, c'est discriminer; cela est
peut-tre vrai en un sens; mais, en un autre, on peut dire plus
vritablement encore: Penser, c'est identifier, c'est mettre
l'unit dans la pluralit. Or comment cet acte d'unification est-
il possible? Si ce principe ne possde pas dj l'unit par lui-
mme, comment le multiple pourrait-il apporter l'unit dans la
multiplicit? Le principe qui domine et gouverne le multiple
est donc suprieur au multiple. Les travaux rcents sur la
localisation crbrale rendent plus ncessaire que jamais le
principe d'unit. On distingue aujourd'hui dans le cerveau
quatre siges diffrents pour la facult du langage, et par suite
quatre espces de langage: le langage lu, le langage crit, le
langage entendu et le langage parl. Cependant, trs souvent
dans un seul et mme acte les quatre langages sont runis.
Quand j'cris, je lis ce que j'cris; j'entends les mots et je les
prononce mentalement; ainsi il y a quatre mots dans mon
esprit, et je les pense la fois comme un seul mot; et de plus je
comprends ce que ce mot signifie. Frapperait-on la fois dans
quatre endroits diffrents, s'il n'y avait pas un seul et mme
agent pour concentrer ces quatre actions en une seule?
Pour conclure, c'est au nom de la science que l'on cherche
a rduire l'homme n'tre qu'un objet matriel. Mais on peut
dire qu'en parlant ainsi la science se rfute elle-mme. En
effet, l'homme se distingue de tous les autres objets de la
nature prcisment en ceci qu'il est capable de science. Il n'est
pas seulement l'objet de la science, il en est le sujet. Une pierre
est objet de science; mais elle n'est pas capable de science, elle
ne peut faire la science ni d'elle-mme ni des autres choses.
Les astres, la terre, les minraux, les plantes, les animaux, ne
sont pas capables de science. Ils n'tudient ni [384] eux-
mmes ni les autres objets au point de vue scientifique. Ils
371

subissent la science, ils ne la font pas. Ils sont le terme passif
auquel s'applique la science; ils ne sont pas le terme actif qui
applique la science ce terme. Au contraire, l'homme est sans
doute, comme tout le reste, un objet de science. Sans doute son
corps et mme son esprit doivent tre contempls litre d'objet
par l'esprit. Mais il faut que ce soit l'esprit lui-mme qui fasse
cela; et lors mme que l'on prend toutes les mesures pour
dgager de la science de l'homme toute subjectivit, pour en
faire un pur objet, c'est encore l'homme qui fait cela. C'est
l'esprit humain lui-mme qui cherche s'objectiver,
s'impersonnaliser. Le philosophe mme qui construit la srie
des tres, qui dcrit l'chelle des phnomnes allant du simple
au compos, et qui fait natre toutes les formes les unes des
autres, celui-l se distingue lui-mme de toute la srie en un
sens que c'est lui-mme qui la fait, lui qui en reconnat l'unit.
Il y a donc un moment, dans la srie phnomnale, o il y
a un phnomne qui se retourne en quelque sorte vers tous les
autres, qui rflchit tous les autres et les subordonne lui, et
qui se connat et se contemple dans cette opration. Par l
mme l'esprit atteint une dignit qui ne se rencontre pas dans
les choses extrieures. Mais comment serait-il capable d'attein-
dre cette dignit, s'il ne l'avait pas dj? C'est cause de ce
caractre essentiel que Pascal a pu dire: Nous relevons de la
pense, non de l'espace et de la dure. S'il en est ainsi,
comment ce principe dominateur des phnomnes ne serait-il
que l'accident d'un de ces phnomnes, savoir de celui que
nous appelons cerveau? La pense est donc principe, et non
pas effet.
Ainsi, mme en admettant comme un fait rel la loi de
correspondance, quoiqu'elle ne soit qu'une hypothse, il reste
tabli que si la pense dpend plus ou moins du cerveau par la
matire, elle en demeure indpendante par la forme et dans ses
oprations fondamentales. tudions de plus prs quelques-
unes de ces oprations.

372

373




LEON VII
L'ATTENTION

Messieurs,

Nous avons vu dans la dernire leon qu'il y a toute une
partie de la connaissance qui semble tre essentiellement
supra-physique, supra-crbrale. Ce sont ces faits que l'on
appelle dans l'cole notions et vrits premires si l'on est
dogmatiste, lois et formes de la pense si l'on est criticiste.
Mais lors mme qu'on laisserait de ct toute notion
intellectuelle proprement dite, il y aurait quelque chose qu'on
ne pourrait se reprsenter sous forme de mouvement physique.
C'est l'activit mme de l'esprit, l'acte par lequel la pense se
rend visible elle-mme, l'effort qui se dirige sur un point
plutt que sur un autre de la connaissance, en un mot
l'attention.
C'est au commencement de ce sicle que le rle
considrable de l'attention dans la connaissance a t mis en
lumire par les philosophes franais. Pour Condillac, toutes
nos ides et toutes nos facults n'taient que des sensations
transformes. Quand mme on admettrait cette loi pour nos
ides, il n'en serait pas ncessairement de mme pour les
facults. Supposons, si l'on veut, que nos ides ne contiennent
rien autre chose que ce que nous devons la sensation, cela ne
prouverait pas que nos sensations pussent d'elles-mmes et par
leur propre jeu se transformer en ides. L'acte de juger ou de
penser peut tre essentiellement diffrent du fait de sentir, lors
mme que nos jugements ne feraient que porter sur des
sensations ou des extraits de sensations. C'est ce que J.-J.
Rousseau a expos avec beaucoup de force et de clart.
Apercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger: juger et
[386] sentir ne sont pas la mme chose. Par la sensation, les
objets s'offrent moi spars, tels qu'ils sont dans la nature;
par la comparaison, je les remue, je les transporte en quelque
374

sorte l'un sur l'autre pour prononcer sur leur diffrence ou leur
similitude, et en gnral sur tous leurs rapports. Selon moi, la
facult distinctive de l'tre actif ou intelligent est de pouvoir
donner un sens ce mot est. Je cherche en vain dans l'tre
sensitif cette force intelligente qui superpose et qui prononce.
Cet tre passif sentira chaque chose sparment, ou mme il
sentira l'objet total form des deux; mais, n'ayant aucune force
pour les replier l'un, sur l'autre, il ne les comparera pas; Il ne
jugera pas.
Voir deux objets la fois, ce n'est pas voir leurs rapports
ni juger de leurs diffrences; apercevoir plusieurs objets les
uns hors des autres, ce n'est pas les nombrer. Je puis avoir en
mme temps l'ide d'un grand bton et d'un petit bton sans les
comparer, sans juger que l'un est plus petit que l'autre. Je puis
voir la fois ma main entire sans faire le compte de mes
doigts. Les ides comparatives plus grand, plus petit, de mme
que les ides numriques d'un ou de deux ne sont pas des
sensations, quoique mon esprit les produise l'occasion des
sensations.
On pourrait faire quelques objections cette analyse de
Rousseau et faire remarquer, par exemple, qu'il fait commen-
cer trop tard le rle de l'activit de l'esprit, en le rduisant la
comparaison; ce rle commence bien plus tt: mme pour voir
un seul objet, il faut dj un effort de l'esprit, un acte suprieur
la sensation; mais Rousseau, en choisissant un moment plus
avanc de la connaissance, a l'avantage de rendre la chose
encore plus claire et plus saisissante.
Laromiguire a dvelopp et fortifi la pense de J.-J.
Rousseau, et a tabli la diffrence de la sensibilit et de
l'entendement, en s'appuyant sur cette considration gnrale
que l'une est passive et que l'autre est actif: Comment veut-
on, dit-il, que la simple capacit de sentir, qu'une proprit
toute passive, soit la raison de ce qu'il y a d'actif dans nos
modifications? [387] La passivit deviendrait-elle activit? se
transformera-t-elle en activit? (Leons de philosophie, part.
I, le. V et XI.)
Pour rendre cette distinction sensible, il faut concentrer le
dbat sur un fait prcis, sur le fait de l'attention. C'est, en effet,
par l'attention que l'activit de l'esprit se manifeste tout
375

