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JACQUES DE MARQUETTE

DOCTEUR EN SORBONNE



INTRODUCTION A LA
MYSTIQUE
COMPAREE



HINDOUISME BOUDDHISME GRECE ISRAEL
CHRISTIANISME ISLAM


Cours profess par l'Auteur au Lowell institute de Boston (U.S.A.)
Traduit de l'anglais par lauteur 1948



Manuel en usage dans divers Sminaires de Thologie aux U. S. A.
TROISIME EDITION FRANAISE
PANHARMONIE
1967



4
e
de couverture:
Ce livre sera particulirement prcieux aux tudiants srieux des vrits essentielles
Indian Librarian (Revue Indienne de philosophie). Expos clair et lgant des divers
Yogas Aryan Path (Bombay). Un des meilleurs livres sur le sujet Dr Ad. Ferrire,
prsident Association internationale Education nouvelle. Livre rendre inutile tout
autre ouvrage sur le mysticisme W.S. Freeman, Chicago. Livre faisant autorit
professeur W.H. Sheldon, Universit de Yale. Il serait difficile de surestimer
l'importance de cet ouvrage... vritable guide aux rgions suprieures de l'Esprit Pr.
Gerald Heard, Universit de Saint-Louis. Rimprim en Inde 1964 par l'Institut national
les Traditions Indiennes.





CHAPITRE PREMIER


NATURE ET DOMAINE DU MYSTICISME


Le monde civilis se trouve dans la situation des Patriciens romains contemplant
l'effondrement de l'Empire envahi par les Barbares, ou dans celle des Byzantins lorsque
les glorieux restants du Miracle Grec furent crass par les Turcs, ou encore dans celle
des vieux Mandarins Chinois si dlicats et raffins devant la rue sauvage des hordes
mongoles galopant travers les ruines fumantes du cleste Empire.
Comme eux, nous assistons l'croulement de la Civilisation qui nous a donn
l'chelle des valeurs constituant la base mme de notre vie esthtique et morale.
Mais il y a une grande diffrence entre notre cas et le leur. Leurs valeurs spirituelles et
intellectuelles taient dtruites par des forces barbares provenant du dehors. Au contraire,
notre monde occidental est branl par des lments destructeurs qu'il reclait parmi ses
aspects les plus prcieux. Les traditions les plus respectes, les principes mmes sur
lesquels reposait notre civilisation occidentale moderne, dont nous tions si fiers, sont
partout remis en question. Les hommes de bonne volont sont dchirs par des tendances
contradictoires. Doivent-ils tre fidles l'idal ancien si sacr du droit absolu de la
Patrie sur la totalit de la personne de ses enfants qui a inspir le vieil adage de J efferson :
Quelle ait tort ou raison, nia Patrie avant tout, ou doivent-ils, au contraire, entendre
l'appel du sentiment nouveau de la Fraternit Humaine ? Doivent-ils tenter tout prix de
conserver l'ordre social existant qui la fois est l'hritier, du christianisme et a contribu
former certains de ses aspects, ou doivent-ils prter l'oreille un nouvel vangile social
revendiquant une plus grande efficacit pratique ? La prservation de la souverainet
nationale est-elle d'une importance suprme, ou, au contraire, la formation d'un Super Etat
n'est-elle pas plus favorable la conservation des valeurs collectives essentielles dont
l'Etat national a t jusqu'ici le gardien? La hirarchie sociale, avec ses classes distinctes
n'est-elle pas, indispensable la conservation et au progrs des qualits spirituelles les
plus prcieuses qui sont les fruits dlicats de la civilisation? Ou au contraire cette
hirarchie doit-elle tre considre, comme faisant obstacle au libre jeu des forces
cratrices uvrant la production de nouvelles valeurs transcendantes, non seulement
dans le domaine social, mais aussi dans celui de l'esprit ? Est-il possible d'abolir les
distinctions et les privilges de classes, reposant sur lingalit native des talents et des
dons parmi les hommes sans courir le risque d'un rabaissement gnral des valeurs ? Ces
questions, et beaucoup d'autres, poses par les nouveaux courants sociaux, conomiques
et politiques, ne constituent qu'une partie des sources de l'embarras de nos contemporains.
Mme dans le domaine des valeurs d'une importance suprme, celles ayant trait la
Religion et l'Esprit, nous voyons les traditions sculaires remises en question.
Le problme le plus, important est celui de la persistance, de la validit et de
l'efficacit de la Religion en tant que facteur dominant dans les socits humaines. Les
progrs scientifiques ont rendu intenable l'acceptation littrale de beaucoup de textes
religieux. On voit mme certaines des implications morales des conceptions religieuses
traditionnelles entrer en conflit avec des progrs moraux rcemment effectus, beaucoup
de bons esprits se demandent si la Religion n'est pas une relique vtuste d'un passe mort,
ou si elle est encore capable de progrs et de renouvellements qui lui permettront de
continuer jouer un rle important dans la direction des peuples.
Ce problme de la revivification de la Religion est maintenant l'ordre du jour. Tandis
que des hommes de bonne volont recherchent les moyens d'infuser une vie nouvelle
leur confession particulire, d'autres se demandent si l'abandon des diffrences surannes
d'opinions divisant les glises et l'tablissement d'une sorte de Religion Universelle ne
sont pas indispensables si l'on veut que la Religion joue un rle dans l'Ordre nouveau de
notre plante.
La solution de ce problme dpend en grande partie de celle d'une autre question
importante touchant le domaine et le but de la Religion. Doit-elle se diriger
particulirement vers l'autre Monde et n'attribuer celui-ci que la valeur d'un champ de
prparation a la vie future ? Au contraire, l'existence terrestre doit-elle tre considre
comme ayant une importance relle en elle-mme et ayant droit une partie de l'intrt et
de la ferveur des hommes religieux ? Le chrtien idal est-il le saint ermite ou l'hroque
rformateur social ?
Quelle doit tre l'attitude de la Religion vis--vis de la personnalit humaine ? Faut-il
accorder celle-ci une importance suprme en tant que reprsentant le plus lev de
l'Esprit divin sur la terre ? Au contraire constitue-t-elle l'obstacle principal au progrs
spirituel en insistant, comme elle le fait, sur une conception gocentrique de la ralit
humaine qui serait oppose une conception cosmocentrique de l'essence de l'homme ?
Et le but le plus lev de la Religion est-il la prservation ternelle des attributs spirituels
individualiss, ou la prparation de la conscience humaine l'abngation de soi-mme
pour se fondre dans l'unit de la nature divine ? Mutatis mutandis : le mme,
problme se prsente nous en ce qui concerne la nature de Dieu. Doit-on Le considrer
comme dou d'attributs transcendants reprsentant l'apothose de nos qualits humaine de
justice, d'amour, de puissance et de sagesse ? Au contraire, tout attribut ne serait-il pas
une limitation incompatible avec l'infinitude ? En consquence, Dieu doit-il tre
considr comme une personne superlativement transcendante, mais avec les
caractristiques d'une personnalit organise et dfinie, ou comme une essence de
l'Univers non figure, inactuelle, potentielle et transcendante. Puis, la validit mme de ce
problme est mise en question. Dieu peut-il tre un objet de raisonnement susceptible
d'tre trait par nos mthodes de logique ? Si nous n'avons plus une foi implicite dans la
valeur littrale des critures desquelles nos anctres dduisaient leurs ides sur Dieu,
pouvons-nous induire nos conceptions de Sa nature en partant de reprsentations
scientifiques bases sur notre exprience, suivant la mthode de Bacon ?
Ceci nous amne une question qui devient de plus en plus importante pour tous les
hommes intelligents, et qui touche la valeur de notre exprience en tant que moyen
d'arriver la connaissance de l'Univers dans lequel nous vivons. Depuis l'antiquit, partir
d'Aenesideme, beaucoup de philosophes ont adopt une attitude agnostique et sceptique.
Descartes avait prpar le criticisme kantien de nos instruments de connaissance en
fondant sa justification de la ralit humaine sur son doute touchant la valeur informative
de l'exprience. Si importantes que soient ses ides au point de vue de l'histoire de la
pense, elles ont t relgues au second plan par les rcents progrs de nos diffrentes
sciences physiques. Nous n'avons plus besoin de recourir la mditation philosophique
sur les Intelligibles pour douter de la validit de nos expriences sensorielles.
Aujourd'hui, nous ne nous demandons plus si nous pouvons tre tromps par nos sens et
par le tmoignage qu'ils nous donnent sur la nature du monde dans lequel nous vivons.
Nous savons positivement que nous n'avons pas la moindre reprsentation correcte des
modalits du processus cosmique qui occasionnent l'mergence des impressions reues du
monde extrieur par notre appareil sensoriel.
Ceci a t doublement prouv. La psychophysiologie nous a montr comment les
couleurs, les images, les sons et les autres perceptions taient organiss et rellement
crs dans notre esprit par la transformation en formes perceptibles et apprhensibles
d'excitations mystrieuses des extrmits de nos nerfs sensoriels. D'autre part, la physique
nous a enseign que la ralit des tissus de tous les corps tait faite de systmes
nergtiques infimes et de plus discontinus, enfermant en eux-mmes des portions
relativement immenses de vide thrique dans le circuit parcouru par des charges
dynamiques infinitsimales. Les atomes ne sont mme pas dignes de leur nom puisqu'ils
sont non seulement divisibles en lments plus petits, mais contrairement la croyance
des matrialistes, ils peuvent tre dtruits. Ainsi notre croyance en la ralit du Monde tel
que nous le connaissons a t bien branle. En fait, toutes les fondations sur lesquelles
nous tablissions notre apprciation de la nature et de la valeur des personnes et des objets
constituant le monde de notre exprience pratique ont t compltement bouleverses. Au
sens le plus fort du terme, nous ne savons pas o nous en sommes. Nous sommes
maintenant tous comme Socrate. La seule chose que nous sachions vraiment, c'est que
nous ne savons rien de dfini. Dans les belles confrences qu'il a donnes au Lowell
Institute, le professeur Whitehead a excellemment exprim la position rellement tragique
de l'homme qui ose tirer de nos dcouvertes scientifiques toutes les conclusions qu'elles
comportent. Ayant rappel ses auditeurs, et conformment au Platonisme, que les
images perues sont cres par l'esprit humain, il ajouta : La nature reoit des louanges
que nous devrions en vrit nous rserver nous- mmes ; la rose pour son parfum, le
rossignol pour son chant et le soleil pour son clat. Les potes sont compltement dans
l'erreur. Ils devraient se dcerner eux-mmes leurs louanges lyriques et tes transformer
en odes de congratulations personnelles sur l'excellence de l'esprit humain. La nature est
une affaire bien neutre, dpourvue de sons, d'odeur, de couleurs: rien d'autre que
l'coulement sans fin et sans signification de la matire
1
.
Cette certitude d'un Platonisme orthodoxe impose tous les hommes intelligents par
les progrs rcents de la recherche scientifique, aids par de merveilleux instruments
infiniment plus sensibles que nos sens, et par une technique mathmatique rellement
prodigieuse, constitue l'vnement le plus important depuis le dbut de la Civilisation.
Elle est plus importante par ses consquences possibles que la rvolution industrielle de la
fin du XVIIIe sicle. Elle est plus importante que leffroyable bouleversement social et
international caus par les deux guerres mondiales) et leurs rpercussions. Elle va
certainement devenir le point tournant de notre Civilisation, si surprenant que cela puisse
paratre, et marquer l'origine d'une re nouvelle. L'aspect capital de la reconstruction du
monde d'aprs-guerre ne sera pas la rparation des ruines matrielles engendres par la

1
Science of the Modern World, P. 80.
guerre. Pas mme la cration d'une nouvelle organisation internationale pour la
conservation de la paix. Dans la mesure o nos contemporains seront assez clairvoyant
pour apprcier l'ensemble des facteurs du temps prsent, la tche la plus importante
actuellement est la traduction de notre nouvelle connaissance de la ralit avec laquelle
nous sommes aux prises et dont nous sommes partie intgrante et immdiate, en une
nouvelle chelle de valeurs, base non plus sur les fictions de notre traduction sensorielle,
mais sur une connaissance plus approche de la ralit. Il en rsultera ncessairement une
Civilisation tout fait nouvelle et dont nous ne pouvons encore nous faire une ide
prcise.
Loin de diminuer la valeur de la Religion, notre nouvelle conception de la ralit
vivante renforce plutt sa position. Depuis l'Ecclsiaste disant que toute chose tait vaine
jusqu' la dclaration de J sus : Mon royaume n'est point de ce monde , notre religion
occidentale a essay d'amener les hommes attacher peu d'importance au monde tel que
nous le connaissons. Mme aujourd'hui, alors que beaucoup d'ecclsiastiques ont t
amens faire une part croissante aux facteurs conomiques et sociaux, au moins en tant
qu'objets de l'activit morale, il y a encore un domaine important de la religion qui est
entirement tourn vers l'autre monde, c'est celui de l'aspiration mystique.
Depuis la Rforme, le Christianisme occidental s'est de plus en plus tourn vers le
problme de l'adaptation de la Religion aux facteurs sociaux. D'aprs le professeur
Reinhold Niebuhr, le vrai Puritain esprait btir une socit, dans laquelle les Ecritures
seraient accomplies rellement et matriellement. Cette proccupation des fins
sculires a tendu devenir le facteur dominant dans l'activit pratique des glises, et
cependant bien loin que cette attitude ait augment leur influence dans la socit et leur
emprise sur leurs ouailles de plus en plus tournes vers le monde, leur importance sociale
a t constamment en dclinant dans les pays occidentaux.
Par un paradoxe piquant, la religion n'a jamais exerc une influence aussi faible que
depuis qu'elle semble considrer l'intervention dans les affaires du sicle comme une de
ses fonctions principales. Le philosophe danois Hoffding a exprime trs heureusement le
changement survenu dans l'attitude des glises, disant que si, auparavant, elles
considraient la Religion comme une colonne de feu marchant l'avant-garde des
Nations, et les menant Dieu, maintenant elle est devenue comme une sorte de voiture-
ambulance suivant l'arrire de la colonne et ramassant les clops et les vaincus.
Cette attitude a t due en partie au ralisme philosophique de la plupart des
thologiens chrtiens. Pour eux le monde n'est point une pure cration de l'imagination
humaine, comme l'cole idaliste le soutient, mais possde une certaine mesure de ralit.
Dans le conflit entre l'idalisme et le ralisme philosophique les mystiques peuvent jouer
le rle de mdiateurs. Tout en admettant que les perceptions sensorielles constituant le
monde de l'exprience pratique sont bien le fruit de la facult qu'a l'esprit humain de
produire des images, ils dclarent percevoir, derrire ou au-dessus du monde des
occasions de perceptions constituant le cadre de notre vie courante, l'existence d'un autre
monde, un monde de causes sous-jacent aux objets perceptibles et lequel semble dou
d'une large mesure de ralit sui-generis. Cependant, la plupart des mystiques tiennent ce
monde subtil des causes, relativement plus rel que l'Univers physique, pour tre
phmre lui aussi, lors quil est considr du point de vue de la suprme et divine
Ralit.
Ainsi le mysticisme joue trs heureusement le rle de mdiateur pour les esprits
religieux dsirant concilier la Religion et ses impratifs moraux indispensables avec une
conception du monde admise par la science empirique. Tout en acceptant les arguments
psychologiques de l'idalisme, ils admettent cependant la ralit pratique de l'Univers
objectif. Bien que n'attribuant pas au monde sensible la mme valeur que les tenants du
ralisme naf, ils le considrent comme assez rel pour fournir l'homme des objets de
dtermination morale aussi longtemps qu'il vivra d'une vie soumise aux mobiles
personnels.
Le mysticisme libre galement les thologiens du cercle vicieux consistant essayer
d'arriver la connaissance de Dieu au moyen de la raison telle qu'elle est engendre par
nos expriences courantes. Cette prtention est insoutenable la lumire de notre
nouvelle connaissance de la nature arbitrairement restreinte et slective de l'origine de nos
perceptions. La facult mystique, sans passer par l'intermdiaire de l'activit sensorielle et
sans avoir recours non plus l'induction ni la dduction rationnelles, fournit l'homme
l'exprience directe d'une ralit plus intime, assez objective pour chapper aux dangers
de solipsisme, cette croyance la ralit exclusive du sujet et, cependant, assez diffrente
de notre monde usuel pour rester au-dessus du domaine de la ratiocination. Tandis que
certains des aspects de cette exprience portent sur des objets particuliers appartenant un
autre monde plus subtil, d'autres d'une nature compltement transcendante donnent
l'homme l'assurance d'une relation directe et immdiate avec Dieu, et mme de la
communion avec Sa nature transcendante.
En fait, le mysticisme semble tre capable de rsoudre la plupart des dilemmes qui se
posent notre gnration dans presque tous les domaines de la pense et de laction, do
l'opportunit de l'tude de ses modalits et d'une tentative d'interprter les enseignements
qu'il peut comporter l'usage de nos contemporains dsempars.
Sa valeur est double : en premier lieu, le nombre des individus qui ont prouv
diffrentes phases d'expriences mystiques rvlant l'existence d'une autre sphre de vie
ouverte l'homme, est tellement considrable qu'il quivaut une preuve de la ralit des
assertions de la Religion concernant la vie future de l'homme dans un monde diffrent.
Au nom mme de la science exprimentale, ce tmoignage collectif ne peut tre cart et
doit tre pris en considration par toute tentative srieuse de comprendre la nature
humaine et ses possibilits.
Le second point important du mysticisme est qu'il a constitu des mthodes permettant
de dvelopper les facults grce auxquelles les hommes peuvent s'lever au-dessus de
l'exprience ordinaire pour arriver un contact immdiat avec des ralits transcendantes.
Ceci est de la plus haute importance puisque cette possibilit place l'exprience mystique
au-dessus du domaine des exceptions sporadiques en lui permettant de satisfaire aux
exigences de la science exprimentale, celle-ci ne tenant compte que d'expriences
susceptibles d'tre vrifies par un grand nombre d'observateurs.
Cela nous amne tenter une dfinition du mysticisme. C'est une entreprise difficile,
car si les expriences des mystiques s'accordent sur certaines gnralits, elles diffrent
sur beaucoup de points, dont certains sont trs importants. En consquence, le mysticisme
tout en tendant prouver l'existence de modes de consciences transcendants par rapport
ceux qui nous sont gnralement familiers, est cependant incapable de nous fournir une
vision suffisamment prcise de leur nature et de leurs donnes pour nous permettre de les
comprendre clairement. Ceci, a t magistralement exprim par l'illustre William J ames,
dans son grand livre sur les Varits de l'exprience religieuse: Notre conscience
normale, la conscience rationnelle comme nous l'appelons, n'est qu'un type particulier de
conscience, tandis que tout autour d'elle et spares d'elle par l'cran le plus tnu, se
trouvent des formes potentielles de conscience entirement diffrentes. Nous pouvons
traverser la Vie sans nous douter de leur existence, mais que le stimulus ncessaire se
produise et en un instant elles se rvlent... Aucune description de l'Univers dans sa
totalit ne saurait tre dfinitive si elle ne tient compte de ces autres modalits de
conscience... Elles nous ouvrent une rgion nouvelle si elles ne peuvent nous en fournir la
carte. En tout cas, elles nous interdisent de clore prmaturment, notre: inventaire de la
ralit
1
.
Nous nous proposons d'employer la mthode de la mystique compare pour tenter
d'esquisser les premires et fragiles dlinations de la carte des rgions subtiles dvoiles
aux mystiques dans leurs incursions au del du voile, des apparences.
Avant d'aller plus loin dans notre dfinition du mysticisme systmatis, en tant que
distinct de l'exprience mystique accidentelle, nous commencerons par l'indication
gnrale et inclusive qu'il se rapporte aux efforts pour obtenir, tandis que le sujet est
encore vivant, une connaissance et une exprience pratique du monde de l'Esprit, dcrit
dans les enseignements des Religions et gnralement tenu pour n'tre connaissable
qu'aprs la Mort.
Pour arriver une dfinition plus approche, nous commencerons par employer la
mthode de la thologie ngative et voir en quoi le mysticisme diffre de recherches qui
sont gnralement considres comme lui tant similaires.
Nous venons de voir qu'il diffre de la pratique religieuse ordinaire par l'intense dsir
qu'a le mystique de ne point remettre jusqu'aprs la Mort la runion avec Dieu, ce qui le
mne des uvres de superrogation, au-dessus des prescriptions ordinaires de la
Religion. Le mysticisme est trs diffrent des vocations des sances spirites. Tandis que
les personnes qui ont recours, la planchette, ou aux ncromanciens, dsirent entrer en
communication avec les mes des morts, le mystique recherche l'union avec Dieu seul et
ne s'attarde point tout ce qui est infrieur son but sublime.
Le mysticisme est aussi trs loign de tous les cultes et de toutes les coles qui
essaient d'utiliser la connaissance de certaines lois psychologiques prtendument
spirituelles pour obtenir des avantages dans cette vie terrestre, tels que la sant, la
richesse, une bonne position, ou des succs mondains ou sentimentaux. Bien que les
mystiques ne condamnent point les mes souvent excellentes qui s'attardent le long du
chemin et sont retenues par ses paysages illusoires, ils s'intressent seulement un autre
monde dans lequel tous les besoins et toutes les limitations humaines disparatront grce
leur abandon des passions du vieil homme dont parle saint Paul. Ils ont pris cur la
parole du Christ disant que Son Royaume n'est point de ce monde et ils recherchent
seulement ce Royaume. Cependant, il serait compltement faux d'attribuer au mysticisme
un antagonisme farouche et sombre envers la vie. Certains mystiques, il est vrai, gars

1
Op. cit, page 388.
par des ides religieuses mal interprtes et par un zle dplac, se sent inflig des
tortures horribles et parfois rpugnantes. Mais ce furent l des cas trs exceptionnels et,
dans l'ensemble, loin d'tre des rats dans l'art d'apprcier la vie et d'en jouir, les
mystiques semblent mieux russir dans la course au bonheur que la plupart des hommes
attachs la terre. Dans ce qui constitue une justification frappante de la promesse de
J sus : Cherchez d'abord le Royaume des Cieux et sa J ustice, et le reste vous sera donn
par surcrot , il semble que leur concentration intense sur les ralits et les valeurs
spirituelles te toutes leurs preuves terrestres le pouvoir de les blesser. La joie sereine
des mystiques, celle des Franciscains par exemple, est passe en proverbe. Quels que
soient les plaisirs terrestres qu'ils aient abandonns, ceux-ci sont plus que compenss par
des joies nouvelles d'un ordre beaucoup plus lev. Mais il est trs important de noter que
ces joies personnelles ne sont qu'un sous-produit de la qute mystique et n'en sauraient
constituer le but. Celui-ci est d'atteindre la communion divine dans l'abandon complet
de toutes espces de fins personnelles et limites. Tout en croyant fermement la validit
de la promesse de J sus selon laquelle toutes les satisfactions bonnes et lgitimes de ce
monde seront la rcompense de la conscration de la vie des hommes la recherche du
Royaume des Cieux, les mystiques pensent que ce serait une moquerie presque sacrilge
de l'esprit du Christianisme que de suivre ses injonctions dans le seul but d'obtenir les
rcompenses matrielles promises.
Il faut aussi distinguer le mysticisme de certaines pratiques qui, tout en tant trs
loignes de la prudence de la recherche scientifique, ont nanmoins un si grand nombre
de disciples que les sociologues doivent en tenir compte. Il s'agit, ici, des diffrentes
sortes d'occultismes. Tandis que celles-ci s'occupent du monde invisible et sont souvent
inspires par l'ambition trs leve d'essayer de comprendre les lois transcendantes de la
vie pour vivre en plus grande harmonie avec la volont du Grand Architecte de l'Univers,
les mystiques leur reprocheraient de s'occuper surtout des processus de la cration et de la
conservation des tres et des choses, au lieu de chercher s'vader du monde de la
multiplicit et de la chute pour retourner l'Unique.
Finalement, il faut aussi distinguer le mysticisme des diffrentes formes de psychisme
telles que la clairvoyance, la clairaudiance, la psychomtrie, etc... Toutes celles-ci traitent
de la perception d'objets distincts et concrets, qu'ils soient matriels ou thrs, tandis que
le mystique cesse de s'intresser aux objets pour s'adresser leurs causes, passant de
l'tude de la cration la recherche du Crateur.
Aprs ce premier claircissement, passons l'examen des caractres positifs du
mysticisme. Pour tous ceux qui ont eu des expriences mystiques et sont capables de les
analyser la lumire du criticisme philosophique, leur premier caractre saillant est
l'immdiatet. Les expriences ordinaires reposent toutes sur un dualisme fondamental
entre notre foyer de conscience et un objet quelconque, qu'il soit peru comme extrieur
ou rsulte d'un travail sur nos observations d'objets extrieurs, comme dans le cas des
ides gnrales. Au contraire l'exprience mystique ne semble point provenir de quelque
part pour ainsi dire, mais jaillir immdiatement du centre de l'tre, mme si la sensation
perue semble parvenir d'une origine hautement transcendante au sujet. Mme si le
mystique est contraint par l'insuffisance du langage dcrire ses expriences comme une
contemplation ou une vision, deux termes impliquant un dualisme et par consquent une
relation de position spatiale, on a le sentiment inexprimable d'une relation intrieure,
d'une continuit avec l'origine de la perception, laquelle a t dcrite comme une union.
Le second caractre gnral de l'exprience mystique est son ineffabilit. A la fois
cause de la nature inusite de leurs expriences et du fait que leurs objets sont
transcendants par rapport ceux des perceptions qui ont engendr notre activit
psychologique ordinaire et nos langages qui en dcoulent et qu'on a appels des
psychologies cristallises, les mystiques sont incapables de transmettre leurs expriences
aux hommes encore prisonniers du monde de l'exprience sensorielle. Dans le cas le plus
favorable, leurs descriptions ne peuvent avoir qu'une valeur symbolique ou allgorique.
Et cependant, malgr toute son ineffabilit, l'exprience mystique s'impose
irrsistiblement au consentement du sujet. Ceci est une autre de ses caractristiques. Peut-
tre cause mme de l'immdiatet intime de l'exprience mystique, alors qu'elle semble
surgir du centre mme du cur, en mme temps qu'elle se rapporte une source de
ralits suprmement transcendante, le sujet se sent compltement transport au-dessus
de la ncessit dans laquelle on se trouve habituellement d'interprter les perceptions
provenant d'un monde extrieur avant de pouvoir valablement les accepter et les assimiler.
L'exprience mystique semble tre place au-dessus de toute espce de possibilits
d'erreurs, puisqu'elle ne consiste pas en un processus d'absorption, d'assimilation ou
d'interprtation, mais dans une sorte d'lvation une nouvelle dimension qualitative
d'inclusion consciencielle.
William J ames et certains auteurs ont pens qu'une autre des caractristiques
essentielles de l'exprience mystique tait son caractre transitoire. Amicus Plato sed
magis amicus veritas. Il m'est impossible de souscrire cette vue. S'il est vrai qu' leurs
dbuts les expriences mystiques soient d'une nature fugace et vanescente, c'est l un
caractre purement occasionnel et beaucoup de mystiques avancs ont dcrit des tats
habituels de communion durant de longues priodes de temps, et accompagns soit par
une inconscience complte l'gard du monde extrieur, ou par une relgation des
relations avec le milieu un tat second de fonctionnement automatique. En
consquence, les expriences mystiques ne doivent pas tre considres comme tant
plus spcifiquement transitoires que n'importe quel autre mode des perceptions du courant
de la conscience, qui le sont toutes.
Une autre caractristique importante du mysticisme est sa passivit. Il est vrai que
certaines formes d'extase semblent rsulter de la pratique dlibre des mthodes du
Yoga. Mais, mme dans ces cas spciaux, au point culminant des extases induites, il y a
toujours un moment de transports d une rponse d'en haut. Cette touche du Saint-
Esprit, comme les Scolastiques l'appelaient, carte les dernires limites et les derniers
obstacles l'irruption illimite de l'omnitude infinie dans ce que j'appellerai le champ
apothotis de la conscience. Tous les grands mystiques, mme parmi les anciens
philosophes grecs, ont insist sur la prsence de l'intervention d'un facteur transcendant
indpendant du sujet et qui lui accorde, comme une faveur inestimable, la libration finale
de l'me permettant son union illimite avec la Source de son tre. Etant donn que ce
don de la grce conclut et achve une priode d'aspiration intense se terminant par un
sentiment d'abngation totale, il a t universellement compar l'abandon complet et
plein de confiance de la fiance son bien-aim dans le mariage mystique de l'me. Cette
passivit, cette abngation du Moi est une des conditions les plus caractristiques et aussi
les plus importantes de l'exprience mystique. Elle s'tend non seulement toutes les
tendances la conservation du Moi, mais aussi tout exercice des facults critiques et
analytiques du discernement intellectuel. La plupart des mystiques ont constat maintes
reprises que le moindre effort pour analyser l'exprience mystique et se rendre compte de
ses modalits semble reprcipiter brusquement le sujet dans les limitations troites de la
conscience dualiste abolissant l'inclusivit unitive de la vision transcendante.

Ces caractres gnraux des expriences mystiques sont tablis par la comparaison
d'innombrables cas individuels. Dans beaucoup de ceux-ci ils n'taient point tous
prsents. L'exprience mystique, en effet, n'est pas seulement personnelle et
incommunicable, mais elle varie aussi chez le mme individu suivant les niveaux
successifs de son dveloppement, ou selon ses dispositions passagres
1
. De l la difficult
d'un examen complet de la nature de l'exprience mystique, d'une dfinition s'tendant
tous ses aspects et de l'valuation de ses apports. Nous allons maintenant nous efforcer de
dgager les donnes les plus importantes qu'elle a fournies et tenter une esquisse
sommaire de ses modalits et de son dveloppement.
La notion capitale du mysticisme est que la nature fondamentale de la vie, comme celle
de l'Univers, est une essence spirituelle omniprsente constituant la ralit centrale de
tous les tres quelles que soient leur apparence extrieure ou les modalits de leur
fonctionnement.
Une autre notion fondamentale est celle de la dualit de la personnalit humaine. Un
aspect de la nature humaine, l'homme de l'exprience pratique usuelle, est constitu par
ses relations avec l'Univers des objets matriels avec lequel il entre en contact au moyen
de ses sens, et qui est non seulement l'origine des caractres de notre organisme corporel,
mais aussi des modalits de notre vie sentimentale et de notre activit intellectuelle, toutes
deux conditionnes par nos reprsentations du monde des objets. L'autre aspect de la
nature humaine est tenu pour tre engendr non point par nos relations avec le monde de
formes et nos ractions fonctionnelles ses impacts, mais bien pour provenir de notre
participation intime la substance universelle de la vie. De mme que nos sens corporels,
crs par notre fonctionnement dans le monde de la diversit matrielle, nous informent
des modifications et des diffrences offertes par celui-ci ; l'aspect suprieur de notre
nature agissant en tant qu'intermdiaire entre la suprme ralit cosmique et notre
personnalit limite, est doue de la facult de percevoir les modalits du rgne
transcendant auxquelles elle appartient. Cette facult est considre comme la source de
l'exprience mystique.
Le troisime principe thorique gnral du mysticisme est qu'il y a une diffrence
fondamentale entre nos deux natures. Chacune d'elles se dirige vers le rgne particulier
duquel elle a reu son tre, et prospre d'une faon correspondante la somme
d'attentions et d'intrts qu'elle reoit de l'individu. D'o la ncessit de dominer les
intrts et les apptits terrestres pour permettre aux facults spirituelles de se dvelopper

1
Cf. Les Sept Chteaux de l'Ame de sainte Thrse d'Avila.

pleinement, de manire mener l'individu la nouvelle naissance par sa prise de


conscience du fait qu'il appartient intrinsquement au rgne de l'unit spirituelle.
Le processus ncessaire de discipline du Moi et de dveloppement des facults
transcendantes a t universellement compar une voie conduisant l'homme de ce
monde l'autre. Cette voie appele Tao par les Chinois, Tariquat par les Musulmans,
est la Via mystica de la thologie chrtienne. Elle incarne la vieille ide grecque de la
Mthode (Meta - en - odos), la Voie qui mne au del. Aux Indes, o la notion de
l'identit du commencement et de la fin, de l'Alpha et de l'Omega, est plus gnralement
accepte et la nature illusoire de l'homme empirique mieux connue, la conception d'un
itinraire parcourir est remplace par celle de la ncessit d'une transmutation de la
conscience de faon clarifier la perception de l'unit spirituelle ternellement inhrente
en l'essence humaine.
La mthode mystique gnrale, voie menant de l'existence dans notre monde usuel des
objets spars, dfinis et rellement imagins par les sens, une vie nouvelle dans un
monde suprieur aux limitations imposes aux tres par les masques de leurs attributs
personnels, a t dcrite avec une similarit frappante par les mystiques de toutes les
races, de toutes les poques et de toutes les religions. Conformment aux systmatisations
de la philosophie grecque, les auteurs chrtiens dcrivent trois tapes ou trois voies
mystiques successives : la voie purgative, la voie illuminative et la voie contemplative. La
voie purgative consiste dans l'limination prliminaire de tous les intrts terrestres et des
passions auxquelles ils donnent naissance.
Lorsque l'me a russi se librer des apptits grossiers et des attraits de la matire,
elle reoit une illumination correspondant ses progrs dans l'veil de ses aspects
suprieurs. Ceci ouvre de plus larges possibilits d'expression aux secteurs de la
conscience nouvellement librs des apptits matriels, de mme qu'une plante produit
des fleurs en plus grande abondance quand les mauvaises herbes qui l'touffaient sont
arraches. Cette seconde partie de l'apothose mystique est la voie illuminative.
L'tape suprme, la voie contemplative, est atteinte lorsque la victoire sur le vieil
homme de la nature matrielle est gagne. Les visions objectives d'un monde glorieux
contemples sur la voie illuminative sont remplaces par l'exprience de l'union entre le
sujet mystique et le Divin Objet de sa recherche. C'est l le couronnement suprme de la
destine humaine, le retour de la crature diffrencie l'omnitude resplendissante du
Crateur.
La valeur pratique d'une tude du mysticisme est double : en premier lieu, il justifie
une nouvelle confiance en l'tendue magnifique des possibilits humaines et dans notre
glorieuse destine, en tmoignant que non seulement Dieu est dans son Royaume des
Cieux, dans la gloire ternelle d'une infinie perfection, mais que, semblable une
gigantesque chelle de J acob, il y a une voie conduisant les mes ardentes jusqu'aux
hauteurs exaltes de l'infinie plnitude de l'Esprit. De plus, il nous fournit les lments
d'une certaine comprhension de la nature du mystrieux Univers intermdiaire entre
l'unit absolue de la divine perfection du Crateur et le monde des occasions de
perceptions d'objets matriels, auquel notre conscience est gnralement limite.
Dans la mesure o les mystiques russissent nous donner un compte rendu fidle des
aspects subtils du domaine thr qui entoure notre monde grossier, ils nous fournissent
les premires indications sur les modalits possibles du monde des transitions entre les
processus physiques et mtaphysiques, monde vers lequel les diffrentes disciplines de la
physique moderne commencent orienter leurs recherches. Mais ici se dresse une
difficult importante. Il est de plus en plus vident que dans l'interprtation de leurs
expriences, les mystiques sont considrablement influencs par les ides et les images de
leur religion particulire. Celle-ci les amne essayer de faire entrer de force les aspects
inusits de leurs expriences nouvelles dans les vieux moules de leur croyance religieuse.
L'tude des conditions psychologiques de l'illusion montre combien il est facile de
percevoir des traits et des caractres attendus dans une exprience qui n'est pas de la plus
grande clart. Les mystiques ont une tendance quasi-irrsistible organiser leurs
perceptions tranges et subtiles autour des images donnes par leur formation religieuse.
De la sorte, tandis que la qualit intrinsque de leur contact avec la ralit
transcendante n'est infirme en rien, parce qu'il a lieu au-dessus du monde des formes et
des formules, la valeur d'information de leurs comptes rendus risque d'tre strilise dans
l'uf. Naturellement, ceci ne drange en rien la catgorie d'esprits qui attribuent une
valeur exclusive l'aspect littral de leur religion. Ils ne reconnatraient une importance
quelconque au mysticisme ou quelque autre chose que ce soit, du reste, que dans la
mesure o celui-ci pourrait servir confirmer leur interprtation personnelle de leurs
textes sacrs.
Mais nous devenons de plus en plus conscients du fait que le problme capital de notre
poque n'est pas tant d'insister sur les textes religieux, que de trouver les moyens de
permettre la Religion d'exercer de nouveau une influence profonde sur la vie des
hommes. Il est vident que, dans l'tat d'impuissance auquel elle est actuellement rduite
dans le Monde occidental, une simple ritration de ses formules prsentement
impotentes, ne mnerait pas beaucoup plus loin que les pitres rsultats obtenus
prsentement par la Religion organise. L'tude des mystiques des diffrentes religions
dans la littrature de celles-ci, risque d'tre expose la strilit qui a t attribue la
logique considre comme moyen de dcouverte de la Vrit, et qui tient ce que celle-ci
ne peut donner, dans ses conclusions, que ce qui a dj t introduit dans ses prmisses.
Au contraire, l'tude compare du mysticisme nous permet de dgager la diffrence
entre ceux des aspects de l'exprience religieuse qui ont t colors par des
reprsentations collectives traditionnelles, et ceux que leur similitude dans les expriences
des mystiques des Religions diverses nous permet de considrer comme reposant
davantage sur des expriences relles plutt que sur les exigences de prformations
invtres et peut-tre arbitraires.
Dans les chapitres suivants nous tenterons de donner une ide gnrale de l'atmosphre
sociale et religieuse qui a constitu le cadre des images religieuses prformes,
fournissant aux mystiques des lments tout faits pour l'interprtation de leurs
expriences, et aussi de restituer, autant qu'il est possible, le sens de la chaleur vivante et
de l'envole des aspects libres et purs des expriences transcendantes des grands
mystiques lorsqu'il leur a t donn de soulever un coin du voile sparant le monde des
effets du monde des causes.
Notre civilisation matrialiste s'effondre ; la quantit touffe la qualit, les machines et
l'argent comptent pour plus que les hommes et les valeurs spirituelles. La cause principale
de la confusion et du chaos universels rside dans la faillite des religions, impuissantes
fournir aux hommes un idal vivifiant et des incentifs l'action morale. La reconstruction
totale de notre Monde exige, comme sa condition prliminaire, une revivification des
dynamismes moraux dont la Religion a t jusqu'ici la seule source efficace.
L'tude du mysticisme est capable d'introduire dans la vie religieuse du temps prsent
les lments de ferveur qui lui font dfaut. Nous exprimons l'espoir que nos travaux
pourront contribuer, fut-ce en une trs modeste mesure, veiller un intrt renouvel
dans le message des fils les plus avancs de l'humanit, que leur zle ardent a mens
jusqu'au rgne de l'unit et de la paix.








































CHAPITRE II


LE MYSTICISME HINDOU - OBJETS ET MTHODES


L'examen des grandes coles de mysticisme commence par celles de l'Inde. Celle-ci
semble avoir prcd toutes les autres branches de la famille humaine sinon dans la
spculation mtaphysique, du moins dans son expression formule. La quasi totalit des
problmes mtaphysiques avaient dj t reconnus par les sages de l'Inde ancienne qui
leur avaient trouv des solutions subtiles. De mme la plupart des articles des autres
thologies mystiques ont t formuls antrieurement dans l'Inde.
Que les thories formules ailleurs soient venues directement de celles de l'Inde ou
qu'elles soient dues au fait que l'esprit humain a rsolu en tous pays les mmes problmes
de la mme manire, ou bien encore que toutes les formes religieuses proviennent d'une
mme source de rvlation, il est intressant de noter que tous les grands problmes
poss par les aspirations humaines la gnose et l'union divines ont t mdits par les
sages de l'Inde ancienne. Il semblerait que le gnie mtaphysique de l'homme ait dj
atteint son dveloppement complet dans l'Inde prhistorique puisque les anciens Rishis,
la fois dans leurs analyses des phases des expriences mystiques et dans la
systmatisation de leurs donnes, ont atteint une matrise qui n'a t gale que par
intermittence dans d'autres coles.
En consquence, n'tait ce qu'on pourrait appeler l'isolationnisme de certaines religions
qui considrent leurs propres doctrines comme entirement originales et doues d'une
efficacit exclusive, une enqute sur le mysticisme pourrait se borner l'tude de la
thologie mystique hindoue. Cela d'autant plus que l'Hindouisme a fourni l'essence de la
thologie mystique du Bouddhisme et, travers celui-ci, une grande partie des doctrines
et pratiques du taisme qui, dans sa lutte sculaire contre le Bouddhisme, a nanmoins
emprunt celui-ci une grosse partie de sa mtaphysique. Mais ce serait l renoncer
l'objet du mysticisme compar qui vise placer l'tude des expriences spirituelles sur
une base scientifique en librant ce que ces donnes ont d'universel de l'emprise des
images prformes par le littralisme traditionnel. Cependant une tude complte du
dveloppement de la thologie mystique de l'Inde est ici hors de propos mme si elle
devait fournir des solutions adquates ceux des grands problmes mtaphysiques qui
troublent encore certains thologiens occidentaux. Embrassant pratiquement toute la
problmatique mtaphysique, elle ncessiterait des ouvrages trs tendus. Nous nous
contenterons d'une esquisse des principales conceptions de la philosophie mystique de
l'Inde sans dcrire leur volution depuis le naturisme du Vdisme primitif jusqu' leurs
formes actuelles. Parmi les systmes mtaphysiques de l'Inde, l'cole la plus
reprsentative dans le domaine mystique est celle du Yoga dont l'objet propre est
d'amener immdiatement l'union mystique de l'me humaine avec son principe spirituel.
C'est sur elle que nous baserons notre tude.
La philosophie spirituelle du Yoga et ses mthodes conduisant l'union mystique sont
en harmonie avec la grande tradition des doctrines hindoues du salut. Celle-ci enseigne
que le but du salut ou union n'est point un objectif extrieur et loign mais est un tat
immanent, latent au cur de l'homme, tout comme le Royaume de Dieu des Chrtiens. Il
s'agit de le retrouver en dissipant l'erreur et l'ignorance qui entretiennent en l'homme l'ide
qu'il est une entit limite et spare au lieu de raliser qu'il est un aspect de la ralit
spirituelle universelle.
La connaissance de la nature relle des choses, Vidya, est pour la plupart des coles
hindoues le vritable agent de la libration. Par un processus similaire l'ide chrtienne
de la cration par le Verbe , la cration des objets manifests rsulterait de leur
formulation par un Crateur. Il les dote ainsi de la forme du nom Nama Rupa d'aprs
l'Isha Upanishad. Ceci est voisin de la thorie platonicienne de la cration des tres par la
projection d'ides archtypales.
A l'origine, l'homme tait considr comme ne devant compter sur ses seuls efforts
pour atteindre l'union libratrice. Les Dieux du Panthon vdique n'taient que des
agents passifs soumis l'involution laquelle ils taient contraints de collaborer ; comme
les Elohim des anciens Hbreux taient subordonns J hova. Bien qu'ils aient jou un
rle essentiel dans sa venue l'Etre, ils ne peuvent aider l'homme en aucune manire sur
le chemin de son retour l'Infini. En consquence, la prire rogatoire n'tait pas
ncessaire. De mme il n'tait pas possible d'offenser ces Dieux. Ils n'appartenaient pas au
rgne de la manifestation secondaire et active laquelle l'homme s'tait lev, lorsque
aprs le cours de l'involution collective et passive, il s'leva l'tat d'agent libre, sur le
sentier individuel de l'volution volontaire. La notion du pch, considr comme
offensant un Dieu personnalis, fut remplace par celle des chanes engendres par
l'ignorance, laquelle pousse l'homme des actions malencontreuses enfreignant les
grandes lois de l'harmonie cosmique. De ces rencontres inharmonieuses rsultaient
l'incomprhension, la sparation et l'asservissement causs par les conflits de l'action
humaine avec la grande loi universelle.
L'unit essentielle de toutes les formes de vie depuis les Dieux jusqu' la dernire des
cratures (pierre angulaire du mysticisme) a t particulirement enseigne par les
Upanishads. Ceux-ci sont gale distance entre la scheresse des abstractions
mtaphysiques et les effusions du vieux ritualisme magique de l'ge vdique. Cherchant
constamment l'Unique, ils Le trouvent dans une rgion sublime, au-dessus des
descriptions et des caractres personnels et partant limitatifs. Ecoutons ces plus anciens
monuments de l'expression mtaphysique : Tout ceci est Brahman... Il est moi-mme
l'intrieur du cur, plus petit que le germe du grain le plus petit. Il est aussi moi-mme
l'extrieur du cur, plus grand que la terre, plus grand que le ciel, plus grand que tous les
cieux, plus grand que tous ces mondes. (Chandogya Up.)
Tu es homme, Tu es femme, Tu es les garons, Tu es les filles, Tu es un vieillard
vacillant sur son bton, Tu es cr avec ton visage tourn de toutes parts, Tu es l'abeille
bleu fonc, Tu es le perroquet l'il rouge, Tu es le nuage orageux, les mers, les saisons.
Tu es sans commencement. Tu es infini, Toi, de qui procdent tous les mondes.
(Svetasvatan Up.)
Dans leur description de Dieu, les Upanishads nous donnent le premier exemple de la
mthode ngative qui devait tre si employe par les thologies chrtienne et musulmane
Lui, le Soi, doit tre dcrit par non, non (nti-nti, nti-nti). Il est incomprhensible
puisqu'il ne peut pas tre embrass. (Brahdaranyaka Up.) En consquence, le Soi
Divin, Atman, est silence, ineffable obscurit ainsi que les mystiques chrtiens devaient
Le dcrire plus tard. Il est en mme temps toutes choses puisqu'Il englobe l'univers entier
; et rien, puisqu'il est sans attributs.
L'homme baigne dans le Tout et n'a pas d'autre ralit que sa participation ce Tout.
C'est l la base de tout mysticisme, ainsi que la justification des efforts de l'homme vers
l'Union spirituelle. Le grand obstacle la perception de l'infinit intrinsque de l'homme
est la soi-conscience, l'illusion que l'homme a d'tre une entit spare, distincte de, et
oppose , l'Univers. La tche du mystique consiste triompher de cette illusion et des
cycles de pense et d'action gocentriques qu'elle engendre. On lui dit : Le Soi est une
digue, une frontire ; lorsqu'on s'est lev au-dessus de sa muraille la nuit devient
vraiment le jour, car le monde de Brahman est illumin jamais. (Chandogya Up.) Ceci
conduisit la fameuse dfinition de Dieu : L'Unique sans second , Ekam advaitam.
Cette unit de l'homme essentiel avec le Divin, est constamment raffirme. Udalaka
Aruni dit son fils : Tout ce qui existe a son tre dans l'Essence subtile. Elle est le Rel,
elle est le Soi, et Toi, O Svetaketu, tu es Cela. (Chandogya Up.) Cette notion
mtaphysique d'un monisme transcendant, abstrait et impersonnel, parat froide l'me
qui aspire adorer un Objet Divin, une Personne susceptible de rpondre la personne
humaine. Bien qu'ils aient gnralement tendance aborder le transcendant du point de
vue de l'abstraction mtaphysique, nous trouvons galement dans les Upanishads
quelques accents d'amour annonant les effusions des adorateurs de Krishna, le prcurseur
hindou de notre Bon Pasteur . De mme que lorsqu'un homme est embrass par une
femme aime, il ne peroit rien l'intrieur, rien l'extrieur, de mme cette personne qui
est embrasse par le Soi-connaissant (Prajna) ne connat rien l'intrieur, rien
l'extrieur. Ceci est une anticipation sur les descriptions de Ruysbroek dcrivant le
silence obscur dans lequel tous les amants se perdent .
Nous trouvons aussi une anticipation de la doctrine chrtienne sur la ncessit de la
Grce afin d'obtenir le salut dans l'Union Divine, le Soi ne peut tre atteint par les
Vdas, ni par l'entendement non plus que par beaucoup d'tudes. Seulement celui-l qui
est choisi par le Soi, peut l'atteindre (Katho Up. II, 23). Le caractre irrationnel du
processus d'union qui est transcendant tous les efforts de logique est constamment
affirm en des termes chargs de connaissance mystique : Celui-l seul Le comprend
qui ne Le comprend pas. Quiconque Le comprend ne le connat pas. Inconnu du
connaisseur, connu de celui qui ne connat pas. Celui-l en qui l'veil prend place, celui-l
Le saisit et obtient l'immortalit. (Kena Up. XI, 17.)
Cependant, si la ncessit de la Grce est admise, rien ne serait plus loign de l'esprit
de l'hindouisme que l'ide calviniste de la prdtermination du salut. Si l'homme est
incapable d'atteindre Dieu par ses seuls efforts, il doit tre lev au-dessus des limitations
individuelles par une tincelle venue de l'Infini ; cette aide ne rsulte ni du caprice ni du
hasard. Elle est la consquence des relations essentielles entre le Crateur et son Univers
Mayavique. Dans tous les curs, l'Eternel Omniprsent est constamment l'uvre pour
s'achever. En consquence, Il fournit un incentif perptuel aux aspirations spirituelles. Il
dverse sur l'me un constant appel correspondant la grce chrtienne. Mais cet appel
universel et constant ne peut tre peru galement par tous les hommes. Il n'est peru que
par ceux qui sont devenus capables de lui ouvrir leur cur par le dveloppement de la
facult de se tourner dans la bonne direction, non point vers l'extrieur o la conscience
est assujettie aux perceptions illusoires, mais vers l'intrieur o l'Unique est tabli
jamais. Le Soi-existant a perc les ouvertures des sens de manire ce qu'ils soient
tourns en avant ; en consquence, les hommes regardent en avant et non point en arrire.
Cependant un Sage qui avait ferm ses yeux et aspir l'immortalit vit le Soi en se
tournant en arrire. (Katho Up.) Ceci est trangement similaire une image de Plotin,
qui compara un groupe d'hommes employant la raison discursive plusieurs visages
tourns vers le monde extrieur, mais rattachs intrieurement une seule conscience.
Ces visages contemplaient diffrents spectacles extrieurs mais, si un de nous semblable
ces visages pouvait se retourner vers l'intrieur, par ses propres efforts, ou avec l'aide
d'Athne (remarquons cet appel la grce) il pourrait contempler la fois Dieu, son
propre Soi et le Tout . On retrouve cette notion dans le prcepte du Coran : Fermez vos
yeux, croyants. Nous devons indiquer une autre nuance qui fait saisir le caractre
particulirement comprhensif et synthtique de la pense religieuse hindoue. Les deux
cultes rivaux de Vishnou et Shiva offrent des voies d'accs complmentaires au sentier
mystique. Nous avons vu que les Vedas considrent les Dieux personnifis comme tant
soumis la loi de Causalit. Aprs le polythisme primitif des Vedas, on vit paratre la
notion panthiste d'un principe divin unique et transcendant, Ishvara, lequel cre Brahma,
Vishnou, et Shiva. Ceux-ci engendrent l'univers par les oprations de Maya, laquelle est
mme la cause de l'apparition des aspects personnifis de la Sainte Trimurti. J e naquis
grce mon pouvoir de Maya , dit Krishna dans la Bhagavad Gita... (IV).
Le Vishnavisme considre cet univers de Maya comme tant conserv par l'amour
divin, et, puisque l'Ishvara transcendant n'est point assujetti aux lois de la mcanique du
cosmos, il est capable, sous son aspect de Krishna, de sauver ses fidles des affres du
monde de la rincarnation et de la souffrance. Ceci correspond la conception chrtienne
du salut par la grce d'amour, laquelle libre l'homme du fardeau du monde matrialiste
de la loi de l'Ancien Testament, laquelle est soumise au temps et l'espace et leur
dtermination mcanique.
Pour le Shivasme, cet autre grand culte de l'Inde, le problme de l'origine du mal et de
la souffrance fournit la clef de l'interprtation de la vie et de la libration. Maya n'est pas
seulement la cause de la cration des tres, mais aussi celle de leurs transformations.
L'aspect de Dieu qui prside l'volution des formes est Shiva, aid par son pouvoir
efficace ou Sakti, Parvati. Shiva est le principe moteur de la grande roue de l'volution des
tres corporels. L'me erre dans son rgne, sujette aux afflictions jusqu' ce qu'elle soit
libre par la connaissance, laquelle dissipe les illusions de Maya. Mais tandis que
Vishnou est plein d'amour pour les cratures souffrantes, Shiva ne s'intresse point leurs
sentiments ni mme leur tre, mais seulement leur devenir. Sa danse produit le monde
et tient la roue en mouvement jusqu' ce qu'il lui plaise d'anantir l'univers comme un
animateur de marionnettes fait disparatre ses poupes, aprs la reprsentation.
Ainsi nous voyons que dj dans l'ge pr-pique de l'Inde la plupart des grands
problmes religieux avaient t formuls par les cultes des aspects de la Trinit et par les
Upanishads qui les avaient prcds. La Bhagavad Gita fut un vritable inventaire,
comparant les doctrines religieuses courantes et plus particulirement les deux coles
philosophiques qui mergeaient de l'ensemble des traditions religieuses : la Sankhya et la
Yoga.
La Sankhya insiste sur l'importance de la Connaissance. L'homme doit tudier
assidment les lois de la formation de l'univers des objets par les oprations des trois
qualits de la vie crative, les trois Gunas : Rajas, l'activit ardente et passionne ;
Tamas, inertie et torpeur ; et Sattva, harmonie entre la torpeur et l'activit fivreuse,
conformment au rythme latent de la manifestation divine. L'homme doit aussi tudier les
relations entre la matire, l'esprit et Dieu. Dissipant les piges de Maya, cette
connaissance mne au salut. Cependant, si la connaissance est la condition ncessaire, elle
n'est pas suffisante en elle-mme pour mener la libration finale. L'ultime clef de la
libration est l'adoration, l'Amour du Seigneur, cette loi religieuse suprme prescrite par le
Christ.
Ainsi la recherche intellectuelle de la Ralit Divine s'achve en un acte supramental
d'adoration. Cela est encore plus vrai dans le Yoga lequel, bien que reposant aussi sur un
systme philosophique complet, attache une grande importance aux attitudes motives. Il
affirme que l'Amour du Seigneur vaut mieux que beaucoup de connaissance . Il tait
ncessaire d'insister sur ce point avant d'entreprendre la description de la grande cole du
Yoga, technique de l'Union divine, avec ses concepts de la nature de Dieu et de l'homme
et ses diffrentes mthodes d'union. Le Yoga dcrit deux aspects de Dieu
fondamentalement diffrents. Le plus lev correspond la Dit ineffable et
transcendante, l'autre au Dieu crativement actif. Le plus haut, Nirguna Brahman, Dieu
antrieur l'existence et sans attributs, est la source mystrieuse de laquelle sort le
Crateur, Saguna Brahman, dou d'attributs et de pouvoirs spcifiques. Au sein de Saguna
Brahman apparaissent les traits d'Ishvara, le crateur de la Trinit Brahma-Vishnou-
Shiva.
Les oprations de Saguna Brahman en tant qu'Ishvara produisent les trois grandes
essences de l'univers manifest : Atma ou Purushottama, l'me ternelle du monde,
Purusha, le principe spirituel, actif et temporel, et Mulaprakriti, le principe essentiel et
ternel de la matire.
Correspondant aux trois rgnes causals de l'univers, l'homme rel ou esprit est aussi
compos de trois aspects divins. L'me spirituelle infrieure Jivatma est compltement
immerge dans les sries de rincarnations et soumise aux consquences restrictives du
Karma, lequel attache l'homme aux perturbations engendres dans l'harmonie cosmique
par ses activits dsordonnes, gares par les illusions sensorielles.
L'me spirituelle moyenne Pratyagatma, bien qu'elle ne soit pas compltement
immerge dans la personnalit incarne, est soumise aux contraintes limitatrices
engendres par le Karma, mais seulement indirectement travers ses relations intimes
avec J ivatma, son prolongement dans l'univers manifest.
L'me suprme, Paramatma, compltement libre, existant par soi-mme, relle,
ternelle, et troitement unie Purushottama, n'est pas enferme dans les liens de
l'incarnation, ni soumise en aucune manire aux entraves restrictives du Karma.
Les oprations de Purusha, principe spirituel de la manifestation, sur Prakriti, matire
cosmique vierge, ou grande vierge mre du monde, veillent les trois Gunas : Rajas,
Tamas, Sattva. Fermentant de nouveau au sein d'Ishvara, Purusha agissant sur Rajas,
produit le premier aspect de la Trinit, Brahma, l'aspect crateur de Dieu ou Dieu le Pre.
Agissant sur Tamas ou inertie, Purusha engendre Shiva, l'aspect divin qui enclot la vie
dans les formes, puis dtruit les formes dans le but de librer la vie qui est en elles, tandis
qu'il prpare d'autres formes pour la recevoir. Agissant sur Sattva, Purusha engendre
Vishnou, la copule d'amour unissant les deux autres aspects de la Trinit et principe de
cohsion, de conservation et d'harmonie et transmetteur universel de la vie au monde. Les
rapports des aspects Vishnou et Shiva de la dit cratrice avec les Principes cosmiques
de l'Amour et la Haine d'Empdocle sont vidents.
Ishvara, le triple crateur sortant du suprme Nirguna Brahman, est dou de trois
attributs essentiels : l'Etre, Sat ; la Conscience, Chit ; et la Flicit infinie, Ananda.
Ces trois aspects essentiels de la Divine Ralit saturent l'univers entier. Le degr de
leur manifestation dpend du degr d'organisation des tres travers lesquels l'activit
divine s'exprime. Tous les objets sont des reflets des trois aspects de la Nature Divine :
l'Etre, la Conscience et la Flicit ; mais leur degr de conscience, ou capacit de reflter
consciemment les caractres divins, est conditionn par la qualit de leurs tissus, la
sensibilit de leurs organes, la maturit de leurs facults. La psychologie mtaphysique
hindoue dcrit quatre degrs de conscience correspondant aux trois grandes divisions
cosmiques et l'absolu transcendant.
La forme la plus basse de la conscience est celle de l'tat de veille ou J agrat. L'me est
captive des perceptions sensorielles, chacune tant un pige engendr par la constitution
mme des sens, lesquels sont incapables de rendre un compte fidle des objets qui
provoquent leur activit. Par consquent, dans le J agrat l'homme est un prisonnier soumis
passivement aux duperies d'un monde d'images artificielles et trompeuses. C'est pourquoi
il a t compar Shiva, le principe de la diffrenciation qui engendre des formes en
imposant des limites aux impulsions cratrices de Brahma. Chaque corps peut tre
considr comme le terme des oprations d'une impulsion cratrice divine, vritable
tombeau mettant une fin l'arc volutif qui dbuta sur le plan illimit de la Cration. En
consquence, Shiva, le Dieu qui produit les formes et les corps, est galement le principe
de la mort. Il est associ la connaissance intellectuelle. Reposant sur la distinction entre
les objets varis du monde extrieur, ainsi qu'entre le monde extrieur et nous-mmes,
celle-ci cause l'apparition, au sein de la conscience de l'homme, de la notion de son
existence spare, de sa soi-conscience, isole, restreinte et limite. Cette croyance en son
existence particulire le distingue du reste du Cosmos auquel elle l'oppose. La rupture
avec l'ordre normal et naturel des choses dans la vie humaine est directement attribuable
la mentalit de l'homme, la manire dont il se connat lui-mme et se distingue des
autres
1
.
Swapna, le second degr de la conscience, est celui du rve. Intermdiaire entre les
limitations de notre conscience veille et la contemplation transcendante qui est illimite
et par consquent indfinie, il correspond la deuxime personne de la Trinit, Vishnou.
Reprsent dans ses avatars de Rama ou de Krishna, il est le transmetteur de toutes les
impulsions cratrices, l'agent de la cohsion cosmique et de la perptuelle harmonie,
prsidant aux adaptations universelles dont l'amour est le reprsentant dans l'exprience
humaine. De mme que Vishnou est l'intermdiaire entre Brahma, le Crateur infini et
sans forme de la vie, et Shiva, le principe de la dfinition, de l'objectivation et de la
transformation ; le rve est l'intermdiaire entre la conscience veille, rceptive, soumise
passivement aux fantasmagories des sens, et la libert suprme du sommeil profond sans

