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Robert Linssen



KRISHNAMURTI PSYCHOLOGUE



De lre nouvelle





Le Courrier du livre
1971









AVERTISSEMENT

Les citations partielles et les interprtations des uvres de Krishnamurti figurant
dans cet ouvrage n'engagent que l'auteur. Les lecteurs dsirant approfondir
l'enseignement de Krishnamurti pourront consulter la fin de cette tude la liste de ses
uvres.












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C H A P I T R E I

QUI EST KRISHNAMURTI ?

Krishnamurti naquit dans le petit village de Madanapalle, Prsidence de Madras
(Inde du sud) le 11 mai 1895.
Son nom de famille est Jiddu. Il s'appelle Krishnamurti en vertu d'une coutume de
l'Inde mridionale qui veut que le huitime enfant, s'il est un garon, porte ce nom en
l'honneur de Krishna, incarnation divine, qui tait lui-mme un huitime enfant.
L'enfance de Krishnamurti fut douloureuse. Sa mre tait une fervente adoratrice
de Krishna. Elle lui enseigna la piti et l'entoura de tendresse. Elle mourut prmaturment
lorsque Krishnamurti atteignit sa cinquime anne.
Il fut ds lors soumis l'autorit d'un pre extrmement dur et brutal. Celui-ci, la
tte d'une famille de neuf enfants, perdit la situation qu'il occupait au ministre des
finances et tomba dans une grande misre. D'une nature trs irritable, sa violence et sa
colre ne firent que s'accrotre au cours de ces circonstances malheureuses. Les enfants
reurent plus de coups que de nourriture. La sensibilit du jeune Krishnamurti en ft
profondment affecte. Ainsi que l'crit Ludovic Rhault son enfance fut plutt celle
d'un paria
1
alors qu'il appartenait la caste aristocratique des brahmanes.
Vers 1906-1907, Krishnamurti jouait avec son jeune frre Nityananda sur les
plages du Golfe de Bengale prs de la rivire Adyar. M. Van Manen, bibliothcaire au
Quartier Gnral de la Socit Thosophique fut alors frapp par le rayonnement des deux
enfants.
Il fit part de sa rencontre aux deux chefs du mouvement thosophique, Mme Annie
Besant et Charles Leadbeater. Mis en prsence des deux jeunes enfants, Charles
Leadbeater dclarait percevoir en Krishnamurti un potentiel de richesses spirituelles
exceptionnelles.
Le pre de Krishnamurti fut consult et c'est avec son consentement que les deux
enfants devinrent les pupilles de Mme Annie Besant.
Les leaders du mouvement thosophique, Mme Annie Besant et Charles
Leadbeater taient en contact avec un groupe de Sages indiens ayant atteint un grand
degr d'veil intrieur.
Ceux-ci avaient annonc aux chefs thosophiques la venue imminente d'un nouvel
instructeur spirituel.
Ds l'ge de seize ans Krishnamurti se rendit en Europe avec son jeune frre
Nityananda. Ils rsidrent aux environs de Paris, puis en Angleterre.
En 1922, Krishnamurti se rend en Californie. On esprait que le climat favoriserait
la sant trs prcaire de son frre. En dpit de tous les soins donns, et de cures en Suisse,
Nityananda mourut en 1925.
Ce fut une grande souffrance pour Krishnamurti et le point de dpart d'une
transformation spirituelle fondamentale. Il crira plus tard :

1
Krishnamurti, l'Instructeur du monde, par L. Rhault, p. 12.


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Il est mort, j'ai pleur dans la solitude. Partout o j'allais, j'entendais sa voix et
son rire heureux. Je cherchais son visage sur tous les passants et demandais partout si l'on
avait vu mon frre. Mais personne ne put me rconforter. J'ai pri, j'ai ador, mais les
dieux restaient silencieux.
La douleur prouve par la mort de son frre le plongea dans une crise intrieure
d'une grande acuit dont les consquences furent dcisives.
Krishnamurti douta de tout. Il mit nant toutes les valeurs soigneusement
enseignes par ses matres thosophes; ce fut l'croulement de ses croyances, de ses
idoles. Nityananda tait pour lui le point d'appui sur lequel se cristallisaient les derniers
vestiges de son pass : l'Inde, la famille, l'enfance. C'est alors, que mourant compltement
lui-mme, toutes les associations psychologiques sur lesquelles s'tait btie l'entit
Krishnamurti , il fut irrsistiblement conduit au seuil de cette mutation psychologique et
spirituelle que certains appellent l'veil intrieur.
Ainsi que l'crit Ren Four dans son excellente tude sur Krishnamurti
1
:
Cette crise, apparemment insoluble, va pourtant se dnouer d'elle-mme, de
faon soudaine et surprenante. Un phnomne aussi curieux que rare, sur lequel
Krishnamurti reviendra souvent dans son enseignement ultrieur, mais dont il aura t
d'abord lui-mme le sujet bloui, va surgir imprvisiblement.
Parvenue un paroxysme de dpouillement et d'acuit, l'immense douleur, la
douleur dsespre de Krishnamurti va se rsoudre d'elle-mme, faisant place une
suprme extase.
Du plus profond des tnbres o se dbat Krishnamurti, une lueur fulgurante
jaillit qui, d'un coup, va illuminer jamais son tre intrieur.
Il est vident qu'une exprience d'une telle acuit bouleversa de fond en comble
son climat psychologique et son sens des valeurs. Ses penses, ses motions, sa sensibilit
subirent une mtamorphose considrable qui devait entraner un ensemble d'actes
inattendus surprenant son entourage. Il s'agissait d'une vritable rvolution intrieure
devant se matrialiser par des bouleversements extrieurs trs importants.
Krishnamurti renona soudainement au caractre spcial et un peu trop
messianique de la mission spirituelle que ses ducateurs espraient lui voir remplir. Est-
ce dire qu'il renona totalement cette mission elle-mme ?
Certes non. Mais il la poursuivit de faon magistrale dans un sens assez diffrent
de celui qu'avaient prvu ses ducateurs thosophes dont la sincrit et le dvouement ne
font d'ailleurs aucun doute.
Au-del des apparences timides et frles du jeune Krishnamurti, sommeillait la
puissance d'un dynamisme spirituel dont l'closion ne tardera pas briser toutes les
barrires, tous les cadres, toutes les traditions, toutes les autorits. Une telle attitude tait
adopte non par plaisir de dtruire mais parce qu'une sve spirituelle imptueuse
bouillonnait en ce puissant athlte de l'esprit. Son acuit et sa profondeur de perception se
traduisaient par un intense dsir de libert, de cration authentique, de refus de toute
autorit.
Krishnamurti souhaitait une transformation totale de l'homme entranant une
rvision de toutes ses valeurs morales, religieuses et sociales.

1
Krishnamurti ou la rvolution du rel. Le Courrier du Livre, dit.


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Ds lors, le langage de Krishnamurti changea brusquement. Il devint plus vif, plus
incisif, plus rvolutionnaire.
Il nous faut tout mettre en doute, dit-il, afin que du paroxysme du doute, naisse
la certitude.
Ainsi que l'exprimait Ren Four dans sa remarquable tude sur Krishnamurti,
l'homme et sa pense. (p. 9.)
Krishnamurti n'avait dit jusque-l que de vagues gnralits. Maintenant, il
dclare qu'il est l'Instructeur du Monde (...). Quoi qu'il en soit, cette nouvelle provoque un
dchanement d'enthousiasme (...). A Trichinopoly, le plancher de son wagon disparat
sous les jasmins et les roses. On lui fait prsent d'un chteau historique entour d'un
domaine de 5 000 acres. Tout cet encens qui monte vers lui ne parvient pas l'tourdir. Il
reste tout fait lucide et d'une simplicit dconcertante. Cependant de nouvelles
difficults vont surgir. Non seulement les chefs thosophes avaient annonc la venue de
l'Instructeur du Monde, mais encore, si l'on peut dire, ils en avaient rgl d'avance tout le
crmonial (...). Krishnamurti allait-il endosser les vtements rituels confectionns pour
lui ? Allait-il en particulier prendre en mains ces organismes constitus exprs pour le
servir, je veux parler de la Court Masonry et de l'glise Catholique Librale, dont le
rituel, calqu sur celui de l'glise romaine, avait t soigneusement expurg de toute trace
de la haine ou de la colre divines ? Allait-il consentir monter sur les autels prpars
pour lui ? Question angoissante pour ses adorateurs. (...)
Finalement l'orage pressenti clate : Krishnamurti rejette en bloc et les
organisations et les crmonies qui s'y accomplissent. (...) Sans hsiter il s'engage dans la
voie difficile et annonce, dans un remarquable discours, la dissolution de l'Ordre de
l'toile.
Cette prise de position historique s'accomplit au Camp International d'Ommen
(Hollande) l't 1929 :
J'ai dit, et je ne reviendrai pas sur ce que j'ai dit, que vous ne pouvez pas
approcher la Vrit par un sentier, une religion, un rituel quels qu'ils soient, ni par une
crmonie nouvelle ou ancienne. Beaucoup parmi vous ont dlaiss les vieilles formes
pour en adopter de nouvelles dans l'espoir de trouver la Vrit.
La Vrit est un pays sans chemins que l'on ne peut atteindre par aucune route,
quelle qu'elle soit : aucune religion, aucune secte. Tel est mon point de vue et je le
maintiens d'une faon absolue et inconditionnelle.
Les consquences de cette trs nergique dclaration ne se firent pas attendre.
Krishnamurti se dsolidarisa de l'glise Catholique Librale, de la Socit Thosophique
et demanda la dissolution pure et simple de l'Ordre de l'toile d'Orient.
Entre 1929 et 1938, veille de la seconde guerre mondiale, Krishnamurti donnait de
nombreuses confrences, en Hollande, en Angleterre, en Italie, en Norvge, en Amrique
du Nord et du Sud, en Australie, en Inde.
Rfugi en Californie de 1939 1945 durant la guerre, il reprit ses confrences ds
1944. La priode de 1939 1944 fut extrieurement la moins active tandis
qu'intrieurement Krishnamurti s'orientait vers l'laboration d'une nouvelle technique
d'expression. Le fond restait identique mais la forme tendait se renouveler et
s'affranchir surtout de l'atmosphre de querelles et contestations, qui, de 1929 1938
manaient de certains milieux thosophiques.
Ds 1947, Krishnamurti reprenait ses grandes tournes de confrences dans le

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monde entier, les Indes, l'Europe, les Amriques. Son ouvrage First and Last
freedom prfac par le clbre crivain anglais Aldous Huxley donna soudain sa pense
un rayonnement considrable. De mars mai 1950 il sjournait Paris o il donnait de
nombreuses confrences dans le grand amphithtre de la Sorbonne ainsi qu' l'Institut
Pasteur.
Il quittait Paris par la voie des airs, fin mai 1950 pour prendre la parole New-
York et Washington.
Entre 1951 et 1955, Krishnamurti donna des cycles de confrences tant en
Angleterre, qu'en Inde, en Amrique, en Hollande.
En mai et juin 1956, il se rendit Bruxelles et prit la parole pour la premire fois
en Belgique dans la grande salle du Palais des Beaux-arts, en la prsence de la Reine
Elisabeth de Belgique qui s'intressait depuis 1928 l'ensemble de son uvre.
De 1961 1970, en plus de ses confrences en Inde et en Amrique, Krishnamurti
prit la parole chaque t Saanen en Suisse au cours de nombreuses confrences et de
discussions traduites en plusieurs langues.
Il est, depuis une dizaine d'annes, invit de plus en plus frquemment par de
nombreuses universits. Les tudiants et la jeunesse en gnral sont de plus en plus attirs
par la faon nouvelle et non traditionnelle d'envisager les problmes fondamentaux de
l'existence humaine tels : la connaissance de soi, la peur, l'amour, le sexe, la religion
vritable.
Krishnamurti s'adresse tous, sans distinction aucune. Il accorde cependant une
certaine prfrence la jeunesse pour son absence de conditionnement.
Il ne se contente pas d'noncer un enseignement qui, de prime abord peut paratre
abstrait et aride. Etant l'incarnation vivante du message qu'il nous prsente, il veille ce
que certaines ralisations pratiques prennent corps dans la matrialit des faits.
Citons, parmi elles, les coles nouvelles dont Krishnamurti est l'inspirateur, un peu
partout dans le monde. Aprs les essais d'une cole nouvelle en Californie, ds 1945, avec
la collaboration d'Aldous Huxley et Charles Morgan dans la Happy Valley School
d'Ojai, Krishnamurti a pris une part active dans le dveloppement de deux coles
nouvelles en Inde : celle de la Rishi Valley, non loin de Madanapalle son village natal, et
l'autre prs de Rajgat.
En 1969, la Krishnamurti Foundation achetait un domaine Brockwood prs
de Bramdean (Hampshire) afin de fonder la premire cole nouvelle en Angleterre. Cette
cole s'inspire des mthodes d'ducation exposes dans les uvres de Krishnamurti
consacres aux problmes pdagogiques.
Des runions internationales ont lieu plusieurs fois par an dans le domaine de
Brockwood.
Tout rcemment, Krishnamurti publiait un communiqu dans le Bulletin de la
fondation Krishnamurti . Ce communiqu nous montre clairement dans quel tat d'esprit
il souhaite que soient poursuivies les uvres entreprises, ainsi que la diffusion de ses
enseignements. Nous en publions certains passages essentiels :
Il y a quatre ou cinq ans, un certain nombre de personnes ont dsir fonder une
cole en Europe. Aprs de nombreuses discussions, c'est l'Angleterre qui fut choisie dans
ce but, et l'anne dernire aid par quelques amis, nous avons pu acheter Brockwood Park,
Bramdean, Hampshire, avec ses 20 hectares environ. Elle fonctionne principalement grce
la Krishnamurti Foundation , en Angleterre, aide par l'American Foundation. C'est

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donc actuellement un centre d'ducation international qui se propose d'accueillir une
quarantaine d'tudiants dans l'avenir. C'est ici, Brockwood Park, qu'il y aura des
runions tant que vivra celui qui crit ces lignes...
Les deux coles existant en Inde, ainsi qu' Brockwood Park, devront continuer
d'exister aprs ma mort. Bien que ces trois centres ducatifs internationaux soient
lgalement spars, ils doivent cooprer et fonctionner en harmonie.
Il existe galement les runions de Saanen en Suisse. Depuis 1960, des runions
ont eu lieu cet endroit chaque t sur un terrain achet dans ce but mme, ces runions
auront lieu chaque anne.
Il semble que ces lignes, crites en 1970 par Krishnamurti, constituent
indirectement une sorte de testament philosophique publi peut-tre sous l'influence d'un
pressentiment de l'auteur. Ce dernier envisage d'ailleurs l'chance invitable de la mort
avec une srnit parfaitement conforme ses enseignements.
Aprs avoir critiqu les interprtes de sa pense d'une faon un peu surprenante,
Krishnamurti prend la prcaution comprhensible de prvenir toute tentative de
succession ou de dviation de sa pense par des interprtes qui se rclameraient
abusivement de lui aprs sa mort.
Il dclare clairement cet effet :
Depuis 1920, dit-il, j'ai toujours affirm qu'il ne devrait y avoir aucun interprte
des enseignements car les interprtations dforment les enseignements et deviennent des
moyens d'exploitation. Aucun interprte n'est ncessaire car chacun devrait observer ses
propres activits par lui-mme, indpendamment de toute autorit.
Pour cette raison, nous avons toujours fait prcder nos essais d'un avertissement
recommandant aux lecteurs l'tude des uvres de Krishnamurti lui-mme en les informant
du fait que nos commentaires n'engagent que nous. Il est cependant utile de signaler
qu'une proportion considrable des auditeurs les plus srieusement intresss par les
confrences et les crits de Krishnamurti s'est forme grce aux travaux de
commentateurs dsintresss.
Nous ne savons si Krishnamurti a eu en 1970 le pressentiment d'une mort
prochaine ou s'il dsire ds prsent, une fois pour toutes, mettre au point les lgendes qui
circulent concernant la continuation de son travail lorsqu'il ne sera plus de ce monde. Son
avertissement est ici formel et trs utile.
Il dclare encore cet effet :
Dans les dernires annes, plusieurs personnes ont affirm qu'elles devaient me
succder et qu'elles avaient t particulirement choisies par moi pour rpandre
l'enseignement. J'ai dit, et je rpte nouveau, qu'il n'existe aucun reprsentant personnel
de Krishnamurti, aucun reprsentant de ses enseignements, ni pendant, ni aprs sa vie.
1


*
* *

Signalons enfin que pour la premire fois dans l'histoire du thtre, les metteurs en
scne Jean Lint et Rene Acke ont cr en collaboration avec un groupe de jeunes acteurs,

1
Bulletin de la Krishnamurti Foundation, No 7, t 1970, p. 2.


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une pice thse o l'enseignement de Krishnamurti est prsent au cours de la troisime
et dernire partie.
Dans la premire partie de cette pice, intitule nigmes , les acteurs se posent
les grandes questions fondamentales du Sphinx :
D'o venons-nous ? Qui sommes-nous ? O allons-nous ?
Les rponses donnes sont d'abord celles des grandes religions. Dans la seconde
partie, les rponses fournies par des enseignements sotriques et certaines formes de
magie sont exposes.
Les deux premires parties sont donnes dans un climat d'angoisse (bruits, jeux de
lumire, gestes, expressions corporelles).
La troisime partie se droule dans un climat de lumire et de srnit, tandis que
quelques textes essentiels de Krishnamurti sont lus et amplifis selon des techniques
nouvelles.
Le succs considrable remport par nigmes au Thtre du Palais des Beaux-
arts, Bruxelles, est un signe des temps.
































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C H A P I T R E II
KRISHNAMURTI EN TANT QU'HOMME

Nous connaissons personnellement Krishnamurti depuis 1928. Nous l'avons
rencontr pour la premire fois lors des camps internationaux qui se tenaient dans le
magnifique domaine du Baron van Pallandt Ommen. L'atmosphre silencieuse des feux
de camp est inoubliable. Nous tions prs de la frontire allemande de l'Overyssel
hollandais parmi les immenses tendues de bruyres, de dunes sauvages et solitaires.
Les causeries se donnaient alors en t, chaque matin, sous une grande tente
pouvant abriter prs de trois mille auditeurs venant de tous les pays. Les soirs, pendant les
feux de camp allums par Krishnamurti, des musiciens de talent excutaient de temps
autre des uvres propices la mditation et au recueillement. Nous reprsentions ce
moment les jeunes thosophes de Belgique et nos premiers contacts avec Krishnamurti se
ralisrent dans une atmosphre de simplicit, de communion et de ferveur spirituelle qui
marqurent notre existence.
Nous avons eu depuis lors, jusqu'en cette fin de l'anne 1970 Brockwood,
maintes occasions de le rencontrer, au cours de confrences, de runions de travail,
d'entretiens privs et de voyages en Europe ou en Inde.
En 1949 Londres nous mettions au point les importantes confrences de Paris qui
devaient se donner en 1950, la Sorbonne, l'Institut Pasteur, la salle Pleyel ainsi qu'
la salle de la Mutualit, en collaboration avec le comit franais.
En 1956, nous emes la joie d'hberger Krishnamurti durant plusieurs semaines
dans notre villa de Tervueren la lisire de la fort de Soignes, l'endroit mme o
quelques mois plus tard le savant japonais D.T. Suzuki et Miss Okamura furent nos htes.
Ces diverses circonstances nous ont permis, en plus de nos voyages et de vacances
passes ensemble, d'observer attentivement Krishnamurti et de fournir un tmoignage
valable sur son comportement. Ceci nous permet galement de certifier qu'il ne fait
aucune concession aux valeurs artificielles tablies par les coutumes mondaines.
En Krishnamurti, l'entit et "l'go" sont absents. Ses ractions sont droutantes aux
yeux de quiconque s'incline devant les valeurs prsidant au comportement normal de
l'tre humain.
Invit officiellement par la Reine Elisabeth de Belgique djeuner avec nous au
chteau royal du Stuyvenberg l'issue des six confrences donnes au Palais des Beaux-
arts auxquelles la souveraine avait assist, Krishnamurti refusa. Il fit de mme en Inde
pour le pandit Nehru.
Cet incident inattendu nous plongea dans un rseau d'inextricables difficults en
raison de la profonde amiti qui nous liait, tant la Reine qu' Krishnamurti. Cette
attitude que personne ne comprit au moment mme, sauf la Reine Elisabeth elle-mme,
n'tait dicte, ni par l'orgueil, ni par le mpris des conventions, ni par un manque
quelconque de savoir vivre. Mais parce qu'il dnonait la fausset de toutes les valeurs et
de toutes les autorits prsidant au monde actuel, il ne voulait participer une
manifestation pouvant tre interprte comme une reconnaissance tacite ou un hommage
l'une des reprsentantes les plus illustres de cette autorit, dans l'exercice de ses fonctions
officielles. Nanmoins sur un plan purement humain, en dehors de toute distinction
sociale, de toute valeur mondaine, de toute autorit, Krishnamurti souhaitait videmment
la rencontre personnelle d'une femme aussi exceptionnelle. L'entrevue eut d'ailleurs lieu,

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en notre prsence, dans une atmosphre profondment mouvante de simplicit,
d'affection et de ferveur spirituelle.
L aussi nous avons pris conscience de la fidlit intgrale de Krishnamurti
l'gard d'une conscience universelle dpassant de loin les valeurs, les critres, les
automatismes qui nous sont familiers.
Nous l'avons vu s'entretenir et sourire avec une gale simplicit devant les plus
humbles et les plus clbres.
Nous avons suffisamment approch Krishnamurti pour affirmer qu'il est
l'incarnation vivante du message dont il est le porte parole. Il n'y a en lui, aucune scission
entre ce qu'il pense, ce qu'il sent, ce qu'il crit, ce qu'il dit et ce qu'il fait. Il est d'un
dsintressement total, non seulement matriellement mais aussi sur les plans
psychologiques et spirituels.
C'est le moment ici, de couper court aux lgendes rpandues par des critiques
tendancieux affirmant que Krishnamurti s'est enrichi la suite de ses confrences et de ses
crits. Rien n'est plus faux. Il a renonc au domaine du Baron van Pallandt en Hollande et
refuse systmatiquement toute donation personnelle. Krishnamurti ne possde aucune
proprit et il se rend l o des groupes d'amis et de sympathisants l'invitent.
Ce qui frappe surtout l'observateur attentif qui rencontre Krishnamurti pour la
premire fois c'est le contraste saisissant entre l'apparence frle, fragile, ultra-sensible de
sa silhouette et de sa dmarche d'une part, et d'autre part, la toute puissance d'une nergie
spirituelle qui semble s'alimenter aux sources premires d'une vie universelle.
Cette impression se trouve dcrite par la plupart de ceux qui l'ont approch, tel
notre ancien collaborateur et ami Ludovic Rhault qui l'a dcrit dans son tude
Krishnamurti, l'Instructeur du Monde p. 44:
Parfaitement pure de lignes, harmonieuse, sa tte offre un complexe d'mes
extrmement rare. Parfois ses yeux semblent creuss d'abmes de nostalgie ; parfois une
piti poignante alourdit ses paupires ; ou bien sa tte tout coup se dresse et, ainsi que l'a
crit un journaliste amricain, il a vraiment alors la majest du faucon. Puis voici que sa
bouche s'entrouvre sur des dents clatantes de blancheur et que son visage s'claire du
sourire frais et clair et de la joie candide d'un enfant.
Ainsi que l'crit Ren Four (Krishnamurti et la rvolution du Rel, p. 39) :
J'ai vu moi-mme Krishnamurti rire comme le plus authentique des collgiens,
mais il m'a livr aussi, en me parlant de la guerre d'Espagne, une face ravage de tristesse,
un masque si brusquement vieilli que j'en ai prouv une sorte de saisissement.
C'est un homme la fois simple et mystrieux, proche et lointain, une sorte de
synthse stupfiante et intraduisible.
La dmarche et les moindres rflexes de Krishnamurti que nous avons
frquemment observs au cours de nos conversations ou de nos voyages avec lui
traduisent exactement l'tat d'me d'un tre psychologiquement mort lui-mme et se
renouvelant constamment. Il est, de ce fait, intgralement neuf et disponible
psychologiquement au contenu de chaque instant nouveau.
Authentiquement prsent au Prsent, il adhre pleinement toutes les donnes de
chaque instant en ayant la capacit de se soustraire l'attachement que pourrait lui
suggrer toute circonstance antrieure.
Il est vritablement neuf dans l'instant neuf . Krishnamurti est anim d'une
flamme intrieure dont l'intensit volatilise toute tentative de continuit manant d'une

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entit qui se voudrait toujours identique elle-mme. Nous avons vu ses traits exprimer
l'extase devant la beaut d'un soleil couchant et se crisper soudainement la vue d'un acte
de cruaut envers un animal ou celle de l'incroyable misre des mendiants indiens.
Il n'y a donc en lui aucune indiffrence mais une extrme sensibilit toutes les
situations, toutes les singularits du monde extrieur. Ces ractions ne sont cependant
chez Krishnamurti qu'autant de rides vanescentes n'affectant que la surface d'un lac d'une
insondable profondeur. Il est profondment sensible mais ne tombe pas dans les piges de
l'identification, de la sensiblerie, de la sentimentalit ordinaire. A la douleur, il ne
rpondra pas essentiellement par la douleur. L'veill ne rpond jamais la souffrance par
la souffrance. Aux tnbres extrieures, il rpond par la lumire intrieure, par l'amour.
Telle est d'ailleurs irrfutablement la seule rponse adquate que commandent les
circonstances. Les ractions du dolorisme n'tant qu'ignorance et morbidit.
En Krishnamurti se combinent harmonieusement les lments les plus opposs.
Aux niveaux psychologiques et spirituels nous sentons en lui une absence totale de
tensions, d'efforts, de volont personnelle, grce une disponibilit exceptionnelle la vie
cosmique.
Aux niveaux physiques, biologiques une discipline de fer d'une implacable
svrit. Ascse totale dans l'intimit de sa vie prive, discipline alimentaire strictement
vgtarienne excluant toute alimentation carne et la moindre trace d'alcool, abstention
complte de tabac. Ag de plus de soixante-quinze ans, Krishnamurti consacre chaque
jour deux heures aux exercices intenses de yoga physique et en conseille vivement la
pratique aux amis qui l'approchent.
Pour beaucoup, Krishnamurti est un paradoxe vivant. Nous ne pouvons rellement
le comprendre et le connatre qu'en abordant son enseignement avec un esprit totalement
neuf, affranchi de tout prjug, de tout a priori mental, en vitant d'accepter ce qui
convient la routine de notre esprit et de refuser d'emble ce qui heurte nos croyances,
notre sensibilit, nos habitudes mentales.
Une chose est certaine : nous nous trouvons en prsence d'un tre d'une envergure
exceptionnelle. Une puissance magntique extraordinaire se dgage certains moments de
sa prsence et de ses paroles. Il surprend par l'extrme souplesse de sa dmarche.
Krishnamurti lutte farouchement depuis un demi-sicle afin que ne s'tablisse aucune
autorit, aucun culte de sa personne.
Il est probable que ces lignes donnent l'impression d'un culte direct ou mitig de
notre part l'gard de la personne de Krishnamurti. Nous nous sommes cependant borns
un nonc de faits objectifs.
En septembre 1970 nous sommes arrivs Brockwood Park avec un groupe de
jeunes tudiants et artistes, gs de vingt trente ans environ. La plupart d'entre eux
taient de puissantes personnalits, lucides, animes d'un esprit critique mais ouvert.
Leurs impressions concordaient unanimement avec le climat que nous avons tent
d'voquer ici.
Nous nous permettons cependant d'insister sur un fait : il est vident qu'riger un
culte autour de la personne de Krishnamurti ou nous enrgimenter sous la bannire de son
autorit serait faire la preuve que nous n'avons pas compris son enseignement.
Sans doute, la puissance de celui-ci et le prestige de sa vivante ralisation
imprimeront vigoureusement son nom sur notre poque et peut-tre davantage sur les

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sicles futurs. Mais plus nous comprendrons et raliserons ce qu'enseigne Krishnamurti,
plus nous nous affranchirons de lui.













































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C H A P I T R E III

QUE VEUT KRISHNAMURTI ?

Krishnamurti souhaite librer l'homme des multiples conditionnements
psychologiques qui asservissent son esprit et le plongent dans la ronde infernale de
plaisirs et de douleurs sans issue. Il souhaite librer l'homme de toutes ses peurs : peurs
inconscientes et obscures, attachements, ambitions, recherches continuelles de sensations,
identifications une foule de valeurs fausses, ides, symboles, clichs mentaux,
archtypes difis de l'inconscient individuel et collectif, superstitions innombrables qui
asservissent la pense.
Il dnonce les dangers psychologiques inhrents tout culte de l'autorit y compris
la sienne.
La premire manifestation de cette indpendance et du refus de l'autorit spirituelle
date d'une runion mmorable qui s'est tenue le 6 aot 1928 au Camp International
d'Ommen, en Hollande.
Krishnamurti dclarait alors (voir Krishnamurti, L'Instructeur du monde, par L.
Rhault, p. 89) :
Tous mes amis ne m'ont-ils pas constamment conseill de suivre telle ou telle
chose ? N'ont-ils pas toujours dit : Faites attention ce que vous dites, ce que vous
faites. Prenez garde votre position. Dites ceci et ne dites pas cela.
La patience est une vertu divine. Si je leur avais obi, je n'aurais jamais trouv ce
bonheur ternel, absolu. C'est parce que j'ai dout des choses mmes qu'ils soutenaient,
c'est parce que je n'ai jamais rien voulu accepter de ce qui m'tait prsent, que j'ai trouv
ce royaume qui est ternel et immuable; j'ai atteint la plnitude de la Vie et je vous dis :
faites de mme...
Rpondant la question d'une personne qui lui demandait s'il n'tait pas un
gourou (matre spirituel) malgr lui, Krishnamurti rpondait :
Je n'agis pas en tant que gourou ; car, tout d'abord, je ne vous apporte aucune
consolation ; je ne vous dis pas ce que vous devriez faire d'instant en instant ; ou de jour
en jour ; je ne fais que vous montrer quelque chose que vous tes libre d'accepter ou de
refuser : cela dpend de vous, non de moi. Je ne vous demande absolument rien, ni votre
dvotion, ni vos flatteries, ni vos injures, ni vos dieux. Je dis : voici un fait ; prenez-le ou
laissez-le. Et la plupart d'entre vous le rejetteront, pour la raison vidente qu'il ne vous
apporte aucune dlectation. (Premire et dernire libert, page 19.)
Il est rare d'entendre exprimer un langage aussi svre, aussi dpouill dont la
duret est ici tactique en vue d'liminer les chercheurs superficiels, peu srieux, plus
amateurs de consolation goste que de comprhension directe et fondamentale.
Aprs avoir souffert de toutes les souffrances qui nous sont familires : maladie,
pauvret extrme, loignement total du milieu familial, perte de sa mre dans la plus
tendre enfance, mort de son frre, doute intgral devant toutes les valeurs religieuses et
spirituelles des traditions, il a dcouvert en lui-mme et par lui-mme une Ralit vivante
dont la ralisation est le but fondamental de la vie humaine.
Cette exprience mtamorphosa compltement les valeurs de l'existence et lui
rvla la signification profonde de la vie, de ses alternatives de joies, de souffrances.

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Ds lors, Krishnamurti proclama qu'il existe un mode de vie simple et naturel
enrichi par l'intensit d'une puissance cratrice qui n'a pas de limite. Dans cette libert
intrieure rside le charme infini d'un amour incorruptible. Mais nos curs sont vides et
nos esprits sont asphyxis par une multitude de fausses certitudes et de valeurs errones.
Nous sommes crass sous le poids de nos chanes psychologiques, conditionnements
multiples pervertissant nos yeux le sens vritable de la vie.
Krishnamurti n'a qu'un but : rendre l'homme libre, lui donner la possibilit de vivre
une vie heureuse, cratrice, libre des cadres triqus de l'gosme, des coutumes
mesquines et stupides ternissant l'existence de tant d'tres humains en les conduisant au
dsespoir. Il n'a pas d'glise, il n'est membre d'aucune secte philosophique ou religieuse, il
n'adhre aucun systme politique ou autre et ne prend ni disciple ni lve.
Lors de ses toutes premires dclarations vers 1928 il s'exprimait comme suit :
Je n'ai qu'un but : rendre l'homme libre, l'aider s'affranchir de toutes les limitations, car
cela seul lui donnera le bonheur ternel. Je ne dsire pas vous pousser ou vous forcer
adopter une forme spciale de pense mais plutt vous exposer certaines ides qui
constituent pour moi la ralit et l'accomplissement de la vie.
Le but que poursuit Krishnamurti a depuis lors t dfini par lui d'une faon trs
diffrente quant la forme mais identique quant au fond. Nous y trouvons une prcision
plus grande et plus de prudence. Il vite prsent de parler d'un bonheur ternel
estimant que l'gosme de chacun pourrait s'emparer d'ides fausses que suggre une telle
expression. Nous pourrions nous garer en nous affirmant dans un bonheur personnel,
alors que nous devrions nous dissoudre par comprhension.
A Saanen, en 1965, une dame demandait Krishnamurti si la comprhension de
son enseignement pourrait la rendre libre. Il lui rpondit que c'tait elle-mme qu'elle
devait comprendre et non raliser une comprhension intellectuelle des enseignements de
l'orateur. Nous lisons (L'Homme et son image, par Krishnamurti, p. 188) :
Madame, il ne s'agit pas de me comprendre mais de vous comprendre vous-
mme. Votre moi-mme est une chose vivante, une chose en mouvement, jamais la
mme, active, entreprenante, affirmative, changeante. Pour regarder ce moi , pour y
pntrer vous devez avoir un esprit fluide et il ne peut l'tre tant qu'il fonctionne
conformment une conception prtablie. Voyez-vous, la jalousie, l'envie, l'avidit,
l'ambition, le dsir d'tre important, tout cela est reli, et le lien connectif est produit par le
centre, le moi . Ce centre est la mmoire avec ses conformismes, ses images. tant
consciemment ou inconsciemment toujours la recherche de son plaisir, il engendre la
douleur. C'est ce que vous tes en train de faire, c'est cela qui a lieu en chacun de nous (...)
donc ce n'est pas moi que vous comprenez. Celui qui parle n'est qu'une caisse de
rsonance, il n'est pas du tout important. Il attire l'attention sur la faon dont vous pouvez
vous couter vous-mme et si vous savez couter, vous pouvez partir pour un voyage qui
n'a pas de fin, pour un voyage qui pntre plus loin que la plante Mars. La
comprhension de soi engendre l'ordre et la vertu, elle fait cesser les conflits. En cet tat
est une grande beaut.
Ces lignes dfinissent mieux que nos commentaires le rle et l'esprit dans lequel
travaille Krishnamurti ainsi que l'mouvante humilit et l'amour rel qui prsident toute
son action.
Lorsqu'on lui demandait s'il n'y avait pas de contradiction entre le fait qu'il parlait
aux foules et qu'il s'levait contre l'autorit, Krishnamurti rpondait qu'il n'tait qu'une

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sorte de miroir psychologique dans lequel ses auditeurs avaient la possibilit de se
connatre plus profondment, en eux-mmes et par eux-mmes. Il se considre comme
une sorte de catalyseur spirituel suggrant ceux qui l'coutent ou l'approchent une prise
de conscience infiniment plus profonde. Cette prise de conscience en profondeur leur
rvle une dimension nouvelle.
Dans Face Face avec Krishnamurti , pp. 63-64, il dclare :
Quelle est la porte de ces causeries ? Pourquoi vous et moi, venons-nous ici tous
les matins pour parler de diffrents sujets ? Ou bien vous traitez l'orateur comme une
autorit qui va vous dispenser un enseignement et cela n'est pas du tout dans ses
intentions aucun moment et aucun niveau ; ou bien nous nous rencontrons pour parler
amicalement de toutes ces choses, pour nous exposer intrieurement nous-mme, parce
que c'est une occasion pour nous de dvoiler, de dcouvrir, et d'aller au-del. Voil
l'intention dans laquelle je viens et dans laquelle je parle, et non que l'orateur mette des
affirmations exerce une autorit, exprime une croyance, indique un chemin ; mais en
parlant ensemble nous nous coutons nous-mme, nous dcouvrons une infinit de choses,
une grande profondeur dans nos paroles et nos intentions.
Lorsque Krishnamurti voque ici la ncessit de nous couter nous-mme , il ne
s'agit pas videmment du sens pjoratif de l'homme imbu de l'importance de sa personne,
s'coutant parler mais d'une attention profonde situe un tout autre niveau conduisant
l'humilit authentique.
Parmi les choses que Krishnamurti souhaite le plus ardemment (pour autant que
Krishnamurti en tant que personne puisse souhaiter quelque chose), il faut mentionner
une atmosphre de communion, de travail en quipe avec son auditoire.
Lors de sa causerie du 6 septembre 1970 Brockwood Park, Krishnamurti nous
suggrait de travailler ensemble cette mutuelle auto-rvlation de la plnitude de ce
que nous sommes nous-mme. Il souhaite qu'au moment mme de l'inspiration prsidant
ses paroles, en totale simultanit avec lui, nous soyons disponibles, vigilants. La
communion disait-il, consiste percevoir la mme chose, au mme niveau, avec la mme
intensit. Il s'agit-l d'une exprience dpassant infiniment les limites de ce que l'on
entend gnralement par communion . En fait, dans l'attention parfaite, sans pense, il
n'y a plus la dualit de l'observateur et de l'observ, ni celle de la pluralit des auditeurs et
du confrencier. Seule demeure la prsence toute puissante d'un Inconnu totalement
inexprimable. Cette dcouverte simultane rvle un dynamisme crateur et une intensit
intrieure insouponns. De telles ralisations rpondent aux vux les plus chers de
Krishnamurti. Il en est l'inspirateur et le catalyseur essentiel ; mais il les ralise dans une
attitude d'effacement et d'humilit totale.
Prcisons cependant qu'il ne faut pas confondre la communion, que nous venons
d'voquer, avec celle qui rsulte d'une adhsion collective une ide.
Il s'agit d'une prise de conscience rigoureusement individuelle et non-mentale se
ralisant en la prsence de Krishnamurti. Peut-tre s'agit-il beaucoup plus d'une
rsonance (le terme est employ par Krishnamurti lui-mme) que d'une influence.
*
* *

C'est ce sens de l'humilit vritable que nous trouvons exprim en diverses
occasions dans le comportement de Krishnamurti.