d'abord. Peut-tre y a-t-il un autre mode de l'activit de l'esprit
que l'attention; mais celui-ci est celui que la conscience saisit
le plus directement et qui est le plus accessible tous.
Demandons-nous donc ce que c'est que l'attention.
Suivant Condillac, l'attention que nous donnons un objet
n'est, de la part de l'me, que la sensation que cet objet fait
sur nous. (Logique, part. I, ch. VII.) Ainsi, dans l'attention
l'me est toute passive; nulle raction qui vienne d'elle.
Pour Laromiguire, au contraire, l'attention est quelque
chose de plus que la sensation, ou mme d'entirement
diffrent.
En effet, dit-il, on distingue dans l'organe deux tats
opposs: celui o il reoit l'impression de l'objet, et celui o il
se dirige sur l'objet. Il faut de mme distinguer dans l'me
deux tats opposs; celui dans lequel elle reoit les sensations
et celui dans lequel elle agit ou elle ragit sur la sensation.
C'est ce second tat et non le premier qui constitue l'attention.
Condillac, cependant, n'avait pas ignor cette distinction
du passif et de l'actif dans l'esprit, car il disait: Un tre est
actif ou passif selon que la cause de l'effet produit est en lui ou
hors de lui. (Trait des sensations, part. I, ch. II, 11.) Mais
il n'appliquait cette distinction qu' la diffrence de la mmoire
et de la sensation, et il la ngligeait quand il parlait de
l'attention l o elle et t beaucoup plus frappante. Il disait
que, dans la mmoire, l'me est active parce qu'elle a en elle la
cause qui rappelle la sensation, et passive au moment o elle
prouve une sensation, parce que la cause qui la produit est
hors d'elle.
35
Mais si l'me est passive [388] dans la
sensation, et que l'attention ne soit qu'une sensation, comme
nous l'avons vu plus haut, il s'ensuit que l'me est passive dans
l'attention: la premire odeur, dit Condillac, la capacit de
sentir de notre statue est tout entire l'impression qui se fait
sur son organe. Voil ce que j'appelle attention. (Ibid., 1.)
Il est difficile d'employer une expression plus vague que
celle-ci, tre tout entire , car c'est luder la difficult, ou
plutt c'est ne pas la voir. L'me peut tre tout entire un
phnomne de deux manires: elle peut tre toute une

35. Traite des sensations, I.1
er
, chap. II, 2, note.
376

douleur en ce sens que la douleur dtruit entirement toute
puissance d'agir ou de penser; elle peut y tre au contraire tout
entire en ce sens qu'elle s'applique tudier cette douleur ou
la dominer. Ainsi la mme expression peut signifier la fois
l'tat passif et l'tat actif. Elle laisse donc la question en
suspens.
On peut dire que dans sa thorie Condillac confond l'effet
avec la cause. Une sensation trs forte et trs vive provoque
l'attention, mais ne la constitue pas. Un coup de foudre clate
subitement et passe instantanment. Je n'tais pas attentif au
moment o il a clat, puisque je ne m'y attendais pas: je ne
deviens attentif que quand la sensation a cess; et si le coup ne
se reproduit pas de nouveau, je suis attentif sans qu'il y ait
sensation. Ce qui trompe ici, c'est qu'il y a trs peu de
sensations instantanes. En gnral, la sensation dure; or
l'attention, une fois veille, se confond avec la sensation
continue qui est la fois la cause et l'effet de l'attention.
Un autre fait signaler, c'est que l'attention n'est pas
toujours la sensation exclusive. L'astronome observe le ciel, et
tout d'abord il voit les toiles en mme temps, et plus
nettement celles qui ont la lumire la plus vive; mais il sait
qu'il y a dans tel endroit du ciel telle plante peine lumineuse
qui chappe ses sens: il dirigera son attention de son ct, et
finira par voquer l'image qu'il attend, et qu'il distinguera
mieux que toute autre, parce qu'il veut la voir. Ainsi de l'image
au stroscope, qui ne jaillit pas du premier coup, [389] mais
qui se produit la suite d'un effort d'attention. Un musicien qui
coute un orchestre peut, par l'attention, rendre exclusive une
sensation qui ne l'tait pas, ou qui mme tait efface et
couverte par toutes les autres.
Diverses objections furent adresses Laromiguire sur la
diffrence de la sensation et de l'attention. Il nous rapporte ces
objections et les discute avec beaucoup de finesse. C'est la
meilleure discussion qui existe en philosophie sur cette question
capitale. Nous la rsumerons, en nous permettant d'y ajouter
au besoin quelque claircissement et quelque dveloppement.
1 L'me est elle-mme la propre cause de ses
sensations. Il n'y a donc pas lieu de distinguer un tat passif et
un tat actif, la sensation rsultant dj de l'activit de l'me.
377

Voici en effet comment s'exprime Charles Bonnet: Le
corps n'agit pas sur l'me comme un corps agit sur un autre
corps; mais, en consquence de l'action des fibres nerveuses, il
se passe dans l'me quelque chose qui rpond cette action;
l'me ragit sa manire; et l'effet de cette raction est ce que
nous nommons sensation.
Si Charles Bonnet considre la sensation comme une
action de l'me, plus forte raison en sera-t-il de mme de
Stahl, qui attribuait l'me toutes les fonctions de la vie,
mme vgtative et nutritive; dans ce systme, et a fortiori, la
sensation doit avoir sa source dans l'activit de l'esprit.
ceux qui formulent cette objection, Laromiguire rpond:
Direz-vous, lorsque l'on fait l'amputation un malade qui ne
peut tre sauv que par cette cruelle opration, que c'est l'me
du malade qui se donne les douleurs atroces qu'il prouve?
L'me ne fait donc pas elle-mme ses sensations; elle les reoit
et les prouve bon gr mal gr; car elles sont le rsultat
ncessaire des mouvements imprims aux fibres nerveuses.
Peut-tre cette rponse paratra-t-elle un peu superficielle,
quoiqu'il soit vrai de reconnatre qu'il y a une diffrence entre
l'activit hypothtique et inconsciente par laquelle l'me
produirait [390] ses sensations, et l'activit volontaire et
rflchie dont nous avons conscience dans l'attention. Mais
nous croyons que l'on pourrait ajouter quelques mots cette
rponse.
En effet, ceux qui diraient que l'me produit elle-mme
ses sensations, nous dirions qu'ils nous accordent beaucoup
plus que nous ne demandons. Il s'agit, en effet, de savoir si
tout vient du dehors ou si l'esprit coopre en quelque chose par
son activit propre ce qui se passe en lui; or, dans l'objection
prcdente, on affirme que non seulement l'esprit coopre,
mais encore qu'il est le seul principe d'action, que tout vient de
lui, et qu'il produit lui-mme non seulement la forme, mais la
matire mme de ses sensations. Or, si l'activit est ncessaire
et si elle est suppose l o elle est si peu visible et o elle est
masque par les apparences de la passivit, plus forte raison
l'activit de l'esprit sera-t-elle reconnue dans le fait de
l'attention volontaire et rflchie. Si l'esprit est dj la cause de
378