1
Radakrishnan, Religion orientale et Penses occidentales, p. 43.
rve, dans lequel aucune sollicitation extrieure n'empite sur le miroir de l'me pour y
imposer son empreinte, le conformant aux images extrieures, limites et limitatrices. Les
matriaux des images de nos rves proviennent du monde illusoire extrieur. Cependant,
l'ordre selon lequel ils sont organiss dans la suite des vnements de nos rves n'est
point immdiatement impos par l'extrieur, mais rsulte dans une large mesure de notre
propre activit cratrice. En consquence, tandis que J agrat, ou veille, est entirement
soumise au monde des illusions, Swapna, le rve, largement subjectif, est libre dans la
mme mesure.
La plus haute forme de conscience spare est Sushupti. C'est le sommeil profond et
sans rve. L'homme y est libre la fois de la contrainte des influences externes et des
restrictions arbitrairement slectives de l'activit mentale. Il est libr de la souillure et
des emprises dformantes des deux lments de localisation psychologique, d'une part
l'gocentrisme, l'opposition subjective l'univers objectif, et de l'autre, le sentiment de
notre tre personnel objectif, de notre personnalit aux organisations multiples places
entre le centre soi-conscient et la surface de ses contacts avec le monde et de la rsistance
qu'il lui oppose. Sous diffrentes formes, beaucoup de philosophes depuis Aristote jusqu'
Kant et Bergson parmi les modernes, ont considr la tension de la volont allant depuis
le simple vouloir vivre jusqu' la volont de suivre l'impratif du devoir, comme tant le
caractre essentiel et central de la conscience humaine. En Sushupti, l'me surpasse toute
forme de rponse ou d'opposition aux agents extrieurs. Elle s'lve ainsi au-dessus du
dualisme, opposant sujet et objet dans la conscience, jusqu'au monde de l'unit totale. Elle
n'est plus soumise aux restrictions de la localisation. Si elle a perdu l' unterscheid
empfindlichkeit , la capacit de percevoir des diffrences, considres comme l'origine
de la perception consciente, ceci est d non pas la dtrioration de la nature de ses
fonctions, mais une libration. Cette libration de l'inclusion dans les limitations du
monde de la chute conduit l'homme au mode suprme de la conscience, Turya. C'est la
contemplation indiciblement glorieuse dans laquelle l'me participe pleinement la vie
essentielle et continue d'Ishvara sous son triple aspect superconscient de Sat, Chit, Ananda
: l'tre, la conscience potentielle et la flicit.
L'ambition du Yogi est d'atteindre cette libration. Les entraves vaincre sont d'une
double nature. L'homme est emprisonn la fois par son attachement aux objets illusoires
de ce monde d'apparences et parce qu'il s'identifie avec la vitalit lmentaire de son
corps et de ses facults, simples instruments forms pour fonctionner dans le monde des
limitations du temps et de l'espace. Par consquent, pour atteindre la libration, il lui faut
non seulement dominer tout dsir pour les objets extrieurs, mais encore se dtacher de
tous les organes et aspects de son tre terrestre.
La tradition hindoue considre l'homme comme tant constitu de vingt-sept lments
: cinq sens ou organes de perceptions, ou Gnanandryas, cinq organes d'action
Karmandryas, cinq souffles vitaux Pranas, cinq essences invisibles Tanmatras, quatre
organes mentaux internes Antakarana et trois mes spirituelles ou aspects d'Atma :
J ivatma, Pratyagatma, Paramatma. Les quatre organes importants constituant
l'Antakarana, ce trait d'union entre les enveloppes terrestres et l'entit spirituelle ou
homme vritable, sont : Manas, qui discerne, compare et analyse, Buddhi, qui juge et
choisit, Ahamkara, organe du sentiment du moi, et Chitta, la conscience pure dpourvue
mme de subjectivit et semblable l'aspect Chit des trois modes d'Ishavara : Sat, Chit,
Ananda. Pour subjuguer leur corps et se librer mme de l'identification avec
l'Antakarana, les Yogis ont constitu des systmes d'exercices et de discipline embrassant
toutes les activits humaines. Le nombre de ces systmes est considrable, l'Inde ayant eu
une grande quantit de Gurus ou instructeurs spirituels ayant leurs mthodes particulires.
Heureusement la plupart de ces systmes peuvent tre rduits quelques disciplines
gnrales. La classification des coles de Yoga repose sur le vhicule particulier ou
Upadhi auquel elles s'adressent. La technique gnrale de toutes les coles consiste
matriser si compltement une facult qu'on arrive l'union avec son archtype ou
impulsion cratrice divine qui lui a donn naissance et la maintient en activit.
La plus humble de toutes ces coles est celle du Hatha Yoga, recherchant l'union au
moyen du corps physique. Ses disciples sont considrs comme des reprsentants assez
grossiers de la grande tradition du Yoga. Ceci tient ce que, par suite de la dcadence qui
affecte toutes les institutions trs anciennes, beaucoup d'adeptes du Hatha Yoga, perdant
de vue sa fin transcendante, passent leur temps contrler des fonctions automatiques du
corps, telles que les battements du cur, les mouvements pristaltiques de l'intestin, la
rgulation thermique, etc... Ceci leur permet de faire des tours de force tonnant les
touristes purils, mais il serait injuste de juger le Hatha Yoga d'aprs eux. Son vritable
but n'est point de contrler les fonctions du corps mais d'arriver l'union avec l'aspect de
la Conscience Cratrice qui est l'uvre dans la substance des organes corporels. On y
arrive en remontant de ce que nous appelons la kinesthsie et la coenesthsie, consciences
de nos mouvements et de nos processus organiques jusqu'aux oprations de la Vie
cratrice Divine qui les produit. Naturellement, ceci lve le Hatha Yoga bien au-dessus
du fakirisme jusqu'au plan de la spiritualit.
Au-dessus du Hatha Yoga deux coles visent agir sur ce qu'on appelle le plan
thrique. Celui-ci est le dernier degr des impulsions cratrices avant d'atteindre la
manifestation physique complte. Dans la conception hindoue de ce que les thologiens
chrtiens appellent la Cration continue du Monde , la volont cratrice constante de
la cause suprme est projete, en quelque sorte, travers une srie d'organisations
diffrenciatrices successives, celles-ci correspondant aux sept lgions angliques,
chacune descendant un degr plus bas dans la prparation des impulsions cratrices
particulires pour atteindre son but final lorsque le pur acte de volont du Seigneur
devient, sur le plan physique, un corps limit et dfini. Ainsi le monde des objets
matriels peut tre compar au stade final de la ligne d'assemblage des oprations
cratrices de l'usine universelle. En thorie, la cration sur le plan thrique n'est pas
encore compltement cristallise comme sur le plan physique et en consquence est plus
sensible des influences modificatrices.
Les deux coles qui recherchent l'union par le contrle des conditions thriques sont
celles du Laya Yoga et du Mantra Yoga. Toutes deux emploient la magie du son pour
harmoniser le dernier degr des oprations cratrices et rtablir les conditions
satisfaisantes lorsqu'elles ont t troubles. La perturbation de l'activit cratrice divine,
qui engendre les conditions inharmonieuses de notre monde, rsulte du dsordre dans les
actions humaines, soit sous forme de mauvaises actions, soit sous celles de dsirs
injustifis, tendant tous altrer le dveloppement ordonn de la manifestation pour y
introduire les sources de maladie et de dsordre. Tel est le mcanisme des mauvais effets
du pch. La thologie hindoue soutiendrait que J sus faisait allusion ce pouvoir qu'ont
les sentiments humains d'introduire des causes perturbatrices dans les harmonies
cosmiques, quand il disait : Si un homme convoite la femme de son voisin, il a dj
commis le pch d'adultre dans son cur.
Le Laya Yoga vise veiller l'activit les centres spirituels les plus levs. Les
relations entre la conscience humaine et les sept plans de l'Univers, reprsents dans
l'homme par les sept vhicules de la conscience, sont assures par des centres nerveux
particuliers, les Chakras. Au nombre de sept, les Chakras (roues) sont des plexus de
perceptions et de ractions, affects aux communications entre les centres nerveux
suprieurs et la qualit d'expression de la Volont divine manifeste sur un plan
particulier. Le plus infrieur, correspondant aux fonctions de la nutrition, est situ dans la
rgion anale. Un peu plus haut est le centre correspondant la vie sexuelle. Puis vient
vers l'pigastre le plexus solaire, correspondant au Thumos des Grecs et consacr aux
sentiments associs la satisfaction des apptits matriels. Le plexus cardiaque est le
centre des sentiments de nature sociale, amour personnel, ambition, mulation, entreprises
politiques et commerciales, etc. Le Chakra laryng est le centre des sentiments levs
rgissant les crations d'uvres de l'esprit dans les domaines artistiques, littraires et
l'expression des aspirations aux aspects suprieurs de la vie sur la terre. Le sixime
Chakra, celui du cerveau, est le sige des oprations purement rationnelles dans lesquelles
le sentiment, ou la conscience subjective de l'observateur n'ont aucune part. C'est dire que
bien peu d'humains fonctionnent librement sur ce niveau. Enfin le septime Chakra est
situ dans les vhicules spirituels juste au-dessus du sommet du crne. Il est nomm
Lotus aux mille ptales et son veil correspond l'Illumination spirituelle, fin de
l'volution.
Chez les primitifs, la conscience plafonne dans le Plexus solaire. Dans la majorit peu
duque de nos contemporains, elle s'lve rarement au-dessus du centre cardiaque. Les
artistes, les mes ardentes et entreprenantes s'expriment au niveau du Chakra de la gorge.
Les savants, les philosophes s'lvent jusqu'au Chakra de l'activit rationnelle
impersonnellement objective. Seuls les grands sages et les saints atteignent au Lotus aux
mille ptales, dont l'veil fait de l'homme un Bouddha, un sauveur illumin.
Ces Chakras entrent en action mesure que l'me progresse spirituellement, et l'veil
de chacun d'eux correspond une tape importante de l'volution. Lorsque la conscience
dveloppe de nouveaux pouvoirs de perception et d'action, elle organise compltement le
Chakra correspondant ceux-ci. Chaque tape franchie ajoute un tage au pidestal du
haut duquel l'me contemple la vie. Mais ce processus est trs lent et le Laya Yoga veut,
par des exercices de concentration, de respiration et de prononciation de mantras, forcer
l'ouverture des Chakras, afin que le Feu sacr de Kundalini puisse s'lever de Chakra en
Chakra jusqu' atteindre le Lotus aux mille ptales o l'me atteint au Samadhi.
On a souvent compar les Chakras encore en friche la Belle au Bois dormant
attendant d'tre veille par le Prince Charmant, Koudalini, le feu sacr, qui, en arrivant
au sommet de l'chelle de J acob intrieure, fait du Yogi un libr vivant, un J ivanmukti
, compltement identifi avec la volont et l'acte crateur divins.
Cette cole, visant veiller l'activit de la conscience sur des plans nouveaux de
l'Univers, a reu le nom de Laya Yoga, de Laya lieu , rgion .
Le Mantra Yoga est conu comme agissant seulement sur le plan thrique, mais aussi
comme tendant son action aux plans suprieurs des sentiments et des ides cratrices,
grce l'efficacit dynamique de l'aspect mental de leurs formules lorsqu'elles sont
employes par des Yogis auxquels leur connaissance du pouvoir de la pense ainsi que de
celui du son permet de rectifier des conditions conceptuelles perturbes.
Le Bhakti Yoga mne l'union par le sentiment sanctifi. C'est le Yoga de l'amour, la
plus grande des coles mystiques. On y recherche la libration au moyen de
l'harmonisation de la nature aimante de l'homme avec la destine qui lui a t assigne,
qui est de manifester dans toute sa puret l'amour divin sous son triple aspect crateur,
conservateur et restaurateur. C'est parce que le principe de l'amour en l'homme est
dtourn vers des fins gostes que l'harmonie et la flicit divines, latentes dans le cur
de l'homme sont occultes et touffes. En dominant toutes les affections troites et
gostes, l'homme permet l'Amour Divin qui maintient en vie tous les tres, de rgner
sans mlange sur son univers intrieur. Se dtournant du dsert des apparences
transitoires, l'amour consacr se dirige seulement vers l'Unique et Ineffable Ralit. En
unissant sa nature amoureuse avec cette portion de principe divin d'amour et de cohsion
qui lui donne sa vie, l'homme atteint l'union divine dans l'amour mystique.
Les Bhakti Yogis adorent l'aspect objectiv, personnalis et actif de l'Infini, Ishvara ou
Saguna Brahma. Le Bhakti Yoga a trois degrs : l'lmentaire, Bhaya Bhakti, est le culte
des Dieux au moyen de formules, d'images, de rites, etc... Le deuxime, Ananya Bhakti,
est le culte du Dieu monothiste, transcendant mais objectif et localis Aux Cieux . Le
troisime degr, Yekanta Bhakti, est l'adoration intrieure et silencieuse de
l'Omniprsence ineffable et sans forme.
Le chemin de l'union au moyen de la recherche de la connaissance, de la sagesse et de
la souveraine Raison a produit les coles des Vidya Yoga, J nana Yoga et Raja Yoga. Dans
ces disciplines l'union est recherche par l'harmonisation du principe pensant de l'homme
avec Chit ou aspect conscient de la trinit des attributs de Dieu manifest. Au moyen de la
discipline de la pense et de l'exclusion de toute forme pense limitatrice on obtient
l'union avec le pur lment de la pense potentielle dans le Cosmos et, travers celui-ci,
avec le Crateur. C'est l l'apothose glorieuse du long processus de la recherche de la
vrit par la facult pensante qui se dpasse elle-mme en s'immolant pour ramener le
penseur, lorsqu'il s'est lev au-dessus de la pense formule, l'tat radieux de la Turya
Tita, ou conscience cosmique ineffablement transcendante.
Au del des Yogas de la pense deux coles de Yogas spirituels sont dcrites, celles
des Prana et Karma Yogas. Les Prana Yogis recherchent la libration par l'union sur le
plan suprieur de leur tre, avec le premier jaillissement des oprations cratrices telles
qu'elles manent constamment des rgions transcendantes o la vie de l'individu procde
de la Cause divine de toute vie. La Source infinie et homogne de toute ralit irradie
constamment des nergies cratrices qui maintiennent toutes les cratures dans l'Etre.
Cette nergie cratrice universelle atteint les entits spares par un processus de
diffrenciation slective, lequel revt l'nergie cratrice, ou Prana, de diffrenciation
d'elle-mme de plus en plus grossire jusqu'au moment o elle atteint et vivifie les
enveloppes corporelles. Les Prana Yogis recherchent la communion avec cette nergie
divine, non point au stage o elle entretient les nergies cellulaires comme dans le Hatha
Yoga, mais au moment o, pour ainsi dire, elle merge de l'indiffrenciation dans sa
marche vers la manifestation. C'est un Yoga dans lequel l'union est recherche avec le
courant non diffrenci de la vie, au moment o il jaillit de la source divine.
Le Karma Yoga recherche l'union par l'action consacre. Le Karma Yogi vise la
matrise complte de la personnalit subjuguant ses dsirs soi-conscients et gostes
jusqu' ce que les actions cessent d'tre gocentriques pour devenir cosmocentriques en
une harmonie complte avec les intentions de l'Etre Universel. Dans un premier degr le
candidat cherche accomplir toutes ses tches professionnelles, familiales ou civiques
dans un esprit de conscration au Service du Trs-Haut. Puis vient un stade d'limination
de toutes les activits qui ne sont point au service du Seigneur. Le dernier degr est atteint
lorsque l'tre agissant peroit qu'il n'existe pas rellement en tant qu'agent actif, non plus
que les objets sur lesquels il semble agir, et que le seul acteur est Ishvara, agissant au
moyen des rsultats de Ses actions sur les rsultats de Ses actions. Le hros traditionnel
des Karma Yogis est Hanuman, le Dieu singe, incarnation de la valeur et du dvouement
au devoir. En vrai Karma Yogi, lorsqu' son retour de l'expdition qu'il avait faite Lanka
pour librer Sita, l'pouse captive de Rama, on lui demanda des nouvelles de la chaste
femme du dieu, il rpondit : J e n'ai point vu la fille de J anaka (roi, pre de Sita), mais
j'ai vu la chastet en personne.
L'existence tout entire du Karma Yogi est un Brahmayajna, un sacrifice Brahma.
Chaque action, motion et pense tant compltement ouvertes la manifestation de la
dit, grce une conscration absolue. Le Karma Yogi accompli devient un J ivanmukti
qui n'est plus capable de pcher ni d'engendrer du karma ou action divergente, puisque sa
volont individuelle a t compltement abandonne au profit de la pure expression de
J iva, l'aspect d'Atma immerg dans le Temps et l'Espace et qui constitue la continuit
essentielle du devenir de l'homme. Ce que les personnalistes appellent l'achvement de
la personne est alors ralis ; toutes les volonts de l'homme tant, de propos dlibr,
entirement soumises celle du Crateur, il n'y a plus que celui-ci agir travers
l'homme dont cesse l'action individuelle : le Karma.
La mthode gnrale du Yoga, suivie plus ou moins troitement par toutes les coles,
consiste en neuf groupes successifs de prescriptions constituant autant d'tapes allant de
l'tat humain ordinaire l'union finale.
I. Les Yamas : dix disciplines de purification matrielle portant sur la conduite de
l'homme envers l'univers matriel. Elles consistent en la pratique de dix vertus, chacune
devant tre successivement atteinte :
1. Ahimsa, l'innocuit complte envers tous les tres y compris les minraux et les
plantes ;
2. Satya, la vracit absolue ;
3. Asteya, indiffrence aux possessions, laquelle limine toute forme de convoitise et
de vol ;
4. Brahmacharya, le clibat ;
5. Dhaya, la bienveillance universelle s'tendant aux criminels et mme aux dmons ;
6. Ardjava, une tranquille quanimit en toutes circonstances, souvent nomme aussi
vairagya ;
7. Kshma, la patience dans les circonstances dsagrables ;
8. Dhriti, le contrle de la pense dans les circonstances favorables comme dans les
dfavorables ;
9. Mitahara, la frugalit dans l'alimentation ;
10, Saucham, la purification du corps au moyen des ablutions prescrites et de
l'intelligence et de l'esprit par l'tude de la Brahmavidya ou thologie. Il est intressant de
remarquer que bien que le Brahmanisme soit souvent accus d'engendrer l'indiffrence
dans les relations humaines cause de l'absorption complte de ses fidles dans la
recherche du salut personnel, cependant l'injonction premire et sine qua non du Yoga
porte sur la pratique de toutes les vertus sociales. Aprs les dix purifications matrielles
de vie, Yamas, le deuxime degr du Yoga consiste en dix purifications religieuses.

II. Les Niyamas. Ce sont :
1. Tapas, la pnitence corporelle et les austrits de l'asctisme ;
2. Santoska, l'acceptation absolue de la volont du Seigneur ;
3. Astekya, acceptation des doctrines vdiques sur le mrite et le dmrite ;
4. Dhana, la charit et la gnrosit ;
5. Ishvara Puja, l'adoration du Seigneur de la manifestation ;
6. Siddantani, Sravana, tude de la philosophie religieuse ;
7. Ari, le repentir et la contrition pour les pchs contre la Loi;
8. Mathi, une vie conforme aux Ecritures dans la foi et l'Amour ;
9. Djapa, rcitation des incantations prescrites
1
;
10. Vrata, l'abstention des actions dfendues.

Tandis que les Yamas visant l'limination des liens terrestres, correspondent la
Catharsis de la mystique grecque, notre via purgativa ; les Niyamas, correspondent la
via illuminativa car ils prparent l'me s'harmoniser avec la divine Volont, telle qu'Elle
s'exprime dans la loi religieuse.
Les degrs suivants sont :
III. Krya Yoga, la fidlit aux prescriptions rituelles sur le culte.
IV. Les Asanas, pratique des postures qui sont censes faciliter la mditation en
favorisant la circulation des feux spirituels travers les centres physico-
spirituels.
V. Pranayama, purification du souffle. Exercices respiratoires, dont les buts vont de
la clarification de la pense l'union avec les nergies divines contrlant les fonctions
respiratoires.
VI. La Mantra Yoga, rcitation des prires ou louanges de Dieu similaires aux
litanies chrtiennes et aux Dkr des Soufis musulmans.

Les deux premiers degrs du Yoga concernaient les purifications prparatoires. Les
quatre intermdiaires portent sur des pratiques impliquant l'usage du corps. Les trois
derniers degrs sont dirigs vers le contrle purement subjectif et l'union. Constituant
l'lment du Yoga proprement dit ou union divine, ils conduisent au Samyama ou
communion dans la mditation la plus profondment concentre. Ces trois degrs
suprieurs de la pratique du Yoga sont :

1
Tous les textes religieux et les prires sont psalmodis.
VII. Dharana, pratique de la concentration mentale jusqu' ce que l'esprit
devienne capable d'exclure volont toute pense de son champ de perception.
VIII. Dhyana, contemplation obtenue lorsque l'homme est libre de tout
attachement au monde et son soi gocentrique et est devenu matre mme de
ses motions grce Dharana.
Les Yogis dcrivent trois degrs de contemplation lesquels jettent un jour trs
important sur toutes les descriptions des expriences mystiques. La plus infrieure est le
Sthuladhyana, la contemplation de scnes et d'images divines. Suivant l'ducation
premire du fidle, il contemple des scnes grandioses ayant trait ses conceptions
religieuses. Il voit la forme de Shiva le Grand Dieu , transmuant constamment toutes
formes dans l'apothose de sa gloire. Ou encore la figure radieuse de Vishnou, debout sur
un lotus et rpandant son amour sur tous les univers, ou bien encore l'image de son propre
gourou ou matre particulier transfigur par l'illumination divine et assis sur un trne de
cygne. Cette contemplation correspond peu prs ce que saint Ignace appelle la
composition du lieu dans ses Exercices.
Au-dessus de Sthuladhyana, Tedjodhyana est le degr de la contemplation abstraite
objective, dans laquelle les images ont disparu, laissant l'me libre de contempler la pure
lumire de J ivatma, ce principe actif de l'Esprit. Tedjodhyana prpare l'me la suprme
contemplation de Shuksmadhyana. Ici l'abstraction totale et la perte de conscience qui en
rsulte sont atteintes par le plein veil de Kundalini, le feu divin en l'homme, qui conduit
l'union de son principe conscient avec Atma. Les trois formes de contemplation sont
d'une valeur bien diffrente. Tedjodhyana vaut cent fois plus que Sthuladhyana, et
Shuksmadhyana est mille fois plus prcieux que Tedjodhyana lequel est encore soumis
l'objectivit. Si cette classification est valide, titre mme d'indication, elle fournit un
critrium important pour l'apprciation des descriptions des diverses expriences
mystiques. En tout cas elle explique la raret relative dans la littrature mystique de l'Inde
des descriptions tendues des objets et des scnes clestes telles qu'on en trouve dans
beaucoup de mystiques occidentaux comme Swedenborg. La contemplation transcendante
de Shuksmadhyana conduit au dernier degr du Yoga :
IX. Samadhi, l'union. Avec le gnie hindou pour la classification, on dcrit
beaucoup de formes de Samadhis correspondant aux mthodes particulires qui ont
conduit l'union.
D'autres coles dcrivant le Samadhi sous le nom de libration ou Moksha distinguent
cinq degrs dans l'union. Le premier, Salokya Moksha rsulte du besoin intuitif de
s'efforcer vers Dieu sans le connatre. Cette recherche est engendre par l'intuition de la
ncessit de l'union. Le second, Samypya Moksha, consiste se rapprocher de l'Etre sacr
au moyen d'une constante prire.
Dans le troisime, Sarupya Moksha, le fidle, purifi de tout gosme, atteint la
ressemblance avec Dieu. Comme les curs purs du christianisme, il voit Dieu.
Le quatrime degr, Sayudja Moksha, mne jusqu'au contact intime avec la Divinit,
et le cinquime, Sarshintwa Moksha est l'union permanente avec Dieu, aprs que les
dernires aspirations la vie mondaine ont t dtruites.
Il correspond au mariage mystique final de Sainte Thrse. Nous pourrions citer
beaucoup d'autres nomenclatures de processus mystiques qui ont t engendrs par le
gnie mtaphysique exubrant de l'Inde. Mais toutes peuvent se rduire aux trois
Sadhanas : la conscration du soi, le contrle du soi et l'immolation du soi, correspondant
aux tats de purification, de libration et d'identification de la voie mystique universelle.
La littrature religieuse de l'Inde est comparativement pauvre en descriptions
d'expriences de l'union mystique.
Ceci est d plusieurs causes : la principale rside dans la connaissance de la nature
trompeuse de l'affabulation et de l'imagerie intellectuelles, et de leur impuissance rendre
compte de la ralit divine qu'on sait tre suprieure aux formes et aux attributs. Une
autre raison est que la pratique de la mthode spirituelle tait gnrale et l'exprience du
samadhi si bien connue que leur description n'tait pas ncessaire. Les matres spirituels
attachaient trs peu d'importance aux descriptions verbales des expriences mystiques. La
plus grande valeur de ces descriptions serait de fournir des Thomas sceptiques un
incentif l'effort spirituel. Ceci n'tait pas ncessaire en un pays o la croyance aux
ralits spirituelles tait universelle. Mais la raison principale de la suppression des
jaculations verbales, qui jouent un rle si important dans d'autres coles mystiques, est la
connaissance du caractre lmentaire et de la valeur infrieure de toutes les visions
figures, situes sur le degr infrieur de Sthuladhyana portant sur le monde trompeur des
images. Les expressions exultantes de l'adorateur d'un Dieu personnel lorsqu'il atteint
l'objet de sa vision, n'ont manifestement aucun intrt pour l'me qui a atteint la Dit
Suprme. Pour celui qui a prouv l'effroi sacr de l'union avec ce qu'on a appel la
plnitude du vide dans le Pre Absolu, les rhapsodies enthousiasmes des
contemplateurs de visions personnifies sur le plan psychique de l'imagination
objectivante, ou mme celles des contemplateurs de visions apocalyptiques aux
colorations fulgurantes du monde du Fils ou du Sacr Cur , ne sont que des
exclamations perturbatrices et sans rapports rels avec l'Ineffable.

Cependant, on a des descriptions d'expriences batifiques et de leurs consquences.
Dj dans l'ge vdique Yajnavalkya a dclar : A peine perceptible est le sentier
conduisant Moi et qui a t ouvert par Moi-mme. Sur lui, les sages qui ont dcouvert
la nature de Brahma s'lvent jusqu'au monde de la lumire et de l, sont finalement
librs. Nous avons ici une troite similitude avec les enseignements chrtiens. A peine
perceptible est le sentier : J e reviendrai furtivement a dclar Celui qui a dit tre la
Vie, la Vrit et le Chemin. Le sentier qui t ouvert par moi-mme : ncessit de la
grce. Les sages qui ont compris la nature de Brahma sont finalement librs : Vous
connatrez la Vrit et la Vrit vous librera , avec l'indication que la libration est au
del du monde et de la pure lumire. La libration finale est un thme revenant
constamment : j'appartiendrai ce monde de la rincarnation jusqu' ce que je sois
libr par Moksha alors je retournerai mon vritable foyer
1
. Celui qui peroit le
parfaitement silencieux, l'intangible, l'ternel, l'immuable, est libr des mchoires de la
mort
2
. L'veil spirituel rvlant la vanit des biens de ce monde transforme
compltement l'attitude envers la vie et amne une flicit ternelle. Ainsi dans le
vritable Brahman il devient parfait et rnov. Sa moisson devient le dtachement de tous

1
ChandogyaUp.
2
KathoUp.
biens. Sans dsir, il atteint la flicit impersonnelle et sans limites, y tablissant sa
demeure permanente
1
. Les Yogis accomplis atteignent cette transcendance au bien et
mal qui hantait Nietzsche : Celui qui prouve la flicit de ce Brahman, libr des maux
et des penses n'est pas effray en l'atteignant; ne se fait pas de soucis disant : Quels biens
ai-je laisss inachevs ? Quel mal ai-je commis ? Connaissant cela il atteint au salut
2
.
Ceci est un prambule la parabole de Marthe et de Marie, un des enseignements
chrtiens les plus clairs sur le caractre acosmique de la ralit spirituelle.
Ainsi, depuis des millnaires, l'lite de l'Inde a recherch non point le salut de la
personnalit, mais sa libration des chanes de l'existence singulire. La lumire serait
parfaitement pure s'il n'existait rien pour la recevoir, ni espace, ni ther, ni terre ; telle est
la condition du tmoin, du voyant lorsqu'il est isol ; la condition du pur Atman, alors que
les trois mondes, toi et moi-mme et tout ce qui est peru par les sens sont entrs dans le
non tre
3

Cette ambition sublime donne aux rgions suprieures du mysticisme hindou une
atmosphre tellement subtile qu'on se sent comme pris de vertige devant ces profondeurs
insondables. Cependant, le long du sentier qui mne au Suprme, l o les processus
limitatifs du devenir cosmique sont dpasss pour atteindre l'infinitude de l'Etre pur, on
trouve les aimables reposoirs des cultes des dits personnifies. A ct des figures
redoutables de Shiva, de Dourga et de Kali, les personnalits de Vishnou, Krishna, Rama,
Lakshmi et Sarasvati sont auroles de grce sereine et d'amour radieux. Elles peuvent
satisfaire les aspirations de toutes les mes ardentes qui ont encore besoin de sentir leur
amour partag, alors qu'elles poursuivent leur route sur le sentier qui les mnera
l'omnitude de la libration finale de toutes les limitations, que celles-ci soient objectives
ou subjectives.















1
Maitryana Up.
2
TaitiryaUp.
3
Yogavashista.

CHAPITRE III


LE MYSTICISME BOUDDHISTE


Dveloppements historiques de sa mtaphysique du Salut

Avec la doctrine du Bouddha nous arrivons la religion qui a t pendant des sicles
celle de la plus grande partie de l'humanit et qui, jusqu' nos jours, avec ses sept cents
millions de fidles plus ou moins pratiquants, a encore presque autant de disciples que le
Christianisme. Il a inspir de grandes civilisations et a compt beaucoup d'hommes
remarquables dans tous les domaines du labeur humain. L'ensemble de ses doctrines
complexes constitue un des principaux efforts de l'humanit pour interprter les
problmes de l'Univers et l'nigme de la destine humaine.
L'tude du Bouddhisme est la fois plus simple et plus tendue que celle de
l'hindouisme. Un expos systmatique du mysticisme hindou est une entreprise
dconcertante cause de la multiplicit de ses coles et de ses sectes. J usqu' un certain
point, le Bouddhisme est prserv de cette complexit troublante parce qu'il gravite
autour de la figure centrale de son fondateur historique, le Prince Gautama, de la tribu des
Sakyas.
Cependant, quand une religion s'est tendue autant de pays diffrents et a dur autant
de sicles que le Bouddhisme, il est fatal qu'elle subisse beaucoup de modifications et de
transformations. Toutefois, la personnalit dominante du Tathagatha, le Sauveur ainsi
venu , est le lien puissant unissant toutes les sectes et tous les canons dans une
communaut gnrale. Par consquent, dans l'examen du dveloppement des doctrines du
Bouddhisme, pour servir d'introduction la comprhension des thologies mystiques de
ses diffrentes branches, nous devons commencer par une courte esquisse de la vie du
Prince Gautama Siddartha, de ses enseignements, de l'glise qu'il a fonde et des
dveloppements de celle-ci.
Mose, Homre et mme J sus ont t tenus pour des personnages mythiques
dpourvus de ralit historique. Il s'est trouv des auteurs pour penser la mme chose du
Bouddha. Kern l'a considr comme un pur mythe astronomique, comme on l'a fait pour
la personnalit de J sus. D'autres autorits comme Senart, tout en concdant que certaines
des traditions sur le Bouddha peuvent dcouler d'une personnalit historique lgendaire,
soutiennent cependant que la figure traditionnelle du Bouddha a une origine allgorique et
mythique. Cependant de nombreux auteurs tels que Rhys Davids, Prischel et Oldenberg
penchent en faveur de la valeur historique de la tradition bouddhiste gnrale. Plusieurs
dcouvertes archologiques rcentes ont considrablement renforc son historicit. On a
dcouvert le vrai site de Kapilavastu, le lieu de la naissance du Bouddha, lequel tait aussi
considr comme mythique. De plus, on a trouv dans un reliquaire npalais, rcemment
dcouvert, des allusions aux Sakyas, de sorte que son clan ne peut plus tre considr
comme lgendaire. Il a t tabli galement que le culte des reliques du Bouddha est
antrieur au troisime sicle avant J sus, par consquent assez voisin de l'poque de sa
vie pour que ce soit considr comme une garantie d'authenticit. Cependant, de mme
que pour J sus, les dates prcises de sa vie sont encore l'objet de spculations
approximatives. Les recherches modernes mnent placer sa naissance entre 562 et 542
avant J sus-Christ et sa mort entre 482 et 462 avant J .-C. Son pre, Suddhodana, tait roi
des Sakyas, tribu aryenne tablie dans un district environ 160 km au nord de Bnars,
prs de la rivire sacre du Gange. Dans un paralllisme frappant avec l'histoire de Jsus,
sa naissance a t salue par des hommes sages qui ont vu en lui un futur sauveur du
Monde et, de mme que les trois Rois Mages sont venus rendre hommage l'enfant de
Bethlem, la lgende relate qu'un Saint reclus, Dvala, quitta sa retraite, dans les
Himalayas, pour venir Kapilavastu saluer le Sauveur des Hommes.
La vie du Seigneur de compassion abonde en anecdotes potiques qui lui donnent un
grand charme, mais qui nous mneraient trop loin et nous devons nous borner une
esquisse sommaire. Un sage avait dit au Roi Suddhodana que son fils pourrait devenir un
grand conqurant, moins que pouss par la compassion pour la souffrance, il ne renonce
la couronne pour devenir un Sauveur du Monde. Afin que son fils devienne un grand
Roi, Suddhodana rsolut de l'empcher de connatre la souffrance des hommes. Le Prince
fut isol et grandit dans le Palais Royal, parmi la pompe d'une cour orientale, au milieu
d'un immense parc o n'taient admis que des tres beaux, jeunes et sains. Un jour, il lui
arriva de sortir du parc royal avec ses compagnons de chasse et il vit en quelques minutes
un misrable mendiant, un homme afflig d'une maladie repoussante, une vieille femme
dfigure par l'ge et un enterrement. Il eut ainsi, en un instant, une rvlation complte
de la triste fragilit des joies humaines et de l'inexorable loi de la douleur, troitement
associe la trame mme de l'existence humaine. A quoi bon la couronne ? Qu'est-ce
mme que le bien qu'un Prince puissant et bienveillant peut faire ses sujets ? Combien
sont vaines les joies des triomphes guerriers et des conqutes puisque le vainqueur suivra
bientt dans la tombe son ennemi vaincu ? Et le monarque le plus puissant est sans force
devant la fatalit de son destin et de celui des tres qui lui sont chers...
Cependant Gautama sentit qu'il devait exister des mthodes de salut et rsolut de faire
un effort suprme pour les dcouvrir. Il fit le vu de consacrer sa vie la libration de
l'humanit. Mais au lieu de sacrifier sa vie corporelle comme J sus, il abandonna ses
privilges terrestres. Prince, il renona la couronne royale pour devenir moine mendiant.
Mari et pre, il abandonne sa femme et son fils chri pour s'engager seul sur l'troit
sentier ascendant. Avant de prendre cette dcision, il passa par une lutte correspondant
la retraite de J sus dans le dsert, o le Sauveur fut tent par le Prince de ce monde.
Gautama fut dchir entre ses liens avec le monde, toutes les choses qui rendent la vie
prcieuse, sa femme et son fils bien-aims, son pre si respect, la Couronne et l'amour
de ses futurs sujets pour leur jeune Prince, et leur confiance en lui, et, d'autre part, son
immense compassion pour les milliards d'tres tourments du monde de son poque et de
tout l'avenir.
Gautama fit son choix et, une nuit, il quitta furtivement ses tres chers pendant leur
sommeil pour revtir la robe de l'ascte plerin et commencer sa carrire la recherche
du remde aux maux de l'humanit. Une fresque des temples d'Ajanta
1
le montre sur le
seuil de son Palais royal, tenant en main le lotus de l'illumination spirituelle et abm dans
une profonde lutte intrieure entre sa nature humaine et l'appel de sa mission divine.