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Lors d'une tourne de confrences en Argentine et en Uruguay vers 1935-36, les
organisateurs russirent faire salle comble. Aux journalistes qui demandaient
Krishnamurti s'il tait heureux de son succs, il rpondit : Le succs ne m'intresse pas...
le succs intresse les clowns au cirque...
Un jour, excd par les questions inopportunes d'un auditoire conditionn par un
spiritualisme dpass, il dclarait au Camp d'Ommen : J'espre que la prochaine fois
vous serez moins nombreux...
Krishnamurti ne cherche pas une adhsion massive de sympathisants superficiels
quoiqu'il estime que son enseignement est la porte de tout homme srieux et de bonne
volont.
Dans un de ses discours mmorables en 1929, au Camp d'Ommen, il dclarait :
S'il n'y a que cinq personnes qui veuillent entendre, qui veuillent vivre, dont les
visages sont tourns vers l'ternit, ce sera suffisant. A quoi cela sert-il d'avoir des milliers
de personnes ne comprenant pas, dfinitivement embaumes dans leurs prjugs, ne
voulant pas la chose neuve, originale mais la traduisant la mesure de leur individualit
strile et stagnante ...
Est-il langage plus simple, plus naturel ?
Cette mise en vidence magistrale de la responsabilit de chaque individu devant
ses actes et l'exigence du caractre essentiellement exprimental de son approche de la
Vrit, orientent l'homme vers le dynamisme de la Vie elle-mme.
En centrant notre action dans ce monde-ci, Krishnamurti ne nous permet aucune
vasion. Sans relche, il insiste sur la valeur du prsent. Le moment o nous sommes
maintenant, chaque instant de la vie quotidienne est suprmement important et non
quelque paradis hypothtique ou lointain dcrit dans les livres sacrs. Il importe de
condenser le maximum de nos nergies, de notre attention dans chaque seconde qui passe.
Ainsi que l'crivait le savant japonais D.T. Suzuki : l'Infini est dans le fini de chaque
instant.
C'est d'instant en instant que se situe le grand rendez-vous avec la vie. Mais c'est
d'instant en instant que nous manquons la plus prodigieuse rencontre qui soit. Chaque
moment prsent comporte quelque chose d'unique, d'irremplaable, d'imprvisible qui
plus jamais ne se produira.
Seul le prsent importe car c'est en lui que nous pouvons dcouvrir la plnitude de
la vie contenant un potentiel d'intelligence et d'amour infinis.
Lorsqu'on parle de Krishnamurti en tant qu'homme, il est impossible de passer sous
silence la faon, non dont il conoit, mais dont il vit le Prsent.
Il n'est pas inutile de nous rappeler que la plupart d'entre nous sommes absents la
plnitude de l'instant prsent. Ou bien, nous nous accrochons aux mmoires d'un pass qui
est mort. Ou bien nous nous complaisons dans les anticipations hypothtiques d'un avenir
incertain.
Se river au prsent, en se librant des automatismes verbaux du pass, est une
exprience extraordinairement fconde. Qui pourrait mettre en doute le prodigieux
enrichissement d'une vie dont chaque instant porte l'empreinte des plus hauts sommets de
l'intelligence et de l'amour ? Or, c'est bien cela qui se produit lorsque cesse l'emprise des
automatismes verbaux, des agitations mentales, des tensions inhrentes aux peurs de
l'inconscient. Lorsque cessent les activits conflictuelles d'une pense incapable de dfinir
sa raison d'tre, ni son rle, ni les limites naturelles de son champ d'investigation, une

16

lucidit extraordinaire se ralise. Il s'agit d'une lucidit pure, dgage de l'emprise des
ides, mmoires, symboles dans laquelle s'vanouit la dualit de l'observateur et de
l'observ.
C'est la grande clart intrieure qui succde l'orage des tourbillons mentaux
errants, irresponsables. Dans cette clart se rvle le sens vritable de la simplicit, de
l'innocence, de l'amour.
Et qu'on ne dise pas, abritant sa propre paresse sous un sophisme, que la seule
inertie de l'humanit s'oppose l'closion d'hommes complets ralisant en eux cet veil
authentique, cette simplicit, cette innocence et cet amour.
Krishnamurti, en tant qu'homme, est l'incarnation vivante d'un tel climat
psychologique. Il n'y a l pour lui rien de surhumain . L'homme accompli est l'tre
vivant en lequel s'panouissent pleinement les facults que la nature lui a donnes : facult
de penser, facult d'aimer, facult d'agir.
Krishnamurti a dpass l'optique de l'humain traditionnel. L'humain traditionnel est
en ralit un sous-humain. Il ne possde pas ses facults. Il est possd par elles. En
Krishnamurti, l'humain traditionnel et l'entit sont transmus en cet Inconnu universel que
certains nomment Dieu. Il n'a plus d'go, il est mort lui-mme pour n'tre plus que
Vie. En lui, le processus du devenir goste a cd la place la plnitude de l'tre.
Ainsi que l'exprimait un crivain connu : Il est la fleur qu'une fois en des
centaines d'annes, la plante sculaire, rassemblant ses forces, fait clore pour les dlices
du voyageur.


























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C H A P I T R E IV

TECHNIQUE D'EXPRESSION ET RAYONNEMENT
DE LA PENSEE DE KRISHNAMURTI

Entre le moment de l'exprience intrieure fondamentale de Krishnamurti en 1925
(suite la mort de son frre Nityananda) et 1970, toute une gamme de nuances s'est
rvle dans sa technique d'expression. Ds 1927, 1928 et 1929 surtout, son langage
devint plus ferme, plus incisif. Il n'admettait plus aucun compromis avec les religions, les
organisations spirituelles, les autorits, les rituels. Entre 1925 et 1970 le fond n'a jamais
chang, mais la forme a subi d'normes fluctuations. Paralllement aux prises de positions
dlicates, l'intransigeance l'gard des milieux spiritualistes traditionnels, nous voyons
surgir, certains moments, de nombreux crits d'une envole potique profondment
mouvante. Nous y trouvons les lments d'une grande sensibilit tout ce qui est
humain. Krishnamurti voque la grandeur, la beaut, l'amour de la nature.
Il y a toujours, finalement, l'vocation d'une prise de conscience dpassant les
dualits familires du spectateur et du spectacle, du sujet et de l'objet. Et ceci ne rsulte
jamais d'une vasion hors des donnes conflictuelles de l'existence conditionne mais au
contraire d'un affrontement exceptionnellement lucide. Pour Krishnamurti, fuir n'est pas
rsoudre. Il affronte les donnes concrtes de nos conditionnements familiers et c'est de l
qu' l'aide d'une attention dont il nous dfinit les svres exigences, il nous libre des
vices de fonctionnement mentaux qui sont l'origine de tous nos problmes
psychologiques.
L'avantage de la technique d'expression de Krishnamurti tient dans sa grande
simplicit. Nul besoin d'avoir recours des tudes savantes, des cours de sanscrit, de
grec ou de latin. Aucun symbole cabalistique complexe. Aucun a priori mental. Simple
prise en considration de l'tre humain tel qu'il est : prisonnier de ses conditionnements,
de ses mmoires, dchir entre des tendances contradictoires, agi, son insu, par une peur
fondamentale, par un dsir de dure, par un instinct de conservation auquel il doit son
existence mme, mais qu'il peut et qu'il doit dpasser.
La technique d'expression de Krishnamurti est tel point affranchie de la plupart
des systmes traditionnels qu'elle droute beaucoup de lecteurs conditionns par l'tude
d'uvres philosophiques puissamment structures. Il nous est souvent arriv d'entendre
formuler l'tonnante critique que voici : Nous ne trouvons dans l'uvre de Krishnamurti
aucune tude qui dans ses dbuts contienne une introduction mthodique et claire sur un
sujet particulier, et suivie de dveloppements rationnels et logiques. Ses uvres manquent
de conclusions prcises et pratiques.
En fait, toute l'uvre de Krishnamurti, les pomes mis part, est forme par une
succession de comptes rendus de confrences. L'auteur est dans un tat d'inspiration
continuel. En lui, il n'y a pas de divisions. La vie est l, pour lui, dans sa plnitude,
d'instant en instant. Il n'y a l ni commencement, ni dveloppement, ni fin, ni conclusion
au sens ou nous le souhaiterions souvent en vertu de notre formation cartsienne.
La prsentation non rationnelle de son uvre, la technique d'expression trs simple
de Krishnamurti, le dpassement continuel des limites inhrentes l'analyse intellectuelle

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ne le conduisent pas renoncer de temps autre l'examen de processus psychologiques
fondamentaux trs rarement pris en considration par les psychologues traditionnels.
Ce qui constitue l'un des paradoxes de l'uvre de Krishnamurti c'est qu'une logique
implacable se manifeste tout instant pour nous orienter vers le dpassement des
processus habituels de la logique.
Il serait difficile de trouver parmi nos philosophes et mme nos psychologues une
attitude d'approche aussi lucide de toutes les ractions humaines au cours des relations
imposes par la vie normale.
Aprs l're des querelles et des contestations qui a suivi la rupture avec les milieux
thosophiques, re qui se situe globalement entre 1929 et 1937, le langage de
Krishnamurti s'est affin. Toujours identique quant au fond, il se renouvelle sans cesse.
Ds la priode de 1936 surtout, Krishnamurti semble la recherche d'une
technique d'expression qui ne porte plus les moindres traces ni d'une influence indienne,
ni de ses conflits avec les milieux thosophiques.
Dans un texte de Krishnamurti, publi en 1930, on peut lire : La soi conscience
est le rsultat de cette exprience individuelle qui connat la sparation, le conflit entre
individus, tandis que la conscience est ce Soi, en qui toute conscience individuelle existe,
et qui se trouve au-del du temps et de l'espace, bien que le temps et l'espace soient
contenus en lui.
Nous retrouvons ici, sans aucun doute, le climat de la Bhagavad Gt et des
Upanishads cher au Vedanta, nonc dans une forme et une technique spcifiquement
indiennes.
De tels rapprochements avaient t faits trop frquemment par les auditeurs et les
lecteurs de l'poque. Ceux-ci tendaient donner l'enseignement de Krishnamurti une
notion un peu diffrente de son inspiration profonde. Pour cette raison il vita dsormais
d'voquer la notion d'un Soi suprieur permanent, s'opposant celle de l'vanescence d'un
moi infrieur. Dans l'esprit de nombreux lecteurs et auditeurs, apparaissaient
inconsciemment des notions d'entit suprieure, de continuit, de staticit en opposition
radicale l'impersonnalit et au mouvement de cration voqus par Krishnamurti
lorsqu'il parlait de la Ralit.
En dpit de ces modifications, certains auditeurs, qui l'coutent depuis trente ou
quarante ans, prtendent qu'il se rpte. C'est exact en un certain sens. II n'y a pas mille
vrits. Surtout dans le domaine essentiel ou Krishnamurti se place inlassablement.
Cependant, il est faux de prtendre que Krishnamurti se rpte indfiniment.
D'abord, l'essentiel de l'exprience qui prside ses paroles n'a rien de statique. Il s'agit au
contraire d'un jaillissement de tous les instants, sorte de flux perptuellement neuf d'une
Ralit intemporelle, inconditionne. Si nous avons la capacit de communier avec
Krishnamurti, dans l'instant mme de cette cration prodigieuse, nous savons qu'il ne se
rpte pas. Mais si nous l'coutons seulement au niveau des mots, le message purement
verbal ne pourra pleinement nous satisfaire. Certains auditeurs de longue date attendent
inconsciemment l'nonc d'un mot cl, du choc motionnel ou verbal capable d'oprer
automatiquement et sans effort le miracle .
Et comme le miracle ne se produit pas, l'auditeur dsabus dclare que l'orateur
se rpte. En fait, mme considr ce niveau trs superficiel, il n'y a pas de rptition.
*
* *

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Une tude attentive de l'uvre de Krishnamurti nous montre une trs nette
progression dans la prcision des termes employs et l'vocation de plus en plus rpte
de notions telle que space , c'est--dire l'existence d'un espace non physique et de
dimensions nouvelles l'exprience desquelles nous accdons grce la libert intrieure.
Il s'agit d'un espace spirituel, sorte d'immensit insondable se rvlant ds l'instant o le
moi se libre de ses conditionnements, de ses limites gostes, de ses mmoires.
Cet espace, plus psychologique que physique, est voqu d'une faon frappante
dans les confrences donnes par Krishnamurti Paris en 1966.
Nous lisons (A l'coute de Krishnamurti, p. 140) :
S'il n'y a pas de libert pour l'homme, il n'y a pour lui aucun espace. Nous ne
connaissons d'espace que visuel, la distance qui s'tend d'ici jusqu' notre maison, de
l'endroit o nous nous trouvons la ville de Londres, ou la plante Mars, ou la Lune ;
l'espace qui existe entre les objets, l'espace physique. Un homme prisonnier d'un petit
espace dans un petit appartement, qui vit dans cet espace de jour en jour pendant trente
annes, soif d'espace, d'espace physique. Il va la campagne, il prend des vacances
lointaines o il trouve de grands espaces vides, o il peut voir un soleil sans limites, le
vaste ocan, les profondes forts, des ombres, le mouvement du vent, des oiseaux. Vivant
dans une ville, dans une cit, marchant constamment sur des trottoirs et voyant la fentre
et la chemine d'en face, il a besoin d'espace physique, mais jamais il n'a soif d'espace
psychologique. L, il se contente d'tre un prisonnier. Il est pris au pige. Il est dans la
prison de ses propres ides, de ses conclusions, de ses croyances, de ses dogmes. Il est
dans la prison de sa propre activit gocentrique, avec ses alternatives de russites et de
frustrations ; il est le prisonnier de son propre talent. Psychologiquement, intrieurement,
il vit dans une prison o n'existe aucun espace. Priv d'espace, prisonnier, il se met
penser la libert, comme un aveugle cherchant dsesprment voir la couleur. Il y a
toujours un espace entre deux notes et c'est pourquoi nous aimons couter la musique. Il y
a un espace entre deux penses ; cet intervalle est espace, et pour la plupart d'entre nous
l'espace existe cause de l'objet. L'objet cre un intervalle autour de lui-mme. Ce
microphone a cr un espace qui l'entoure et il existe dans l'espace de ces quatre murs. Du
fait qu'il existe, le penseur, moi, celui qui agit, cre autour de lui un espace psychologique.
Son espace, il l'a conu, il l'a formul lui-mme, et cet espace est par consquent limit.
Lui, n'est jamais libre. Est-ce trop difficile ou abstrait ?...
Cette salle, cause des murs, a cr un espace dans lequel nous existons, dans
lequel nous parlons. Le moi a cr un espace autour de soi, et dans cet espace qui est sa
conscience, il vit, il fonctionne, et par consquent il n'est jamais libre. La libert ne peut
exister que l, o il y a un espace mais un espace qui n'est pas cr par un objet (ni par le
moi ). Si l'espace est cr par le moi , le penseur, celui-ci lve encore des murs
autour de soi, l'intrieur desquels il se figure tre libre. La libert implique qu'il n'y ait
aucun mur psychologique dress par le centre (le moi). Libert signifie espace.

Il s'agit ici videmment d'un espace psychologique non conditionn par les
limitations du moi . Un tel espace, illimit, non physique, ne se rvle que par
l'abolition de la dualit entre le sujet observateur et les objets observs.
Krishnamurti le prcise d'une faon trs claire vers la fin du mme paragraphe trs
droutant pour tout esprit cartsien :

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Quand existe une attention totale, quand il n'y a plus aucune rsistance, plus
aucune pense, mais une attention complte, vous vous apercevez qu'il n'y a plus
d'observateur du tout. L'observateur ne prend naissance que dans un tat d'inattention.
Si l'homme veut tre libre et il faut qu'il soit libre s'il veut vivre il faut que le temps
(psychologique) prenne fin, il faut qu'il y ait espace non plus l'espace entre l'observateur
et la chose observe, mais l'espace qui rgne quand il n'y a plus d'observateur du tout.
Il s'agit de toute vidence de cette essence commune dans laquelle les choses et
les tres ont leur tre dont parlait Krishnamurti vers 1929.
Mais la technique d'expression est ici plus directe et davantage oriente vers un
processus exprimental de cet Inconnu lui-mme, au cur mme des ralits concrtes.
*
* *

Nous pourrions rsumer l'essentiel de ce qui prcde par un exemple. Deux
possibilits d'attitude intrieure s'offrent nous lorsque nous contemplons le scintillement
d'une toile lointaine dans une nuit claire. La premire est trs familire. Nous la
percevons comme un objet entirement distinct de nous et nous nous considrons comme
une entit autonome mais de dimension infiniment rduite par rapport l'astre lointain.
Nous nous disons parfois qu'une distance vertigineuse nous en spare, et qu' la vitesse de
la lumire des annes ou des sicles seraient ncessaires pour y parvenir. Nous nous
perdons en considrations scientifiques ou en rveries potiques ou philosophiques sur
l'immensit de l'univers et le caractre insondable des espaces interstellaires ou
intergalactiques. Et parfois nous prouvons, ou bien un sentiment de beaut, ou d'effroi ou
d'angoisse, ou bien encore d'crasement dans la prise de conscience de notre petitesse par
rapport l'immensit du cosmos. Dans ce processus naturel et trs familier, nous sommes
rigidement limits par l'chelle d'observation normale que la nature extrieure des choses
nous a donn. Dans cette attitude mentale de comparaison apparaissent des notions de
distance, de temps, d'espace, dans lesquelles se complat notre pense.
Une attitude intrieure tout autre est possible. Elle n'est plus conditionne par le jeu
des interactions existant entre l'observateur et l'observ. Le moi , ne se pose pas,
priori, en tant qu'lment authentique d'apprciation, de comparaison. Quelque chose qui
le dpasse lui rvle que ce sont l des valeurs trs relatives et conventionnelles qui n'ont
aucune ralit intrinsque mais qui expriment des rapports continuellement changeants
entre les lments d'un monde beaucoup plus apparent que rel. Ce mode de perception
intgral et non-mental est galement naturel. Il fait intervenir, non seulement les
lments physiques auxquels la nature a t jusqu' prsent limite par des esprits
incomplets et mal informs, mais ce mode de perception intgral fait intervenir aussi et
surtout des lments de nature psychique et spirituelle qui font partie intgrante de cette
nature. Car, il est bien entendu qu'au-del des dimensions de temps et d'espace il en existe
d'autres essentielles et fondamentales. Notre tre profond participe de ces dimensions
essentielles. Lorsque l'toile lointaine est perue physiquement par un observateur
particulier se connaissant pleinement l'exprience est trs trange. Malgr la position
physique particulire de l'observateur et l'emploi d'une chelle d'observation entranant
des phnomnes limits, les lments de surface du monde extrieur interviennent
titre second et driv devant un fait fondamental situ aux profondeurs . Pralablement
notre existence mme, antrieurement aux problmes et aux pseudo-problmes rsultant

21

des vices de fonctionnement de notre pense, un quelque chose d'inexprimable existe
(qui est plus qu'une chose ), dpassant et englobant la fois les contingences temporo-
spatiales qui nous sont familires. Nous pouvons dfinir ce quelque chose , titre
provisoire, comme un hyper-espace cosmique. C'est le grand vide dont parlaient les
anciens Indiens. En fait, c'est la fois l'absence de nos qualifications, de nos proprits
familires et la Plnitude de l'tre.
Par cette ralit, qui est notre tre vrai, nous sommes instantanment l'essence de
cette toile lointaine en totale simultanit. Djouant et transperant, pour ainsi dire, la
multitude des apparences de surface , nous sommes (sans interfrence d'un mental qui
fait apparatre des pseudos problmes) les profondeurs essentielles de cette toile, comme
celles de l'arbre qui borde la route et des pavs que nous foulons aux pieds.
Dans cette ralisation exprimentale de l'espace total dont parle Krishnamurti,
les apparences matrielles se dpouillent de leur opacit, l'absence des conditionnements
mentaux confre l'esprit une libert infinie triomphant de tous les obstacles tant
intrieurs qu'extrieurs.
Dans son ouvrage Au Seuil du Silence , Krishnamurti voque une fois de plus le
sens de plnitude spirituelle de cet hyper-espace. Nous lisons (p. 211) :
L'espace du mental est si petit. Il semble que toutes nos activits se passent dans
cet espace restreint : la vie quotidienne et les luttes caches entre les dsirs et les mobiles
contradictoires. C'est dans ce petit espace que l'esprit recherche la libert, il est ainsi
toujours prisonnier de lui-mme. Mditer c'est mettre fin ce petit espace. La mditation
c'est l'action qui surgit quand l'esprit a perdu ce petit espace. Le vaste espace, que le je
, le mental ne peuvent atteindre, est le silence. Jamais l'esprit ne peut tre silencieux en
lui-mme ; il n'est silencieux que dans ce vaste espace que la pense ne peut atteindre .
*
* *

Dans les considrations qui prcdent nous avons quelque peu paraphras et
comment les allusions faites par Krishnamurti l'existence d'un espace
psychologique naissant d'une libert intrieure. Cette libert intrieure rsulte pour
Krishnamurti de l'affranchissement des limitations inhrentes la dualit de l'observateur
et de l'observ.
La technique d'expression de Krishnamurti s'est galement modifie lorsqu'il
aborde le problme de la mditation.
Dans l'ouvrage intitul Au Seuil du Silence , publi en 1970 en franais,
Krishnamurti voque l'tat d'veil intgral surgissant lorsque cesse la dualit de
l'observateur et de l'observ. Il prcise l'existence d'un tat de lucidit sans ide, sans
parole qui peut tre ralis au cur mme de toutes les circonstances de la vie
quotidienne.
La perception sans parole, autrement dit sans pense, dit-il, est un phnomne
des plus tranges. Cette perception est beaucoup plus acre, non seulement dans le
cerveau, mais dans tous nos sens. Elle n'est pas une particularit fragmentaire du mental ni
une manifestation des motions. On peut lui donner le nom de perception totale.
Percevoir, sans qu'existe le (sujet) percevant dans la mditation, c'est communier avec
toute la hauteur et la profondeur de l'immensit. La mditation peut exister alors que les
yeux sont ouverts et que l'on est entour d'objets de toutes sortes. Mais ces objets sont

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sans importance aucune. On les voit, mais il n'y a aucun processus de reconnaissance,
autrement dit, il n'y a aucune exprimentation. (Au Seuil du Silence, p. 210.)
Krishnamurti voque ici de faon trs prcise l'tat d'veil au cours duquel les
activits rsultant naturellement des sens, tels la vue, l'oue, se limitent au domaine
purement physique sans donner lieu des phnomnes d'identification psychologique. Il
n'y a, en quelque sorte, qu'un corps physique vid de tout contenu d'auto-identification
mentale.
Est-ce dire qu'il en rsulte un tat infra-intellectuel ?
videmment non. Car cette absence de tensions psychiques permet une
disponibilit spirituelle complte.
Dans cette mditation, dit Krishnamurti, il y a le mouvement de la plus grande
extase, laquelle est sans aucun rapport avec le plaisir. C'est cette extase qui donne aux
yeux, au cerveau et au cur une qualit d'innocence.
voquant la pauvret intrieure et la limite de nos perceptions familires par
contraste avec les richesses que nous apporte l'veil complet, Krishnamurti fait, une fois
de plus allusion au vaste espace o se rvle la plnitude de l'Amour.
La mditation est une chose des plus extraordinaires, et si vous ne la connaissez
pas, vous tes comme un aveugle qui se meut dans un monde de couleurs clatantes,
d'ombres et de lumires mouvantes. Ce n'est pas une affaire intellectuelle, mais quand le
cur pntre dans l'esprit, celui-ci prend une qualit entirement diffrente : il est alors
vritablement sans limite, non seulement dans sa facult de penser ou d'agir avec
efficacit mais encore dans le sentiment qu'il a de vivre dans un vaste espace o l'on fait
partie du tout. La mditation est le mouvement de l'amour... Il se passe une chose trange
qu'aucune hypnose, aucune drogue ne peuvent donner, c'est comme si l'esprit pntrait en
lui-mme en commenant par la surface, allant de plus en plus profond, jusqu' l'instant
o la profondeur et la hauteur ont cess d'avoir un sens, ou toute mensuration perd sa
signification... Dans cet tat rgne une paix complte, non pas un contentement issu d'un
tat de satisfaction, mais une paix pleine d'ordre, de beaut, d'intensit. (Au Seuil du
Silence, pp. 211, 212.)
*
* *

Disons, pour nous rsumer qu'il est difficile de trouver un esprit plus positif, plus
quilibr, plus affranchi de toutes les thories intellectuelles en vigueur, de toutes les
traditions religieuses exotriques ou sotriques. Ceci donne la pense de Krishnamurti
un caractre exceptionnel de libert, de pntration et d'originalit.
Cette originalit et cette indpendance l'gard des systmes traditionnels et
organiss confrent la pense de Krishnamurti un rayonnement considrable. Ce
rayonnement s'est accru soudainement depuis 1968 parmi la jeunesse. La technique
d'expression trs libre, affranchie des routines que rprouvent les jeunes, trouve une
adhsion enthousiaste et spontane dans les lites estudiantines de la plupart des grandes
universits du monde. Ceci se constate spcialement en Amrique o la jeunesse
intellectuelle estudiantine des milieux pacifistes est brime par les autorits.

*
* *

23


CARACTRES POSITIFS D'UNE TECHNIQUE D'APPROCHE NGATIVE.

La lecture superficielle des uvres de Krishnamurti peut donner certaines
personnes une impression de ngativit.
Il n'est pas rare d'entendre dire que Krishnamurti dtruit tout mais ne met rien de
positif la place .
De telles affirmations sont nonces par des lecteurs ou auditeurs n'ayant aucune
notion de ce qui devrait tre considr comme positif ou ngatif dans un enseignement.
Pour la plupart, en effet, l'enseignement positif consiste en un systme de pense
parfaitement labor comportant des mthodes d'application pratiques prcises, des
conseils concrets, des recettes, des recommandations relatives ce qu'il faut faire ou non
dans telle ou telle circonstance, ce qu'il faut penser et qu'il ne faut pas penser.
L'inertie et la paresse mentale de beaucoup les incitent davantage copier, suivre
un modle impos qu' crer ou simplement penser par eux-mmes. Ceci rsulte d'une
ducation base sur la peur, sur l'autorit, sur l'imitation de modles. De tels
enseignements sont considrs comme positifs dans la mesure o ils apportent des
rsultats immdiats, visibles. Ces jugements tmoignent d'une disposition d'esprit
infantile.
L'homme qui fixe son esprit sur des images ou symboles suggrs par ces systmes
positifs aura invitablement des expriences et des rsultats rapides. Il est totalement
inconscient du fait que ces expriences ne sont que la rsultante d'un processus d'imitation
dans lequel n'existent aucune lucidit relle ni libert ni cration.
La majorit des tres humains ne se rend pas compte du caractre rigidement
limitatif ni des conditionnements d'autohypnose inhrents toutes les mthodes dites
positives .
Pour Krishnamurti, de telles mthodes sont entirement ngatives. Il dclare :
Pour comprendre l'action, nous devons entrer ngativement dans la question,
c'est--dire que nous devons comprendre le faux processus de l'action positive . (De la
Connaissance de soi, p. 68.)
Ceux qui se rjouissent de la rapidit des rsultats obtenus sont les dupes d'une
comdie sans issue dont ils sont les acteurs inconscients. Une telle attitude les entrane
dans une ronde sans fin de conflits douloureux.
Pourquoi ? Parce que l'obissance aveugle des mots d'ordre philosophiques,
thiques, moraux ou religieux, prive l'homme de toute intelligence cratrice, de tout veil
intrieur. Les personnes acceptant de soumettre leur vie intrieure des techniques
d'imitation conservent intactes les tensions inconscientes qui sont l'origine de leurs
conflits. La vie consistera en une srie de modifications d'autant plus spectaculaires
qu'elles seront superficielles tandis que le moi demeurera fermement tabli dans ses
ultimes retranchements. C'est prcisment ce niveau que Krishnamurti opre. Pour cette
raison, sa position est particulirement ingrate. Elle l'est d'ailleurs toujours pour les tres
ayant atteint une vision intrieure d'un total dpouillement.
Les veills savent en effet que rien de positif ne peut tre affirm au sujet
de la Ralit suprme rsidant en eux comme en toutes choses.
Mfiez-vous de celui qui sait disait un jour Krishnamurti...
Il ne sait pas.