ses sensations, plus forte raison sera-t-il la cause de ses
penses, c'est--dire de la combinaison de ses sensations.
D'ailleurs, quand mme on accorderait que l'me produit
ses sensations, cet acte primitif serait encore diffrent de l'acte
ultrieur par lequel elle ragit sur ses sensations premires.
Celui-ci serait encore un degr suprieur d'activit: c'est de
celui-ci que nous avons conscience; et si nous supposons
l'activit dans la premire sensation, c'est par analogie avec
l'acte dont nous avons conscience et qui s'oppose la sensation
mme.
2 Si l'me ne produit pas ses sensations, si elle est passive
au premier moment o elles se produisent, ne sort-elle pas de
cet tat passif l'instant mme o elles sont produites? N'agit-
elle pas aussitt qu'elle les prouve?
Rponse. Oui, sans doute, l'me sort de l'tat passif
l'instant mme o elle prouve une sensation douloureuse.
Nous sommes d'accord; mais je soutiens que, l'activit qui se
montre la suite de la sensation se montrt-elle au mme
instant, elle n'est pas une modification de la sensation: c'est un
phnomne d'une nature tout oppose. [391]
En effet, la raction de l'me sur ses sensations ne se
confond pas plus avec la sensation que l'acte par lequel un mur
renvoie une balle ne se confond avec le fait de la recevoir.
Toujours est-il que la premire impression vient du dehors, et
que la raction vient du dedans. Ce qui prouve d'abord que la
seconde est postrieure la premire, c'est qu'elle peut
subsister quand l'autre a disparu. Un clair subit vient blouir
mes yeux et provoquer mon attention; mais il a dj disparu
quand je tourne les yeux du ct o il a paru. J'entends un cri,
j'coute, et je n'entends plus rien. Les deux faits sont donc
distincts l'un de l'autre, et je puis les distinguer encore mme
quand ils sont runis.
3 La sensation ne peut se sparer de l'attention. Par cela
mme que nous sentons, nous sommes attentifs: ce n'est qu'un
seul fait qui se spare en deux par abstraction.
Rponse. J'accorde, dit Laromiguire, que la sensation ne
puisse se sparer d'une attention involontaire ou instinctive. Je
ne saurais accorder qu'elle soit insparable de l'attention
volontaire, c'est--dire de l'attention proprement dite. Dans le
379

nombre considrable des sensations que j'prouve, il en est trs
peu sur lesquelles je ragisse volontairement, ou sur lesquelles
je dirige mon attention. Mais admettons cependant que tout
phnomne de sensation soit implicitement accompagn d'un
acte d'attention volontaire ou involontaire: s'ensuit-il qu'il n'y
ait l qu'un seul et mme phnomne? Dire que deux choses
sont insparables, c'est dire qu'elles sont deux, et non pas une
seule. Le recto et le verso d'une feuille de papier sont
insparables; est-ce dire qu'ils ne sont pas distincts? L'ide
d'un corps choquant est insparable de l'ide d'un corps
choqu: s'ensuit-il que ces deux ides soient une mme ide?
4 Si l'attention n'est pas la sensation, qu'est-elle donc?
Dfinissez-nous l'attention.
Rponse. L'attention tant le premier emploi de notre
activit, le premier de nos modes d'action, chercher dfinir
l'attention, c'est chercher l'impossible. Dfinir un fait, c'est
[392] montrer le fait antrieur dont il drive. Donc un fait
premier n'est pas dfinissable.
L'activit de l'me ne peut pas se dfinir; nous ne la
connaissons que parce que nous en sentons l'exercice; et
mme, proprement parler, c'est l'action et non l'activit que
nous sentons. Mais ni l'action ni l'activit ne pourront jamais
se dfinir, et pour les reconnatre il faudra toujours en appeler
l'exprience, la seule exprience.
Il ne faut donc pas confondre l'attention avec l'ide fixe ou
la sensation exclusive. Il ne faut pas dire que dans l'attention
nous sommes frapps, absorbs, obsds par une image.
36

Toutes ces expressions reprsentent un tat passif, et non un
tat actif. L'obsession est le contraire de l'attention. Lorsque je
suis obsd par un air de musique qui se chante malgr moi
dans mon cerveau, je ne suis pas attentif, je suis possd et
domin par une force qui n'est pas la mienne. Un oiseau
fascin par un serpent, ou un livre par un chien d'arrt, ne
sont pas attentifs; au contraire, tre attentif dans ce cas, ce
serait surveiller toutes les dmarches du serpent ou du chien,
de manire a les viter; ce n'est pas tre immobilis devant lui.
Un homme attentif au danger n'est pas un homme absorb et

36. Taine, Intelligence, liv. II, ch. II.
380

domin par la sensation prsente; car alors il lui serait
impossible de surmonter ce danger: c'est celui qui, en face du
feu, par exemple, voit en mme temps les circonstances
environnantes, et non seulement ce qui est en face de lui, mais
ce qui est ct, et tient compte du pril qui peut venir par
derrire. C'est la peur extrme qui produit cette fascination,
laquelle ne laisse subsister qu'une seule sensation. C'est
l'attention qui corrige, quilibre, compare les sensations les
unes par les autres. Mme dans l'attention extraordinaire que
nous donnons un spectacle, l'audition d'une musique, la
lecture d'un livre, l'attention qui nous absorbe, au point de
nous faire oublier les autres sensations, n'est pas une ide fixe;
ce n'est point l une sensation passive; autrement [393] nous
entendrions sans comprendre; nous serions bercs et enivrs
par une srie de sons sans percevoir la suite de la mlodie.
Mme ce qu'on appelle les yeux fixes n'est pas encore un
regard attentif. Celui qui a les yeux fixes ne regarde point du
tout: il ne fait que subir passivement l'action de la lumire. Le
regard, au contraire, le vrai regard n'est jamais compltement
immobile; il parcourt rapidement et en apparence involontai-
rement l'objet qu'il regarde; il en fait la fois l'analyse et la
synthse.
Il s'ensuit aussi que l'attention et la sensation se distin-
guent par le sige de chacune d'elles, mme au point de vue de
la conscience. Nous localisons la sensation dans l'organe, et
l'attention dans le cerveau. C'est du dedans que part l'attention,
c'est du dehors que part la sensation. Sans doute il y a une
raction qui est inhrente la sensation elle-mme; car sentir,
c'est ragir; un tre inerte ne sentirait pas. La sensation
suppose la vie, et la vie est une action. Mais autre chose est la
raction qui est inhrente au systme nerveux et qui constitue
prcisment la sensibilit, autre chose la raction sur la
sensation elle-mme. Par exemple, entendre est dj par soi-
mme un phnomne actif, mais qui ne se distingue pas de la
sensation; mais couter est quelque chose de plus: c'est
concentrer, diriger, fixer l'organe de manire prolonger,
raviver, aiguiser la sensation.
La sensation nous reprsente les phnomnes dans leur
forme brute, discordante, incohrente; l'attention les coordonne
381

et en fait des touts rgls. Par exemple, si j'ouvre les yeux
devant un ciel toil, je ne vois qu'une multitude de points
brillants jets au hasard sur un fond bleu ou noir. Si je regarde
avec attention, ces points brillants se groupent et forment des
masses diffrentes suivant les diffrentes rgions du ciel, et
mme elles affectent certaines figures plus ou moins rgulires
que l'on a compares d'autres figures imaginaires auxquelles
elles ressemblent et d'o elles ont tir leurs noms. Si je vois
une foule d'hommes et que je me contente [394] de recevoir
passivement les sensations qui me viennent de leur similitude,
je n'ai sous les yeux, qu'un tableau confus et mouvant o rien
ne ressort. Que si, au contraire, je dirige mon attention sur
cette foule, j'en viens peu peu dmler les figures, et, dans
l'ensemble, discerner certains groupes spars et plus ou
moins coordonns.
De tous ces faits concluons, avec Maine de Biran, que
toute impression affective porte au point d'occuper toute la
sensibilit, et de devenir, comme le dit Condillac, exclusive de
toute autre, annule notre attention, bien loin de la constituer;
que l'influence de l'attention ne consiste pas rendre
l'impression plus vive, mais l'intuition plus nette; que
l'attention commande par la vivacit des impressions n'est pas
plus la vritable attention, que l'impulsion aveugle d'une
passion n'est la volont.
37

A la thorie de l'attention se rattache la distinction du
mode passif et du mode actif de nos diffrents sens, distinction
fondamentale qui est due la psychologie franaise de notre
sicle, et qui a t labore surtout par Maine de Biran,
Laromiguire et le physiologiste Buisson.
38

On peut, en effet, distinguer dans l'usage des sens deux
modes, le mode actif et le mode passif: par exemple une vision
passive et une vision active, une audition passive et une
audition active, un toucher passif et un toucher actif, etc.; et de
mme, quoique un moindre degr, pour les autres sens. Or
l'exercice actif de nos sens n'est autre chose que l'attention.