1
Une des plus belles peintures connues, gale au Saint J ean-Baptiste, de Vinci.
Il se rendit d'abord prs de Gourous, instructeurs spirituels, renomms pour leur
sagesse, et s'attacha l'tude de leur science. Mais aprs quelques annes, il conclut qu'ils
n'avaient pas trouv le secret de la libration finale. Puis il se retira dans les bois pour
vivre en ermite, dans la pratique de l'asctisme le plus rigoureux, afin de mortifier sa
nature humaine jusqu'au point o elle cesserait de lui voiler la vrit. Mais en vain. Il
faillit mourir de privations, mais il ne trouva pas le chemin de la libration. Aprs ces
deux tentatives infructueuses pour atteindre la vrit, d'abord dans les enseignements des
hommes, ensuite dans la mortification de son corps, il tenta de dpasser les obstacles
intrieurs par un suprme effort de mditation. La lgende rapporte qu'enfin il atteignit
l'illumination libratrice aprs une mditation qui dura une nuit tout entire sous l'arbre
Bo, Bodhimanda, dans l'anne 2513 de l're du Kali Yuga.
Il avait dcouvert la cause de la souffrance et ses remdes et tait prt enseigner aux
hommes la Doctrine du Salut. Le prince aspirant la vrit tait devenu un tre illumin,
veill la pleine perception de la vrit et de la Lumire, un Bouddha, de Bodhi, la
sagesse infinie. Un autre nom souvent appliqu au Bouddha, celui de Tathagatha, nous
donne une indication sur son caractre. Il signifie littralement Ainsi Venu l'Etre qui a
satisfait la Loi, qui a atteint la conformit parfaite avec le modle de la Perfection,
dans une ressemblance trs approche de la dfinition donne de soi-mme par J sus
dans les Ecritures chrtiennes : J e suis celui qui suis . Pour les Tibtains, Tathagatha
veut dire celui qui a poursuivi sa carrire religieuse conformment aux mthodes
suivies par ses divins prdcesseurs.
Plus heureux que J sus ou que Mahomet dont les prdications durrent seulement trois
ans et treize ans respectivement, le Bouddha prcha pendant cinquante ans, visitant la
plupart des pays de l'Indoustan et du Dekkan du Nord. Sa prdication eut un succs
extraordinaire. Sa femme et ses amis furent parmi ses premiers convertis. Avant sa mort,
il put voir sa doctrine tablie dans plusieurs royaumes importants et pratique par des
millions de pieux fidles. Il avait tabli fermement son Eglise et des centaines de disciples
zls taient prts continuer son uvre aprs son dpart. Dans une scne rivalisant
avec la sublime beaut de la mort de son contemporain Socrate, sur son lit de mort,
entour par ses cinq cents fidles disciples, il les engagea profiter des derniers moments
pendant lesquels il tait parmi eux pour lui poser des questions afin d'claircir leurs
doutes. Ses dernires paroles auraient t : Frres, tout ce qui est n doit prir : par
consquent recherchez diligemment la libration. Vivez comme ceux qui ont le Soi pour
leur lampe (Atta Dipa), le Soi comme refuge (Atta Sarama), qui ont le Dahma comme
lampe, le Dahma comme refuge et point d'autre. Quiconque vivra ainsi, maintenant ou
aprs mon dpart, s'lvera jusqu' la cime des Immortels. Par consquent, travaillez sans
arrt. Nous verrons plus tard, combien ces paroles sont importantes pour la
comprhension fidle de ses enseignements.
La doctrine gnrale du Salut repose sur les Aryana Satyani, les Quatre Nobles
Vrits de l'existence de la souffrance, de la cause de la souffrance, de la fin de la
souffrance. Le Thatagatha les a ainsi formules dans la Sutra de la fondation du rgne
de la Loi : Frres, c'est parce que nous ne connaissons pas et nous ne comprenons pas
les quatre vrits du Salut que nous devons suivre pendant si longtemps le chemin des
renaissances successives. Mais ds que ces quatre vrits du Salut sont compltement
connues et comprises, la volont de vivre disparat et Samsara, le cercle des vies
successives, prend fin.
Telle est, mes Frres, la Sublime Vrit de la cause de la souffrance : la naissance est
souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance. Etre spars des tres chers
est souffrance, vivre avec des tres qu'on n'aime pas est une souffrance. Ne point obtenir
ce qu'on dsire est souffrance. Etre oblig de supporter ce qu'on n'aime pas est une
souffrance. En bref, l'existence des tres spars repose sur la souffrance. Telle est, mes
Frres, la sublime vrit de la cause de la souffrance : c'est le vouloir vivre, le dsir
d'exister et de jouir qui entrane de naissance en naissance et cherche satisfaction tantt
sous une forme, tantt sous une autre. C'est le dsir de satisfaire ses passions, le dsir du
bonheur personnel dans ce monde ou dans l'autre.
Telle est, mes Frres, la sublime vrit conduisant la fin de la souffrance : en
vrit, c'est le sublime octuple sentier qui a nom : connaissance vraie, volont vraie,
parole vraie, vie vraie, action juste, efforts justes, pense juste, mditation juste.
Il y a deux extrmes, mes Frres, qui doivent tre vits par celui qui s'efforce
d'atteindre la libration. L'un, le dsir de satisfaire ses passions et le dsir des plaisirs des
sens est bas, vil, dgradant et pernicieux, et c'est le chemin des enfants de la Terre.
L'autre, celui des mortifications violentes, est triste, pnible et inutile. Seul le chemin
intermdiaire que le Bouddha a trouv, vitant ces deux extrmes, ouvre les yeux,
illumine la pense et conduit la paix, la sagesse, au Nirvana.
Les enseignements de Bouddha sont dsigns sous le nom de Dharma, Dhamma en
Pali, la bonne loi ou la religion correcte . Leurs prescriptions minutieuses aident les
disciples triompher des impulsions de Tanha, ou volont de mener une existence
incarne et personnelle.
Ce Tanha est en quelque sorte comparable aux arcs de l' lan vital bergsonien. Si on
le considre dans son ensemble comme une entit personnifie, il correspond aux dieux
crateurs, Elohim ou Dmiurges, d'autres religions. Tandis que Tanha est la cause de
l'existence spare, Karma, ou loi du droulement fatal des rpercussions conscutives
aux actions humaines est l'agent directeur qui forme le cours de la destine des cratures.
Ainsi tous les tres, depuis les pierres jusqu'aux formes les plus leves de conscience
spare, celle des entits transcendantes et divines animant les plantes et les soleils,
doivent leur origine l'influence sparatrice et diffrenciatrice de Tanha. Cependant, ils
reoivent leurs caractristiques personnelles de l'accumulation des consquences de leurs
activits passes.
Portant sur le monde des objets donns par expriences sensorielles, ces activits
amnent l'Homme s'identifier avec le Lieu
1
de sa rponse habituelle aux stimuli
extrieurs. Ainsi le Karma attache la conscience, qui est l'essence de la personnalit de
l'Homme, au thtre de ses activits, de mme que l'oiseau est attach la branche par la
glu de l'oiseleur. Et l'homme n'est pas seulement attach au rsultat de ses propres actions.
Par leur immersion intrinsque dans le courant gnral de Tanha, les tres agissants
participent aussi l'association intime et essentielle de toutes les manifestations
mergeant du vouloir vivre cosmique. Cette association intime avec toutes les autres

1
Ouniveau.
consquences des activits cratrices de Tanha et cette implication dans leur destin
commun, constituent l'attachement collectif des tres la roue du Samsara, le cercle
cosmique des vies et des morts.
Il est intressant de remarquer combien ces vues sont voisines de celles d'un de nos
penseurs occidentaux les plus moderne. Du haut de cette mme chaire
1
, le professeur
Whitehead a donn de sa conception du processus crateur une dfinition trs semblable
la notion bouddhiste des interactions, entre les projections cratrices de Tanha sortant
des diffrenciations karmiques entre ses points d'mergence : La substance de Spinoza
est pour moi la seule activit sous-jacente de ralisation, s'individualisant en une pluralit
de modes ; ainsi le fait concret est un processus. Chaque vnement est un fait individuel
dcoulant de l'individualisation de l'activit sous-jacente. Et, plus loin, aprs avoir
montr la similitude entre ses vues et celles du professeur Einstein, le savant professeur
continua sur un mode tout charg de rminiscences de la Monadologie de Leibniz : La
conception de l'existence des corrlationsinternes enveloppe l'analyse de l'vnement en
deux facteurs : l'un, l'activit substantielle sous-jacente menant l'individualisation
2
et
l'autre la complexit des aspects, lesquels sont unifis par cette activit individualise
3
.
Par les oprations de cet aspect contraignant de l'action (le Karma de l'Inde), l'agent
devient li aux consquences de ses actions. Cette interrelation gnralise correspond
la roue bouddhiste du Samsara, dans laquelle les tres impliqus dans le processus
cosmique, sont intimement relis tous les autres vnements individuels. Le professeur
Whitehead explique plus loin que sa thorie implique l'entier abandon de la notion de la
situation exclusive, dans l'tat lmentaire dans lesquelles les choses sont inclusses dans
l'espace-temps. En un certain sens, toute chose est partout tout instant, car chaque
localisation implique la prsence d'une partie d'elle-mme dans toutes les autres
localisations. Ainsi chaque point de vue spatio-temporel reflte l'Univers . Nous ne
poursuivrons point le parallle montrant comment la diffrenciation du temps et de
l'espace en dehors de l'unit accompagne le processus restrictif et slectif de
l'individualisation se dgageant de tout homogne. Il nous suffit pour l'instant de signaler
cette similarit intressante.
Bien que ces doctrines mtaphysiques soient d'un intrt attachant au point de vue de
la mtaphysique compare, le bouddhisme prvient ses disciples contre un intrt trop
pouss pour la nature et le devenir d'un monde transcendant. Pour lui, l'tude de toutes les
sciences matrielles et pratiques n'a aucune valeur pour l'me assoiffe de libration, car
elles traitent exclusivement des consquences du Karma asservissant. Mais, au contraire,
l'illumination, dissipant toutes les perceptions illusoires qui constituent autant de chanes
et librant l'Homme de l'attachement Maya, ou des ombres sensorielles, peut tre
atteinte grce la pratique du noble octuple sentier. Un des points capitaux du
Bouddhisme est le fait que Bouddha en atteignant lui-mme, en sa nature humaine, la
libration totale par cette illumination, a donn aux hommes l'assurance de la possibilit

1
La chaire de philosophie du Lowell Institute de Boston.
2
NousretrouvonslleTanhaduBouddhisme.
3
Science and the modern world, p. 181.

de celle-ci. Ainsi, la notion de la transmutation mystique est au centre du systme. On


remarquera sans peine que la mtaphysique bouddhique correspond troitement aux
grandes lignes du Vdantisme.
Pour aider les hommes pratiquer les vertus ncessaires l'illumination, Gautama a
encourag la formation de communauts religieuses consacres l'tude de la Bonne Loi
et la pratique des vertus canoniques. La vie monastique devint l'aspect capital du
Bouddhisme, ainsi qu'il en fut de mme plus tard pour le Christianisme primitif. J usqu'
nos jours, le monachisme est rest un caractre important du Bouddhisme.
Les trois aspects minents de la religion de Gautama sont :
1. La personnalit Promthenne du Bouddha qui apporta aux hommes la lumire du
Salut ;
2. Le Dharma , la Bonne Loi, montrant le chemin de la Libration ;
3. La Shanga ou Fraternit des Bikshus, les moines.
De l rsulte la fameuse profession de foi du Bouddhisme correspondant au Credo
chrtien et qui a t prononce par des milliards d'hommes au cours des vingt-quatre
derniers sicles :
J e prends pour mon guide et mon refuge le Bouddha, la Loi et la Confrrie
(Bouddham Saranam Gachami, Dhammam Saranam Gachami, Sangham Saranam
Gachami).
Les enseignements originaux du Bouddha, runis par ses disciples, ont t rassembls
en trois sries distinctes appeles les trois Paniers, dans lesquels leurs rouleaux taient
conservs, les Tripitaka. Ceux-ci sont :
1. La Vinaya, le code des rgles rgissant la vie des moines, qu'ils fussent isols ou
en communaut ;
2. Les Sutras, contenant les enseignements du Bouddha pendant les cinquante annes
de sa prdication, depuis son dbut Bnars jusqu' sa mort. Ils sont trs tendus,
contenant deux cent cinquante chapitres, diviss en cinq nikayas ;
3. L'Abidharma, leons de mtaphysique.
Ces tripitakas constituent l'assise fondamentale des critures sacres du Bouddhisme
correspondant nos vangiles, et sont acceptes par toutes les sectes. Mais une littrature
exgtique vraiment colossale leur a t ajoute. Peu aprs la mort du Bouddha, un
premier Concile fut tenu prs de Rajagriha, sous la direction de son disciple favori,
Mahakasyapa, pour codifier la doctrine et les prceptes de la discipline de l'Ordre. Avec
l'extraordinaire mmoire des Orientaux, les prceptes de la Foi alors fixs furent confis
la mmoire et transmis oralement des Matres aux disciples pendant des sicles.
Cependant, le texte des Tripitakas passe pour avoir t dict au premier Concile par
Ananda, un des principaux disciples du Matre, et il aurait t copi sur des feuilles de
palmier.
Quoi qu'il en soit, la transmission orale est reste pendant des sicles la principale
source de propagation de la doctrine. De l vient le nom de Sangiti ou concert, donn
aux Conciles, ou les tudiants et les moines chantaient ensemble les textes sacrs. Une
tradition rapporte qu'au premier Concile la Vinaya fut expose par le disciple Upali et le
Dharma par Ananda. Un deuxime concile fut runi un sicle plus tard Vaigali sous le
rgne du Roi Kala Asoka. Alors toutes les critures furent rvises et purifies des
accrtions qui tendaient s'y introduire, tant donn la diffusion de la doctrine travers
d'immenses territoires. Le troisime Concile, le premier, qui fut tenu dans des
circonstances historiquement fixes, environ deux sicles aprs la mort du Bouddha, eut
lieu aux alentours de 280 avant J .-C., pendant le rgne d'Asoka, le grand Empereur
Bouddhiste. Ce souverain fit beaucoup pour la diffusion de la Bonne Loi, la fois en
conformant son gouvernement ses prceptes et en envoyant des missionnaires tous les
pays connus, y compris la Grce et la Chine. Ce Concile passe pour avoir rvis toutes les
Ecritures, les purifiant de toutes les altrations introduites par des sectes et des moines
dissidents. De plus, il aurait t l'origine du grand Schisme qui divisa le Bouddhisme en
deux sections, le Hinayana ou petit vhicule des pays bouddhistes du Sud, et le
Mahayana ou grand vhicule du bouddhisme septentrional.
Le dernier grand Concile qui ait t tenu aux Indes eut lieu approximativement au
dbut de l'Ere Chrtienne, sous l'gide de Kaniska, le grand monarque Kushan, aux
environs des Himalayas, soit dans l'heureuse valle du Cashmire ou dans le Punjab du
Nord, J alandhara. A la requte de Kaniska, les textes usuels des Tripitakas furent de
nouveau corrigs et soigneusement rviss. Une grande innovation eut lieu. Tandis que
jusqu' cette poque les textes sacrs taient crits dans les langages vulgaires des rgions
dans lesquelles ils taient prchs, ce Concile publia une nouvelle recension des Ecritures
en sanscrit, la langue sacre du Brahmanisme. Le grand pote Asvagosha fut l'une des
personnalits dominantes de ce Concile. Le Bouddhisme tait alors l'apoge de son
influence aux Indes Quoique le Brahmanisme traditionnel eut encore beaucoup de fidles,
la Bonne Loi tait suivie par la majorit des populations vivant entre le Cap Comorin et
les Himalayas.
En dehors de l'Inde, il tait aussi pratiqu dans les vastes contres sur lesquelles la
civilisation indienne avait tendu son influence, depuis les ctes de la Mer Caspienne
l'ouest, jusqu' la chane des Montagnes Annamitiques de l'Indochine l'est, et depuis la
Serinde de l'Asie centrale jusqu'aux les de l'Insulinde, J ava, Sumatra, Bali, etc. Plus tard,
il devait s'tendre toute l'Asie centrale, la Chine et au J apon, exerant la plus grande
influence, non seulement sur leurs conceptions religieuses, mais aussi sur leurs arts, leur
littrature et l'ensemble de leurs civilisations. Si le Bouddhisme a t un grand vhicule
de culture et de civilisation, tendant son influence bnigne ainsi que les canons de son art
beaucoup de races et de pays, il doit aussi beaucoup aux apports trangers. Il est trs
probable que la pure religion de la Perse apporte aux Indes par les conqutes de Cyrus et
de Darius a inspir au Bouddhisme l'ide du lumineux ciel du Sukhavati, ressemblant
troitement au Paradis de Ahura Mazda, tandis que le Dieu Solaire des Perses, Mithra,
semble avoir t l'origine de Maitreya, le prsent Bodhisattva, ou Bouddha futur qui doit
venir s'incarner sur notre terre. Mais il est possible que l'ide de la divinit solaire ou
Vairochana, Dainichi le Grand Soleil au J apon, ait t emprunte l'ancien Panthon
commun aux Iraniens et aux Aryens l'poque pr-vdique.
Les traces laisses par le passage des armes d'Alexandre paraissent aussi avoir exerc
une influence sur le Bouddhisme. Un des plus anciens textes bouddhistes : Les questions
de Milinda, rapporte une joute mtaphysique entre le Saint Bikshu Nagasena et le Roi
Menander, qui rgnait sur un des royaumes grecs, tablis dans le nord-ouest de l'Inde par
les gnraux d'Alexandre. Le fait que les auteurs bouddhistes aient considr un Roi des
Yavanas, les Ioniens, comme tant un antagoniste digne de leur fameux Saint, montre,
sans prouver toutefois d'une faon dfinie une influence grecque sur la mtaphysique
bouddhiste, qu'ils tenaient en haute estime les envahisseurs occidentaux. M. Lloyd, au
Congrs International pour l'histoire des Religions d'Oxford, signala trois cas de l'usage
du terme de l'cole alexandrine Abraxas dans les textes bouddhistes japonais...
Si intressantes que puissent tre ces influences historiques, elles sont d'importance
secondaire en comparaison avec les remarquables rsultats sociaux et spirituels de la
prdication de la Bonne Loi. Sous la douce influence de la doctrine du Compatissant ,
beaucoup des royaumes de l'Inde atteignirent un degr merveilleux de civilisation et
d'humanit, tel qu'on n'en a point connu de pareil dans ce pays et peut-tre nulle part
ailleurs dans le monde depuis lors. Avec leur exactitude coutumire, les voyageurs
chinois nous ont laiss des documents intressants sur le haut degr d'humanit atteint par
la civilisation bouddhiste de l'Inde. Le moine voyageur Fa-Hien, dont les descriptions sont
une des meilleures sources que nous ayons sur l'Inde ancienne, nous permettant en
quelque sorte de voir travers ses yeux l'Inde d'il y a quinze sicles, dcrivit ainsi le pays
de Patali Putra, une des capitales bouddhistes :
Les cits et les villes de ce royaume sont grandes, cette nation est riche, ils aiment les
discussions mais ils sont humains et justes dans leurs actions. Chaque anne, pour
clbrer l'anniversaire du Bouddha, ils construisent de grands wagons quatre roues sur
lesquels ils rigent des structures de cinq tages soutenus par des lances. Elles sont
couvertes de blancs tapis de feutre sur lesquels sont peintes les images de tous les tres
clestes, ornes d'or, d'argent et de verre color. Au sommet est attach un toit de toile
brode. Aux quatre coins se trouvent de petites chapelles, dans chacune desquelles est un
Bouddha assis avec des Bodhisattvas debout ses cts. Il peut y avoir jusqu' vingt de
ces chars, tous diffrents quant la pompe et l'importance. Ce jour-l, les moines et les
lacs de tous les pays se runissent pour chanter, se livrer des acrobaties, faire de la
musique et donner des offrandes de fleurs et de parfums. A la tombe de la nuit on allume
partout des lanternes et chaque province se rjouit de la mme manire. Chacun des
citoyens importants du royaume a fond un hpital charitable. Les pauvres, les orphelins
et les malades y viennent et y reoivent tout ce dont ils ont besoin. Les mdecins
examinent leurs maladies et ils reoivent manger et boire, et tout ce qui est ncessaire
pour les gurir de leurs souffrances. Quand ils vont mieux, ils s'en vont de leur propre gr.

Cinq sicles aprs ces scnes vraiment franciscaines, un autre voyageur chinois
confirme cette description paradisiaque qui ferait croire que peut-tre la forme la plus
noble des relations humaines qui ait t atteinte jusqu'ici sur notre plante fut celle de
l'Inde bouddhiste au cours des cinq ou six premiers sicles de notre re. Le pieux plerin
Hiuan-Tseng dcrit ainsi le royaume du grand roi Harsa, fameux pour sa justice et sa
haute culture. Visitant le royaume en 642, il crit :
Le Roi divise chaque jour en trois parties. Dans la premire, il dpche les affaires
de l'Etat. Dans la seconde, il s'applique des actes mritoires, poursuivant la bont avec
un zle infatigable. Les jours taient trop courts pour son industrie... Souvent il visita ses
domaines en personne, prenant bien soin d'observer personnellement les conditions
d'existence de ses sujets. Il n'avait point de rsidence fixe. Partout o il s'arrtait, il faisait
construire une modeste hutte et il y vivait. Toutes les rgles administratives tant
inspires par la bnvolence, les affaires de l'Etat sont peu compliques. Les familles ne
sont pas inscrites sur un registre public et les hommes ne sont point assujettis au travail
forc pour le Roi.
Les produits du domaine priv du Roi sont diviss en quatre parties : la premire sert
faire face aux dpenses de l'Etat et la fourniture pour les sacrifices sur les autels. La
seconde couvre les moluments des Ministres et des Conseillers d'Etat. La troisime est
utilise la rcompense des hommes qui se distinguent par leurs talents, leur science ou
leur intelligence ; la quatrime va des fondations pieuses et des aumnes diffrentes
sectes. C'est pourquoi les impts sont lgers et les taxes modres. Chacun jouit en paix
du patrimoine qu'il a reu de ses anctres. Tous cultivent la terre pour leur subsistance ; ils
empruntent des semences au grenier du Roi et paient en retour la sixime partie de leurs
rcoltes. Les marchands vont et viennent librement pour leurs affaires. Quand le Roi
entreprend des travaux publics, il n'oblige pas ses sujets travailler sans compensation : il
leur donne des salaires proportionnels leur travail ; les soldats sont recruts
conformment aux besoins du service. On leur promet des rcompenses et ils offrent leurs
services volontairement. Les Gouverneurs, les Ministres, les Magistrats et les employs
de l'Etat reoivent chacun une certaine quantit de terre et vivent de ses produits.
Quoique les habitants soient d'un caractre lger, ils sont remarquables pour leur
nature droite et honnte. En ce qui concerne la fortune, ils ne prennent rien illgitimement
; en ce qui concerne la justice ils font des concessions excessives. Ils craignent le
chtiment d'une autre vie. Ils ne tiennent point les professions industrielles en haute
estime. Ils ne se livrent point la fraude ni au vol et ils confirment leurs promesses par
serment. La rectitude est le caractre dominant de l'administration ; leurs coutumes sont
faciles et douces.
Hlas, cet ge d'or de l'Inde devait bientt disparatre ainsi que la douce religion qui
l'avait engendr. Le pays fut envahi par les occidentaux afghans et persans. Dans le
domaine religieux, une puissante raction brahmaniste entreprise par les Shivates, au VII
e

sicle, chasse progressivement le Bouddhisme hors du pays de sa naissance. A la fin du
XII
e
sicle, la doctrine de la Bonne Loi avait cess d'tre pratique aux Indes,
l'exception du Npal o il survcut jusqu'au XVIII
e
sicle. Aujourd'hui, le Bouddhisme
est peu prs aussi tranger aux Indes qu'en Europe.
Mais si la lumire de la Bonne Loi s'teignit dans son foyer, elle prospra au del de
toute esprance en d'autres pays. A l'encontre de l'hindouisme, le bouddhisme tait une
religion de proslytisme. Dj, au troisime sicle avant J .-C., le grand Empereur Asoka
avait envoy des missionnaires aux souverains grecs de l'Egypte, de la Syrie et la
Cyrnaque, ainsi qu' l'Inde du Sud et Ceylan. Comme il le fit crire sur les nombreux
piliers qu'il a laisss travers toute l'Inde, il prenait plus de plaisir aux conqutes
spirituelles qu'aux victoires militaires :
C'est dans les conqutes de la Bonne Loi que la joie doit tre recherche. Sa Majest
n'attache d'importance qu'aux fruits qui seront rcolts dans une autre vie. C'est pourquoi
ce texte de la Bonne Loi a t grav, afin que mes fils et mes petits-fils, aussi longtemps
que leur ligne durera, ne croient point qu'ils doivent faire de nouvelles conqutes, et
aussi pour que mme dans le cas de conqute main arme, ils cherchent leur plaisir dans
la patience et la bont, et pour qu'ils considrent comme la seule conqute valable les
conqutes de la Bonne Loi qui opre dans ce monde aussi bien que dans le suivant.
A l'exception du Tibet, tous les pays voisins de l'Inde furent convertis au Bouddhisme
entre le troisime et le premier sicle avant J .-C. Aprs un millnaire de civilisation
bouddhiste, l'Islam conquit, au VII
e
et au VIII
e
sicles, toutes les marches occidentales et
septentrionales du Bouddhisme, depuis l'Iran et le Sindh jusqu'au Sinkiang, ou Turkestan
chinois. Mais les pays Extrme-orientaux devaient rester bouddhistes jusqu' nos jours.
Une lgende rapporte que des missionnaires envoys par Asoka vinrent la cour de
l'Empereur chinois Huang-Ti, (242 210 avant J .-C.) : ce contact prliminaire ne laisse
point de traces historiques. La premire introduction date du Bouddhisme en Chine,
laquelle devait devenir une autre patrie pour la doctrine de la Bonne Loi, date de l'an 2
avant J .-C.
Un fonctionnaire chinois qui avait t envoy en mission la cour des Ta Yu Tch,
tribu mongole tablie dans la Srinde, reut une communication orale d'un texte
bouddhiste de la bouche de leur prince royal et le rapporta soigneusement la Cour
Impriale.
A la suite de ce premier porteur de la Bonne Nouvelle , de nombreux aptres et
missionnaires devaient bientt frayer un chemin battu unissant l'Inde et la Chine en
passant au nord des montagnes sauvages du Tibet, et sur lequel, pour citer notre grand
orientaliste Silvain Lvy, toute une civilisation majestueuse devait passer apportant
une contribution des plus importantes la culture chinoise.
Les premiers tablissements bouddhistes en Chine remontent l'Empereur Ming-Ti,
qui rgna entre 8 et 76 de notre re. Tandis que le rgne de la Bonne Loi aux Indes
rgressait sans cesse devant les attaques de ses comptiteurs brahmanistes, il prospra
considrablement en Chine. Tout d'abord, il fut admis sur un pied d'galit avec les
prescriptions morales du Confucianisme officiel et avec le culte mystique indigne du
Taosme, mais il supplanta bientt ses deux rivaux et fut adopt par la presque totalit des
masses populaires.
Le Bouddhisme devait exercer une profonde influence sur le dveloppement de l'art et
de la civilisation de la Chine. Ses innombrables traits firent l'objet de nombreuses
traductions. A l'origine, les traducteurs taient exclusivement des lettrs srindiens,
missionnaires venant des anciennes colonies persanes tablies dans l'Asie centrale.
Converties au Bouddhisme, celles-ci taient en relations commerciales rgulires avec la
Chine par la fameuse route de la Soie. Sous les empereurs Wei, aprs la conqute de
l'Asie centrale par la Chine, peu prs l'poque du commencement de l'croulement de
l'Empire Romain, l'art grco-bouddhiste du Grandhara fut introduit en Chine o il exera
une influence profonde et produisit beaucoup de chefs-duvre qui ont rendu l'art de cette
dynastie particulirement fameux. L'tude du rle important jou dans les changes
culturels politiques et spirituels entre les grands foyers de civilisations asiatiques, la Perse,
l'Inde et la Chine, par les pays d'Asie centrale grens au long de la route de la Soie, est
extrmement intressante, mais nous devons nous contenter ici de signaler la part qu'ils
ont prise la diffusion des ides religieuses de l'Inde.
Tout naturellement, en se rpandant parmi de si vastes pays aux immenses populations,
le bouddhisme connut bientt de grandes modifications. Les Chinois l'adaptrent leurs
besoins particuliers et leur gnie national. Etant donn la place importante tenue par la
Chine dans le monde bouddhiste, ses tendances htrodoxes causaient de grands soucis
aux dirigeants du Bouddhisme qui rsidaient encore aux Indes et, en 526, le vingt-
huitime patriarche de la communaut bouddhiste qui tait galement le chef de l'cole
Dhyana (la mditation) quitta l'Inde pour transfrer le sige du patriarcat en Chine.
L'introduction de la discipline du Dhyana en Chine fut l'origine de la grande cole Zen
de ralisation mystique.
Les progrs du Bouddhisme furent si grands qu'ils provoqurent le ressentiment des
Taostes et des Confucens, surtout rpandus parmi les lettrs, et ses fidles furent soumis
de nombreuses perscutions. Au VIII
e
sicle, 12.000 moines furent bannis. Au IX
e

sicle, 4.000 monastres furent dtruits et 26.000 moines expulss. En 850, beaucoup de
bouddhistes figurrent parmi les 120.000 sectateurs de dieux trangers massacrs
Canton. Au X
e
sicle le Bouddhisme fut interdit par dcret imprial et trois mille temples
ferms. Cependant il survcut toutes ces perscutions et reprsente jusqu' nos jours le
facteur spirituel le plus important dans le pays de Han. Mais le Bouddhisme chinois actuel
est bien loign de la pure doctrine du Sakyamuni. Avec leur extraordinaire talent pour
l'adaptation et le syncrtisme, les Chinois ont constitu un amalgame religieux populaire
dans lequel les images des diffrents Bouddhas et Bodhisattvas du Mahayanisme
occupent encore la place la plus considrable mais o les saints Taostes jouent un rle
important tandis que les textes et les tablettes confucennes sont partout au premier plan.
Mais, en dehors de ses formes populaires, le Bouddhisme chinois a produit beaucoup de
grands saints qui ont t aussi suprieurs ces formes naves que les vies de Saint
Franois ou de Saint J ean-de-la-Croix planent loin au-dessus des superstitions des paysans
ignorants de la Calabre ou du Mexique.
Le Bouddhisme chinois passe actuellement par une priode de dcadence, mais il a
trouv refuge au J apon. Grce au fait que ce pays a vcu en marge de la vie du reste du
monde jusqu'au milieu du XIX
e
sicle, il y a conserv sa puret et sa ferveur spirituelle.
Cependant il ne constitue que la religion d'une minorit dans l'Empire des Nippons, lequel
est encore domin par les fidles du Shintosme, ce culte totmiste anachronique.
Cependant le J apon nous a rendu le service de conserver beaucoup de formes du
Bouddhisme qui ont plus ou moins disparu dans d'autres pays. En particulier, la si
remarquable secte Zen est encore florissante dans ses monastres.
On trouve au J apon trois sectes bouddhistes faisant remonter leur origine, en passant
par la Chine, jusqu'au patriarche Nagarjuna :
1. La secte Shingon, prtendant que sa doctrine sotrique a t inspire non point
par le Sakyamuni mais par Vairochana, le plus grand de tous les Bouddhas qui se soient
incarns sur cette terre ;
2. La secte Zen, dont la mtaphysique psychologique abstraite ressemble
trangement aux doctrines du doctisme qui florissait dans le christianisme primitif
l'poque de l'introduction du Zen en Chine ;
3. L'cole de la Terre Pure ou Ten Daai , plaant Amithaba au centre de sa
doctrine. On trouve dans l'Empire du Soleil Levant plusieurs autres sectes encore
florissantes.
Le Tibet a jou un rle similaire dans la prservation des doctrines et des pratiques
bouddhistes. Il est intressant de passer rapidement en revue son histoire religieuse car
elle joue un rle important dans la comprhension du dveloppement gnral du
Bouddhisme, et aussi elle permet de rectifier beaucoup d'erreurs sur ce pays assez
mystrieux. On rencontre frquemment de prtendus Matres de Sagesse disant avoir
dcouvert dans quelque caverne mystrieuse du Tibet les plus anciens livres du monde
contenant des doctrines aussi secrtes que prcieuses, remontant des ges inconnus de
l'Histoire et que les Lamas ont conservs avec zle en attendant le moment o des matres
aussi qualifis que les individus en question se prsenteraient pour illuminer les bonnes
mes.
La vrit est bien diffrente. En ralit, le Tibet est un tard-venu parmi les pays
civiliss, en particulier au point de vue religieux. J usqu' la fin du VI
e
sicle de notre re,
il tait dans un tat de grossire barbarie, trs proche de celui des tribus nomades
primitives de Sibrie, avec lesquelles il avait beaucoup en commun, en particulier dans sa
religion. L'criture tait inconnue, l'art et la littrature taient des plus rudimentaires et la
religion d'un niveau trs infrieur.
C'tait le Culte Bon, semblable la religion cruelle et grossire des Chamanes
sibriens, sorte de magie ou de sorcellerie naturiste comportant des sacrifices sanglants et
mme des sacrifices humains. Plus tard, au cours de ses luttes avec le Bouddhisme, le
Culte Bon fit de nombreux emprunts son concurrent ainsi qu' la philosophie et la
mtaphysique de l'Inde et engendra une thologie plus intressante. Cependant il ne fait
pas de doute qu' l'origine il tait compltement dpourvu de tous les attributs d'une
religion pure et spirituelle, capable de constituer la source d'une prcieuse sagesse. Dans
la priode antrieure l'introduction du Bouddhisme, il n'a produit aucun texte ou
monument qui ft digne de la transmission orale.
En fait, la civilisation prhistorique du Tibet tait si basse qu'il constituait comme un
ilot de sauvagerie ignorante et barbare, spar par ses montagnes infranchissables des
rgions avoisinantes de l'Inde, de la Srinde et de la Chine, si hautement civilises et
cultives. Ce dveloppement infrieur est soulign par le fait que, tandis qu'aux Indes des
textes religieux aussi remarquables que les Vdas ont t composs une poque trs
recule et transmis oralement jusqu' ce que les Aryens aient l'art de l'criture, la
littrature tibtaine est extrmement pauvre en textes antrieurs l'introduction de
l'criture. Et celle-ci eut lieu seulement au cours du rgne du Roi Srong Tsen Gampo, de
630 663, c'est--dire dj bien aprs que Mohamed eut crit le Coran. Et tous les textes
transcrits et se rapportant des traditions orales, pr-bouddhistes sont d'un mrite
littraire mdiocre et dnus d'intrt au point de vue religieux. Le premier souverain qui
ait apport la civilisation au Tibet a t Nam Ri Srong Btsam qui mourut en 629 aprs
avoir import de Chine l'arithmtique et la mdecine. Son fils, Srong Tsen Gam-po, fut un
grand conqurant et unit sous son autorit peu prs tous les pays constituant le Tibet
actuel, lequel, jusque l, avait t divis entre tribus sauvages en lutte perptuelle. Aprs
avoir fait la guerre des souverains chinois et indiens ses voisins, il pousa deux
princesses, filles de ses anciens ennemis, l'une chinoise et l'autre du Npal. Toutes deux
taient bouddhistes et sous leur influence le Roi fit introduire le Bouddhisme au Tibet.
Il envoya son ministre, Thu Mi Sam Bota, aux Indes pour acheter des textes
bouddhistes sacrs. Celui-ci rapporta galement un alphabet bas sur celui du Cachemire.
Ainsi l'introduction de l'criture au Tibet ne remonte pas au del de la fin du VII
e
sicle
et, par consquent, aucun livre tibtain dcouvert ne peut tre antrieur cette date. De
plus, pendant des sicles, toute l'activit littraire tibtaine consista traduire des textes
bouddhistes apports par des missionnaires indiens ou ramens des Indes par les
missaires envoys par les pieux souverains tibtains dans le but de dvelopper la
connaissance de la Bonne Loi dans leur Empire. En 747, Padma Sambava, un fameux
saint et instructeur religieux qui enseignait Udyana, dans l'Inde du nord-ouest, fut invit
par le Roi Hri Srong Ide Btsam venir au Tibet pour y prcher sa doctrine. Celle-ci tait
entache de pratiques magiques et de rituel brahmaniste. Padma Sambava occupe une
position importante dans l'histoire religieuse du Tibet. Il fonda le premier ordre de moines
bouddhistes dans ce pays, celui des Lamas au bonnet rouge, les Dug-Pas. Ainsi, l'ordre
des Lamas fut fond seulement au milieu du VIII
e
sicle par un prdicateur indien qui lui
a donn une doctrine constitue d'un mlange de Bouddhisme Mahayaniste et de
Tantrisme indien.
Un des plus fameux protecteurs royaux du Bouddhisme fut Ral Pa Chan qui mourut en
821. Il fit traduire en tibtain tous les principaux textes bouddhistes, crant ainsi les deux
grandes collections de textes sacrs, le Tandjur et le Kandjur, dont les centaines de
volumes constituent jusqu' nos jours le Corpus de la littrature religieuse tibtaine. Il
fut assassin par son frre Lang Dar Ma, une sorte de J ulien tibtain, fervent fanatique du
culte Bon, qui entreprit de dtruire le Bouddhisme et de restaurer les sinistres pratiques
des ges rvolus. Son rgne fut souill par des excs sanguinaires. Une vieille chronique
relate qu'alors la loi religieuse fut brise comme une corde pourrie, la paix du Tibet
devint comme une lampe sans huile, le mal souffla en tempte et les bonnes intentions
furent oublies comme un rve .
Aprs avoir massacr d'innombrables moines bouddhistes, Lang Dar Ma fut lui-mme
assassin par un moine en 842. Ses crimes avaient mis fin la grande priode de
civilisation tibtaine qui avait dbut deux sicles auparavant, aux alentours de 630. De
842 1260, le Tibet, divis en une poussire de petits tats fodaux, retomba dans une
demi-anarchie, mais le Bouddhisme survcut. En 1030 le Pandit Dharma Pala vint aux
Indes avec un groupe de disciples et ranima les tudes religieuses. En 1042 arriva le
patriarche Atisa de Magada, qui devait avoir une influence encore plus grande, ayant
abandonn son monastre indien de Vikramasila l'invitation d'un petit prince local, il
passa quatorze annes au Tibet, enseignant, traduisant, et crivant beaucoup de livres
reposant surtout sur les doctrines de l'cole Madhyamika du Mahayana. Cette cole de la
Voie Moyenne insistait spcialement sur le caractre phmre de tous les objets.
Puisqu' un moment dtermin un tre est capable seulement de l'activit prcise
laquelle il se livre alors, il n'existe pas dans le pass pas plus qu'il n'existe prsentement
dans l'avenir. S'il pouvait exercer son activit passe, ou bien son activit future, cet tre-
l pourrait, n'importe quel moment, manifester la totalit de ses activits passes,
prsentes et futures. Devant cette impossibilit, l'tre d'un objet quelconque est un
processus purement instantan et tous les vnements (pour employer la terminologie du
professeur Whitehead, c'est--dire toutes les apparitions phnomnales) n'ont point de
dure. En consquence, nos reprsentations des objets et des personnes sont arbitraires et
bases sur des illusions. Le monde tel que nous le connaissons est dpourvu de ralit.
C'est l la fameuse doctrine de la Sunyata : celle du vide ; considr comme tant la base
de la ralit. Cette cole devait jouer un rle des plus importants dans la mtaphysique du
Tibet, et subsquemment dans sa thologie mystique.
Sans approfondir l'tude de ce systme intressant, remarquons que cette assise
fondamentale de la doctrine tibtaine provient de l'Inde o elle avait t enseigne depuis
bien des sicles. Le Majihima Nikaya, le Canon Pali disait : Librant l'attention de tous
les caractres de la diffrenciation, atteindre en soi-mme la viduit
1
.
Bouddha Gosha l'enseigna aussi dans ses crits. Nous trouvons ici un cas typique d'un
fait souvent rpt de doctrines censes tre originales et constituer le message particulier
d'une religion ou d'une Eglise alors qu'elles ont t en ralit reues par celles-ci de
sources antrieures. Naturellement ceci ne diminue en rien l'intrt de la doctrine de la
Sunyata. Peut-tre mme qu'il ajoute sa valeur historique, mais il rduit certainement la
validit des prtentions une extraordinaire importance et une originalit fondamentale,
mises en faveur des traditions religieuses bouddhistes par certains de leurs disciples.
L'influence du Bouddhisme sur la vie publique du Tibet grandit rapidement jusqu'en
1250, date laquelle le grand Empereur Mongol Kublai Khan, dont l'immense empire
s'tendait de la Core, de la Mandchourie et de la Sibrie Orientale jusqu'aux frontires
de la Pologne, et aux rives de l'Adriatique, tablit l'autorit temporelle des Lamas sur le
Tibet. Il en confia le gouvernement au Suprieur du Monastre de Sakya, au voisinage de
Shigats. Ainsi le rgne des Lamas dbuta seulement deux sicles aprs la conqute de
l'Angleterre par les Normands. Un sicle plus tard, un grand rformateur, Tsong Ka Pa,
entreprit de purifier les enseignements et la vie des Lamas, lesquels taient devenus trs
corrompus moralement, tandis que leurs enseignements taient souills par la superstition
et la basse magie. Il cra le nouvel ordre des Glug-Pas, enjoignant une stricte
observation des vertus prescrites aux moines de la Shangha par la Vinaya. Son successeur
Ganden-Truppa fonda aux alentours de 1470 le grand monastre de Tashi Lumpo qui
devint la capitale du Tashi Lama. Ganden Truppa fut cens s'tre rincarn dans le corps
d'un enfant n deux ans aprs sa mort. Ceci fut le dbut de la srie des rincarnations
supposes du Dalai Lama, qui aurait occup 70 corps jusqu' nos jours.
Le premier Europen qui atteignait le Tibet dans les temps historiques, fut le frre
Odoric, de Pordenone. Il serait entr Lhassa en 1328, mais les renseignements sur son
voyage sont assez vagues. Au contraire, il semble probable qu'un J suite portugais, le
Pre Antonio de Andrada ait pntr au Tibet par la Route Occidentale en 1620. En 1661,
deux autres J suites, Orville et Greber, atteignirent Lhassa, rapportant un bon dessin du
Potala, le palais du Dalai Lama, lequel fut publi Amsterdam, en 1667 (China
Illustrata). En 1715, plusieurs moines capucins se rendirent de Calcutta Lhassa, o ils
tablirent une mission. Celle-ci dura jusqu'en 1745, date laquelle elle fut ferme par
manque de fonds. Ce fait peu connu de l'existence d'une mission catholique Lhassa,
pendant trente ans, au cours du XVIII
e
sicle, est des plus intressants. Il jette une vive
lumire sur le problme, mystrieux en apparence, d'une extrme ressemblance entre les
services religieux des Lamas et la Sainte Messe des Catholiques, ressemblance qui a
profondment frapp le prsent auteur, quand il participa pour la premire fois aux
services religieux dans les temples de Lamas du Tibet occidental.
Le Lama officiant a deux acolytes : au dbut de l'office, ceux-ci purifient le Temple par
des aspersions d'eau bnite et ponctuent leurs prires en agitant de petites clochettes de
frquents intervalles. Les fidles participent la Sainte Communion sous les deux
espces du Pain et du Th. Cette similarit a frapp beaucoup d'auteurs. Cependant, tant

1
op. c. III, 3.
donne la grande hospitalit que la plupart des Bouddhistes orientaux tmoignent
l'gard des autres formes religieuses et culturelles, hospitalit dmontre par
l'introduction de statues et de textes taostes et confucens dans les temples bouddhistes, il
est trs possible, et mme probable que les Lamas, ayant eu pendant trente annes de
nombreuses occasions d'observer les services catholiques Lhassa mme, ont t
amens, tout naturellement, emprunter quelques-unes des formes extrieures les plus
frappantes du rituel romain.
Avec cet exemple de syncrtisme, nous arrivons la fin de l'esquisse sommaire du
vaste ensemble de l'volution du Bouddhisme. Tout en aidant ramener leur valeur
propre certaines prtentions excessives, son but est d'aider restituer l'atmosphre
motive et intellectuelle traditionnelle dans laquelle vivent les mystiques bouddhistes.
Cette atmosphre leur fournit les formes et le vocabulaire avec lesquels ils tentent de
rendre compte de leurs expriences de ce qui ne peut tre ni vu, ni touch, ni entendu, et
cependant communique une illumination capable d'lever la conscience bien au-dessus
des illusions asservissantes du monde des apparences phmres.
Avec sa doctrine associant la vie la souffrance, et affirmant le vide radical de
l'exprience de l'homme de chair, le bouddhisme est souvent tenu pour n'tre qu'une
conception nihiliste aboutissant une sorte de pessimisme vertigineux, et poussant ses
disciples une introspection destructrice de l'tre dans une souveraine indiffrence aux
droulements extrieurs du processus cosmique. Le peu que nous avons vu de son histoire
et de son extension devrait amener une toute autre conclusion. Non seulement dans le
pass le bouddhisme a t compatible avec le dveloppement de nobles civilisations,
enrichies par des relations humaines de la plus haute qualit, mais jusqu' ce jour il n'est
pas possible de visiter un monastre bouddhiste, que ce soit au Tibet, Ceylan, en
Birmanie, au J apon ou en Core, sans tre frapp par son atmosphre de paix sereine et
de joie lgre, une joie d'une qualit ressemblant de trs prs celle qu'on associe
gnralement en Occident avec la personne souriante de Saint Franois.
Sans conclure que des effets similaires doivent tre attribus des mmes causes,
notons que la paix et la joie semblent tre les fruits naturels de la foi assure qui rsulte
de l'veil la grande ralit au centre culminant de la conscience humaine.
Dans notre prochaine tude, nous tenterons de donner une description brve et assez
composite des coles varies de la thologie mystique du Bouddhisme et de la lumire
qu'elles nous donnent sur la recherche de l'Illumination libratrice.