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Au moment de son veil intrieur Socrate n'a-t-il pas dit : Je sais que je ne sais
rien... Car la vrit n'est pas une chose que nous savons la faon dont nous
concevons ou connaissons gnralement les choses.
Parlant de la ralit suprme du Tao, le matre chinois Lao-Tseu dclarait :
Celui qui La connat, n'en parle pas.
Celui qui en parle, ne La connat pas.
L'homme qui recherche le prestige, le succs et l'adhsion des foules noncera
toujours un enseignement considr tort comme positif . Il dira : je sais ...
J'affirme que la vrit est ceci... suivez-moi . Il fera toutes les concessions ncessaires
pour tenter de rabaisser la vrit au niveau des foules. Mais le sage ne fait aucune
concession, aucun compromis avec la vrit, dt-il en mourir ou n'tre suivi que d'un petit
nombre de personnes.
La technique d'expression de l'enseignement de Krishnamurti procde par
ngation. Son uvre peut-tre dfinie comme l'nonc des obstacles et des
conditionnements psychologiques empchant la dcouverte du rel en nous. Il nous
montre les blocages inconscients nous interdisant l'accs l'panouissement intgral de
l'intelligence et de l'amour.
Un nonc d'obstacles et de conditionnements comporte toujours un aspect ngatif.
Encore faut-il voir ce qui est dtruit. Il semble que de nombreux critiques oublient une
chose essentielle. C'est qu'au terme de l'limination de tous les obstacles et des
conditionnements dnoncs, la Ralit dont rien ne peut tre dit se rvle d'Elle-mme. Or
elle est l'lment suprmement positif. C'est en Elle que rsident toutes les richesses
capables d'oprer la plus fondamentale de toutes les transformations.
Elle est prexistante toutes nos oprations mentales. tant neuve chaque
instant, elle ne peut tre prfigure. Elle est l'Inconnu total et son approche ne peut tre
que ngative. L'approche ngative signifie l'absence d'a priori mentaux, de prfigurations,
d'images que nous considrons, tort, comme positives .
Krishnamurti sait que toute affirmation positive concernant l'Inconnu total
entranerait ses auditeurs ou lecteurs dans l'laboration d'une srie de crations mentales.
Celles-ci, loin de les aider la ralisation d'un veil authentique, formeraient au contraire
un obstacle insurmontable.
Nos reprsentations mentales de la Ralit suprme (qui est l'Inconnu) en sont
toujours la ngation, et ceci en dpit des prtentions absurdes des spcialistes de l'tude
des symboles. Krishnamurti souhaite ardemment que nous ayons la capacit de discerner
la diffrence fondamentale existant entre nos reprsentations mentales de l'Inconnu et
notre contact direct avec la ralit sans aucune interfrence de la pense.
Pour cette raison, il dnonce inlassablement les piges que nous tendent les images
mentales se prsentant dans le champ de notre esprit. Il le fait avec une svrit qui ne
peut qu'irriter ceux qui s'attachent de telles images en leur attribuant des valeurs
spirituelles.
L'essentiel de ce qui vient d'tre dit a t expos par Krishnamurti de faon trs
claire. Nous lisons dans Face Face avec Krishnamurti, pp. 36-37: J'ai le sentiment
qu' moins de comprendre le positif et le ngatif une mutation radicale ne se produira pas
(...). Il s'agit pour nous, d'une mutation qui ne doive rien l'exercice de la volont ou au
principe du plaisir (...). Le positif est l'activit gocentrique qui s'identifie une formule,
une utopie, une activit sociale, etc. Le positif c'est ce qui suit, ce qui crot, ce qui se

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conforme, ce qui obit, ce qui possde, ce qui domine et ce qui accepte d'tre domin.
Dans ce domaine du soi-disant positif on est tranquille, on se sent en scurit ; tout le mal
commence ds l'instant o nous voulons nier l'impermanence de toutes les choses que
nous touchons. L'esprit positif a besoin d'un abri n'importe quel prix (...). Il labore
une formule et s'y cramponne farouchement, dsesprment. Chercher, implique une
distance, et atteindre, trouver, implique une autre distance... Ds l'instant o l'esprit
accepte la distance comme tant le temps ncessaire pour chercher et celui qui est
ncessaire pour trouver, nous sommes dans le domaine de la dure. Le temps, comme
vous vous en apercevrez si vous regardez en vous-mmes, si vous vous observez d'une
faon raliste et non pas mythique, est une chose des plus pernicieuse. L'idal, l'image est
ennemi du fait, il est issu du principe du plaisir, porte en lui la semence de la douleur. Je
me sens incapable de faire face au fait de ce que je suis vraiment. Regarder en face ce que
je suis, ce qui est, n'exige aucun temps ; l'autre procd, lui, en exige. C'est ainsi que nous
avons invent le temps comme un moyen d'viter ce qui est...
Ces derniers mots de Krishnamurti ne devraient pas tre compris au seul niveau
verbal. Il est ncessaire que nous sentions en nous comment s'labore la perception d'un
temps psychologique. Il s'agit d'une vritable mutation intrieure.
Il n'y a aucune mutation possible tant que je fonctionne dans le champ du positif,
lequel est n du temps et implique une distance entre le fait et l'image. (P. 39.)
Rpondant une question sur le positif , son rejet, et la connaissance de soi,
Krishnamurti rpond (p. 43) :
Avez-vous jamais fait quelque chose sans motif, tel que plaisir ou peine ?
Pouvez-vous tre bon, gnreux, non violent, non acquisitif, non pas parce que vous
dsirez le paradis, la paix, mais simplement vous le faites. Si vous ne l'avez pas fait, je
crois que vous ne pouvez pas aller plus loin, parce que nous entrons l dans une
dimension o il n'y a plus de motif, o il n'existe plus qu'action. Le motif c'est l'action
positive et il entrane le dsordre (...). Quand vous aurez fait une action sans motif,
vous commencerez connatre le ngatif.
Nous comprenons ici enfin que ce que Krishnamurti entend par positif , action
positive, etc., englobe tout ce qui dpend de l'gosme humain, de notre ignorance, de
notre identification au temps, la dure, la continuit d'une entit psychologique
dsirant de plus en plus s'affirmer.
voquant le caractre faussement positif de la plupart des mthodes proposes
pour le dveloppement du moi , il arrive que Krishnamurti emploie le terme d'action
positive mais il le fait alors dans une attitude d'esprit compltement diffrente de celle qui
nous est familire.
Lors de sa dernire causerie Brockwood Park, le 5 septembre 1970, il dclarait
... negation is the most positive action (la ngation du temps, de la dure, de tout ce qui
entretient le processus du moi est l'action la plus positive).
Certains critiques reprochent Krishnamurti de ne pas rpondre de faon prcise
aux questions poses. Les problmes ne sont que trs rarement traits par lui au niveau o
ils sont prsents.
Dans l'ouvrage Krishnamurti Parle, il dclare aucun problme ne peut-tre rsolu
sur son propre plan . (P. 72.) Le psychologue suisse C.G. Jung adopte le mme point de
vue. Pour rsoudre correctement nos problmes, il est souvent ncessaire d'tablir une
certaine distance entre eux et nous-mmes. Nous devons nous placer un niveau

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psychologique plus profond qui peut sembler trs loign du plan o ces problmes se
sont manifests.
L'observateur superficiel peut avoir l'impression que l'orateur esquive les
problmes.
Ici se situe une fois de plus la position ingrate des veills authentiques. Ceux-
ci savent que la plupart des questions poses ne rsultent pas de problmes rels mais de
pseudo-problmes crs par un vice de fonctionnement mental, par ignorance, par absence
de connaissance de soi.
Si, par exemple, un auditeur pose une question Krishnamurti concernant
l'existence de l'au-del, ou de la rincarnation, il ne recevra pas la rponse positive
espre concernant ces problmes particuliers. Krishnamurti ira directement la source
des facteurs d'ordre psychologique qui sont responsables d'une telle question. Il
s'attaquera aux problmes de la peur, du dsir de continuit, des caractres illusoires et
conflictuels de l'gosme humain, etc. Bref, il tentera d'orienter ses auditeurs vers la
dcouverte d'un sens des valeurs diffrent. S'ils le dcouvrent, ils pourront s'affranchir de
la peur de la mort, et les problmes de l'existence d'un au-del ou de la rincarnation leur
apparatront comme des pseudo-problmes rsultant d'un manque de connaissance de soi.
Une telle attitude, dite ngative , est libratrice. C.G. Jung enseignait depuis
longtemps que la plupart de nos problmes ne peuvent tre correctement rsolus sur le
plan limit o ils se prsentent. L'minent psychologue suisse suggrait la ralisation
d'une prise de conscience profonde permettant une approche beaucoup plus adquate des
problmes tudis. Un exemple trs connu nous est donn en biologie. Si nous examinons
dans le dtail l'histoire complexe de l'volution des espces nous constatons certains
moments l'existence de phases de dgradation, d'impasses et d'checs. Seule, une vision
d'ensemble et l'adoption d'une chelle d'observation beaucoup plus vaste nous montre le
caractre provisoire et momentan des checs intervenant titre second et driv par
rapport une direction volutive trs nette, vue de haut.
Supposons un instant que Krishnamurti donne ses auditeurs proccups par les
problmes de l'au-del, de la rponse positive que chacun souhaite, en affirmant
l'existence d'une vie post mortem et en voquant la certitude d'une rincarnation. Il
s'agirait ses yeux d'une vritable trahison ayant pour effet d'encourager la notion d'entit
goste, la continuit du moi , l'attentisme du futur lointain, la remise au lendemain de
ce qui doit tre fait aujourd'hui. Ce sont l autant d'lments qui renforceraient l'illusion
du moi, l'empcheraient d'adhrer pleinement ce Prsent qui contient en lui la solution
de tous les problmes.












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C H A P I T R E V

KRISHNAMURTI EST-IL UN PSYCHOLOGUE ?

Toute personne ayant tudi attentivement l'uvre de Krishnamurti et suivi
ses confrences comprend qu'aucune tiquette n'est applicable au penseur indien.
Il ne peut tre dfini comme un penseur. Il n'est pas un philosophe et mprise les
spculations mtaphysiques. Il n'est pas un mystique au sens habituel du t erme.
Il voque cependant l' exist ence d' une Ralit suprme , d'un Inconnu et
trs rarement il emploie le terme Dieu .
Tout nat urellement , nous nous surprenons dire ce que Krishnamurti
n'est pas.
Il n' appart ient aucune religion organise, ne prend pas de disciple.
Kr ishnamurt i a mis en lumire le processus de sa pense et de sa
conscience. Il en a transperc et dpass les limites. Cette mutation psychologique
lui a rvl une ralit spirituelle inspiratrice des plus haut s sommet s de
l' int elligence et de l'amour.
Cette exprience a donn Krishnamurti une nouvelle vision des choses et
des tres, un sens nouveau des valeurs plus conforme aux ralits essentielles
de la vie. Quand nous parlons ici des ralits essentielles de la vie , nous
n'voquons pas seulement la vie physique, ni la vie biologique ni mme la vie
psychologique s'exprimant dans l'ensemble des motions et des penses. II s'agit
d'une vie globale, fondamentalement UNE, englobant et dominant la fois l'esprit, le
psychisme et la matire. Envisage sous cet angle, la signification de la vie dpasse les
horizons traditionnels.
Krishnamurti rencontre ici Socrate : pour tous deux, le but de la vie est la parfaite
connaissance de soi. Mais cette connaissance de soi implique infiniment plus d'exigences
que nous le supposons. Ceci rsulte du fait que nous ne sommes pas seulement un corps,
n il y a quelques annes et qui mourra dans quelques annes. Nous ne sommes pas
seulement les mmoires, les penses, les motions, les sensations. Nous participons la
plupart du temps notre insu des nergies beaucoup plus vastes et profondes.
L'enseignement de Krishnamurti peut tre dfini comme l'nonc des obstacles
et des conditionnements qui paralysent l'esprit. Ces conditionnements engendrent les
conflits, les douleurs, les misres. Ils nous privent de la vie harmonieuse, riche et
bienheureuse que la nature est en droit d'attendre de chacun de nous, en vertu des nergies
secrtes rsidant en nos propres profondeurs. La priorit que Krishnamurti accorde la
connaissance de soi, la dcouverte des mobiles profonds de nos penses, de nos
motions, de nos actes tendrait donner raison ceux qui, comme nous, le prsentent
comme un psychologue.
C'est l, l'tiquette la moins mauvaise, s'il en tait une, qui conviendrait pour le
situer. Mais la signification exacte du mot psychologie est assez mal connue. Elle
varie suivant les coles. Les disciples de Freud dfinissent la psychologie comme une
science du comportement. Ils nient, en gnral, l'existence de l'me. Les partisans de C.G.
Jung dfinissent galement la psychologie comme une science du comportement. Mais
pour eux, ce comportement est dict par un ensemble complexe d'nergies psychiques
formant les lments de base de l'me.

28

Nous pouvons affirmer que l'enseignement de Krishnamurti donne la
psychologie son sens vritable, en tant que science du comportement et science de l'me.
Toute psychologie digne de ce nom doit tre en effet en tat de rpondre quatre
questions fondamentales : Que pensons-nous ? Comment pensons-nous ? Pourquoi
pensons-nous ? Qui pense ?
Dans la mesure o nous n'avons pas clairement connaissance des mobiles prsidant
nos actes, nous sommes irresponsables, vagues, incohrents, contradictoires. Et pour
connatre les mobiles de nos actes, il faut voir dans une totale clart les nergies qui
sont l'origine des penses, des motions, des dsirs. Si nous sommes dans l'ignorance
des pulsions profondes qui sont l'origine de nos penses, si nous ignorons leur contenu, leur
processus oprationnel, nous ne sommes pas matres de nos destines. Nous ne
possdons plus nos facults. Ce sont elles qui nous possdent. C'est de toute
vidence ce qui se passe pour l'immense majorit du genre humain. Nous n'y prtons
gure d'attention. Et certains d'entre nous ont l'audace de traiter de rveurs ceux qui
tiennent les propos que nous dveloppons ici et ils se prtendent ralistes et pratiques
. Une telle prtention est ce point ridicule qu'elle frise l'humour. L'homme raliste et
pratique est celui dont la pleine connaissance de soi le dlivre de l'asservissement aveugle
des nergies qui le mnent irrsistiblement par le bout du nez . Et nous en sommes
presque tous encore l.
En fait, comme l'exprimait admirablement le Dr Hubert Benoit
1
, nous
sommes beaucoup plus penss que nous pensons librement, en pleine connaissance de
cause et de propos dlibr.
L'enseignement de Krishnamurti permet de rpondre aux quatre questions
prcdemment nonces concernant le contenu des penses, sur leur processus oprationnel,
sur les causes profondes qui sont l'origine de l'agitation incessante du mental. II rpond
surtout la question fondamentale : Qui pense ? Existe-t-il rellement un moi , une
entit statique, telle que nous l'prouvons intrieurement. Ou bien cette perception de
continuit, de dure de la conscience personnelle ne rsulterait elle pas d'un manque
d'attent ion, d'une sorte de distract ion fondamentale, gnralise ?
Cette question est videmment importante. L'apparente continuit de la
conscience personnelle n'est-elle pas le rsultat d'une succession rapide et complexe de
penses ? Dans ce cas, l'tude de la pense revtirait une importance de premier ordre.
C' est toutes ces quest ions que Krishnamurt i donne des rponses
claires, incisives, droutantes mme pour certains. Leur tude attentive nous rvle
l'existence d'une logique implacable, et Krishnamurti l'utilise assez paradoxalement
pour dpasser les limites habituelles de la pense, cet instrument exclusif de la
logique.
Il nous dira, par exemple : Il n' y a pas de penseur en tant qu'entit
continue... il n' y a que des penses. Ce thme a d'ailleurs t dvelopp d'une
faon admirable par les anciens philosophes de l'Inde et de la Chine. Ceux-ci doivent
tre considrs, au mme titre que Krishnamurti, comme des psychologues dont les
uvres ont d'ailleurs servi d' inspiration la plupart de nos grands psychologues
occidentaux. En effet, les notions d' inconscient collectif et individuel existent
depuis des millnaires en Inde (Alaya Vijnana) et au Tibet (Kunji). Mais les

1
H. Benoit, La Doctrine suprme selon la pense zen. (Edit. Le Courrier du Livre.)

29

auteurs indiens des Dasa Bhumikas , les matres chinois tels que Tao
Cheng, Shen Hui, nous ont donn les bases d'une psychologie infiniment plus
fouille que les uvres de la plupart de nos grands psychologues.
Krishnamurti projette, comme eux, les lumires d'une pntrant e analyse
non seulement sur le rle de la pense, sur l'exercice de la pense fluide, libre,
adquate, dconditionne, mais aussi sur le rle des diverses espces de
mmoires. Il nous montre par exemple les distinctions qui s'imposent entre les
mmoires naturelles, c'est--dire les mmoires invitables des faits, et les mmoires
psychologiques rsultant d'une identification de chacun de nous avec les
mmoires naturelles.
Krishnamurti nous montre l'action paralysante des automatismes de la
mmoire, des processus de verbalisat ion . Il met en lumires les forces
d'inertie qui tentent de river le mental au pass, au futur ou au temps en gnral.
Les diffrents exemples qui viennent d'tre noncs peuvent paratre
thoriques. En fait, il s'agit pour Krishnamurti, d'une ralisation essentiellement
pratique devant s'oprer au cours des circonstances de la vie quotidienne. L'essentiel
de son enseignement doit s'exprimenter dans nos relations quotidiennes avec les
tres et les choses, d'instant en instant.
Pour Krishnamurti, la vie est relation. La rvlation nous-mme de la
plnit ude de ce que nous sommes ne peut t re faite au cours de mditations
isoles. Cette rvlation rsulte d'une attention vigilante au cours des ractions
que suscitent en nous les diffrents contacts impliqus dans les relat ions
humaines.
Dans ses Commentaires sur la Vie , p. 186, Krishnamurti crit :
Quel est le but rel de l'tat de relation ? Si vous vous observez au cours de vos
rapports avec autrui, ne voyez-vous pas que ces rapports sont un processus
d'autorvlation ? Mon contact avec vous ne me rvle-t-il pas mon tat d'tre si je suis
lucide, si je suis conscient de mes ractions ? Ce processus d'autorvlation est celui de la
connaissance de soi; en lui, on dcouvre bien des choses dsagrables et troublantes, des
penses et des activits qui nous drangent. Et comme je n' aime pas ce que je
dcouvre, je fuis ces relations et vais en chercher d'autres plus satisfaisantes. Ainsi
nos relations n'ont pas beaucoup de sens tant que nous y cherchons un contentement,
mais acquirent une signification extraordinaire lorsqu'elles sont un moyen de nous
rvler nous-mmes et de nous connatre.
Par quel moyen, ou dans quelle att it ude d' approche les relations
peuvent-elles tre une occasion de rvlation nous-mme ?
Pour comprendre l'tat de relations , dit Krishnamurti (op. cit. p. 208) il faut
tre passivement lucide, ce qui ne dtruit pas la relation, mais au contraire, la rend plus
vitale, plus valable, parce qu'elle peut alors donner lieu une relle affection. Cette
chaleur, cette communion, ne sont ni sentiment ni sensation. Si nous pouvions
considrer ainsi et vivre ainsi nos relat ions, nos problmes seraient vite
rsolus .
Un exemple, cit par le Sage tibtain Sam Tchen Kham P, illustre le rle
rvlateur des relations humaines.
Un ermite tibtain s'tait consacr la mditation dans une grotte des
premiers contreforts himalayens. Ses contemplations l'avaient conduit des

30

extases profondes au cours desquelles il s' immergeait dans la conscience
cosmique. Conquis par les batitudes indicibles de la vie contemplative, il tait
sincrement persuad de la ralisat ion en lui d' un dpassement et d' une
dissolution de tout gosme, de toute raction personnelle.
Un jour, cet ermit e dut se rendre au march d' un village voisin. N'tant
plus habitu ctoyer les foules, il marcha distraitement sur les pieds d'un
passant inconnu. Celui-ci ragit brutalement et lui dit : Espce d' imbcile, ne
pouvez-vous pas faire attention ?
En l'clair d'une seconde, l'ermite ragit violemment. Il se dit : Comment
ose-t-on insulter un ermite comme moi ! immerg dans la Conscience cosmique ?
Cette insulte inattendue lui permit de se rendre compt e qu' son insu, toute
une partie de lui-mme demeurait intacte dans les profondeurs de son inconscient.
Sans cette relation, cause par la rencontre avec le villageois, l'ermite n'aurait pu
prendre conscience de son orgueil, de sa susceptibilit. Cette relation tait plus
rvlatrice que des annes de mditations solitaires.
Dans le jeu de la vie, Krishnamurti nous suggre de jouer tout
naturellement l'aide des cartes que nous avons en mains. Ces cartes sont : nos
facults de penser, d'aimer, d'agir. Elles doivent tre joues dans le contexte
complet des donnes de la nat ure. Par Nat ure , est -il besoin de le rpt er,
nous entendons non seulement les apparences matrielles du monde physique
tombant sous nos sens mais aussi et surtout un ensemble d'nergies psychiques et
spirituelles dont le rle est fondamental.
L'tude de la nature et du fonctionnement de ces nergies, leur
matrialisation en actes lors du comportement quotidien, tels sont bien les
lments d'une psychologie authentique. C'est en cela que rsident les donnes
essentielles des enseignements de Krishnamurti.


KRISHNAMURTI ET L'ANTI-PSYCHANALYSE.

Le fait de considrer Krishnamurti comme un psychologue peut donner
lieu certains malent endus. Son approche des problmes est compltement
diffrente de celle des diffrentes techniques psychanalyt iques. Elle se situe
surtout un autre niveau.
Personne ne contestera le bien-fond des mthodes psychanalytiques lors
des traitements psychothrapiques appliqus des nvross, des malades atteints
de troubles graves relevant du psychisme.
Parmi les diffrences importantes signaler entre Krishnamurt i et les
techniques psychanalyt iques, il faut mentionner l' importance que l' un et
l' autre accordent au moi . Pour Krishnamurt i, le moi est
fondamentalement illusoire. Il rsulte, dans son tat actuel, d'un ensemble de
valeurs fausses, de vices de fonctionnement du mental. Les techniques
psychanalytiques se proccupent trs rarement du caractre authentique ou
illusoire du moi . Elles le prennent tel quel et se contentent de l' har moniser
dans la mesure du possible. Pour le malade, c'est indispensable. Pour l'homme
normal, il y a mieux. Dans ce dernier cas, les techniques psychanalytiques

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peuvent tre considres comme un simple empltre sur une jambe de bois .
Il y a plus grave encore : la psychanalyse se propose gnralement
d' int grer l' homme dans la socit. La plupart des nvross sont des inadapts.
Mais il existe, indpendamment des nvross, un grand nombre d'tres humains
de maturit psychologique suprieure prouvant des difficults d'adaptation aux
normes de la socit, non en vertu de quelque complexe personnel mais parce
que les normes de la socit sont souvent aberrantes. Et cela, les psychanalystes se
refusent systmatiquement l'admettre.
En fait, la psychanalyse doit tre considre comme une sorte de police
subtile destine raliser la totale soumission de l'analys toutes les normes de
la socit. Trs utile pour les nvross, semblable technique est, pour l'homme
normal, un enterrement psychologique et spirituel de premire classe.
Nous avons observ de trs prs de tels cas d'endormissement total o
l'analys sombre dans un conformisme strile et s'incline devant les valeurs d'une
socit en pleine dcadence.
Pour quelles raisons Krishnamurti estime-t-il que la socit est dcadent e
et soumise de fausses valeurs ? Parce que toutes nos structures morales,
religieuses, sociales, conomiques et politiques sont bases sur la ralit du moi .
Les grands bnficiaires de la technique psychanalytique sont l'Etat d'abord
et le psychanalyste ensuite. Trs rarement l'analys, sauf s'il tait nvros ou
psychos.
Ainsi que l'crit Ren Four dans un excellent chapitre intitul
Krishnamurti et la non-psychanalyse
1
:
On serait tent de reprocher aux psychanalystes de s'vertuer rduire des
complexes mineurs sans paratre souponner que le moi lui-mme qu'ils s'efforcent de
restaurer, n'est qu'un complexe gant ; d'pargner l'hydre-moi alors qu'ils bataillent contre
ses problmes tentacules. Il convient de remarquer que l'enseignement de Krishnamurti
vise crer un type d'homme suprieur celui qui passe communment pour normal ,
tandis que la thrapeutique psychanalytique se donne pour objet d'amener la condition
normale des tres qui se trouvent au-dessous de cette condition. La synthse personnelle
chez les nvross et, plus encore, chez les psychoss est trop fragile, trop faible, pour
qu'on puisse esprer d'eux qu'ils parviennent cette vision synthtique de leurs difficults.
Les deux techniques , celle de Krishnamurti et celle des psychanalystes, n'oprent pas
aux mmes niveaux.
Autre diffrence essentielle : Krishnamurti suggre un affrontement non-
mental dans le prsent, la psychanalyse est une technique mentale se rfrant au
pass.
Dans un traitement psychanalyt ique ou psychothrapique, l'analyste tente
de dcouvrir les traumatismes qui, ds la plus tendre enfance ont engendr dans
l' inconscient du sujet des peurs, des tensions responsables de problmes actuels.
Krishnamurti, au contraire, nous suggre une approche du prsent,
totalement affranchie des automatismes mmoriels du pass, des jugements de
valeurs, de comparaisons et ceci dans le but d'atteindre une acuit de conscience plus
profonde.

1
R. Four, Krishnamurti ou la rvolution du rel, p. 227.

32

Les diffrences entre l'attitude de Krishnamurti et celle de la psychanalyse
ont t exposes par Ren Four
1
:
La gurison psychanalytique des troubles s'obtient en faisant retrouver par le
malade l'incident, le trauma qui fut l'origine de ces troubles (...) Cet incident, avec toutes
les circonstances, doit remonter des profondeurs de la mmoire du sujet (...) Dans un tel
processus de gurison, ce qui est recherch c'est donc la r-vocation formelle et
matrielle de circonstances passes avec toutes les singularits qui les authentifient. Le
processus libratoire de Krishnamurti est tout autre. Il ne fait aucun appel la mmoire
d'vnements rvolus. Il se fonde entirement sur l'exprience prsente, avec tous ses
caractres prsents. On pourrait dire que la gurison psychanalytique est priphrique,
localise, tandis que la rgnration krishnamurtienne est centrale.


































1
R. Four, op. cit. p. 223.

33

C H A P I T R E VI

KRISHNAMURTI ET LE PROBLEME DE LA PENSEE

Que dirions-nous d'un apprenti qui n'aurait pas pris la prcaution
lmentaire d'examiner attentivement son outil de travail principal ? S' il veut
s'pargner des erreurs, des accidents, il en tudiera tous les aspects. Il s'informera
des dtails de son fonctionnement, de sa destination. Pourquoi cet outil a-t-il t
cr ? Comment fonctionne-t-il ? Quelles sont les besognes pour lesquelles il a t
conu ? Quelles sont les circonstances au cours desquelles il est ncessaire de
l'utiliser ?
La pense est parmi les outils de travail les plus essentiels de l'tre
humain. Son influence est prpondrante dans la gense de nos dsirs, de nos
actes, de nos sympathies, de nos rpulsions, de nos haines, de nos violences.
Nous ne l' avons jamais examin att ent ivement . Nous ne connaissons pas
exactement ses limites, son rle. Quand est-elle l' instrument idal ? Quelles sont les
activits d'o elle devrait tre exclue ?
Krishnamurti considre que la connaissance de soi, la lucidit , la
comprhension de la nature et du rle de la pense sont essentiels.
Une tche s' impose nous : l'examen attentif de notre outil principal de
travail ; la pense. Quelle est la nature exacte de la pense ? D'o vient-elle ?
Pourquoi pensons-nous ? Comment pensons-nous ? Que pensons-nous ?
Telles sont les questions fondamentales que doit se poser tout apprenti, tout
tudiant srieux d'une science intgrale de la vie. Non une vie in vitro limite
aux seuls horizons des formes traditionnelles de la biologie. Mais une vie in-
vivo de l' intgralit de l'tre humain, physique, psychique, spirituel.
*
* *

Quelles pourraient tre les origines de l'activit mentale ? Il y a quelques
annes encore, beaucoup de chercheurs estimaient que les phnomnes de
conscience, de mmoire, de pense taient les privilges exclusifs de l'espce
humaine. On s'est aperu ensuite que de tels phnomnes se manifestaient dj
dans le rgne animal. Ensuite, nous avons vu grce aux travaux de Stphane
Lupasco, qu'il faut largir considrablement nos conceptions concernant les
phnomnes de conscience, de mmoire, de pense et les tendre jusqu'aux
ultimes confins des constituants atomiques et intranuclaires
1
.
Les origines premires de l'activit mentale et de la mmoire doivent tre
recherches dans les premires interactions existant aux niveaux intranuclaires
de la matire. Stphane Lupasco nous a dmontr l'existence d'une sorte de
mmoire inhrente aux enchanements complexes de causes effets dans toutes
les manifestations de l'nergie, quel que soit le niveau o elles se situent.
Ceci se trouve clairement expliqu dans les thories sur les
act ualisat ions et les pot ent ialisat ions de l' nergie de Stphane Lupasco.

1
Stphane Lupasco, Les Trois matires, d. Julliard.

34

Dans la mesure o les difices atomiques, molculaires, cellulaires
deviennent complexes, les mmoires primaires trs simples se superposent, se
complexifient, s'organisent, s'intensifient. Au sein de leurs complexits
croissantes apparaissent des courants secondaires rsultant de lois connues dites
de masse .
En bref, paralllement aux associations continuelles prsidant la gense d'un
univers aussi complexe que celui o se poursuit notre existence, des associations
mmorielles se construisent. En elles, des structures de plus en plus fermes
tendent s'laborer sous la direction de lignes de forces rsultant elles-mmes de
mmoires mcaniques.
Depuis l'aube d'un univers, les premires complexifications, les premires
structures sont marques d'un sceau indlbile qui prsidera leur
dveloppement ultrieur et assurera leur continuit : c'est la fois l'existence
d'une peur fondamentale, de nature plus mcanique que psychique, et d'un
inst inct de conservation, d'un dsir de continuit.
Etant lie cette fonction et puisant son existence mme aux origines les
plus lointaines de la format ion d'un univers, la pense est empreinte de
conditionnements multiples : conditionnements de temps, de dure, attachement
presque mcanique aux niveaux acquis.
Ainsi se cre insensiblement et progressivement une distance entre la
pense rive au pass et les circonstances toujours neuves du prsent.
Krishnamurti exprime ceci en d'autres termes :
La provocat ion de la vie est toujours neuve. C' est la raction la
provocation (la pense) qui est vieille et qui ajoute des rsidus ceux qui existent dj,
sous forme de mmoire. Celle-ci devient l'observateur qui se spare de la provocation de
l'exprience. (Commentaires sur la vie.)
En chaque tre humain, la pense, malgr ses ruses, ses capacits
merveilleuses et surprenantes dans le domaine de la technique, est un lment de
conditionnement fondamental.
Cette pense porte les empreintes indlbiles de mmoires, d'automatismes
d'association dont la toute puissance a toujours t sous value.
Pour cette raison, Krishnamurti dclare que la pense n'est que
conditionnement rsultant d'un pass insondable et complexe. Certains
rpliquent que l'esprit est libert mais la pense n'est pas l'esprit.
A ce point de notre expos, nous sommes mieux placs pour faire
comprendre les contradictions existant au cur de tout tre humain.
D' une part , en sur face , un corps li un rseau de penses,
d'identifications mentales, de mmoires, un ensemble immensment complexe de
causes effets, le tout rigidement limit par des conditionnements
innombrables. En bref, nous ne sommes en surface qu'un ensemble de rsultats du
pass.
D'autre part, en profondeur (mais englobant et dominant la fois les
aspects de surface ) une Vie cratrice, ternellement prsente, neuve d'instant
en instant. Cette Ralit universelle exist ant en dehors de toute causalit n' est
pas un rsultat.

35

Nous avons prsent ces deux aspects dans un contraste d'opposition
tranchante uniquement pour les commodits du langage. Les aspects de surface
et ceux des profondeurs sont complmentaires. Ils sont les faces opposes
mais complmentaires d'une seule et mme totalit.
L'obstacle la percept ion de cette unit fondamentale est la pense. C'est
aussi la pense qui nous prive de la dcouverte en nous-mme, comme en toutes
choses, du jaillissement crateur d'une Vie toujours prsente et neuve.
La pense, cependant, peut ne plus tre un obstacle. Mais pour raliser
cette condition, il est indispensable que s'opre en nous une mutat ion
pralable. Aussi longtemps que cette mutation psychologique ne s'est pas
ralise la pense, dans son vice de fonct ionnement fondamental, fait obstacle
la pleine connaissance de nous-mme.
Il est donc important de dfinir quels sont les rles et les limites de la
pense dans l'enseignement de Krishnamurti.
Il les dfinit clairement dans un crit rcent (Cinq entretiens avec
Krishnamurti, pp. 43-44) :
La pense est incapable de pntrer trs profondment dans aucun problme ni
dans les rapports humains. La pense est superficielle, elle est vtuste et rsultat du pass.
Celui-ci est incapable de pntrer dans quelque chose d'entirement neuf. Il peut
l'expliquer, l'organiser, le communiquer, mais le mot n'est pas le neuf. La
pense est parole, symbole, image. Sans le symbole, la pense existe-t-elle ? Nous
l'utilisons pour reconstruire, pour modifier la structure sociale, mais tant vtuste, elle
rforme la structure sociale pour l'adapter un nouveau modle bas sur l'ancien.
Fondamentalement, la pense est un lment de division, de morcellement, et tout ce
qu'elle pourra faire sera sparatif et contradictoire. Elle pourra donner des explications
philosophiques ou religieuses, des structures sociales nouvelles et ncessaires, mais il y
aura toujours en elle une semence de destruction, de guerre et de violence. La pense n'est
pas la voie d'accs pour arriver au neuf. Seule, la mditation ouvre la porte sur ce qui est
ternellement nouveau. La mditation (vritable) n'est pas un procd de la pense. Elle
consiste voir la vanit, la cupidit de la pense et les procds du mental. Le ment al et
la pense sont ncessair es l o il s' agit de questions mcaniques mais
l'intellect est perception fragmentaire du tout alors que la mditat ion est la vision
du tout. Le mental ne peut agir que dans le champ du connu et c'est pourquoi la vie
devient une routine monotone dont nous cherchons nous vader. Il n'existe qu'une seule
libert, c'est la libration l'gard du connu.
La quest ion que chacun se pose immdiatement est la suivante :
comment se dbarrasser des condit ionnements de la pense ? Par quel moyen,
quelle mthode est-il possible de dpasser la pense ?
Fausse quest ion, nous rpondra Kr ishnamurt i. D' abord, pourquoi
voulez-vous vous dbarrasser de la pense ? Qui veut se dbarrasser de la
pense ? Pourquoi ? Voulez-vous atteindre quelque chose d'autre ? Voulez-vous
vous vader de votre situation conflictuelle d'aujourd'hui pour accder demain
vers une situation que vous jugerez plus agrable ? Dans tout ceci le moi
reste en profondeur, sous-jacent aux mult iples variations de surface.
Il ne s'agit pas de se dbarrasser de la pense. Le mobile d'une telle
dcision en nous n'est autre qu'une pense conditionne.