37. Essai sur les fondements de la psychologie, uvres indites, d. Ern. Naville, t. II,
p. 87-89.
38. Voir l'intressant crit, trop oubli, intitul: De la division des phnomnes
physiologiques; Paris, 1802.
382

Il n'est personne, dit Buisson, qui confonde voir et
regarder, et qui n'attache au mot voir l'ide d'un effet
involontaire, et au mot regarder l'ide d'une action trs
volontaire. On dit qu'on n'a pu s'empcher de voir; on ne dit
pas, quand on parle exactement, qu'on n'a pu s'empcher de
regarder. On dit [395] un enfant de regarder un tableau, de
jeter les yeux sur un livre; on ne lui commandera jamais de
voir un tableau, de voir un livre. On plaint quelqu'un de n'avoir
point vu; on lui reproche de n'avoir point regard. Disons plus,
et remarquons, avec Stahl, que le regard ne suppose pas la
vision opre, mais seulement la volont ou, si l'on veut, le
dsir de voir ou regarder rellement, mme dans les tnbres:
Oculi qua patet illorum usus, quin etiam qua non patet, in
ipsis usque tenebris, vivida intensione actuantur.
Veut-on avoir l'ide de la vision passive, considrons un
homme profondment occup des mditations intrieures, et
ayant les yeux ouverts: il verra sans voir, parce que, comme on
le dit, son esprit est ailleurs. Dans le fait du regard, au
contraire, tout change de face: L'il, jusque-l passif et
inerte, s'anime et se dirige vers l'objet, et semble aller au-
devant de l'impression, au lieu d'attendre que cette impression
vienne le trouver. Mme au point de vue physique et
organique, l'tat de l'il est diffrent selon qu'il s'agit de voir
et de regarder. En effet, dans le regard les yeux prennent un
clat nouveau, une expression particulire. Mais en quoi
consiste cet tat nouveau? C'est ce qu'il n'est pas facile
d'expliquer.
Ce n'est pas un changement de direction de la part de
l'il; car 1 souvent l'il est dj fix sur l'objet avant le
regard; 2 souvent l'il change de direction, quoique la vision
devienne passive; c'est ce qu'on voit chez les personnes qui
rflchissent profondment et qui promnent les yeux de tous
cts sans rien regarder. Ce n'est pas une ouverture plus
grande des paupires, car, 1 souvent on diminue cette
ouverture dans le regard le plus attentif, et elle demeure trs
grande dans la vision la plus passive; 2 l'ouverture de la
paupire n'a pour effet que de laisser dcouvert une plus
grande tendue de la sclrotique, ce qui ne peut influer sur la
vision. Serait-ce une plus grande dilatation de la pupille? Mais
383

cette dilatation tient la quantit des rayons lumineux: la
pupille sera trs rtrcie dans le regard [396] attentif d'un
corps trs lumineux, tandis qu'elle sera dilate l'excs si la
vision passive s'exerce dans un endroit peu clair.
Buisson conclut que nous ignorons le mode de change-
ment que le regard dtermine dans l'organe, mais qu'il doit y
en avoir un.
Selon lui, le regard actif est beaucoup plus frquent que la
vision passive, et mme la vision passive n'est souvent qu'un
regard moins attentif. Aussi reconnat-il que l'on peut tirer de
l une objection contre la distinction propose. Mais lors
mme qu'on ne pourrait pas dterminer dans quels cas il y
aurait vision active et dans quels cas vision passive, la
distinction subsisterait nanmoins.
Mais, en ne supposant qu'une seule espce de vision, il
faudrait toujours admettre: 1 un premier temps o les objets,
indpendamment de la volont, viennent faire impression sur
l'il libre; 2 un second temps dans lequel l'me, avertie par
cette impression, veut se procurer une connaissance plus
prcise de l'objet. On conviendra qu'il n'y a pas de raison
suffisante du regard sans une premire sensation visuelle que
la volont n'a pas commande.
Outre le regard purement optique, qui consiste fixer les
yeux sur les objets pour les mieux voir, il y a ce que l'on peut
appeler un regard intellectuel, qui consiste fixer les yeux sur
les signes pour se donner des ides. C'est ce qui a lieu dans la
lecture.
La lecture suppose ncessairement la vue; mais lire ne
consiste pas regarder des lettres; car ce ne serait qu'peler
plus ou moins vite. On ne cherche pas seulement dans la
lecture se former une image plus complte des lettres et des
mots. Quel rapport y a-t-il entre l'impression physique que font
sur l'il les caractres, et cette multitude de phnomnes
intellectuels qui ont lieu alors? Quelle proportion entre l'image
produite et l'exercice si actif, si compliqu, de l'me? Il y a
donc, entre regarder et lire, un intervalle que toute la physique
et la physiologie ne sauraient remplir. La [397] lecture est
tout entire intellectuelle, quoique la vue des mots soit son
moyen ordinaire.
384

Enfin une autre espce de regard qui se distingue encore
plus de la vision passive et mme de la vision active, c'est le
regard expressif ou affectif. C'est l sans doute un phnomne
d'une autre nature et qui n'a plus rapport au sens de l'il
comme organe visuel, mais seulement comme organe
d'expression. Mais ce fait sert prcisment prouver que le
regard est autre chose que la vision, puisqu'il peut servir tout
autre chose qu' voir.
De mme que nous distinguons entre la vue et le regard,
on peut distinguer entre l'audition et l'auscultation.
Si j'interroge sur cette diffrence un homme simple et
sans instruction, il me rpondra qu'il ne peut pas s'empcher
d'entendre, mais qu'il est le matre d'couter, qu'il n'coute que
quand il veut entendre plus exactement, et qu'il entend mal
lorsqu'il n'coute pas; que ce qu'il a entendu l'engage couter
pour mieux entendre; que, souvent forc d'entendre des sons
qui lui dplaisent, il prend parti de ne point couter; enfin que
souvent il a beau couler de ses deux oreilles, il n'entend rien.
D'o il suit, suivant Buisson: 1 qu'il y a deux auditions,
l'une passive, l'autre active; 2 que l'audition passive ne donne
lieu qu' des sensations confuses ou inexactes, et que
l'auscultation seule donne des notions distinctes; 3 que
l'audition prcde et dtermine l'auscultation, celle-ci n'ayant
d'autre raison pour vouloir et rechercher une sensation plus
exacte, que la sensation inexacte dj prouve; 4 enfin que
l'audition suppose l'action des rayons sonores sur l'oreille,
tandis que l'auscultation suppose seulement la volont ou le
dsir d'entendre, c'est--dire qu'on coute sans rien entendre,
comme on regarde sans voir.
C'est ce que Stahl exprime avec beaucoup d'nergie:
Quando obscuritas loci, vel latebr circum imminent vere
arriguntur, intenduntur etiam et veluti ad acute audiendum
diriguntur aures, ne utique fallere possit sonus. [398] On peut
objecter encore, ajoute Buisson, qu'on coute presque toutes
les fois qu'on entend. Il rpond: 1 qu'il ne s'agit pas de savoir
si ces deux choses sont souvent runies, mais si elles sont
distinctes; 2 que pour juger si la distinction est exacte, il faut
prendre chaque phnomne dans le cas o il est le plus marqu
et le plus simple. Ainsi supposons un auteur assez appliqu
385