CHAPITRE IV


LE MYSTICISME BOUDDHISTE

La voie de l'Illumination

Les textes bouddhistes constituant la plus volumineuse de toutes les littratures


religieuses, nous devons nous rduire un examen sommaire de l'attitude gnrale du
bouddhisme vis--vis des aspects divers de la recherche mystique.
En rsum, le bouddhisme est une thorie du salut base sur le renoncement pratique
aux apptits terrestres qui attachent l'me aux illusions produisant la souffrance. Ce
dtachement pratique doit tre recherch au moyen des disciplines de la mditation,
lesquelles conduisent une illumination spirituelle permettant l'homme de voir le
monde des apparences sous son vritable jour, ce qui prive celui-ci de tout son pouvoir de
tentation. En consquence, le mysticisme, la recherche d'une ralit dpassant les
apparences extrieures, est troitement associ l'ensemble du systme bouddhiste.
En guise d'introduction notre tude, nous devons observer un fait trs important. Bien
que le bouddhisme ait constitu une vive raction contre les pratiques religieuses de
brahmanisme, toute sa mtaphysique est base sur les notions fondamentales de
l'hindouisme. Deux de celles-ci seraient acceptes par tous les bouddhistes : la doctrine
des incarnations successives et la loi de la causalit de l'action, liant l'homme la roue du
Samsara, ou incarnations successives, la suite des causes qu'il a mises en opration par
la manire dont il a choisi ses ractions aux occurrences extrieures.
Mais si tous les bouddhistes sont d'accord sur ces deux doctrines hindoues
fondamentales, ils sont radicalement diviss propos des deux notions essentielles de
l'existence de Dieu, et de la nature spirituelle de l'homme. Tandis que les diverses coles
du Mahayana professent, sur ces deux aspects de la ralit spirituelle, des vues plus ou
moins d'accord avec la mtaphysique hindoue traditionnelle, les fidles du Hinayana, au
contraire, ne croient pas l'existence d'une suprme ralit spirituelle, en tant que cause
volontaire et substance de l'Univers, pas plus qu' l'existence en l'homme d'un principe
spirituel permanent ou me personnelle. Ils considrent l'homme comme un simple
agrgat d'habitudes de ractions aux vnements extrieurs, agglomrs autour d'un petit
tourbillon de Tanha, le Vouloir Vivre universel. Cette entit constitue par des agrgats
fortuits, par des vnements entirement dus au hasard, survenant du dehors et
maintenus ensemble seulement par l'accumulation de forces vitales rsultant de
l'excution d'actions et renforces par leurs ractions, est incapable de jamais atteindre
aucune des ambitions exaltes qu'elle est cependant capable de concevoir. Elle est
condamne la souffrance parce que toutes les aspirations des centres agrgs de
conscience vers une vie pleine, infinie, et paracheve, dpassent les possibilits de ces
sries phmres du temps, emprisonnes dans la trame de l'espace.
En consquence, la seule attitude intelligente pour la conscience qui a compris cette
sinistre vrit, sur la nature relle de l'tre humain et de sa vie, consiste paralyser les
sollicitations de Tanha en pratiquant le dtachement l'gard de tous les objets de dsir.
La satisfaction des apptits ne fait que les renforcer, de sorte que la collection des
agrgats constituant l'homme est encore plus fortement lie aux cycles des incarnations et
des limitations qui, par leur nature mme, doivent fatalement tre une cause permanente
de souffrance. Tout bonheur occasionnel ne peut tre qu'un interlude passager et
finalement dcevant. En se refusant nourrir les dsirs pour des objets transitoires, en
cultivant le dtachement l'gard de toutes les personnes et de toutes les choses soumises
la mort, les agrgats, sevrs de leur aliment, se dsintgreront bientt, mettant ainsi fin
aux souffrances terrestres et aux frustrations engendres par leur agglomration.
J uge du point de vue de la personnalit humaine, cette suppose doctrine bouddhiste
de la non-existence de Dieu et de l'me parat froide et triste. Son nihilisme est
dconcertant et mme repoussant. Si tel tait le caractre rel du bouddhisme, il serait en
effet bien extraordinaire qu'une doctrine aussi dsesprante ait pu engendrer tant de
magnifiques civilisations et servir d'idal quelques-uns des peuples les plus humains et
les plus compatissants. Il serait incroyable qu'une doctrine aussi ngative ait pu produire
des rsultats aussi positivement bons ; mais en ralit il n'y a point lieu de s'tonner. Nous
sommes maintenant mme d'apprcier les ralits historiques qui ont t dfigures par
les assertions de certains crivains occidentaux. Nous sommes plus familiers avec les
textes du bouddhisme primitif et nous avons atteint une meilleure comprhension du sens
subtil de la terminologie complique qui garait les premiers orientalistes. La
connaissance plus approfondie de la mtaphysique hindoue, en particulier, a puissamment
contribu l'lucidation des aspects obscurs des textes palis. Ceci a permis de percevoir
qu'il y avait assez peu de relations entre les enseignements modernes des Hinayanistes et
la doctrine bouddhiste originelle.
Il est devenu vident que, loin d'tre le fidle reprsentant des enseignements primitifs,
le Hinayanisme est au contraire une version nouvelle et assez dfigure des doctrines de
Gautama. Il est vrai que la plupart des chefs actuels des diverses glises du bouddhisme
du sud enseignent la doctrine de l'Anatma, la non existence de l'me. J 'ai encore prsent
l'esprit les nombreuses soires au cours desquelles je discutais sur ce point de doctrine
avec le vnrable Abb de l'Ecole des moines de la robe jaune Bangkok. Il contredisait
tous mes efforts pour concilier sa doctrine de l'impersonnalit humaine avec la possibilit
de l'existence en l'homme, ou travers lui, d'une essence impersonnelle, ternelle et
transcendante, correspondant au Paramatma de l'Hindouisme, la cime de l'me des
mystiques chrtiens, le sommet infiniment transcendant, subtil et inactif de la triple entit
spirituelle se manifestant travers l'me qui anime la personnalit humaine. Il secouait la
tte, rptant maintes reprises : Il n'y a point d'me personnelle persistante, rien de
permanent dans la constitution de l'homme... J 'ai trouv la mme attitude parmi les
moines shingalais de Kandie. Comme leurs confrres siamois, ils considraient les
Mahayanistes comme infidles la vraie doctrine.
En consquence, il n'est point surprenant que certains spcialistes occidentaux aient
t tents de retrouver cette ide dans leurs interprtations de certains textes obscurs des
critures palies. Il leur paraissait naturel d'interprter les textes anciens la lumire des
ides professes par les Hinayanistes modernes. Cependant, bien qu'il soit exact que nos
mthodes modernes d'tude des textes originaux nous permettent de jeter des clarts
nouvelles sur beaucoup de problmes concernant le dveloppement des civilisations
orientales, il est d'une imprieuse ncessit pour les occidentaux de se dfendre d'accepter
facilement des conclusions htives dans les domaines d'ides qui nous sont si peu
familires mme lorsqu'il nous semble tre d'accord avec certains reprsentants de ces
doctrines.
Grce une meilleure comprhension du vocabulaire pali, nous pouvons voir que
beaucoup d'orientalistes ont t les victimes d'une des plus extraordinaires erreurs de
l'histoire des tudes religieuses.
Loin de nier, ou mme d'ignorer l'existence de Dieu, les versions originales des
enseignements du Bouddha, non seulement font constamment allusion au rle jou par
Brahma dans le gouvernement de l'Univers des formes cres, ce qui aprs tout, pourrait
tre compatible dans une certaine mesure avec un matrialisme volutionniste ; mais ils
attachent aussi beaucoup d'importance Atma, ou Atta en Pali, la ralit divine spirituelle
et supracosmique. Mais comme Mrs Rhys Davids, la veuve et collaboratrice du fondateur
de la Pali Texts Society, aprs avoir commis la mme erreur, a eu le courage admirable de
le dclarer elle-mme, la plupart des savants occidentaux ont d'abord traduit toutes les
rfrences Atta par le soi, en le rapportant la personnalit humaine, au lieu de voir
qu'il s'agissait du Soi Cosmique, la ralit spirituelle prsente sous toutes les apparences
spares. Ainsi, une affirmation de la ncessit pour l'homme de se tourner vers la
prsence immanente de l'Infinie Ralit spirituelle tait interprte comme signifiant que
l'homme ne pouvait compter que sur lui-mme dans son espoir de salut. Le dernier
prcepte du Bouddha Vivez comme ceux qui ont Atta pour lumire, Atta pour refuge,
Dhamma pour lumire, Dhamma pour refuge et rien d'autre signifiait non point que
l'homme pouvait atteindre la libration seulement en consacrant tous ses pouvoirs
personnels l'observation de la bonne loi, mais bien en suivant celle-ci dans une
subjugation totale du soi personnel la ralit spirituelle universelle. Ainsi, au lieu du
sombre orgueil du Pelagisme proclamant que l'homme pouvait atteindre son salut par ses
seuls efforts, on a le recours une aide transcendante, presque comme dans la foi
chrtienne en l'efficacit de la grce. En fait, les preuves en faveur de la croyance du
Bouddhisme primitif en la possibilit pour l'homme d'tre aid par une Ralit Divine
transcendante sont si fortes que Mrs. Rhys Davids, aprs avoir signal l'existence des
conceptions similaires dans les Upanishads, va jusqu' affirmer que, dire que les
enseignements le montrent (l'homme) comme tant capable d'tre rellement sauv sans
l'aide d'un Suprieur, d'un plus grand que lui, du Trs-Haut dans lequel il a foi, c'est
conclure son livre par un mensonge .
L'Apsychisme et les croyances non spiritualistes des Hinayanistes modernes sont des
dveloppements postrieurs qui se sont glisss dans les Ecritures aprs la mort du
fondateur, et ont caus parmi ses successeurs des conflits qui ont ncessit les nombreux
conciles et leurs mendations successives de la doctrine. Plus notre comprhension des
aspects les plus subtils du Bouddhisme se clarifie, et plus nous comprenons que loin d'tre
dans l'Histoire religieuse une triste et desschante anomalie, c'est au contraire une
doctrine des plus spirituelles.
Son seul crime, lequel est rellement une vertu, est d'avoir insist sur le caractre irrel
de toutes les apparences d'organisations spares, en comprenant dans celles-ci, non
seulement tous les corps visibles, ainsi que les vhicules psychologiques subtils de
l'imagination et des passions engendres par celles-ci dans l'homme de chair, mais aussi
les agents crateurs transcendants et quasi divins, les anges plantaires et solaires, ou
dieux animant des groupements de vastes agglomrations de systmes solaires dans les
espaces infinis du monde stellaire, et dont le rle est similaire celui des dmiurges et
cosmocratores des Grecs ou de l'Elohim des Hbreux.
Cette fidlit inbranlable un spiritualisme absolu, cette claire perception du
caractre essentiellement irrel de tout ce qui se produit dans le temps et l'espace, a donn
naissance la doctrine la plus leve de la mtaphysique Bouddhiste : La Sunyata, la
fameuse doctrine du vide considre comme tant l'ultime ralit, ce qui, aprs tout, n'est
que la dernire consquence de la Vrit sur laquelle repose la thologie ngative des
Chrtiens. Le fait que, tout en affirmant le caractre illusoire de toute forme, le
Bouddhisme reconnat l'existence d'une ralit spirituelle transcendante, est indiqu par
l'ordre qu'il donne ses disciples de mditer sur la plnitude du Vide. A la lumire de
l'exprience mystique des grands voyants de toutes les religions, ceci implique clairement
une ralit transcendante dont l'Infinie subtilit plane loin au-dessus de toutes les
conceptions panthistes matrialisantes.
L'assimilation cette ralit sublime, au del de toutes les entraves limitatrices, au
del mme des vhicules subtils de la conscience individualise et de l'existence dfinie,
est l'tat atteint dans le Nirvana, lequel doit tre conu comme tant au-dessus de l'Etre et
non point comme en tant dnu. Cette haute doctrine doit tre considre du point de
vue de l'aspect transcendant et non manifest de Dieu, auquel certains thologiens
occidentaux comme le pseudo-Dionysius, Bonaventure et Eckart faisaient allusion quand
ils soutenaient que la Dit Suprme est devenue Dieu en s'imposant les limitations de la
cration. Nirvana ne veut point dire non existence. Son tymologie peut tre interprte
comme signifiant : dpourvu de moyens d'expression. Cette doctrine n'enseigne point
l'annihilation de l'homme, mais bien sa libration de toutes les entraves auxquelles il est
assujetti ; libration qui lui permet encore de revenir vers le monde de la limitation en
revtant de nouveau les attributs permettant d'y agir. Ceci est attest par une autorit de
l'importance d'Aurobindo Ghose. Nous avons l'habitude de regarder le Nirvana et toute
espce d'existence et d'action en ce monde comme tant incompatibles. Mais si nous
considrons le Bouddhisme avec attention, nous arrivons douter que cette
incompatibilit absolue ait vraiment exist, mme pour les bouddhistes
1
. Ainsi, il ne
semble pas douteux que conformment aux enseignements originaux du Bouddha, des
anciens docteurs Hinayanistes aient enseign des doctrines tellement transcendantes, que
certains de leurs tudiants aux tendances matrialistes ou formalistes n'ont pu arriver les
comprendre et les ont interprtes dans un sens nihiliste. Cette faillite spirituelle,
probablement influence et renforce par les doctrines intellectualisantes de l'Ecole
contemporaine du Sankya et aussi par l'influence de l'Ecole matrialiste des Atomistes,
alors rpandue, devait donner naissance aux thories froides et dsesprantes des
reprsentants les plus troits des sectes Hinayanistes.
Au contraire, le Bouddhisme du nord, Mahayana, a adopt une attitude plus humaine et
plus relativiste. Le Hinayana aspirait mener les hommes la libration individuelle. Le
but qu'il assignait ses fidles est de devenir des Arhats, librs de tout lien et prts
entrer dans le Nirvana, en abandonnant le monde pour toujours. Au contraire, le

1
Commentaires sur la Bhagavad Gita, tome I, page 344 (dition anglaise).
Mahayana ou Boddisattvayana, le vhicule des boddhisattvas, conduit ses disciples
s'efforcer de devenir des sauveurs de l'humanit. Pour les hinayanistes, le Bouddha n'a pas
t un Sauveur, mais un matre enseignant la voie de la libration. Cette attitude est trs
semblable celle du Brahmanisme enseignant que l'homme doit atteindre au salut par ses
efforts personnels. Au contraire, les sectes thistes, en particulier les adorateurs de
Vishnou, surtout sous la forme de son avatar de Krishna, pensent que l'homme peut tre
amen au salut par les oprations de la grce rdemptrice d'un Sauveur.
On peut dire que le bouddhisme du Mahayana a effectu une synthse de ces deux
conceptions opposes. Dj au troisime sicle avant J sus-Christ, la secte du
Mahasanghika, prcurseur du Mahayana, enseignait que le Bouddha tait la rincarnation
d'un tre divin. Cette conception attribuant plusieurs incarnations divines antrieures au
Bouddha, est semblable la thorie vishnavite des avatars. Bientt, on arriva dcrire
tout un panthon servant de mdiateur entre l'humanit et Atma. Certaines coles, en
particulier celles des Gelugpa du Tibet et des Nichiren du J apon, ont t jusqu' dcrire
un chef suprme de la hirarchie spirituelle : Adi-Bouddha, crateur et essence spirituelle
de l'Univers. Au-dessous de ce principe suprme, correspondant fidlement au Saguna-
Brahma de l'Hindouisme classique, le bouddhisme du nord dcrit cinq Bouddhas
diffrents avec chacun plusieurs incarnations successives. Les relations de ces bouddhas
divins avec le crateur transcendant Adi Bouddha sont trs proches de celles des
dieux hindous, Vishnou et Shiva, avec la divinit cratrice Ishvara.
Chacun de ces cinq Bouddhas manifestants, fonctionne successivement sur trois plans,
au cours de sa descente depuis la proximit de l'effulgence divine d'Adi Bouddha, jusqu'
la forme humaine. Sous leurs aspects transcendants, ces cinq bouddhas manifests sont
respectivement : Vairochana, Akshobya, Ratnasambhava, Amogoudasiddha, Amitabha, ce
dernier ayant t le Paradigme de notre Bouddha historique Gautama, le sage des Sakya,
Sakyamni . Chacun de ces cinq Bouddhas revt successivement trois aspects ou
personnes correspondant aux trois plans qu'il traverse au cours de la route qui le conduit
des rgions exaltes de ce qu'on pourrait appeler l'essence bouddhique archtypique
jusqu'aux rgions infrieures de l'incarnation concrte.
Les cinq Bouddhas Paradigmatiques, situs au-dessous d'Adi Bouddhas, portent le nom
de Dhyani Bouddhas. Dans une premire soi-concrtisation limitatrice chacun d'eux
engendra un Boddhisattva ou tre radieux qui, des hauteurs du plan de la causalit,
prside la runion des conditions spatio-temporelles ncessaires l'incarnation d'un
Bouddha sur la terre. Quand toutes les conditions historiques voulues ont t runies, le
Boddhisattva revt la forme d'un tre humain et au cours de sa vie terrestre devient un
Sauveur du monde. Ainsi Amitabha lorsqu'il eut dirig ses nergies cratrices vers
l'incarnation humaine devint d'abord le Boddhisattva, Avalokiteshvara, le
Compatissant. Sa bienveillance infinie est symbolise par mille bras dont les mains
ouvertes envoient ses bndictions sur le monde. En temps voulu, Avalokiteshvara quitta
le plan causal pour s'incarner dans la personne du Sakya Mouni. Dans le quinzime
chapitre du Lotus, Bouddha dit que lorsque le monde dgnre et devient la proie de
l'injustice, il y redescend pour restaurer le rgne de la Bonne Loi. Il est vident que cette
promesse rappelle celles du messianisme judaque, de Krisna dans la Bhagavad-Gita et de
la thorie des Imans parmi les Musulmans. On pourrait mme dire qu'elle est en quelque
sorte similaire la promesse chrtienne du retour du Christ pour mettre fin au rgne de
l'antchrist.
Parmi les conditions ayant pouss au mysticisme, nous relevons l'ide de l'essence
cratrice omniprsente personnifie par Adi-Bouddha, l'aspect le plus lev de Atta,
l'Atma des Hindous ; ainsi que la continuit essentielle des tres travers la succession
des rincarnations.
Un autre grand incentif au mysticisme tait l'enseignement que l'illumination atteinte
par le Bouddha, et qui lui avait permis de fondre sa nature avec la pure lumire de
l'Unique Ralit, est accessible tous les hommes. De mme que le miracle du Vendredi
Saint pour les Chevaliers du Saint Graal, auxquels celui-ci annonait l'tablissement d'une
jonction entre le ciel et la terre, l'illumination de l'homme Gautama et son lvation
l'tat de Bouddha parfait a apport, tous les hommes, la bonne nouvelle que le
chemin vers la libration infinie tait inclus dans leur essence la plus intime. Pour les
Chinois, l'esprit si pratique, cette possibilit pour tous les hommes d'atteindre
l'illumination libratrice devint l'aspect le plus important du bouddhisme. Elle
transformait une doctrine faisant appel une foi implicite, en une technique susceptible de
vrification. Tout naturellement, il s'ensuivit que le Bouddhisme du Mahayana devint un
terrain des plus fertiles pour le dveloppement du mysticisme.
Malheureusement, pour ceux qui voudraient des descriptions de l'indescriptible et
caressent un vague espoir de goter les flicits de l'union mystique par personnes
interposes, les mystiques bouddhistes nous ont laiss peu de relations des divers aspects
de leurs illuminations. Cependant ils jettent pour nous une lumire abondante sur la
psychologie mystique. Un nombre considrable de moines atteignirent des formes varies
de l'Illumination et ont pu comparer leurs expriences avec celles de leurs compagnons.
Ces comparaisons ont permis l'tablissement de classifications des tapes successives
conduisant aux degrs varis de la conscience mystique, ainsi que des diffrentes
modalits cosmiques correspondant ces degrs de conscience. Amplifiant les thories
des Hindous, l'tude bouddhiste de la conscience est probablement la plus vaste des
coles de psychologie cres jusqu'ici.
Comme les Hindous, les psychologues bouddhistes pensent que les diffrents degrs
de conscience se rapportent des degrs correspondants de l'organisation des aspects du
processus cosmique avec lesquels ils sont en relation et qui leur fournissent la fois les
objets de leur perception ainsi que ses modalits. Ils ne conoivent pas l'existence d'un
mode particulier de conscience qui ne trouverait pas son origine dans un tat
correspondant de l'Univers extrieur. Il va sans dire que cet Univers objectif comprend,
non seulement toutes les reprsentations intellectuelles, mais aussi la varit des
sentiments.
Ceci est un des points les plus importants de leur psychologie mystique. La pense
humaine peut seulement crer des ides, des formes mentales, des formules et des
reprsentations. Cette capacit cratrice est strictement limite au commerce avec le
monde illusoire des objets perus par les sens, ainsi qu'avec leurs proprits et leurs
relations, mesure que celles-ci sont abstraites de l'exprience concrte et transformes
en ides gnrales. Les phases suprieures de la conscience ne rsultent point directement
de l'activit cratrice du sujet pas plus qu'elles ne sont infuses en lui du dehors comme
rsultat direct d'un don de la grce, mais elles sont dues une subtilisation plus leve
des vhicules de la conscience qui leur permet de s'lever au-dessus de leur plafond
antrieur et de se synchroniser, ou plutt de sympathiser, au sens tymologique, avec des
phases plus leves, plus subtiles et moins personnalises du processus cosmique
universel. En consquence, il y a une troite relation entre la psychologie mystique des
bouddhistes et leur cosmologie mtaphysique.
A l'origine, le bouddhisme tait avant tout la religion des moines ; l'lite consacre de
la Sangha, la confrrie. Au cours de son dveloppement, il devint galement une religion
adapte aux besoins des fidles laques : les upasikas. Au lieu de chercher atteindre le
Nirvana par la complte dissolution de tous les lments de leur vie en tant qu'entit
personnifie, la plupart des upasikas se contentent de rechercher la flicit dans le Svarga,
paradis temporaire entre les incarnations. Les batitudes qu'on y prouve dpendent des
mrites accumuls au cours de chaque vie. Ceux-ci proviennent de l'observance de la
Bonne Loi, de la conduite morale, de l'adoration de la perfection divine manifeste dans le
Bouddha, et de la pratique de la compassion et de la charit.
Nous ne pouvons entrer dans les dtails des doctrines des nombreuses coles
mystiques du bouddhisme. Certaines, comme le Lamasme ou le Zen, ont fait l'objet de
volumes entiers auxquels nous renvoyons. Il nous faut nous contenter d'une brve
esquisse.
Les rgles les plus gnrales, celles qui doivent tre pratiques par tous les upasikas
sont les Pancha Silas : les cinq commandements. Ils dfendent : 1 de tuer aucun tre
anim ; 2 toute forme de vol, y compris le fait d'abuser d'autrui dans les transactions ; 3
les relations sexuelles illicites ; 4 toute forme de mensonge ; 5 l'usage des boissons
enivrantes. Les moines compltent les Pancha Silas par cinq autres prescriptions,
constituant les Dasasilas, les dix commandements. Ceux-ci sont : 6 ne point consommer
d'aliments solides aprs midi ; 7 ne point aller des runions nocturnes ni des
spectacles frivoles ; 8 ne porter aucun bijou ni vtements prcieux ; 9 ne point dormir
sur un lit moelleux et lev ; 10 ne recevoir, ni possder, ni mme toucher aucune pice
d'or ou d'argent. Avec ces cinq rgles supplmentaires, les membres de la Sangha suivent
une discipline impliquant des vux de saintet, de chastet, de frugalit, d'humilit et de
pauvret ressemblant de prs aux vux des moines chrtiens. De plus, tous les
bouddhistes, mais plus particulirement les membres de la Sangha, doivent s'efforcer de
pratiquer diligemment les six paramitas, correspondant aux vertus thologales du
christianisme. Elles sont : 1 l'amour et la compassion pour tous les tres ; 2 la moralit
ou accomplissement parfait de tous les devoirs envers les autres avec rvrence et
considration ; 3 une douce patience acceptant toutes les preuves ; 4 la recherche de la
vraie connaissance ; 5 le courage indomptable dans la fidlit aux devoirs ; 6 la bonne
volont et un ferme propos dans toutes les entreprises.
Dans le but d'atteindre la libration qui rsulte de l'illumination, l'me doit liminer
les quatre poisons qui troublent sa vision : Kama, la sensualit, Bhava, l'ambition, Drishti,
les croyances errones et Avidya, l'ignorance.
L'mancipation des quatre poisons est double. Elle consiste en Sila, la pratique active
de la vertu et Dhyana, la mditation et le contrle de la pense. Un des fondateurs de
l'Ecole Zen, le grand Bodhidharma, dcrit ainsi le chemin conduisant l'Illumination : Il
y a beaucoup de voies menant au sentier, mais aprs tout, elles sont de deux sortes
seulement : l'une d'elles est l'entre par la raison et l'autre est l'entre par la conduite.
L'entre par la raison est la comprhension du bouddhisme par l'tude des enseignements
des Ecritures. Nous arrivons ainsi une foi profonde en la nature relle, une et identique
dans tous les tres. La raison pour laquelle elle n'est pas manifestement perceptible, est
due ce qu'elle est profondment enveloppe dans les objets extrieurs et dans les
penses errones. Lorsqu'un tre abandonnant l'erreur et embrassant la vrit dans la
simplicit de son cur s'tablit dans le Pi Kouan (Vision directe de l'Unit pure et
abstraite), il dcouvre qu'il n'existe ni sujet ni objet, que la populace et les grands
dignitaires sont de la mme essence, et il se tient fermement cette opinion sans jamais
s'en carter. Alors il ne sera plus guid par aucune instruction littraire parce qu'il est
maintenant en communion silencieuse avec le principe Lui-mme, lequel est au-dessus de
l'entendement conceptuel car il est serein et inactif. Ceci est appel : l'Entre par la
Raison.
On dcrit comme l'Entre par la Conduite, les quatre actes dans lesquels tous les autres
sont inclus. Ce sont : 1 la fin de la haine ; 2 l'obissance au Karma ; 3 ne rien dsirer ;
4 s'identifier avec le Dharma. (La volont divine, ou lois religieuses cosmiques
considres comme les normes du devoir humain, suivant le degr d'volution de
l'individu.) Dans le Dharma (la complte identification avec la loi) il n'y a point
d'existence spare, point d'tre similaire, ni Soi, ni autrui. On reconnat ici l'tat de J ivan
Mukti, Mukti, atteint par le Karma Yogi accompli.
Les fidles de la Science chrtienne remarqueront les passages o l'on fait allusion la
communion silencieuse avec le Principe lui-mme , alors que l'esprit a t libr des
acceptions conceptuelles qui ressemblent de prs leur erreur de l'esprit mortel. Surtout,
les chrtiens en gnral retiendront le parallle entre les Quatre actes et les rgles de
conduites saillantes incluses dans le Notre Pre : 1 mettre fin la haine le pardon de
nos offenses ; 2 l'acceptation du Karma que Ta volont soit faite ; 3 ne rien dsirer
ne nous induis pas en tentation ; 4 s'unir au Dharma ---- que Ton rgne arrive, dlivre-
nous du mal. Ainsi nous observons une magnifique unit dans la thorie et la pratique de
la voie mystique depuis l'cole la plus orientale du bouddhisme jusqu'au christianisme
occidental.
Le Dhyana du Bouddhisme, Dzyan au Tibet, Ch'an en Chine et Zen au J apon,
correspond troitement la Via mystica du christianisme. Il dbute par la discipline de
l'esprit et un contrle des motions correspondant la Via purgativa. Aprs quoi il mne
des tats de flicit et d'illumination semblables ceux de la Via illuminativa.
Finalement il s'achve en une union sublime avec la gloire indescriptible de l'Etre
suprme, que les bouddhistes considrent souvent comme tant la plnitude du vide .
La pratique de Dhyana est universelle parmi tous les ordres des moines bouddhistes et
joue un rle considrable dans leur doctrine. C'est le quatrime facteur des cinq forces ou
Bala ; et des cinq indiryas. C'est le sixime des sept lments de Bodhi ou Bodhiyanga.
C'est le huitime terme du noble octuple sentier ; mme dans l'atmosphre austre du
Hinayana, il joue galement un rle important. Ses livres classiques dcrivent quatre
degrs de Dhyana dans leurs mthodes pour dissiper l'illusion.
Premier Dhyana : Complte concentration sur des objets choisis, accompagns par une
tranquille srnit due au dtachement des illusions terrestres chasses de la conscience.
L'esprit est encore actif, fix sur l'objet de la mditation.
Deuxime Dhyana : L'examen analytique de l'objet de mditation est remplac par la
concentration intuitive, ce qui amne l'esprit un repos complet par arrt de toutes ses
activits. La srnit s'intensifie et devient une joie profonde s'tendant tout l'tre.
Troisime Dhyana : L'objectivit est dpasse ; les objets disparaissent, on atteint un
tat de patience absolue dans l'indiffrence toute motion de plaisir ou de dplaisir.
Quatrime Dhyana : Ceci mne un tat dans lequel la conscience du prsent et le
souvenir du pass sont compltement librs de toute passion ou affection et o l'ultime
srnit est atteinte.
Chacun des trois premiers tats de Dhyana est divis en trois degrs conscutifs. Dans
le premier degr, Paritta, la condition dsire est conue et recherche, mais ne peut tre
conserve au del de quelques instants, ce qui correspond au proverbe latin Video meliora
proboque sed deteriora sequro
1
. Dans le second tat, Majihima, le but poursuivi a t
atteint et est compltement connu, mais le disciple est sujet des rechutes. Dans le degr
suprieur, Panita, le disciple, est fermement tabli dans la possession entire des progrs
raliss.
Le quatrime tat du Dhyana tant purement transcendant n'est point divis en trois
degrs.
La tradition bouddhiste, comme celles de l'Hindouisme et de la Perse, dcrit de
nombreux cieux, correspondant des degrs de conscience de plus en plus subtils. Mme
le Hinayana dcrit une srie de plans clestes parallles aux degrs de Dhyana. Il y a tout
d'abord six cieux constituant le monde de la Forme ou Roupa Loka :
Brahmaparinaja Devaloka, Brahmapurohita Devaloka, Mahabrahma Devaloka ; ces
trois premiers correspondent au premier Dhyana ; les trois suivants : Parittaba Devaloka,
Appamanaba Devaloka, Abhassara Devaloka correspondent au deuxime Dhyana.
Viennent ensuite trois cieux o des formes ont disparu : Parittaba Soubha, Apamana
Soubha, Subha Kinna. Ces trois cieux du monde sans forme correspondent au troisime
Dhyana.
Enfin, le dixime ciel, correspondant au quatrime Dhyana, est subdivis en sept :
Vihapphala, Asarin asatta, Aviha asatta, Atappa asatta, Sudassa asatta, Sudasei asatta,
Akanittha asatta. Il y a donc seize cieux dans la tradition bouddhiste.
Les degrs du Dhyana sont l'objet de nombreuses descriptions dans les diffrentes
sectes avec des dtails variant avec leurs doctrines particulires.
Ainsi le Mahayanisme tibtain, hritier de l'intellectualisme analytique de la
mtaphysique hindoue, donne une description trs dtaille du Dhyana correspondant aux
divisions de sa cosmologie. L'tude de la structure de l'Univers travers laquelle l'me
doit voluer, sert d'introduction la thorie tibtaine des relations de l'homme avec le
monde.
Suivant ses mrites ou dmrites, l'individu devra aprs sa mort sjourner plus ou
moins longtemps dans certains purgatoires et aussi dans quelques-uns des nombreux
cieux. Avichi, l'ensemble des enfers, ou rgion du Purgatoire est compos de sept plans de
chaleur et huit plans de froid. Dans les quinze rgions du monde infernal, les mes sont

1
J e vois et j'approuve ce qui est bien et cependant j'obis au mal Ovide.

prouves par des limitations correspondant aux tats d'esprit qui ont amen leur
prcipitation ces niveaux.
Au-dessus des quinze enfers, s'lvent vingt-sept cieux diviss en trois classes : 1 les
cieux du monde du dsir ou Kamadatu ; 2 les cieux du monde des formes, Rupadatu ; 3
les cieux de la sphre immatrielle et sans forme.
Cieux du monde du dsir :
1 sur la quatrime terrasse du mont Mru, le ciel des rgions des quatre points
cardinaux de l'espace ;
2 sur le sommet du Mru, le J ambudvipa, ciel des cent dieux gouverns par les vingt-
cinq grands dieux.
Au-dessus du Mru, dans les rgions ariennes, se trouvent les cieux suivants :
3 le Palais des dieux Yama ;
4 le ciel Tusita, rsidence radieuse des Boddhisattvas ;
5 Nirmanarati, le ciel des dieux prenant plaisir leur cration (cf. Dieu vit que son
uvre tait bonne). [Gense] ;
6 ciel des Paramirmitas : dieux rgnant sur les crations des autres dieux.
Cieux du monde de la forme :
Comprennent quatre groupes correspondant aux quatre degrs de Dhyana.
Premiers cieux de contemplation :
Brahmapasadycha, ciel du cortge de Brahma ;
Brahamapurohita, ciel des chtelains de Brahma ;
Mahabrahmans, ciel des joyaux thologiques ;
Deuximes cieux de contemplation :
Paritabba, ciel de splendeur limite ;
Apramanabha, ciel d'incommensurable splendeur ;
Abhasvara, ciel radieux.
Troisimes cieux de contemplation :
Paritta subha, ciel de beaut comprhensible ;
Apramana subha, ciel de beaut incommensurable ;
Subha Kristna, ciel de beaut acheve.
Quatrimes cieux de contemplation :
Anabhakas, ciel sans nuages ;
Punyaprasava, n du mrite ;
Brihatphalas, de fruits abondants ;
Avrihat, sans efforts ;
Atapas, sans combustion (sans efforts de contention) ; Sudrisas, ciel de magnificence ;
Sudarsana, ciel du bien-tre ;
Akmistha, ciel sublime.
Au-dessus des cieux de la sphre sans forme, Arupya, nous trouvons non plus des lieux
(Lokas), mais des aspects, Akaras ou modalits des attributs.
D'abord trois cieux qui, bien que sans forme, offrent encore de la conscience et des
perceptions d'tat d'tres correspondants :
1 le rgne de l'infinitude de l'espace, Akasanantgayatana ;
2 le rgne de l'infinitude de l'intelligence, Vijnanayalana ;
3 le rgne de l'infinitude de la non-entit, Akimchanyayatana.
Puis vient :
4 Le ciel sans conscience ni inconscience. Maivasamjnanasamjnanyatana.
Ce plan suprme conserve encore quelques traces de Chitta, ce vhicule divin de la
conscience d'Ishvara. Autrement, s'il n'y avait plus traces de Chitta, avec les possibilits
virtuelles de conscience qu'il comporte, le Nirvana serait atteint, dans son dpassement
total de toute limitation due aux attributs.
Ces plans, de plus en plus subtils et indfinis, fournissent autant de champs particuliers
pour l'exercice des formes correspondantes de conscience. Lorsqu' la suite de l'adaptation
de la conscience humaine des formes plus leves de conscience, relatives des aspects
plus subtils du cosmos, les habitudes de penses et de sentiments correspondant aux plans
infrieurs sont abandonnes, le niveau de la vie fonctionnelle est lev mesure que
l'homme purifie ces vhicules de conscience. Chaque fois que dans un double processus
d'limination de conditions dpasses et de constitution de facults plus subtiles capables
de s'adapter des degrs plus levs de l'organisation de l'Univers, l'homme fait son
dbut sur un nouveau plan de fonctionnement, il est dit avoir subi une initiation.
Les diverses coles ont leur classification particulire de ces degrs marquant la route
de l'Union.
Ainsi les Tibtains dcrivent huit degrs dans le Dhyana, quatre correspondants aux
cieux de la forme et quatre aux cieux sans forme. Le premier degr comporte cinq
initiations mineures :
1 Virtaka, capacit d'analyser ses penses ;
2 Visara, rflexion objective sur le rsultat des analyses ;
3 Priti, matrise de l'intrt pris la rflexion sur les analyses ;
4 Sukha, flicit leve rsultant de l'abstraction de Priti ;
5 Ekagrata, concentration intense rsultant de l'abstraction.
Dans le deuxime degr, Vitarka et Visara sont dpasss, ne laissant plus que les
conditions abstraites sans perceptions objectives et formelles. Elles consistent en Priti,
Sukha et Ekagrata, les trois tats les plus levs du degr prcdent. Le troisime degr,
qui conserve trois tats et en amne deux nouveaux, consiste en:
Priti, qui disparat presque compltement ;
Sukha ;
Ekagrata ;
Smriti, la conscience tourne vers les objets ;
Upesksha, l'quanimit.

Dans le quatrime degr, Priti et Sukka disparaissent laissant :
Ekagrata, la concentration pntrante, atteignant la libration de tout attachement au
monde y compris les trois degrs infrieurs de mditation ;
Smriti, perception des facteurs intrieurs, ou de la subjectivit distincte ;
Upeksha, srnit grandiose au del de toute possibilit de division ou de distractions
extrieures.
Ce quatrime degr de Dhyana correspond la Via illuminativa. Au del viennent
quatre tats d'union sans forme sur les quatre Brahmalokas ou plans divins les plus levs.
Ils correspondent la via contemplativa de l'Occident. Ils sont au-del de toute
objectivit et correspondent des degrs d'intimit avec la ralit sans forme. Ils portent
le nom des quatre Brahmalokas suprieurs :
Akasanantyayatana : conscience de l'espace infini, tat de conscience spatiale pure
sans aucun sentiment de direction, de dimension, de quantit ou de description ;
Vijnananantyayatana : tat de soi-conscience infinie, tat dpassant les consquences
limitatives de la soi-conscience rsultant de l'inclusion dans une personnalit spare ;
Akimshayayatana : conscience dbarrasse, mme de la perception de la conscience
infinie, constituant aussi un facteur limitatif.
Maivasamjnanasamjnanayatana : au del de la perception et de la non-perception.
Tous les attributs ont disparu dans une conscience si pure des emprises objectives et de
toutes localisations spatio-temporelles dans le sens de l'identit individualise, qu'elle
atteint l'infinitude et devient une pure virtualit sans aucune actualit limitative.
Il est intressant que Sukha, la flicit batifique prouve lorsque la conscience
s'lve au-dessus de tout intrt pour sa propre personnalit, bien loin d'tre la cime
suprme de l'ascension mystique n'est qu'un degr lmentaire sur la voie de l'union. Il
faut qu'elle soit dpasse pour atteindre des tats plus purs d'une libert sans entrave ni
condition.
Les coles Zen dcrivent deux degrs gnraux de Moksha ou union rsultant de la
pratique de Dhyana : 1 Rupavimoksha. Quatre degrs d'union sur les plans de la forme.
1 limination de tous sentiments ou ides ayant le soi pour centre, mais l'intellect et
les sentiments restent agissants ;
2 l'intellect est entirement matris et rduit, mais les ides abstraites persistent dans
la joie ;
3 la srnit crot et la joie atteint son plein tablissement ;
4 la joie disparat pour faire place une srnit infinie et sans mlange.
Deuxime degr gnral, Arupavimoksha (l'union dans la ralit sans forme).
1 contemplation de l'Infini spatial dans son homognit ;
2 contemplation de l'infinit de la Conscience ;
3 contemplation transcendant l'espace et la conscience ;
4 contemplation transcendant mme la distinction entre l'espace et la conscience.

Le gnie indien pour les classifications a donn des numrations minutieuses des
diffrents samadhi.
Le Mahavyutpatti donne la liste de cent dix-huit Samadhis, dont le suprme degr est
Samyska-Samadhi, fusion des trois Samadhis : du vide ou Sunyata, Samadhi de la
disparition de l'Univers objectif Apranihita Samadhi et celui de la cessation absolue de la
conscience objective. Conduisant l'homme au del de la condition batifique, les formes
les plus hautes de Samadhi sont censes conduire un tat d'tre suprieur aux plus
hautes batitudes. Le grand Docteur Bouddha-Gosha dit que lorsque l'homme a atteint le
Samadhi, il cesse de dsirer le ciel et ses flicits.
A travers les sicles, l'exprience mystique sous la double forme des extases et des
illuminations a constitu un aspect minent de la vie de nombreux monastres
bouddhistes. Cependant, on possde peu de descriptions de ces expriences. En ceci le
Bouddhisme ressemble l'Hindouisme duquel il est sorti. Les raisons en sont les mmes :
la fois d'ordre objectif et subjectif. Alors que l'Hindouisme tient la suprme ralit
divine pour suprapersonnelle et sans forme, le Bouddhisme va encore plus loin. Tandis
que les Bouddhistes du Sud se refusent dcrire un Dieu; personnel ou impersonnel, les
Mahayanistes, tout en restant plus fidles la doctrine originelle, et mme en annexant
une grande partie du panthon hindou qu'ils revtent d'un accoutrement bouddhiste, ont
une conception peut-tre encore plus nette de l'impersonnalit et de la viduit de la
Ralit Suprme, que mme l'Advaitisme hindou. Cette conception carte toute tendance
des mystiques affubler leurs expriences spirituelles d'images impersonnelles ou de
reprsentations descriptibles.
La raison subjective d'absence d'effusions visionnaires tient sa psychologie. Pour
celle-ci les brillantes visions de la clairvoyance ne sont pas mme vraiment de nature
spirituelle, et les joies intenses qui accompagnent la suppression des limitations ordinaires
de la conscience gocentrique ne sont qu'un pas prliminaire vers des tats rellement
transcendants. En consquence, ces tats intermdiaires n'ont aucun intrt, mme avec
leur cortge de flicits sublimes et de visions splendides.
Non seulement ces conditions bienheureuses, considres par d'autres mystiques
comme la plus haute rcompense de l'homme, ne sont pas dsirables, mais elles causent
une certaine apprhension, puisque le fait d'en jouir peut apporter un retard la
dissolution de toutes les entraves qui arrtent l'entit dans son envol infini. Cependant,
l'hagiographie bouddhiste offre d'abondantes preuves d'une activit mystique intense
travers les ges. La recherche des expriences mystiques a t encourage dans beaucoup
de communauts bouddhistes. On les considre comme tant utiles dans les deux
domaines de l'thique et de la connaissance. Les flicits de l'extase renforcent
considrablement l'aptitude des disciples la vie vertueuse, car elles les aident
comprendre l'impermanence de leur nature de dsir. D'autre part, elles privent les objets
extrieurs de leur sduction puisque leur caractre irrel est clairement peru.
De plus, la familiarisation avec les diffrentes phases de conscience dans le Samadhi
aide percevoir les modes varis des processus de l'identification de l'tre avec les
aspects spars de sa conscience. Cette identification est pour le Bouddhisme le processus
de la cration d'entits diffrencies. La description de cette division du flux de l'tret
pure et de son inclusion dans les tourbillons sparateurs de formes limitatives, d'une
densit et d'une opacit croissantes en suivant la cascade de plans de diffrenciations
progressives, correspond la procession involutive de Plotin Cette conception ressemble
troitement aux thories hindoues traditionnelles.
La comprhension du processus de l'emprisonnement de l'unit homogne essentielle
du Vide de la Sunyata au cours de la diffrenciation formant les personnes distinctes,
permet aux disciples d'atteindre une conception plus claire des diffrentes tapes du
processus oppos, grce auquel, l'entit spare dnouera les liens qui emprisonnent un
aspect de la Ralit Infinie dans un tre individuel spar.
Ainsi nous trouvons, dans le Kevadda Sutta, l'histoire d'un biskshu qui tait si expert
dans la pratique des extases qu'il pouvait volont passer de ciel en ciel et utiliser ses
pouvoirs pour tudier les conditions dans lesquelles les lments des apparences terrestres
cessent de trouver un miroir dans l'esprit et disparaissent, librant la conscience,
jusqu'alors localise en un lieu particulier par leur perception.
Mais, de mme que les saints yogis condamnent la recherche des pouvoirs magiques,
le Bouddhisme authentique considre leur dmonstration thtrale comme dnue de
valeur spirituelle et condamne leur recherche.
Mme dans le cas o ces pouvoirs exceptionnels sont employs au service de la Bonne
Loi, leur usage et leur dmonstration sont compltement indignes d'un disciple pieux et
honorable. Ils constituent un acte de violencemorale sur les fidles, tendant forcer leur
adhsion par une sorte de truquage, au lieu de faire appel leur intuition divine. C'est
pourquoi le Bouddha, considrant les miracles comme des sortes d'abus de pouvoir
spirituel, ne voulut jamais y recourir. Il rprima vivement un de ses disciples les plus
avancs, lequel voyant que la populace de Rajagriha ne mettait pas grand empressement
venir recevoir la doctrine, s'tait lev dix pieds en l'air et avait ainsi fait trois fois le
tour de la ville. Alors qu'il revenait, suivi d'une grande multitude et se prosternait devant
le matre, le Tathagatha lui dit : Ce que tu as fait n'est pas digne d'un Sramana. Tu t'es
conduit comme une femme qui dvoile son corps pour une pice de monnaie. Ce n'est
point ainsi que les sceptiques seront convertis. (Cullavaqa, v. 8). Ce n'est point en
contemplant des phnomnes tranges que le cur de l'homme sera purifi de
l'attachement aux illusions phnomnales. A la lumire de la haute moralit bouddhiste,
nous voyons que tout instructeur religieux faisant miroiter devant ses disciples l'attrait de
l'obtention des pouvoirs magiques trahit son ignorance de la Doctrine.
Cependant, les disciples de la Bonne Loi fournissent une grande contribution la
tradition mystique de l'humanit. En tenant pour acquis la facult qu'a l'esprit humain
d'atteindre des tats de conscience dpassant de loin ceux qui sont accessibles par le
simple usage des sens, ils tmoignent du fait que, ainsi que Pascal l'a dit, l'homme passe
infiniment l'homme et que notre exprience de la vie n'est que le rudiment de ce qu'elle
est appele devenir. Mme sa rprobation des formes les plus concrtes de l'extase
prouve leur existence. De plus, dans ses analyses minutieuses des phases successives de
Dhyana, le Bouddhisme nous aide mieux percevoir les diffrences fondamentales entre
les trois grandes catgories particulires des expriences transcendantes. En premier lieu,
vient le simple psychisme ayant trait au monde des causes formelles prparant les
manifestations concrtes sur le plan physique. Puis, vient la phase plus spiritualise de la
sublimation des conditions subjectives, grce leur purification et au dtachement des
formes. Enfin, vient la suprme exprience dpassant la fois l'objectivit et la
subjectivit, dans l'union de l'tre et de l'Univers, en une synthse transcendant tout
dualisme. Ainsi, en dpit de son pragmatisme radical dans la recherche de l'Absolu, le
Bouddhisme apporte une large contribution notre double apprciation de la valeur
relative de nos personnalits empiriques et celle de leurs expriences dans l'univers
phnomnal auquel tant d'humains limitent leurs perspectives. Ainsi, le Bouddhisme
prend une place des plus honorables dans le cortge majestueux des grandes traditions
spirituelles et la haute figure du Tathagatha, cette cime de la spiritualit indienne, est
digne du respect et de la gratitude mme de ceux qui ne sont pas attirs par l'atmosphre
si pure, mais assez rarfie, de sa doctrine.








CHAPITRE V

SOURCES GRECQUES ET HBRAQUES DE LA THOLOGIE CHRTIENNE


Le mysticisme chrtien, son origine, a t fortement influenc dans l'expression de


ses expriences par les traditions religieuses courantes dans les pays de sa naissance. En
gros, deux grandes influences se sont combines pour former le tremplin duquel il devait
prendre son essor.
Les premiers disciples de Jsus avaient reu d'Isral leur instruction religieuse avec son
cortge d'images et de reprsentations. Ds que la doctrine chrtienne s'tendit au monde
des Gentils, elle fut soumise l'influence de la philosophie hellnistique. Les conceptions
religieuses des Grecs comme celles des Hbreux taient trs largement syncrtistes, faites
de beaucoup d'lments emprunts la plupart des autres religions de l'antiquit. Par
consquent, ce n'est pas restreindre arbitrairement l'tude des origines de la thologie
mystique chrtienne que de la limiter ces deux sources.
En fait, ces deux traditions avaient largement fusionn dans leurs conceptions les plus
importantes pour donner naissance au Gnosticisme. Ses sectes varies cherchaient
atteindre la connaissance, la Gnose, d'une vrit religieuse intrieure au moyen d'un
panachage libral de toutes les religions connues. Ces sectes gnostiques ont jou un rle
important dans la vie des communauts chrtiennes primitives. Celles-ci, tout en les
combattant vigoureusement, ne pouvaient manquer d'tre influences par l'atmosphre
gnrale que les Gnostiques contribuaient former.
A premire vue, il pourrait sembler paradoxal d'entreprendre de dcrire un mysticisme
juif. Les Isralites primitifs ne priaient point leur Dieu de leur accorder des faveurs
spirituelles, mais bien des profits matriels, tels que la destruction de leurs ennemis,
l'octroi de terres nouvelles, la multiplication de leurs troupeaux et la fcondit de leurs
femmes. De mme que les anciens Aryens vdiques, ils dsiraient avant tout une vie
longue et abondante sur cette terre sans beaucoup se soucier d'un autre monde.
Cette attitude correspond au passage de la Gense disant que, aprs les six jours de la
Cration, Dieu contempla son uvre et vit qu'elle tait bonne . En consquence, la vie
dans le monde tait bonne et certaines coles rabbiniques considraient que c'tait un
pch que de ngliger toute occasion de jouir des bienfaits de Dieu offerts par sa cration.
Si matrialisante que puisse tre cette conception, il y avait aussi une tendance
mystique en Isral. Elle est atteste par certains prophtes : Esaie 33 : Qui parmi nous
demeurera avec le feu consumant ? Qui parmi nous demeurera avec le brasier ternel ?
Celui-l qui marche dans la justice et parle justement ; celui qui mprise le profit de
l'oppression, qui lave ses mains des offres corruptrices, qui bouche ses oreilles aux
propositions criminelles et ferme ses yeux pour ne point voir le mal ; celui-l demeurera
sur le lieu lev. Ses yeux verront le Roi dans sa splendeur, ils contempleront la terre qui
est trs loigne. Certains J uifs atteignirent de hautes facults spirituelles et,
naturellement, ils essayaient d'interprter leurs expriences mystiques en les comparant
avec celles des voyants des peuples voisins. Il y eut ainsi deux courants en Isral. Tandis
que les nebi , les prophtes, maintenaient une vigoureuse tradition religieuse
nationaliste, les roh , les voyants mystiques, enrichissaient leur mtaphysique par des
emprunts aux religions voisines. A l'origine, Isral participait l'ensemble des
reprsentations religieuses des peuples smitiques. Les dieux de leurs branches varies
avaient t emprunts en bloc au panthon akkadien et portaient les mmes noms :
Allah, Elohim, Baal, Istar, Astarte, Malik, Melek, Molok, etc... Comme dans toutes les
formes religieuses primitives, la nature tribale et totmique du Yaweh est souligne par
ses relations troites avec le sol national. Chacun des Elohim est matre de son territoire.
Yaweh doit compter avec les autres dieux. Son domaine cesse l o le leur commence. De
l la rponse de J ephte au roi des Ammonites : Ce dont ton Dieu Kamosh t'a mis en
possession ne le possdes-tu pas ? Et tout ce que notre Dieu Yaweh nous a donn, ne le
possdons-nous pas ? Naturellement, cette ide d'une relation intrinsque entre le Dieu
du groupe et son territoire et tout ce qui vit sur celui-ci constitue un puissant incentif au
mysticisme. On la trouve chez presque tous les peuples totmistes.
Cette filiation directe d'Isral avec son Dieu est indique par beaucoup de noms
thophoriques, tels que Ben Hadad, Ben Nebo. Fils de Hadad ou Nebo parmi les
Aramens, ou Abi Melek (Melek est mon Pre) parmi les Cananens. Ultrieurement
cette notion de la participation dans l'essence de leur Dieu conduisit les Isralites l'ide
de la Shekina, la Prsence divine, radieuse et diffuse, protgeant Isral dans son ensemble
et laquelle participent individuellement tous les Hbreux, purs et sans pchs.
En plus de l'influence des autres tribus smites, il y avait aussi de fortes influences
chaldennes venant de la captivit. Mme aprs la conqute de la Syrie par les Egyptiens,
Canaan a continu appartenir l'orbite de la civilisation babylonienne. Lorsque les
conqutes de David et de Salomon eurent apport une richesse et un pouvoir nouveaux
Isral, ses villes connurent un raffinement matriel trs loign du pastoralisme ancestral.
La lutte contre les murs et les dieux trangers, laquelle fut l'origine du monothisme
hbreu, tait aussi la raction de la simplicit naturiste contre la corruption de la
civilisation citadine. Le bon Abel tait un berger et Can le criminel, un agriculteur. La
ville de Babel avec ses tours leves tait une offense au Dieu des habitants de la grande
tente. Elie incarna cette raction nationaliste et mystique contre le syncrtisme
international, en faveur des humbles et des fidles, contre les riches adorateurs du Veau
d'or corrompus par les dieux trangers.
On a systmatis ces deux tendances en deux attitudes opposes : le prophtisme et le
mysticisme. Le mysticisme rgnerait dans l'Hindouisme et le noplatonisme et le
prophtisme s'tendrait au Zoroastrianisme, au Mosasme, au Christianisme et l'Islam.
Bien que cette ide fournisse des contrastes intellectuels assez plaisants, elle parat
arbitraire et loigne des faits. Il semble en effet trs injustifi d'opposer les prophtes
aux mystiques. L'acte mme de la prophtie drive d'une exprience suprasensorielle dans
laquelle le sujet s'est lev au-dessus des limitations du temps, pour devenir conscient des
causes qui vont projeter les vnements venir sur notre terre. Nous trouvons, dans la
rencontre de Mose avec Dieu, l'indication d'une pure exprience mystique, non souille
par aucun effort intellectuel pour dcrire l'indescriptible.
A Mose demandant : Laisse-moi contempler ta gloire , Yaweh rpondit : Nul
mortel ne peut me voir et vivre ! Mais viens, tu demeureras dans la grotte du rocher, je te
couvrirai avec le creux de ma main jusqu' ce que je sois pass, alors je retirerai ma main
et tu me verras; par derrire, mais ma face ne saurait tre vue. Nous avons ici
l'affirmation de l'incompatibilit entre les limitations de l'intelligence formelle et
l'infinitude absolument transcendante de l'esprit. En interdisant de faire aucune image de
Dieu, Mose donna une autre preuve de sa connaissance mystique, du fait qu'il est
impossible de reprsenter, avec des moyens finis, la ralit transcendante et sans forme de
Dieu.
Il serait peut-tre plus prs de la ralit de dire que la prophtie est une tendance
rapporter les expriences mystiques aux vnements terrestres, tandis que les mystiques
sont tourns vers l'autre monde.
Quoi qu'il en soit, il est vident que le pragmatisme lmentaire du culte des nomades
hbreux primitifs fut bientt remplac par des ides religieuses plus complexes et
conduisant au mysticisme.
C'est ainsi que, bien qu'elle eut t combattue par Gamaliel II, une croyance dualiste en
l'ternit de la matire, probablement venue de Perse ou de la Sankhya, conduisit les
hommes pieux rejeter les biens matriels, pour rechercher Dieu par une discipline
purement spirituelle. De mme, la croyance en la prexistence de l'me, enseigne par les
rabbins de Palestine, conduisit essayer d'atteindre l'union divine grce la purification.
Les partisans de cette doctrine se rclamaient du texte du Lvitique : Soyez saints
comme je suis saint.
La Cabbale et le Talmud doivent tous deux leur origine l'exil babylonien, en
particulier leur Anglologie, ou description du rle des anges et des autres lgions
clestes dans la cration et dans la vie des hommes. Tous les tres sont guids et protgs
par des entits spirituelles, lesquelles constituent une hirarchie rattachant la terre Dieu.
De mme que dans le Zoroastrianisme, les lgions angliques avaient pour contrepartie
des lgions infernales, des dmons, les sombres armes de Metatron. Le dsir d'chapper
l'influence des dmons conduisit en une certaine mesure l'asctisme, ce compagnon du
mysticisme, tandis que l'ide d'un monde spirituel lumineux mis en relations troites avec
le ntre par des liens d'une nature pure et subtile, constituait une incitation puissante aux
aspirations mystiques.
Les critures hbraques contiennent beaucoup de textes soulignant la valeur des vertus
mystiques, en particulier celle de l'humilit : C'est auprs de homme humble que Dieu
rpand sa Shekina. Sota 1. Le vrai sage est celui qui accepte des leons de tout le
monde. Aboth 4. Celui-l qui est grand est petit ; et celui qui est petit est grand.
(Zohar) Si la crainte de Dieu est la couronne des sages, elle n'est que la sandale de
l'homme humble. (Midrasch Azita) Ceux qui reoivent les insultes sans rpondre, qui
coutent la calomnie sans riposter, dont le seul guide est l'Amour et qui acceptent avec
joie les maux de la vie, c'est pour ceux-l qu'il a t crit dans les Prophties : Les amis
de Dieu sont resplendissants comme le soleil dans toute sa puissance. (Talmud Schale,
F. 85)
Au cours de la brillante civilisation hellnique qui succda aux conqutes d'Alexandre,
toutes les nations, depuis l'Egypte jusqu'aux Indes et du Danube l'Arabie, changrent
leurs trsors religieux aussi bien que leurs richesses matrielles. La philosophie et la
religion grecques, sans supplanter les cultes locaux, apportrent un complment leurs
mtaphysiques. Pendant cette priode de haute culture, deux tendances principales
dominrent la vie spirituelle juive : l'cole Talmudique midrashique de Palestine et l'cole
J udo-hellnistique d'Egypte.
L'cole Talmudique midrashique devait son origine l'influence de religions
orientales, en particulier celle du Zoroastrianisme et du Mithrasme. Daniel, chef des
mages de Babylone, aussi bien que prophte en Isral, fut le reprsentant minent de ce
syncrtisme, lequel fournit la source principale de la Gnose aussi bien que de la Cabbale
occulte. Dans un parallle frappant avec la dclaration de Krishna dans la Gita ayant
cr cet Univers avec une portion de moi-mme, je demeure ! , l'cole palestinienne
enseignait que Dieu est l'asile de l'Univers mais l'Univers n'est point l'asile de Dieu .
C'est cette double relation de Dieu avec l'Univers, la fois immanente et transcendante,
qui constitue la base de la thologie mystique. Les Pharisiens qui s'efforaient de concilier
les murs et les ides trangres avec les enseignements du Pentateuque croyaient la
mtempsychose et l'influence des toiles. Ces conceptions considrant l'homme comme
rattach un monde transcendant de nature subtile par l'intermdiaire d'entits plus ou
moins compltement spirituelles, fournissaient un incentif des efforts pour s'lever au-
dessus des limitations de la conscience ordinaire. Anticipant sur les ordres chrtiens
contemplatifs, les Essniens menaient des vies bases sur l'humilit, la pauvret, la
chastet et la charit, lesquelles conduisaient l'veil mystique.
L'cole J udo-hellnistique, florissante au cours de deux sicles antrieurs au
Christianisme, s'tait surtout dveloppe en Egypte, alors un brillant foyer de culture
grecque. Les principaux auteurs de cette Ecole furent : Aristobule, Philon le J uif et les
Apocryphes de la Sagesse de Salomon. Leurs doctrines taient fortement influences par
Pythagore, par les Stociens auxquels ils empruntrent la notion du Pneuma, le souffle
divin omniprsent, et par Platon auquel ils empruntrent les Ides et le Nous, ou essence
spirituelle divine de l'Univers. Aristobule unissant les ides grecques et juives sur la
nature de Dieu, le considrait la fois comme transcendant l'univers en son essence,
mais comme immanent en la cration en tant que sagesse divine Hokma , similaire au
Nous . Planant bien haut au-dessus de l'anthropomorphisme traditionnel d'Isral, il
donne une description mtaphysique superbe de la Divinit : Il est plein de Soi-mme et
se suffit entirement Soi-mme, la fois avant et aprs la cration de l'Univers, car Il
est immuable, n'ayant absolument pas besoin de rien d'autre, de sorte que toutes choses lui
appartiennent mais Lui n'appartient aucune chose.
Pour Philon, Dieu est transcendant, mais Il uvre sur et dans l'Univers par
l'intermdiaire du Logos, des Anges et des puissances Dynameis . L'homme, par son
me qui est une manation du Logos, est proche des anges, ces mes incorporelles .
Philon qui rpta la thorie de la renaissance mystique enseigne par les anciens cultes
des mystres grecs, donne des marques d'expriences mystiques dans sa description de
l'Illumination : Un Homme doit d'abord devenir Dieu, ce qui est impossible, dans le but
de devenir capable de comprendre Dieu. S'il consent mourir la vie mortelle et vivre
de la vie immortelle il verra peut-tre ce qu'il n'a jamais vu. Mais mme la vision la plus
aigu sera impuissante voir l'Incr car elle sera d'abord aveugle par la splendeur
blouissante et par le torrent imptueux des rayons, de mme que le feu donne de la
lumire ceux qui restent une distance convenable, niais brle ceux qui s'en
approchent
1
.