36

Il faut exercer une attent ion vigilant e d'une nat ure part iculire, une
attention pure, dgage des habitudes et des conditionnements dformants de la
pense. Une telle affirmat ion provoque un mouvement de recul dans l' esprit
de la plupart des occident aux. Nous nous imaginons en effet , que ds
l'instant o nous sommes sans pense, nous sombrons dans une totale incohrence.
Nous avons des difficults comprendre qu'il puisse exister un tat d'attention trs
intense dans lequel n'interviennent plus nos automatismes mmoriels, nos images,
symboles et mots. Il existe un tat d'observation silencieuse, trs concentre,
dgag de tout effort, de toute tension personnelle. Nous sommes tel point
agits mentalement qu' il nous est impossible de concevoir qu' une observat ion
aussi sereine puisse se raliser.
Krishnamurti comparait l'activit mentale de l' homme ordinaire une
machine forme de rouages complexes tournant avec une grande rapidit.
Si nous voulons tudier le fonct ionnement d'une machine forme de
rouages compliqus tournant vive allure, il est ncessaire d'en ralentir le
mouvement. Nous pourrons voir alors comment les rouages agissent entre eux.
Nous lisons (Confrence d' Ojai 1944, par J. Krishnamurti, p. 28) :
Comment cette machine extrmement complexe peut-elle tre tudie et
comprise ? Une machine qui se meut trs rapidement, qui tourne une vitesse
vertigineuse, ne peut tre tudie en dtail. On ne peut commencer l'tudier que si l'on
en ralentit le mouvement. Si vous pouvez ralentir votre pense-sentiment vous
pouvez alors l'observer, ainsi que dans un film au ralenti ; vous pouvez tudier les
mouvements d'un cheval lorsqu'il trotte ou lorsqu'il saute une haie. Si vous arrtez la
machine, vous ne pouvez la comprendre. Elle n'est plus qu'une chose morte. Et si elle
tourne trop vite, vous ne pouvez la suivre, mais il faut qu'elle aille doucement, qu'elle
tourne posment, si vous voulez l'examiner en dtail et la comprendre intimement. C'est
de cette faon que doit travailler l'esprit, s'il veut suivre chaque mouvement de la
pense-sentiment . Pour s'observer lui-mme, sans frottement, il doit se mettre au
ralenti.
Krishnamurt i nous enseigne qu'en la plupart d'entre nous la machine
mentale fonctionne mal. Elle est branche sur un mauvais courant. Il faut la
dconnecter et la brancher sur une source d' nergie plus saine, plus adquate
l'ordre naturel des choses.
Rien n'est la fois plus simple et plus ardu. Simple en soi, oui. Mais ardu
pour nous, parce que nous sommes pervertis, compliqus par une foule de
valeur s fausses et de conditionnements.
De nombreux auteurs s'accordent reconnatre l' importance d'une
pacification de la pense, mais les mthodes qu'ils nous proposent sont non
seulement divergentes mais absolument contradictoires. Ensuite, le but que l'on
se propose d'atteindre par cette pacification mentale conditionne le rsultat obtenu.
Kr ishnamurt i envisage le problme de la pacificat ion du mental d'une
faon assez diffrente des coles de concentration mentale bases sur la volont
et la discipline personnelle. Il considre que le dveloppement intensif de la
volont durcit notre musculature mentale . Ce durcissement nous empche
d'tre rceptifs aux contenus des zones profondes de la conscience. L' inconnu
dont parle Krishnamurti rside au-del de l'activit mentale. Il est d'une

37

dlicatesse, d'une finesse et d'une subtilit telles que nous devons nous affranchir
de toutes nos tensions psychiques pour lui permettre de se manifester en nous.
En plus de ce qui prcde, Krishnamurti nous rappelle que dans tout acte
de volont, de discipline, le moi se scinde en deux fragments distincts. Le
premier, se prenant pour l'entit , le sujet t ent e d' oprer sur un aut re
fragment , ses penses, les objet s dont il s' imagine t ort qu' ils sont
distincts de lui. Cette division engendre une foule de conflits, de confusions, de
tensions inutiles entranant une perte considrable d'nergie.
Les conditions d'une parfaite disponibilit intrieure peuvent tre rsumes
comme suit : absence de toute fragmentation du moi en part ies dist inctes
tentant d'oprer les unes sur les autres, absence de tensions, attention parfaite
non-mentale, souplesse et agilit extrme de l'esprit, forme suprieure de
sensibilit, transparence naturelle et dtendue de la pense. Lorsque de telles
conditions se ralisent nous accdons instantanment la plnitude de l'Amour.
Le silence vritable de la pense, rsulte non de la discipline du moi
mais de la comprhension des nergies qui ont intrt entretenir les agitations du
moi . Cette distinction est trs importante et mrite d'tre longuement mdite.
Ainsi que l' exprime Krishnamurti, le moi qui est un paquet de
mmoires , un rsidu d'actes incomplets, ne peut dissoudre valablement le
moi .
Mais au cur de ce moi peut s' inst aller une comprhension manant
d'un niveau plus profond que Krishnamurti dsigne parfois par l'Inconnu.
Autrement dit, au lieu de nous vertuer discipliner notre pense par un
effort manant du champ habituel de la pense elle- mme, il est beaucoup plus
important de dcouvrir le fonctionnement et la signification de l'activit mentale.
L'intelligence permettant la ralisation de cette dcouverte n'est videmment
pas celle de notre pense ordinaire entirement conditionne par des valeurs
fausses de temps, de dure, de peurs conscientes et inconscientes.
L'attention parfaite dont Krishnamurti nous suggre la ralisat ion
continuelle implique une cessation des automatismes mmoriels, un
affranchissement de tout jugement de valeur, de toute prfrence, de toute
rpulsion, de toute approbation, de tout rejet, de tout choix. Il est clair que
dans une telle attention la totalit des lments constitutifs du moi sur le plan
psychologique est exclue. Il ne rest e donc plus qu' un t at d'attention pure.
Attention de quoi ? Certes, plus celle de l'entit goste puisque tous les
lments qui la formaient sont volatiliss.
Ceci nous force revenir une fois de plus l' examen des quatre
questions fondamentales que nous rptons dessein : Que pensons-nous ?
Comment pensons-nous ? Pourquoi pensons-nous ? Et surtout Qui pense ?
Depuis les progrs de la psychologie moderne raliss grce aux travaux de
S. Freud, de C.G. Jung, de Charles Baudouin, d'Adler, nous savons que le
contenu exact de l'activit mentale est infiniment plus vaste que la partie
apparaissant clairement dans le champ de la conscience. Au-del du conscient
superficiel habitu traiter les problmes concrets de l'existence quotidienne
existe un vaste inconscient. Dans ses causeries d'Ojai 1944, Krishnamurti compare
l'importance respective du conscient et de l'inconscient aux deux parties d'un

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iceberg. La partie suprieure de cet iceberg mergeant au-dessus des eaux de
l'ocan sur lequel il flotte reprsente le conscient superficiel, cette portion de
notre structure et de notre activit psychique que nous connaissons clairement.
L'autre partie de l' iceberg, cache par la surface des eaux est infiniment plus
importante. Elle peut tre compare l'inconscient.
Voyons ce que Kr ishnamurt i dit exact ement ce sujet (Causeries
d'Ojai 1944, p. 18) :
Notre conscience est semblable un iceberg dont la plus grande partie est
immerge en profondeur et dont une seule fraction se montre au dehors. Nous avons
connaissance de cette couche superficielle, mais c'est une connaissance confuse, tandis
que la partie intrieure, la plus grande, le profond inconscient, nous est peine
perceptible, ou si elle le devient, nous en prenons conscience travers des rves, travers
des avertissements occasionnels, mais ces rves et suggestions, nous les interprtons
suivant nos prjugs et nos capacits intellectuelles toujours limites. Ainsi, ces
avertissements perdent leur signification pure et profonde.
I l est t r s import ant d' explor er et de met t r e nu, les contenus de
l'inconscient. La psychologie moderne nous enseigne que l se situent les
mmoires des expriences agrables ou dsagrables, des chocs reus depuis la
plus tendre enfance. Pour Kr ishnamurt i, ce vaste inconscient est form par
l'ensemble des actes incomplets, des nergies rsiduelles de penses non acheves,
d'actes manqus, de dsirs inassouvis, de mmoires obscures remontant
jusqu'aux plus lointaines origines d'un univers. Nous en avons dj cit quelques-
unes au cours de nos prcdents chapitres.
Les rponses que nous fournissent les savants modernes au comment de la
pense sont dj moins incompltes. Les neurophysiologistes, qui ont fait
d'normes progrs au cours du XX
e
sicle, tentent d'expliquer le comment de
la pense mais leurs explications sont encore incompltes. Le comment de la
pense ne peut s' expliquer par le seul mcanisme des engrammes crbraux
responsables de la mmoire, ni par les seules polarisations et dpolarisations des
neurones crbraux lis la circulation de l'influx nerveux, ni par les phnomnes de
phosphorylisation ; ni par le rle des acides ribonucliques ou dsoxyribonucliques, ni
par le fonctionnement des synapses, ni par les ondes crbrales rcemment
dcouvertes et mesures.
Il serait puril d'expliquer le droulement complet de nos oprat ions
ment ales par des considrat ions se limit ant l'chelle biologique ou biochimique
ou neurophysiologique des phnomnes. Nous ne contestons pas la valeur de ces
aspects qui tout en t ant vr it ablement passionnant s ne sont que partiels.
Les spculations concernant les paralllismes existant entre les processus
de la pense et les mcanismes des cerveaux lectroniques les plus perfect ionns
peuvent nous suggrer des considrations captivantes mais elles ne peuvent
nous aider rsoudre en nous-mme et par nous-mme les problmes de la connaissance
de soi aux niveaux les plus rels et fondamentaux.
Ret enons cependant que l' t ude du fonct ionnement des cerveaux
lectroniques dmontre premptoirement le caractre mcanique de nos
oprations mentales. Cette constatation pourrait nous disposer davant age
admet tre la ncessit d' un dpassement de la pense.

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Une question plus importante est celle du pourquoi de la pense.
Elle est lie celle de la ralit ou de la non-ralit du moi , c'est--
dire la question Qui pense ?
Krishnamurt i nous enseigne que tout est changement, rien n'est stable. Il
n' y a pas d'entit statique telle que nous l' imaginons. Seule existe une succession
rapide de penses donnant la conscience une impression illusoire de continuit.
Dans ses causeries vers 1947 et 1948 en Inde, Krishnamurti voquait
l'existence, entre les penses, de vides interstitiels, de moments de silence (there is a
gap between two thoughts).
C' est au cour s des confr ences donnes Madr as le 29 avril 1948
que Krishnamurti s'est plus particulirement pench sur le problme du silence
mental et surtout des intervalles existant entre les penses.
Aucune rponse de la mmoire ne peut produire la rgnration. Lorsque
je la vois, la rponse de la mmoire tombe. Elle peut se reprsenter mais si je la vois
nouveau, elle tombera encore (...) Lorsque l'action de la mmoire est suspendue, l'esprit
est trs serein. Par une vigilance constante, un intervalle se produit lorsque la pense
n'intervient plus. Que se produit-il dans cet intervalle ? Lorsque l'esprit est dans un tel
tat, il se produit une lucidit naturelle qui s'tend et ne procde aucune exclusion. Un
tat de concentration existe sans la prsence d'un sujet qui se concentre. L'esprit
comprhensif se libre de toutes les penses et il se produit galement une augmentation
de l'intervalle entre chaque pense. Qu'arrive-t-il dans cet intervalle ? Lorsque la pense
se prsente au cours de cet intervalle elle est examine avec plus de rapidit, neuf.
L'largissement de l'intervalle entre deux penses donne une plus grande capacit
d'aborder n'importe quelle pense pouvant apparatre dans cet intervalle. Nous allons
examiner maintenant l'exprience de cet intervalle. Une vitalit existe en lui. Dans cet
intervalle tout effort a cess ; il n'y a plus de choix, pas de condamnation, pas de
justification et pas d'identification ; il n'y a aussi aucune interprtation d'aucune sorte.
L'intervalle qui est un tat d'tre nouveau, rencontre-t-il l' ancien qui se prsente sous
la forme de la pense naissante ? Ceci signifie que le neuf rencontre l' ancien ; mais
le neuf ne peut absorber l'ancien. L'ancien peut absorber le neuf et le modifier. Mais le
neuf ne peut absorber l' ancien . Par consquent, le neuf s'tend et l' ancien
disparat de lui-mme. Il n'y a pas de suppression, ni d'exclusion, ni de condamnation, ni
d'esquive raliss de propos dlibr par le moi . C'est de cette faon que la pense
surgissant dans l'intervalle disparat. Dans cet intervalle se ralise la cessation complte
des dsirs. Il est alerte, passif, sans choix, lucide. Il n'y a pas de sensation. Si vous et moi
exprimentons le mme tat, parce qu'il n'est pas sensoriel, nous pouvons nous
comprendre mutuellement. Cet intervalle vit par lui-mme, il agit. Je n'ai pas m'y
maintenir ni dire je dois vivre ... Sans cause (provenant de la mmoire) cet intervalle
vit par lui-mme et s'allonge. C'est un tat d'tre sans causalit, ne comportant aucun
temps, un tat vivant intensment. Il existe un renouvellement qui n'est pas rptitif. Cet
tat est cration. Cet tat n'est pas le rsultat de la volont ni du pass. Il n'est pas la
ralisation d'un dsir mais un tat d'action relle, sans cause, intemporel, vivant et se
transformant de lui-mme. Il ne s'agit pas d'une exprience isole mais d'un tat
d'exprimentation constante. La rgnration est par consquent une rvolution constante
au dedans de nous. Si cela se produit, le neuf rencontre l' ancien sans tre
contamin par lui. Par consquent, un tel homme peut vivre dans un monde d'avidit sans

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tre affect par cette avidit mais lui-mme transformera l'avidit dans le monde. Vous
n'avez donc pas lutter pour tre bon, non-violent, etc. Ce qui vous concerne est la
ralisation de cet intervalle dans lequel vous pouvez vivre d'instant en instant. Vous n'avez
aucun problme ni rien maintenir parce que ds l'instant o cet intervalle se produit les
problmes sont traits : le neuf rencontre l' ancien sans tre en aucune faon
contamin par lui.
La not ion d' intervalle entre les penses existait dj dans l'Inde ant ique.
Ces moments de silence taient dsigns par l'expression Turya ou vide .
La question que nous devons nous poser est la suivante : si de tels vides
existent entre les penses, si la conscience que nous croyons continue est en
ralit discontinue, comment se fait-il que seule une infime minorit le sache ?
Comment se fait-il que sur trois milliards d'tres humains, seuls quelques
privilgis parviennent dmasquer la comdie que le moi se joue lui-
mme et lui donne l' impression d'tre une entit continue ? Y aurait-il donc,
agissant dans la totalit du genre humain, une mme force masquant
irrsistiblement nos yeux la discontinuit de la conscience ? Y aurait-il une force
mystrieuse capable de nous cacher systmatiquement les moments de silence entre
les penses et le caractre illusoire et destructeur de notre pseudo-entit ?
L'enseignement de Krishnamurti rpond indirectement par l'affirmative.
La plupart de nos penses rsult ent d' un rflexe d' aut odfense et d'une
peur fondamentale dont les origines sont trs lointaines. Une partie de nous-
mme, situe dans les zones profondes de l'inconscient, sait trs bien que si nous
tions directement confronts un seul instant avec l'un de ces vides interstitiels
existant entre deux penses, le caractre illusoire de notre entit se rvlerait avec
une vidence telle que son rgne prendrait fin. Or, cette partie profonde de nous-
mme ne veut en aucun cas prendre fin. Au contraire. Elle s'accroche
dsesprment sa continuit. Les anciens philosophes de l'Inde, les matres de
l'Advaita vedanta et les bouddhistes dsignaient cette force par le terme sanscrit
Tanha . Ce mot exprime l'avidit du moi , sa soif de dure, son dsir
d'exister, de dominer, de possder.
L' agitat ion mentale rsult e en grande part ie d' un rflexe d'auto-dfense
garantissant la continuit apparente du moi . Tel est le symbole du vieil
homme dont les t ext es des Ecritures nous suggrent le dpassement. Telle
serait aussi la signification profonde qu'il faut donner au mot Satan qui ne
symbolise pas une personne mais l' ensemble des forces d'inertie rsistant aux
mouvements de la vie. Le terme Satan proviendrait de Sheit an (du vieil arabe)
et signifierait je rsiste . Il voquerait la fixat ion du moi aux niveaux
acquis par la conscience personnelle au cours de l'volution et le refus de l'veil
intrieur.
Chacun peut comprendre et sentir que l'agitation mentale n'est que le rflexe
d'autodfense d'un instinct de conservation situ dans les zones les plus profondes
de l'inconscient. Peu importe ce surmoi profond que le moi de surface
souffre, se torture ou se perde dans les jouissances de mille plaisirs.
L'essentiel pour ce surmoi est de durer.
Nous portons inscrites en nous les mmoires obscures de tout le pass. Tant
d'efforts ont t ncessaires avant d'aboutir l' dificat ion de l' tre humain ! Des

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millions d' checs pour quelques dizaines de milliers de russites. Des milliards
de naissances, d'panouissements et de morts. Les niveaux acquis ont t atteints
au prix d'efforts qui se sont poursuivis pendant le cours d'ges innombrables.
L'ensemble des mmoires obscures de cet insondable pass engendre une
force d'inertie tendant nous faire stagner aux niveaux acquis. En langage clair
et brutal, cette force tendrait dire : J'y suis enfin, donc j'y reste.
Cette force est beaucoup plus puissante que nous le supposons. Elle
s'oppose l'une des lois de la nature qui se traduit par un devenir continuel et un
dpassement des niveaux acquis. Telle est la raison pour laquelle Krishnamurt i
nous suggre de mourir nous-mme, nos attachements, nos habitudes
mentales, nos proccupations gostes et mesquines, et ce, non par
capitulation ou fuite aveugle mais par affrontement lucide.
Pour Krishnamurti, la pense de l'homme ordinaire est l'tat de continuit,
et dans l'tat de continuit on ne peut connatre le suprme qui est l'Inconnu.
Il dclare ce sujet (De la connaissance de soi, pp. 181, 182, 183) :
La mort est l'tat de non continuit qui est l'tat de renaissance. La mort est
lInconnu parce que c'est une fin dans laquelle est un renouveau. Un esprit qui est continu
ne peut pas connatre l'Inconnu : il ne peut connatre que le connu parce qu'il ne peut agir
et se mouvoir que dans le connu, qui est le continu. Par consquent, le connu, le continu
est toujours dans la peur de l'inconnu, de la mort en laquelle seul est le renouvellement. La
mort est un mystre parce que nous l'abordons toujours travers le connu, travers le
continu. La mort n'est pas une chose craindre, car en finissant il y a renaissance, et en
continuant il y a dcomposition, dsintgration.
Nous avons dfini prcdemment le pourquoi de la pense comme
un rflexe d'auto-dfense d'une peur fondamentale prouve par la somme des
mmoires du moi qui se sentent menaces dans leur existence. Ces contenus
obscurs de l'inconscient profond luttent dsesprment pour sauvegarder leur
continuit. Ce sont l, du point de vue intrieur et spirituel, les causes profondes de
l'activit et de l'agitation mentale.
D'autres causes existent videmment. Parmi elles, citons la ncessit
d'tre en tat de rpondre adquatement aux sollicitations du milieu, de se
dplacer, de se nourrir, de travailler, de crer, de se constituer un minimum
indispensable de maturit intellectuelle, de communiquer avec autrui, d'tablir
des relations verbales, de se protger physiquement, biologiquement,
psychologiquement, de satisfaire une curiosit naturelle fondamentale, de chercher
comprendre, etc.
Afin d'viter tout malentendu, il est bon de prciser que :
1 Krishnamurti ne jette pas un discrdit systmatique sur la fonction
mentale, sur l'activit des penses.
2 Il dnonce le rle destructeur de la pense dans son fonctionnement actuel dans
la presque totalit du genre humain.
3 Lorsque l'homme parvient se librer de l'emprise des condit ionnements
habituels de la pense, il ralise une sorte de mutation psychologique qui lui
permet enfin d'utiliser la pense sans tre victime des conditionnements qu'elle
tendait lui suggrer avant cette mutation. Un homme veill ou libr peut

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penser mais la pense n' est plus pour lui complice d'une dure quelconque de
son moi .
4 La pense est une fonction naturelle. C'est l'abus et l'utilisation
inadquate de cette fonction qui cre des problmes et non la fonct ion ment ale
elle- mme. La pense n' est qu'une simple fonction parmi un ensemble de
fonctions beaucoup plus vaste. Le drame, pour l'homme n'ayant pas ralis la
connaissance de soi, c'est que la pense, qui n'est qu'une fonct ion, s'est prise
pour une entit .
5 La pense, pour l'tre libr, n'est qu'un instrument de communication.
Elle est l'outil de travail idal pour les travaux techniques, pour les
oprations mcaniques. Elle est inadquate aux niveaux de conscience suprieurs.
La dlimitation du fonctionnement perverti de la pense cherchant
l' affir mat ion de la cont inuit du moi et du fonctionnement harmonieux
souple, vigilant, de la pense dlivr e de t out e t ent at ive de cont inuit du
moi peut tre claircie par l'tude de la mmoire.
Kr ishnamurt i envisage l' exist ence de deux espces de mmoires.
Premirement une mmoire naturelle, normale, invitable et ncessaire.
Tout ce que nous voyons, entendons, sentons, touchons est enr egist r
par les neur ones cr br aux et const it ue des engrammes crbraux ou
enregistrements mmoriels. La mmoire naturelle est indispensable, nous dit
Krishnamurti.
Il est vident que si nous t ions privs de cette mmoire naturelle, la
vie deviendrait impossible, nous ne pourrions plus retrouver le chemin de
notre maison, ni la route ou le train prendre, ni reconnatre notre famille, ni
nos amis, ni nos fournisseurs, ni l'alimentation qui nous est ncessaire. Il n'est
pas question de nier l'vidence d'une telle ncessit.
Mais l'ensemble extraordinairement complexe des accumulations de
mmoires naturelles se superposent d'autres mmoires. Ce sont les mmoires
psychologiques.
Les mmoires psychologiques proviennent d'une identification du moi
avec les mmoires naturelles. Il s'agit d'une sorte de courant secondaire,
parasite naissant vraisemblablement d'une loi de masse en raison de la somme
norme englobant des milliards de mmoires naturelles augmentant seconde aprs
seconde.
Krishnamurti dclare ce propos :
Ne devons-nous pas tre conscients de deux formes de mmoire : l'indispensable
qui se rapporte aux faits, aux chiffres, et la mmoire psychologique. Sans cette mmoire
indispensable, nous ne pourrions pas communiquer avec les autres. Mais nous accumulons
des mmoires psychologiques et nous nous y accrochons afin de donner une continuit au
moi ; ainsi le moi ne cesse de crotre (...) Cette mmoire qui procde par accumulation, ce
moi , c'est cela qui doit parvenir une fin. Tant que le penser-sentir s'identifie avec
ses mmoires d'hier, il est dans un tat de douleur, tant que le penser-sentir sera dans
le devenir, il ne pourra prouver la flicit du Rel. Ce qui est Rel, n'est pas une
perptuation de la mmoire identificatrice (psychologique). (Krishnamurti parle, p.
131.)

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Un exemple peut illustrer la diffrence entre mmoires naturelles et
mmoires psychologiques. Supposons un instant qu'un voisin ait eu not re
gard un comport ement grossier ou malhonnte. Cette circonstance sera
enregistre normalement par notre mmoire naturelle. Mais, consciemment ou
inconsciemment, nous aurons ragi ce fait, nous nous serons identifis lui en
l'entourant de tout un rseau de rcriminations, d'amertumes, d'agressivit, de
mpris, de colres.
Si nous rencontrons ce voisin chaque matin en nous rendant au travail nous
aurons en nous, presque simultanment, l' intervention de deux mmoires.
D'abord la mmoire naturelle du fait. Ensuite et surtout, notre identification
ractionnelle ce fait : nos griefs, notre mpris, etc. Ce sont l, les lments de
base de la mmoire psychologique.
Supposons un seul inst ant que, par bonheur, nous ayons ralis la prise
de conscience que nous suggre Krishnamurti. Ds cet instant, nous sommes
psychologiquement morts nous-mme, notre continuit, nos revendications.
Etant neufs dans l' inst ant neuf , lorsque nous rencontrerons
nouveau notre voisin notre raction intrieure sera diffrente. Peut-tre n'aurons-
nous simplement que la mmoire naturelle, froide du fait. Mais
psychologiquement nous serons dlivrs des tourbillons motionnels et mentaux
de revendicat ion, de vengeance, de mpris. Nous serons libres de la mmoire
psychologique. Nous, tant renouvels nous-mmes, nous serions tents d'admettre
la possibilit que celui que nous considrions comme notre ennemi se soit peut-
tre lui aussi renouvel.
En un mot, la mmoire psychologique rsulte de l' importance que veut
s' accorder le moi en s' ident ifiant aux mmoires naturelles des faits.
Nous y trouvons toujours, en dernire analyse un dsir de cont inuit du
moi qui cherche s' prouver, s'affirmer pour s' prouver la faon
d' une ent it doue de solidit psychologique.
*
* *

La question logique que le lecteur se posera une fois de plus est la
suivante : Comment se librer des mmoires psychologiques, comment se
librer du moi , de la pense, de l'agitation mentale. Nous avons dit que la
solution ne se trouvait ni dans l'vasion, ni dans les actes de discipline
volontaire. La solution rside dans une observation dont nous allons tenter de
donner le climat.
Pour aller loin, nous dit Krishnamurti, il faut commencer par ce qui
est prs. Et en un certain sens, quoique tout soit l, en nous, nous sommes
tel point compliqus et conditionns que la ralisation de notre veil intrieur
nous semble ardue et lointaine.
Quoique l'veil spirituel authentique se ralise simultanment lors de toute
approche adquate d'une circonstance, nous pourrions, pour les commodits du
langage, diviser le processus en deux tapes.
D'abord, dans le tout dbut, une tape de dgrossissement, de dblayage
prparatoire et progressif : la prise de conscience profonde du fait que nous

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sommes conditionns, emprisonns dans not re gosme. Il nous faut dcouvrir
l' impasse dans laquelle nous nous sommes engags. Il nous faut la fois
comprendre et sentir profondment que nos penses, nos motions, nos
sensations, nos actes sont l'expression d'un dsir de continuit, d'affirmation et
d'expansion. Un tel processus de vie est sans issue valable. Il nous conduit
travers un cortge de plaisirs et de souffrances qui se rvlent comme autant de
servitudes nous voilant la signification vritable de l'existence.
Ensuite, nous sommes en tat d'aborder une tape dnue de toute
progression
1
. Il nous faut surprendre, sur le vif, au moment mme o il est
l'uvre dans les zones profondes de la conscience, le processus oprationnel de la
pense et sa complicit dans la comdie de l'apparente continuit du moi .
Il s'agit l, d'une tche la fois simple et ardue. Il ne suffit pas de
comprendre ce qui prcde intellectuellement. Il faut le sentir en vertu d'une
perception globale. Le caractre de cette percept ion globale est parmi les
lments spcifiques de la pense de Krishnamurti. Il ne spare jamais le cur et
l'esprit, l'motion et la pense. Pour cette raison, il employait
intentionnellement l' expression espr it -cur , ou pense-sentiment .
Il y a peut-tre dans cett e att it ude un about issement de l'quilibre des
axes psychologiques dont parlait C.G. Jung : axe des fonctions rationnelles et des
fonctions irrationnelles.
Dans cet tat de perception global et quilibr nous pouvons raliser une
attention plus profonde. Nous pouvons remarquer qu' chaque instant des
penses se prsentent dans le champ de notre esprit. Elles arrivent
impercept iblement que nous soyons en contact ou non avec notre milieu
habituel. Elles arrivent un peu la faon des vagues : celles-ci, d'abord
lointaines, se dessinent progressivement l'approche des plages de l'ocan, puis,
finalement leurs contours se prcisent et elles dferlent.
Une diffrence importante est noter. Tandis que les vagues se forment
puis dferlent une une, puisant chacune la totalit du potentiel qui les anime,
les penses, au contraire, affluent dans un dsordre total, un rythme
extraordinairement rapide. A peine une pense se prsente-t-elle dans le champ
de notre esprit, qu'une autre arrive et ne permet plus la prcdente de t erminer
sa course. Et ainsi de suit e, toujours un ryt hme incroyablement rapide et
complexe. Krishnamurti insiste frquemment sur le danger de ces innombrables
penses incompltes.
Notre esprit est rempli de penses contradictoires. Certaines n'ont pas t
consciemment invites. Il arrive de surprendre en nous des penses qui, de prime
abord, n'ont aucun rapport avec nos centres d'intrts ou nos activits. Ce sont des
mouvements psychiques incontrls que certains psychologues appellent les
penses intruses . Nul ne sait d'o elles viennent, ni o elles vont. En fait, elles
manent des profondeurs de l'inconscient.

1
Nous nous permettons de rappeler ici nos lecteurs qu'il s'agit d'un commentaire
personnel n'engageant pas la pense de Krishnamurti. Mais il a sembl l'auteur qu'une
telle prsentation est fidle l'esprit profond de Krishnamurti.

45

Nous avons tous tendance croire que tout es ces penses, intruses ou
non, invites ou non, conscientes ou non, n'ont ni queue ni tte . Nous
croyons qu'elles n'ont entre elles aucun lien, tant elles peuvent paratre
disparates, saugrenues, htroclites ou banales. Krishnamurti nous enseigne
qu'elles sont toutes l'expression d'une seule et mme force axiale et
fondamentale : le dsir du moi de s'prouver comme une entit relle et
permanente. Chaque pense inacheve est un acte incomplet, lourd en potentiel
d'actions, de servitudes, de nostalgies. Parce qu'elle n'a pas t acheve,
panouie, elle sera la cause de mille dsirs qui germeront dans l'esprit et
enchaneront le moi dans un devenir sans fin et sans issue vritable. Elles
engendreront le cortge des misres et des plaisirs que nous connaissons tous.
En bref, voil autant de garant ies pour la sauvegarde de la cont inuit et de la
dure souhait es par l'instinct de conservation du moi .
Une sorte de bond ou de vritable mutation psychologique est donc
raliser en nous-mme et par nous- mme pour sortir de l'impasse dans laquelle
nous nous trouvons. Il consiste en ceci : aprs avoir profondment pris
conscience de notre dsir de dure, il est ncessaire de surprendre sur le vif
la pulsion premire qui fait merger la pense. Il ne s'agit pas d'une thorie
mais d'un fait vivant. Un mouvement effectif n'est pas une thorie ni un concept.
Il est parfaitement possible de comprendre et de sent ir la fois que les
pulsions existant l'arrire plan des penses ne sont que des rflexes d'une peur
fondamentale : celle de ne pas continuer en tant qu'entit. En l'clair d'un
instant, il nous est possible de saisir la vanit de toutes nos poursuites, leur
strilit et l' impasse totale dans laquelle nous nous sommes engags.
Krishnamurti voque frquemment les caractres limitatifs de notre marche
strile n' allant que du connu au connu pour pr ot ger et r enfor cer
not r e sent iment il lusoir e de continuit.
Lorsque l'absurdit et l' inutilit de notre dsir de continuit sont
profondment comprises et sent ies, la pulsion rflexe d' auto-dfense du moi
tombe d'elle-mme. Elle se brise comme une vague sur un roc. La pousse obscure
responsable de l'apparition continuelle et dsordonne de penses a disparu.
Nous ralisons cet instant un silence mental authentique qui n'est plus
le rsultat d'un acte de volont, ni d'un effort, ni d'une discipline, ni d'une
vasion quelconque. Un tel silence est le rsultat d'une comprhension parfait e
la suit e d' un affrontement attentif des causes premires de l'agitation mentale.
A toutes nos tensions psychologiques antrieures succdent soudain la
joie, l'extase authentique de l'Inconnu. L'esprit s'est affranchi de ses ruses, de ses
calculs, de ses stratgies savantes. Nous ralisons ds cet instant ce que
Krishnamurti dsigne par l'tat d'innocence suprme.
Dans cette exprience dpassant la dualit de l' exprimenteur et de
l'exprience se rvle une plnitude qui est au-del de l'intelligence et de l'amour
qui nous sont familiers.
Il n' y a l rien de surnaturel, d'extraordinaire ou de surhumain .
Ainsi que l'exprimait Carlo Suars, la soi-conscience ordinaire doit tre
considre comme une sous-conscience , un tat sous-humain. L'homme accompli est
dlivr des limites et des conditionnements de la soi-conscience .

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Il n'y a l rien d'anormal. Nous sommes tel point dforms, loigns du
climat psychologique que nous voquons ici qu'il est ncessaire d'insister.
Les notions de naturel et de surnaturel sont relatives, de mme que
celles de normal et d' anormal. Nous prenons souvent les ombres pour la ralit
et comme nous sommes, pour la plupart, plongs dans la mme ignorance, nous
nous considrons comme normaux. Un vieux proverbe chinois dnonait admirablement
le ridicule d'une telle attitude : Quand un seul chien se met aboyer une ombre,
dix mille chiens en font une ralit.
Nous devons considrer l'tat d'veil et de parfaite connaissance de soi
dont Kr ishnamurt i nous suggre la ralisat ion comme l'tat normal.
Dans son introduction La Doctrine Suprme du docteur Hubert Benoit, le
Swami Siddheshwarananda crivait :
Les tres humains anormaux sont les angoisss. L' tre humain normal
est celui qui est libr de l'angoisse. Les cas pathologiques qui demandent l'observation
clinique du psychanalyste sont ceux du nvros et du psychos. La distance n'est pas
grande entre le nvros qui relve de l'observation clinique et nous-mmes, considrs
comme soi-disant normaux. Le docteur Benoit nomme naturel l'tat de l'homme qui
n' a pas rsolu ses conflit s mais dont l' t at n' est pas dsquilibr au point de
demander un traitement mdical. L'homme soi-disant normal que nous sommes, c'est en
fait l'homme naturel en tant qu'il se distingue de ces cas anormaux pathologiques
relevant des soins psychiatriques et psychanalytiques. Un immense foss spare l'homme
naturel de l'homme normal . L'esprit scientifique agnostique refuse toute assertion
postulant ce qui ne peut tre vrifi ni contrl. Dire qu'un homme normal est une ralit,
c'est l une assertion qui doit tre vrifie par nos tests intellectuels (...) Pour rares qu'en
soient les exemples offerts notre observation, il est tout fait anti-scientifique de se
refuser admettre la notion de l' homme normal faut e de sout ien st at ist ique
(. . . ) Le docteur Benoit a le courage de dclarer que seul, l'homme qui a ralis le
Satori (la pleine connaissance de soi) est l'homme normal .
Nous devons donc considrer comme normal l'homme qui s'est affranchi
des conditionnements psychologiques paralysant ses penses, ses motions et ses
actes. Seul, un tel homme est en pleine possession de toutes ses facults.
Avant l'exprience de l'veil intrieur, nous ne pouvons tre considrs
comme des t res humains accomplis. Nous ne sommes pas matres de nos
facults et nous les exerons dans une irresponsabilit inadmissible. Nous ne
pensons pas librement, nous n'aimons pas librement, nous n'agissons pas
librement malgr le fait que la plupart d' entre nous sommes int imement
convaincus du contraire.
Nous croyons penser et choisir en pleine libert. Nous sommes
beaucoup plus penss et choisis que nous croyons par l' ensemble des
forces et des mmoires de l' inconscient profond prcdemment voques.
Il suffit de pratiquer la concentration pour s'en apercevoir. Un grand effort est en
effet ncessaire pour fixer notre attention sur un point l'exclusion de tout autre.
Nous sentons que nous nous heurtons une rsistance obscure dont nous ne
pouvons pas expliquer l'origine. La pense accueille de mauvaise grce toutes nos
tentatives en vue de l' immobiliser. Nous nous heurtons au refus d'une force
presque irrsistible qui tend maintenir l'agitation mentale.

47

Et, trs souvent, il arrive qu'aprs avoir poursuivi de tels efforts, une
agit at ion ment ale anormale succde au silence rsultant d' une emprise de
notre volont. Nous en avons vu les raisons profondes.
Il va de soi que Krishnamurt i dnonce les dangers de tels exercices de
concentration. Il les considre comme des facteurs d' isolement, de renforcement de
notre musculature mentale. L'veil intrieur ne rsulte jamais d'un durcissement
du mental mais au contraire d'une transparence, d'une fluidit, d'une agilit
permettant une disponibilit au suprme Inconnu.
*
* *

Quelle est la diffrence entre le fonctionnement de la pense chez l' homme
ordinaire et celui ayant ralis l' t at d' veil suggr par Krishnamurti ?
En l' homme ordinaire, la pense est ut ilise en t ant que complice de
son dsir inconscient de dure, de cont inuit . Ainsi que l'crit Carlo Suars :
Le temps subjectif, voil ce qu'est le moi . Le moi est une accumulation de
tous les dsirs de permanence, rattachs les uns aux autres, par une chane qui est la dure.
La cause qui cre le temps individuel n'est pas le temps objectif (celui qu'enregistrent les
montres) mais le dsir qu'prouvent les associations dont est fait le moi de se r-
voquer chaque inst ant pour se percevoir. (La Comdie psychologique, p. 306.)
Un paralllisme peut-tre tabli entre ce qui vient d'tre voqu par
Carlo Suars et les distinctions tablies par Krishnamurti entre mmoires
naturelles, techniques et mmoires psychologiques.
En l' homme ordinair e, les penses renforcent le t emps subjectif ou
dsir de dure. Comme la mmoire psychologique provient d'une ident ificat ion
du moi avec le temps object if (celui qu'enregistrent simplement les
montres), la mmoire psychologique rsulte d'une identification avec la
mmoire naturelle des faits. Il s'agit d'un seul et mme processus.
En l'veill, il n'y a plus de mmoires psychologiques, plus d'agitation
mentale. Les penses apparaissent adquatement aux circonstances. Elles ne s' y
fixent gure. Elles sont souples, vives, alertes, dpourvues de toute recherche de
continuit.
Dans l'homme ordinaire, aucune pense ne termine sa course. A peine une
pense se prsente-t-elle dans le champ de son esprit qu'une autre apparat et
empche la premire de s'exprimer pleinement. Elle ne termine pas sa course,
apparemment du moins. En ralit, elle se continue dans les profondeurs de
l' inconscient. Ce dernier ne cesse de se grossir des milliers de rsidus laisss par
nos penses incompltes.
Dans l' homme veill, au contraire, chaque pense termine sa course
compltement. Elle s'panouit et puise les nergies qui l'ont fait apparatre.
Ces nergies ne proviennent plus d'un centre personnel qui les fait surgir
pour entretenir sa continuit et sauvegarder sa destruction.
Les nergies mentales, chez l'homme veill, surgissent simplement au
cours des circonstances extrieures. Elles sont destines rpondre
adquatement aux circonstances en vue d'agir, de communiquer avec autrui dans
une parfaite momentanit.