la composition d'un ouvrage pour entendre peine les bruits
qui viennent frapper son oreille, vous aurez l'exemple de l'au-
dition la plus passive. Supposez un musicien occup juger le
mrite d'un concert, vous aurez l'exemple de l'auscultation la
plus active.
On peut trouver que le premier des exemples prsent par
Buisson n'est peut-tre pas trs bien choisi; car, prcisment
dans ce cas, on pourrait dire que l'auteur n'a pas entendu parce
qu'il n'a pas cout, comme Archimde au sige de Syracuse.
Mais on peut rendre, je crois, la distinction sensible par un
autre concept. Si, par hasard, le temps, aprs avoir t beau, se
couvre subitement sans que j'y fasse attention, et qu'un violent
coup de tonnerre vienne clater, videmment je l'ai entendu
sans l'avoir cout, puisque je ne m'y attendais pas; mais ds
lors, mon oreille est tendue, et j'attends un second coup: s'il ne
vient pas, j'aurai cout sans entendre.
En rsum, l'auscultation est la volont prsente dans
l'audition.
Le regard est la volont prsente dans la vision.
En vertu des mmes principes, le toucher sera la volont
prsente dans le tact.
Pour Buisson, c'est le toucher qui est actif; c'est le tact qui
est passif. On entend par tact la facult qu'a un organe de
ressentir des impressions de solidit, de fluidit, chaleur et
froid, lorsqu'un corps est appliqu sur lui. On entend par
toucher la facult qu'ont certains organes de s'appliquer sur les
corps pour en recevoir les impressions de solidit, fluidit,
froid ou chaleur Dans le tact, les corps sont appliqus sur
l'organe; dans le toucher, l'organe s'applique sur les corps.
[399] D'o il suit que la diffrence entre le tact et le loucher,
c'est le mouvement. Les parties du corps qui sont immobiles
ne sont susceptibles que du tact. Les parties mobiles,
notamment la main, sont susceptibles du loucher. De l une
grande diffrence. Dans le tact, l'organe passif demeure
toujours dans le mme rapport avec l'objet. Dans le toucher,
l'organe actif change sans cesse de rapport avec celui-l. Le
tact est involontaire; le toucher est volontaire. Le premier
reoit les impressions; le second va au-devant des impressions.
386

Le toucher peut donc tre dfini: le tact aid d'un
mouvement qui dtermine la volont. C'est parce que c'est la
locomotion volontaire qui seule change le tact en toucher
qu'on retrouve le toucher partout o le mouvement est
possible. On peut toucher par le coude, par la langue, en
serrant les jambes, etc.
Enfin, on peut faire la distinction du passif et de l'actif
dans le got et dans l'odorat, aussi bien que dans les autres
sens. Il y a une olfaction et une gustation, comme une
auscultation et un regard.
Attention et mouvement. Il suit des faits prcdents que
l'attention, dans les sens, semble consister dans un mouvement
de l'organe sensitif qui succde l'impression purement
passive de ce mme organe. Que l'attention suppose et impli-
que le mouvement des organes, c'est ce qui est vident; mais
rside-t-elle, consiste-t-elle exclusivement dans ce mouve-
ment? On peut en douter. Le mouvement pris en lui-mme
n'est pas un acte d'intelligence. Le mouvement de l'il n'est
pas un fait plus intellectuel que le mouvement du bras. Il est la
condition, non l'essence de l'intelligence: c'est parce qu'il rend
l'impression plus nette qu'il sert l'intelligence. C'est donc la
facult de concevoir les choses clairement et distinctement qui
caractrise l'intelligence. Or, cette facult ne rside pas dans
les sens, mais l'action part de plus haut.
Non seulement le mouvement n'est pas l'attention, mais
encore l'exprience atteste qu'il peut y avoir mouvement sans
attention, comme lorsque l'on meut les yeux de ct et d'autre
[400] sans rien regarder et sans rien voir; il faut qu'il y ait
tension de l'il vers l'objet; il faut qu'il y ait effort pour passer
de la vision au regard. De mme le tact devient toucher
lorsqu'il est accompagn d'effort; dans l'auscultation, on tend
l'oreille; dans l'olfaction, on dilate les narines pour flairer, etc.
C'est ce fait de l'effort que Biran a dml aprs Buisson, et
que celui-ci n'avait pas suffisamment signal. Nous ne
pourrions y insister ici sans passer du domaine de l'intelligence
dans celui de l'activit.
Mais l'effort lui-mme ne parat pas puiser l'acte de
l'attention: car il peut y avoir tension de l'organe sans qu'il y
ait attention, comme dans le regard fixe, o l'organe est tendu
387

vide pendant que l'esprit est ailleurs. Lorsqu'un homme lutte
contre un autre pour sauver sa vie, l'effort de ses membres ne
constitue pas un acte d'attention; ou plutt son attention se
porte sur les mouvements de l'adversaire pour les viter et les
djouer, mais non pas pour connatre la force et la figure de
son corps. Il y a donc deux sortes d'attention de nature trs
diffrente, qui peuvent s'appliquer une mme sorte d'effort.
Enfin le regard expressif tout aussi bien que le regard intuitif
est accompagn d'un certain effort ou tension, et cependant il
ne constitue pas un phnomne d'attention.
C'est donc l'activit intellectuelle elle-mme (de quelque
manire qu'on s'en reprsente le substratum qui est l'essence et
le principe de l'acte attentif. Elle se sert de l'effort et du
mouvement, mais elle n'est elle-mme ni l'effort ni le
mouvement. On pourra, si l'on veut, se la reprsenter comme
la raction du cerveau sur l'organe sensitif. Ce sera, comme dit
Biran, un symbole commode pour imaginer ce qui ne peut pas
s'imaginer; mais qui dit activit crbrale, dit prcisment ce
qui chappe aux sens et ce qui ne peut tre connu que par la
conscience. Les sens, dans le cerveau, ne nous donnent qu'une
masse tendue et colore; quant l'activit du cerveau, nous
ne la voyons pas, et nous ne pouvons nous la reprsenter que
sous la forme de l'activit qui est en nous, et qui nous est
prsente par la conscience dans l'acte attentif.
[401] Ainsi, c'est l'activit subjective dont nous avons
conscience qui nous conduit supposer dans le cerveau une
activit objective. C'est donc dans le moi que vous puisez le
type de l'activit.
On dira que l'activit crbrale n'est autre chose que du
mouvement; qu'il y a deux sortes de mouvements, celui qui va
de l'organe au cerveau, et qui est la sensation, et celui qui va
du cerveau l'organe, et qui est l'attention. Mais, n'y eut-il que
cela, voil dj un fondement suffisant pour distinguer
psychologiquement la sensation de l'attention: car le
mouvement rgressif est assez diffrent du mouvement
progressif, pour se traduire psychologiquement en deux
phnomnes subjectivement diffrents; or, faisant abstraction
de la cause, laquelle est hypothtique, il reste deux phno-
mnes irrductibles l'un l'autre, et c'est le seul point en
388

question, tant qu'on reste dans la psychologie proprement dite.
Mais, acceptant mme la question telle qu'on la pose, nous
avons le droit de nous demander s'il n'y a, mme
objectivement, rien autre chose que du mouvement; si, par
exemple, le passage du mouvement d'une cellule l'autre
n'implique pas une certaine force, une certaine activit. Une
simple succession de mouvements se traduirait-elle la
conscience sous cette forme nergique que nous appelons
l'action? On abuse ici du caractre indfinissable de ce fait
lmentaire que l'on appelle l'action, pour soutenir qu'il
n'existe pas. Mais la sensation elle-mme est-elle plus
dfinissable? Et l'aveugle-n ne pourrait-il pas dire aussi:
Dfinissez-moi la couleur, autrement je nie le fait, et je
prtends qu'il se rduit des phnomnes du tact. Arrivs aux
faits primitifs, les mots nous font dfaut pour les expliquer.
Que s'il y a un fait de conscience primitif qui exprime le
moment o le sujet subit le mouvement, quoi d'tonnant qu'il y
ait aussi un autre fait subjectivement primitif qui reprsente le
moment o le sujet recommence le mouvement en sens
inverse; et s'il y a dans la sensation (expression psychologique,
par hypothse du mouvement affrent) quelque chose de
nouveau et d'autre que [402] ce mouvement lui-mme,
pourquoi n'y aurait-il pas quelque chose de plus dans le
sentiment psychologique de l'action, que dans le mouvement
effrent? Quelque effort qu'on fasse aujourd'hui pour rduire le
rle de la conscience, on ne peut pas faire qu'elle ne soit rien;
autrement une pierre serait la mme chose qu'un animal; le
chien qui sert de joujou aux enfants serait la mme chose
qu'un chien vivant. On ne peut nier ici un fait nouveau et
htrogne qui succde au mouvement reu. Pourquoi nierait-
on davantage le fait qui prcde, ou mme, si l'on veut, qui
accompagne le mouvement produit? Et quoi d'tonnant que
lorsque le mouvement vient du dehors, il se prsente la
conscience sous une forme, et qu'il se prsente en mme temps
sous une autre forme lorsqu'il vient du dedans?
Mais nous avons suppos jusqu'ici que le sentiment de
l'action ne serait que l'cho et l'accompagnement du
mouvement, le ct interne du mouvement; voyons s'il ne
serait pas encore quelque chose de plus.
389