1
(Phil. Jud. Ed. Drumond, I. 1157)
Grce sa contribution l'cole d'Alexandrie, Philon a eu sur la formation de la
thologie chrtienne une influence plus grande que celle de ses autres coreligionnaires.
D'autre part, beaucoup des doctrines mystiques de l'Alexandrinisme taient largement
rpandues parmi les communauts juives. Elles contriburent former l'atmosphre
spirituelle dans lequel le mysticisme chrtien devait se dvelopper, renforant avec
l'exprience mystique de la Grce, la tradition isralite enseignant que non seulement
Mose, mais aussi les quatre rabbins avaient pu visiter le ciel pendant leur vie.
Si certains philosophes juifs ont apport une contribution au syncrtisme d'Alexandrie,
ils taient eux-mmes tellement redevables la pense grecque qu'ils appartenaient en
ralit la tradition mystique hellnique, cette autre grande source des origines du
christianisme primitif.
On trouve des traces de mysticisme jusque dans les plus anciens cultes de la Grce.
Ceux-ci, sous l'influence des cultes des mystres de l'Asie Mineure et de l'Egypte,
enseignaient, par des allgories, la double nature de l'homme attach la terre par ses
activits empiriques, mais cependant d'essence et d'origine divines. Cette doctrine trouva
son expression caractristique dans le Mythe de Zagreus enseign par le culte ancien de
Dionysos et plus tard incorpor dans l'Orphisme. Sous la forme d'un serpent, Zeus
sduisait sa fille Persphone et engendra un fils, Dionysos Zagreus, destin devenir le
Seigneur suprme de l'Univers. Mais les Titans, pour conserver leur empire, mirent
l'enfant en pices et le dvorrent. Ainsi sa nature fut divise entre eux et emprisonne
dans leurs personnalits. Mais son cur fut sauv par Athena. Elle l'apporta Zeus qui fit
se rincarner son fils sous la forme de Dionysos de Thbes, conu de Semel, la Desse
de la Terre. Aprs la naissance de Dionysos, les Titans furent dtruits par la foudre de
J upiter et leurs cendres donnrent naissance aux hommes. Plus tard dans l'Orphisme, ceci
produisit l'ide que l'homme tait compos de deux natures, une nature titanesque ou
terrestre et une autre, divine ou dionysienne, qu'il doit dlivrer des entraves de la nature
titanesque. Ceci tait accompli en purifiant la nature divine de la pollution des passions
titanesques. Le corps est la tombe de l'me qui est soumise ses erreurs et ses
souffrances. Quand l'tincelle dionysienne de l'me triomphe des passions qui la
soumettent aux attirances du monde infrieur, elle chappe la ncessit de la
renaissance.
Cette ide de l'unit essentielle du principe divin en l'homme avec la substance de
l'Univers constituait la base des enseignements des divers cultes des mystres en Grce. A
Eleusis, Delphes, Samothrace, les candidats l'initiation, aprs s'tre efforcs de
subjuguer leur nature terrestre et s'tre dment purifis, recevaient des enseignements
allgoriques dcrivant la prsence en tous les tres de l'essence cratrice divine. Cette
unit essentielle de toute la cration engendre la sympathia, provoquant dans tous les
tres un dsir d'union et de rapprochement. Si, d'aprs Hraclite, le conflit (opposition)
est le pre de toutes choses (ce qui est du pur Shivasme), cependant tous les tres
portent en leur intimit une rminiscence de leur origine commune et une aspiration au
retour l'unit. De l rsultent les cycles des changes entre les rgnes de la nature,
lesquels contribuent tous une coopration unifiante, la runion des fragments spars
de Dionysos. A la Sympathia gnralise dans l'Univers des mes, correspondait une
intime relation entre les cratures terrestres et leurs causes divines. Poseidonis exprima
cette loi de la correspondance en disant : Les choses de la terre sont en sympathie avec
les choses du Ciel.
Cette ide d'une correspondance entre notre monde terrestre des effets et un monde
cleste de causes et de principes, devint la pierre angulaire de beaucoup de doctrines
occultes. Boehme dcrivit les signatures imprimes par Dieu dans ses cratures. Goethe
l'exprima dans son Faust, Alles Vergngliche ist nur ein Gleichniss (Toute chose dans
l'Univers phmre n'est qu'une ressemblance). Cette loi de correspondance est
gnralement exprime ainsi : Ce qui est en bas est semblable ce qui est en haut .
Les cultes des mystres, avec leurs allgories et leurs rites secrets dcrivant
dramatiquement la filiation divine de l'homme, et avec leurs secrets bien gards,
exeraient une influence profonde sur l'enthousiasme mystique de leurs disciples. Aprs
des mditations et des jenes prolongs, revtus d'une robe blanche, la Candida ,
laquelle en symbolisant leur purification leur a donn leur nom, les candidats taient dans
un tat d'esprit hautement prpar aux expriences mystiques. Beaucoup d'entre eux
quittaient le temple avec une vision nouvelle des ralits essentielles. Ces cultes des
Mystres marqurent la transition entre les vieilles religions tribales dans lesquelles
l'individu tait immerg dans la collectivit, et la forme personnalise de la religion
moderne, o l'individu recherche Dieu de son propre gr. Un Athnien naissait dans le
culte d'Athena mais c'est de propos dlibr qu'il entrait dans le sentier des mystagogues.
Le mysticisme grec ne fut pas cultiv seulement dans l'obscurit des Mystres, il fut
lucid dans sa nature et ses principes par le gnie philosophique de l'Hellade. Pythagore,
un des plus grands hommes de tous les temps, effectua la transition entre les lments
mystiques et irrationnels des Mystres et les structures claires de la philosophie. Si la
rgle de vie de son Institut ressemblait la Catharsis des communauts orphiques, il
donna une fondation rationnelle ses prescriptions asctiques. Tandis que sa mthode
tait base sur l'tude de la nature dans laquelle il devana de vingt sicles Galile,
Copernic et Kepler, son but tait spirituel et mystique, se proposant de mener l'homme
l'union divine au moyen d'une vie pure et morale et de la pratique scientifique de la
mditation. Hirocls, le clbre Pythagoricien, dclara : En les suivant chacun peut
atteindre la vrit et la vertu ; purifier son Soi, assumer heureusement une
ressemblance avec Dieu et, comme il est dit dans le Time de Platon, aprs avoir atteint
sa sant et son intgrit, recouvrir la voie lumineuse de son tat premier.
(Commentaires sur les Vers Dors). Cette union mystique de la partie immortelle de l'me
humaine avec l'me divine tait le but ; et le corps tait considr comme la tombe de
l'me. Celle-ci tait vivante et libre dans la mesure dans laquelle elle dominait son corps
terrestre, et rciproquement.
Tout en matrisant leurs corps, les Pythagoriciens s'efforaient aussi de librer leurs
mes des attachements des choses terrestres. Hirocls dit au disciple : En mme temps
qu'il pratiquera la discipline et la vertu, il lui faut aussi tre diligent dans son corps
radieux (Aogoeides, vhicule subtil de l'me) le but de la mthode... est qu'il devienne
pourvu d'ailes pour s'lever jusqu' la rception des bndictions divines. Et, comme
dans la Batitude de J sus Bienheureux les curs purs , Hirocls ajoute : De mme
qu'il est ncessaire d'orner l'me de science et de vertu, afin qu'elle soit capable de tenir
compagnie ceux qui sont ternellement sages et vertueux, nous devons aussi rendre
notre corps radieux, pur et exempt de matire, afin qu'il soit digne de la communion avec
les corps thrs.
On atteignait la libration, non point par l'observance extrieure des prescriptions
rituelles, mais par une vie pure. Cest par la vertu qu'il faut honorer Dieu et non par des
sacrifices coteux ni par des chants. Les Pythagoriciens opposaient l'activit de l'me,
avec son influence spirituellement libratrice, l'activit corporelle qui engloutit l'homme
dans la mondanit.
La plupart des penseurs de l'Antiquit ont t influencs par la pense mystique
pythagoricienne. Le plus grand d'entre eux fut Platon. Il lui devait sa thorie des ides
archtypiques, ces modles originaux de toutes les cratures, sa doctrine de la
mtempsychose ainsi que sa thorie de la rminiscence, vagues souvenirs des vies
passes qui servent de base aux intuitions.
Ces ides avaient dj t enseignes avant lui, souvent dans des milieux mystiques
occultes, mais Platon les amena la pleine lumire de son enseignement l'Acadmie, et
leur confra le prestige de son incomparable posie. En particulier, il prsenta au public
cultiv l'ide fondamentale du mysticisme savoir que l'Univers rel auquel l'homme
appartient dj, bien qu'il n'en ait point conscience, n'est pas le monde terrestre soumis
aux chanes de la fatalit, mais le monde lumineux, bien qu'invisible, des Ides divines,
archtypes de toute la cration prsente et future.
L'objet de son enseignement est d'apporter la sagesse et l'harmonie dans la conduite de
l'homme, de faon que son me vite de s'assujettir la terre par de nouveaux liens et
devienne capable de prendre son envole vers l'union avec son origine divine. Le mal
sera toujours dans ce monde infrieur, mais un devoir est imprieux : abandonner aussi
vite que possible ce monde infrieur pour le suprieur. Cette vasion est ralise en
s'assimilant Dieu dans la mesure du possible. Et l'assimilation est atteinte en devenant
juste et saint la clart de l'esprit. (Theaette).
La thorie de Platon sur la composition tripartite de l'me fournit un guide pour la
comprhension de sa conception des rapports entre l'me et Dieu. Un aspect infrieur,
l'me vgtative prside la naissance et au fonctionnement du corps. Puis vient l'me
irrationnelle, sige des passions humaines et de l'attachement au monde matriel. Ces
deux mes infrieures taient diriges vers l'inclusion dans ce que les Orphiques
appelaient les cycles de la naissance et du devenir , dans une analogie frappante la
Roue du Samsara de l'Inde, ces cycles tant considrs dans les deux traditions comme
conduisant l'obscuration de la spiritualit. Ces mes infrieures diriges vers le monde
de la mortalit taient elles-mmes mortelles. La troisime ou me rationnelle, est
constitue, dans sa sereine harmonie, l'image de l'origine divine de l'Univers et est
immortelle. Les mes infrieures fournissent les traits d'union ncessaires entre l'me
rationnelle purement spirituelle, tablie dans l'unit ternelle, et le rgne grossier de la
matire. On trouve dans Platon un dualisme caractristique aboutissant la ngation de la
valeur absolue du monde des apparences, ce qui conduit au mysticisme.
Cette infriorit de l'Univers manifest s'tend jusqu' son principe animateur, l'Anima
Mundi, l'me du Monde, considre comme infrieure l'me spirituelle de l'homme.
Ceci est indiqu clairement par Aristote dans son commentaire sur le Time de Platon :
Aux yeux de Platon, il vaut mieux pour l'me d'tre dpourvue de toute espce de corps,
car la vie dans un corps est pour elle remplie de tribulations. Il croyait, de plus, que le
Cosmos ne tombera jamais en dissolution et, en consquence, l'me de l'Univers sera dans
un tat moins fortun que nos mes et non point sur un plan d'galit avec elles, car
celles-ci, avec le temps, seront libres de leurs corps.
Ainsi, Platon, en engageant les hommes se librer des entraves matrielles pour
s'lever jusqu'au monde radieux des ides et au-dessus d'elles, jusqu' leurs essences
rationnelles, a eu une grande influence sur l'atmosphre mystique de la civilisation dans
laquelle le christianisme se dveloppa.
Le Noplatonicien Plotin exera l'action la plus profonde sur tous les matres religieux
et mystiques, paens ou chrtiens des premiers sicles du christianisme. Dans la mesure
dans laquelle l'entreprise mystique, ainsi que l'interprtation de ses expriences, sont
influences par les enseignements courants, Plotin a exerc une influence prpondrante
sur la formation de l'atmosphre mystique du christianisme. Avec son fameux systme de
cosmognse dcrivant la Procession de l'Univers hors du sein de Dieu et sa conversion le
ramenant sa Source divine, Plotin est le prcurseur de la plupart des thories
occidentales de l'volution spirituelle. Partant de la Dit ineffable, la cration, par des
hypostases successives, parcourt une chane descendante d'manations de moins en moins
divines et de plus en plus circonscrites et spcifies, jusqu' ce que le processus de
l'involution atteigne son point ultime dans le monde de la matire. Alors commence le
processus volutif produisant des formes toujours mieux organises, plus conscientes et
plus pures, dont la nature toujours plus harmonieuse s'lvera progressivement un tel
degr de spiritualisation que l'Univers sera assez pur pour tre rabsorb en sa divine
Origine. Plotin enseigna que l'me humaine peut acclrer ce processus universel et
atteindre immdiatement la runion avec le Divin dans une flicit infinie.
Un de ses enseignements capitaux a t celui de la diffrence radicale entre la dit
absolue et son manation, la puissance divine cratrice de l'Univers. Cette doctrine
essentielle, ncessaire la comprhension des aspects les plus levs de l'Union
mystique, avait dj t enseigne : l'Hindouisme place Parabrahm au-dessus du Crateur
Ishvara, Zoroastre avait postul une transcendance comme antcdent ncessaire de son
dualisme. L'Alexandrin Philo-J udeus, conformment une des doctrines hindoues
fondamentales, dcrivait trois sortes de vies dans l'Univers. La plus basse tait la vie
incluse dans le monde visible ; puis venait la vie animant le monde subtil des causes. Au-
dessus de ce monde thr, qui transmet les impulsions cratrices divines au monde
matriel, tait le monde le plus lev de la vie, celui de Dieu. Platon avait dj exprim
cette ide, mais ce fut Plotin qui lui donna son expression acheve en dcrivant la Cause
de notre monde sous la forme d'une trinit. Celle-ci consistait en :
1 L'UN. La dit absolue et inconditionne planant au-dessus de toute diffrenciation
apparente. L'Un n'est point un tre, mais la source de l'tre qui est sa premire
progniture. L'Un est parfait, c'est--dire qu'il n'a rien, ne prche rien, n'a besoin de rien,
mais on peut dire qu'Il dborde, et ce dbordement est crateur. (Ennades, V. 12).
2 Le Nos. L'Esprit ou Intelligence divine, manifestation immdiate de l'UN, c'est le
VERBE source de l'Etre pour toutes les ides et les causes divines inspirant le monde
intelligible qui est intermdiaire entre l'absolu et le monde fini.
3 Psych, Ame et Vie causale de l'univers physique et son principe animateur, cause et
support de tous les tres et intermdiaire entre ceux-ci et le Nos.
En consquence, l'homme tait d'une triple nature ainsi que saint Paul l'avait dit : le
corps, Soma ; l'Ame, Psych ; et l'esprit, Nos
1
; quoi correspondent les trois degrs de
la voie mystique : la purification du corps et de ses apptits, illumination de l'me grce
son adquation progressive aux Intelligibles, et la contemplation, atteinte lorsque l'homme
a dploy ses ailes spirituelles pour communier avec le Nos. Les degrs de la thologie
mystique chrtienne, Via Purgativa, Via Illuminativa et Via Contemplativa, ont t
inspirs Dionysius l'Aropagite par Plotin. L'esprit humain est le lieu de rencontre entre
le Nos et la Psych. Tandis que l'Apex de l'Ame est dans le Nos, sa partie infrieure est
en Psych, dirige vers la sparation et l'objectivit. Dans cette vue qui rappelle celle de
la Triade de l'Atma des Hindous, l'Ame cleste aspire l'union avec l'Esprit, tandis que
l'me naturelle, Psych, inspire les tres du monde naturel et leur donne la ralit. La
Psych cosmique, l'Anima Mundi, est la Vie ternelle divine immerge dans la cration.
La cration tout entire est vivante en tous lieux. (Enn. III. 4,33) Et, en tous lieux du
Cosmos, la Psych sous-jacente voque la prsence transcendante du Nos, essence
radieuse de l'tre et de la beaut.
Une autre contribution importante de Plotin fut sa conception nuance de l'immanence.
Platon considrait l'esprit de Dieu, l'artiste cosmique , comme tant immanent en l'ide
du Bien, laquelle tait elle-mme une sorte de matrice spirituelle du monde. Au contraire
Plotin vitant le danger de clouer la divinit sur sa cration, tenait le monde des ides, le
monde intelligible
2
pour immanent dans la pense de Dieu. Pour ce gnie, devanant Kant
de quinze sicles, le temps et l'espace taient des formes imposes par nos sens
l'exprience, et l'me humaine est le point de rencontre de l'Univers intelligible et de
l'Univers phnomnal, dans la rgion o la Psych est en contact avec le Nos, comme
l'Antakarana des Hindous. D'o l'origine de la possibilit d'atteindre la conscience
mystique en dbarrassant l'attention de l'homme de l'emprise des phnomnes, ce qui lui
permet de s'lever la perception de sa relation intrinsque avec le Nos.
La conception plotinienne de l'Immanence n'enseignait point que Dieu tait divis
entre les individus comme dans le Mythe d'Osiris, mais que chaque individu participe la
plnitude du Tout dans la mesure de sa rceptivit spirituelle, par un processus
ressemblant assez la conception catholique des dons du Saint-Esprit prparant les mes
la rception de la Grce. Ce processus de participations spirituelles, fondation de la
thologie mystique, a t ultrieurement lucid par Proclus qui dit : Il y a trois sortes
de tout, la premire antrieure aux parties, la seconde compose des parties, la troisime
unissant en une substance unique les parties du tout.
Cette ide fut adopte par les Pres de l'Eglise. Saint Augustin dit dans ses ptres :
Dieu peut tre prsent en toutes choses et tout entier dans les choses particulires. Saint
Bonaventure dit encore plus explicitement : Entirement dans les choses et entirement
au del d'elles, telle est la sphre intelligible dont le centre est partout et la circonfrence
nulle part. (Itin. Ment, A D.)

1
Saint Paul remplaait Nos par Pneuma, le souffle ou esprit, de connotation plus
spirituelle et universelle.
2
Aspect rationnel du Crateur.
L'extase est la batitude prouve au cours de l'union de l'me avec sa source divine,
dans la compltion acheve de l'tre. Plotin disait l'avoir atteint plusieurs fois et ceci a t
corrobor par son disciple Porphyre. Les comptes rendus de ses extases sont parmi les
pages les plus sublimes de la littrature mystique et elles ont inspir des milliers de nobles
mes, dans la chrtient aussi bien que dans les autres religions.
Le fait que Plotin a t un mystique pratiquant est prouv par sa description des deux
modes complmentaires d'expriences spirituelles. Le premier consiste dvelopper
l'intuition de l'Omniprsence divine dans le monde extrieur. L, il voit toutes choses,
non dans le devenir mais dans l'tre. Chaque tre contient en soi la totalit du monde
intelligible et le contemple aussi dans sa totalit au sein de chaque tre particulier... L,
chacun est en tout, et tout en chacun. (Enn. V 8.)
Dans la seconde mthode, l'me, au lieu de rechercher le divin dans le monde
extrieur, s'efforce de percevoir sa propre identit divine. Souvent, quand je m'veille
du sommeil de la vie corporelle et en arrive moi-mme et chappe au monde extrieur
dans le but de me retourner sur moi-mme, je contemple une beaut merveilleuse. Alors
je crois inbranlablement que j'appartiens un monde meilleur ; une lumire trs
glorieuse agit fortement en moi et je deviens un avec la Dit. Transfr en elle, j'ai
atteint cette nergie vitale et me suis lev au-dessus de toute chose intelligible. Lorsque
je redescends de ce repos au sein de la Dit, jusqu' la comprhension intellectuelle, je
me demande comment il est possible qu'on puisse tre prcipit hors de cette condition.
(Enn. VI.)
Certains auteurs ont essay de dcrire deux sortes de mysticisme reposant sur ces deux
processus. Il nous semble que ces deux voies mystiques ne sont en ralit que des degrs
successifs d'un mme processus. Celui-ci mne d'un mode de conscience dualiste et inclus
dans le soi spar dans lequel le sujet se sent en opposition un univers extrieur, jusqu'
une extase moniste dans laquelle le sujet, confondu avec l'objet divin de la contemplation,
perd le sentiment de son tre limit, et finalement perd compltement conscience en
atteignant le Suprme. Loin de fournir une confirmation de la double thorie du
mysticisme, comme on le prtend parfois, les descriptions de Plotin sont en ralit un
argument contre celle-ci puisque ces aspects diffrents de la conscience ont t prouvs
par le mme homme. Ceci est confirm par l'exprience d'autres mystiques.
Avec Plotin, l'exprience mystique a t libre de l'atmosphre en quelque sorte
fantastique des mystres pour devenir comme un trait d'union sacr entre l'essence de la
religion et la cime acheve de la philosophie pratique.
Devanant de prs de deux mille ans le criticisme anti-intellectualiste moderne, Plotin
insistait sur la ncessit de s'lever au-dessus des limitations de l'activit intellectuelle.
Cette conscience du Tout ne vient point par la connaissance, mais d'une prsence
suprieure toute connaissance. Pour l'obtenir, l'Ame doit s'lever au-dessus de la
connaissance, au-dessus des aberrations de celle-ci lorsqu'elle mconnat l'unit. (Enn.)
Ce caractre supra-intellectuel de la Gnose mystique est affirm maintes reprises dans
les Ennades. Lorsque l'me est possde d'un Amour intense pour Lui, elle se dvt de
toutes les formes dont elle est revtue, mme de celle qui est drive de l'intelligence, car
il est impossible, lorsqu'on est en possession consciente d'aucun autre attribut, soit de Le
contempler ou d'tre harmonis avec Lui. (Enn. VI. 7,34.)
Lorsque la dnudation intellectuelle est acheve, l'Un apparat l'Ame. Et ils ne sont
plus deux, mais un, et l'Ame n'est plus consciente du corps ni de l'intelligence, mais sait
qu'elle a ce qu'elle dsirait, qu'elle est au-dessus de toute possibilit de dception et
qu'elle ne voudrait point changer sa flicit pour tous les cieux des cieux.
Mais, si l'information intellectuelle, c'est--dire au sens propre, l'dification de formes
dans notre conscience, est trop souvent un processus limitant et asservissant l'me, elle
peut cependant devenir un instrument de progrs spirituel si nous la transfrons d'une
activit gocentrique des fins dsintresses telles que la recherche scientifique de la
Vrit, ou la contemplation du Beau travers laquelle nous pouvons percevoir son origine
divine.
Plotin attachait une grande importance la valeur spirituelle de la contemplation
esthtique. En dcrivant les principes de son influence spiritualisante, il commence par
dvoiler son origine. La beaut est la manifestation sensible de la glorieuse perfection du
Nos et la signature de Psych dans le monde des formes. Le Beau est un fragment de la
beaut primordiale, rendant beaux, dans la mesure de leur capacit, tous les objets qu'il
embrasse et faonne . (I, 6,6.)
Pour qu'on puisse recevoir une impression d'un objet, il faut que l'on possde en soi des
lments correspondants sa nature et capables de sympathiser avec ses valeurs : Toute
connaissance vient par ressemblance. (Enn. I. 6,1.) Etant une crature de la Cause de
toutes choses, l'homme a dans sa constitution une trace de la prsence du Crateur des
beaux objets et, grce ses relations avec le Nos, sa Psych peut avoir l'intuition de la
Divine Beaut ou de la rectitude divine inhrentes tous les aspects de la cration qui
sont fidles leur Ide.
Mais l'me a t envahie par toutes sortes d'encens et d'habitudes vicieuses
obscurcissant sa claire vision. Par consquent l'amoureux du Beau doit nettoyer sa maison
intrieure en restaurant par une purification radicale sa capacit d'avoir une vision claire
et illuminatrice. Taillant tout ce qui est en excs, redressant tout ce qui est fauss,
apportant la lumire tout ce qui est obscur, travaillant faire de tout une gloire de
beaut... chacun doit devenir beau et semblable Dieu qui dsire voir Dieu et la Beaut.
(Enn. I, 6,9.)
Au moyen de cette purification, l'me peut percevoir la pleine beaut des objets, grce
la reconnaissance de la prsence inhrente de leur Cause divine. A son tour, celle-ci
lve la Psych jusqu' une harmonie plus leve avec les oprations de la Source de la
Beaut. Le matriel devient beau par sa participation la pense qui dcoule du Divin.
(Enn. I, 6, 2.)
Si le sentiment du Beau rsulte de la perception de la Psych l'uvre dans la cration
des objets, ce qui est proprement une illumination, ceci peut conduire la haute
contemplation si l'on est capable de s'lever de la perception de la Psych en uvre
celle de sa divine Cause. Ainsi, il y a une progression de la perception des aspects
agrables du corps (Soma), celle de la beaut confre celui-ci par sa Psych
animatrice et formatrice, pour atteindre finalement la contemplation de l'essence
transcendante de Psych, le Nos, source de toute harmonieuse perfection.
Quiconque contemple la beaut fait un pas sur la voie qui mne la contemplation de
l'Un. Comme saint Paul et saint Augustin, Plotin dclare que la valeur de la Beaut vient
de son pouvoir d'veiller l'amour, principal agent de l'ascension humaine. Elle dtache
l'me du corps et l'lve jusqu'au monde intelligible. (Enn. III, 6,5.) Plus loin, dans une
envole admirable, il dclare : La vie la plus abondante est l'amour le plus abondant, et
l'amour vient de la Lumire cleste qui jaillit de l'Un absolu. (Enn. VI, 7,23.)
Plotin n'tait pas un hdoniste et dclarait que les objets matriels ne devaient tre
employs et contempls que dans le but de s'lever au-dessus d'eux. Pour tous, il y a
deux stages sur le sentier, suivant qu'ils travaillent encore s'lever ou qu'ils ont dj
atteint la sphre spirituelle, y ayant en quelque sorte pris pied mais ayant encore
s'avancer dans ses domaines ; et ce second stage dure jusqua ce qu'on atteigne l'extrme
cime : le terme obtenu lorsqu'on a gravi le pic le plus lev du rgne spirituel. (I. 3,1.)
L'Amour accomplit sa mission divine en amenant l'union des mes avec leurs sources
transcendantes. Alors elles sont parmi les amoureux de la Source de la beaut qui ont
atteint l'objet de leur recherche et peru la splendeur qui est au del, et ressenti la
flamme brlante de l'Amour prouv pour ce qui est l susceptible d'tre connu, la
passion de l'amoureux reposant sur le sein de son bien-aim . (Enn. VI, 9,4.)
Beaucoup de Pres de l'Eglise ont t imbus de l'ide plotinienne que la beaut est le
messager de Dieu. En particulier saint Augustin rprimande les asctes ennemis de la
beaut qui tournaient en drision les chefs-duvre de l'Art paen, quand ils ne les
dtruisaient pas. S'levant contre les contempteurs des beauts de ce monde, il dit : Il
n'y a point de sant dans ceux qui trouvent faute dans une part quelconque de Ta cration.
(Confessions VII, 14.)
L'influence directe de Plotin sur la thorie du Beau de saint Augustin est prouve par
sa reproduction presque littrale des enseignements de l'auteur des Ennades. Ils
dcrivent tous deux trois degrs dans la beaut : corporelle, spirituelle et divine. (Enn. I,
6,4 ; De Ordine II. 16,42.) Le mcanisme de la projection de la beaut divine dans les
objets est le mme. Le divin rflchit sa beaut dans le spirituel, lequel la rflchit dans
le corporel. (Ennades I, 6,8 ; III, 8,11 ; De Lib. Ar. II, 16,47.) A l'inverse, pour mener
l'homme Dieu, l'amour de la beaut devrait tre transfr de la beaut dans les corps
la beaut transcendante engendre par les actions vertueuses rsultant de l'adhsion de la
libre volont humaine l'Harmonie divine car la J ustice est la beaut la plus pure .
Dans une inspiration qui rappelle non seulement Plotin mais aussi l'Hindouisme et le
Bouddhisme, saint Augustin dcrit sept degrs dans l'lvation la communion divine au
moyen de la contemplation du Beau : Dans les trois premiers, correspondant la Via
Purgativa et respectivement dcrits comme tant : 1. l'animation ; 2. la sensation ; 3. la
raison de l'art, l'Ame adopte envers la vie une attitude de plus en plus esthtique.
Dans le quatrime et le cinquime : 4. la vertu ou action belle ; 5. la tranquillit ou
beaut intrieure, l'Ame apprend se dominer, s'ouvrant l'illumination rsultant de
l'harmonie intrieure, grce la perception de la beaut spirituelle sous les objets
physiques.
Dans les siximes et septimes degrs : 6. l'approche ; 7. la contemplation, l'Ame se
tourne vers Dieu peru comme Pure Beaut.
Cette description correspond troitement celle de Platon dans son Phdre et celle de
Plotin (Ennades VI, I). Ce culte de la beaut est rest un des caractres minents des
aspects extrieurs du christianisme, depuis les cathdrales cisterciennes, l'art de Fra
Angelico et le Cantique au soleil de saint Franois jusqu'aux uvres de Bach et de Csar
Franck. Sans aucun doute, l'apprciation plotinienne de la beaut en tant qu'expression
divine fut un des facteurs qui ont conduit les premiers chrtiens s'carter du
commandement mosaque de ne point faire d'images.
Il serait difficile de surestimer l'influence de Plotin sur le mysticisme chrtien. Tandis
que Platon, et plus tard Aristote, jourent un rle capital dans la formulation de la
thologie, Plotin a influenc surtout les contemplatifs et les mystiques. Son disciple
Victorius, aprs sa conversion au christianisme, fut un des matres de saint Augustin sur
lequel il eut une grande influence.
Le gnosticisme, exemple typique des tendances syncrtiques de l'Antiquit son
dclin, apporta lui aussi une grande contribution l'atmosphre spirituelle dans laquelle le
christianisme se dveloppa. On traite quelquefois du gnosticisme comme s'il avait
constitu une doctrine religieuse dfinie. En ralit ce ne fut qu'une tendance gnrale. Il
y eut littralement des centaines de docteurs gnostiques. Tous s'efforaient selon l'esprit
de leur temps, de synthtiser les enseignements religieux mis en prsence en Europe, en
Afrique et en Asie aprs les conqutes d'Alexandre.
Le caractre gnral des gnostiques tait qu'ils essayaient non seulement de fondre
ensemble des doctrines varies mais aussi d'lucider les vrits transcendantes caches
dans leurs Ecritures, tenues pour plus symboliques que littrales. Un autre caractre
important tait que, tandis que beaucoup des autres groupes syncrtistes rejetaient le
christianisme comme c'tait le cas pour les no-platoniciens, les gnostiques faisaient aux
enseignements de J sus une place considrable. Cependant, cette inclusion du
christianisme n'est point un caractre indispensable du gnosticisme. Certaines des
doctrines professes avant Jsus, comme celles des J uifs alexandrins, Aristobule et
Philon, sont aussi considres comme lui appartenant, car elles montrent dj son esprit.
Les lments principaux du gnosticisme taient emprunts la noble doctrine de
Zoroastre. Au retour de l'exil, les docteurs juifs l'avaient amene Alexandrie en
l'associant leurs propres traditions religieuses et avec l'essence du no-platonisme, ainsi
qu'avec quelques influences provenant des cultes de Syrie et d'Egypte, et peut-tre de
l'Inde.
D'innombrables communauts mystiques surgirent et elles eurent une influence
considrable sur la cristallisation graduelle des enseignements religieux du christianisme
et de leur mise en pratique. Cette influence s'exera la fois directement, en aidant
purifier et clarifier certains des concepts du christianisme primitif et aussi indirectement
par les ractions qu'il provoqua contre certaines de ses doctrines, ractions qui ont aid les
chrtiens mieux apprcier leurs propres doctrines.
En plus de cette tendance considrer tous les enseignements religieux sous une forme
allgorique, le gnosticisme, part quelques exceptions infmes, eut une propension
marque la pratique d'une vie austre et asctique. Cette vie tourne vers le monde de
l'esprit a contribu crer une atmosphre de ferveur religieuse favorable au mysticisme.
Un des traits caractristiques du gnosticisme tait sa condamnation des passages de
l'Ancien Testament incompatibles avec les nobles enseignements de J sus. Cerdan,
Marcion, Tatien, Ptolme, et d'autres docteurs gnostiques, considraient le Dieu de la
Bible J uive non point comme la dit absolue et suprme, mais comme un dmiurge ou
Dieu oprateur infrieur, incapable de crer un univers parfait. Ils trouvaient une preuve
de sa nature limite la fois dans l'existence du mal et dans la chute de l'homme, qu'il
aurait pu prvoir s'il avait t omniscient et qu'il aurait prvenue s'il avait t bon et tout-
puissant.
Le Dieu suprme, le Pater omnipotens, mu par les souffrances des cratures du
maladroit dmiurge, prit la forme humaine de Jsus pour leur apporter le salut en leur
donnant un autre dieu et une doctrine plus pure et plus morale. La tendance gnostique
considrer les Ecritures comme des allgories exera une influence marque sur certains
des Pres de l'Eglise. C'est ainsi qu'Origne interprtait allgoriquement le miracle des
Noces de Cana : avant J sus, les Ecritures taient rellement comme de l'eau, depuis sa
venue, elles sont devenues comme du vin pour nous .
Certains des gnostiques comme Marcion, enseignent que suivant les dires de Jsus, les
aptres n'avaient point reu toute la vrit, qu'ils taient incapables de supporter, mme
aprs la Pentecte. Leur manque de clairvoyance spirituelle tait prouv par leur foi dans
le chiliasme, cette croyance matrialiste en un retour immdiat du Christ sur la terre pour
y tablir un paradis terrestre au profit exclusif des chrtiens contemporains. Marcion
pensait que l'impuissance des aptres s'lever au-dessus d'une acceptation matrialiste
des croyances courantes parmi les J uifs, faisait un devoir tous les chrtiens intelligents
de s'efforcer d'atteindre une vision plus profonde et plus pure des rvlations de l'Eon
Christos qui, par le sacrifice de son incarnation, avait apport une nouvelle dispensation
permettant aux hommes de s'lever au-dessus de l'Ame terrestre, Psych, pour participer
de Pneuma, le souffle de l'Esprit divin.
Comme les Iraniens, les gnostiques attachaient une grande importance aux hirarchies
angliques et leur monde de la lumire mystique, intermdiaire entre Dieu et le monde
des corps concrets.
Faisant la manire de saint Paul une distinction fondamentale entre le monde de la
Chute, cr par le Dmiurge infrieur de la Bible et l'univers splendide engendr par
l'Esprit, les gnostiques taient fortement opposs la croyance en la rsurrection de la
chair. Ils considraient celle-ci comme une erreur grossire, due l'incapacit de
comprendre la transcendance de l'esprit et sa prsence dans l'me suprieure de l'homme
laquelle il communiquait une immortalit dont l'me jouirait pleinement ds qu'elle se
serait libre de l'emprise du corps de chair. Ils considraient la chair comme antagoniste
la ralisation divine, se basant sur de nombreux enseignements de J sus : Mon
royaume n'est point de ce monde , N'accumulez pas de trsors sur la terre ,
Cherchez d'abord le royaume des cieux et sa J ustice , etc...
Beaucoup de gnostiques insistaient sur le devoir qu'avaient les fidles du pur et
lumineux Eon Christ, d'exercer la censure la plus stricte non seulement sur leurs actions
mais aussi sur leurs penses. Valentinien dit, dans un passage qui nous a t conserv par
saint Clment : Seul l'Un est bon dont la prsence a t manifeste par le Fils. C'est par
Lui seul que le cur peut devenir pur, tous les mauvais esprits en ayant t expulss.
Lorsqu'une multitude d'esprits demeurent en Lui, ils l'empchent de se purifier lui-mme.
Chacun d'eux produisant des effets correspondant sa propre nature, il maltraite l'me en
diverses manires correspondant leurs dsirs impurs, et il me semble que l'me est
traite par eux comme une auberge. Lorsque des gens grossiers habitent celle-ci, ils
percent les murs, creusent des trous dans le sol pour les remplir avec des ordures. Ils n'ont
point de considration pour cette demeure, puisqu'elle appartient un autre. Il en est de
mme pour l'me ngligente. Elle reste souille et sert d'habitation une lgion de diables
; mais lorsque le Pre, l'unique Bon, la prend en considration, elle est sanctifie, elle est
resplendissante de lumire. Ainsi, l'homme dont le cur est dans cette condition, est
heureux, car il verra Dieu.
En consquence la plupart des coles gnostiques enjoignaient leurs fidles
l'observance d'une discipline asctique trs stricte.
Les Marcionites, trs rpandus, proscrivaient tous les spectacles publics ainsi que les
amusements mondains. Tout en enjoignant la purification vigilante de l'esprit, ils
condamnaient aussi les satisfactions physiques, y compris l'usage de l'alimentation carne.
Ils permettaient seulement les aliments qui taient cits par la Bible, l'eau, le pain, le lait,
le miel, les raisins et l'huile ; ils condamnaient mme les relations maritales qui entranent
la chute d'mes dans le monde de la matire.
Quoique les Eglises chrtiennes se soient opposes avec vigueur ces ides
excessives, il n'est point douteux que les relations troites existantes entre les
communauts chrtiennes et les sectes ct desquelles elles vivaient, ont tendu colorer
l'atmosphre religieuse du christianisme primitif. Toutes les indications dont nous
disposons montrent que dans les premiers sicles, beaucoup d'mes inquites allaient de
croyance en croyance. Les Confessions de saint Augustin nous dcrivent les incertitudes
de beaucoup de lettrs cherchant une vrit ultime travers la varit des doctrines.
(Confessions, IX.)
Ces changes entre les communauts chrtiennes et demi-chrtiennes, ou mme
paennes, n'taient point sens unique. Ceci est prouv par les exhortations des Pres de
l'Eglise engageant les nouveaux convertis briser entirement avec leurs anciens milieux
religieux. Vous ne pouvez pas boire en mme temps dans la coupe du Seigneur et dans
la coupe des dmons (Saint Paul, Cor.), et Tertullien regrettait que mme nos maisons
ne sont point sans idoles .
Nous avons aussi les exhortations d'vques de la primitive glise engageant leurs
ouailles tre fidles leur foi. Trois grands pasteurs, saint J ean Chrysostome, saint
Augustin et saint Csaire d'Arles ont t jusqu' promettre aux femmes chrtiennes qui,
en cas de maladie grave de leurs tres chers, rsisteraient la tentation de recourir des
mdecins paens, qu'elles prendraient rang parmi les martyres si leurs malades mouraient.
Ces prgrinations interconfessionnelles continurent jusqu' la disparition du monde
paen. Ceci est prouv par trois dcrets, de svrit croissante, du code de Valentinius
entre 381 et 396 punissant ceux qui, aprs le baptme chrtien, retournaient l'idoltrie.
Trente ans plus tard, la confirmation de ces dcrets par Valentinius III prouva l'emprise
des anciennes croyances sur beaucoup de chrtiens.
Le gnosticisme tant par son extension considrable que par la nature spirituelle de
certaines de ces doctrines, a jou un rle important parmi les facteurs historiques ayant
influenc les dbuts du mysticisme chrtien. Entre autres choses, il insistait sur la
distinction entre l'Ancien et le Nouveau Testament et amenait les mes pieuses et
rflchies vivre davantage pour l'Eternit que pour le sicle. Ceci ne pouvait manquer
de favoriser les tendances spirituelles, en particulier cause de l'importance attache par
les gnostiques au monde radieux des anges et la transcendance lumineuse des trois
ttrades de leur Divin Pleuroma.
Ce sommaire trs superficiel donne une ide gnrale de la contribution apporte par
les religions grecques et juives ainsi que par leur rejeton commun le gnosticisme, au
climat dans lequel le christianisme s'est dvelopp. Les mystiques chrtiens y ont trouv
la fois un stock de reprsentations toutes faites pour l'interprtation de leurs
expriences, et une tendance gnrale la ferveur, favorable la naissance des
aspirations mystiques. En particulier, on a souvent signal les relations entre le stocisme
et l'asctisme chrtien.
Cependant il ne faudrait pas considrer le mysticisme chrtien comme n'tant pas autre
chose qu'une nouvelle branche dans le dveloppement historique de l'antique arbre de la
religiosit grco-orientale.
Non seulement, comme les gnostiques eux-mmes l'enseignaient, les conceptions
chrtiennes de la Rdemption et de la Grce apportaient des lments thologiques
nouveaux au monde occidental, mais le christianisme naissant tait clon d'une grande
force cratrice spirituelle. La ferveur enthousiaste suscite par la Bonne Nouvelle, la
tradition lectrisante du contact personnel des Aptres avec J sus et l'atmosphre
d'exaltation, rsultant des perscutions des premiers sicles, se combineront pour
engendrer une merveilleuse moisson de mystiques chrtiens. Leurs expriences
personnelles constiturent un riche fond de matriaux originaux pour la thologie
mystique chrtienne.






