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Lorsque les circonstances qui les ont fait apparatre sont termines, de
telles penses prennent fin. Elles n'ont plus aucune raison d'tre. De telles penses ne
laissent plus de rsidu. Lorsque leur course est termine, un grand silence succde
dans lequel se ralise le plus total veil l'exclusion de toute ide, de tout
symbole, de tout mot.
La difficult que nous prouvons raliser cette agilit, cette souplesse d'une
pense toujours adquate l'instant neuf, toujours disponible au prsent, rsulte
d'une force d'inertie naturelle dont nous parle le docteur Roger Godel.
En effet, dans la mesure o nous sommes pleinement attentifs selon les
normes habituelles de l'attention traditionnelle, notre pense tend s'immobiliser
sur les objets qu'elle observe. Ainsi que l' exprimait le docteur Roger Godel:
Le mental comporte un caractre de viscosit. Il tend coller tout ce qu'il
touche. Cette tendance encourage une certaine inertie, une paresse, une fixit qui
sont galement les complices du fameux dsir de continuit fondamentale.
Notons cependant que l'attention que nous suggre de raliser Krishnamurti ne
consiste pas en la fixation d'une ide sur un objet exclusif. Elle implique au
contraire la volatilisation des nergies premires qui sont l'origine mme du
processus de l'idation.

L
'
IDE ET LES FAITS.

L'univers est dans un flux constant. Tout se meut, tout se transforme
constamment, tant en surface qu'en profondeur. La matire est l'objet de
transformations continuelles. Ses constituants ultimes se meuvent
perptuellement des vitesses considrables d'une telle ampleur que notre
imaginat ion est incapable de les imaginer. Dans la mesure o nous allons en
profondeur, au-del des agitations molculaires, au-del des tourbillons
lectroniques autour des noyaux atomiques, au cur mme des noyaux
atomiques o se poursuivent des rondes infernales au cours desquelles les
constituants ultimes de la matrialit perdent leur individualit et leur
consistance, nous tendons vers une extraordinaire intensit de jaillissement
nergtique.
Rien n'est stable, ni physiquement, ni biologiquement, ni psychologiquement.
Dans l' infiniment petit comme dans l' infiniment grand les circonstances de la vie
sont toujours neuves La rptition est beaucoup plus apparente que relle.
Les fa it s qui se pr sent ent nous chaque i nst ant comportent
donc un caractre de nouveaut et d'inconnu chappant notre pense.
Ainsi que l'exprimait admirablement Carlo Suars :
En tous les phnomnes du monde, collectifs ou individuels chacun voit que
triomphe l'esprit d' indterminat ion. Chaque instant qui passe, introduit dans le
monde quelque chose de nouveau, d'imprvisible et qu'on ne peut dterminer
qu'aprs l'vnement. La pense, aujourd' hui en est l. Le virage historique
auquel nous assistons met constamment en chec cet outil de travail qui
tait l'hypothse. L'ide que l'on puisse s'lancer dans l' inconnu au moyen du
connu est une contradiction condamne depuis longtemps par les fait s. (De
quelques apprentis sorciers.)

49

Le connu , pour Suars comme pour Krishnamurt i, est l'ensemble des
mmoires conscientes et inconscientes, les ides, l'immense rsultat du pass. C'est, en
chacun de nous, la partie qui rsiste la loi du changement, au langage des faits.
C'est, certains gards, le Vieil homme en nous dont les Ecritures nous
suggrent de nous librer.
Ainsi que nous l'avons expos prcdemment, au cours des innombrables
interact ions et associat ions formant l' histoire d'un univers, partir des atomes,
des molcules, des cellules jusqu' l' t re humain, des mmoires d' abord
obscures puis finalement prcises et davantage structures se sont
progressivement formes.
I l exist e donc une opposit ion ent re, d' une part , les circonstances
toujours neuves des faits du Prsent et d'autre part, les mmoires du pass finalement
riges en entit. Cette distance entre les faits et les ides que nous projetons sur
les faits est, nous dit Krishnamurti, le principal obstacle notre libert
psychologique, notre veil intrieur.
Les faits sont toujours neufs, fluides, souvent imprvisibles. Le moi
n' est qu' un paquet de mmoires nous dit Krishnamurti. Il est statique, fixe,
inerte, inadquat.
La somme des mmoires accumules souhaite maintenir les conditions
d'une certaine continuit psychologique. Le moi lutte dsesprment contre la loi
du changement, de l'impermanence. Il refuse d'couter le langage toujours neuf des
faits. En raction la prise de conscience des caractres d'impermanence dont il
s' aperoit que lui-mme et toutes choses sont grevs, il se construit une
permanence idale. Cette pseudo permanence est videmment art ificielle.
Elle n' est qu' une construct ion de l' esprit exprimant les ract ions d' une peur
fondamentale.
Telles sont les raisons profondes de la distance existant entre les ides et les
faits.
Krishnamurti nous suggre simplement de vivre adquatement, et ce tous
les niveaux, selon les normes de la nature. Mais une nature qui englobe aussi
bien les nergies matrielles que psychiques et spirituelles. II suffit de rpondre
avec souplesse et vigilance aux messages toujours nouveaux que nous destine
chaque circonstance nouvelle. En un mot, il s'agit d'tre neufs dans l'instant neuf,
prsents au Prsent, absents notre pass. Mais nous en sommes loin !
Ainsi que l'exprime Krishnamurti :
L'ide est pour nous plus importante que le fait ; le concept de ce que l'on
pourrait tre a plus de signification que ce que l'on est. Le futur a toujours beaucoup plus
d'attrait que le prsent. L'image, le symbole a beaucoup plus de valeur que le rel et , au
rel, nous t entons de subst it uer l' ide, le modle. Ainsi, crons-nous une
contradiction entre ce qui est et ce qui pourrait tre. Ce qui pourrait tre est l'ide, la
fiction. Ainsi nat le conflit entre le rel et l'illusion non en soi mais en nous-mme.
Pourquoi nous raccrochons-nous l'ide, dlibrment ou inconsciemment, et laissons-
nous de ct le rel ? L'ide, le modle est une pr oject ion du moi ; c' est
une for me d'auto-adoration, une manire de se perptuer et, par consquent , c' est
une at t it ude qui procure au moi de gr andes satisfactions. Si nous voulons
comprendre ce qui est, il faut abandonner l'ide ou le modle. La recherche de la

50

permanence est l'ternelle plainte de l' accomplissement du moi , mais le moi
ne peut jamais s'accomplir, le moi est impermanent. La continuit du
moi est la dcomposition. Le moi doit cesser pour que le nouveau soit. Le moi
est l'ide, le modle, la gerbe de souvenirs. (Commentaires sur la vie, p. 88.)
Notre vie intrieure se droule beaucoup plus que nous le supposons sous
le signe de l'habitude, de la rptition. Seule, la complexit du contenu de nos
motions et de nos penses nous empche de prendre clairement conscience du
caractre mcanique de nos oprations mentales.
D'instant en instant, au cours de la vie quotidienne, des faits sont l, dans
leur nouveaut mais nous abordons chaque circonstance prsente et neuve avec
le fardeau de nos automatismes mmoriels du pass.
Ainsi se poursuit ce que Krishnamurti appelle notre marche strile qui va du
connu au connu .
Le connu en nous veut se maintenir aux niveaux acquis et souhaite
sauvegarder son patrimoine de mmoires. L'mergence continuelle d'ides, de
penses confre au moi , au connu un sentiment de solidit psychologique et
de continuit. En cela rside la cause essentielle de notre asservissement. Le dsir
de cont inuit nous enferme dans un vritable tau psychologique dont
Krishnamurti dnonce nergiquement les dangers.
Il dclare cet effet :
L'ide se poursuit en partie ou en totalit, l'ide qui constitue le moi , mais
cette continuit amne-t-elle la libert, sans laquelle il n'y a aucune dcouverte, aucun
renouvellement possible ? Ce centre de continuit n'est pas une essence spirituelle, car il
appartient encore au domaine de la pense, de la mmoire, et aussi du temps. Il ne peut
faire l'exprience de sa propre projection et c'est cette projection qui lui donne une
continuit ultrieure. Ainsi, tant qu'il existe, il ne peut jamais exprimenter au-del de lui-
mme. Il doit mourir ; il doit cesser de se donner lui-mme une continuit par l'ide, le
souvenir, le mot. (Commentaires sur la vie, p. 93.)
La distance existant entre les ides et les faits est indirectement lie
toutes les rvolutions actuelles, les mcontentements, les contestations.
Les ides se sont structures, organises sous forme de programmes
conomiques, sociaux, politiques, moraux ou religieux.
Chaque spcialiste tente de rsoudre les problmes surgissant des faits de la
vie quotidienne, individuelle ou collective, par ces programmes.
Or il se fait que l'universalit des activits humaines change brusquement de
rythme. Sous l'action d'une volution scientifique et technique prodigieuse, les
vnements se prcipitent une allure chaque jour plus rapide. Chaque jour, des
milliers de faits nouveaux se prsentent l'humanit entire et chacun prend
conscience, avec une acuit douloureuse, de la totale impuissance dans
laquelle se trouvent tous les programmes, toutes les structures anciennes ou
actuelles pour apporter une solution quelconque. Le langage des faits est l,
chaque jour plus percutant. Les difficults revtent des caractres dramatiques.
La jeunesse, qui dispose d'un esprit moins conditionn par les multitudes d'ides,
discerne avec plus d'acuit le caractre dsuet, inadquat, de programmes et de
structures qui ne font qu'aggraver la distance entre les ides et les faits. Pour
cette raison la jeunesse ragit avec vigueur contre l' inertie de la majorit des

51

anciennes gnrations complices des programmes et des structures qui ont abouti
au chaos que nous connaissons et dont elle est et sera de plus en plus la premire
victime.
Il est donc ncessaire qu'une nouvelle psychologie s'tablisse en s' inspirant
de la souplesse, de la vigilance d'esprit capable de rpondre adquatement un
langage de faits destin devenir de plus en plus rapide et droutant. Il y a mille
ans, un programme ou des structures politiques, sociales ou conomiques ne
rvlaient leurs points faibles ou leurs erreurs qu'au bout d'un ou plusieurs
sicles. A prsent, par suite de l'extraordinaire rapidit des rythmes de l'existence,
il suffit de quelques annes seulement pour assist er la naissance d' un
syst me, son panouissement et son effondrement.
Face la rapidit et la complexit des fait s qui se prsentent
quotidiennement, dans tous les secteurs de l'activit humaine, il semble vident que la
seule solution rside dans l'adoption de l'attitude d'esprit souple, vigilante,
extraordinairement lucide et globale que nous suggre Krishnamurti.

POURQUOI LE PRSENT?

Krishnamurti insiste avec une force particulire sur l' importance du
prsent. Les psychologues et sages de l'Inde et de la Chine ant ique accordaient
galement toute leur attent ion l' inst ant vcu. Ils dnonaient le caractre
ngat if de toute vocation du pass, de toute anticipation, de toute imagination
du futur.
De nombreux penseurs d'Occident ont galement mis en vidence le
caractre fondamentalement important du prsent, tels Bergson, Louis Lavelle,
Maurice Blondel, Edouard Leroy, et bien d'autres encore.
Chaque seconde comporte un caractre d'unicit extraordinaire nous
disent les matre du Ch'an chinois. C'est en raison de l' importance que le
bouddhisme attache au prsent que certains spcialistes le dsignent comme la
doctrine de la parfaite momentanit .
Les raisons profondes de l' importance du prsent ont rarement t mises
en lumire. Nous en comprendrons davantage la signification par l'tude des
phnomnes de conscience.
Pour la plupart d'entre nous, les nergies responsables des phnomnes
de conscience sont diffuses, parpilles. Nous n'avons que trs rarement une
conscience entirement adhrente au moment prsent. En nous, apparaissent
continuellement des images passes, des mmoires, des automatismes. Trs
souvent aussi, nous anticipons, nous voyageons au pays des chimres. Mille
projets, et ambitions nous plongent dans un avenir hypothtique. Ce dchirement
de la conscience entre le pass, le prsent et l'avenir entrane une dperdit ion
d' nergie considrable. De ce fait, notre conscience est floue, imprcise, elle
manque d'acuit. Les psychologues indiens et chinois nous enseignent qu'une telle
conscience est lthargique et vritablement endormie.
L'attitude de vigilance que nous recommande Krishnamurti tend donner
la conscience une acuit de perception beaucoup plus grande. En se librant
du pass et des projections vers le futur la conscience tend se concentrer

52

davantage dans le prsent. La convergence de toutes les nergies psychiques
dans l' instant prsent est indispensable l'veil intrieur. Un exemple,
emprunt la psychologie indienne, peut nous en faire comprendre les raisons.
Lorsque nous rvons, il arrive que les images se prsentant dans le champ
de notre esprit se transforment en vision de cauchemar ou bien encore en motions
agrables.
Ds l' instant ou une certaine intensit motionnelle est mise en
mouvement, soit dans l'angoisse, soit dans la joie, le rve disparat : nous nous
rveillons.
Les psychologues indiens et chinois nous enseignent que l' immense
majorit du genre humain se trouve dans une condition de sommeil gnralis.
L'cart entre l'tat de rve qui nous est familier et l'tat d'veil normal est le mme
qu'entre l'veil normal et l' veil fondamental que nous suggre de raliser
Krishnamurti.
Le passage de notre condit ion familire d'veil celle de l' veil
fondamental se ralise par une acuit de conscience d'une trs grande intensit. Il
semble que l'analogie soit complte concernant le passage du rve l'tat de l'veil
normal. Dans les deux cas, l'intensit de la conscience est libratrice.
Telles sont les raisons profondes de la ncessit d'une concentrat ion des
nergies psychiques dans le prsent. Sans cette concentration aucune mutation
spirituelle n'est possible.
La distance existant entre l'tat d'veil intgral et celui de la conscience
ordinaire a t voque par Carlo Suars dans La Comdie Psychologique .
L'auteur compare la diffrence existant entre ces deux tats de la conscience
humaine. La conscience floue et non individualise de l' animal est aussi
loigne de celle de la conscience individualise de l'homme ordinaire que cette
dernire l'est de l'tat d'veil intgral.
Krishnamurt i nous suggre la ralisat ion d' une prise de conscience de
tous les conditionnements du pass dans l'unique but de nous faire adhrer au
Prsent. Lorsque cessent les identifications mentales responsables de nos servitudes,
de nos conflits, de la douleur, le moi et les tensions psychologiques qui le
soutiennent disparaissent.
Au cours de cette exprience, toute dualit est abolie. Il n' y a plus de sujet
observateur distinct du Prsent. Seule existe l'tat d'intgration unitaire d'une
Prsence totale. Krishnamurti la dsigne assez paradoxalement par l'tat originel
ou l'origine. Ce terme n' est pas ut ilis dans le sens d'un commencement mais
plut t d' une base essent ielle de l' univers et de l' t re humain.
Au cours d'une causerie donne Saanen en 1965, Krishnamurti a voqu
presque simultanment les problmes de la douleur, de la dlivrance de la
douleur, de la concentration des nergies psychiques dans le prsent et de la
dcouverte de ce qu'il appelle paradoxalement l'origine .
Pour comprendre ce qu'est la spontanit originelle, on doit comprendre dans sa
totalit la misre humaine, les conceptions des hommes, les formules qu'ils ont inventes
au cours des sicles. Ce n' est que lorsqu' on est libre de t out cet ensemble que
l'on peut savoir s'il existe un quelque chose qui soit originel (...) Lorsque nous
comprenons la structure entire de la douleur, et que de ce fait nous mettons fin la

53

douleur, il existe une possibilit de rencontrer l'trange quelque chose qui est l'origine
de toute vie. Il ne s'agit pas de ce que les savants peuvent dcouvrir dans une
prouvette mais de la naissance d'une trange nergie sans cesse en explosion. N'avez-
vous jamais fait l'exprience de concentrer toute votre nergie, motionnelle, mentale
visuelle toutes les sortes d'nergies dont vous disposez et de demeurer dans cette
intensit, compltement, tranquillement ? Quand l'nergie se meut dans une direction
donne, elle se dissipe. Mais quand toute votre nergie est compltement immobile, il se
produit un mouvement qui est originel, donc explosif... Si l'on peut ramasser sans effort
toute son nergie (dans le prsent), l'esprit est rempli d'une intensit qui ne rencontre
aucune rsistance d'aucune sorte. Alors se produit une explosion et cette explosion est
lorigine
1
.
Nous nous trouvons ici, en prsence d'un passage essentiel expliquant le
processus de la mutation. La conscience ordinaire, dchire entre le pass et
l'avenir, entre mille tendances contradictoires gaspille de ce fait une somme
considrable d'nergies. La mutation n'est ralise qu' partir d'une certaine
concentration des nergies dans le prsent.
Cette concentration d'nergie const itue la condit ion sine qua non de
l' explosion psychique dont parle Krishnamurt i. Ceci explique fort bien les
caractres instantans, abrupts, soudains, non prfigurs de l'veil intrieur.
Il est important de comprendre que le prsent , dont parle Krishnamurti, n'est
pas le prsent temporel quoiqu'il l'englobe et le domine. Il s'agit d'une prsence
intemporelle englobant et dominant la fois nos contingences temporo-spatiales.























1
Krishnamurti, L'Homme et son image, p. 148-149.

54

C H A P I T R E VII

KRISHNAMURTI ET LA LIBRE PENSEE

Le libre penseur peut trouver dans l'uvre de Krishnamurti une varit
insouponne d'arguments justifiant le bien fond de la libert de pense.
L'originalit de la pense de Krishnamurti nous empche de la situer dans le cadre
de nos rfrences habituelles. Son esprit anti-dogmatique, anti-ritualiste, la vhmence
avec laquelle il dnonce les dangers de l'autorit spirituelle, lui attirent les foudres des
milieux religieux traditionnels l'accusant de matrialisme ou d'anarchie. En fait,
Krishnamurti doit tre considr comme un libre penseur spirituel .
Cependant, de nombreux libre-penseurs rationalistes ou matrialistes seront
perplexes en relevant dans l'uvre de Krishnamurti des critiques l'gard des processus
d'analyse exclusivement rationalistes ou intellectuels. Ils seront tonns de voir nonce
frquemment par Krishnamurti l'existence d'une ralit intemporelle, inconditionne,
supra-intellectuelle dont l'exprience constitue l'une des raisons d'tre fondamentales de
l'existence humaine.
La Ralit est inconditionne , nous dit Krishnamurti, et l'esprit doit se librer
de ses conditionnements s'il veut la saisir. Cette Ralit n'est pas en dehors de nous ni
distincte de nous. Elle est notre essence profonde, mais une optique subjective, fausse,
nous rend incapable de nous rvler nous-mmes dans la plnitude de ce que nous
sommes. L'erreur des religions et de nombreux systmes philosophiques consiste nous
prsenter ou nous imposer une foule de clichs mentaux n'ayant aucun rapport avec le
Rel. Le culte de ces reprsentations mentales aboutit de confortables auto-hypnoses au
cours desquelles les malheureux dvots ne contemplent que les projections de leurs
propres dsirs, conscients ou inconscients.
Krishnamurti dnonce ce que notre vie intrieure comporte de mcanique,
d'habituel, d'imitatif. L'acceptation de dogmes paralyse la vie de l'esprit. La nature de ce
dernier ne s'panouit que dans une atmosphre de libert et de cration. Le conformisme,
l'obissance aveugle des impratifs mentaux, les processus d'imitation sont les ennemis
de la vie intrieure.
Il y a dans l'esprit comme dans la matire une tendance l'habitude, la rptition,
l'inertie. Cette tendance se manifeste dans l'esprit sous forme d'une marche strile allant
du connu au connu . Pour lui, le mot devient la chose et acquiert une suprme
importance. La magie toute puissante des formes verbales nuit la perception de la vie.
L, o s'installe l'action prpondrante des mots, les automatismes de la mmoire, des
processus de verbalisation, la vie de l'esprit perd ses aspects de libert, de dynamisme, de
spontanit et de crativit.
Pour Krishnamurti, la libre pense dcoule du respect des lois de la vie au niveau
de l'esprit. De nombreux biologistes considrent qu'au cours de l'volution des rgnes, la
vie se manifeste par un affranchissement progressif des contraintes du milieu ambiant.
L'histoire d'un univers n'est-elle pas une marche croissante vers plus de mobilit et
de libert ? La vie est mouvement. Au dpart et dans ses manifestations matrielles, elle
n'est que mouvement de translation, temporo-spatial. Ensuite, elle tendrait retrouver ce
qu'elle n'a jamais cess d'tre, en profondeur : non seulement un mouvement de
translation temporo-spatial mais surtout un mouvement de cration.

55

La complexit et la finesse d'architecture cellulaire de l'tre humain ne
permettraient-t-elles pas la ralisation d'une souplesse, d'une agilit, d'une disponibilit
telles que le dynamisme, le mouvement de cration de la vie puissent tre saisis dans la
fracheur premire de leur jaillissement toujours renouvel ?
Telles sont les possibilits que nous suggre Krishnamurti en un langage plus
simple et direct.
La vie s'exprime de faon semblable dans la matire et dans l'esprit. Le biologiste
anglais A. Baker donnait un exemple pouvant, par analogie, prciser notre pense : les
cellules d'un tissu vivant plonges dans une solution colorante rsistent la pntration de
celle-ci. Ds qu'une action lectrique entrane la mort cellulaire, l'envahissement du
colorant dans les cellules est instantan. Par analogie, si nous voulons que la Vie
s'exprime dans le domaine de l'esprit, nous devons affranchir ce dernier des contraintes
psychologiques du milieu ambiant. Les clichs mentaux, ides fixes, a priori mentaux,
dogmes, croyances, jouent le rle de colorants mentaux dont il est indispensable que notre
esprit s'affranchisse s'il veut tre disponible au mouvement de cration vital.
De ce point de vue, il serait possible de dlimiter trois niveaux d'volution
psychologique :
1 Ceux des tres humains dont la personnalit s'bauche peine. Au cours de
cette phase de naissance du moi , que C.G. Jung appellerait pr-individuelle ,
l'homme est un imitateur. Il copie et ne pense pas par lui-mme. Il s'incline aveuglment
devant les valeurs auxquelles le grand nombre accorde crdit. Au cours de cette phase
pr-individuelle , l'homme ne possde aucun jugement personnel, aucune initiative. Sa
psych subit l'envahissement des colorants mentaux du milieu ambiant : prjugs,
croyances, mots d'ordre politique, systmes d'ides prdominants.
2 Le niveau psychologique des tres humains tendant vers la maturit intrieure.
D'imitateurs qu'ils taient, ils deviennent crateurs. Ils ne s'inclinent plus aveuglment
devant le fait accompli des valeurs imposes. Ils repensent les problmes par eux-mmes.
En eux se ralise une virilit mentale progressive exigeant plus d'autonomie, d'initiative,
de cration. Ils tendent vers la personne intgrale aprs avoir dout du bien fond de
toutes les valeurs auxquelles ils s'taient associs. A ce niveau, le moi commence
percevoir le caractre conflictuel de son tre. C'est la prise de conscience de la nause
sartrienne percevant le caractre d'absurdit et de contradiction du moi .
3 Au moment de la phase finale, phase de libration, d'veil et d'harmonie, le
moi ayant pris conscience de ses conditionnements psychologiques tente de s'en
affranchir. Il est sur le point de raliser un type psychologique et spirituel assez rare,
quoique suprmement naturel. Il prend conscience de l'unit nergtique profonde qui
l'englobe et le domine. Au cours de ce dpassement, l'individuel se rsorbe dans la source
universelle dont il mane. Le fini conscient de l'troitesse de ses limites tend vers la
dcouverte de l'Infini dont il a toujours fait partie intgrante. L'tre humain s'insre la
juste place qu'il occupe dans la totalit-une du cosmos. Le partiel en lui ne se prend
plus pour le Tout. Il s'agit l, d'une vritable mutation psychologique au cours de laquelle,
au lieu de rsister au mouvement de la Vie, nous nous en faisons les auxiliaires. Mais une
telle expression est inadquate. Ds l'instant de la mutation authentique, il n'y a plus de
dualit entre Vie et nous .
Le facteur dterminant d'une telle ralisation est la libert totale de l'esprit, c'est--
dire, l'affranchissement de toute dualit, de toute identification une ide.

56

C H A P I T R E VIII

KRISHNAMURTI ET LES PROBLEMES DE L'AMOUR ET DU SEXE

Aprs la vritable vague de fond qui dferle sur le monde depuis la publication des
uvres de Wilhelm Reich surnomm le pre de la rvolution sexuelle du XXe sicle
il semble urgent d'tudier les problmes de l'amour et du sexe sous d'autres aspects non
opposs mais complmentaires. Les mouvements d'mancipation sexuelle de certains pays
nordiques, tel le Danemark, suscitent des remous en sens divers dans le monde entier.
Les solutions quilibres, originales et profondes que suggre Krishnamurti
concernant les problmes de l'amour et du sexe mritent toute notre attention.
Beaucoup de personnes ont eu, en coutant Krishnamurti, une impression de duret
ou de scheresse intrieure qui le rendraient inapte traiter les problmes de l'amour et du
sexe dans un langage accessible notre comprhension et notre sensibilit. Cette
impression est dnue de fondement.
Les problmes de l'amour et du sexe sont frquemment envisags au cours des
causeries et des crits de Krishnamurti. Il les approche d'une faon diffrente de la plupart
des psychologues, sociologues ou religieux du monde actuel.
Les quelques extraits suivants donneront une ide du climat de son approche.
Dans les Causeries d'Ojai 1944, p. 63 :
C'est l'avidit et non l'amour qui cre la dpendance et ses tristes consquences :
l'instinct de possession, la jalousie, la peur. Vivre dans la dpendance de l'autre, ce n'est
pas aimer. C'est tre vide intrieurement et seul. La dpendance engendre la crainte et non
l'amour. L'amour dpasse les sens. L'amour est en soi, ternel, il n'est pas conditionn, il
n'est pas un rsultat. Il contient la piti, la gnrosit, le pardon et la compassion. Il fait
natre l'humilit et la douceur.
Dans Premire et dernire libert nous lisons, p. 125 :
L'intellect avec tous ses dsirs, ses ambitions, ses poursuites, doit parvenir sa
fin pour que l'amour entre en existence.
Et, p. 136 :
L'amour n'appartient pas au temps, vous ne pouvez pas apprendre aimer.
L'amour est la seule chose qui soit ternellement neuve (...) Ds que nous sommes
conscients que nous aimons, l'activit gocentrique surgit et ce n'est plus l'amour.
L'tude de ces fragments nous montre le point de vue trs lev auquel se place
Krishnamurti. L'gosme, la conscience de soi, la pense sont pour lui les principaux
obstacles s'opposant la ralisation de l'amour vritable.
Malgr l'vocation d'un climat qui peut sembler inaccessible certains,
Krishnamurti donne l'amour une place de premire importance. Mais cet amour est pour
lui infiniment plus qu'un ensemble d'activits psychologiques, d'motions, de contacts et
de sensations physiques. Prive de la richesse d'un tel amour, la vie humaine perd la plus
essentielle de ses significations.
Ds 1928, Krishnamurti dclarait Un cur sans amour est comme une rivire qui
n'a plus d'eau pour abreuver ses rives . Mais, dira-t-il plus tard, le mot amour est
parmi ceux dont on a le plus abus. Nul terme n'a t plus bafou, trahi. Au nom de
l'amour de Dieu, de nombreux fanatiques religieux ont commis, tout au long de l'histoire,
les crimes les plus odieux.

57

Au nom de l'amour, l'homme et la femme s'engagent souvent dans des processus
de possession et de domination psychologiques et sexuels trangers au sens profond et la
beaut que Krishnamurti donne l'amour vritable.
Il nous dit souvent que le mot amour devrait tre purifi... (en anglais : love...
this word must be disinfected ). Et ceci n'implique aucun discrdit systmatique de
l'activit sexuelle. La purification laquelle Krishnamurti fait allusion ici est
beaucoup plus mentale que physique.
Le problme pourrait s'claircir si nous prenons en considration les deux
catgories de sexualit humaine. En premier lieu, une sexualit objective : celle qui
dpend de l'exigence purement biologique et de la richesse hormonale. En second lieu, la
sexualit subjective : celle qui rsulte de l'ensemble des activits mentales se superposant
la premire.
C'est l'existence de cette sexualit subjective que Krishnamurti se rfre lorsqu'il
parle de la purification . Il voque le cortge incessant des images rotiques qui se
prsentent dans l'esprit d'un grand nombre d'tres humains.
D'une faon trs image, Krishnamurti voque frquemment les deux aspects de
l'amour : d'abord la puret premire d'une flamme mais ensuite les fumes : fumes de la
possession, de la domination, des marchandages, des sensations, des jalousies, etc.
L'amour, dans la puret premire de son jaillissement spirituel, est incorruptible.
C'est la pense qui tend le corrompre en le rivant des habitudes, des sensations et aux
exigences innombrables de l'gosme.
Il est important de rappeler ici que Krishnamurti ne rejette systmatiquement
aucune forme de l'amour ni des dsirs. Il ne rejette rien et considre le rejet comme une
vasion. Krishnamurti nous suggre l'affrontement des circonstances, non la fuite. Le
dsir , dit-il est l'expression mme de la vie . Pour atteindre l'amour incorruptible,
force nous est de passer par les limites, les conflits, les preuves douloureuses de l'amour
corruptible (Krishnamurti, 1929).
La tche qui nous incombe consiste nous orienter vers la source premire d'o
mane la flamme pure de l'amour en la dpouillant des fumes innombrables que tente d'y
mler notre pense.
Si nous avons la sagesse de rester inbranlablement fidles la loi de l'amour, en
nous soustrayant la magie destructrice de nos oprations mentales, nous pouvons
franchir l'tape nous sparant de l'amour corruptible l'amour incorruptible en passant
soudain du dsespoir l'extase. Telle est, selon Krishnamurti, l'issue bienheureuse et
totalement inattendue d'une dpossession lucide de l'amour. Il n'y a l, rien d'impossible ni
d'extraordinaire nous dit-il. Il s'agit d'une mutation psychologique s'inscrivant dans un
vaste ensemble de phnomnes naturels. Mais la Nature ne se limite pas au monde
extrieur. Elle englobe les nergies physique, psychique et spirituelle. Krishnamurti
voque souvent l'existence de dimensions nouvelles et d'un espace spirituel.
Il dclare cet effet (Au seuil du silence, p. 209) :
Nous ne savons pas ce qu'est l'amour parce que dans l'espace qu'engendre la
pense et qui est le moi l'amour (que nous connaissons), n'est que le conflit du
moi et du non-moi . Ce tourment n'est pas l'amour. La pense est la ngation mme
de l'amour, elle ne peut jamais pntrer dans cet espace o le moi n'est pas.
Pour Krishnamurti, l'amour vritable est un tat d'tre. (It is a state of being.)

58

Pensez-vous, disait-il, que je dirige mon amour vers tel ou tel tre, plus ou moins
fort, dans telle ou telle direction suivant mes prfrences ou mes rpulsions personnelles ?
(...) Non, l'amour est un tat d'tre ; (...) il est aussi insparable de mon tre que la couleur
brune de ma peau.
Cet tat d'amour se caractrise par une gratuit, une spontanit dpassant les
calculs et les conditionnements gostes qui nous sont familiers.
Krishnamurti en voque parfois certains aspects dans des comparaisons d'une
certaine posie. Cet amour est semblable au parfum des fleurs qui charme ceux qui les
vnrent aussi bien que ceux qui les crasent. (1928.)
C'est dans un tel climat qu'il aborde le problme sexuel.

LE PROBLME SEXUEL.

Parlant un auditoire de jeunes proccups par les problmes sexuels Krishnamurti
dclarait (Cinq Entretiens avec Krishnamurti, entretien 2, p. 19) :
Esclaves intellectuels, nous rptons sans cesse ce que d'autres ont dit, nous
suivons, nous obissons, nous imitons et toute une perspective de la vie nous est close.
Quand l'action n'est qu'une rptition mcanique et non pas mouvement libre, il n'existe
plus de libration. Quand demeure en nous cet incessant besoin d'accomplir, nous sommes
motionnellement en chec, il y a blocage. C'est ainsi que la vie sexuelle devient notre
seule issue, la seule qui ne nous vienne pas de seconde main. Dans l'acte sexuel nous
trouvons l'oubli de nous-mme, de nos problmes, de nos peurs. En lui est un oubli total
de soi. Cet oubli de soi n'appartient d'ailleurs pas seulement l'acte sexuel. La boisson, la
drogue, la contemplation mme de quelques jeux le procurent aussi. Or, c'est cette vasion
de nous-mmes que nous recherchons, nous identifiant certains actes, certaines
idologies, images, et ainsi la sexualit devient un problme. La chastet, par ailleurs,
devient quelque chose de trs important, de mme que le plaisir sexuel, les obsessions et
les images sans fin qui l'accompagnent. Les mots chastet et sexualit sont des
mots grossiers qui ne reprsentent pas la ralit. Tout mot est faux et l'amour n'est pas un
mot. Quand l'amour est synonyme de plaisir, il implique douleur et crainte : celles-ci font
fuir l'amour et la vie devient un problme. Si nous voyons le tableau dans son ensemble,
non comme une ide mais comme un fait rel, l'amour, la chastet et la sexualit ne font
plus qu'un. La sexualit peut tre aussi chaste que le ciel bleu sans nuage, mais avec la
pense survient le nuage qui assombrit tout. C'est la pense qui est le poison et non pas
l'amour, ni la chastet, ni la sexualit. Ce qui est innocent est toujours chaste mais
l'innocence n'est pas un produit de la pense.
Nous nous trouvons ici en prsence d'une approche non-mentale de l'exprience
sexuelle. Loin de la ternir, elle lui donne une signification hautement rvlatrice. Dans
cette perspective l'orgasme physique est peru en tant que sensation pure et non-mentale.
Il permet une adhsion totale de l'tre humain suspendu l'acuit de l'instant. Il s'agit
d'une prsence dans laquelle la flicit existentielle des profondeurs et l'orgasme de
surface s'expriment en parfaite simultanit dans un couple.
Disons immdiatement qu'une telle exprience est plus une consquence d'un
certain veil intrieur qu'un moyen en vue d'acqurir quoi que ce soit.
Pour Krishnamurti, le caractre presque obsessionnel du problme sexuel provient
de l'absence de toute vie cratrice dans la civilisation moderne. Les progrs prodigieux de

59

la science et de la technique, raliss sans une maturit psychologique parallle, tendent
prcipiter anormalement les rythmes de l'existence. Tout se mcanise, s'organise, se
codifie, se contrle.
La libert s'teint chaque jour davantage. L'homme se spare de la Nature qu'il
s'acharne dtruire. Toutes les issues d'une dlivrance tant bloques tous les niveaux, il
n'en reste plus qu'une : le sexe.
Le sexe, crit Krishnamurti, est un des moyens que l'on a de s'oublier soi-mme
(...) parce que nous vivons si superficiellement, d'une faon si imitative, le sexe est la
seule chose qui nous reste et il devient un problme. (De la Connaissance de soi, p.
130.)
A la lumire de la psychologie extraordinairement pntrante de Krishnamurti
l'amour et le sexe nous rvlent les richesses insouponnes que la Nature nous destine
la condition que nous respections ses lois.

VOIE DE SAINTET ET VOIE DE SAGESSE.