Un mouvement de retour, qui succderait au mouvement
affrent, et qui aurait pour effet la tension de l'organe, ne serait
autre chose qu'un mouvement rflexe; or l'attention est tout
autre chose. L'acte par lequel je cligne des yeux lorsqu'on fait
le mouvement de me frapper ne se confond en aucune manire
avec l'acte de fermer volontairement la paupire; de mme
l'acte par lequel l'il devient fixe, sous la sollicitation d'une
sensation externe, ne se confond pas avec la tension volontaire
de l'organe qui est l'attention. Dans le mouvement rflexe, il
n'y a qu'un seul fait psychologique, la sensation, qui dtermine
mcaniquement le mouvement. Dans l'acte attentif, il y a deux
faits psychologiques: 1 la sensation reue; 2 le dsir ou l'ide
de la connaissance. Une sensation vient me frapper; j'prouve
le dsir de la prolonger, de la rendre plus nette et plus
distincte; plus tard, l'exprience que j'ai de cet effet de
l'attention me suggre l'ide de la connaissance. Le dsir de
connatre, ou la pense de la connaissance, sont donc le
principe de l'attention et servent [403] d'intermdiaire entre la
sensation produite par le mouvement affrent et le mouvement
rgressif qui constitue la tension de l'organe. C'est ce qui
explique le caractre libre qui existe dans l'attention, et qui n'a
pas lieu dans le regard fixe ou dans la fascination, lesquels ne
sont qu'une pseudo-attention. Dans l'attention, au contraire, j'ai
conscience d'tre plus ou moins matre de mon attention, de
pouvoir la suspendre, la prolonger, la varier de plusieurs
manires. J'accorde que l'habitude d'appliquer son attention
certains objets finit par produire une disposition constante de
l'organe se tourner vers ces objets, et par suite une sorte
d'obsession, plus ou moins analogue celle qui vient de la
sensation externe. Par exemple, le mathmaticien finit par ne
plus pouvoir se sparer de ses nombres et de ses figures. Il
continue presque malgr lui les voir idalement, les
combiner, en tirer des proprits nouvelles. Le philosophe (et
c'est une exprience que nous avons faite bien souvent) ne
peut plus se dlivrer de ses raisonnements, de ses thories, de
ses souvenirs idaux, de sa terminologie; c'est mme pour lui
une fatigue. Ainsi il pense malgr lui, et par consquent son
attention ne dpend plus de lui et retourne plus ou moins
l'tat mcanique, dont nous avons cherch la distinguer: mais
390

ce sont l les effets connus de l'habitude. On sait que l'habitude
tend produire un automatisme tout fait semblable celui de
la vie organique proprement dite. Mais cet automatisme n'est
plus en ce cas que conscutif; il est la consquence des actes
antrieurs de l'attention. Ce n'est qu'un long exercice d'atten-
tion qui peut produire la lin cette tension maladive: ce
dernier fait n'est donc qu'une dviation qui ne dment et ne
contredit en rien le caractre essentiel du fait principal.
Il suit de cette analyse que l'attention est un fait essentiel-
lement psychologique, puisque, si l'on supprime le dsir ou
l'ide de la connaissance, il ne reste qu'un simple phnomne
rflexe n'ayant plus que les dehors de l'acte attentif. Pour qu'il
y ait attention, il faut qu'il y ait dsir de connatre, ide de
[404] quelque chose connatre. Je regarde du ct o
j'entends du bruit, par curiosit, c'est--dire pour savoir quelle
est la cause de ce bruit. L'action subite et mcanique que
produit en moi un bruit clatant n'est pas l'attention: car cette
action peut me dterminer tout aussi bien m'loigner, me
dtourner du bruit, qu' me diriger de son ct: or s'loigner de
la cause de la sensation, c'est ne pas y faire attention.
D'ailleurs, en psychologie, les faits doivent tre tudis dans
leur dveloppement complet. C'est l'attention complte que
nous dcrivons. Il peut y avoir des formes frustes de l'attention
qui en sont ou des dbris, ou des linaments, ou des parties, et
qui vont se confondre plus ou moins avec les pures actions
rflexes; mais, dans l'attention proprement dite, l'action part du
moi, puisqu'elle a son origine dans le dsir et dans l'ide que
nous avons de la connaissance.
Le sentiment de l'activit que nous prouvons dans l'acte
de l'attention n'est donc pas seulement la conscience du
mouvement organique; c'est la conscience de la force
inhrente au dsir ou l'ide, forme qui est capable de
dterminer le mouvement: c'est la conscience du passage de
l'ide au mouvement, ou si l'on veut la transformation de l'ide
en mouvement. Or, si l'on accorde que le mouvement, dans la
srie affrente, a pu un certain moment se mtamorphoser en
sensation, c'est--dire en un phnomne psychique purement
subjectif, pourquoi se refuserait-on d'admettre qu'un autre
phnomne psychique (dsir ou ide) peut se mtamorphoser
391

rciproquement en un mouvement rgressif qui retourne
l'organe? Maintenant, si l'on admet ces deux phnomnes
subjectifs: sensation et dsir (ou ide), pourquoi n'admettrait-
on pas un tat de conscience correspondant au passage du
mouvement la sensation, et un autre tat de conscience
correspondant au passage du dsir ou de l'ide au mouvement?
L'un serait ce qu'on appelle l'tat passif, l'autre l'tat actif; et
ainsi la distinction de l'activit et de la passivit ne serait pas
une distinction mtaphysique et ontologique, mais vraiment
psychologique. La distinction de la [405] sensation et de
l'attention serait donc en principe fonde sur l'exprience.
Mais ce serait trop encore rduire le rle de l'activit
intellectuelle, que de n'y voir autre chose qu'un dsir ou une
ide se transformant en mouvement: car dans le sens ordinaire
des termes une telle transformation ne se produit pas. Il ne
suffit pas de dsirer voir, ou d'avoir la pense de voir, pour
tre capable de regarder. Malebranche disait que l'attention
tait une prire que nous adressons Dieu. Mais l'attention
est plus qu'une prire. Elle suppose quelque chose d'autre qui
vient de nous. Pour passer du dsir ou de l'ide l'excution, il
faut une action spciale. Il arrive souvent qu'on dsire voir
quelque chose que telle personne vous montre (par exemple
dans une lunette ou un microscope); on se met la lunette
avec un dsir trs vif et l'ide de ce qu'on veut voir; et
cependant on ne voit rien, parce qu'on ne regarde pas
vritablement. Pour regarder, il faut une application particu-
lire, un effort propre de l'esprit qui n'est pas le mme que
celui de l'organe: car on peut fatiguer l'organe sans avoir
vritablement regard. Dans l'attention complte et vritable, il
y a, comme nous l'avons dit, non seulement tension, mais
direction, gradation, appropriation. Quand il s'agit des yeux, je
n'ai gure conscience des diffrents mouvements ou degrs de
mouvement que je puis leur imprimer; mais j'ai cette
conscience bien plus nette quand il s'agit de la main. Or, dans
ce cas, je sais bien que, pour palper avec sret et prcision, il
faut diriger la main sur les diffrentes parties de l'objet, en
graduer les pressions, en approprier les mouvements. Il faut
donc, pour regarder, un effort directeur, qui n'est ni une simple
pense ni un simple dsir: c'est cet effort directeur qui est la
392

racine de l'attention, et qui se traduit la conscience sous
forme de sentiment de l'action intellectuelle applique au
dehors. L'attention est dans un acte d'initiative, ou du moins
elle se prsente comme telle la conscience; et la psychologie
n'est pas tenue d'aller plus loin.
39