CHAPITRE VI

L'APOTHOSE MYSTIQUE DU CHRISTIANISME


L'tude du dveloppement historique de la littrature mystique chrtienne est trs


instructive. En effet, elle ne recle pas seulement une quantit considrable de documents
spirituels de la plus haute valeur, mais elle met aussi en vidence un des faits les plus
importants de la vie mystique.
Pour employer le vocabulaire du Professeur Whitehead, s'il existe vraiment une Ralit
ternelle qui EST, au-dessus du processus universel du devenir historique, et si l'homme
est dou de la facult d'atteindre la conscience de cette ralit ternelle, les donnes de
cette conscience doivent revtir une uniformit gnrale travers les ges. C'est
exactement ce qui ressort du dveloppement historique du mysticisme chrtien. On
pourrait soutenir que cette uniformit est prcisment un exemple de l'influence
prformante de l'instruction religieuse reue dans l'enfance ; mais cette uniformit ne
s'tend pas seulement aux descriptions figures, mais aussi celles des expriences sans
formes.
Tandis qu'il y a des diffrences mineures entre les uvres des mystographes dues
surtout l'volution du style et des formes littraires, il y a une remarquable uniformit
dans la teneur gnrale des comptes rendus des expriences de nos mystiques depuis les
origines jusqu' nos jours. Non seulement on ne relve point de trace de progrs dans le
dveloppement de la facult mystique, mais mme il semble bien que sa plus brillante
priode ait t au dbut de l're chrtienne.
Les premiers sicles offrirent le spectacle d'un dveloppement de l'asctisme de la vie
monacale tel que nous n'en avons pas vu depuis lors. Dj, avant la fin du quatrime
sicle, la Syrie, la Msopotamie, l'Egypte taient couvertes d'innombrables monastres
dans lesquels des multitudes de moines suivaient la voie mystique. On vit surgir une
vritable lgion de mystiques dont beaucoup ont laiss des documents remarquables et
des plus instructifs, traitant exhaustivement l'ensemble des aspects de la thologie et de la
pratique mystiques. La plupart des auteurs postrieurs n'ont gure fait que rpter ce qui a
t dit cette poque splendide de zle et de foi ardente. Ainsi que le Doyen Inge l'a dit :
La spculation parmi les moines syriens des troisime, quatrime et cinquime sicles a
t probablement plus libre et plus audacieuse que dans aucune autre branche du
christianisme aucune autre poque. (Christ. Myt. 102.)
A la rigueur, on pourrait ne pas tudier les crivains mystiques chrtiens postrieurs au
sixime sicle, n'tait le fait que tout en rptant les donnes de leurs prdcesseurs, ils le
font dans un langage plus proche du ntre et que leurs expriences eurent lieu dans des
socits si semblables la ntre qu'ils semblent tre presque nos contemporains. Mais un
examen attentif nous permettra de dcouvrir dans ces uvres l'influence vivante des
premiers Pres. C'est pourquoi ceux-ci sont si intressants. Il semble que leur proximit
du passage de J sus sur notre terre les ait dous d'une fracheur et d'une importance
perptuelles et c'est bien regret que nous devons nous rsigner ne faire qu'une courte
revue de quelques-uns des plus minents.
Outre l'atmosphre gnrale du monde paen, les premiers chrtiens trouvrent des
incentifs puissants la vie mystique dans les Ecritures. La Bonne Nouvelle contenait
beaucoup d'appels aux mes ferventes pour les engager prendre le raccourci mystique
sur le chemin du salut. Le Royaume des cieux est en Vous. Voici je suis avec vous
toujours, jusqu' la fin du monde. Quiconque essaiera de sauver sa vie la perdra, mais
quiconque en fera l'abandon la sauvera. L o deux ou trois seront runis en mon nom
je me tiendrai parmi eux.
L'Evangile de Saint J ean tout entier est un puissant appel la conscration spirituelle.
C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne profite en rien. Ainsi nous savons que nous
demeurons en Lui, et Lui en nous parce qu'Il nous a donn de son Esprit. (IV, 13.)
Si un homme m'aime, il observera mes commandements et je viendrai en lui et
tablirai ma demeure en lui. (XIV, 23.)
Saint J ean promet formellement que les chrtiens entreront en contact intime avec
Dieu. Il vous enseignera toutes choses et apportera toutes choses votre intelligence.
(XIV, 26.) Voici, je me tiens la porte et frappe, si un homme entend ma voix et
m'ouvre, j'entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi. (Apo. III.)
Pour J ean, Christ, le VERBE, est en mme temps l'agent de la Cration et de sa
perptuation. Ce qui est venu l'existence tait Vie en Lui. Par Lui, toutes choses sont
faites.
La prsence permanente du Christ, le Verbe, dans le cur des hommes, comme en
toutes choses, ne constitue pas seulement la promesse de la Rdemption aprs la mort,
mais aussi celle de l'inclusion immdiate dans la ralisation perptuelle de l'Eternel
prsent. Nous sommes en Lui qui est la Vrit, J sus-Christ. Il est le vrai Dieu et la vie
ternelle.
Ce sentiment d'tre en Christ , d'ores et dj, cette ide de l'inclusion immdiate et
constante en Christ, est le message de l'Evangile de Saint J ean, et on saisit facilement
pourquoi Origne a dit : Nul ne peut comprendre l'Evangile de J ean moins qu'il n'ait
repos sur le sein de Jsus.
Toute l'uvre de saint Paul constitue une exhortation vivre la lumire de l'union
intime de l'me avec Christ qui a t constitue au moment du baptme. Un conflit fait
rage entre les deux natures de l'homme, celle du corps avec ses apptits terrestres, et la
nature spirituelle, le Nos de la philosophie. Mais tandis que les stociens livraient leurs
apptits matriels une guerre presque sans espoir, les chrtiens avaient reu la force de
rsister au mal. Le baptme leur apportait non seulement le Saint-Esprit mais encore le
don merveilleux de l'inclusion actuelle en Christ. Le chrtien a t greff sur le Christ,
notre vieil homme a t crucifi avec lui, afin que le corps du pch puisse tre dtruit de
manire que nous ne soyons plus les esclaves du pch. (R. IV, 5-6.) Le temple de
Dieu qui est en Vous, est Saint. (I Cor. III, 17.) Ne savez-vous pas que vous tes le
Temple de Dieu et que l'esprit de Dieu demeure en Vous. (I Cor. III, 18.) Paul rsuma
l'unit mystique avec Dieu en disant dans un pur Advatisme : Christ est tout et en tout.
(Cor. III, 2.)
Son influence sur le dveloppement de la recherche mystique fut encore accrue par son
propre mysticisme. Non seulement il eut son exprience prodigieuse sur le chemin de
Damas, mais il dclara, dans sa dfense contre les chrtiens de Corinthe : Est-il
ncessaire de se glorifier ? Est-ce utile ? Cependant je me rapporterai certaines visions
des rvlations du Seigneur. J e connais un homme en Christ, qui, il y a quatorze ans, a t
ravi jusqu'au troisime ciel... Si c'tait dans son corps je ne le sais, si c'tait hors de son
corps, je ne le sais, Dieu le sait et je sais que cet homme a t conduit au Paradis ; si
c'tait dans son corps ou en dehors de son corps je ne sais, Dieu le sait. Il entendit des
paroles ineffables qu'il n'est pas permis l'homme de rvler. (II Cor. XII, 1-4.)
Cette ralit majestueuse dpassait de loin l'exprience terrestre. L'il n'a point vu
ni l'oreille entendu, ni le cur de l'homme n'a reu les choses que Dieu a prpares pour
ceux qui l'aiment, mais Dieu nous les a rvles par son Esprit. (Cor. II.) Et cette
prsence des oprations de l'Esprit en nous, cette activation de la Grce reue au baptme,
lvera l'homme jusqu' l'union mystique. Tous ceux qui, le visage ouvert, contemplent
la gloire du Seigneur comme dans un miroir, sont forms en cette propre image, de gloire
en gloire, ainsi que par l'Esprit du Seigneur. (Eph. III.)
Grce la prsence spirituelle de Christ en leurs curs, les chrtiens peuvent tre
levs jusqu' la gloire spirituelle, loin au-dessus de l'Univers matriel soumis aux
injonctions troites de la loi mosaque. Celle-ci s'appliquait au monde matriel et
contingent, rsultant de la chute de l'homme. En consquence, Paul adjure les chrtiens de
s'lever au-dessus de la mondanit qui les attache aux obstacles prims de la causalit
matrielle. Tous ceux qui parmi vous sont assujettis aux uvres de la Loi sont soumis
la maldiction. (Gal. III.) Les chrtiens doivent abandonner toute ambition terrestre.
Si l'esprit est votre principe actif, vous n'tes plus soumis la Loi. (Gal. V, 18.) Leur
glorieuse destine est de rcolter la moisson des trsors spirituels et mystiques. Vous
avez t amens mourir la Loi, par le corps de Christ, pour que vous puissiez devenir
la proprit d'un autre, c'est--dire de Celui qui s'est lev d'entre les morts, afin que vous
puissiez porter les fruits en Dieu. (Gal. V.) Et, dans un passage qui est la condamnation
d'une religion tourne vers le monde, l'aptre ajoute, en une paraphrase de la parabole de
Marthe et de Marie : Si vous essayez de vous justifier par la Loi, vous tes exclus de
Christ, vous tes tombs hors de la Grce. (Gal. V.)
Saint Paul a aussi fait la diffrence classique entre l'Esprit Universel et transcendant, le
Nos des Grecs et l'Ame, Psych, laquelle, bien qu'en contact avec l'esprit, peut cependant
tre captive par la vie sensorielle du monde de la matire.
Saint Clment fut le premier grand docteur. Il tait soumis l'influence de la
philosophie grecque qu'il a contribu incorporer dans la thologie mystique chrtienne.
Il proposa l'idal de la perfection chrtienne consistant connatre Dieu et lui
ressembler. Elle devait tre atteinte par la srnit, l'Apatheia, ou contrle cathartique des
passions, et par l'Amour. Grce l'Apatheia, l'me est leve sur un trne tranquille
duquel elle contemple Dieu dans l'Empyre . Aprs cette vision sereine l'homme est
lev jusqu' Dieu par la vertu de l'Amour. Car dans la mesure o un homme aime Dieu
il pntre plus profondment dans les sanctuaires intrieurs du Seigneur. Et saint
Clment dcrit les gloires de la contemplation. Ces mes gnostiques sont emportes par
la splendeur de la Vision, et tant reconnues comme saintes parmi les saintes, et tant
ravies, elles atteignent la plus haute des rgions et l elles ne reoivent point la divine
Vision comme un miroir, mais, d'un cur aimant, elles jouissent ternellement de cette
vision pure, radieusement claire et infinie, heureuses d'une flicit sans mlange pendant
des ges sans fin. Ceci est la vision apprhensive des curs purs et c'est l'uvre du
gnostique accompli que d'avoir commerce avec Dieu, devenant semblable Lui, autant
que cela lui est donn. (Stromates VII, 3.)
Origne, son disciple, enseigna aussi le chemin de l'union mystique. Dieu... est
parfaite Bont et l'homme peut devenir semblable Dieu en apprenant Le connatre
grce la perception de la prsence du Verbe dans son cur, au moyen de la puret et de
l'Apatheia. Tous les hommes peuvent atteindre l'illumination, puisque tous doivent
leur existence l'opration de la Cause divine de la Vie, laquelle est prsente dans
l'intimit de leur me. Il est une certaine manation divine installe dans les curs de
tous les hommes sans exception, mais elle pntre particulirement les curs de ceux qui
consacrent leur temps la mditation... Le soleil lui seul nous rvlerait le vrai Dieu...
Le Verbe crateur, qui est le soleil de l'me, est capable de faire ceci pour Lui... Grce
Lui seul quand ses rayons pntrent dans les recoins les plus profonds de la conscience,
les yeux de l'Ame sont illumins. (Protepticus VI.)
Origne proposait aux tudiants du Didascale, qu'il dirigea aprs la mort de saint
Clment, non point l'idal du philosophe gnostique mais celui de l'asctisme. Ce faisant, il
ouvrit la voie au grand mouvement en faveur de l'asctisme et du mysticisme qui devait
s'tendre toute la chrtient. Son successeur, saint Basile, laissa un modle de rglement
pour beaucoup d'ordres monastiques. Il insistait non seulement sur la domination des sens
mais aussi celle des oprations intellectuelles, au-dessus desquelles il faut s'lever. Car,
de mme que les sens peroivent les jets qui leur sont accessibles, l'intelligence est
capable comprendre les objets intelligibles. L'intelligence, entrave par la chair et par ses
propres fantaisies, a besoin de laide de la foi et de la vertu, et alors, elle est capable de
faire de ses pieds, les pieds du cur et de poser ceux-ci sur les lieux levs. (Epis. Apol.
Al. Cessariennes.)
Et cependant il ne suffisait pas d'imposer silence aux fantasmagories de l'intelligence.
L'homme avait besoin de recevoir le secours de la Grce, sans lequel les mes seraient
incapables de franchir l'abme sparant les cratures du crateur, mais, avec son aide,
les curs sont soulevs, les faibles sont encourags et les mes zles sont conduites la
perfection... De la mme manire que des objets brillants et transparents, en contact avec
un rayon de lumire, deviennent eux-mmes translucides, mettant de nouveaux rayons,
ces mes dans lesquelles rside l'Esprit divin, tant illumines par Lui, deviennent elles-
mmes spirituelles et transmettent leurs grces aux autres. De l viennent... leur
comprhension des choses caches, leur dispensation de dons bienfaisants, leur ascension
jusqu'au ciel, parmi les churs des anges ; alors elles entrent dans la flicit ternelle,
demeurent en Dieu, sont formes sa ressemblance et, ce qui est au-dessus de toutes
choses, deviennent Dieu. (De Spiritu Sancto. IX, 233.)
Avec regret nous devons laisser de ct beaucoup de mystiques antiques pour passer
aux deux auteurs les plus importants parmi ceux qui nous ont transmis l'essence de la
moisson spirituelle de l'Antiquit chrtienne : le grand saint Augustin et Dionysius
l'Aropagite.
Saint Augustin, grce son ducation premire qui le familiarisa avec le dualisme des
Manichens, puis avec le monisme des no-platoniciens, tait bien prpar apporter la
thologie chrtienne la contribution de la philosophie, ainsi que celle de ses expriences
mystiques personnelles. Celles-ci lui donnaient le sentiment vivant de la ralit divine
laquelle est la pierre angulaire de la recherche mystique et qu'il a magnifiquement
exprim : Pourquoi faut-il que je dsire que Tu viennes moi qui n'existerais point si
Tu n'tais pas en moi ; en consquence je ne serais pas, mon Dieu, je n'existerais point
du tout si tu n'tais pas en moi. Ou plutt je ne serais pas si je n'tais pas en Toi, de qui
sont toutes choses, de qui proviennent toutes choses, en qui sont toutes choses. D'o
pourrais-je venir toi, puisque je suis en Toi ? D'o pourrais-tu venir moi ? Car, o
pourrais-je aller hors du ciel et de la terre pour que Tu y viennes, toi mon Dieu qui as dit
: J e remplis le ciel et la terre. Dieu est l'Etre Invisible duquel en tant que Crateur et
Cause Premire, toutes choses visibles reoivent leur tre. Il est l'Unique, Suprme,
Eternel, Immuable ; comprhensible pour lui seul, dou d'une Majest suprme, sanctifi
et sanctificateur de tout ce qui a t sanctifi. (Ep. C. C. XXXII. Mar.)
Cependant si Augustin reconnaissait, et mme adorait la prsence de Dieu dans toute la
Cration, il n'tait pas panthiste. Une de ses contributions les plus importantes a t
prcisment de clarifier les deux problmes connexes de la relation de Dieu avec le
monde et de la nature de la grce et de sa ncessit.
Comme les Hindous, la plupart des philosophes grecs avaient profess une des formes
de l'immanentisme, tenant que le crateur du Cosmos, soit qu'il fut le Logos, ou quelque
Dmiurge, restait prsent d'une faon immanente au sein des cratures de l'Univers, que
ce ft sous la forme des Rhizomata ou racines de l'tre dans Empdocls, ou des
Spermata ou semences d'Anaxagore, ou de la raison ou Logos de Dmocrite. Mais
Socrate et Platon opposant les ides la matire professrent une sorte de dualisme
laissant peu de relations entre le monde grossier de la matire et le monde rel des ides
subtiles d'o provenaient les formes des tres. Aristote plaa la ralit des tres non point
dans une forme idale mais dans la force qui, au sein de chaque individu, produit
l'actualisation de son essence potentielle. Mais au sein de la matrialit des corps, il y
avait une capacit latente permettant de reconnatre l'attraction, la grce sduisante, le
caractre adorable du Souverain Bien , Dieu, le moteur immobile de l'univers , qui
assure l'accomplissement de la Loi dans le Cosmos, grce l'attraction que les nergies
potentielles rsidant en la matire ressentent pour Lui.
Cette notion a donn naissance la conception stocienne : Dieu tait la Raison
sminale du monde ; tous les tres rsultant de l'action sur la matire d'une Raison
sminale particulire, ou Logoi Spermatikoi, ou mes animatrices, travers lesquels Dieu
accomplit son uvre dans le monde. Pour saint Clment, les aspirations de l'me l'union
avec Dieu taient dues la prsence de ces semences du Logos .
Saint Augustin runit ses conceptions rivales en une synthse qui fournit la Somme
de saint Thomas sa doctrine sur ce point. A la suite de Platon il pense que le Verbe
contient une vision ternelle de la Cration dans tous ses dtails dans les ides , ces
modles des choses venir. Pour expliquer les oprations de ces ides subtiles sur les
formes du monde grossier, il fait appel un monde d'entits clestes, intermdiaires entre
la Divine Volont ou Plan idal du Cosmos, et les raisons sminales incarnes dans les
mes des individus. Ces raisons sminales sont soit naturelles, soit surnaturelles, suivant
qu'elles rgnent sur le corps ou sur l'me.
La prsence dans nos mes de ces raisons sminales, chos de leurs origines au sein du
Logos Causal, est la cause de notre amour pour les attributs divins : la Beaut, la Vrit et
le Bien. C'est aussi la source de notre amour pour Dieu Lui-mme. Ainsi, tandis que Dieu
est rellement transcendant la nature humaine, il y a dans l'me une manation directe
de son effulgence, incluse dans les semences causales. L'me en devient consciente par la
grce du don initial de la Foi , initium fidei , une raison sminale qui amne l'me
percevoir la fois son origine divine et sa relation avec Dieu. Ceci fournit saint Thomas
une explication thologique des oprations de l'exprience mystique.
Cette ide claire galement la doctrine de la ncessit de la grce pour atteindre au
salut. Sans ces raisons sminales surnaturelles, l'me ne serait point pousse s'lever au-
dessus des apptits de la chair.
Mais si ces semences divines sont dans l'me, c'est en tant que don particulier du
Seigneur, et non point comme partie intgrante de son organisation, et la nature humaine
est impuissante atteindre au salut sans aide extrieure. Saint Augustin concilie ainsi les
deux thories opposes du salut : celle des plagiens soutenant que l'homme pouvait
atteindre le salut par ses seules forces et celle qui le croyait compltement impuissant sans
l'aide de la grce, thorie qui fut soutenue plus tard par beaucoup de rformateurs.
Augustin enseignait que si l'homme ne peut tre sauv sans la grce, il peut cependant
obtenir ce Beau Don , cette eucharisme, par la prire. Il est vrai que mme le dsir de
prier pour obtenir la grce tait inspir au cur de l'homme par un autre don de Dieu.
Mais ceci ne devait pas engendrer un fatalisme quitiste, parce que les hommes devaient
cooprer leur salut en menant une vie de prire et de vertu.
L'idal des chrtiens est celui de la Perfection chrtienne qui est une vie de justice
parfaite. Un homme est juste en l'Eternel quand sa volont est si compltement
soumise celle du Seigneur qu'il ne peut plus ni errer ni pcher.
Cette Parfaite J ustice est presque identique l'Idal Hindou du J ivanmukti, le
fidle compltement dnu d'gotisme et ayant atteint une telle soumission au Divin
propos travers l'Univers, qu'il cesse d'engendrer du Karma, c'est--dire des dviations
dans le plan divin. Elle rappelle galement la dfinition du Yoga qui voit en l' union
divine le rsultat de l'habilet dans l'action .
Suivant saint Augustin le secret du progrs mystique rside dans la domination et la
purification successives de sept modes d'activit de l'me, sur les sept plans ouverts son
action, suivant la thorie platonicienne.
Les trois degrs infrieurs ont trait aux purifications du corps, des sentiments et de
l'intelligence. Non seulement les impulsions du corps et des motions doivent tre tenues
en chec, mais il faut aussi que l'intelligence soit censure pour qu'elle ne conduise pas
l'homme accepter de fausses ides sur Dieu. Quand tu penses Dieu, si une
reprsentation sensorielle ou corporelle (de Dieu) vient ton esprit, chasse-la, repousse-
la, nie-la, mprise-la, rejette-la, fuis-la.) Ainsi, pour lui aussi l'Infini bafoue la dfinition.
Le quatrime degr consiste en la vertu. Aprs avoir domin les passions infrieures et
les habitudes mentales, l'me doit abandonner l'orgueil, l'ambition de la richesse, le dsir
du pouvoir, grandissant en humilit et en amour de Dieu. Dans ce quatrime degr la
catharsis ou purification de l'me est atteinte.
Le cinquime degr est celui de la Tranquillit, l'Apathia de la philosophie. Dans le
calme des passions, l'amour de Dieu rgne compltement sur l'me. Libre des liens
terrestres, elle s'lve bientt jusqu'au sixime degr.
Celui-ci est l'entre dans la lumire . Ici, l'me peroit la lumire glorieuse qui est le
halo de la Divine Proximit. Ces cinquime et sixime stations correspondent la Via
llluminativa .
Dans le septime degr, l'me tablit sa demeure, ou chteau, dans la Maison du
Seigneur o elle jouit de la contemplation et vision de la Vrit (Contemplatio et
Visio Veritatis). Et cette contemplation est une source de flicit indescriptible. Quelles
joies l'me y prouve-t-elle ? Quel bonheur elle y reoit du Souverain et Unique Bien ?
Quel est le souffle de cette ternelle srnit ? Que pourrais-je en dire ? (De Quantitate
Anima.)
Cependant le Saint nous donne dans ses Confessions, un aperu de sa vision de
l'Ineffable. Qu'est donc ce qui m'illumine intrieurement et fait vibrer mon cur sans le
blesser ? J e tremble et je suis embras sentant que je suis semblable Lui. (XI.) Et plus
loin : J 'entrai et contemplai avec l'il mystrieux de mon me la lumire qui ne change
jamais, plus haut que mon intelligence. C'tait quelque chose de compltement diffrent
d'aucune illumination terrestre. C'tait suprieur mon intelligence parce qu'elle tait
faite par cela. Celui qui connat la vrit connat cette lumire, et celui qui connat cette
lumire connat l'Eternit. L'amour connat cette Lumire. (Conf. VII.)
Le mystrieux auteur qui crivit sous le nom du premier vque d'Athnes, Dionysius
l'Aropagite, devait exercer sur la thologie mystique chrtienne une influence si
considrable qu'elle ne fut dpasse que par celle de l'Ecriture Sainte.
Sa conception de l'Univers tait celle de Plotin. Tous les tres procdent de Dieu et
retournent Lui. La premire hypostase est le Fils, le Verbe de saint J ean, duquel procde
la multiplicit de l'Univers. Tous les tres sont Un en Dieu et cependant conservent leur
individualit. Le processus volutif est ralis par une sublimation graduelle, grce
laquelle les tres retournent Dieu en s'levant au-dessus de leurs limitations
personnelles, permettant ainsi leur conscience de s'lever jusqu'au niveau de l'me
suprieure pour atteindre l'obscurit de la nescience , l'union au del du monde
intelligible.
Suivant la transcendance platonicienne, et conformment avec la thologie orthodoxe,
on ne doit pas identifier Dieu avec l'Univers : L'Etre est en Lui, mais Il n'est point en
l'Etre. (De Div. Nam.)
Dieu dbordant toutes limitations formelles ne peut tre connu par l'intelligence.
Seules la raison abstraite, le Logos , et la contemplation mystique peuvent nous
permettre d'atteindre une certaine mesure de comprhension de sa nature. L'tude
rationnelle du divin conduit la thologie apodictique, et l'induition surnaturelle de Dieu
est la base de la thologie mystique. Cependant, mme les descriptions de cette dernire
sont condamnes rester inexactes car Dieu est ineffable, anonyme et inconnaissable .
(Agnostos Cor.)
Par la raison, nous ne connaissons le Divin que par ses seuls effets, mais notre
entendement est impuissant exprimer ce que Dieu est en Soi-Mme. Quand nous
nommons ce mystrieux Ocan d'Etre : Dieu, la Vie, la Substance, 1a Lumire ou le
Verbe, nous ne concevons rien au del de ce que nous permettent les grces qui viennent
nous, celles par lesquelles, et au moyen desquelles, la dification, l'existence, la vie et la
sagesse nous sont communiques. Mais quant Lui, nous ne l'atteignons que dans le
repos complet de nos facults intellectuelles, alors que nous ne percevons plus ni Dieu, ni
la dification, ni la vie ou toute substance qui pourrait offrir une comparaison avec cette
cause premire, suprmement exalte au-dessus de tout. (De Div. Nam.)
La contemplation est un don de Dieu, mais elle peut tre prpare par la prire et la
purification. La purification est triple : dtachement des objets terrestres, dtachement de
la sensualit, dtachement des images de l'esprit.
Comme saint Augustin, Dionysius dcrit quatre degrs dans la contemplation : en
premier lieu, l'Entre de l'Ame dans la Divine Obscurit ; la lumire inaccessible dans
laquelle vit Dieu, suivant les Ecritures. (Tim. VI, 16.)
Ensuite vient : Le Silence mystique , ou contrle des puissances mauvaises de
l'me. Finalement, on s'lve la Vision de Dieu , et l'Union avec Lui, dans laquelle
l'me, quoique absorbe en Dieu ne perd pas sa personnalit. Ceci fait de Dionysius un
autre prcurseur de l'individualisme aristotlicien qui devait tre enseign par saint
Thomas.
L'union avec Dieu est dcrite en termes rappelant les thories indiennes et
platoniciennes sur la pluralit des mes. C'est dans la partie suprme de l'me que
l'opration mystique a lieu. C'est cette portion de l'me qu'aucune passion ne peut
atteindre qu'il faut attribuer la contemplation des vrits pures et profondes. L'union
avec Dieu constitue le Salut. Faisant allusion la promesse de J sus que les lus seront
la Droite du Pre, il ajoute : Ceux qui sont sauvs sont difis. En vrit l'assimilation
par l'union avec Dieu est une dification. (Ecclesiast. Hierar.)
Dionysius frise de trs prs la conception hindoue enseignant que la ralit est au del
de l'tre et du non-tre, et aussi que la forme la plus haute de la conscience est pure de
toute perception. Et toi, cher Timothe, dans ta pratique diligente de la mditation
mystique, laisse derrire toi, la fois tes sens et tes oprations intellectuelles, et toutes les
choses qui sont connues par les sens et l'intellect, et toutes les choses qui ne sont pas et
qui sont, et prpare-toi autant que cela t'est possible communier dans l'inconscience
avec Celui qui est au-dessus de tous les tres et de toute connaissance, car en devenant
purement libre et absolu, hors du soi et hors de toutes choses, tu seras transport jusqu'aux
rayons de la Divine Obscurit, dvtu de tout et dbarrass de tout. Ces ides sublimes
ont inspir tous les grands auteurs mystiques, catholiques et protestants jusqu' nos jours.
Nous pourrions en rester elles dans notre examen du mysticisme chrtien. Cependant les
grands mystiques espagnols exercrent une telle influence que l'examen de leurs uvres
doit complter notre tude.
Nous devons commencer notre examen du mysticisme espagnol par celui du rle jou
par les mystiques musulmans d'Espagne. Ils ont apport aux penseurs chrtiens les vues
profondes d'Aristote sur la valeur de l'individualit en tant qu'agent indispensable de
cration et leurs uvres furent parmi les causes des grands mouvements mystiques des
Pays-Bas et de la Rhnanie, avec Eckhart et ses disciples, Ruysbroek, Tauler, Suso, ainsi
que du mouvement des allumbrados d'Espagne et plus tard des glorieuses coles des
mysticismes ignacien et carmlitain. Il a t donn aux Carmlites d'avoir dans leur ordre
deux des plus grands auteurs mystiques de tous les temps, sainte Thrse et saint J ean de
la Croix.
Quoique s'en tenant fidlement la doctrine officielle sur la ncessit de la grce pour
arriver la contemplation, sainte Thrse dclare que tous y sont appels s'ils veulent
s'astreindre suivre la discipline ncessaire. Souvenez-vous que le Seigneur invite
tous... Il dit sans restriction : venez tous. J e tiens pour certain que tous ceux qui ne
s'attarderont pas en chemin recevront cette eau vivifiante.
En dcrivant ces expriences mystiques, elle compare l'me un jardin qui est arros
avec une abondance correspondant ses grces infuses. L'me est constitue par sept
degrs diffrents ou chteaux. Les trois infrieurs sont respectivement les natures
physique, sentimentale et mentale dans lesquelles l'me fonctionne dans la conscience
ordinaire, au cours des activits terrestres courantes.
Ses quatre degrs d'oraison correspondent aux quatre chteaux suprieurs.
Elle marque une distinction profonde entre la premire oraison, acquise par les seuls
mrites de l'homme dans un effort intellectuel, et les trois oraisons suprieures, lesquelles
rsultent des bndictions de la grce. La Sainte dcrit la diffrence radicale entre ces
deux processus : Pour comprendre ceci, imaginons-nous deux fontaines dont les bassins
sont remplis d'eau de deux faons diffrentes. L'une reoit de l'eau venant d'une grande
distance au moyen de longs aqueducs construits avec de grands efforts. L'autre est btie
sur une source et se remplit sans bruit. L'eau amene par le canal prsente les consolations
acquises dans la mditation. Nous les obtenons par nos rflexions, dans un effort pnible
de notre entendement. Dans l'autre fontaine, l'eau coule directement de la source, qui est
Dieu.
Les faibles bndictions reues de la premire oraison sont compares au lent arrosage
d'un jardin au moyen d'eau hisse la main, d'un puits profond. C'est l'oraison du repos et
quoiqu'elle trouve son origine dans la mditation intellectuelle, elle ne peut tre atteinte
que lorsque l'esprit s'abandonne doucement Dieu, sans extirper violemment
l'intelligence et les sens, mais en se dtournant d'eux.
L'oraison suivante, oraison de quitude, ou du got divin, est atteinte aussi dans le
quatrime chteau. Ses bndictions plus abondantes sont compares l'arrosage du
jardin au moyen d'une chane godets manie avec une roue poigne : ce qui indique
que les efforts de l'me sont renforcs par une certaine mesure de grce. Sainte Thrse
dcrit ainsi ses dons : Alors toutes les puissances sont au repos et l'me, par un
processus de comprhension, trs diffrent de celui qui provient des sens extrieurs,
comprend qu'elle est trs prs de son Dieu, et il s'en faut de trs peu qu'elle devienne une
avec Lui au moyen de l'union... d'une faon trs manifeste, un agrandissement notoire se
produit dans l'me. Imaginez une source qui n'a point d'coulement extrieur et dont le
bassin est construit de telle manire qu'il s'agrandisse mesure que le volume d'eau
s'accrot... aprs que l'me a prouv la flicit venant de Dieu, les plaisirs de ce monde
n'ont pas plus de prix ses yeux que le fumier.
La troisime oraison ou oraison d'union a lieu dans le cinquime chteau et correspond
l'arrosage du jardin par une pluie abondante. L'intelligence a t compltement efface.
Ici on ne sent plus rien, on ne fait rien que jouir sans reconnatre ce dont on jouit... Tous
les sens sont si absorbs dans cette flicit qu'aucun d'eux n'a la libert de s'adonner
quelque chose d'autre, intrieurement ou extrieurement... Enfin on est entirement mort
au monde pour vivre de plus en plus en Dieu. C'est l une mort dlicieuse... car si l'me
semble rellement se sparer du corps c'est afin d'tre mieux unie Dieu. Sur ce point,
la Sainte fait une confession trs intressante.
D'accord avec une doctrine officielle qui avait t exprime avec force par saint Ignace
dans ses exercices, elle dclarait docilement que la contemplation de la Divine Humanit
de J sus-Christ tait la condition ncessaire de l'union. Mais elle admet que mme cette
ide sublime disparat lorsqu'on atteint la conscience suprieure. Quand il plat Dieu
de suspendre toutes les puissances de l'me, il est vident que, contre nos souhaits, cette
prsence de la sainte Humanit nous chappe. Ce conflit entre l'exprience directe et le
dsir d'y percevoir un contenu orthodoxe constitue une des principales difficults de
l'interprtation des expriences mystiques. Voici une confirmation intressante de cette
tendance au conformisme complaisant. Comme j'tais en oraison, le jour de la fte du
glorieux saint Pierre, je vis prs de moi ou plutt je sentis, puisque je ne vis rien avec les
yeux du corps, ni avec ceux de l'me, il me sembla donc que je vis Jsus-Christ prs de
moi. J e compris en mme temps que c'tait Lui qu'il me semblait que j'entendais me
parler. Il semblait que J sus se tenait constamment mes cts, cependant comme la
vision tait sans images, je ne vis point sous quelle forme c'tait. Mais je sentais
parfaitement qu'il restait constamment mon ct droit. Il observait toutes mes actions, et
aussi longtemps que je me tenais en concentration et que je n'tais pas trop distraite, je ne
pouvais point ignorer Sa Prsence auprs de moi.
Il serait difficile de trouver un meilleur exemple de la diffrence entre la pure
exprience mystique et les efforts du mystique pour traduire celle-ci dans le vocabulaire
de sa thologie particulire, ainsi que le fait par exemple sainte Thrse lorsqu'elle dit
qu'elle vit dans une claire vision la colombe du Saint-Esprit. Cependant, en d'autres tats
d'me, elle comprenait le caractre inadquat de toute reprsentation. Il m'est arriv de
recevoir la connaissance des plus sublimes secrets... ceux-ci taient de telles merveilles
que le moindre d'entre eux suffisait plonger mon me en admiration et la faire
s'avancer bien loin dans l'oubli des choses de la terre et dans le mpris pour elles. J e
voudrais donner une ide de la moins leve de ces connaissances, mais je vois que cela
est impossible.
Le sixime chteau est le sige de certaines visions et expriences, mais c'est surtout le
lieu de pnibles preuves pour l'me luttant contre la mort aux apptits terrestres, laquelle
est ncessaire pour la prparer l'exprience suprme du septime chteau, qui est
l'oraison ou l'Union du Mariage Spirituel.
Celle-ci est diffrente de toutes les visions auxquelles les sens ou l'imagination ont une
part quelconque : Le Seigneur apparat au centre de l'me, sans vision imaginative, mais
par une vision intellectuelle encore plus dlicate que celles dont j'ai parl, et de la mme
manire qu'il apparut ses aptres sans passer par les portes, lorsqu'il leur dit Pax Vobis
. A cet instant, le Seigneur daigne rendre manifeste la batitude cleste, sur un monde
dont la sublimit dpasse celle de toutes les visions et de toutes les saveurs spirituelles.
Cependant si sublimes que soient ces pures flicits, sainte Thrse, conformment
aux enseignements confirms par toutes les coles mystiques, depuis l'idal du Djivan
mukti des vieux Rishis Aryens, dclare que le point culminant de la perfection ne rside
point dans la contemplation mais bien dans l'abandon complet de toutes fins personnelles.
La perfection suprme ne consiste point dans les consolations intrieures, ni en
sublimes ravissements, ni en visions, ni en l'esprit de prophtie ; elle consiste rduire
notre volont une telle conformit avec celle de Dieu, qu'aussitt que nous avons
compris qu'une chose est voulue de Lui, nous nous y attachons avec toute la puissance de
notre volont ; pour recevoir finalement en d'gales dlices ce qui est doux et ce qui est
amer. C'est presque textuellement la dfinition de la Vairagya , l'quanimit dans le
bonheur et l'adversit de l'Hindouisme.
Saint J ean de la Croix, qui fut disciple de sainte Thrse, devait complter ses
enseignements dans des uvres qui constituent le point culminant de la littrature
mystique chrtienne. Il condamna particulirement l'intrt pour toute espce de
construction intellectuelle ou imaginative. En contradiction complte avec les exercices
de visualisation de saint Ignace, il crit : J e dclare que toutes les visions et perceptions
imaginatives, toutes les formes perceptibles, ou les espces communiques par la forme
ou l'image, ou mme toute espce de connaissance d'une nature particulire, soit qu'on la
considre comme fausse et provenant du dmon, ou comme vritable et venant de Dieu,
ne devrait ni retenir ni nourrir l'entendement. L'me ne doit point dsirer leur
communication ni les retenir lorsqu'elles se prsentent, afin qu'elle puisse se conserver
libre, sans entraves, pure et sainte, sans modes ni manires, ainsi qu'il est ncessaire pour
l'union divine. On ne saurait dsirer une expression plus claire de la condamnation du
dogmatisme littral par le mysticisme.
L'entendement est impuissant comprendre Dieu. Il est absolument infrieur cet
objet sublime. Il est vrai que toutes les cratures ont une relation dtermine avec Dieu
et sont marques par une empreinte divine... suivant la mesure de leur excellence, mais
entre elles et Dieu, il n'y a point de contact ni de ressemblance essentielle... la distance
sparant l'tre Divin d'une crature est infinie. De l vient l'impossibilit pour notre
entendement de pntrer en Dieu l'aide des cratures, qu'elles soient clestes ou
terrestres.
A maintes reprises saint J ean met en garde contre les suggestions insidieuses de
l'imagination s'essayant sans cesse tromper l'me en lui faisant prendre ses constructions
phmres pour des ralits.
Faisant cho aux proccupations des inquisiteurs dans la guerre qu'ils livraient aux
fausses expriences spirituelles, il crit : Il est possible, et il arrive souvent que des
personnes spirituelles soient affectes surnaturellement par des objets et des
reprsentations perues sensuellement. La vue est affecte par des personnes d'un autre
monde, des visions des saints, des visions d'anges bons ou mauvais, des lumires d'clat
extraordinaire. L'oreille entend d'tranges paroles prononces soit par des personnes qui
sont vues ou sans apparitions. L'odorat peroit des parfums suaves sans sources
perceptibles. Le got peut tre aussi affect par des saveurs trs caressantes et le toucher
par de profondes dlices. Celles-ci sont parfois si fortes que la moelle et les os semblent
s'ouvrir et baigner dans la flicit bien qu'il soit possible que ces phnomnes puissent
venir de Dieu... en aucun cas, on ne doit les accepter avec complaisance. J 'irai plus loin.
Ils doivent tre rejets absolument sans chercher savoir si leur origine est bonne ou
mauvaise. Plus loin, il affirme que toutes les mditations et visions dfinies et prcises
sont une source d'obstacles et un danger pour l'me, et si on ne les arrte pas, on s'carte
des moyens d'union avec Dieu . (Monte au Carmel, II, ch. 10.)
En consquence, ds qu'on a fait les premiers pas sur la Via Mystica, la mditation
intellectuelle doit tre rejete afin que le cur puisse tre rempli par la Nuit obscure de
l'me ouvrant la voie la rception de la contemplation supra-sensorielle et supra-
mentale. Saint J ean dcrit trois nuits successives correspondant aux trois vertus
thologales : la nuit de la foi, atteinte dans le silence de l'entendement, la nuit de
l'esprance amene par le silence de la mmoire, et la nuit de l'amour, atteinte lorsque la
volont est rduite au silence par l'amour. Saint J ean de la Croix est ici tout prs de la
thorie indienne de Maya et de la Sunyata du Bouddhisme, tout en lucidant les
enseignements de J sus disant que la lettre tue que l'Esprit seul vivifie , et que pour
tre sauvs les hommes doivent redevenir comme de petits enfants. Ceci revient dire
que l'lment capital du salut est la puret du cur et non pas l'activit intellectuelle qui,
mme lorsqu'elle est saine, retient la conscience dans le monde de la division et du
devenir.
Toutes les mmoires des impressions reues au moyen des sens doivent tre oublies
pour permettre l'me d'aspirer Dieu en toute libert. Afin qu'il ne reste nulle
empreinte en elle, afin qu'elle reste immacule et aussi vide que possible, comme si rien
n'avait pass en elle, dans l'oubli total et l'absence de toute chose. Et dans la recherche
de la nuit de l'esprance, il souligne encore la valeur du vide intrieur. C'est dans la
mesure o la mmoire est rejete par l'me et toutes formes et souvenirs qui ne sont point
de Dieu sont expulss, que celle-ci russira le mieux s'tablir en Dieu, et aura rendu
disponible le plus grand vide dans l'espoir que Dieu le remplira compltement. Ainsi
dans le but de vivre dans une esprance pure et complte de Dieu, on ne doit point tolrer
la connaissance de formes ou d'images distinctes. Chaque fois qu'elles apparaissent on
doit se tourner immdiatement vers Dieu, l'me compltement vide de toutes ces choses,
dans un lan de tendre affection. (Ass. Carm., ch. III.)
Quand la nuit des sens a t atteinte, en imposant silence aux trois puissances
attribues l'me par la thologie, et qui sont l'entendement, la mmoire et la volont, on
atteint la premire tape de la voie mystique, la contemplation active.
La doctrine de l'Eglise catholique est que cette contemplation active est accessible
tous les hommes, simplement l'aide des grces ordinaires, pourvu qu'ils fassent l'effort
ncessaire pour s'ouvrir aux oprations de ces grces.
Au contraire, pour obtenir l'union divine suprme dans la contemplation passive, l'me
doit recevoir une grce infuse du Saint-Esprit, laquelle n'est accorde qu' de rares lus.
Cette grce aide l'homme raliser les purifications passives des sens et de l'me, ce qui
mne la purification suprme de La nuit de l'me dans laquelle le Vieil homme
est finalement dtruit par ce que saint J ean appelle la dsassimilation intrieure . Ceci
conduit l' Union divine , laquelle prend place dans le cur de l'me ; dans le
summum de l'amour. Si l'me atteint le suprme degr de l'amour, l'amour divin l'aura
frappe dans son centre le plus profond, et ce sera pour l'me la transformation et
l'illumination de tout son tre, suivant la force et la ferveur dont elle est capable ; et
tellement qu'elle semblera tre Dieu. Elle est alors comme un cristal extrmement pur et
transparent et frapp par la lumire ; plus les rayons lumineux sont intenses et plus le
cristal les absorbe et les concentre en lui-mme, et plus il scintille, et il peut mme arriver
que si la lumire reue est surabondante, le cristal lui-mme sera confondu avec elle et ne
sera point distingu des rayons, puisqu'il absorbe tout ce qu'il peut recevoir de leur clart
et semble tre devenu lumire. (Flamme Vive, I, stance.)
Ainsi, aprs les profondeurs de la nuit de l'me, son vide obscur est rempli par
l'irradiation effulgente de la plnitude spirituelle infinie... ici le grand mystique chrtien,
nomm par drision Docteur du Nant (Nada) par ses adversaires doctrinaux, rejoint
les Arhats de la Sunyata Bouddhiste dans leur contemplation de la radieuse Plnitude du
Vide . Cette brillante chappe travers les infinitudes intrieures de l'me purifie
constitue le point culminant et final de notre examen du dveloppement de la thologie
mystique chrtienne.
Nous avons vu comment le chrtien est appel par les grces reues au baptme
livrer une guerre victorieuse au Vieil Homme de ce monde. Comment les grces
gnrales du Saint-Esprit permettent tous d'atteindre par leurs propres efforts aux
bndictions de la contemplation active, d'accord avec toutes les traditions mystiques. De
plus, la forme suprieure de l'union divine passive ne peut tre obtenue qu'avec l'aide
d'une grce spciale provenant d'un plus grand que soi extrieur. Ceci encore est
d'accord avec la tradition mystique gnrale. Le seul point de divergence rside dans
l'ide que seuls quelques lus, mme parmi les chrtiens, seront admis recevoir ces
grces spciales. Cependant nous avons vu comment quelques-uns des plus grands
mystiques catholiques se sentirent irrsistiblement pousss dclarer que toutes les mes
seraient appeles l'union mystique. Mme si ceci n'tait pas le cas, cette exclusion
n'entranerait du reste pas des consquences fatales puisque la contemplation n'est pas
tenue pour tre ncessaire au salut.
Cependant, si cette grce est un don gratuit, l'assemble majestueuse des grandes mes
qui s'y sont leves au sein du Christianisme, constitue pour tous les plerins de cette
valle d'preuves, l'assurance qu'ils sont inclus dans un monde plus riche que celui qu'ils
connaissent, ainsi qu'un encouragement mettre en pratique les mthodes qui ont men
tant d'mes jusqu' la perception des splendeurs intimes du Processus Vital Universel et
de son Origine insondable.
(Nous n'avons point fait tat du mysticisme protestant car, bien qu'il ait produit des
mystiques aussi importants que J acob Boehme, Swedenborg, Blake et les grands Quakers,
il n'a point apport d'lments spcifiquement nouveaux la thologie mystique
chrtienne.)





