L'tude de l'uvre de Krishnamurti permet de dlimiter clairement les nombreuses
implications psychologiques et spirituelles de la sexualit. Elle permet de dissiper un
malentendu concernant les voies de la saintet et de la Sagesse considres tort comme
identiques ou parallles.
Dans la plupart des religions ainsi que dans certaines coles de yoga en Inde ou
ailleurs toute vie sexuelle est rigoureusement interdite. L'activit sexuelle est considre
non seulement comme incompatible avec la spiritualit mais elle paralyserait toute
possibilit de rvlation intrieure.
Certaines coles de yoga enseignent des mthodes de respiration au cours
desquelles l'nergie physique et psychique est progressivement retire des centres
(chakras) sexuels pour tre dirige vers le plexus solaire. De telles pratiques aboutissent
un tat euphorique d'extase mineure. Il s'agit en ralit d'un dplacement de la sensualit
sexuelle vers une sensualit plus subtile.
Le climat d'un tel sensualisme est morbide. Krishnamurti le dsigne par le terme
d'extase ptrifie . De telles expriences donnent raison aux psychologues freudiens
affirmant que toute exprience spirituelle ou religieuse n'est en dfinitive qu'une
compensation des frustrations d'ordre sexuel.
La voie qui vient d'tre trop sommairement dfinie contient galement le danger
d'une affirmation considrable de la personnalit. Les spcialistes des yogas indiens
savent fort bien les rsultats d'une continence sexuelle ralise de propos dlibr. Les
nergies sexuelles transmues ou sublimes augmentent considrablement le potentiel
psychique du moi . La continence acclre l'obtention des pouvoirs (siddhis), elle
dveloppe le rayonnement personnel, le pouvoir magntique (les ojas et le pouvoir du
darshan (transmission magntique ou tlpathique d'tats psychiques par regard ou par
imposition des mains, etc.).
Qu'il le souhaite ou non, celui qui s'engage dans la voie de la saintet acquiert
son insu un moi puissamment structur dont le prestige peut-tre considrable. Pour
nous rsumer, nous dirons que le saint homme, d'ordinaire qu'il tait, devient
extraordinaire, mais qu'il reste toujours fondamentalement prisonnier de l'illusion du
moi .

60

En opposition radicale cette voie, prsente de faon trop brve et caricaturale
dans le but de faire saisir les nuances, existe la voie de la sagesse que nous suggre
Krishnamurti.
Krishnamurti ne jette aucun discrdit systmatique sur la sexualit. Il la situe la
juste place qu'elle doit occuper dans l'ordre naturel des choses.
Loin de renforcer le moi avec son cortge de conflits et de pseudo-problmes,
Krishnamurti nous aide dissoudre ses nuds psychiques et ses tensions intrieures. Dans
cette optique, la sexualit bien comprise, dgage de son caractre obsessionnel, peut tre
une exprience rvlatrice. C'est au cours de l'exprience sexuelle mme, ou dans la
priode de dtente qui la suit, que peuvent se raliser des prises de conscience
exceptionnelles et des veils authentiques. L'exprience fondamentale dont Krishnamurti
nous suggre la ralisation peut se faire videmment en toute autre circonstance.
Ceci rduit nant l'argument des psychologues freudiens qui prtendent que toute
exprience spirituelle ou religieuse n'est qu'une compensation des frustrations d'ordre
sexuel. Signalons enfin que toute personne dsirant utiliser la sexualit en vue d'une fin
spirituelle risque fort de faire fausse route. La plupart des pratiques tantriques
aboutissent des tats mystiques et des transes qui sont de nature beaucoup plus
mystique que spirituelle.
Le critre fondamental en la matire reste toujours la recherche psychologique de
sensations. Chacun devrait prendre conscience, en lui, des limites existant entre sa
sexualit objective (biologique) et sa sexualit subjective (les constructions et
imaginations rotiques qui se superposent la sexualit subjective). Krishnamurti nous
enseigne que c'est de ces dernires que se nourrit et se fortifie le moi .
























61

C H A P I T R E IX

KRISHNAMURTI ET LE PROBLEME SOCIAL

I1 nous faut crer un gouvernement mondial
qui ne sera pas bas sur les idologies, sur le
nationalisme, sur la force.
J. KRISHNAMURTI.

Qu'est-ce que l'humanit ? nous demande Krishnamurti. C'est vous et moi
multiplis trois milliards de fois.
Le problme mondial est avant tout un problme individuel. Mais qu'est-ce
qu'exactement un individu selon Krishnamurti ? Dfinissant l'individu dans ses
rapports avec la socit, il dclare :
Notre faon de penser et d'agir est le rsultat de l'influence de la socit. Notre
caractre est faonn par elle, par la culture qui nous a form. Nous sommes influencs
par les aliments, le climat, les journaux, les ouvrages que nous lisons, la radio, la
tlvision. On doit d'abord tre conscient de toutes les influences que l'on subit, et aussi de
celles qui agissent sur l'inconscient. Nous sommes psychologiquement le rsultat de notre
milieu social. La socit avec ses codes de morale, ses croyances, ses contradictions, ses
avidits, ses dsirs, et ses guerres, c'est cela que nous sommes. (Causeries 1961-62, pp.
135, 136, 176.)
II existe, pour Krishnamurti, une relation intime et rciproque entre l'individu et la
socit, mais dit-il (Commentaires sur la Vie, p. 50) : La socit existe pour l'individu et
non l'inverse. Elle existe pour que l'individu puisse se dvelopper.
En fait, si pour Krishnamurti l'individu est le rsultat de son milieu social,
rciproquement les vnements douloureux des guerres incessantes qui dchirent
l'humanit, guerres relles, guerres froides ou potentielles, les misres, les injustices ne
sont que les expressions collectives et monstrueuses de l'avidit, de la violence, de
l'gosme de l'homme considr en tant qu'individu.
Si nous voulons qu'une transformation durable et bnfique se ralise dans le
monde il est indispensable que nous changions l'lment constitutif de ce monde :
l'individu. Il faut l'atteindre dans sa qualit la plus agissante : l'gosme.
Certes, il est des situations concrtes et prcises angoissantes et il n'entre dans
l'intention de personne de ne pas tenter d'apporter aide et assistance ceux qui en ont un
urgent besoin. Mais toutes ces aides extrieures n'ont que trs peu de valeur
comparativement la transformation psychologique du cur et de l'esprit de l'tre
humain.
Les aides immdiates sont ncessaires. Elles sont videmment plus spectaculaires
mais elles sont si fragiles et peu durables. Le travail en profondeur est beaucoup plus lent.
Il est moins spectaculaire mais il se ralise sur un terrain solide apportant invitablement
des consquences bnfiques trs long terme.
S'il suffisait de donner un milieu extrieur plus confortable, plus ais aux hommes
pour aider leur transformation morale ou spirituelle, les classes privilgies du monde
entier, qui jouissent d'une abondance matrielle insolente, devraient fournir un nombre

62

important d'tres exceptionnellement dous, tant par leur valeur morale que leur maturit
psychologique et spirituelle. Or c'est prcisment le contraire qui se produit.
Il s'agit d'accorder aux tres, aux choses et au monde extrieur l'importance qu'ils
mritent. Il n'est pas question, comme le font certains mystiques indiens, de dtourner les
regards du monde mais d'affronter les circonstances. Affronter les circonstances
adquatement signifie que l'on ne se laisse pas dominer par le seul aspect extrieur des
choses et que l'on accorde une priorit aux facteurs psychologiques et spirituels.
Le problme de l'attitude prendre l'gard des crises conomiques, sociales est
celui de notre action en gnral. Et le problme de notre action en gnral ne peut tre
rsolu sans une prise de conscience des mobiles profonds prsidant nos penses, nos
dsirs, nos ractions vis--vis des tres et des choses.
Dans ses rponses aux questions relatives aux problmes sociaux, conomiques ou
politiques, Krishnamurti dnonce la superficialit de nos proccupations et la prcarit des
rformes extrieures qui ne sont pas le rsultat d'une transformation intrieure
fondamentale. Il dclare (Commentaires sur la Vie, p. 27) :
Avez-vous remarqu la place considrable faite dans les journaux et les
magazines aux politiciens, aux discours des politiciens et leurs activits ? Certes, on
donne aussi d'autres nouvelles, mais ce sont les informations politiques qui dominent. Ce
sont les circonstances extrieures confort, argent, situation et pouvoir qui semblent
dominer et faonner notre existence. C'est aux apparences extrieures titre, costume,
drapeau que l'on attache de plus en plus d'importance, alors que la signification mme
de la vie est oublie ou dlibrment laisse de ct. Il est tellement plus facile de se jeter
dans des activits politiques ou sociales que de chercher comprendre la vie dans sa
plnitude. La politique est la rconciliation des effets ; et comme la plupart des gens se
soucient beaucoup des effets, c'est aux apparences que l'on accorde le plus d'importance.
En modifiant les effets nous esprons faire rgner l'ordre et la paix. La vie forme un tout
et on ne peut pas dissocier l'extrieur de l'intrieur. L'extrieur affecte ncessairement
l'intrieur mais l'intrieur prend toujours le pas sur l'extrieur. On ne peut sparer
l'extrieur de l'intrieur, car ils ragissent constamment l'un sur l'autre ; mais la soif
intrieure, les mobiles secrets et les tendances profondes sont toujours plus puissants.
Lorsque Krishnamurti parle des effets , il voque la manifestation l'chelle
collective de l'gosme et de l'avidit de chaque individu.
Nous avons vu qu'en chaque tre humain s'exprime une force d'association
psychologique dont le but essentiel est le dveloppement, l'affirmation du moi . De
cette faon, l'homme s'identifie et s'associe sa famille, son pays, ses possessions
matrielles ou intellectuelles.
Parmi les rsultats les plus nfastes de ce processus d'association psychologique,
Krishnamurti dnonce le nationalisme et l'identification des idaux politiques. L'histoire
rcente nous fournit les loquents tmoignages des faillites auxquelles conduisent de telles
identifications. Au nom d'ides, l'homme tue l'homme. Les guerres, les atrocits des
camps d'extermination existant dans la plupart des pays du monde actuel sont parmi les
faits qui mritent toute notre attention.
Il va de soi que la connaissance de soi dont Krishnamurti nous suggre la
ralisation dtermine un renversement de la plupart de nos valeurs traditionnelles ou
familires.

63

La vision d'unit profonde qui se dgage d'un veil intrieur s'affranchit de tous les
nationalismes, de toute politique d'exploitation de l'homme par l'homme.
Il va de soi que seul un gouvernement mondial, abolissant les souverainets
nationales, devrait tre l'expression la plus adquate de l'unit humaine et d'une
conscience tendant irrsistiblement vers une vision plantaire.
Krishnamurti dclare cet effet (Au seuil du silence, p. 15) : Chaque pays a
l'impression d'avoir rsoudre des problmes en vue de soi-mme, tandis que les
politiciens travers le monde jouent avec les famines, les massacres, et cela parce que
nous avons partag le monde en nationalits, en gouvernements souverains avec des
drapeaux diffrents. Mais pour tablir un ordre, et ceci est la proccupation de chaque tre
humain, il faut qu'existe une unit humaine. Ceci veut dire un gouvernement qui ne soit
pas partag en Franais, Allemands et toutes les autres nationalits.
Dans une rponse une question relative l'action de l'homme en tant qu'individu
dans la socit, Krishnamurti dclarait (Au seuil du silence, p. 14) : L'ensemble des
rapports existant entre l'homme et son prochain constitue la socit, cette socit que nous
avons construite par notre envie, notre avidit, notre haine, notre brutalit, notre
concurrence, notre violence. La nature des rapports choisis par nous-mme, est base sur
une vie de luttes, de guerres, de conflits, de violences, d'agressivit qui existent depuis des
milliers d'annes, qui sont devenus notre vie quotidienne, dans nos bureaux, dans nos
foyers. Dans ces conflits, nous avons labor une moralit mais celle-ci n'est en aucune
faon relle. Vous allez l'glise et l vous aimez votre prochain mais dans votre bureau
vous le dtruisez. Quand il existe des diffrences nationalistes bases sur des ides, des
prjugs, nous disons : Que peut-on faire ? Nous nous rendons compte d'avoir choisi une
faon de vivre qui conduit au massacre... En cherchant rpondre vous allez monter une
organisation, vous joindre quelque groupe, vous engager une action politique et vous
vous trouverez dans le mme cercle vicieux : celui de votre propre organisation, avec ses
prsidents, ses secrtaires, ses avoirs, un petit groupe limit dress contre tous les autres
(...) Nous sommes prisonniers de cet tat de choses (...) Que puis-je faire ? est une
question fausse. Pose de cette faon-l, vous ne pouvez rien faire pour y rpondre. Mais
vous pouvez faire quelque chose si vous voyez vraiment, si vous voyez que chacun de
nous est vritablement responsable de tout ce qui se passe dans le monde. Si vous
ressentez ce problme avec tout votre cur, alors vous agirez et vous vous apercevrez que
vous vous trouverez absolument en dehors de la socit...
Cette prise de position ne doit pas tre interprte comme une fuite, ni une
capitulation. Il s'agit d'une prise de conscience profonde apportant un sens des valeurs
diffrent de celui qui prside aux affaires humaines actuelles. Krishnamurti refuse toute
solution boiteuse de repltrage, de compromission.
Notre socit, nos morales, nos religions, nos conomies, nos philosophies sont
bases sur la ralit absolue du moi . Elles ont abouti cette situation conflictuelle et
dsastreuse ou l'gosme rgne en matre. Des structures entirement nouvelles doivent
s'laborer qui n'encouragent plus l'gosme mais s'inspirent d'une unit spirituelle
profonde.
La connaissance de nous-mme, dont Krishnamurti nous suggre la ralisation,
nous permet d'accder des richesses d'amour et l'intelligence d'une qualit
exceptionnelle. Il ne s'agit pas l, faut-il le dire, d'une glorification du moi , ni d'un

64

orgueil de nature subtile mais au contraire d'une vritable mort psychologique au
cours de laquelle les avidits, les violences, les dsirs du moi sont teints.
Cette connaissance de soi, qui, finalement est un dpassement de soi, nous permet
d'accder un bonheur qui n'est plus strictement personnel. En lui se rvle ce que
certains crivains appellent la flicit existentielle de l'essence profonde des choses.
C'est partir de cette richesse intrieure que s'labore toute l'aide authentique au
monde.
Quelques esprits malheureux, conditionns par le dolorisme chrtien critiquent
une telle attitude. Leur argumentation peut-tre rsume comme suit : Comment
pouvez-vous tre dans un tat de bonheur quel qu'il soit alors que partout la souffrance
dchire le monde ?
Deux rponses peuvent tre donnes la souffrance du monde. La premire
consiste s'identifier la souffrance d'autrui, la considrer essentiellement au niveau sur
lequel elle se prsente sans aller en profondeur. Les personnes adoptant une telle optique
choisissent une attitude de partage et de propos dlibr dcident de s'identifier la
souffrance. Bilan : de la souffrance s'ajoute de la souffrance. Aux tnbres, il est
rpondu par des tnbres. Aucune lucidit, aucune comprhension relle, aucune aide ne
se ralisent dans une telle attitude.
La seconde consiste, tout en voyant la souffrance telle qu'elle se prsente aux
niveaux les plus extrieurs, voir et sentir au cur de l'tre qui souffre les nuds et les
tensions psychiques qui sont responsables de sa douleur. L'veill peroit aussi au-del de
cet ensemble de surface une zone de srnit rsidant dans les profondeurs de celui
qui souffre en surface . Il sait et il voit que l rside son tre vrai ; il ne s'identifie pas
aux seuls aspects extrieurs de la souffrance. Aux tnbres il rpond par la lumire. A la
souffrance il rpond par le rayonnement bnfique d'un amour dont la toute puissance est
la mesure de son effacement authentique. Bilan : une relation rvlatrice, lumineuse,
positive sur les plans spirituels, psychologiques et physiques.
Pour aider le monde, il faut tre riche, riche de la seule vritable richesse.
L'immense douleur du monde n'a que faire de nos larmes, de nos gmissements et de nos
complaintes.
L'affranchissement des limites et des conditionnements de l'esprit, dont
Krishnamurti nous suggre la ralisation, nous donne le sens vritable de l'amour. La
vigilance de l'veil intgral et le dpassement de l'gosme humain comportent des
consquences sociales concrtes beaucoup plus importantes que les occidentaux veulent
l'admettre.












65

C H A P I T R E X

KRISHNAMURTI ET LA RELIGION

L'enseignement de Krishnamurti nous donne le sens vritable du mot religion .
Celle-ci n'a aucun point de commun avec les organisations spirituelles puissamment
structures que nous prsentent les grandes religions du monde actuel.
L'optique krishnamurtienne nous prsente le climat d'une religion naturelle se
ralisant en dehors de toute organisation, de toute autorit spirituelle, de toute rvlation
surnaturelle, de tout rituel.
L'homme religieux est celui qui se connat pleinement. Ayant mis en lumire le
processus de sa pense il s'est affranchi du mirage de la conscience personnelle cr par
un fonctionnement indsirable de l'activit mentale. Un tel homme, dlivr de l'illusion de
la conscience de soi, accde la perception d'une unit fondamentale. Cette vision d'unit,
dans laquelle se rvle l'essence commune des tres et des choses, constitue la base
fondamentale de l'esprit religieux.
Krishnamurti fait une nette distinction entre cet esprit religieux et le fait de
s'identifier une religion. Il dclare cet effet :
Un esprit religieux est totalement diffrent de celui qui croit en une religion. On
ne peut pas tre religieux et en mme temps hindou, musulman, chrtien, bouddhiste. Un
esprit religieux n'est pas la recherche de quelque chose, il ne peut faire aucune
exprience avec la vrit, car elle n'est pas une chose qui puisse tre dicte par le dsir ou
la souffrance, ni par un conditionnement hindou ou autre. L'esprit religieux est un tat
d'esprit en lequel il n'y a aucune peur, aucune croyance d'aucune sorte, mais seulement ce
qui est
1
.
La religion, pour Krishnamurti, est un tat d'tre non statique mais vivant. Elle est,
comme la morale, une perception volontaire spontane, affranchie de toute peur . Est
religieux, l'tre humain reli , non seulement sa nature vritable mais la totalit de
l'Univers. Lorsque nous avons ralis la connaissance de nous-mme, nous avons
dmasqu la comdie inconsciente que nous nous jouons constamment par l'agitation
mentale. Celle-ci tant dnonce comme complice de l'affirmation nocive du moi se
dissipe. Le silence mental est considr par Krishnamurti comme l'un des lments
essentiels de l'esprit authentiquement religieux. Il permet l'tre humain d'tre dlivr de
l'gosme, de toutes ses servitudes.
Un tel homme est vritablement reli au divin, non dans une optique dualiste de
communion mais dans une atmosphre moniste d'intgration. Dans l'tat de religion
vritable il n'y a plus de moi .
L'importance du silence mental dans l'esprit religieux est dfinie par Krishnamurti :
Dans l'esprit religieux est l'tat de silence (...). Il n'est pas engendr par la pense
mais par une lucidit qui est mditation, lorsque celui qui mdite est absent. En ce silence
est un tat d'nergie dans lequel aucun conflit n'existe. L'nergie est mouvement et action.
Toute vie est nergie... Si l'on permet cette nergie de s'couler sans contradictions, sans
rsistances, sans conflits, elle est sans limite et sans fin. (Se librer du connu, p. 151.)

1
Se librer du connu, par J. Krishnamurti, p. 151, d. Stock.


66

Il est important de noter que les croyances et l'attachement des ides quelles
qu'elles soient sont opposes au sens que Krishnamurti donne la religion.
Il dclare cet effet :
La vraie religion n'est pas un ensemble de dogmes, de rituels, de doctrines, de
croyances, transmis par les gnrations et inculqu ds l'enfance. Croire en Dieu ou ne
pas croire en Dieu n'a aucun rapport avec le fait d'tre religieux. Croire ne rend pas une
personne rellement religieuse. Celui qui lance une bombe atomique et qui dtruit en
quelques minutes des milliers et des milliers de vies, croit peut-tre en Dieu. Le croyant
ou l'incroyant qui mnent une vie abtissante, ne sont pas plus l'un que l'autre des
personnes religieuses. La croyance et la non croyance n'ont rien de commun avec la
recherche de la ralit. C'est la perception vcue de la ralit qui est la vraie religion.
Cette perception du Rel n'est obtenue par aucune croyance, par aucune glise, par aucune
connaissance venant de l'Orient ou de l'Occident. La religion est la capacit de vivre par
exprience directe, ce qui est immesurable, ce qui ne peut tre mis en mots. (Ojai 1949,
pp. 103 et 104.)
La difficult de la ralisation spirituelle de l'tre humain rside dans le fait qu'il est
entirement le rsultat du pass. Des milliards d'habitudes biologiques, psychologiques
nous conditionnent et nous empchent d'tre disponibles notre ralit profonde. Cette
dernire est intemporelle et se renouvelle d'instant en instant. En fait, la religion vritable
est un tat de totale disponibilit au mouvement crateur d'une Vie cosmique.
Nos difficults rsultent du contraste entre les conditionnements du pass d'une
part, et d'autre part l'exigence d'une disponibilit une prsence cratrice, toujours
renouvele.
Krishnamurti dclare :
S'il y a exprimentation d'instant en instant, il y a un perptuel renouveau qui est
cration. Mais cet lan crateur ne peut jamais avoir lieu si l'esprit l'aborde dans des
vasions et s'encombre de tout ce que l'on tient pour acquis. Voil pourquoi il nous faut
r-examiner toutes les valeurs que nous avons amasses dont l'une des plus importantes
est celle des religions organises. Nous appartenons l'une ou l'autre de ces organisations,
sectes, ou socits parce qu'elles nous donnent un certain sens de scurit. Nous identifier
la plus grande des religions ou la plus petite ou la plus slectionne, nous donne de la
satisfaction. (Confrences Ojai 1949, p. 105.)
En fait, l'attachement ou l'identification des organisations religieuses rsulte de
trois facteurs : la paresse intellectuelle, le manque de maturit psychologique
encourageant le conformisme, et le dsir de scurit, la peur de l'incertitude.
Ainsi que l'exprime Krishnamurti :
Le conformisme peut vous donner l'apparence de la simplicit que possdent tant
de personnes religieuses. Elles s'exercent diffrentes disciplines, adhrent des
organisations, mditent d'une faon particulire mais, en dpit des rsultats apparents, ces
conformismes s'engendrent par la simplicit. Aucune contrainte d'aucune sorte ne peut
l'engendrer. Au contraire, plus vous refoulez, transfrez, sublimez, moins vous tes
simples. (Ojai 1949, p. 62.)
Or, la simplicit vritable est l'une des caractristiques de l'tat religieux. Cette
simplicit n'a aucune commune mesure avec une simplicit extrieure. Elle a pour cause
essentielle la dissolution lucide du processus du moi .

67

Le lien entre la simplicit vritable et l'esprit religieux est mis en vidence par
Krishnamurti :
Si l'on n'est pas simple, on ne peut pas tre sensible : aux arbres, aux oiseaux, aux
montagnes, au vent, tout ce qui se passe autour de nous dans le monde. On ne peut pas
tre sensible aux messages intrieurs des choses (...). Etre simple dans le processus total
de notre conscience est extrmement ardu. Il faut que ne demeure aucune rserve
intrieure, il faut une grande intensit dans l'exploration du processus de notre tre, ce qui
veut dire capter chaque message intrieur, entendre chaque suggestion, tre conscient de
nos craintes, de nos espoirs. L'Homme rellement religieux n'est donc pas celui qui se
revt d'une robe ou d'un pagne, ou qui vit d'un seul repas par jour, ni celui qui a prononc
d'innombrables vux afin d'tre ceci ou de n'tre pas cela, mais celui qui est
intrieurement simple, qui ne devient rien . Un tel tre s'veille une rceptivit
extraordinaire, parce qu'il n'y a pas de barrire, il n'y a pas de peur, il n'y a rien en lui qui
aille vers quelque chose ; par consquent, il est capable de recevoir la grce , Dieu,
mettez-y le nom que vous voudrez. (Ojai 1949, pp. 64 et 62.)
Ces lignes montrent mieux que toute autre, le climat religieux de Krishnamurti. La
grce rsulte d'une transparence de l'esprit, c'est--dire d'une absence de toute tension
psychique, de toute agitation mentale, de toute avidit. Elle est surtout la manifestation
d'une forme suprieure de l'amour. Sans la prsence chaleureuse de l'amour, la vie
intrieure porte l'empreinte de la scheresse et de l'inharmonie.
Le rapport troit existant entre l'tat d'amour vritable et l'esprit religieux est mis
en vidence par Krishnamurti :
La vie religieuse est amour, il n'y a pas d'autre religion, une telle vie rpond
tous les problmes parce que l'amour (vritable) est une chose extraordinairement
intelligente et pratique, connaissant la forme de sensibilit la plus sublime. C'est une vie
o rgne l'humilit. C'est la seule chose dans la vie qui soit importante : on y trempe ou on
n'y trempe pas. Si nous pouvions tous pntrer dans ce domaine naturellement, aisment,
sans effort, sans conflit, nous vivrions alors une autre vie, une vie de la plus grande clart,
de la plus grande sagesse, de la plus grande intelligence ; cette clart est sa propre
lumire, elle rsout tous les problmes. (Au seuil du silence, p. 114.)
Pour Krishnamurti, la religion n'est pas seulement un tat d'veil intrieur rsultant
d'un quilibre entre l'intelligence et l'amour. Cet quilibre doit se matrialiser en acte, au
cours de la vie quotidienne. Aucune sparation n'existe entre la mditation et l'action. Ce
sont l les faces apparemment opposes mais complmentaires d'un seul et mme
processus.
Krishnamurti dclare ce sujet :
La religion est une action complte, totale, qui englobe toute la vie sans la
morceler en vie d'affaires, vie sexuelle, vie scientifique et vie biologique. La religion est
une faon de vivre o rgnent une harmonie intrieure, un sentiment d'unit complte.
Une faon religieuse de vivre, c'est une action totale qui n'admet aucun morcellement, ce
morcellement qui se produit tant qu'existeront l'observateur, le mot, le contenu du mot,
son trac et tous les souvenirs. La vie religieuse est une vie o, dans notre existence
quotidienne rgne l'Inconnu. La vie religieuse est une vie d'action qui ne se poursuit
conformment aucun modle particulier mais une action o il n'y a aucune
contradiction, une action qui n'est pas brise. (Au seuil du silence, pp. 166-169.)

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L'affranchissement de tout conformisme implique une attitude rvolutionnaire.
L'homme vritablement religieux ne s'incline plus devant des valeurs que lui imposent la
socit, la culture ou la prtendue civilisation.
Encore faut-il prciser le sens exact de mots tels que rvolution et
rvolutionnaire . C'est ce que fait Krishnamurti :
Seul un esprit religieux est un esprit rvolutionnaire ; il n'existe aucun autre
esprit rvolutionnaire. Celui qui prtend ce nom, qu'il soit de l'extrme gauche ou du
centre, il n'est pas rvolutionnaire. L'esprit qui s'accole l'tiquette de gauche ou de centre
ne vise qu'un fragment de la totalit. Bien plus ; il se brise, se fragmente en diffrentes
parties ; ce n'est pas le fait d'un esprit vritablement rvolutionnaire. L'esprit
vritablement religieux dans le sens le plus profond de ce mot est, lui, vritablement
rvolutionnaire, parce qu'il est au-del de la gauche, de la droite et du centre. (Au seuil
du silence, p. 65.)
Pour Krishnamurti la seule vritable rvolution est la mutation psychologique au
cours de laquelle le moi se connaissant plus profondment, se dlivre des liens et des
conditionnements qui l'emprisonnent.
La vritable rvolution, n'est autre que la rupture des habitudes mentales qui
entretenaient le moi dans une scurit illusoire. C'est aussi la dissolution des forces
d'inerties qui tentent d'emprisonner la conscience goste en la rivant au pass sous la
forme d'une foule d'attachements, d'identifications, d'habitudes, de peurs. En cela rsident
les prliminaires indispensables d'une religion vivante.


























69

C H A P I T R E XI

KRISHNAMURTI ET LE PROBLEME DE DIEU

Krishnamurti vite d'employer le mot Dieu . Il estime que ce terme a t trahi,
bafou, ml une foule de superstitions, d'images, de symboles qui, non seulement n'ont
aucun rapport avec le divin, mais en sont la ngation absolue. Il rencontre ici l'optique des
matres du Ch'an pour qui penser Dieu est nier Dieu .
Krishnamurti n'utilise le mot Dieu qu' de rares occasions. Encore faut-il dire
que le divin, selon Krishnamurti, chappe toutes nos catgories, tous nos
anthropomorphismes. Il est impossible d'affirmer priori qu'il ne soit qu'un pur principe,
un processus de cration perptuel, un tat d'tre dans lequel sont contenues toutes les
potentialits d'amour et d'intelligence. Toutes ces tentatives de la pense traditionnelle
sont voues l'chec si nous tentons des rapprochements avec la pense
krishnamurtienne.
Cette absence de rfrence tout savoir thologique ou philosophique conduit
Krishnamurti l'utilisation d'un langage ngatif. Il y a quelques annes encore, il parlait
d'un tre pur , d'une ralit suprme . A prsent il dsigne le divin par des termes
tels que l'Inconnu , l'Immesurable . Mais il nous met continuellement en garde sur
les dangers d'une utilisation inintelligente du langage humain. Le mot n'est pas la chose
disait Korzybsky. Le mot Dieu n'est pas Dieu ne cesse de rpter Krishnamurti.
Chaque fois que Krishnamurti utilise le terme Dieu c'est pour nous mettre en
garde contre les dformations qu'apportent en nos esprits tous les faux concepts prsents
par la plupart des religions et des thologies.
Il dclare ce sujet :
Si vous voulez bien que nous prenions, par exemple, un fait banal qui se produit
chez la plupart d'entre nous : les esprits religieux essayent d'imaginer ce qu'est Dieu, ou
essayent de penser ce qu'est Dieu. Ils ont lu d'innombrables livres, ils ont lu les dtails
sur les expriences des diffrents saints, de Matres et ils s'efforcent de ressentir ou
d'imaginer ce qu'est l'exprience d'un autre. En d'autres termes, ils s'efforcent de se
rapprocher de l'inconnu au moyen du connu. Mais peut-on faire cela ? Peut-on penser ce
qui n'est pas connaissable ? On ne peut penser qu' quelque chose que l'on connat.
(Ojai 1949, p. 28.)
Krishnamurti se refuse toute discussion sur le problme de l'existence ou de
l'inexistence de Dieu tel que le conoivent la plupart des religions. Toute son uvre se
rfre continuellement l'existence d'une ralit insondable qui non seulement n'est pas
distincte de nous mais constitue notre tre vritable.
Nous sommes le divin mais un vice de fonctionnement mental nous prive de la
perception de notre nature relle.
Il n'y a d'autre Dieu que l'homme purifi dclarait Krishnamurti (1928).
L'homme purifi est videmment l'tre humain qui s'est entirement dlivr des
identifications, des attachements de l'gosme. Il est donc inopportun d'accuser d'orgueil
l'veill authentique qui exprimerait un tel langage. Encore faut-il dire qu'une expression
aussi directe n'est jamais utilise.
Nous nous permettons de reproduire ici un extrait assez bref mais fondamental que
nous commentons dans un autre chapitre : Ce texte fait comprendre, sans aucun doute

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possible, que ds l'instant o l'tre humain se libre des fausses valeurs du mental, il
dcouvre qu'il est, lui-mme, cette ralit cosmique impensable que l'on considre comme
le divin. Krishnamurti dclare en effet :
Alors l'esprit lui-mme est l'Inconnu, le nouveau, le non contamin (...) Par
consquent il est le Rel, l'Incorruptible. Lorsque l'esprit est libre du pass, de la
mmoire, de la connaissance, il est l'Inconnu. Pour un tel esprit, il n'y a pas de mort. (J.
Krishnamurti, Talks, London, 1953, p. 30.)
Il va de soi qu'une telle ralisation implique l'existence d'un cerveau parfaitement
harmonis fonctionnant dans la plnitude de ses possibilits. Or dans l'tat actuel du
dveloppement de l'tre humain, dix pour cent peine des cellules crbrales sont
utilises. Pour cette raison Krishnamurti accorde une certaine importance au
fonctionnement harmonieux du cerveau humain. Celui-ci peut nous donner accs des
niveaux de conscience infiniment plus profonds nous donnant bien des rponses aux
problmes du divin.
Krishnamurti voque ce qui vient d'tre dit :
Le cerveau peut tre extraordinairement vivant en chacune de ses parties. Mais il
ne peut l'tre que si tout conflit a cess, s'il n'a aucun problme, s'il ne pense pas en
fonction d'un futur, s'il est libre de toute angoisse. Il peut avoir alors une trs grande
sensibilit, il peut tre vivant dans le vrai sens du mot et rencontrer enfin cette facult de
conscience qui n'a pas d'horizon, qui est compltement vide, et qui fonctionne partir de
ce vide. (Entretiens de Saanen 1963, p. 45.)
Nous remarquons trs souvent la notion de vide nonce par Krishnamurti
lorsqu'il aborde une allusion au divin. Cette notion est souvent associe celle de
silence intrieur .
Quand l'esprit et le cerveau sont compltement silencieux, sans aucun
mouvement, toutes formes de vision, d'influence et d'illusion ayant t absolument
limines, alors, dans cette immobilit, la totalit de l'esprit ira plus avant dans le voyage,
pour recevoir ce qui n'est pas mesurable au moyen du temps, ce qui n'a pas de nom,
l'ternel, l'immortel. (Paris 1961, p. 114.)
Il est important de noter ici que l'ternit pour Krishnamurti n'est en aucun cas une
prolongation infinie du temps. En elle il n'existe aucune dure, aucune continuit telles
que nos esprits conditionns par le temps ont tendance l'imaginer.
Il dclare ce sujet :
C'est la pense qui donne une continuit l'attention, laquelle, ds lors, n'est plus
un tat d'attention. Si vous comprenez cela de tout votre tre, vous dcouvrirez qu'il existe
un curieux tat d'attention sans continuit, en dehors du Temps. (Entretiens de Saanen
1963, p. 81.)
L'amour vritable est, pour Krishnamurti, la voie d'approche la plus directe du
divin. Dire qu'il est une voie d'approche est encore un pige que nous tendent les
habitudes dualistes du langage humain. Car l'amour vritable est le divin lui-mme.
Evoquant la beaut et l'amour vritable, Krishnamurti dclarait :
La beaut n'est pas un rsultat. Elle est la ralit, maintenant, pas demain (...). S'il
y a amour (vritable), vous comprendrez l'Inconnu, vous connatrez ce qu'est Dieu et vous
n'aurez besoin de personne pour vous dire ce qu'Il est. C'est en cela que rside la beaut de
l'amour. C'est l'ternit elle-mme. (Premire et dernire libert, p. 264.)