39. Pour complter ces vues sur la nature de l'attention, il faut consulter les chapitres
qui traiteront plus loin de l'effort et de la volont, livre V, ch. I et II.
393




LEON VIII
L'IMAGINATION CRATRICE

Messieurs,

L'un des faits psychologiques qui paraissent le mieux
manifester l'activit propre de l'esprit et sa supriorit sur les
sens et sur les organes, est le fait de l'imagination cratrice et
du gnie dans les lettres, les arts et les sciences.
40
De tous les
faits internes, c'est celui qui rsiste le plus l'explication
exprimentale; car l'exprience ne se compose que d'lments
emprunts au pass, de faits antrieurement fournis. Le gnie,
au contraire, a pour caractre propre de trouver et mme de
produire quelque chose de nouveau qu'on n'a pas encore vu
dans le monde. Aussi l'cole exprimentale ne s'est pas encore
beaucoup avance sur ce terrain. Il semble qu'elle ait eu
conscience de sa faiblesse. Mais ce qu'elle n'a pas fait, ou ce
qu'elle a fait faiblement, on comprend cependant qu'elle puisse
essayer de le faire. On devine peu prs ce qu'elle pourrait
dire en cette occasion, et l'on construira facilement soi-mme
une thorie empiristique du gnie.
Le gnie, pourrait-on dire, est un fait mental qui se ramne
d'autres faits mentaux plus simples. C'est une rsultante. Les
faits mentaux, selon l'cole psychophysiologique, se composent
de deux lments: l'un subjectif et psychologique, l'autre
objectif et physiologique. Or les faits subjectifs ne sont que
l'cho, l'expression, le reflet des faits objectifs et physiolo-
giques, qui sont les seuls rels. Les faits mentaux sont donc
des phnomnes crbraux: un esprit, c'est un cerveau.
Supposons [407] donc un cerveau compos d'un trs grand
nombre de cellules; car le gnie a besoin d'une riche matire,
et le nombre des sensations et des images doit tre, toutes

40. Voir le travail de M. G. Sailles sur le Gnie dans l'Art, l'une des thses les plus
brillantes de la Facult des lettres de Paris.
394

choses gales d'ailleurs, proportionn au nombre des cellules
crbrales. Supposons en outre que chacune de ces cellules
soit doue d'une vive sensibilit et trs impressionnable par les
choses extrieures, et capable en outre de recevoir un grand
nombre d'impressions distinctes, qui ne se confondent pas
entre elles et qui, multiplies par le nombre des cellules,
augmentent autant la richesse des donnes dont le gnie peut
faire usage. Enfin, et c'est l le point essentiel, supposons que
ces impressions cellulaires soient susceptibles d'une revivisci-
bilit trs vive, de telle sorte que le moindre phnomne
accidentel puisse, par action rflexe, mettre en branle ce
clavier sensible et provoquer, comme le disait M
me
de Svign,
un ballet d'esprits. On comprend trs bien, dans cette
hypothse, que celui des hommes qui, par exemple, dans une
socit primitive, sera dou de cette sensibilit exceptionnelle,
et chez lequel, sous l'empire d'une motion quelconque, cet
orchestre intrieur viendrait jouer en quelque sorte
spontanment, chez lequel les images, exprimes par des mots,
se presseront en abondance, paratra aux esprits obtus qui
l'environneront une sorte de dieu, l'organe de Dieu mme.
Quels seront les sujets de ces premiers chants? Ce seront
vraisemblablement les images les plus ordinaires et les plus
familires aux peuples barbares, savoir des images de
combat. Le barde n'aura pas grand effort faire pour trouver
des chants mouvants et pathtiques. Il n'aura qu' se
ressouvenir. Les combats auxquels il aura assist, les pisodes
de ces combats, les diffrents hros qui s'y sont signals, les
alternatives de succs ou de dfaite de la tribu, les triomphes
dfinitifs, la perte des ennemis, tout cela se reproduira dans
son esprit comme des tableaux auxquels il assisterait
actuellement, et il les reproduira sous les couleurs de la ralit;
tandis que les auditeurs n'ayant pas assez de sensibilit et
d'irritabilit crbrale pour retrouver ces images dans leur
mmoire les reconnatront [408] cependant quand on les leur
prsentera; ils en jouiront sans avoir la peine de les inventer.
dfaut de combats et de scnes guerrires, ce sont les scnes
des champs, les amours ingnus des ges heureux, ou encore
les histoires des dieux, qui ne sont autre chose que les grandes
395

scnes de la nature traduites dans des images et des tableaux
emprunts la vie humaine, c'est--dire encore la mmoire.
Cependant, ici dj un lment nouveau vient se joindre
au souvenir: c'est la fiction. L commence l'invention, la
cration, la production du nouveau.
Il y a deux sortes de mmoires. L'une est la reproduction
fidle des scnes que les sens nous ont montres; c'est la
mmoire proprement dite, mais qui, lorsqu'elle est trs vive et
trs colore, prend dj le nom d'imagination. L'imagination
descriptive, par exemple, n'est que la facult de conserver avec
une extrme prcision et une grande richesse de couleurs la
mmoire des lieux. Le talent des portraits dans les Mmoires,
par exemple chez Saint-Simon, chez Retz, n'est encore qu'une
mmoire riche, fidle et anime de ce qu'on a vu et senti dans
le commerce des hommes.
Mais ct de cette mmoire qui est la reproduction vive
et fidle de la ralit, il y en a une autre qui ne garde pas la
figure totale des objets, mais qui dans chacun d'eux ne saisit
qu'un trait saillant, et laisse tomber les autres, de telle sorte
que ces traits, dpouills de leurs accessoires, ne sont plus que
des points de repre sans liaison, qui cependant, en vertu de la
loi de l'association des ides, se rappellent l'un l'autre, se
tiennent ensemble et forment des tableaux incohrents, qui
tantt sont compltement absurdes, comme dans les rves, et
tantt forment des ensembles qui plaisent l'imagination, soit
parce qu'ils ne sont pas trop loigns de la ralit, soit, au
contraire, parce qu'ils s'en loignent tellement qu'ils sduisent
par le contraste mme. Tels sont, par exemple, les contes de
fes, qui sont au nombre des plus anciennes fictions de
l'humanit, comme les chants de guerre et d'amour en sont les
plus anciens souvenirs.
[409] Beaucoup des crations de la mythologie antique,
passes dans le domaine de l'art, s'expliquent comme nous
venons de le dire, c'est--dire par une sorte d'agglutination
entre des dbris de souvenirs, subsistant seuls dans le naufrage
de mille autres lments subordonns, qui contribuaient
former le tableau. Par exemple, vous avez vu une femme au
bord d'un fleuve ou d'un lac, et dans ce lac un beau poisson
nageant et frtillant: or, qu'est-ce qui vous reste dans la
396