CHAPITRE VII


LA FOI DE L'ISLAM EN L'UNIT

L'amour et la beaut dans la tradition Mystique des soufis

Avec l'islam, nous arrivons celle des grandes religions qui est la plus proche du
Christianisme. Tandis que l'Hindouisme et le Bouddhisme se sont dvelopps dans une
atmosphre entirement diffrente, Mohamed, le Prophte rvr des Musulmans, a
dclar tre le continuateur de la ligne prophtique de notre Bible. C'est ainsi que les
Musulmans s'englobent avec les J uifs et les Chrtiens, sous le nom gnrique d'Ahl el
Kitab , les Gens du Livre . Mohamed enseigna que lorsque l'ange Gabriel, en ayant
reu l'ordre de Dieu, lui dicta le Koran, une des Surates qu'il a reues disait : Dieu vous
a ouvert la voie de la religion qu'Il imposa No afin qu'il puisse la suivre. C'est la mme
foi que Nous avons rvle, et que Nous avons montre Abraham et J sus, afin que la
vraie religion puisse se perptuer sur la terre. Ne vous divisez pas en sectes. (XI, II, 38.)
L'unit spirituelle de tous les Gens du Livre est expressment affirme dans le
Koran. Dites : Nous croyons en Dieu et dans ce qu'il a envoy d'en haut comme nous
croyons ce qui a t envoy Abraham, Ishmad, Isaac et J acob et la tribu d'Isral et
de la mme manire nous croyons en la Rvlation qui a t accorde Mose, J sus et
aux prophtes par leur Seigneur. Nous ne faisons point de diffrence entre aucun de ceux-
ci et nous-mmes, nous sommes Ses disciples fidles. (II, 136.)
La justification d'une nouvelle Rvlation tait que le changement des circonstances
terrestres rendait ncessaire un enseignement adapt aux conditions nouvelles : A
chaque poque son propre livre, Dieu dtruit ce qu'Il Lui plat et prserve ce qu'Il veut.
(XIII, 38.)
L'Islam enseigne la prophtie universelle, c'est--dire qu'il considre toutes les
religions comme ayant t inspires par Dieu et adaptes des besoins particuliers. Il n'y
a pas eu de peuple sans son Prophte.
Cependant, les Musulmans ont reu la mission particulire de ramener toutes les
croyances l'unit : C'est ainsi que Nous avons fait de vous, Musulmans, un peuple
destin tre des mdiateurs afin que vous puissiez porter tmoignage devant les
hommes des vrits du Koran, de mme que le Prophte lui-mme est leur tmoin devant
vous. (II, 143.)
Cependant comme le salut ne dpend point de la profession d'une opinion, mais d'une
vie de vertu et de fidlit aux commandements de Dieu, tous les hommes bons seront
sauvs. Parmi les vrais croyants et parmi ceux qui sont J uifs, Chrtiens ou Sabens
(astrologues orientaux), quiconque croit en Dieu, et dans le jour du J ugement dernier, et
qui fait le bien, en vrit, il trouvera rcompense aux pieds de son Seigneur. (II, 62.)
Ainsi n'tait cette inclusivit vritablement catholique, au sens propre, qui pourra
paratre excessive certains et aussi son monothisme intransigeant qui le conduit
rejeter la Trinit ainsi que la divinit de J sus-Christ, l'Islam pourrait tre considr
comme une sorte de prcurseur de la rformation protestante. Tout au moins, les
diffrences sparant le Christianisme de l'Islam sont encore moindres que celles qui le
distinguent du Mosasme. En ce moment critique de l'Histoire du monde, il est plus
important et utile de signaler les nombreux liens unissant les Musulmans et les Chrtiens
que d'insister sur leurs points de dissension. On voit aujourd'hui de si nombreuses et
heureuses collaborations entre les pasteurs Chrtiens et J uifs, dans la dfense de la
dmocratie et de la religion contre le matrialisme, qu'on est fond souhaiter voir cette
collaboration s'tendre galement des reprsentants minents de l'Islam.
Le monde musulman constitue une famille spirituelle vivante et virile de 350 millions
d'hommes s'tendant du Maroc la Mandchourie et de la Yougoslavie Timor. Leur
religion est d'une simplicit grandiose. Elle consiste essentiellement en un monothisme
des plus absolus, rpudiant toute possibilit de division et d'association au sein de la
Ralit divine, et tirant de cette unit ses consquences ncessaires dans le domaine de la
morale. L'unicit de Dieu est affirme par de nombreuses Sourates du Coran. Votre
Dieu est le seul vrai Dieu, il n'y a point d'autre Dieu hors de Lui. Il est le Trs Bon et le
Trs Misricordieux. (II, 163.) Dans une vue qui constitue le fondement des
conceptions et du zle mystiques, le monde est inclus dans la conscience divine : Il est
le commencement et la fin, l'Alpha et l'Omega, la Source et l'Origine. Dans sa
connaissance, toutes choses sont incluses et contenues. (LVII, 3.)
Conformment la procession et la conversion de Plotin, l'Univers mane de Dieu et
retourne sa divine origine. Dieu amne sa cration procder de Lui, pour, aprs cela,
revenir sur soi-mme, et la fin tout retournera en Lui, son Crateur. (XXX, 11.)
Le processus universel tout entier se droule dans la conscience divine : C'est Lui
Qui cra les cieux et le monde en six priodes spares, aprs quoi il mit en ordre
l'Univers. Il est conscient de ce qui creuse la Terre et de ce qui s'lve sa surface ; de ce
qui descend du ciel et de ce qui s'lve jusqu'aux hauteurs transcendantes. Il est avec vous
partout o vous puissiez tre. Dieu est tmoin de tout ce que vous faites. (LVII, 4.)
Notre terre est rattache sa divine origine par une srie de plans intermdiaires
travers lesquels circulent les instruments de la volont omniprsente. C'est Dieu qui a
cr les sept cieux : Ses commandements descendent de lui, et circulent parmi ces sphres
varies. (LXV, 12.)
Les mes retournent Dieu grce l'accomplissement des devoirs qui leur sont
imposs suivant leurs positions respectives et leurs degrs de dveloppement particulier,
suivant une proportion justement adapte : A celui qui est capable de distribuer des
largesses aux autres, qu'il le fasse d'une main prodigue et gnreuse, tandis que celui qui
est oblig de compter tout ce qu'il dpense doit pourvoir aux autres en proportion de ses
moyens. Dieu n'exige pas plus d'aucun d'entre nous que ce qu'il lui a dj octroy. A
mesure que nos problmes se prsentent il en fournit la solution et rend capable de
surmonter tout obstacle. (LXVII, 12.)
Pour supporter les preuves de la vie et chapper la damnation au jour du J ugement,
l'homme a besoin de la grce de Dieu : Efforcez-vous sans cesse d'obtenir la grce de
votre Seigneur et tendez au Paradis et la vie bnie de l'Au-del... c'est une faveur que
Dieu accorde qui il veut. Sa grce n'est point limite, il l'accorde sans mesure, et elle n'a
point de fin. (LXII, 21.)
Avec l'aide de la grce divine, les mes atteignent le monde resplendissant de la
lumire cleste en troite proximit avec le Trs Haut et il est intressant de noter
combien la description coranique des effets inspirants de la grce est proche des images
employes par saint J ean de la Croix (dans sa Vive Flamme ), quelque dix sicles plus
tard. Dieu lui-mme est la torche qui claire les cieux et la terre ; l'clat de sa lumire
ressemble celui d'une flamme inextinguible qui darde ses rayons travers un fragment
de cristal cach dans une niche. Alors ce cristal devient semblable une toile sertie de
perles dont l'clat provient d'un olivier sacr, un arbre qui n'est ni de l'Orient ni de
l'Occident, son huile brille clairement sans la torche du feu et rpand lumire aprs
lumire, et Dieu envoie Sa lumire sur quiconque Il lui plat. (XXIV, 35.)
Cependant, quelque brillant que soit ce monde intermdiaire et subtil unissant la terre
au Crateur, et quelque attrayant qu'il puisse tre pour les mes mystiques, un
avertissement d'une auguste majest, rappelant celui de l'Ecclsiaste nous enseigne que ce
monde subtil est galement vain : Nous avons cr les cieux et la terre, et tout ce qui est
entre eux, ...ils sont irrels. L'affirmation catgorique de la ralit exclusive de l'Un,
appele par les Musulmans la doctrine de l'Unit est la fondation de toute leur thologie et
l'inspiration de leur vie religieuse. Celle-ci est remarquablement directe et simple. Elle
consiste en cinq obligations principales : la profession de Foi : Il n'est point d'autre Dieu
que Dieu, et Mohamed est Son Prophte ; les cinq prires quotidiennes ; le jene du
mois de Ramadan commmorant la fuite de Mohamed Medina ; la distribution
d'aumnes gnreuses ; le plerinage la Mecque.
L'Islam place l'homme directement en prsence du Seigneur sans qu'il ait besoin de
l'intermdiaire d'un clerg ou de sacrements mdiateurs. Une dclaration solennelle de
Mohamed dit : Le Temple de Dieu est Son Univers, le cur de l'homme est son autel, et
tout musulman est grand prtre. Tous les lieux sont galement saints pour le fidle,
croyant la ralit infinie de Dieu. Car Dieu est l'est et l'ouest et partout o tu
tournes ta face, l est la face de Dieu. Cette prsence universelle de l'unique Ralit est
affirme avec force maintes reprises dans le Coran : Nous sommes plus prs de vous
que vous n'tes vous-mmes, mais vous n'observez point.
La constante ngation de la ralit du monde visible constitue un incentif puissant la
qute mystique et l'asctisme concomitant. Les mystiques musulmans ont t appels
Soufis, probablement cause de la robe blanche en laine grossire ou souf dont ils taient
revtus, en contraste avec les vtements plus fins des hommes vivant pour le sicle.
Comme il rsulte du caractre individuel de l'exprience mystique, la diffusion du
soufisme travers les vastes territoires du monde musulman fut assez sporadique,
dpendant de la parution d'instructeurs pour tablir des coles particulires. Dans
l'ensemble, on peut dcrire quatre rgions principales de dveloppement du Soufisme.
L'Occidentale qui fleurit en Espagne et au Maroc, l'Ecole Egypto-Arabe, la Persane, et
celle du Sindh dans l'Inde occidentale.
Outre l'intuition universelle qui pousse l'homme rechercher l'union mystique, les
Musulmans ont trouv dans les pays o les amenrent l'lan imptueux de leurs
conqutes, des exemples trs frappants les poussant la pratique du mysticisme. Dans
tout le proche Orient, de la Msopotamie la Cyrnaque, au del de l'gypte, ils
trouvrent le brillant dveloppement du monachisme chrtien, alors dans tout l'clat de
son ardente vigueur. Les conqurants furent frapps d'admiration par la vertu et la foi
intense de ces saints hommes, et bientt ils voulurent les imiter. Nous avons des traces du
respect que les Musulmans prouvaient pour les mystiques chrtiens. Lorsque Abou Bakr
s'apprtait envahir la Syrie il adressa cette proclamation son arme : Vous trouverez
des gens qui se sont confins dans des cellules : laissez-les tranquilles, car ils se sont
isols pour l'amour de Dieu. Cette attitude respectueuse est souligne dans une lettre
d'un vque nestorien qui crivit en 649 : Ces Arabes ne combattent point la religion
chrtienne, non, au contraire, ils dfendent notre foi, ils rvrent nos prtres et nos saints,
et font des dons nos glises et nos monastres. Un ancien auteur musulman, Al
Nabigher, nous apporte un cho de cette admiration pour les ermites chrtiens. Leur
nature est telle que Dieu n'en a point donn une semblable aux autres hommes, une
sagesse toujours en veil, une bont qui ne fait jamais dfaut. Leur foyer est dans la
propre demeure de Dieu, eux qui sont ses lus depuis les temps anciens ; leur foi est
inbranlable, leur esprance n'est dirige que vers le monde venir.
Si intense qu'ait t l'influence de l'exemple chrtien, il ne fut pas le seul facteur
extrieur ayant contribu la formation intellectuelle et sentimentale du Soufisme ses
dbuts. L'influence grecque devait tre encore plus profonde. Elle s'exera en deux
priodes. Tout d'abord l'poque de la conqute de la Syrie, les Arabes prirent contact
avec le syncrtisme syrien, lequel tait constitu principalement par l'hritage de
l'Hellnisme avec des lments de Zoroastrianisme venus par le Manichisme, ainsi que
d'apports provenant des doctrines gyptiennes et phniciennes. Par suite d'une raction
nationaliste rcente de la Syrie contre l'hellnisme dcadent, le codex du syncrtisme
syrien avait t traduit en aramen, et les Arabes y puisrent leurs premires
connaissances de la pense grecque. Plus tard, lorsque les premires ardeurs conqurantes
se furent assoupies et que certains d'entre eux eurent dlaiss le sabre pour l'tude, ils
entrrent directement en contact avec la philosophie alexandrine en Egypte. Celle-ci
devait exercer une influence capitale sur la thologie mystique arabe. En particulier,
Plotin, qu'ils appelrent El Cheik El Yaonanis , le chef des Ioniens, devint la source
principale de l'inspiration des auteurs musulmans. A tel point qu'un islamologiste de
l'autorit du professeur Blochet a dclar que : Les productions de la philosophie arabe
ne sont qu'une continuation de l'Alexandrisme. Plus tard, lorsque les savants arabes
furent plus compltement familiariss avec la pense grecque, ils s'assimilrent aussi les
uvres d'Aristote qu'Averros fit connatre l'Occident chrtien.
Outre les apports importants du Christianisme et de la philosophie grecque, le
Soufisme eut encore d'autres sources d'inspiration. En Perse, il reut les ides mystiques
de l'Iran concernant la nature du Farwashi, l'Apex de l'Ame, lequel tait probablement
encore plus charg de sens spirituel que la notion du Nos et constitue un stimulant
puissant aux aspirations mystiques. L'Hindouisme et le Bouddhisme fournissent aussi leur
apport de reprsentations et d'exemples. La doctrine de l'Atma de l'Inde renfora celle de
la Tawhid, ou l'affirmation de l'Unicit exclusive de la Ralit divine ; et les moines
bouddhistes rencontrs en Iran et en Inde Occidentale ne furent pas d'un exemple moins
difiant que celui de leurs collgues chrtiens d'Occident. Entre autres choses, les
Musulmans empruntrent aux moines bouddhistes l'usage des chapelets pour compter
leurs prires, et ils transmirent cette pratique aux chrtiens des rgions occidentales de
leur empire, dans ce qui constitue un exemple intressant de la transmission
interconfessionnelle des formes religieuses. Les savants musulmans admettent l'influence
des autres fois sur la leur. Ainsi, le professeur Wahed Hosain crit dans le J ournal de la
Facult des Lettres de l'Universit de Calcutta : L'ide no-platonicienne de l'Unique
Absolu, l'ide Vdique du Monisme abstrait, le panthisme des Upanishads ainsi que la
thorie de l'me universelle, Atma, jouent un grand rle dans la philosophie mystique des
Soufis. Certains auteurs considrent que les Musulmans, fidles la mission de
mdiateurs qui leur fut assigne par le Coran, ont servi d'intermdiaires entre l'Occident et
l'Orient. Leurs savants firent connatre la culture grecque aux Indes au moment o ils
rvlaient Aristote aux Europens de l'poque d'Eckhart ; et les savants hindous taient
invits enseigner l'Universit de Samarkand. Pour employer les paroles d'un
Musulman, Mahomed Barakatullah, le monde musulman a t un point de rencontre dans
lequel l'Orient et l'Occident se sont embrasss l'poque du Moyen-ge .
Cependant, si considrable que soit leur dette envers les influences extrieures, les
Soufis proclament qu'ils ont puis dans la tradition et les Ecritures islamiques la source
principale de leurs inspirations. Ils enseignent que le Corana deux sens : une acceptation
apparente et simple ou Zahir, et un sens sotrique et cach, ou Batin. Les tudiants
sotriques sont appels Ahl I Batin , Les gens du cach . Ils affirment que
Mohamed a communiqu la connaissance de la vrit sotrique du Coran son neveu
Ali qui devint le Patron du Soufisme. Certains Hadits ou gloses du Prophte sont
considrs comme justifiant cette assertion : Nous, les prophtes, recevons l'ordre de
parler aux gens suivant leur comprhension. Certains enseignements sont secrets,
connus seulement des gnostiques de Dieu.
Trois grandes coles soufies donnrent des interprtations particulires de la Tawhid,
ou thorie fondamentale de l'Unit divine et explicitant la nature de Dieu et de ses
relations avec la Cration, ce qui constitue l'assise fondamentale de la thologie mystique.
La premire conception, trs proche du ralisme naf et base sur le crationnisme et le
transcendantalisme, est celle des gens simples qui acceptent littralement le Coran dans
son sens Zahir. Ils croient qu'un Dieu transcendant a cr le monde conformment aux
rcits de la Gense Biblique, et a cependant continu d'exister intgralement dans l'Unit
de sa transcendance supracosmique. Dans les termes de sir Sayid Ahmed Tasanifi : La
simple croyance des musulmans est que Dieu est un. Il existe dans Sa Sainte et Unique
Essence, il a amen toutes choses du non tre l'tre. Toutes choses dpendent de Lui
pendant leurs existences ; Il ne dpend d'aucune chose... Il entoure toutes choses de son
essence et Il est prs de et en tout ; mais sa proximit et sa propincuit ne sont point
comprises par nous. Cette attitude correspond la Surate du Coran: Lou soit Dieu
qui cra les cieux et la terre et amena l'tre l'obscurit et la lumire. Les croyances de
cette cole sont rsumes par la formule : Hamah Az Ust , Tout vient de Cela .
Cette doctrine a t professe par certains des plus grands potes soufis comme J allal
Uddin Roumi, Abderrahman J ami.
Elle tait combattue par l'cole panthiste d'El Arabi, Shams I Tabriz, Mansour, Al
Hallaj, etc... La devise de cette cole tait : Hamah Uzt , Tout est Cela , l'quivalent
du Tat Twam Asi , Tu es Cela du Vdanta. Cette cole dite Wahidiyyah professant
un monisme immanentiste, tient que l'Unique ralit essentielle engendre la multiplicit
des tres en sa propre pense. Mais les opinions diffrent en ce qui concerne les relations
entre Dieu et le monde. Tandis que l'Ecole panthiste des moutazilis soutient que Dieu est
immanent dans l'Univers, d'autres auteurs d'une inspiration plus mtaphysique, comme
Arabi, dclarent que bien que l'Univers tout entier ne soit qu'une ide dans la conscience
de Dieu et n'ait point d'existence en dehors de la pense divine, il n'est pas plus identique
Dieu que les plans d'une maison ne le sont son architecte. Cependant bien que les
choses puissent tre considres comme n'tant que de simples diffrenciations au sein de
la conscience divine, cette divine connaissance est tenue pour tre, dans son essence, aussi
ternelle que l'tre de Dieu lui-mme.
C'est ainsi que sous l'influence d'Aristote, Averros enseigna que les essences du
monde corporel sont ternelles et que les modifications de leurs apparences sont soumises
conformment aux ides astrologiques un dterminisme universel dirig par l'influence
des corps clestes, lesquels sont considrs comme des relais de la volont connaissante
de Dieu dans sa projection de l'Univers. Cette thorie aristotlicienne qui avait t
adopte en gros par saint Augustin, a men certains penseurs musulmans comme
Avicenne considrer toutes les oprations intellectuelles de l'homme comme ayant leur
origine dans des activits particulires du principe actif de la connaissance divine. Cette
vue a t adopte par certains scholastiques chrtiens qui professrent ce que le
professeur Gilson nomme un Augustinisme Avicennis. Cette ide conduit naturellement
les mystiques pratiquer la mditation afin d'acqurir une souplesse et une transparence
intellectuelles suffisantes pour pouvoir recevoir et transmettre fidlement les impulsions
de la Cause sans forme qui uvre la production des cortges illusoires du monde des
images.
Cette thorie est trs proche de l'ide hindoue tenant l'Univers perceptible pour tre le
manteau multicolore d'Ishvara. Ce divin Porteur de l'Univers, au moyen de son pouvoir de
produire des images, ou facult d'engendrer l'illusion, Maya, enveloppe sa volont
cratrice dans les replis innombrables de ce manteau pour donner forme l'Univers
sensible. Pour l'amant mystique de l'Unique, toutes les images, qu'elles soient perues par
les sens ou images par l'esprit, sont des piges distrayant l'me de la perception du
Rel, l'essence Unique omniprsente du Cosmos. Le premier pas sur le chemin de
l'unit est l'oubli de la multiplicit. (Kashf El Majoub.) Et cette vue est explicite dans l'
Awarif Al Ma'arif . En dehors de Dieu qui est la fois l'Oprateur et l'Existence
relle et absolue, rien d'autre n'existe, toutes les autres existences, attributs et actions, sont
irrelles, en consquence les rflexions de chaque existence proviennent de la lumire de
l'Essence Absolue.
Cette ide que Dieu tant la seule ralit, le monde des objets est dpourvu d'existence
relle, tant tout au plus une ide pure dans l'entendement divin, est trs proche de la
Sunyata Bouddhiste. Entre cette doctrine abstraite et la croyance des mes simples la
ralit de la cration de Dieu, rvle par ses aspects extrieurs, un moyen terme a t
fourni par plusieurs grands docteurs comme Averros et Ghazali, l'Augustin et le Thomas
de l'Islam respectivement, et aussi par Avicenne dont la contribution la Somme
musulmane a t peine moins importante. Ils adoptrent la thorie de Plotin considrant
le monde comme procdant de Dieu par l'manation d'tres intermdiaires. La cause
premire tant immatrielle et pure de tout accident, ne peut engendrer immdiatement
qu'un tre simple, le premier n du Seigneur semblable au Verbe ou Fils de la thologie
chrtienne. Etant relatif la Cause sans cause, celui-ci est relativement imparfait, mais il
jouit de la facult de l'intelligence abstraite. A son tour cette divine manation engendre
une seconde intelligence capable de diffrenciation et de laquelle manera l'Univers tout
entier au cours d'hypostases successives. Chaque manation de la Divine Intelligence
produit une sphre cleste, et les tres terrestres rsultent des activits de l'Intelligence
animant leurs sphres particulires.
Ainsi, dans le vide total de Son Unit Essentielle, Dieu constitue la virtualit de tous
les attributs qui devaient donner aux cratures leurs caractristiques particulires. Cette
ide engendra une thorie demi-dualiste. L'tre de Dieu est absolu et n'est conditionn
par aucun attribut, tandis que l'tre et l'essence des objets, Dhat, est limit par des attributs
et par des noms, ces miroirs des attributs dont l'action est en mme temps cratrice
matriellement mais destructrice de la perception spirituelle. Le premier pas vers la
limitation et l'asservissement la forme a t constitu par la descente de Dieu au sein de
sa connaissance de soi-mme. Ainsi le monde rsulte de la restriction de la Ralit
Essentielle Infinie, El Haq, par Banda, le principe de la diffrenciation restrictive et
cognitive qui ressemble au Tanha du Bouddhisme et aussi Shiva. Banda engendre les
apparences de tous les tres et de tous les objets. Ainsi, il y a deux principes d'tre pour
l'Univers manifest : la Divine Ralit Essentielle et Banda, l'lment restrictif dissociant
l'Unit infinie en une multitude d'entits spares. Mais comme il ne peut exister qu'une
seule essence de la ralit, Banda est relative et non relle, Haqiqi.
Etant donn que la perfection appartient l'essence de l'tre, Dhat, Dieu tant absolu
est aussi perfection absolue, bont absolue et beaut pure et sans forme, en une triade
platonicienne. La seule ralit tant celle de Dieu et la perfection constituant son essence,
tous les objets imparfaits ne peuvent avoir de Ralit absolue et sont illusoires. Les
jugements que nous portons quand nous jugeons qu'une action est sotte et mauvaise, une
dclaration fausse, une uvre d'art laide sont tous mtaphoriques. Nous ne voulons point
dire qu'il y a l une ralit existentielle appele erreur, laideur ou sottise, mais il y a l
une certaine existence et qu'une autre fait dfaut. Khadja Kan. Studies in Tasawouf.
Ainsi, toute existence particulire est engendre par une restriction de la ralit divine,
unique et parfaite ; et la voie menant l'unit consiste restreindre la restriction, d'o le
nom donn l'objet des efforts des Soufis, la Fana ou attnuation du soi. Celle-ci
permet l'homme d'chapper aux consquences de la limitation universelle puisque Fana,
l'attnuation du soi, est en ralit le nettoyage du miroir du cur impersonnel de
l'individu et la libration de l'attachement aux limitations matrielles qui empchent l'me
de percevoir la splendeur du Rel, lequel est sous-jacent toutes les apparences. Un Soufi
persan a crit : Sachez que j'ai trouv que cet Univers tait le sanctuaire de divins
mystres ; Dieu s'est confi lui-mme entre les mains des choses cres et s'est cach au
sein de ce qui existe. Les substances et les accidents, les lments, les corps, les forces et
les proprits sont tous les voiles de ces mystres. Dans la Doctrine de l'Unit, l'existence
de ces choses serait un polythisme ; mais Dieu, le Trs-Haut, a ordonn que cet Univers
se masque soi-mme sa propre unit par son existence concrte. Par consquent, les
esprits des hommes sont absorbs en leurs existences phnomnales particulires, au
point que leur conscience est incapable de percevoir les mystres divins et leur esprit ne
sent que faiblement la merveilleuse proximit de Dieu. L'homme est absorb en soi-mme
et inconscient du reste ; en consquence il ne reconnat pas l'unit qui est derrire tous les
tres et il est aveugle devant la beaut et l'unicit et ne veut point goter la joie qui lui est
offerte par l'Unique, et les vanits de ce monde le dtournent de la Vision de la Vrit et
permet la prdominance de l'me animale, celle-ci tant le plus puissant de tous les voiles
sparant l'homme de Dieu.
Les passions sont engendres par les objets extrieurs considrs comme tant des
sources de satisfaction pour l'individu ou bien comme menaant son tre et son confort.
Ils nourrissent et dveloppent le sentiment de la soi-conscience, lequel fait obstacle la
perception de la divine prsence dans la Sur-Ame. A mesure des progrs sur la voie de
l'Unit, comme le miroir de la conscience de l'homme est de plus en plus purifi des
souillures de Banda, sa vision devient graduellement plus vaste, mais englobe un monde
toujours plus rduit de perceptions distinctes, jusqu' ce que, finalement, il dpasse mme
sa propre soi-conscience chappant ainsi la dernire influence limitatrice de Banda.
Comme J ami l'a dit : Tu n'es que le miroir, et Lui, le visage lui faisant face et
projetant son image sur le miroir. Lui seul est manifest, et toi, en vrit, tu es cach.
Le pur amour, comme la beaut, ne venant que de Lui seul, Se rvle en toi. Si
fidlement
Tu peux regarder, tu verras la fin
Qu'il est aussi le miroir, Lui, la fois,
Le trsor et l'crin. Moi et Toi
N'ont point de place et ne sont que des fantaisies vaines et irrelles
1
.
Cependant si le monde n'a pas de ralit lorsqu'on le considre du point de vue de
l'Absolu, de celui des cratures, la prsence de l'Essence divine au sein des restrictions de
Banda confre l'univers une ralit suffisante pour qu'il soit considr avec le respect et
l'admiration que l'homme doit aux uvres de Dieu. La Doctrine de la Tawhid, l'unit et
l'unicit divines, constitue le concept central de toute la thologie musulmane. C'est un
stimulant puissant pour la recherche mystique aussi bien que pour la tendance gnrale
se tourner vers l'autre monde, laquelle est un des caractres essentiels de l'Islam.
Sur cette doctrine de la Tawhid, les coles Soufies ont difi un certain nombre de
thories de thologies mystiques. Nous allons essayer d'en dgager les aspects principaux
communs la plupart des systmes en ngligeant les distinctions secondaires pour obtenir
une sorte d'image composite des doctrines du Soufisme. On peut les formuler en sept
points principaux :
I. L'essence divine est absolument pure et dpourvue d'attributs. Ceci a dj t
examin.
II. Dieu, seule Ralit, El Hak , de l'Univers, Existence absolue et essence de
vrit, de beaut et d'amour, pntre toutes choses et est transcendant au del du temps et
de l'espace.
Ainsi Dieu est au-dessus mme des dfinitions de la thologie ngative. Purgez-vous
de l'affirmation et de la ngation. (Goulshan I Raz.) Celui-l qui est un individu ne
peut dcrire l'Unit divine, en dcrivant l'Unit, il la nie. Cependant tout essai de dfinir
Dieu constitue un tmoignage de son existence : De la Vrit que peut-il jaillir sinon la
Vrit, Cher ! Qui pourrait dcrire la Vrit, si ce n'est la Vrit, Cher ! Dans ces
manifestations clatantes, les attributs diffrencis, qui pourrait chercher la Vrit, sinon
la Vrit, Cher ! (Soufi Persan.)
III. Le monde de la diversit et de la multiplicit est dpourvu de ralit absolue.

1
J ami, d'aprs la traduction de E. G. Brown.
Ceci a t proclam par la fameuse surate : Nous avons cr le Ciel et la terre, et tout
ce qui est entre ceux-ci. Ils sont irrels.
IV. La cration a un but.
Ceci est explicitement proclam par le Coran : Nous n'avons point cr le ciel et la
terre, et tout ce qui est entre eux, par caprice. Sans tre arrt par la relativit implique
par ces conceptions, et suivant en cela Plotin, les Soufis pensent que la Cration est la
consquence de la nature de Dieu. Puisque l'Etre est l'essence de la perfection, il est
galement l'essence de la beaut en mme temps que cause de l'amour absolu. La beaut
parfaite et l'amour parfait engendrent l'univers, puisqu'il est de la nature de la beaut de
provoquer l'amour, et que la nature de l'amour est de rechercher un objet son activit.
Cette ide a t magnifiquement exprime par J ami :

Dans la solitude en laquelle l'Etre demeurait sans tmoins, Et l'Univers encore endormi
gisait, prserv par l'gosme,
De toute dualit, la Beaut suprme,
Non manifeste, except en elle-mme,
Par sa propre lumire ; cependant riche du pouvoir de charmer
Les mes de tous caches dans l'invisible
Une essence pure, non souille par aucune chose mauvaise, Partout o la Beaut demeure,
telle est sa nature et son hritage, de l'ternelle Beaut qui mergea
Des royaumes de puret ; d'clairer
Les mondes et toutes les mes qui y habitent.
Un de ses rayons tomba sur l'Univers,
Ainsi que sur les anges, et ce simple rayon
Eblouit les anges jusqu' ce que leurs sens fussent bouleverss,
Comme une roue tourbillonnante. Sous diverses formes Chaque miroir le rflchit et
partout
Sa louange fut chante en diverses harmonies.
De chaque grain de matire il fit
Un miroir, amenant chacun d'eux rflchir
La beaut de son visage ; de la rose
Rayonna sa beaut, et le rossignol
En le contemplant, aima dsesprment. De cette lumire La chandelle reut son lustre
qui attire
L'insecte son immolation. Du soleil
Sa beaut brilla et immdiatement, sur la crte de la vague Le lotus dressa sa tte.
Chaque mche brillante des cheveux de Leila attira le cur de Majum,
Parce qu'un rayon divin rflchi, brillait
Sur son charmant visage... Sa Beaut partout se rvle Et travers les formes de la beaut
terrestre brille
Comme travers un voile
Partout o tu vois un voile, sous ce voile, Il se cache ; Partout o un cur cde l'amour,
Il le charme...
Dans une inspiration plus mtaphysique, Roumi crivit un autre pome cosmognique
qui complte celui de J ami, donnant une ide d'ensemble de la faon dont les Soufis
traitaient les hauts thmes religieux.

De toute ternit, le Bien-aim dvoila sa Beaut dans la solitude de l'Invisible
Il se prsentait le miroir Soi-mme, Il dployait Sa beaut Soi-mme
Il tait la fois spectateur et spectacle, nul il que le sien ne contemplait l'Univers
Tout tait un, pas de dualit, pas de prtentions au mien et au tien,
Le vaste orbe du ciel avec ses myriades de crations et de rsorptions tait cache en un
seul point ;
La Cration gisait dans le sommeil du non-tre comme un enfant avant qu'il n'ait respir ;
Les yeux du Bien-aim, voyant ce qui n'tait pas, considraient la non-entit comme
existante.
Quoiqu'Il vit ces qualits et attributs comme un tout parfait de sa propre Essence,
Il dsira cependant qu'elles Lui soient prsentes par un autre miroir ;
Et que chacun de ces attributs universels soit manifest suivant une forme correspondante.
Par consquent, Il cra les champs verdoyants du temps et de l'espace, et le jardin
vivifiant du monde.
Pour que chaque branche et fruit puissent montrer ses perfections varies
Le cyprs suggra sa stature avenante, la rose annona son aspect radieux
Partout o la Beaut risquait un regard, l'Amour apparut auprs d'Elle
Partout o la Beaut brilla sur une joue rose, l'Amour alluma sa torche cette flamme.
Partout o la Beaut demeura sous des tresses noires, l'Amour vint et trouva un cur
captif en leurs mches. La Beaut et l'Amour sont comme corps et me, la Beaut est la
mine et l'Amour est la pierre prcieuse.
Ils ont toujours t ensemble depuis l'origine.
J amais ils n'ont voyag, si ce n'est en compagnie l'un de l'autre.

Le long de l'arc descendant de l'involution cratrice, le Soufisme dcrit sept tapes,
Martaba I Nazul , et sept sur l'arc ascendant de l'volution, les Martaba I Ourouj .
Dans le retour Dieu, l'me, au cours du processus de l'attnuation de soi-mme, doit
dpasser toutes ces stations avant d'atteindre Dieu. Cette thorie de dification
progressive repose sur beaucoup de textes coraniques. De Dieu nous sommes, Dieu nous
retournerons. Vous serez srement transforms d'tapes en tapes.
L'homme n'a pas t cr dans le seul but de faire son salut, il doit suivre une
volution spirituelle qui cre de nouvelles valeurs en lui. La vie sur la terre n'est que
l'occasion d'acqurir une exprience qui sera utile la poursuite de son voyage dans
l'autre monde. Ce monde est une des tapes le long de la grande route de la religion.
C'est le relais pour le plerin en route vers Dieu. C'est un brillant march ouvert au dbut
de la vaste valle qui doit tre parcourue par les plerins, lesquels doivent y recueillir
leurs provisions pour le voyage. Ce monde et le suivant ne sont que deux tapes de la vie
humaine. Ce qui existe avant la mort et qui est le plus proche de cette valle est appel ce
monde... L'objet de ce monde... est qu'il puisse fournir les provisions pour le suivant. (El
Ghazali.) L'homme fait partie d'une volution majestueuse amenant les mes au Crateur
aprs qu'elles ont fonctionn travers les sept rgnes de la Cration. Cette ide que l'me
anime successivement des organismes de plus en plus raffins permet aux Soufis de
compenser leur dtachement des choses terrestres par une apprciation optimiste de la
nature de l'Univers et de son but. Roumi a donn cette palingnsie une expression
potique :
L'homme apparut d'abord dans la classe des tres inorganiques.
Puis il s'leva de celle-ci celle des plantes,
Ne se rappelant rien de son tat inorganique si diffrent. Et lorsqu'il passa du rgne
vgtal l'animal,
Il n'avait point souvenance de sa vie vgtale,
En dehors de l'attirance que le monde des plantes exerait sur lui,
En particulier la saison du printemps et des fleurs parfumes
Semblables au penchant des enfants pour leurs mres
Qui ne connaissent pas la cause de leur attirance vers leurs seins.
De nouveau, le grand Crateur comme vous le savez, Eleva l'homme de l'animal
l'humanit.
Ainsi l'homme passa d'un rgne de la nature un autre. J usqu' ce qu'il devint sage,
instruit et fort tel qu'il est aujourd'hui.
De sa premire me il n'a pas gard le souvenir,
Et il s'lvera encore au-dessus de son me prsente.

J ami tait aussi trs pntr de ce courant ascendant dans l'histoire de l'me, et l'a ainsi
dcrit :
Mourant l'inorganique, je me dveloppai dans l'tat de vgtation.
Mourant au vgtal, je m'levai l'tat de l'animal, Quittant l'animal je devins homme.
Alors, pourquoi craindrais-je que la mort me diminue...
La prochaine transition, de l'humanit, par la mort, m'lvera
A la dignit des anges, puis de l'tat anglique
J e m'envolerai plus haut et deviendrai ce que nul homme ne peut concevoir
Puis je m'unirai l'Infini, dans la non-existence, comme au commencement. (Mathnavi.)

Nous arrivons maintenant au cinquime article de la doctrine soufie.
V. L'aspect efficient de Dieu, l'me universelle, Ruh I Basit , anime l'univers
entier, il est prsent dans toute me et tout principe de toutes vies.
La ralit de l'homme est l'me divine ou esprit, Ruh, le Rouach de la Cabbale. Celui-
ci anime l'me terrestre ou infrieure, le Nafs, mais sans tre immerg dans ses oprations
terrestres concrtes. Le Nafs est divis en trois tages. Sur le plus bas, il prside la vie
organique et vgtative. Le degr intermdiaire correspond la conscience animale base
sur les attractions sensorielles et les plaisirs qui en dcoulent. L'aspect suprieur du Nafs
est le sige de l'imagination, du raisonnement dlibr et de la volont. Ces facults
suprieures sont bases en gnral sur les rsultats des perceptions et de l'exprience
terrestre. Cependant dans ses envoles les plus hautes, le Nafs peut recevoir une lumire
intuitive de Rouh auquel il est suspendu.
VI. Le rel est l'unique essence de la connaissance, de la beaut et de la bont
vritables.
Leur contemplation fournit des voies d'accs la communion avec la Divine Ralit
mais l'me ne peut percevoir ces pures manations de Dieu que lorsqu'elle est libre de
l'intrt que le Nafs porte aux apparences terrestres.
VII. L'objet suprme de la vie humaine est d'atteindre d l'union avec Dieu.
Ce septime et dernier article des rgles gnrales du soufisme dfinit l'objet de celui-
ci.
Beaucoup de Soufis voudraient ajouter d'autres considrations aux sept points de
doctrine ainsi formuls. D'autres voudraient les condenser en trois, comme suit : la triade
jouant un rle capital dans les numrations et classifications musulmanes :
I. L'ultime ralit est une.
II. L'ultime ralit est impersonnelle.
III. L'ultime ralit peut tre connue par l'lvation la connaissance impersonnelle
et supra sensorielle.
Le Soufi qui entre sur le Sentier Tariqat devient un salik , un voyageur. Grce
l'acquisition de la Gnose ou Ma'rifat, le Tariqat le conduit successivement travers les six
plans du monde de la manifestation jusqu' ce qu'il atteigne, sur le septime, la rgion
exalte de la Proximit divine et de l'Union. Cette tradition d'une constitution septuple de
l'Univers, correspond celle des Saptaloka des Shatras de l'Inde. Cependant il est
probable qu'elle a t emprunte directement Plotin, moins qu'elle ne constitue une
rptition de la conception similaire professe par beaucoup de thologiens chrtiens et
qui envisagent sept plans d'activit universelle auxquels correspondent les sept chteaux
de l'me de sainte Thrse ainsi que les sept lgions angliques.
Dans la terminologie du Soufisme, ces sept plans cosmiques sont, en commenant par
le plus bas :
I. Alam I Sugrah. Le monde mlang de l'exprience humaine, dans lequel l'homme
peut fonctionner presque simultanment sur tous les plans du cosmos, parce que sa nature
fait de lui un microcosme en correspondance avec tous ces plans.
II. Alam I Nazut. Le monde des formes et des corps matriels.
III. Alam I Mithal. Le monde des modles et des moules thriques.
IV. Alam I Malakout. Le monde radieux des sries des mes correspondant au degr
anglique et qui est atteint lorsque l'me bien que continuant fonctionner travers le
Nafs, lequel est soumis aux limitations de Banda, est cependant parvenue entrer en
contact avec le Rouh spirituel. Ce monde correspond l'aspect intelligible suprieur des
Ides de Platon.
V. Alam I Jabrout. Le Teja Loka du Yoga ; plan radieux de la Splendeur divine, il est
atteint lorsque la conscience est compltement transfre du Nafs au Rouh. Certains des
Hadits de Mohamed en parlent avec les accents de l'oracle de Delphes : Connais-toi toi-
mme et tu connatras le Seigneur. Quiconque se ralise soi-mme, realise son Dieu.
VI. Alam I Lahout. Le plan divin transcendant de la premire manation, le
Brahmaloka du Yoga, le monde de Saguna Brahman, Dieu revtu des attributs de la Dit
cratrice (le Verbe). A ce niveau, tout sentiment d'individualit disparat dans la
conscience de l'Unit. C'est le plan des essences des attributs divins de la premire
Emanation et, bien que compltement transcendant par rapport l'entendement humain, il
conserve une trace de conscience et d'intelligibilit, tout au moins l'tat virtuel.
VII. Alam I Habout. Le plan de l'Etre absolu et inactuel, le Satya Loka du Yoga,
correspondant la ralit de la Sunyata Bouddhiste et portant presque le mme nom,
Vide Absolu , Gharb I Moutlaq .

Ces sept plans ne doivent point tre considrs comme des localisations dans l'espace,
mais comme des degrs dans la manifestation des attributs, la manire des hypostases
de Plotin.
La proximit de Dieu ne s'atteint point en s'levant plus haut... La proximit du Rel
est la consquence de la libration de la prison du soi. (Roumi.)
Les Soufis s'lvent aux hauteurs de la communion au moyen de l'attnuation, Fana
, des facults de l'Ame, dont l'activit engendre le sentiment de la personnalit spare.
Ceci ncessite trois conditions : d'abord la grce indispensable de Dieu, ensuite l'aide d'un
directeur spirituel (le Cheikh, ou Gourou des Hindous), et enfin l'intense ferveur de
l'aspirant.
Les pratiques cathartiques de Saliks sont triples, comprenant la purification et la
domination des facults physiques, sentimentales et mentales. L'homme s'lve le long du
septuple arc du retour par l'acquisition successive des sept principales vertus. Chaque
progrs dans la purification morale entrane un rajustement psychologique aux
conditions d'un nouveau plan, plus pur et plus lev. Lorsquil a matris un groupe
d'entraves passionnelles, le Salik s'lve un plus haut degr de libert intrieure et
acquiert aussi de nouvelles facults de visions.
Ces sept degrs de purification et d'illumination concomitantes sont :
I. Le Repentir, en trois degrs, du pch, de l'oubli de Dieu et de tout ce qui n'est pas
divin. Il entrane : Le voisinage de Dieu, le sentiment de Sa prsence dans le monde des
objets ;
II. La Patience immuable. La Vairagya de l'Inde, l'Apathia des Grecs et des Pres du
christianisme. Elle entrane l'amour qui intgre l'homme dans l'univers ;
III. Shoukr, forme active de la patience dans laquelle on peroit l'acteur et non pas
l'action. Elle entrane la peur du pch, obstacle la proximit ;
IV. Le Renoncement. Une apprciation convenable de la valeur des jouissances
sensorielles conduit leur abandon. Ceci entrane l'aspiration confiante Dieu l'me
tant assure qu'elle a bien choisi ;
V. La Pauvret. Sevre de toutes les images illusoires et de leurs sollicitations l'me
retrouve, avec sa puret originelle, l'unit de son propos. Cette pauvret libratrice est
celle de la Batitude : Bienheureux sont les pauvres en Esprit, car le Royaume des cieux
leur appartiendra. Elle engendre une intimit tranquille , semblable celle de
l'oraison acquise des Chrtiens ;
VI. La Confiance en Dieu. Le dtachement des objets entrane la disparition de tout
souci ayant trait la personnalit ainsi qu'un sentiment assur de l'intimit avec le
Seigneur. Au point de vue psychologique elle entrane la totale contemplation sans
formes;
7. La Satisfaction (Baka). L'attnuation complte du soi amne l'me la fin du
Tariqat, elle entrane l'tat de certitude dans lequel, aprs le mariage spirituel, la foi
est remplace par la connaissance et toute rechute sur le plan infrieur est exclue.
Il est intressant de remarquer que tandis que le Nafs ou personnalit terrestre est
triple, le Rouh aussi est triple, comme dans la conception hindoue des relations d'Atma
avec l'me. Les Soufis distinguent d'abord au sommet, le Sirr ou conscience morale, une
pure possibilit de perception, vide de tout contenu, 2 l'esprit proprement dit, Rouh agent
efficient de l'impulsion cratrice divine, et enfin 3 le cur ou Qualb, lequel est en
contact avec le Nafs jusqu'au point de ptir des passions terrestres, de mme que le
J ivatma tait soumis aux limitations du Karma. Le Qualb est en l'homme le point de
rencontre de Dieu et de la Terre. Comme Roumi l'a dit : Ici un monde, et l un monde...
J e suis assis sur le seuil. Ceci explique l'importance particulire attache au cur.
Tourn vers le monde, il est le miroir de la Cration. Tourn intrieurement il est le
miroir de Dieu. Un Hadit dit : Mes Cieux et ma Terre ne peuvent me contenir, mais le
cur de non fidle serviteur peut me contenir. C'est pourquoi un mystique persan s'est
cri : Gagnez un cur humain car cela constitue le plus grand plerinage. Un cur
humain est suprieur mille Kaabas. Le cur est le sentier du Tout-Puissant, la toute
Magnificence, tandis que la Kaaba n'est qu'un difice construit par Abraham, fils de
Terabe.
Et, dans un rappel de saint Paul et saint Augustin, Hafiz ajouta : Ne blessez aucun
cur, et faites tout ce qu'il vous plat, car il n'y a point d'autre pch dans notre canon
religieux.
On dcrit quatre degrs d'attnuation. La Fana Fi Sheikh, le disciple soumettant
compltement sa personnalit son suprieur. La Fana Fir Rasoul, l'attnuation dans la
gratitude envers le Prophte, ce vhicule de la grce divine. La Fana Fillah, attnuation en
Dieu, celle-ci mne au degr suprme : La Fana Al Fana, attnuation de l'attnuation,
l'tat bouddhiste au del de la conscience et de l'inconscience.
En plus de la mditation et de l'empire sur soi-mme, la prire est le grand instrument
du progrs. Les Soufis font un usage particulier de la rptition prolonge des noms de
Dieu, le Dikr, semblable aux litanies chrtiennes, et dans lequel ils s'efforcent d'exclure de
leur conscience toute perception autre que celle de leurs efforts pour atteindre l'union
avec Dieu. Le Dikr doit jaillir du plus profond du cur pour tre efficace.
Comme les autres mystiques, les Soufis ont insist sur l'insuffisance de la raison dans
la recherche de l'Absolu. Il est piquant de constater que dans leur condamnation des
raisonnements logiques ils s'en rapportent l'autorit d'Aristote. Celui-ci dit dans sa
Thologie : On devient capable de concevoir le monde intelligible grce la
contemplation spirituelle et non pas par la logique et le syllogisme. C'est pourquoi
Bayasid Al Bistami dit aux oulemas ou savants docteurs : Vous recevez d'hommes
morts une science morte. Nous recevons notre science de l'Unique Vivant qui ne meurt
point. Saadi a dit aussi : Le sentier de la raison n'est qu'un labyrinthe tortueux allant
d'erreur en erreur. Pour les adeptes, nul n'existe except Dieu, ceci ne peut tre dit qu'
ceux qui connaissent la Ralit, mais les gens de la Raison trouveront redire ceci.

Quant aux amants de Dieu, Al Hujwiri nous dit que leurs propres existences leur
semblent irrelles : Que ce soit dans sa satisfaction ou dans sa colre, puisque leur cur
est tabli en Sa prsence, ils sont dtachs des cratures et des entraves des stations et des
tapes, et leurs mes ont chapp toute forme d'existence et se sont attaches Dieu.
On croirait entendre saint Paul opposant l'Esprit la Loi du mcanisme matriel !
Cette condamnation des constructions de l'intelligence s'tend mme aux formes
religieuses et les Soufis ont fait preuve d'une libert extraordinaire leur gard. Ibn El
Arabi dclara : Ceux qui adorent Dieu dans le Soleil voient le Soleil, et ceux qui
L'adorent dans les choses vivantes, voient une chose vivante, et ceux qui L'adorent dans
les choses inanimes voient une chose inanime, et ceux qui l'adorent dans un tre unique
et sans parallle voient Ce qui n'a point Son semblable. Ne vous attachez point
exclusivement aucune croyance particulire... autrement... vous n'arriverez point
percevoir toute la Vrit. Dieu, l'Omniprsent et l'Omnipotent n'est point limit par une
croyance quelconque, car il est dit (Coran II-109) : Partout o vous vous tournez, l est
la face d'Allah. Chacun loue ce en quoi il croit ; son Dieu est sa propre crature, et en le
louant, il se loue lui-mme. En consquence, il condamne les croyances d'autrui, ce qu'il
ne ferait pas s'il tait juste, mais son aversion repose sur l'ignorance. S'il connaissait le dit
de J unayd : L'eau prend la couleur du vase qui la contient , il n'apporterait pas
d'obstacles l'exercice des croyances des autres hommes, mais il percevrait Dieu sous
toutes formes de croyance.
Et El Arabi exprima cette attitude si librale dans un de ses pomes :
Mon cur est devenu capable de revtir toutes formes, C'est un pturage pour les
gazelles et un couvent pour les moines chrtiens,
Et un temple pour les idoles, et la Kaaba du plerin. Et les tables de la Thora, et le livre du
Coran.
J e suis la Religion de l'Amour partout o ses chameaux me conduisent,
Ma religion et ma foi est la vritable religion.
Un pote Soufi exprimait ainsi l'effort pour chapper au spulcre du formalisme :
La mosque vritable, dans un cur pur et saint
Est construite. Que tous les hommes y adorent Dieu. Car c'est l qu'il demeure et non pas
dans une mosque de pierre.
Et le dernier mot du libralisme religieux a t profr par le Derwish errant Abou et
Kahyr.
J usqu' ce que toutes les mosques sous le ciel
Gisent en ruines, notre saint travail ne sera point accompli ;
Et aucun vrai Musulman n'apparatra,
Avant que la Foi et l'Infidlit soient Une.
Cette vritable catholicit, ou plutt, cette suprme indpendance de l'adoration de
toute forme, est la consquence de l'Union. Beaucoup de Soufis nous ont laiss des
comptes rendus de leurs expriences. Al Bistami dcrit ainsi sa carrire spirituelle:
Pendant douze ans j'ai t le forgeron de mon me, je l'ai place dans la fournaise des
austrits et l'ai brle avec le feu du combat, et l'ai place sur l'enclume du reproche et
l'ai battue avec le manteau du blme jusqu' ce que j'ai transform mon me en un miroir.
Pendant cinq annes, je fus le miroir de moi-mme, polissant ce miroir au moyen de
diverses formes d'adoration et de pit, puis je passais une anne dans la contemplation.
Mais je vis sur mes reins une ceinture (Symbole zoroastrien de la Dualit) d'orgueil, de
vanit et de tromperie de moi-mme et de confiance en ma dvotion et d'approbation de
ses uvres
1
. J e travaillais pendant cinq annes de plus jusqu' ce que la ceinture se brist
et que je puisse professer l'Islam de nouveau. J e regardais et vis que toutes choses cres
taient mortes. J e prononais quatre prires sur elles et revint des funrailles de toutes
choses et, sans l'intrusion d'aucune crature, grce l'aide de Dieu seul, j'atteignis Dieu.
Si l'Amour a t l'origine et la cause de la Cration, de l'enveloppement de l'esprit dans
la matire, il est aussi l'agent des progrs spirituels et du retour l'unit. En ralit, il
constitue comme l'cho de la Prsence divine dans le cur. C'est le messager direct de la
Grce, sans laquelle l'Union ne serait pas recherche. Au commencement je me
trompais en quatre choses. J e m'appliquais me souvenir de Dieu, Le connatre,
L'aimer et Le chercher, et quand je fus arriv la fin, je vis qu'Il s'tait souvenu de moi
avant que je ne me sois souvenu de Lui, que Sa connaissance de moi avait prcd ma
connaissance de Lui, que Son amour pour moi avait exist avant mon amour pour Lui et
qu'Il me chercherait avant que je Le recherche. (Al Bistami.)
La Doctrine soufie sur ce point, qui est d'une importance capitale, puisqu'il claircit le
processus de l'action de la grce se rsume en un vers : Ashek Allah, Mahboub Allah.
L'amoureux de Dieu est le Bien Aim de Dieu. L'amour est la Grce en arrivant la
conscience claire, grce sa rflexion dans un cur purifi, processus au cours duquel,
d'aprs un pote soufi, Le Bien-aim, le miroir et l'image sont Un. A l'gal des
thologies mystiques hindoues et bouddhistes, et des grands mystiques carmlites, les
docteurs soufis condamnent les visions figures et les expriences formelles, lesquelles
confinent au psychisme. Ainsi Shabistani dit : Rejetez les vains rcits et les tats
mystiques, les rves lumineux et les miracles merveilleux. Vos miracles sont inclus dans
l'adoration de la Vrit. Toutes choses hors de cela sont : orgueil, vanit et illusion de
l'existence.
Ils mettent particulirement en garde contre la tendance des dbutants tre
transports par les premires lueurs des visions transcendantes. Certains fidles
lorsquils peroivent l'Ame se manifestent par des tincelles d'intuition au cours de la
mditation profonde, ses relations avec le monde des phnomnes, ses mystres et sa
nature incomprhensible ainsi que son immense tendue pntrant le monde des choses et
des esprits prennent l'me pour le Protecteur de l'Univers et l'adorent comme si elle tait
le Suprme. (Abu Sayd.) Al Bistami nous dit qu'aprs de diligents efforts, il tait
parvenu un monde de lumire radieuse qu'il a pris pour Dieu et qu'il adora pendant
douze ans, puis il reut une plus grande mesure de grce, s'aperut qu'il avait ador la
lumire de son me, et se tourna vers le Rel.
Cependant, si les visions ne sont pas rellement spirituelles, on les rencontre souvent
sur le chemin qui mne la suprme contemplation et beaucoup de Soufis ont dcrit les
caractres de ces perceptions intermdiaires. Ainsi, El Cheik el Senoussi dcrivit sept
colorations d'extases successives. De faibles lumires illuminent les extases de
l'humanit dvote. L'extase passionne est bleu-clair, l'extase du cur est rouge
flamboyant, l'extase de l'me immatrielle est jaune, l'extase mystrieuse est blanche, la

1
Il comprit qu'il adorait une dit de sa propre cration, la lumire de son nafs suprieur,
principe d'individualisme.

couleur de l'extase d'obsession est celle d'un miroir limpide. La septime extase ou extase
complte et batifique est vert et blanc, puis se transforme en un scintillement fugace de
pierreries.
Al Bistami nous dit comment il passa travers les sept cieux avec leurs lgions
radieuses d'anges et leurs splendeurs colores mais arriva finalement au pied du trne de
gloire du Seigneur. L il atteignit la suprme contemplation. Il me donna boire de la
fontaine de la Grce dans la coupe de la Fraternit qui me transforma dans un tat
dpassant toute description et m'amena tout prs de Lui, si prs de Lui que je devins plus
prs de Lui que l'Esprit ne l'est du corps, et je continuai jusqu' ce que je devins semblable
aux mes des hommes dans l'tat dans lequel elles se trouvaient avant que l'existence fut,
alors que Dieu demeurait dans la solitude. Ceci est l'achvement et le couronnement
suprme de l'exprience du Soufisme, ce joyau mystique prcieux de l'Islam. Comme les
autres coles du mysticisme, il a conduit les hommes s'lever, avec l'aide de la Grce,
du monde des tres spars, le monde de la chute, jusqu'au sein du Pre, dont le Royaume
est au-dessus des cieux, mais dont le Soufi rvre la prsence en toutes choses.
Cet appel la perception de l'unit, de la Tawhid, caractre essentiel de l'Islam, est
magnifiquement exprim dans un pome de Kouhi de Shiraz, lequel constituera la
conclusion de cette trop courte tude du mysticisme musulman.

Dans le march, dans le clotre... Je ne vis que Dieu
Dans la valle et sur la montagne... Je ne vis que Dieu
Je le vis souvent ct de moi dans les tribulations,
Dans la fortune ou l'infortune... Je ne vis que Dieu.
Dans la prire et le jene, l'oraison et la contemplation,
Dans la religion du prophte... Je ne vis que Dieu
Ni me ni corps, accident ni substance.
Qualits ni causes... je ne vis que Dieu.
J'ouvrais mes yeux et la lumire de sa face, tout autour de moi,
Dans tout ce que l'il dcouvre... je ne vis que Dieu. Comme une chandelle, je me
fondais ce feu.
Au milieu de cette flamme resplendissante... je ne vis que Dieu.
Moi-mme avec mes propres yeux je me vis trs clairement. Mais quand je regardai
avec les yeux de Dieu... je ne vis que Dieu.
Je m'effaais dans le non-tre, je m'vanouis.
Et merveille ! J'tais le Tout-Vivant... je ne vis que Dieu.