71

Pour Krishnamurti, l'tre humain est sensibilis l'amour vritable ds l'instant o
se ralise un silence mental authentique. Par silence mental authentique Krishnamurti
entend un silence qui n'est pas le rsultat d'un acte de volont du moi . Toute discipline
ralise de propos dlibr par le moi engendre un tat de tension psychique. La
prsence d'une telle tension paralyse toute possibilit de disponibilit spirituelle. Le
silence vritable rsulte de l'affranchissement de l'emprise des mmoires passes, des
automatismes de verbalisation, du connu . Pour tre valable cet affranchissement ne
peut tre le rsultat d'un acte de volont mais de comprhension. L'acte de volont mane
du choix du processus du moi qui n'est qu'ignorance et conditionnement et ne peut
qu'engendrer plus de confusion. L'acte de comprhension, au contraire, rsulte de la
dissolution de ce moi .
Le rapport existant entre un tel silence de la pense et l'exprience du divin se
trouve expliqu par Krishnamurti :
Qu'est-ce que la ralit, qu'est-ce que Dieu ? Dieu n'est pas un mot, le mot n'est
pas la chose. Pour connatre ce qui n'est pas mesurable, qui est intemporel, l'esprit doit se
librer du temps. Cela signifie qu'il doit tre libre de toute pense, de toute ide
concernant Dieu. Que savez-vous sur Dieu ou la vrit ? Vous n'en savez absolument
rien. Ce que vous connaissez ne sont que mots, expriences d'autrui ou certains
moments de vagues expriences. Certainement, cela n'est pas Dieu ni la ralit, cela n'est
pas au-del du temps. Pour connatre ce qui est au-del du temps, le processus du temps
doit tre compris (...) Le temps est la pense, le processus du devenir, l'accumulation de
connaissances. Ceci constitue l'arrire plan de l'esprit (...) L'esprit doit tre libre du
connu ce qui signifie qu'il doit tre compltement silencieux, non d'un silence (ralis de
propos dlibr par la volont du moi ). L'esprit qui ralise un silence rsultant d'une
action de propos dlibr, n'est pas (rellement) silencieux. Vous pouvez russir forcer
votre esprit au silence pendant un moment mais ce n'est pas un silence vritable. Le
silence se ralise seulement lorsque vous comprenez le processus total de la pense, car la
comprhension de ce processus engendre sa fin, et dans la fin du processus de la pense
rside le commencement du silence (vritable). Quand l'esprit est compltement
silencieux, aux niveaux superficiels et profonds l'Inconnu peut se rvler. Dieu, la vrit
se rvle d'instant en instant (...) ceci ne se produit que dans un tat de libert et de
spontanit et non lorsque l'esprit se discipline conformment un modle. Dieu n'est pas
une chose du mental, il ne se rvle pas travers nos projections mentales. Il se ralise
lorsqu'il y a vertu (vritable) qui est libert. La vertu (vritable) rside dans le fait
d'affronter le fait de ce qui est, et cet affrontement du fait est un tat de flicit. Lorsque
l'esprit est dans la flicit, serein, sans aucun mouvement, sans projection de penses,
l'ternel entre en existence . (Premire et dernire libert.)










72

C H A P I T R E XII

KRISHNAMURTI ET LE PROBLEME DE LA MORT

Entre 1928 et 1940, Krishnamurti parlait frquemment d'une Vie cratrice, du
mouvement de la Vie , de la Vie libre . Ce terme revtait pour lui une signification
assez semblable celle que nous donnons du divin.
Il s'agit pour lui d'une Vie qui est au-del de la vie et de la mort biologique qui
nous sont familires. Elle est au-del mme de la vie et de la mort psychologiques que trs
peu connaissent.
Le mort physique n'apporte pas de solution fondamentale aux grands problmes
que tentent de rsoudre les religions, les philosophies.
Krishnamurti dirige son attention vers la mort psychologique.
La mort est un problme sinon un drame, en vertu d'une absence totale de
connaissance de nous-mme. Pourquoi ? Parce que dans la parfaite connaissance de nous-
mme, nous nous rvlons nous, dans la plnitude de ce que nous sommes. Or, nous
sommes bien autre chose qu'un corps n il y a quelques annes, se dveloppant et mourant
dans quelques annes. Nous sommes bien autre chose aussi qu'un ensemble de mmoires,
d'motions, de penses, d'ambitions, de dsirs, de regrets. Au-del de cet immense
ensemble de conditionnements de surface existe une ralit, un Inconnu
inconditionn. Ds l'instant o nous transperons les couches paisses de nos multiples
conditionnements les problmes de la mort, de l'angoisse s'vanouissent.
En fait, tout se meut, tout se transforme, toute change, tout nat et meurt
constamment, et ce, tous les niveaux. Physiquement, les constituants apparemment les
plus stables de l'univers, neutrons et protons au cur de la citadelle atomique, meurent et
renaissent des milliards de fois par seconde. Au niveau biologique, les cellules du corps
humain naissent et meurent. Au niveau psychologique galement, en dpit d'une
apparente continuit tout n'est que flux, discontinuit. La continuit n'existe que dans le
mental humain. Il lutte farouchement pour la protger, l'affermir. Pour Krishnamurti, la
mort est un problme dans la mesure o l'homme s'enferme dans un dsir de continuit.
L'instrument fondamental de cette continuit est, nous l'avons vu maintes fois, l'agitation
de la pense.
La mort est pour nous un drame total dans la mesure o nous nous sommes
identifis essentiellement notre corps ou celui des tres qui nous sont chers. La
solution au problme de cette fausse et dramatique identification rside dans une approche
psychologique totalement diffrente des tres et des choses. Pour cette raison, les rponses
que Krishnamurti donne aux questions relatives au problme de la mort contiennent
toujours des allusions au processus de la pense, au dsir de continuit du moi , aux
obstacles forms par l'attachement des ides sur l'au-del, la rincarnation, etc.
Nous relevons les diffrents points qui viennent d'tre numrs dans une causerie
donne le 19 septembre 1961, Paris :
La pense peut-elle mourir elle-mme ? Peut-on mourir tous les souvenirs,
toutes les expriences, toutes les valeurs ? Avez-vous jamais essay de mourir
quelque chose ? De mourir sans argumentation, sans choix, une douleur ou, plus
particulirement un plaisir ? Dans la mort, il n'y a pas d'argumentation ; vous ne pouvez
pas discuter avec la mort, elle est catgorique, absolue. De la mme manire on doit

73

mourir un souvenir, une pense, toutes les choses, toutes les ides qu'on a
accumules, rassembles. Aussi longtemps qu'il y a continuit de la pense en tant que
dure, en tant que plaisir et douleur, la peur est invitable (...) On a peur de tant de choses
mais si vous voulez choisir l'une d'elles et mourir elle compltement, vous verrez que la
mort n'est pas ce que vous aviez imagin ; elle est quelque chose d'entirement diffrent.
Mais nous avons soif de continuit (...) Notre vie est une continuit du connu : nous nous
mouvons et agissons du connu au connu, et quand le connu est dtruit, la conscience de la
peur surgit en entier, la peur d'affronter l'inconnu. La mort est l'inconnu. Ds lors, peut-on
mourir au connu et affronter la mort ? (Paris 1961, p. 81.)
Pour Krishnamurti le problme de la mort n'est donc pas rsolu par des
affirmations sur une continuit problmatique du moi dans l'au-del ni par des
certitudes sur la rincarnation. Quoiqu'il ne nie pas catgoriquement ces dernires il
considre que ces croyances constituent un obstacle srieux notre veil intrieur. C'est
aujourd'hui mme, dans le prsent que nous devons affronter les problmes. Aucune
remise demain n'est tolre. Le problme de la mort ne peut tre valablement rsolu
qu'en vivant. Son affrontement fondamental est de nature psychologique. Il ne s'agit pas
d'une thorie nous dit Krishnamurti :
Je ne parle pas de thories, je ne suis pas en train de perdre mon temps avec des
ides. Nous essayons de dcouvrir ce que vivre signifie. Vivre sans peur, c'est peut-tre
l'immortalit, tre immortel. Mourir ses souvenirs, hier et demain, c'est srement
vivre avec la mort ; et dans cet tat il n'y a, ni la peur, ni toutes les inventions absurdes
que cre la peur. (Paris, 1961, p. 82.)
Il ne suffit pas de donner une adhsion purement intellectuelle de tels noncs.
Les comprhensions rapides s'effectuant au niveau strictement verbal sont inutiles.
Krishnamurti stigmatise parfois certaines ruses d'esprits trop habiles et n'hsite pas
dclarer qu'une comprhension intellectuelle trop parfaite de son enseignement peut-tre
un obstacle. Les adhsions rapides, irrflchies, au seul niveau verbal, n'apportent que trs
rarement la transformation totale qu'il souhaite. Celle-ci exige de notre part une
concentration d'nergie considrable.
Pour cette raison Krishnamurti dclare souvent que le problme de la mort est
difficilement rsolu lorsque nous sommes malades, affaiblis par la vieillesse, sur le point
de mourir. Ce n'est malheureusement trs souvent qu'au cours de telles circonstances que
la plupart d'entre nous commencent y rflchir. Il est ncessaire, bien au contraire,
d'examiner le problme de la mort ds maintenant, lorsque nous sommes en possession de
tous nos moyens physiques et psychologiques.
Pour ces raisons, Krishnamurti dclare :
Nous demandons s'il est possible de vivre avec la mort, non nos derniers
moments, quand l'esprit est malade ou qu'on est emport par la vieillesse ou par un
accident, mais nous cherchons dcouvrir en toute ralit s'il est possible maintenant de
vivre avec la mort. Cela doit tre une extraordinaire exprience, quelque chose de
totalement neuf, quoi nous n'avons jamais pens et que la pense ne peut pas dcouvrir.
Et pour dcouvrir ce que signifie vivre avec la mort, il faut une immense nergie... (Paris
1961, p. 82.)
Trs curieusement, dans les rponses aux questions qui lui sont poses sur le
problme de la mort, Krishnamurti fait toujours intervenir l'amour et l'Inconnu. Encore
faut-il prciser que l'amour ce niveau est tranger la sentimentalit qui nous est

74

familire. Il s'agit d'un amour-tat d'tre rsultant de l'abdication du moi , de ses
prtentions, de ses avidits, de toutes ses tensions psychologiques, de toutes ses violences
conscientes ou inconscientes, de toutes ses mmoires agrables ou dsagrables. Que
reste-t-il aprs une abdication aussi totale ? Et une dmission psychologique aussi radicale
n'quivaut-elle pas une mort du moi ? En plus de l'amour, nous nous trouvons ici en
prsence d'une mutation rsultant d'une rupture soudaine d'habitudes trs anciennes. Il ne
peut y avoir de cration sans destruction. Il ne peut y avoir de naissance sans mort. La vie
et la mort sont les faces opposes mais complmentaires d'un processus trange dont la
grandeur et la beaut nous chappent.
Dans une causerie consacre au problme de la mort, Krishnamurti aborde le
problme de l'amour, de la continuit et de la cration. Il dclare :
Mourir chaque jour, cela signifie ne pas transfrer d'hier dans le prsent vos
ambitions, vos griefs, les souvenirs de vos moments de plnitude totale, vos rancunes,
votre haine. La plupart d'entre nous se fltrissent mais ce n'est pas cela mourir. Mourir
c'est savoir ce qu'est l'amour. L'amour n'a pas de continuit, pas de lendemain. Le
portrait d'une personne sur le mur ou son image dans votre esprit, ce n'est pas l'amour, ce
n'est que mmoire. L'amour est l'inconnu et il en est de mme de la mort. Et pour entrer
dans l'inconnu qui est mort et amour on doit d'abord mourir au connu. Alors seulement
l'esprit est frais, jeune, innocent ; et en cela il n'y a pas de mort. (Paris, 1961, p. 83.)
Un tel langage contient beaucoup d'ambiguts. Beaucoup de personnes se
demandent ce que peut-tre un amour sans continuit, sans lendemain.
Il semble vident, si l'on se place du point de vue des valeurs familires et
gnralement admises, qu'un tel amour est, soit inexistant, soit artificiel. Pour cette raison
il est important de prciser que Krishnamurti se place un niveau compltement diffrent.
Il voque ici la discontinuit d'une ralit explosive , cratrice en laquelle n'existe plus
aucune conscience personnelle. Il s'agit d'une activit gratuite, spontane, totalement
trangre aux calculs qui nous sont familiers. En fait, Krishnamurti en parlant du
problme de la mort et de l'amour voque le climat trs lev d'une spontanit divine en
perptuel tat de jaillissement et de cration. A un tel niveau, nous nous trouvons en
prsence du sommet de tout amour, bien au-del des conditionnements qui nous sont
familiers. Ce qui vient d'tre dit est voqu sous une forme diffrente par Krishnamurti :
... Vous n'tes rien de plus qu'un paquet de mmoires (...) Ne peut-on mourir
tout cela en un seul coup de balai total ? (...) Srement on peut faire cela. Alors vous
saurez ce qu'est mourir chaque jour, et peut-tre pourrons-nous savoir ce qu'est aimer
chaque jour, et non pas seulement connatre l'amour en tant que mmoire. Tout ce que
nous connaissons prsentement, c'est la fume de l'attachement, de la jalousie. Nous ne
savons rien de la flamme derrire la fume. Mais si l'on peut chasser la fume
compltement on ne manquera pas de dcouvrir que vivre et mourir sont la mme chose.
C'est seulement dans la destruction de la continuit que la nouveaut existe (...) Je ne parle
pas de destructions sociales ou conomiques, ce sont des faits trs superficiels. Si vous
tudiez ceci trs profondment (...) au-del de toute mesure de la pense, au-del de toute
conscience qui subsiste dans le cadre de la pense, vous dcouvrirez que la mort est une
chose extraordinaire, qu'elle est cration. La mort n'est pas le dsespoir. C'est au
contraire, vivre chaque minute compltement, totalement, sans les limitations de la
pense. On dcouvre alors que la vie est la mort et que la mort est cration et amour. La

75

mort est destruction, cration et amour, ces trois choses vont toujours ensemble, elles sont
insparables. (Paris 1961, pp. 84, 85.)
Au cours des diffrentes citations de Krishnamurti concernant le problme de la
mort, nous avons montr que pour lui ce problme est beaucoup plus psychologique que
physique. Pour cette raison les rponses qu'il donne aux questions relatives la mort
abordent toujours les notions de continuit, de cration, de destruction, d'amour, de
silence mental, d'Inconnu.
L'amour rsulte de la cessation des tensions psychologiques du moi et de ses
violences. La cration provient de la rupture des habitudes mentales et des automatismes
psychologiques du moi .
Qu'est-ce, en dfinitive, que ce moi dont la mort psychologique s'avre tre une
ncessit fondamentale ? Ce moi rsulte d'associations psychologiques, d'accumulation de
connaissances, de mmoires. En un mot, le moi est le rsultat du temps. Il l'est
physiquement, biologiquement, psychologiquement. Sans le recours au temps, la dure,
la structuration physique, biologique et psychologique du moi est impensable.
Le temps et la dure sont les aliments de base partir desquels le moi se
construit, grandit, se fortifie. D'instant en instant il procde des associations
psychologiques, des identifications. Au temps chronologique, enregistr par les montres,
l'instinct de conservation du moi superpose un temps psychologique. Ce temps
psychologique enferme le moi dans le temps, dans la dure, dans le devenir .
La presque unanimit du genre humain s'est enferme inconsciemment dans l'tau
terrible d'une dure et d'une continuit qui l'emprisonnent. La mort psychologique dont
nous parle Krishnamurti est une mutation explosive brisant net l'tau de la dure, de la
continuit, du temps.
Evoquant la ncessit d'un arrt de notre pseudo continuit, Krishnamurti crit :
Est-il possible de mettre fin chaque attachement intrieur ? une scurit
psychologique, tous les souvenirs que nous avons accumuls et o nous puisons notre
scurit et notre bonheur? Est-il possible de mourir tout cela ? C'est alors que l'on
connat la mort pendant que l'on vit. Ce n'est qu'en cette mort, en cet arrt de la
continuit, qu'est le renouveau, la cration de ce qui est ternel. (Premire et dernire
libert, p. 243.)
Au cours de ses confrences Saanen en 1961 et 1962, Krishnamurti met
clairement en vidence la ncessit d'une mort au temps et la dure :
Mourir la pense, la pense qui connat les plaisirs, la pense qui souffre,
qui a connu les relations humaines, qui avait pris conscience d'elle-mme et s'tait
exprime de diverses faons toujours dans le champ de la dure mourir ainsi est
assurment une mort totale. Finir, veut dire mourir la pense donc au temps (...) n'est-il
pas possible de mourir tout ce qui est dans le champ de la dure ? Mourir veut dire ne
pas avoir de continuit de pense. Cela n'est pas difficile mais il faut y appliquer une
nergie norme. Mourir la pense, donc au temps, c'est dcouvrir l'tat de cration.
(Saanen 1961-62, pp. 92, 93.)
Dans une remarquable tude sur le temps, le prsent et la dure Grard Tiry
emploie un langage trs proche de celui de Krishnamurti o se trouve voqu de faon
saisissante l'emprisonnement du temps psychologique et de la dure
1
:

1
Grard Tiry, Approche de l'Evnement, p. 57, d. Etre Libre.

76

Nous savons que connatre, c'est reconnatre, c'est--dire relier un vnement
nouveau un souvenir. La connaissance qui labore des structures ne se conoit que dans
la dure. Il n'y a que la paresse qui soit durable, l'acte est instantan ... Les lments qui
forment la personnalit de l'individu se justifient galement dans la dure : dsir de la
russite, les personnages crs, la vanit, l'orgueil, le mot, la souffrance comportent une
ide de continuit. Des expressions telles que rattraper le temps perdu , tuer le temps
sont, ce point de vue, caractristiques. Krishna en donne aux hommes, un
avertissement clbre : Je suis venu sous la forme du temps, le gaspilleur des peuples.
Prt pour l'heure qui mrit pour leur ruine. L'essence, par contre, se situe dans le
Prsent. Elle est.
Heureusement pour l'tre humain, la pseudo-continuit du moi , le temps
psychologique, la destruction et la douleur n'affectent que les secteurs les plus apparents,
les plus priphriques de sa constitution totale.
Au niveau superficiel, le temps est matre absolu. Les relations innombrables, les
changes nergtiques prsidant aux processus de la vie physique, biologique et
psychologique se ralisent sous l'emprise d'une loi stricte de cause effet.
Pour l'tre humain conditionn, la cause est distincte de l'effet. La distance entre la
cause et l'effet est mesure par le temps. En mourant au temps psychologique l'tre
humain se rend disponible l'intemporalit de son essence. Il dcouvre ce niveau l'unit
de la cause et de l'effet.
La causalit et le devenir n'affectent que les aspects superficiels de notre
constitution et de celle de l'Univers.
Les processus du temps, du devenir , de la causalit, de l'volution, de la
continuit sont horizontaux. Le processus intemporel de l'Etre unique, sous-jacent tous
les devenirs multiples, est vertical.
La mort psychologique dont Krishnamurti nous suggre la ralisation est une
mutation nous dlivrant de l'horizontalit asservissante de nos devenirs gostes et sans
issue. Elle nous rvle la verticalit du processus de l'Etre, de son ternit sans dure qui
est notre tre et notre ternit. Encore faut-il dire qu'une expression telle que notre
ternit est inopportune et trahit les faiblesses du langage. La mutation dont parle
Krishnamurti nous dlivre de toute conscience personnelle.
*
* *

De telles perversions existent dans certains esprits hyper-intellectualiss qu'il est
ncessaire de procder des mises au point ds l'instant o l'on plaide en faveur d'une
mort psychologique du moi .
Des philosophes et des mtaphysiciens tentent de prendre arguments de certains de
nos exposs ou de ceux de Krishnamurti pour appuyer des thses fantaisistes n'ayant
aucun rapport avec notre pense. Parmi elles, figurent le bien-fond et l'encouragement du
suicide.
Tel qu'il se prsente gnralement, le suicide est la fois une lchet et une
vasion. Krishnamurti, au contraire, nous suggre un affrontement des circonstances
douloureuses. C'est au cours de celles-ci que peuvent se raliser les prises de conscience



77

les plus rvlatrices. Nous voquons ici les souffrances rsultant de facteurs
psychologiques et non la douleur physique. Nous ne parlons pas ici des suicides pour
raisons politiques. Ils proviennent d'une identification suprme du moi un idal. En
dpit de son caractre spectaculaire, cette forme de suicide n'implique pas
automatiquement un dpassement du moi au sens o l'entend Krishnamurti. Il s'agit
d'une manifestation de la puissance exceptionnelle de l'identification une ide. Son
intensit confre l'activit mentale une acuit telle que la vie corporelle intervient titre
entirement secondaire. De tels suicides soulignent nanmoins une force de caractre, une
matrise et une volont exceptionnelles.
Ces dernires s'inscrivent bien entendu dans le processus du moi et
n'impliquent nullement son dpassement. Le libr ne peut se sacrifier pour une ide
pour la raison suivante : le libr n'appartient plus lui-mme mais la Vie. Une ide
n'est pas la Vie. La premire et la seconde n'ont aucune commune mesure.
Des statistiques rcentes nous apprennent que les suicides constituent l'une des
causes principales de mortalit dans les pays coefficient conomique lev. Il est
pratiqu davantage par les hommes gs que par les femmes. Par son identification
excessive au corps, l'tre humain est incapable d'affronter la vieillesse avec srnit. Etant
ferm aux richesses de la vie intrieure, la vue du dclin de ses forces physiques lui
suggre des rflexions pessimistes. Il entrevoit, rsign, le climat monotone d'une vie sans
joie, sans utilit, aggrave par des maladies souvent douloureuses...
La mort psychologique dont Krishnamurti nous suggre la ralisation nous dlivre
de cette vision de cauchemar. Elle nous permet d'accder des richesses spirituelles
authentiques dont le caractre de priorit et le prestige sont tels qu'ils font intervenir les
incidents corporels titre second et driv.
La jeunesse et la vieillesse comportent des aspects psychologiques. Des jeunes
gens de vingt ans peuvent avoir un comportement psychique et des attitudes de vieillards.
Par contre, nous avons eu le privilge de connatre longtemps, tant en Orient qu'en
Occident des Eveills authentiques, centenaires, vivant dans le climat d'une fracheur
et d'une intensit intrieure incroyables.
Le fait de l'norme proportion de suicides existant dans les pays coefficients
conomiques levs est significatif. Il souligne le dsquilibre existant entre l'volution
prodigieuse des progrs techniques et la maturit psychologique pratiquement nulle de
l'homme moyen. Cette dernire est responsable du manque total de discernement que
manifeste l'homme moderne dans son utilisation des progrs techniques : destruction des
grands quilibres biologiques de la nature, envahissement de la chimie dans
l'alimentation, pollutions de l'air, de l'eau des rivires, des ocans, etc. Ces dsquilibres
constituent des facteurs d'angoisse destins crotre considrablement dans un proche
avenir. Ils sont donc des facteurs d'intoxication, non seulement du point de vue physique
mais du point de vue psychologique, l'un et l'autre tant intimement lis. Pour toutes ces
raisons, les psychologues, les moralistes, les sociologues, les religieux sont chaque jour
davantage confronts avec le problme du suicide, parallle celui de la drogue. Loin de
rsoudre nos problmes psychologiques, le suicide et la drogue mettent en mouvement un
processus de cause effet dsastreux.
*
* *

78

Les lumires projetes par Krishnamurti sur le problme de la mort nous font
entrevoir de vastes horizons dpassant le cadre des dimensions de temps et d'espace qui
nous sont familires.
Par la rupture de l'tau du temps, de la continuit, la mutation que nous suggre
Krishnamurti nous rvle une super-dimension essentielle englobant et dominant la
totalit de l'Univers.
La rvlation vivante de cette super-dimension essentielle est l'lment
fondamental de l'Eveil. C'est d'elle qu'mane de faon dfinitive notre vision intrieure
des tres et des choses.
Au-del du temps et de l'espace (et au cur mme du temps et de l'espace)
demeure la super-dimension essentielle qui les englobe et les domine.
Au-del des quatre dimensions familires existe CELA qui est au-del de
toutes dimensions, car il les englobe et les domine.
Au-del des milliards de devenirs (et au cur de tous les devenirs) existe l'Etre
qui les englobe et les domine.
Au-del des milliards de naissances et de morts (et au cur des milliards de
naissances et de morts) existe CELA qui n'est pas n (comme naissent gnralement
les tres et les choses).
Au-del de la vie et de la mort, tant biologique que psychologique, existe une
Ralit intemporelle dpassant toutes nos catgories, chappant toute dfinition, tel
point qu'il conviendrait peut-tre mieux de la dsigner comme Non-ralit .
Au-del des processus mcaniques, au-del des constellations d'habitudes mortes
qui rgissent la matire et le psychisme, nous pouvons dcouvrir le charme infini d'une
spontanit divine. Telle est la nature de la super-dimension essentielle englobant et
dominant tous les processus mcaniques, toutes les habitudes tous les niveaux.
Au-del des tres et des choses apparemment spars, statiques, inertes, demeure
l'incandescence ternelle d'une trange cration. Cette lumire intrieure englobe et
domine toutes les ombres.
Pour ceux qui accdent l'exprience de la super-dimension essentielle il n'y a
plus d'ombres. Le monde extrieur se dpouille de son apparente opacit. Tout devient
transparence et lumire : massifs montagneux, parois rocheuses des falaises abruptes,
boulevards bruyants des villes trpidantes, couloirs irrespirables des mtros, terres
fcondes des champs labours, eaux sans fin des vastes ocans. Autant de purs cristaux
d'une matire transfigure en indicible lumire.
La super-dimension essentielle nous dlivre de l'illusion de la sparabilit. Les
angoisses de notre condition mentale d'exil se sont dissipes. Le spectre traditionnel de la
mort et des tnbres s'est jamais vanoui.










79

C H A P I T R E XIII

KRISHNAMURTI ET LE ZEN

Nous nous permettons de rappeler que Krishnamurti est rticent l'gard de toute
tude comparative de sa pense par rapport d'autres enseignements. Il ne s'agit
nullement d'un discrdit systmatique de sa part l'gard de tout autre systme, mais
plutt d'une hostilit de principe au processus de la comparaison lui-mme. Celui-ci
implique l'intervention d'lments discursifs et intellectuels conditionns par une optique
dualiste dont Krishnamurti souhaite prcisment nous affranchir. De telles comparaisons
peuvent nanmoins aider certaines personnes dpasser les conditionnements de leur
systme particulier.
L'tude des crits de Krishnamurti et du bouddhisme Zen laisse apparatre ( part
quelques divergences) des similitudes incontestables et surprenantes.
Beaucoup de personnes ont exprim leur tonnement la lecture d'une dclaration
de Krishnamurti publie rcemment :
... tous les systmes, le zen, l'hindouisme, le systme chrtien ne sont que des
balivernes. Un esprit qui s'exerce un systme, une mthode, un mantra, est incapable de
voir ce qui est vrai .
Une dclaration aussi svre et tranchante appelle une mise au point et des
prcisions surtout en ce qui concerne le zen.
Krishnamurti a toujours dnonc, avec raison, les dangers d'une systmatisation de
la pense. Pour lui, la Vrit est libre, vivante, inconditionne. Elle ne peut tre le
privilge d'aucun systme. Ses caractres d'infinitude, de jaillissement spontan, de
cration, rendent toute systmatisation, toute organisation, toute codification impossibles.
Les mditations diriges, les rites, les ordinations monastiques du Zen japonais
peuvent tre considres comme les manifestations d'une organisation spirituelle au mme
titre que la plupart des systmes chrtiens actuels. L'origine premire du Zen, c'est--dire
le Ch'an chinois, est trs diffrent. Ce n'est pas rellement un systme de pense mais un
art de vivre libr des conditionnements de l'esprit au sens o l'entend Krishnamurti. Le
terme Zen est frquemment utilis en Occident parce qu'il est plus connu. De ce fait,
la plupart des diteurs prfrent l'utiliser pour titrer les ouvrages qu'ils publient et refusent
l'emploi du terme Ch'an .
Ces circonstances regrettables, devant lesquelles nous avons t obligs de nous
incliner nous-mmes, engendrent de nombreux malentendus. En fait, la plupart de nos
ouvrages traitant du Zen refltent le climat du Ch'an.
Il est vident que l'veil authentique ne peut rsulter de la rptition indfinie de
syllabes magiques semblables aux mantras des indiens (pratique du Japa en Inde).
L'exercice du Nemboutsou
1
dans le Zen japonais et dans l'Amidisme est tranger au
Zen originel c'est--dire le Ch'an de la Voie abrupte .
De telles pratiques aboutissent des tats d'auto-hypnose n'ayant aucune commune
mesure avec l'tat d'Eveil. La mditation, au sens o l'entendent Krishnamurti et les
matres de la Voie Abrupte , implique une prise de conscience profonde,

1
Rptition continuelle du nom du Bouddha.


80

rigoureusement individuelle. Elle ne peut se raliser dans l'ambiance collective d'une
assemble nombreuse d'tudiants pratiquant le Zazen
1
sous la direction d'un guide
spirituel circulant bton la main, administrant de-ci de-l des coups inattendus. De telles
pratiques sont peut-tre excellentes pour une discipline corporelle. Elles sont inadquates
au point de vue spirituel. Les matres du Ch'an le dclarent clairement.
La confusion tablie dans les esprits propos des similitudes et des divergences
entre Krishnamurti et le Zen japonais se dissipe en examinant les origines de ce dernier.
Le Zen japonais n'est qu'une manation tardive (1191-1768) du Ch'an chinois
(Tao-An 322-1100). De petites infiltrations eurent dj lieu au Japon quelques sicles
auparavant.
Les crits des matres du Ch'an, tels Tao-Cheng, Chang-Chao, Bodhidharma, Seng-
Tsang, Hui-Neng et surtout Shen-Hui, laissent apparatre clairement un climat d'autant
plus proche de Krishnamurti qu'ils se sparent de celui des sectes japonaises actuelles.
On en jugera facilement par la lecture de penses enseignes par Shen-Hui (668-
760) et Huai-Jang (env. 775). Au cours de son dialogue avec le matre Ch'eng, Shen-Hui
voquait les limitations psychologiques d'une mditation faite pour l'obtention du Satori
ou Eveil intrieur . En voici les termes :
Shen-Hui : Lorsqu'on pratique le Samadhi , n'est-ce pas une activit choisie
dlibrment par l'esprit ?
Ch'eng : Oui.
Shen-Hui : Alors cette activit dlibre du mental est un acte de la conscience
conditionne et comment peut-il apporter la vision de la soi-nature (qui est
inconditionne) ?
Ch'eng : Pour raliser la vision de la soi-nature il est ncessaire de pratiquer le
Samadhi .
Shen-Hui : Toute pratique du Samadhi est fondamentalement une vue errone.
Comment pourrait-on, en pratiquant le Samadhi obtenir le Samadhi ?
Dans le K-Tsun-Hsun-Y-lun le matre Huai-Jang nous dit :
Lorsque vous vous entranez au Zazen , vous devriez savoir que le Ch'an ne
consiste, ni s'asseoir, ni se coucher. Si vous vous entranez devenir un Bouddha assis,
vous devez savoir que le Bouddha n'a pas de forme fixe. Parce que la Vrit n'a pas de
forme fixe, elle ne peut tre l'objet d'aucun acte de choix. Si vous vous transformez en
Bouddha assis, par cela mme vous dtruisez le Bouddha. Si vous vous attachez la
position assise, vous n'atteindrez pas le principe du Ch'an.
De son ct, Hui-Neng, le Sixime Patriarche du Ch'an, dclarait :
La vrit est comprise par l'esprit et non par la position assise en mditation
2
.
Shen-Hui, le Septime Patriarche dclarait encore :
Lorsque nous parlons de voir dans notre nature , cette vision a encore un effet
asservissant sur nous, si elle est conue comme quelque chose de spcifiquement tabli,
c'est -dire si la vision est dans un tat de conscience particulier
3
.
Le langage de Hui-Hai (720-814) est encore plus direct
4
:

1
Position de mditation assise.
2
D.T. Suzuki, Le Non-mental, p. 53.
3
D.T. Suzuki, Le Non-mental, p. 40.
4
Hui-Hai, The Path to sudden attainment

81

Je vous ai dit de ne pas vous exercer ( la mditation) seulement quand vous tes
assis. Quoi que vous fassiez, d'une faon continuelle, vous devez tre attentif : en
marchant, en vous reposant, sans aucune interruption.
Krishnamurti exprime la mme pense :
Mditer, c'est vivre d'instant en instant, ce n'est pas s'isoler dans une chambre ou
une caverne, car de cette faon on ne peut jamais connatre la Vrit. La Vrit peut tre
trouve dans nos rapports avec l'existence quotidienne. Mditer, c'est pour la pense se
librer du temps, car dans la dure, l'Intemporel ne peut jamais tre apprhend.
(Madras 1949, pp. 163, 317.)

UN ART DE VIVRE.

Le Zen et Krishnamurti doivent tre considrs comme un art de vivre. Ils
abolissent toute sparation entre mditation et action.
Ils doivent tre considrs comme une psychologie mettant en lumire les
multiples conditionnements asservissant l'esprit humain et lui permettant la ralisation
d'un comportement adquat dans toutes les circonstances de la vie quotidienne.
Le Zen et Krishnamurti veulent rendre l'homme libre intrieurement en dpit de ses
chanes extrieures. A cet effet, ils nous demandent de prendre conscience des mobiles
profonds prsidant la gense de nos penses, de nos motions, de nos dsirs, de nos
actes. Nous accdons alors la pleine connaissance de nous mme qui nous permet de
nous dpasser en nous ouvrant la perception de l'unit fondamentale des tres et des
choses. La surprise et l'merveillement d'une dimension nouvelle se rvlent nous dans
la vision d'une essence commune dans laquelle les tres et les choses se meuvent et ont
leur tre. (Krishnamurti 1930, et Zen-Tseng-Tsang 606 ap. J.-C.).
Trs prudent, Krishnamurti vite d'employer le terme Dieu . Il dsigne cette
ralit par l'Inconnu, l'Intemporel. Le Zen le dsigne par la Soi-nature , le Non-
mental , le Mental cosmique , le Corps de Bouddha , etc. Tous deux vitent d'en
parler et sont hostiles aux spculations mtaphysiques sur la cause premire, le but de la
vie, etc. Ce sont l des pseudo-problmes apparaissant dans le champ de notre esprit en
vertu d'une ignorance fondamentale.
Le Zen et Krishnamurti insistent davantage sur l'importance d'un art de vivre
intgralement, prsent au Prsent, dgag des illusions et des tensions de l'gosme,
toujours disponible au langage sans cesse nouveau des faits.
L'esprit et la matire sont les faces opposes mais complmentaires d'une seule et
mme Ralit, source unique et sommet de toute puissance d'intelligence pure et d'amour.
Les profondeurs de la Soi-nature doivent se matrialiser en acte, ici mme, la
surface , car dans le Zen originel et Krishnamurti, profondeurs et surfaces sont les
aspects d'une seule et mme Ralit. Cette ralit est Acte Pur . Il n'y a plus
d'opposition entre des actes ordinaires et extraordinaires par le fait que le mouvement de
l'Acte Pur englobe l'esprit et la matire, les profondeurs et la surface. Tout acte
ordinaire peut devenir vritablement extraordinaire. Il le sera dans la mesure o les
avidits du moi ne s'exprimeront plus en lui (dsir de continuit selon Krishnamurti et
Tanha selon le bouddhisme Zen).
Les richesses intrieures peuvent et doivent s'exprimer au cours de toutes les
circonstances, aussi bien celles que nous jugeons banales et sans intrt que d'autres

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auxquelles nous accordons plus d'importance. Le sens de cette plnitude spirituelle vcue
au cours de circonstances juges tort insignifiantes est voqu par le pote du Ch'an
connu sous le nom de P'ang-Iun :
Quelle surnaturelle merveille !
Et quel miracle, voici !
Je tire de l'eau et je porte du bois !
Le Zen , crit D.T. Suzuki est notre tat ordinaire d'esprit, c'est--dire qu'il n'y
a rien de surnaturel ou d'inusit ou de hautement spculatif qui dpasserait notre vie
quotidienne
1
.
Ceci sous-entend videmment, la ralisation d'un rythme de vie simple, naturel,
profondment extatique, rsultant d'une pleine comprhension et du dpassement du
processus du moi . (Krishnamurti 1930.)
La libration des tensions psychologiques provenant de l'attachement et de
l'ignorance de nous-mme nous permet d'accder des richesses intrieures
insouponnes. Nous pouvons tre libres intrieurement au cur des activits extrieures.
La ralisation d'une telle attitude est un enrichissement incontestable de notre
faon de vivre, de ragir vis--vis des tres et des choses. Elle nous rend libres.
Nous pouvons ds lors jouer le jeu de la vie dans le monde sans tre identifis aux
fausses valeurs du monde. Le Zen et Krishnamurti peuvent nous aider raliser la dtente
et le silence intrieur parmi les agitations extrieures.
Par quel moyen ?
Par une attention vigilante ralise d'instant en instant au cours de nos relations
avec les tres et les choses dans la vie quotidienne.
La vie est relation nous dit Krishnamurti. Toute circonstance peut tre une
occasion de Satori ou d'Eveil intrieur nous dit le Zen. Tous deux insistent sur
l'importance de notre attitude d'approche des circonstances. Si elle est mentale, il y a
chec. Nous recommenons alors cette marche strile qui va du connu au connu (...) La
continuit du pass se prolonge dans le prsent et le corrompt. (Krishnamurti.)
Si elle est non-mentale, il y a rupture dans les rythmes lthargiques de l'habitude,
de la rptition. Nous sommes neufs dans l'instant neuf .
Il faut approcher nos problmes d'une faon nouvelle, libre des choix que nous
dictent les valeurs du pass et les habitudes anciennes.
L'approche du problme, nous dit Krishnamurti, est plus importante que le
problme lui-mme. (Commentaries on Living, p. 99.)
La faon dont vous examinez le problme est de la plus haute importance car
votre attitude, vos prjugs, vos craintes et vos espoirs le coloreront. La relation correcte
avec le a problme rsulte d'une approche lucide et sans choix.
Dans l'optique de Krishnamurti et du Zen, le choix est l'origine de nos servitudes.
Les dclarations de Seng Tsang (env. 606 ap. J.-C.) dans le Hsin-Hsing-Ming
sont cet gard loquentes, non seulement en elles-mmes mais par les similitudes
nombreuses qu'elles offrent avec la pense de Krishnamurti.
La grande Voie n'a rien de difficile, mais il faut viter de choisir. Le conflit entre
le pour et le contre Voil la maladie de l'me. A accueillir et repousser les choses. Nous

1
D.T. Suzuki, Le Bouddhisme zen

83

ne sommes pas comme il faut. N'essayez pas de chercher la Vrit. Cessez simplement de
chrir des opinions
1
.
Le dtachement ou non-fixation des ides, la souplesse de l'esprit confrent le don
de l'adquacit parfaite, c'est--dire la facult de rpondre adquatement toutes les
implications de circonstances imprvues. Pour cette raison les spcialistes du bouddhisme
Ch'an, ou Zen originel, le dfinissent comme l'enseignement de la parfaite momentanit.
L'adquacit dans les relations et la parfaite momentanit rsultent d'une vritable
mutation psychologique dont la gense est assez semblable dans le Zen originel et chez
Krishnamurti. La conscience personnelle se libre de sa continuit conflictuelle et sans
issue par la cessation de l'agitation mentale. Cessation, rptons-le, qui ne rsulte pas d'un
acte de discipline mais d'une comprhension profonde.
La dlivrance des tensions psychiques du moi permet une libert d'action
intgrale. Libert spirituelle, libert psychologique, relaxation physique et nerveuse
formant la base de la rapidit des rflexes dans la dtente sur le plan corporel et une
vigilance de l'esprit au niveau psychologique. Lorsque nous parlons ici de libert , il ne
s'agit nullement de la pseudo-libert d'un moi inconscient des mobiles profonds de ses
actes et agissant au gr des fantaisies et des caprices que lui dicte une imagination en
qute d'aventures et de sensations nouvelles.
Il s'agit au contraire d'une claire conscience rsultant d'un dpassement des
horizons limits de ce moi . L'tre humain accde ds lors la dcouverte de
dimensions nouvelles, d'espaces intrieurs illimits dont l'immensit se joue de nos limites
habituelles.
La mutation psychologique suggre par Krishnamurti et le Zen implique une
rupture des processus horizontaux de dure, de devenir.
Il s'agit au contraire d'un processus vertical : celui de l'Etre, de la non-dure.