mmoire? C'est la tte de la femme et la queue du poisson;
parce qu'en effet, dans une femme, ce qui frappe le plus, c'est
la figure, et dans un poisson qui nage et qui prend ses bats,
c'est la queue. Runissez ces deux lments, vous avez un tre
qui a la figure et la tte de la femme et qui se termine en
poisson. Supposez en outre que vous ayez entendu cette
femme chanter: vous avez la Sirne. Supposez encore un
homme cheval: la mmoire n'a conserv que la tte de
l'homme et la croupe du cheval: vous avez le Centaure.
L'imagination n'est donc d'abord autre chose que la
mmoire disloque. L'imagination cratrice proprement dite
est d'abord prcde de l'imagination destructive. Il faut que
les touts de la mmoire soient d'abord briss pour donner
naissance aux touts nouveaux de l'imagination. Mais c'est ici
que l'cole empirique serait certainement embarrasse, ou
plutt on peut dire qu'elle l'a t, puisqu'elle n'a fait encore
jusqu'ici aucun effort pour s'emparer de ce domaine: savoir
la puissance inventrice et cratrice. Il ne nous appartient pas
sans doute de prvoir ce qu'un esprit ingnieux et puissant (tel
que serait, par exemple, un Herbert Spencer) pourrait inventer
pour expliquer l'invention; nous ne pouvons que ttonner et
essayer d'une explication analogue celles que l'empirisme
nous prsente dans les autres domaines de la psychologie.
Nous pensons donc que, pour expliquer la possibilit de
crer des ensembles, des combinaisons, qui ne soient pas de
simples reproductions de la ralit, l'empirisme invoquerait la
possibilit d'unir la mmoire l'imagination, c'est--dire [410]
le souvenir et la fiction: l'une donnerait la rgularit et l'ordre,
l'autre la nouveaut. Dans un rcit, par exemple, compos
d'une suite d'aventures incohrentes, comme les contes de fes,
le jeu des associations amnerait de temps en temps des suites
plus ou moins rgulires, ayant de l'analogie avec la vie, que le
pote aura retrouves dans ses souvenirs, et qui trouveront un
cho dans l'me de ceux qui l'couteront; et les fictions
incohrentes et drgles pliront devant ces fragments de
ralit et de naturel. L'ide d'une mre se sparant de son
poux au moment du combat, avec son enfant sur les bras,
veillera la fois l'ide du sourire et des larmes, et le pote
trouvera ce trait admirable: ; mais n'est-ce
397

pas qu'il a vu quelque tableau semblable, ou que mme,
n'ayant rien vu de tel, il en construit un nouveau par analogie
avec la ralit? Or, lorsque de pareilles scnes se prsentent au
milieu de tableaux incohrents et sans ralit, qui ne plaisent
que par l'tranget, le pote et les auditeurs s'aperoivent de la
diffrence; peu peu les uns et les autres s'habituent rejeter
comme fade et rpugnant tout ce qui sort des conditions du
cur humain ou qui n'a pas quelque analogie avec les
motions naturelles. Le travail, l'art, l'ducation, tendent
faciliter cette opration et faire prdominer les combinaisons
heureuses sur les combinaisons fortuites et drgles. Mais le
fond est toujours la mmoire et la sensibilit.
Essayons de montrer par quelque exemple comment on
pourrait soutenir que le gnie n'est qu'une mmoire.
L'une des plus belles choses de la littrature moderne est
le dbut du Vicaire savoyard. J.-J. Rousseau transporte son
lve sur le haut d'une montagne, en prsence du lever du
soleil, pour lui parler de religion. Il dcrit, par quelques traits
simples et puissants, le tableau que le vicaire et son lve ont
devant les yeux, puis il ajoute: Aprs avoir quelque temps
contempl ce spectacle en silence, l'homme de Dieu parla
ainsi Quelle scne et quel milieu pour faire entrer l'ide
religieuse dans l'me d'un jeune homme ignorant! Ce qui fait
la beaut et la grandeur de ce tableau, c'est que [411]
l'association entre l'ide du soleil et l'ide de Dieu est une
association naturelle, aussi ancienne peut-tre que l'humanit.
Le culte du soleil a d tre un des premiers cultes, et l'on nous
dit que le mot mme de Dieu signifie: quelque chose qui brille.
Cette association s'est depuis longtemps teinte et efface dans
nos socits civilises, d'une part parce que le lever du soleil
est un spectacle assez rare pour la plupart des hommes et peut-
tre aussi trop familier quelques-uns, et aussi parce que l'ide
de Dieu s'est jointe tant d'autres lments diffrents, et a pris
des formes si concrtes et si compliques, que l'association
primitive s'y est tout fait noye; mais elle ne fait que dormir
dans les consciences humaines; et, soit titre d'impression
naturelle, soit titre d'impression hrditaire, elle est prte se
rveiller dans telle circonstance dcisive. Or, les mmes
raisons qui font que cette association dort chez les foules,
398

expliquent aussi pourquoi les poles, les philosophes, les
thologiens, en ont fait si rarement usage. Bossuet avait autre
chose faire, pour enseigner la religion, que de rveiller une
sentimentalit vague en prsence d'un spectacle potique. Lui-
mme tait trop occup et d'une manire trop pratique pour
s'amuser voir le lever du soleil et en tirer quelques motions!
Supposez maintenant un jeune aventurier, un vagabond,
un polisson chapp de chez ses parents, courant les grandes
routes, couchant la belle toile, dou de la sensibilit la plus
vive; plus d'une fois il a d, dans ses courses pied, dans ses
excursions de montagne, voir lever le soleil: il l'a vu bien
souvent aussi, des Charmettes, sur cette colline dlicieuse
faisant face aux plus admirables montagnes, et il a conserv de
ce spectacle la plus vive image. De l'autre, ce garnement sans
foi et sans murs, ayant chang plusieurs fois de religion, n'en
avait sans doute aucune; nanmoins c'tait un Genevois: c'tait
un fils de Calvin; or, Calvin a imprim toutes les gnrations
de Genve qui l'ont suivi un profond caractre religieux. Un
protestant, quelque phase d'opinion qu'il traverse, est toujours
un chrtien. Le sentiment [412] religieux tait donc profond-
ment ancr dans l'me de Rousseau, quelque relches que
fussent ses croyances positives; et c'tait prcisment le
relchement de ces croyances qui, dpouillant l'ide religieuse
de tous ses accessoires hrditaires, laissait en prsence les
deux lments de la vieille association primitive, l'ide du
soleil et la croyance en Dieu. Rousseau fut donc, grce aux
circonstances, l'un des premiers chez lequel la posie de la
nature rveilla le sentiment religieux. Puis, devenant crivain,
faisant l'ducation de son mile, ayant, par un paradoxe
singulier, prtendu qu'il ne fallait pas parler de Dieu aux
enfants, mais ajourner cette instruction au moment o ils
seraient en tat de la comprendre, il fit de cette rvlation
l'objet d'un pisode particulier de son livre. Or, au moment de
commencer l'exposition, l'ide de Dieu voqua en lui le
souvenir des scnes de la nature auxquelles elle s'tait trouve
le plus profondment associe. Le sentiment religieux rveilla
l'image de la nature et son plus beau spectacle. De l cette
description si sobre et si simple, qui encadre si merveil-
leusement le dveloppement philosophique qui va suivre. C'est
399

l certainement une chose trouve; mais cette trouvaille n'est
qu'un souvenir.
L'invention musicale et potique. Malgr cette
explication plus ou moins vraisemblable que nous venons
d'esquisser, et que de plus habiles rendraient sans doute plus
vraisemblable encore, nous croyons cependant que l'invention
et la cration dans les arts est un fait sui generis qui ne peut
tre expliqu par des associations, et que le gnie n'est pas une
mmoire.
Essayons de signaler quelque fait caractristique,
significatif, et, comme dit Bacon, prrogatif, une sorte
d'experimentum crucis qui tienne en chec la thorie
empirique et donne l'avantage la thorie contraire. Ce fait,
selon nous, c'est l'invention musicale. Tous les autres arts sont
imitatifs. La musique seule est un art vritablement crateur;
c'est pourquoi, dans les autres arts, on peut toujours plus ou
moins bien expliquer le gnie par la mmoire; mais cela est
impossible en musique, comme nous l'allons voir. [413] La