CHAPITRE VIII

CONCLUSION : MESSAGE DU MYSTICISME


Nous touchons la fin de notre voyage travers les trsors spirituels des grandes
religions. Les plus grands saints de l'Orient et de l'Occident nous ont rvl les aspects
varis de la Queste divine. En un majestueux concert toutes ces grandes mes tenaient
leur partie, devant l'aspect efficient du Crateur jouant le rle de chef d'orchestre, tandis
que les harmonies des sphres fournissaient les bases au-dessus desquelles planaient les
mlodies clestes de l'effusion spirituelle des mes prenant leur essor travers les cieux
les plus levs, suivant la course fulgurante qui les conduit l'union divine.
Nous avons travers tant de magnificences, et eu tant de visions d'une gloire radieuse,
nous avons senti tant de reprises l'auguste et majestueuse prsence de la divine Ralit
derrire le mince voile du transport religieux, que nous serions tent de garder le profond
silence qui est le seul commentaire convenable la Prsence divine.
Cependant, nous sommes encore au point o les constructions et les images mentales
exercent plus d'influence sur notre vie que les intuitions pures, mais trop thres de la
perception spirituelle, et il convient que nous essayions de dgager les conclusions de
notre voyage travers les nefs mystiques des religions.
Avant d'entreprendre l'inventaire des richesses que nous avons dcouvertes, il nous
faut commencer par examiner brivement la validit de l'exprience mystique. Certains
savants ont soutenu que, loin d'tre d'une nature transcendante, celle-ci n'tait que le triste
produit de maladies mentales. Au moment o le matrialisme triomphait, entre 1860 et
1890, beaucoup de psychiatres et de psychologues tenaient les divers aspects de l'extase
pour n'tre que des symptmes d'hystrie ou de catalepsie. Ils classaient les mystiques les
plus saints parmi les diffrentes espces de maniaques et d'alins qui peuplaient les
asiles. J usqu' ce jour, on rencontre des matrialistes qui essaient d'expliquer les extases
comme tant les consquences de perturbations pathologiques des processus mentaux
normaux. Ils se refusent aucune distinction entre l'exprience religieuse et les formes
diverses de l'hallucination. Nous affirmerions qu'il ne saurait y avoir des diffrences
essentielles entre les extases, qu'elles soient produites par des narcotiques ou par la
suggestion hypnotique ou encore par ce qui est connu sous le nom d'ides religieuses.
Autrement, il serait ncessaire que la nature humaine puisse varier dans son essence
mme
1
.
La conception monolithique de la nature humaine a t rejete non seulement par les
auteurs religieux mais aussi par les psychologues officiels. Ils font une diffrence
profonde entre les extases sporadiques des cerveaux malades et celles qui rsultent de
l'activit de cerveaux normalement sains. Ces dernires comprennent non seulement les
expriences des saints, mais aussi celles des philosophes transports par leurs
concentrations intenses sur des plans o ils perdent la conscience du monde extrieur

1
De Montmorand. Rev. Philo., 1905.

comme ce fut le cas d'Archimde au sige de Syracuse et plus tard de Newton, Pascal, W.
Scott, Gausse, etc...
Aprs les travaux de Myers sur la conscience subliminale, aprs l'tude des diffrents
niveaux de conscience, aprs la psychanalyse et les diverses coles plus rcentes, il n'est
plus ncessaire de plaider la cause d'une interprtation plus dtaille de la personne
humaine. Sa complexit tait dj vidente il y a un demi-sicle pour un matre comme
Binet qui a dit : Il y aurait une certaine navet soutenir que cette conscience qui nous
est personnelle et dans laquelle nous restons ordinairement soit la seule qui existe en
nous
1
.
Et Magnan, un des matres psychiatres de la science franaise connu pour son
scepticisme en quelque sorte officiel, dclare aprs des recherches cliniques approfondies
: On n'a pas le droit ni de confondre les extases mystiques avec d'autres tats recevant le
mme nom ni de classer les mystiques avec les dgnrs mentaux dont la folie revt
occasionnellement une forme religieuse.
Il y a une diffrence capitale entre les extases religieuses et celles de l'hystrie et de la
catalepsie. Tandis que les transes et le dlire pathologiques engendrent une fatigue
mentale et physique intenses et laissent leurs victimes dans un tat de dlabrement
psychologique, l'extase religieuse est gnralement hautement bienfaisante, laissant le
corps tranquille et repos, tandis que l'esprit jouit d'une paisible srnit. Ceci fait justice
de la conception qui voudrait considrer l'extase comme tant le rsultat d'une
dsagrgation temporaire de la conscience, dans un retour aux tats conscients vagues et
vides de la vie intra-utrine avant la naissance. D'aprs cette conception, les degrs
successifs de la voie mystique ramneraient l'homme en arrire, le long de la voie
parcourue au cours de l'volution qui le conduisit de l'exprience subconsciente jusqu'aux
perceptions pleinement individualises. Ainsi le mysticisme ne serait qu'une anticipation
passagre sur l'infantilisme de la snilit.
Cette vue est infirme par le fait que les extases mystiques ont gnralement pour
consquence un accroissement de la sagesse du sujet, souvent de ses capacits cratrices
comme ceci fut prouv par les nombreux mystiques qui fondrent des ordres religieux, et
aussi par les grands potes mystiques.
Nous pouvons aussi repousser les ides la Freud qui tendent considrer les extases
comme des substituts rotomaniaques d'apptits sexuels refouls. Le caractre purement
allgorique de la littrature mystique rotique est trop bien connu pour qu'il soit
ncessaire de s'y arrter.
Les opinions des crivains religieux sont donc renforces par les conclusions des
autorits scientifiques impartiales et nous nous sentons autoriss essayer de dgager les
leons que comportent les expriences mystiques. Nous avons vu dans notre introduction
que William J ames soutenait la lumire de l'exprience religieuse que nous devions
tenir compte de l'existence de nouvelles rgions de l'Univers, bien que les intuitions
religieuses n'aient pas encore russi nous fournir une carte de ces terres inconnues.

1
Les altrations de la Personnalit.

Avant d'essayer de dgager les messages essentiels rapports par les mystiques de leurs
reconnaissances au del du grand voile sparant le secteur de la cration qui nous est
connu du mystrieux inconnu de l'au del, nous devons commencer par un avertissement
qui sera le premier don des Gens du Cach pour leur donner ce nom Soufi. C'est qu'il
n'y a pas de commune mesure entre les choses de notre monde terrestre et les facteurs du
rgne spirituel.
La plupart des ouvrages de plus en plus nombreux consacrs au mysticisme
tmoignent de la sagesse du Bouddha lorsqu'il interdit ses disciples de se livrer des
disputes sur les sujets mtaphysiques. Nos processus mentaux ont t forms par nos
expriences sensorielles et le langage dont nous nous servons pour changer nos
jugements de valeur avec d'autres hommes a t trs justement appel une psychologie
cristallise. Il constitue le sous-produit de notre organisation des perceptions sensorielles.
En consquence, si les perceptions mystiques sont capables d'largir l'exprience humaine
et d'enrichir notre connaissance de l'Univers total en nous apportant un tmoignage sur de
nouveaux rgnes de l'tre, le langage est par dfinition dpourvu de la possibilit de
donner une formulation adquate des faits rencontrs sur les sphres subtiles de l'Univers.
En consquence toutes les descriptions des mystiques doivent tre considres comme de
purs symboles, visant davantage suggrer qu' dcrire. Et leurs suggestions ne peuvent
avoir de valeur que si le lecteur possde dj quelque exprience du sujet, ce qui est un
cercle vicieux. Au mieux, il constitue un choc salutaire aux tres emprisonns par les
habitudes de l'intellectualisme desschant, les mettant en quelque sorte au dfi de
s'efforcer de dpasser les entraves prsentes de leurs expriences vitales.
Cependant on relve dans les rapports de l'exprience mystique, certains traits
gnraux hausss jusqu' une sorte de clart dfinissable par suite des vrifications
accumules qui en ont t fournies par d'innombrables mystiques de toutes les poques,
appartenant toutes les races et dont la plupart ne savaient rien des conceptions mystiques
autres que la leur. Le fait qu'ils soient arrivs sans accord prmdit quelque chose qui
ressemble un consensus gnral dans l'interprtation de leurs expriences constitue une
forte prsomption portant croire qu'ils ont eu accs une mme ralit, laquelle a servi
de point de dpart leurs interprtations. En fait, il semble bien, pour tablir une
hypothse de travail provisoire, que nous soyons autoriss essayer de classer toutes les
concordances et les points compatibles de leurs rcits varis, dans le but de constituer une
image compose donnant comme une vague esquisse de la carte des rgions thres
pressenties par William J ames.
Le premier grand fait reconnu est qu'il y a deux espces d'expriences mystiques.
Celles qui ont trait des perceptions objectives et celles qui sont d'une nature purement
subjective.
Les premires sont constitues par les perceptions d'objets mtaphysiques : anges,
lumires, personnes divines, gloires effulgentes et radieuses et autres entits
indescriptibles. Dans leurs formes les plus hautes, celles-ci mnent la contemplation
active.
Les autres consistent en la conscience de l'attnuation progressive des limites et des
attributs caractristiques de l'me jusqu' ce que celle-ci se vide en quelque sorte dans
l'Infini, dans une extase passive abolissant le soi.
Les envoles les plus leves de l'exprience mystique prouvent clairement que ces
deux processus, loin de s'exclure l'un de l'autre, sont mutuellement complmentaires.
Mme les plus enthousiastes descriptions des gloires entourant les lgions clestes, alors
que celles-ci circulent tout autour du trne du Tout-Puissant, atteignent un point
culminant au del duquel elles mergent dans la nuit silencieuse de l'esprit, pourvu que
leurs descripteurs soient capables d'accomplir les dernires tapes de l'ascension
mystique. On voit galement qu'une vaste cohorte de tmoins hindous, bouddhistes,
chrtiens ou musulmans s'accordent dclarer que, si la contemplation d'entits
objectives transcendantes peut, du point de vue terrestre tre considre comme une tape
vers les rgnes transcendants, elle constitue en ralit une pierre d'achoppement du point
de vue de la ralit spirituelle. Bien que ces visions puissent aider dtacher l'me des
attirances de la terre, elles peuvent constituer des piges en l'amenant s'attacher des
expriences qui bien que provenant d'objets appartenant une manation plus proche de
la Cause divine que ceux qui sont gnralement connus, n'en font pas moins partie du
monde de la division et de la diffrenciation, ce monde contre lequel le Christ nous a mis
en garde quand il a dit : Mon royaume n'est point de ce monde.
Notre nouvelle comprhension du mcanisme de la perception du monde de
l'exprience usuelle nous a montr qu'il n'y avait pas de relation entre les objets au milieu
desquels nous vivons et les aspects des rapports que les sens nous fournissent leur sujet.
Nous n'avons absolument aucune assurance que sur tous les diffrents niveaux du monde
spirituel, les facults perceptives de l'me fournissent des perceptions plus fidles que
celles de nos sens matriels sur le champ de leur fonctionnement. Cependant, d'autre part,
nos penseurs scientifiques tendent adopter une conception raliste du processus
cosmique et admettre que si nos perceptions sensorielles sont arbitraires et inadquates,
elles sont cependant causes par des occasions mergeantes doues d'une ralit
spcifique. Ne pouvons-nous de mme admettre que si les nombreuses perceptions
similaires rapportes par d'innombrables mystiques sont galement cres dans leurs
aspects par leurs facults imaginatives, elles se rapportent cependant de mme des
objets spcifiques et des processus d'mergences phnomnales, sur des plans plus
levs et d'une nature moins concrte et dfinie que les objets perus par nos sens
matriels.
Si cette vue est exacte, tout essai d'organiser en reprsentations en quelque sorte
continues avec nos notions physiques, les descriptions du monde transcendant de
l'exprience mystique, est extrmement hasardeux. Cela reviendrait essayer de traduire
dans notre vocabulaire, engendr par la matire, des perceptions qui sont dj des
traductions de l'exprience immdiate des ralits des couches mtaphysiques du
processus cosmique au moyen d'apprhensions organises par des facults perceptives
impliques par les processus mystiques de conscience. Ce serait donc des traductions d'un
second degr d'loignement de l'objet. Cependant, puisque la physique moderne postule
l'inclusion mtaphysique de la totalit des virtualits cosmiques dans chacun des
processus de ralits mergentes, et puisque nous ne pouvons pas ignorer les
diffrenciations spcifiques des objets manifests, nous sommes contraints postuler
l'existence d'un rgne de facteurs produisant ces caractres diffrenciateurs partir de
l'Unit Cosmique.
C'est prcisment l'existence de ce monde de facteurs complexes, allant de la pure
force vitale non diffrencie, la sphre des individus diffrencis et particuliers, qui est
dcrite par les mystiques. Les Grecs, les Hbreux, les Chrtiens et les Musulmans
dcrivent sept rgnes d'une nature progressivement plus dense et plus concrte allant de
l'Unit divine notre monde terrestre.
Le fait que l'Hindouisme, lui aussi, a ses Sapta Loki, indique que si cette reprsentation
tait une cration mentale purement arbitraire, elle doit tre d'une origine trs ancienne,
probablement antrieure la division des tribus aryennes nomades avant leurs invasions
des Indes et de la Perse.
Dans l'tat prsent de nos connaissances, ce serait une pure fantaisie que de vouloir
essayer d'organiser notre reprsentation de la ralit cosmique totale en nous basant sur
cette chelle septnaire. Cela serait d'autant plus hasardeux qu'il n'y a pas d'unanimit sur
ce point. Certaines coles de Mystique ont comprim ces sept royaumes en cinq, quatre,
ou mme, trois plans cosmiques gnriques. De nos jours, nous voyons Whitehead
admettre trois ralits transcendantes actives : Dieu, le processus cosmique, les formes
ternelles de possibilits d'existence. Si nous essayons d'interprter les expriences des
voyants la lumire de nos conceptions prsentes, nous concevrons la possibilit de trois
rgnes intermdiaires entre l'incomprhensible Absolu et notre monde de l'exprience
pratique. Ces deux termes extrmes peuvent tre carts, l'Absolu comme tant inactuel,
le monde, parce que nous savons maintenant que, tel que nous le connaissons, il n'est que
la cration de notre appareil perceptif, une sorte de sous-produit psychologique du
processus cosmique. Dans une anticipation sur Platon, cette conception est confirme par
une tradition indienne, laquelle considre le monde physique comme constitu par des
ombres projetes par le monde des subtiles occasions mergentes. Ce dernier
correspondrait au monde infrieur de l'exprience mystique sur lequel les voyants ont la
vision d'objets et d'tre spcifiques et actifs. Ce serait le plan sur lequel les agents
crateurs atteignent une pleine conformit avec les modles des formes ternelles de
possibilits de Whitehead, dans lesquelles nous reconnaissons tout le monde des ides de
Platon. En ralit, c'est le monde de l'mergence actuelle des produits du processus
cosmique puisque c'est celui sur lequel il revt actuellement des apparences individuelles
prcises. On pourrait admettre que leurs relations avec les objets physiques que nous
percevons la suite du jeu de nos sens sur leur actualit, sont assez similaires aux
relations existant entre les lignes de force invisibles d'un champ magntique et les
constructions perceptibles engendres par des particules de limaille de fer organises le
long de celles-ci. Ces deux facteurs sont de nature purement dynamique, mais ils
reoivent leur forme d'un modle contraignant.
Au-dessus du monde des tres mtaphysiques diffrencis et organiss, qui constituent
la principale sphre d'action des lgions angliques, les mystiques dcrivent un autre
monde de gloire et d'clat. Mais, au lieu d'tre le thtre des activits d'entits
individuelles, c'est un rgne de vastes forces gnralement dcrites comme tant des mers
ou des ocans de gloire, diversement colors, ou des torrents de splendeur, ou des vents
de magnificence divine ou des pluies de bndictions. Dans le langage de la
cosmophysique, nous pourrions considrer ce monde comme tant celui du processus de
Whitehead, sur lequel l'lan vital bergsonien revt les premires diffrenciations
actives, lesquelles prcipitent ces possibilits cratrices vers des fins dfinies et ipso facto
limites. Ce serait le monde des activits premires du dmiurge des anciens. Il
correspondrait peut-tre au rgne mystrieux des sept esprits devant le trne de Dieu de la
thologie chrtienne, lequel est peut-tre le sige de la pluralit des demeures dans la
Maison du Pre. Tandis que ces aspects n'atteignent pas dans leur tre jusqu' la
diffrenciation organique, ils paraissent cependant tre diffrents les uns des autres, et,
par un effort d'imagination, on pourrait tre tent de les considrer comme les organes
diffrencis d'un macrocosme personnifi, ou encore comme la diversification des
oprations du Saint-Esprit. Mais, naturellement, nous devons tenir compte de la mise en
garde des grands mystiques contre les envoles trompeuses de l'imagination et rsister
la tentation d'imposer les sarcophages de la forme ces ralits vivantes non formelles
qui sortent de l'essence mme de la vie en manifestation dans le monde.
Au-dessus de ces aspects transcendants des apparences perceptibles plane le rgne
suprme de la Ralit vivante, unique, infinie, invisible, mais cependant perue pour tre
l'essence accomplie de la vie et de la ralit. Nous laisserons des penseurs plus
audacieux le soin de dcider si l'union complte avec Dieu est possible, ou non, sans une
absorption finale de l'individu accompagne par une disparition nirvanique des attributs
de la personnalit. Il suffit notre ambition d'enregistrer l'exprience de nombreux
mystiques qui ont atteint un plan compltement transcendant l'gard de toutes
apparences objectives de formes ou d'attributs dans une puret absolue de l'tre, telle qu'il
est mme dpourvu de lumire ou de contenu, conformment la description classique
du vide obscur de l'esprit.
Ainsi, en restant aussi prs de l'empirisme qu'il est compatible avec notre sujet, nous
recevons l'annonce de l'existence de trois mondes suprieurs sur lesquels l'homme peut
devenir conscient et jouir d'une connaissance perceptible. Ils vont du domaine des causes
immdiates du monde de nos expriences celui de la Substance cosmique dont le
professeur Einstein, aprs Spinoza, confesse qu'il est amen admettre l'existence, en le
considrant comme tant le Principe panthiste de l'univers.
Nous passons maintenant l'tude des donnes du mysticisme en ce qui concerne la
nature de Dieu. La bibliographie de ce sujet est si considrable qu'on pourrait tre tent de
penser qu'en arrivant celui-ci, nous quittons le domaine de la spculation fantaisiste
pour un terrain solide sur lequel on a le rconfort d'tre dans la compagnie rassurante
d'une lgion de penseurs faisant autorit. En ralit, le fait qu'un beaucoup plus grand
nombre d'auteurs ont crit sur la nature de Dieu que sur la structure de l'univers
mtaphysique ne rend aucunement plus comprhensible nos esprits finis la nature de la
cause transcendante du Tout. En consquence, au lieu d'entreprendre l'impossible en
essayant de dcrire Celui qui dpasse toute forme, mme celles des intelligibles les plus
abstraits, nous essaierons modestement de voir comment les donnes du mysticisme
peuvent tre rattaches certaines des ides courantes touchant la nature de Dieu ainsi
que le problme secondaire de la nature de l'Ame et de ses relations avec le Seigneur. Sur
ce point, la tradition mystique diffre profondment des ides gnralement acceptes par
les penseurs religieux modernes. Tandis que ceux-ci insistent sur la nature personnelle de
Dieu et sur le caractre essentiellement personnel et ternel de l'me, les mystiques
inclinent gnralement considrer toute personne comme infrieure et relative par
rapport l'ineffable Dit Suprme ; et aussi ils considrent le sentiment de
l'individualisme personnel de l'me, l'Ahamkara de l'Inde, comme un des principaux
obstacles son accs l'unit du salut final. C'est prcisment parce qu'elle diffre des
vues gnralement admises que la thologie mystique est capable d'apporter une nouvelle
lumire sur des problmes en dbat.
On peut observer de nos jours ce que j'appellerais une tendance tonnante un
traitement baconien du problme de Dieu. On s'efforce de recourir l'induction, c'est--
dire raisonner partir des objets de notre exprience commune, dans le but de passer du
connu l'inconnu, dans notre entreprise de dcouvrir la Ralit transcendante. On
pourrait aussi bien essayer d'tudier la psychologie sur les tables de dissection des
laboratoires anatomiques.
Cette tentative est trs respectable, puisqu'elle s'efforce de renforcer la foi en faisant
appel aux mthodes de la nouvelle desse de l'humanit : la Science physique ; mais
comme elle repose sur une confusion des genres, elle est condamne l'chec. En
pratique, lorsqu'on l'associe la croyance en la ralit absolue du monde de l'exprience
humaine, cette entreprise conduit des rsultats surprenants. Par exemple, le professeur
Brightman, cause de son dsir de prserver la valeur de l'effort moral en lutte contre le
mal, est amen admettre la ralit absolue de ce monde et des facteurs moralement
mauvais qu'il contient. Il considre ainsi le mal comme tant une entit relle et, en
consquence, Dieu, comme tant fini. Dans un esprit vraiment zoroastrien mais dans le
sens le plus limit, le Tout-Puissant est dcrit comme tant constitu par deux natures, la
Sainte Volont et un donn , ple mystrieux de rsistance la nature divine
suprieure, quelque chose comme Tanha du Bouddhisme, ou moulaprakriti de
l'Hindouisme. C'est l, videmment, la ranon du ralisme et du personnalisme radicaux.
Dans le systme du professeur Wright, nous voyons galement une pense cosmique
divine postule comme tant ncessaire un monde de fins et de valeurs esthtiques et
morales. Mme un reprsentant officiel du mysticisme comme Rufus J ones, tout en
dclarant que le tmoignage de l'me est un guide aussi sr pour la connaissance de la
nature ternelle des choses que le tmoignage donn par les mathmatiques , va jusqu'
dire : La raison, l'esprit, la pense, tels qu'ils apparaissent dans notre conscience, sont le
seul indice que nous ayons sur cette raison fondamentale plus profonde qui rassemble
comme d'un seul Centre tous les fils de ralit et de propos dans la puissante structure des
choses varies
1
. Il n'est point ncessaire d'insister sur la distance sparant ces vues de
celles qui ont t exprimes par tous les grands mystiques et mme par le Pre de la
mtaphysique, Aristote.
On pourrait rsumer la position des mystiques modernes en disant que si la religion ne
s'adresse point une ralit transcendante, elle n'a pas beaucoup plus offrir que la
Religion de l'Humanit d'Auguste Comte, et que si, au contraire, elle repose sur une
ralit transcendante capable d'offrir aux hommes la promesse de valeurs suprieures
toutes celles qui nous doivent en ce monde, il est inadquat d'essayer de raisonner de sa
nature en employant l'intelligence et l'exprience de ce monde par rapport auquel le divin
Objet de la religion est transcendant. Agir autrement serait contraire l'immortelle

1
How Shall We Think of God.

dfinition de la justice par Aristote : traiter galement les choses qui sont gales, et
ingalement les choses qui sont ingales...
Mme un penseur aussi important que Royce nous fournit un exemple du danger qu'il y
a vouloir raisonner trop logiquement des ralits transcendantes. Dans son excellent
ouvrage : The World and the individual, il commence par faire aux mystiques un
compliment pragmatique en dclarant : Ils sont les seuls empiristes consquents de
l'histoire de la philosophie. Et il ajoute : Le mysticisme a t le ferment de la foi, le
prcurseur de la libert spirituelle, le refuge inaccessible des nobles hrtiques ; par
l'intermdiaire de la posie, l'inspirateur d'innombrables jeunes gens ignorant la
mtaphysique, la consolation de ceux qui sont fatigus de la finitude. Il a engendr plus
de la moiti de la thologie technique de l'glise. (85.) Cependant, comme la plupart des
intellectuels s'essayant tudier le mysticisme objectivement, il condamne son
dtachement du monde sensible et il est rsolu refouler la thologie mystique dans un
coin o il la contraindra abandonner sa condamnation du monde de l'exprience
courante.
L'ensemble de son argument peut se rsumer ainsi. Il commence par dfinir le but du
mystique comme tant : La Ralit, l'Ame, le Soi et il demande : Quel est ce but
absolu, jusqu' quel point est-il vraiment rel ? Est-ce un tre vivant ou n'est-il pas plutt
identique au pur non-tre, au sommeil sans rves. (Page 188.)
Pour commencer, nous esprons qu'au point o nous en sommes nos lecteurs n'auront
aucune difficult comprendre qu'avec le Rel, l'Ame et le Soi, on a affaire trois entits
trs diffrentes dont aucune ne concide exactement avec la Dit Absolue. Tandis que le
Rel s'applique excellemment l'aspect manifestant de Dieu, l'Ame est un terme trs
vague qui peut aussi bien signifier la Psych de saint Paul, l'Anima Mundi de Platon ou
l'Atma de l'Inde. Dans ce dernier cas, on traite rellement de l'Essence de l'Entit Divine,
mais la notion de l'Ame individuelle et personnelle est trangre au concept indien
d'Atma L'Un sans second . Quant au Soi, s'il peut tre le prdicat du Deus
activement crateur, il est difficile de l'attribuer la Dit Suprme. En tout cas, il n'est
certainement pas l'Absolu au sens plein et illimit.
Puis Royce dclare que l'Absolu est le but du mystique. Ceci est vrai seulement dans
un sens figur, mais en tant que point de dpart cela est extrmement vague pour
l'dification d'un raisonnement futur. La poursuite d'un but implique un mouvement par
lequel le sujet progresse vers un objet. Le mystique ne vise point atteindre Dieu soit par
l'accroissement de sa connaissance ni par l'amlioration de ses facults mais par le
dpouillement des limitations du soi personnel.
Le professeur Royce affirme plus loin : Le mystique dclare que le rel ne saurait
tre compltement indpendant de la Connaissance (p. 189), et plus loin encore :
Puisque, pour nous, mortels, la conscience signifie ignorance, et puisque moins nous
observons notre ignorance et plus prs nous sommes de l'inconscience, en consquence
possder la connaissance absolue, c'est tre inconscient. Pour commencer, la plupart des
mystiques refuseraient d'identifier Dieu avec la ralit qui ne peut tre compltement
indpendante de la Connaissance . Tandis qu'il est vident que les hommes peuvent
seulement parler et penser d'objets imagins et dfinis par leur propre quipement mental
limit, les mystiques soutiennent que la Connaissance est base sur la dualit du
connaisseur et du connu, et consiste en la perception de diffrences dans l'objet de la
connaissance et entre celui-ci et les tres qui le dcrivent en s'opposant lui et que, par
consquent, il n'existe point de possibilit de connaissance dans l'Unit. Ils n'essaient
point de reculer les limites de leur ignorance, mais d'chapper aux entraves qui les
emprisonnent dans le temps, l'espace et la causalit.
Ils ne recherchent point l'inconscience, mais bien l'union spirituelle, et celle-ci ne tarde
point amener une autre forme de conscience dans laquelle la perception est remplace
par un pur sentiment d'tre, indpendant de la dualit objective.
Plus loin, le professeur insiste sur le fait que le mystique ne peut dfinir son Dieu qu'au
moyen de la theologia negativa et que son absolu n'est dfini par rien si ce n'est par
l'absence de finitude et ainsi est apparemment quivalent rien du tout.
Ici, nous devons faire une remarque trs importante. L'objet de la thologie ngative
n'est pas du tout de donner une dfinition de Dieu. Les mystiques ayant compris
l'impossibilit de dfinir Dieu au moyen des artifices du langage humain ont recours la
theologia negativa, non point pour accomplir l'impossible, mais pour viter l'homme
d'adorer de faux attributs qui ne sauraient s'appliquer au Seigneur. C'est un fait bien connu
des philosophes que les mystiques ne rduisent point Dieu n'tre qu'un simple rien. Il
serait bien loign de la vrit de dire que l'Unique du mystique, parce qu'ineffable, est
par consquent neutre et sans caractre
1
.
On pourrait dire en faveur de la thologie ngative que, puisqu'elle dnie la limitation
des attributs l'infini, la ngation d'une ngation revt une valeur positive, comme dans
l'algbre ; mais ce serait l un bas argument verbal indigne des hauteurs transcendantes de
cette discussion.
Plus loin, Royce, essayant de dduire la valeur absolue de l'existence humaine de celle
de l'Absolu, dit : De mme que le zro des mathmatiques reoit son importance de son
contraste avec les autres nombres, si l'Absolu n'est pas seulement un Zro, mais aussi le
rel, aussi le but, aussi le valable, il l'est par contraste avec la recherche finie pour ce but.
L'tre doit tre attribu aux membres principaux de la relation de contraste, la fois la
recherche et la russite... le fini alors existe aussi, mme s'il est imparfait. Il est rel sa
manire, si l'Absolu est rel, et, moins que l'imparfait n'ait la ralit, l'Absolu n'en a
pas
2
.
Tout ce raisonnement trs logique repose sur la prmice fausse que l'Absolu est le
contraire du relatif. Ceci constitue une erreur mtaphysique capitale. Il est vrai que dans le
rgne de la manifestation, dans le monde des couples d'opposs des Hindous, les
Dwandvas, l'existence de tout tre, tout objet ou toute qualit est pose par l'tre oppos
qui lui correspond. Mais ce dualisme dfinissant qui caractrise les modalits spcifiques
des tres prend place sur un plan dtermin sur lequel les termes du contraste ont leur
tre. La chaleur est l'oppos du froid, et ils reoivent l'un et l'autre leur identit
caractristique, dans le rgne de la thermomtrie. L'obscurit est l'oppos de la lumire,
dans le rgne de la visibilit. L'impavidit est l'oppos de la peur, dans le rgne des
relations sentimentales avec le monde extrieur, et ainsi de suite. Mais on ne saurait en
aucune manire considrer l'Absolu comme tant membre d'une dualit dans laquelle il

1
W. E. Hocking, Types of Philosophy, 455.
2
P. 188 et suiv.
recevrait son tre caractristique de son opposition au relatif. L'Absolu n'est point le
contraire de relatif sur le mme plan que celui-ci. Il est d'une autre nature. Il n'est point le
contraire de l'tre limit et circonscrit des cratures, il leur est compltement
transcendant. De mme que l'ternit mtaphysique n'est point l'agrgat d'une succession
infinie d'instants mais une simultanit ternellement constante d'un caractre
transcendant ; l'Absolu n'est pas l'agrgat d'un nombre infini d'objets relatifs. Ainsi que
J aurs l'a dit : Dieu n'est pas un total mais un infini agissant auquel la mathmatique n'a
rien voir
1
.
Faire dpendre l'Absolu du fait qu'il est l'objet de la recherche mystique n'est point
seulement une contradictio in terminis , c'est rduire le plus haut aspect du
transcendant l'tat d'un dmiurge, dans le cas le plus favorable cet aspect de Dieu qui
se projette lui-mme dans sa cration d'un cosmos. Le plus qu'on puisse dire en faveur de
cette conception est qu'elle est compltement panthiste. Elle n'a certainement aucun
rapport avec les vues gnrales des mystiques en ce qui concerne Dieu, l'Ame et le
Monde.
Tout d'abord, la plupart des mystiques sentent que Dieu est absolument transcendant
l'univers de l'exprience sensorielle. Les expressions panthistes des potes mystiques ne
doivent point tre interprtes comme signifiant que Dieu, dans sa Ralit suprme, est
dans tous les tres, mais que les caractristiques apparentes de la cration ne limitent
nulle part, et en aucune mesure, la pleine ralit de l'Unique. Un des tats essentiels de
l'exprience mystique est le sentiment de la ralit transcendante sereinement lumineuse
et pntrant tout le cosmos de son infinitude, sous-jacente toutes les modifications
spatiales et chroniques par sa stabilit absolue. Celle-ci s'exprime pour l'homme par la
sensation d'une paix suprme et transcendante, laquelle n'est point faite de la conciliation
des opposs mais est au del de la possibilit des rencontres et des conflits dans la
scurit de son unit absolue. Il est possible qu'Aristote ait eu une exprience de cette
paix qui est au-dessus de l' Auguste Effroi quand il a dfini Dieu comme tant le
moteur immobile de l'Univers . L'affirmation de Krishna dans la Bhagavad Gita :
Ayant cr cet Univers avec une partie de moi-mme, je demeure , semble avoir t
inspire au vieil auteur aryen par le sentiment du repos permanent dans les rgions
augustes de la proximit divine.
Pour la plupart des mystiques, l'Absolu est parfaitement indpendant de l'Univers.
Tandis que la Sainte Trinit, dans ses caractristiques diffrencies, peut tre considre
comme concidant avec la totalit de la ralit de la dure chronique, l'Absolu n'tait pas
avant l'Alpha ni ne sera aprs l'Omega de l'Etre Cosmique, mais il est transcendant par
rapport l'tre et au non-tre. Pour la plupart des mystiques, essayer de construire ou de
justifier l'Absolu au moyen d'quations verbales est du domaine de la pure logomachie.
La source la plus profonde d'oppositions entre les mystiques et ceux d'entre les
thologiens qui entendent raisonner des choses divines la lumire de leurs expriences
terrestres, rside dans la notion de la personnalit la fois humaine et divine. Il semblerait
que, n'tant pas trs sr de l'existence des ralits spirituelles, beaucoup d'hommes de

1
Ralit du monde sensible.

bonne volont rpugnent sacrifier les valeurs terrestres pour ce qui pourrait n'tre qu'une
ombre, et ils s'accrochent vigoureusement leurs expriences terrestres, familires et
chres. Ainsi Rufus J ones, aprs avoir cit Eckhart : Lorsque Dieu entre, les cratures
sortent , fait le commentaire suivant : J e ne suis point prt accepter cette alternative.
Elle crit : Mene sur la totalit de l'organisation visible des choses. Elle fait de
l'incarnation une irralit. Elle nie la valeur de l'effort moral. Elle transforme l'volution
et le progrs historique en un vain rve. Elle nous plonge dans le chaos de Maya et de
l'Illusion. Il n'y a rien de stable sur quoi nos pieds puissent reposer. Le Saint Graal lui-
mme se tourne en poussire et en cendre. Nous changeons notre monde riche et color
pour une pure abstraction. Notre vocabulaire humain perd toute signification
1
.
Le distingu professeur a absolument raison. L'exprience mystique dvoile le
caractre illusoire du monde avec lequel nous sommes familiers et qui est organis autour
des donnes sensorielles. Mais la physique et la psychologie modernes s'unissent au
mysticisme pour nier toute vracit nos perceptions. Nous savons aujourd'hui que nous
vivons dans un mirage cr par l'homme et que, bien que l'habitude nous ait rendu
beaucoup de nos reprsentations presque plus chres que notre propre vie, nous devons
les rejeter dans un suprme effort vers la vrit si nous voulons tre fidles notre plus
haute mission. C'est l la dure ranon d'une conscration religieuse sans compromis. En
vrit, ce dpouillement du Vieil Homme , c'est--dire de tout ce que nous
connaissons et aimons, est une preuve terrible ; mais ne nous a-t-on pas enseign que
l'homme doit mourir avant de renatre l'Esprit ?
Heureusement, la toute misricordieuse Providence semble avoir plac le remde
auprs de l'preuve. En gnral, les premires expriences des mystiques ne les mnent
point immdiatement jusqu'au vide vertigineux de l'infinitude auguste de l'Unit. Elles
portent gnralement sur le monde des intermdiaires et celui-ci est peru sous forme
d'une ralit brillante et colore, encore plus sduisante que le monde de la matire. Loin
de se sentir plongs dans le non-tre, ils interprtent gnralement leurs nouvelles
expriences la lumire des reprsentations religieuses qui leur sont les plus chres. Ils
prouvent un merveilleux sentiment (l'exaltation dans le voisinage de Dieu. Pour
beaucoup, le paradis de leur enfance devient rel. Ce n'est qu'aprs qu'ils ont t sevrs de
leurs attachements aux valeurs humaines et terrestres et sont devenus capables de
supporter la redoutable tnuit et la subtilit non-figure et super thre du Rel, qu'ils
ont accs l'exprience bouleversante de la viduit factuelle du Suprme.
Nos occasions d'effort moral ne sont point annules par la dcouverte du caractre
illusoire de nos perceptions sensorielles. La moralit s'exerce en ralit sur l'ensemble de
nos choix et ne dpend pas de la valeur intrinsque des objets sur lesquels ceux-ci portent.
Alors que le mystique s'lve au-dessus des illusions sensorielles, il devient de plus en
plus conscient de son immersion dans les ondulations fluctuantes d'un monde causal de
forces subtiles et vanescentes et d'organismes changeants. De la mme manire qu'il est
pour ainsi dire suspendu aux oprations de ce monde, les autres personnalits humaines et

1
Exponents of mysticism, (pp. 106).

mme les objets, retrouvent une ralit nouvelle non point sous le dguisement de leurs
relations intrinsques avec le devenir causal dont ils sont les expressions discrtes.
Le premier degr de l'chelle mystique remplace simplement le monde statique de
l'exprience sensorielle par un monde dynamique en volution, l'lan vital bergsonien, le
Monde Historique du professeur Leroy, le Processus de Whitehead, dans lequel le
devenir personnel du mystique pose de nouvelles sries de problmes moraux. Aussi
longtemps que l'gotisme du sujet persiste, il lui faudra rsister la tentation de
s'approprier injustement pour son usage particulier, certains aspects extrieurs. Cette
rsistance la volont gotiste de persvrer dans l'tre personnel aux dpens du milieu
constitue l'essence mme de la moralit. Elle durera aussi longtemps qu'elle sera
ncessaire, aussi longtemps que la cime spirituelle de l'me sera encore voile par les
dernires traces du linceul constituant le masque de la personnalit. Ainsi le but et la
valeur morale du monde de notre exprience usuelle dureront aussi longtemps que celui-ci
retiendra l'intrt du miroir de l'me, aussi longtemps que le miroir ne sera pas transparent
pour employer l'expression soufie.
Un mystique ne se sent point limit ni emprisonn dans le monde de la matire ; il sait
que c'est seulement sa propre apparence phmre qui semble tre entrave dans le
monde des apparences. Il sait que son identit relle est au repos et en scurit complte
dans l'ocan de la paix infinie. Par-dessus tout, grce sa rvrence pleine d'amour pour
Dieu, il accepte avec reconnaissance toutes les limitations et les conditions restrictives
qu'il plat son Crateur de lui imposer, fut-ce pour un moment ou pour des ons de
temps. Il sent que ce monde mystrieux dans le processus de son devenir est l'expression
d'un plan divin auquel il ne doit ni s'abstenir ni dvier dans ses actions et dans ses
intentions, mme si ce plan devait tre la destruction de la Cration dans le retour son
origine. En consquence, l'attitude du mystique envers la vie terrestre ressemble assez
celle d'une jardinire d'enfants envers les travaux et les jeux de ses petits lves. Ces
exercices, bien que purils, font partie de l'entreprise importante de l'instruction totale
d'mes divines.
Le mysticisme apporte aussi sa contribution l'lucidation du problme de
l'universalit de la grce et de l'appel l'union divine. Tous les mystiques dcrivent, en
la plus haute cime de l'Ame , Paramatma des Hindous, Atta des Bouddhistes, le
Cirr de l'Islam, le plus haut chteau et l' tincelle des Chrtiens, la prsence d'une
mergence de l'essence divine indpendamment de sa reconnaissance par les autres
rgions de l'me. Ainsi, tous les hommes sont dous de cette Prsence divine, laquelle
constitue leur essence intrinsque et leur seul titre la ralit.
On pourrait arguer que la grce n'est point la Prsence divine, celle-ci tant, sous son
aspect oprateur, la condition indispensable de toute manifestation , mais bien la facult
de percevoir cette Prsence, laquelle n'est pas possde par tous. Les mystiques rpondent
que la conscience humaine n'est pas homogne mais fonctionne sur de nombreux plans,
conscients ou inconscients. Le fait que certaines mes ne semblent point conscientes de la
Prsence divine, ne s'applique qu' leurs perceptions explicites de l'Univers. Ils donnent
dans leurs comportements des preuves de leurs perceptions subconscientes d'un propos
divin. Le sentiment esthtique atteste la perception d'un canon de beaut idale. Le
sentiment de la justice, si puissant chez les enfants et mme parmi les bandits, tout au
moins en ce qui concerne les membres de leurs groupes particuliers, tmoigne de la
prsence dans tous les curs de ce que le professeur Royce a si joliment appel le
Homing instinct l'orientation spirituelle de l'homme qui l'attire vers Dieu comme le
pigeon voyageur est ramen au foyer. Ainsi il semble qu'il y ait dans toutes les mes une
tendance se conformer aux instigations divines, ce qui implique une certaine mesure de
perception de cette prsence, bien que les activits ordinaires de la conscience puissent
tre accapares par la lutte gnrale pour la vie dans le monde de la division et des
personnalits.
Dans la lutte contre la nature infrieure, se cramponnant aux possessions matrielles,
l'me a besoin du secours d'en haut pour remporter la victoire. Mais l'exprience des
mystiques prouve qu'en suivant avec diligence les rgles de la vie spirituelle, toutes les
mes peuvent obtenir les grces ordinaires d'oraison et jouir de la paix sereine rsultant du
triomphe sur les apptits matriels. Ceci est affirm mme par des auteurs laques. Les
formes lmentaires du mysticisme sont atteintes par un trs grand nombre de personnes,
elles sont accessibles un bien plus grand nombre encore
1
.
Par consquent, l'tude de diverses coles mystiques renforce l'attrait du mysticisme
pour toutes les personnes rflchies. Elle montre positivement que chacun de nous
possde dans la chambre secrte de son cur une fentre mystrieuse pouvant lui donner
un point de vue tout fait nouveau sur un monde diffrent de celui qui nous est familier.
Cette connaissance mystique, bien loin d'appauvrir la vie de l'homme, enrichit celui-ci de
perspectives quasi et infinies de possibilits immenses puisqu'elle embrasse mme
dpasse la totalit de l'univers en mme temps et adoucit les tribulations et les souffrances
humaines. Celle-ci tendent s'estomper et disparatre progressivement mesure que
l'me se dbarrasse de son penchant l'estime et au dveloppement de soi, en mme
temps qu'elle reconnat de plus en plus clairement les caractres illusoires de maux
terrestres. C'est la rponse victorieuse du mysticisme lorsqu'on l'accuse d'engendrer une
attitude pessimiste envers la vie. En ralit, il tend enrichir celle-ci infiniment. Son
premier rsultat est de librer l'esprit des entraves de l'existence limite par la nature
illusoire des perceptions ordinaires. La perception intuitive du caractre inadquat de
celle-ci est la cause principale de la Weltschmerz des potes, et de l'instabilit de
l'homme moderne.
Aussi longtemps que l'me reste attache aux formes, le mysticisme l'aide percevoir
derrire chaque objet concret, la prsence de tout un monde de causes intermdiaires, le
reliant la Ralit divine ternellement centre dans le cur de l'homme comme dans
tous les tres. Ainsi ds le commencement du sentier mystique, la vie mondaine elle-
mme est considrablement enrichie par des valeurs d'un ordre hautement universel. A
mesure des progrs raliss sur ce chemin on assiste au transfert progressif des valeurs et
des perceptions du tourbillon du monde des objets son essence sereine et majestueuse.
En transfrant le but de ses intrts des franges de la vie jusqu' son centre, l'me atteint
ce renversement de toutes les valeurs que Nietzsche a si dsesprment cherch. Dire que
l'me en est appauvrie serait compltement controuv. Il est vrai que le nombre de ses
proccupations a t considrablement rduit et qu'elle ne s'intresse plus beaucoup de
choses qui maintiennent la plupart des hommes dans un tourbillon constant de soucis, de

1
Professeur Pratt, Religious Consciousness, p. 366.
dsirs et d'motions aussi passagres que superficielles. Elle n'est plus agite par les
vnements qui semblent terriblement importants aux esprits purils. Mais ils ont senti
s'lever dans leurs curs de nouveaux piliers de permanence fournissant une fondation
inbranlable pour leur Foi qui est devenue maintenant une connaissance assure de la
divine ralit, pour leur Esprance qui est d'autant plus rconfortante qu'elle est dj
partiellement ralise et pour leur Amour qui est renforc par la perception de la prsence
divine dans tous les tres aussi bien que la participation de tous la divine Prsence dans
leur propre cur.
Ainsi le mysticisme tend diminuer la rigueur de la lutte morale mais seulement parce
que le bon combat a t intensifi et en partie gagn au cours des exercices disciplinaires
de la catharsis. Le mysticisme tend crer des hommes nouveaux et dans la mesure o la
solution de diffrentes crises politiques et sociales dpend d'un changement de cur de la
gnration prsente, la diffusion des formules lmentaires du mysticisme semble
appele jouer un rle important dans l'tablissement d'un tat de chose meilleur.
En particulier il semble appel engendrer la nouvelle ardeur ncessaire la
ranimation de la religion en tant que facteur vivant et crateur dans la vie sociale.
Naturellement rien ne saurait tre plus loign de l'esprit du mysticisme que de
recommander sa pratique afin que les Eglises aient davantage le pouvoir de conformer les
choses de ce monde sur un modle plus satisfaisant pour l'homme. Aprs tout si cette vie
a pour but principal la cration de valeurs morales et spirituelles, il est bien possible qu'un
monde domin par les luttes et les dangers soit mieux adapt produire celles-ci que la
vie douce, rgulire et assez soporifique constituant l'idal des vieilles filles. Mais si les
hasards des conflits terrestres ne sont pas trs effrayants pour le mystique qui ne voit en
ceux-ci que de simples ondulations des franges du voile changeant de l'irralit, il est trs
dsireux de cooprer l'tablissement de l'harmonie sur les niveaux les plus levs de la
participation humaine la vie universelle, plus prs du centre de la ralit. Dans ce
domaine un des signes les plus clairs de la ncessit d'un changement radical de point de
vue est fourni par la difficult prouve par les religions organises dans leurs efforts
pour s'lever au-dessus des antagonismes qui les divisent, afin de permettre l'idal
religieux de reprendre sa place la tte de l'humanit dans son ascension vers les cimes.
De nos jours, les Eglises au lieu de diriger le mouvement courent le risque d'tre
dpasses par des penseurs indpendants.
L'impatience croissante prouve par les esprits modernes l'gard de l'esprit sectaire
et factieux des religions ensevelies dans leur forme particulire a t excellemment
exprime par le professeur Hocking : S'il doit y avoir une culture mondiale, et si l'ordre
nouveau doit possder quelque chose qui ressemble une religion, il faut qu'il y ait une
foi universelle... Dieu est dans son univers mais Bouddha, J sus, Mohamed, ont leurs
petits cabinets particuliers. Et il ajoute plus loin : Le Bouddhisme, le Christianisme,
l'Islam, sont tous des rformations, tous tendent l'universalit, cependant tous ont eu
tendance revenir la localisation en se concentrant sur le culte de leur fondateur
1
. Dans
un paradoxe souvent rencontr dans les problmes qui sont cheval sur les deux univers

1
Living Religion and a world of faith.

des perceptions sensorielles et des connaissances intuitives, le mysticisme justifie


compltement ce dsir de voir une religion mondiale s'tablir au-dessus des sectarismes
confessionnels et en mme temps rend celui-ci inutile.
On pourrait dire que le mysticisme compar est en mme temps le complment de
l'tude comparative des religions et l'antidote de celle-ci. L'tude comparative de la
croissance des dogmes montrant comment ils sont sortis de leurs prdcesseurs et ont t
forms par les emprunts faits beaucoup de reprsentations d'origine sociale, indique
qu'ils sont les produits de l'volution historique et dous de trs peu de valeur
transcendante. De l une impatience justifie envers les attitudes qui attachent tant
d'importance aux dogmes qu'elles permettent ceux-ci de bloquer le chemin conduisant
la collaboration interconfessionnelle ncessaire au sauvetage des valeurs spirituelles.
D'autre part le mysticisme compar, tout en tendant galement attribuer moins
d'importance au dogmatisme spirituel dans l'accomplissement de la fonction minente de
la religion, considre celle-ci comme tant surtout, non point l'tablissement d'un ordre
matriel plus satisfaisant, mais bien la production de valeurs spirituelles dans les mes des
fidles. Pour les Mystiques l'avnement du Royaume ne signifie point l'tablissement d'un
ordre mondial dans lequel tous les tres respecteront assidment les lois de la circulation
sur tous les niveaux de l'expression humaine, mais la transmutation complte de tous les
efforts humains en conscrations spirituelles constituant autant d'avenues ouvertes
l'influence des Grces d'en Haut.
En ce sens les nombreuses Eglises varies, si diffrentes que puissent tre leurs
professions de foi collaborent dj activement au front uni des forces spirituelles dans la
mesure dans laquelle elles stimulent en leurs fidles la conscration spirituelle et l'amour
du Seigneur. Tandis que leurs polmiques dogmatiques et rituelles apparaissent fondes
sur des illusions intellectuelles et par consquent sans importance au point de vue
spirituel, elles sont intrinsquement unies dans une mesure correspondant au
dveloppement spirituel de leurs fidles. En consquence, tandis que la mystique
compare fournit peu d'inventifs au proslytisme littral et dogmatique, elle est un
stimulant puissant pour ce qui constitue l'aspect vivant et efficace de toutes les Eglises.
Elle fournit aussi un remde la tendance qu'ont certaines mes inquites s'impatienter
des dfauts qu'elles peuvent dcouvrir parmi les fidles et les reprsentants de leur Eglise.
Elle tend amener les esprits religieux considrer leur contribution au progrs de leur
Eglise, non pas sous forme de changements dans son organisation ou ses activits
pratiques, mais dans l'intensification de leur rceptivit intrieure la grce, dans
l'humilit et la connaissance du fait que les formes religieuses ne tirent leur valeur que de
leur permabilit l'influx de la grce, et que celui-ci dpend presque exclusivement des
attitudes internes de leurs fidles. Telle est la leon de la parabole de Marthe et de Marie
et c'est peut-tre l le plus haut enseignement du mysticisme.

Au cours de cette srie de confrences, nous avons d nous borner l'tude des aspects
les plus importants de notre sujet. C'est regret qu'il nous a fallu laisser de ct beaucoup
de points intressants qui relveraient d'une tude plus vaste. Mais nous esprons qu'il
nous a t permis de confirmer et peut-tre mme de rendre plus claire la notion de
l'existence d'un rgne immense de possibilits cosmiques dont notre monde usuel n'est
qu'un secteur infime. Le sentiment de l'existence de ces possibilits prodigieuses de la vie
donne plus d'ampleur notre vision, plus d'assurance notre foi, plus de richesse notre
esprance et plus d'ardeur notre amour de la ralit divine la fois immdiate et
infiniment transcendante.



FIN