IMPORTANCE DU PRSENT.

D.T. Suzuki crit : L'infini est dans le fini de chaque instant.
Nous ne pouvons jamais reprendre ce que nous avons engag dans l'action. Le
Zen doit donc tre saisi au moment o la chose se passe, ni avant, ni aprs l'acte d'un
instant. La vie est flottante, ne se rpte jamais, et reste impossible saisir. L'ide de la
mthode directe est de saisir cette vie flottante pendant qu'elle s'coule et non aprs qu'elle
s'est coule
2
.
Evoquant d'une faon semblable l'importance du Prsent, Krishnamurti dclare :
Creuser le prsent pour trouver l'ternel, tel est le but de l'homme. Le prsent est
de la plus haute importance. Quelque tragique et douloureux qu'il soit, le prsent est la
seule porte de la Ralit. Le Prsent est l'Eternel, la non-dure, mais nous le considrons
comme un passage entre le pass et le futur ; dans le dveloppement du devenir (goste)
le prsent est un moyen en vue d'une fin et perd son immense signification. Si le penser-
sentir parvient suivre ses mandres et les dpasser, dans l'extension mme de cette
lucidit se trouve le Prsent intemporel. (Krishnamurti parle, pp. 5354.)

1
D.T. Suzuki, Le Bouddhisme zen, vol. III, pp. 115, 116.
2
D.T. Suzuki, op. cit. pp. 115-116.


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Le but de la vie et de la souffrance, nous dit Krishnamurti, est de nous orienter vers
la dissolution du processus du moi , par la dlivrance du temps psychologique. Dans
cette mort nous-mme se rvle l'Inconnu.

INEXISTANCE DU MOI.

Les textes du bouddhisme en gnral et du Zen en particulier insistent sur le
caractre illusoire du moi . Seules existent des penses rapides, nombreuses,
complexes. Il n'existe pas rellement, tel que nous le pensons, une entit pensante,
continue, doue d'une quelconque solidit psychologique. A ce flux de penses
continuellement changeant et discontinu, nous superposons la notion arbitraire d'entit
continue, de conscience personnelle.
Personne n'accomplit l'action, personne n'en gote des fruits, seule la succession
des actes et de leurs fruits tourne en une ronde continuelle tout comme la ronde de l'arbre
et de la graine, sans que nul ne puisse dire o elle a commenc. Ceux qui ne discernent
pas cet enchanement croient l'existence d'un go
1
.
Krishnamurti emploie un langage semblable et dclare :
Sans ses penses, le penseur n'est pas (...) Cette sparation du penseur et de
ses penses est un stratagme du penseur afin de s'octroyer une permanence et une
scurit. (De la Connaissance de soi, p. 220.)
Le langage de Krishnamurti est ici sans quivoque et montre une parfaite
complmentarit sinon une identit de vue avec le Bouddhisme Zen. Ceci apparat
d'autant plus vident lorsque nous examinons la faon dont Krishnamurti et le Zen
abordent le problme de la mutation psychologique de l'veil et la notion de Vide .

MUTATION ET VIDE.

Il est dit dans le Lankvatara Stra :
Ce qui est entendu par Vide dans le plus haut sens de ralit finale, c'est que
dans l'acquisition d'une comprhension intrieure par la Sagesse, il n'y a plus aucune trace
de la force d'habitude engendre par des conceptions errones.
Hui-Hai, matre du Ch'an, prcise la faon dont le terme Vide doit tre compris.
Il dclare :
Lorsque le mental est dtach, le Vide apparat. Le Vide est simplement non-
attachement. Comprendre le Vide de distinctions, c'est tre dlivr. Parce que notre nature
vritable est sans forme, elle est au-del de la perception. Parce que notre nature relle est
intangible, elle ne peut tre perue. Si des distinctions sont faites, elles rsultent des
perceptions communes. La perception suprme implique le Vide de distinctions
2
.
Le matre Shen-Hui (668-760), qui fut de l'avis de certains le plus clair des
Patriarches du Ch'an, s'exprime quant lui d'une faon semblable Krishnamurti, non
seulement dans le fond mais parfois dans la forme. En voici un exemple, concernant la
vacuit et les ides que les chercheurs sont tents de crer concernant l'veil.

1
A. David-Neel, Le Bouddhisme, p. 33.
2
Hui-Hai, The Path to sudden attainment, pp. 12, 17, 26, 27.

85

C'est la comprhension qui est essentielle et non le recours la multitude des
textes. Qu'est-ce que l'erreur ? Fixer son esprit en ayant une activit mentale, saisir la
vacuit (par un acte mental concernant la vacuit), saisir la puret (par une ide sur la
puret), et enfin mettre son esprit en mouvement pour chercher prouver la bodhi
(l'veil) et le nirvana, tout cela est illusion et erreur. N'ayez seulement pas d'activit de
l'esprit (mental), votre esprit sera de lui-mme dpourvu d'objets particuliers, vous aurez
l'esprit qui consiste en l'absence d'objets particuliers et votre nature propre sera vacuit et
quitude. Dans la substance de la vacuit et de la quitude se trouve naturellement la
sapience foncire, c'est--dire le savoir (non-mental)
1
.
Nous trouvons ici voque la diffrence entre les conditionnements d'une pense
qui se fixe ou s'identifie des ides et l'tat d'veil intgral rsultant d'un
affranchissement de toute identification des ides.
Le passage de l'tat de conditionnement l'tat d'veil se ralise au cours d'une
mutation instantane. Le caractre d'instantanit de l'veil constitue l'une des similitudes
les plus compltes existant entre le Zen de la Voie Abrupte et Krishnamurti.
Pour Shen-Hui, comme pour Krishnamurti, il n'existe aucun entranement
progressif vers l'illumination authentique. Seul est progressif le devenir du moi .
Shen-Hui dclare :
Toute culture de la concentration est ds l'origine une erreur. La concentration
de Dhyana dans le Grand Vhicule consiste ne pas se livrer aux exercices spirituels, ne
pas regarder son esprit, ne pas contempler la vacuit, ne pas fixer son esprit, ne pas
le purifier... Elle consiste en non production de toutes les particularits qui sont erreur
2
.
Dans son tude sur Shen-Hui, Jacques Gernet crit :
Ce qui est le plus immdiat, ce qui est le plus foncirement nous, c'est cela
prcisment que nous devons voir ? Rien n'est plus simple, rien n'est plus ardu. L'absence
de pense, c'est la pense instantane et la pense instantane c'est l'omniscience
3
.
L'absence de pense consacre videmment la dissolution du moi .
Dans l'optique de Krishnamurti, il n'est pas question galement de fixer son
esprit, de rechercher le purifier, de maintenir une vacuit . Il nous demanderait comme
le demandait le Maharshi en Inde : mais qui veut ceci ou cela ? La cessation du
processus mental est elle-mme la mutation psychologique essentielle transfigurant les
anciennes valeurs de l'tre humain conditionn. Il s'agit d'une perception suprme,
totalement affranchie de l'emprise des automatismes mmoriels du pass.
voquant la ncessit d'une telle mutation dans un esprit assez proche du Ch'an,
Krishnamurti crit :
Est-il possible pour l'esprit humain conditionn, rsultant de deux millions
d'annes et de tant d'influences de temps, d'espaces, de raliser une mutation le dlivrant
du temps, une mutation qui est donc instantane ? Pour tudier cette question, nous
devons tre libres, une enqute tant impossible si nous sommes attachs. Vous devez
avoir un esprit libre, sans peur, sans croyance. Un esprit qui ne projette pas son
conditionnement. (Talks in India 1965.)
Dans les Talks in Europe 1961, p. 134, il dclare :

1
Revue Herms, no 7, Tchan-Zen, p. 27.
2
Idem, pp. 24, 25.
3
Idem, pp. 24, 25.

86

Pour raliser une mutation dans la conscience, il est ncessaire de raliser un
vide complet : Un tel vide est possible lorsque nous dcouvrons ce qui est illusoire. Vous
verrez alors que cette vacuit elle-mme engendre une rvolution complte dans la
conscience.
Il est important de remarquer ici, que le vide ne rsulte jamais d'un acte de
discipline, ni de volont du moi . Cette attitude serait la ngation du vide par la
formation d'une tension psychique considrable et le renforcement de la conscience du
sujet dsirant oprer sur une autre partie de lui-mme. Pour Krishnamurti au contraire,
le vide rsulte d'un acte de comprhension : un tel vide est possible lorsque nous
dcouvrons ce qui est illusoire.
Parlant de l'importance fondamentale et dcisive de cette mutation, Krishnamurti
crit encore :
La mutation n'est ralise que lorsque l'esprit est vide de toute pense. Cette
mutation est absolument ncessaire au salut de l'tre. Vous devez avoir un esprit
compltement diffrent, qui ne soit plus le produit du milieu, de la socit, des ractions,
de la connaissance intellectuelle. Toutes ces choses n'engendrent pas l'innocence, la
libert, ni un sens d'immensit insondable dans l'esprit. C'est seulement dans un tel espace
(intrieur) que le mouvement de la mutation se produit. (Talks in India, 1964, p. 88.)
Il est vident que Krishnamurti voque ici le mme tat de vacuit et le mme
espace intrieur que ceux voqus par les matres du Ch'an, tels Hui-Hai, Sen-Tsang,
Shen-Hui, etc.
Lorsqu'un mental entirement instruit de la vacuit de toutes choses se trouve
devant des formes, il ralise aussitt leur vacuit. Pour lui, cette vacuit reste l tout le
temps, qu'il se trouve devant des formes ou non, qu'il parle ou non, qu'il discrimine ou
non
1
.
Parmi les rsultats les plus essentiels de l'exprience vcue du Zen ou de
l'enseignement de Krishnamurti, il faut mentionner la perception d'une unit spirituelle
des tres et des choses occupant une place de priorit par rapport aux apparences de
surface multiples du monde extrieur. L'exprience de la mutation spirituelle nous
rvle des dimensions nouvelles, surprenantes.
La matire se dpouille de son opacit. Le mental lui-mme se dgage de ses
limites, de ses conditionnements habituels. Un espace intrieur entirement nouveau,
inconnu, vide de toutes nos proprits familires s'impose irrsistiblement notre esprit
comme Ralit suprme, intemporelle, inconditionne.
Sen-T'sang voque cette vision d'unit en des termes semblables Krishnamurti :
Lorsque l'esprit reste serein dans l'unit des choses
Le dualisme s'vanouit de lui-mme.
Phrasologie, jeux de l'intellect
Plus nous nous y adonnons et plus loin nous nous garons.
Eloignons-nous donc de la phrasologie et des jeux de l'intellect.
Et il n'est nulle place o nous puissions librement passer (...)
Si un il ne tombe jamais endormi
Tous les rves cesseront d'eux-mmes
Si l'esprit conserve son unit.

1
D.T. Suzuki, Le Non-mental, p. 71.

87

Les dix mille choses sont d'une seule et mme essence
Rien n'est retenu maintenant
Il n'est plus rien dont on doive se souvenir...
Tout est vide, lucide et porte en soi un principe d'illumination
Dans le Royaume de l'Essence vraie
Il n'y a, ni autre , ni soi .
Il est utile d'ajouter que le Zen insiste tout autant que Krishnamurti sur le fait que
le vide mental correct n'est pas une absence permanente d'ides rsultant d'un acte de
discipline du moi .
Hsi-Yun dclare ce propos :
Un tat de vide mental ne peut tre maintenu continuellement. Il conduirait des
absurdits. Il est possible de ragir aux circonstances de la vie quotidienne de telle sorte
qu'on soit capable d'y prendre part de faon satisfaisante, tandis que l'on demeure
absolument dtach et essentiellement non affect par les circonstances
1
.
Pour Krishnamurti galement, la mutation rsulte d'un silence mental ou vide
permettant la pense de se dcoller de ses attachements passs. Ce dcollement lui
permet d'tre libre et d'adhrer pleinement l'instant prsent. La pense ainsi libre de
l'illusion d'tre elle-mme une entit n'est plus alors qu'un simple instrument de
communication.
Krishnamurti dnonce galement l'absurdit d'un tat de vide mental permanent.
L'homme libr pense mais ses penses ne sont plus complices d'un dsir de dure.
Elles s'puisent lorsque cessent les circonstances qui les ont fait apparatre et ne laissent
plus de rsidus.
Telle est, dans l'optique de Krishnamurti et du bouddhisme Zen, la cause premire
de la dlivrance du karma (asservissement la loi de causes effets).

DIEU, LA SOI-NATURE , ET L'ACTION.

Krishnamurti et le Zen vitent d'employer le terme Dieu . Tous deux voquent
cependant l'existence d'une Vie cosmique dont nous faisons partie intgrante.
Krishnamurti la nomme l'Inconnu, l'Intemporel, l'Incommensurable. Le Zen la dsigne par
Soi-nature , Mental Cosmique, Non-mental, Corps de Bouddha , etc.
Dans l'optique de Krishnamurti et du Zen, nous sommes le Rel mais nous ne le
savons pas en raison d'une sorte de distraction gnralise.
Il n'y a d'autre Dieu que l'homme purifi (Krishnamurti, 1930).
L'homme purifi est celui qui se connat pleinement et s'est libr des valeurs
fausses de l'gosme, de ses attachements, de ses identifications.
Grce une disponibilit intrieure constante, le divin s'exprime en lui et par lui.
Mais ce niveau tous les mots sont des piges car dans l'veil authentique, il n'y a plus de
dualit, de distinction entre un principe divin ou une personne divine et une crature ou
instrument d'expression de ce principe. Seule existe une seule et mme Ralit,
homogne, cratrice, englobant la matire, le psychisme, les niveaux spirituels.

1
Le Mental cosmique, par Hsi-Yun.

88

Le sens profond de cette homognit et de cette unit totale entre la matire, le
psychisme, les niveaux spirituels de la pure essence et l'action a t mis en vidence dans
le Zen au cours du dialogue entre King et Paloti
1
.
King : Qu'est-ce que la bouddhit ?
Paloti : Voir la Nature relle des choses est la Bouddhit.
King : Voyez-vous cette Nature vritable ?
Paloti : Je la vois.
King : Quelle est cette Nature vritable ?
Paloti : La Nature vritable est Acte Pur .
King : De qui ou de quoi est cet Acte ? Je ne comprends pas.
Paloti : L'acte est ici, maintenant. Vous ne le voyez pas simplement.
King : L'ai-je en moi ?
Paloti : Vous tes l'acteur maintenant.
Dans l'optique de Krishnamurti, la divinit vivante de l'homme a est ralise par
l'intgration parfaite de trois lments arbitrairement spars par un vice de
fonctionnement gnralis du mental humain. Ces trois lments sont le sujet
exprimentateur, l'organe mme de l'exprimentation, les objets de l'exprience.
L'veil intrieur dont parle Krishnamurti se ralise par l'abolition de toute distinction entre
observateur et observ, entre exprience et exprimentateur, entre acteur, corps et action.
Un climat identique se trouve dans le Zen originel concernant le concept de
Corps de vrit (Dharma-kaya) ou corps de Bouddha. Le corps tai tait l'essence
cosmique primordiale, la forme (hsiang) l'ensemble des apparences du monde extrieur,
l'usage (yung) symbolisait l'action.
Hui-Neng dclarait : La nature-de-Bouddha est prsente en tous les tres et
constitue leur nature-propre (...) La nature-propre est connaissance de soi. Le Corps est
non corps sans son Usage (action), et le Corps est l'Usage (pas de sparation entre
l'essence pure et l'action). Etre soi est se connatre. Notre tre nous est rvl par notre
usage de nous-mme, et cet Usage est la vision dans sa propre nature
2
.
Lorsque se dissipent les brumes des fausses valeurs du mental, et des distinctions
entre observateur et observ, nous dcouvrons que nous sommes la Ralit, l'Inconnu dont
parle Krishnamurti. Il dclare en effet :
Alors l'esprit lui-mme est l'Inconnu, le nouveau , le non-contamin . Par
consquent il est le Rel, l'Incorruptible
3
.
Lorsque l'esprit est libre du pass, de la mmoire, de la connaissance, il est
l'Inconnu. Pour un tel esprit, il n'y a pas de mort
4
.
Ce silence n'est pas une ide, c'est un fait. Il est l'Insondable. Alors l'esprit est le
Rel
5
.
L'unit de la contemplation, de la mditation et de l'action est voque par Hui-
Neng :

1
D.T. Suzuki, in revue The Middle Way, London, May 1966.
2
D.T. Suzuki, Le Non-mental, p. 61.
3
J. Krishnamurti, Talks London, 1953, p. 30.
4
Idem, p. 32.
5
Idem, p. 33

89

Celui qui a ralis sa propre nature doit agir pour le mieux, car il va et vient
librement sans aucun interdit ni obstacle. Il devra agir toutes les fois qu'il sera appel
exercer ses fonctions et rpondre sans hsitation aux questions qui lui seront poses. Il
remplit tous les rles en toutes circonstances, sans se dpartir un seul instant de sa nature
propre
1
.
Comme Krishnamurti, le Zen insiste continuellement sur l'inutilit de toute
recherche laquelle prsident les valeurs habituelles du mental.
Hui-Hai voquait frquemment un Stra aux termes duquel il tait dit :
Aussi longtemps que vous dirigez votre recherche dans la direction des formes
qui vous entourent, vous n'atteindrez jamais le but, mme si vous vous y efforciez durant
des ons. C'est en pntrant dans le fond mme de votre esprit que vous pourrez atteindre
la nature de Bouddha dans un clair de pense
2
.
Cette dernire phrase met une fois de plus en vidence le caractre instantan de la
mutation psychologique aprs avoir voqu l'inutilit complte d'un travail intrieur bas
sur les valeurs du mental.
Il peut tre intressant de signaler que Krishnamurti, lors des confrences de
Madras en Inde auxquelles nous avons assist en 1965-66, illustrait ce qui vient d'tre dit
par la fameuse anecdote du Ch'an. L'histoire raconte que le matre Hua-Jang s'empara de
deux briques et les frotta l'une contre l'autre pour dmontrer que de cette faon il ne
pourrait jamais obtenir un miroir.
Le texte original en est rdig comme suit :
A Dambon, Ma-Tsu passait toutes ses journes assis, les jambes croises,
mditer. Son matre Hua-Jang, le vit et lui demanda :
Que cherches-tu ici, assis de cette faon, les jambes croises?
Mon dsir est de devenir un Bouddha.
Sur ce, le Matre ramassa un morceau de brique et se mit le polir
vigoureusement sur une pierre.
Que voulez-vous donc faire, matre ? demanda Matsou.
J'essaie de faire de ceci un miroir.
Aucun polissage n'arrivera jamais faire un miroir de cette brique, matre.
S'il en est ainsi, rester comme tu fais, les jambes croises, n'arrivera jamais
faire de toi un Bouddha, rpondit Hua-Jang
3
.
Une tude complte des similitudes et des divergences entre le Zen et
l'enseignement de Krishnamurti est impossible raliser dans un cadre aussi restreint que
celui de cet ouvrage. Il nous a sembl utile de rsumer parmi les similitudes et
divergences les aspects les plus intressants.

A) DIVERGENCES:

Les divergences concernent davantage le Zen japonais que le Ch'an.

1
Revue Herms, no 7, Tchan Zen, p. 6.
2
(22) Idem, p. 54.
3
D.T. Suzuki, Bouddhisme Zen, vol. I, p. 300.



90

1 Organisation de mditations collectives et diriges.
2 Ordres monastiques, rituels, ordination de moines, grades spirituels.
3 Autorit spirituelle.
4 Importance accorde aux postures de mditation (Zazen).
5 Rptition de formules magiques ou dvotionnelles (nemboutsou du Zen
japonais et Amidisme).
6 Technique d'expression ancienne, spcialise.

B) SIMILITUDES :

1 Refus de toute autorit spirituelle. (Ne mets pas de tte au-dessus de la tienne
Hsi-Yun Zen.)
2 Affranchissement de l'influence des textes sacrs. (Si tu es boulevers par le
Stra, bouleverse plutt le Stra.)
3 Affranchissement des conditionnements de l'esprit tels que : fixation de l'esprit
sur des valeurs particulires, attachement des ides, emprise des mmoires, prjugs,
dsirs de dure et de continuit (Tanha).
4 Affranchissement de tout processus de choix .
5 Exercice constant d'une vigilance spirituelle. (La vigilance et la lucidit sont les
voies de l'immortalit. La ngligence est la voie de la mort. Les ngligents sont dj
comme s'ils taient morts. Les vigilants ne meurent pas . Dhammapada. Le Bouddha).
6 Silence mental rsultant non d'un acte de discipline du moi mais de la
comprhension des nergies responsables de l'agitation mentale.
Shen-Hui (668-760) dclare ce propos : Sans mme avoir obtenu les pratiques,
obtenez seulement la comprhension. Grce elle, les imprgnations (vsan-
attachements), toutes les implications (paryavasthna-enchanements de causes effets,
identification au temps), tout cela, de soi-mme, s'allge (...) C'est la comprhension qui
est essentielle, il n'est pas ncessaire d'avoir recours la multitude des textes
1
.
7 Exigence d'un processus mental harmonieux o chaque pense naissante
termine sa course et ne laisse pas de rsidus dans l'inconscient.
8 Mise en vidence de moments de silence entre les penses (intervalles de
silence. Krishnamurti) (vides interstitiels Turya entre deux penses. Bouddhisme).
9 Inexistence du moi ou du penseur comme entit continue. (Sans ses
penses le penseur n'est pas. Krishnamurti) (A la simple succession de penses nous
superposons la notion illusoire d'une entit, le Zen.)
10 Le moi rsulte d'un vice de fonctionnement des penses, des sensations,
des motions.
(Le moi se maintient par ses penses, ses dsirs et l'ignorance. Toute vie est
nergie ; elle conditionne et est conditionne. Cette nergie dans son dveloppement auto-
actif cre ses propres matriaux, le corps avec ses cellules et ses sens, la perception, le
jugement, la conscience. Krishnamurti, Ommen 1936.)
(La force immanente en chaque individu se conoit seulement dans une troite
dpendance des matriaux qu'elle labore et que le Bouddha appelle les Skandas . Ils

1
Revue Herms, n 7, Tchan-Zen, p. 26.


91

sont au nombre de cinq : corps, sensations, perceptions, discernement et conscience.
Apologie du Bouddhisme, C. Fortiche, p. 84.)
11 Identit du processus de ralisation : approche ngative du rel, mise en garde
contre les mthodes , les moyens traditionnels ou autres. (Negative thinking is the
highest form of Intelligence. Krishnamurti) ... (l'absence d'une mthode positive
d'abstraction est appele complte illumination. Hui-Hai.)
(Aussi longtemps que vous vous occuperez de moyens vous dpendrez toujours
de faux instruments. Hsi-Yun, 850 ap. J.-C., Mental Cosmique, p. 130.)
(Le bonheur ne peut tre trouv par aucun moyen . Le moyen cre la fin. La
fin est fabrique par vous, par consquent elle est conditionne. Krishnamurti, Madras,
pp. 62 et 102.)
12 Dnonciation du rle ngatif de l'accumulation de connaissances, des fixations
de l'esprit sur des ides, des perceptions exclusives. (Les gens ne se proccupent que
d'emmagasiner des connaissances. Ils ne se doutent pas que trop d'tudes et de dductions
deviennent des obstacles. Hsi-Yun, Mental Cosmique, p. 122.)
(Les croyances paralysent l'esprit, le savoir (intellectuel) est un obstacle la
Sagesse. Krishnamurti, Madras, pp. 265, 323.)
(Chrissez un simple iota de pense et voil le karma l'uvre, et vous, sur de
mauvaises voies. Permettez une imagination rapide comme l'clair de traverser votre
mental, et vous voil esclave. Matre Te-Shan.)
13 Critique des rituels, du dogmatisme.
14 Dnonciation de tout processus d'imitation, de dpendance.
15 Sens de libert intrieure, de dtente, de srnit.
16 Simplification des besoins psychologiques et matriels, non comme moyen
mais comme consquence.
17 Adquacit parfaite dans les relations, non-violence, non comme moyen mais
comme consquence.
18 Importance fondamentale du Prsent (parfaite momentanit du Zen).
19 Activit constructive, actes complets non comme moyen mais comme
consquence.
20 Caractre soudain de l'Eveil. (L'illumination est subite, instantane. Shen-Hui.)
(La mutation est une perception immdiate, intemporelle. Krishnamurti.) (La seule chose
ncessaire est un veil soudain l'Unit. Hsi-Yun, Mental Cosmique, p. 44.)
21 Dtachement intgral, non comme moyen mais comme consquence. (Il n'est
pas question de se dtacher progressivement du corps, de l'argent, du sexe, du tabac, des
mondanits, mais bien d'une dissolution pure et simple de la conscience de soi servant de
support tout attachement. Krishnamurti.) (Il ne s'agit pas de lcher telle ou telle prise, il
faut lcher prise. Dr Hubert Benot, Lcher prise.)









92

C H A P I T R E XIV

KRISHNAMURTI ET LA PENSE CHRETIENNE

Signalons immdiatement que Krishnamurti s'interdit toute comparaison avec
quelque systme philosophique ou religieux que ce soit. Nous avons trop tendance, nous
dit-il souvent, prendre, de-ci, de-l, quelques fragments parce qu'ils confirment nos
vieilles faons de voir et nous rejetons tout ce qui mettrait en pril les certitudes que nous
avons acquises.
Les chapitres voquant des comparaisons, des similitudes ou des diffrences sont
publis uniquement la requte d'un grand nombre de lecteurs, et nous l'avons fait, non
dans un esprit de compromission mais dans l'espoir que de ces confrontations natra un
dsir d'en savoir plus.
Des diffrences et des similitudes existent entre Krishnamurti et la pense
chrtienne. La place nous manque pour exposer les divergences plus nombreuses que les
similitudes.
Mais de telles comparaisons peuvent avoir le mrite de dissiper de regrettables
malentendus et de clarifier les esprits.
Il est d'ailleurs peu commode de prciser de faon certaine quelles sont les
similitudes et les divergences exactes du fait que l'uvre de Krishnamurti se situe un
niveau trs lev, en dehors de tout systme religieux organis.
Il va de soi que la pense de Krishnamurti est exempte de tout dogme, de rites, de
temples, d'glises, de sacrements. Il n'est nullement question d'intermdiaires entre le
divin et l'homme.
La fonction du prtre considr comme ministre de Dieu est limine et par
consquent celle de l'administration de sacrements ou de rmission de pchs. La notion
mme de pch, au sens chrtien du terme, est absente.
Pour Krishnamurti le seul pch - et le terme est employ ici pjorativement
c'est l'ignorance, l'gosme et le non respect des lois de la Nature rsultant de cette
ignorance.
La souffrance provient des actes irresponsables et anti-naturels raliss dans une
absence totale de connaissance de soi. Le but de la souffrance consiste aider l'homme
prendre conscience de la fausset de sa situation, de son sens des valeurs, du caractre
limitatif de l'gosme pour finalement dissoudre ce dernier.
Seule, la connaissance de soi, l'limination de l'ignorance peuvent dlivrer
l'homme de ses chanes. Dans cette optique, les notions chrtiennes de sauveur, de salut,
de rmission des pchs, de rachat des fautes et de leurs consquences sont exclues. Seule,
la lucidit de chacun et la dlivrance des illusions de la conscience goste sont
libratrices.
Krishnamurti dnonce le caractre illusoire et conflictuel du moi tel que nous le
vivons et l'prouvons. A la diffrence des chrtiens il ne fait aucune distinction entre le
crateur et les cratures. Il n'y a pour lui qu'une seule ralit impensable en perptuelle
cration. Cette ralit englobe et domine la fois toutes les dualits d'esprit et de matire,
de crateur et de crature. Elle est exempte de tout caractre personnel, de tout
anthropomorphisme.

93

Pour Krishnamurti, l'Univers n'est pas la matrialisation d'un plan divin . L'ide
d'un plan divin est ses yeux un anthropomorphisme vident. Il n'y a ni
commencement, ni fin, ni but. Ces notions rsultent des conditionnements de la pense.
Parce que nous sommes assujettis la naissance et la mort, un commencement et une
fin, nous tendons projeter nos propres conditionnements sur les processus universels ou
cosmiques de la vie.
Signalons que dans l'optique de Krishnamurti, l'absence de but n'est pas synonyme
d'incohrence ni de hasard inintelligent. Il s'agit plus exactement d'une activit gratuite,
expression d'une spontanit divine, affranchie de tout calcul, de tout intrt. Un climat
assez semblable existe dans certaines formes de la pense indienne voquant la notion de
jeu cosmique (Lila).
Notons ici, que les divergences signales entre Krishnamurti et la pense
chrtienne concernent le climat actuel de la chrtient. Il est trs probable que de telles
divergences auraient t moins tranchantes, voire mme inexistantes, si nous tions en
possession des enseignements authentiques et originaux du Christ lui-mme.
L'hypothse d'une identit de fond de l'exprience d'un Christ, d'un Bouddha et
d'un Krishnamurti n'est pas exclure. Les similitudes que nous allons voquer entre
Krishnamurti et la pense chrtienne se rfrent plus exactement ce que pouvaient tre
les enseignements rels de Jsus. Nul n'en possde une certitude absolue.
Ces rserves tant faites, nous pouvons examiner plus librement la notion de pch
originel dont il semble que la signification profonde se soit perdue.
Il est enseign que le pch originel provient du fait que l'homme a mang le fruit
dfendu. En fait, la lecture des textes anciens nous fait comprendre que l'homme a abus
du fruit de l'arbre de la connaissance . L'abus du fruit de l'arbre de la connaissance
entrane un fonctionnement anormal, excessif de la pense. Ce vice de fonctionnement de
la pense est responsable de l'illusion du moi . La pense tant, selon Krishnamurti, un
processus d'isolement et d'exclusion, elle tend renforcer sur le plan psychologique
l'impression qu' l'tre humain d'tre une entit autonome, indpendante et relle. Ceci
rsulte du fait que, physiquement, l'homme est rig en vase clos. Ainsi se renforce
l'identification excessive une conscience de soi ne doutant plus d'elle-mme.
Du point de vue des lecteurs de Krishnamurti, il semble vident que le pch
originel dont parlent les chrtiens n'est autre que l'illusion de la conscience de soi. Celle-ci
provient en effet, selon Krishnamurti, d'un abus de la fonction mentale. La pense, qui
n'est qu'un instrument et une simple fonction, s'est prise pour une entit. Elle s'arroge
illgitimement les seuls droits l'existence.
La pense chrtienne enseigne que, seul, le baptme peut dlivrer l'homme de la
souillure du pch originel.
Or, ds l'instant o l'tre humain ralise la pleine connaissance de soi suggre par
Krishnamurti, il discerne l'unit d'une essence commune dont l'existence est
fondamentale. L'veill est littralement immerg dans une Ralit essentielle devant
laquelle le masque de la sparabilit des tres et des choses s'vanouit.
Cette immersion dans l'unit spirituelle dont le caractre de priorit devient de plus
en plus vident par rapport aux apparences du monde extrieur, dlivre l'tre humain de
l'illusion de la conscience de soi. Dans cette exprience d'unit totale, l'homme accde la
joie de la communion, de la grce. Tel est l'tat d'innocence voqu souvent par
Krishnamurti.

94

Il semble que le baptme symbolise l'immersion de la conscience personnelle et
limite dans l'ocan de la claire Lumire primordiale , ou mme dans ce qui dpasse et
englobe cette lumire intrieure. Il va de soi que les rites actuels du baptme ne sont que
des caricatures dpouilles de signification et d'efficience.
Ceci nous conduit une comprhension diffrente du symbolisme de l'Eucharistie.
Dans la mesure o l'tre humain s'veille aux ralits spirituelles, le sens de priorit
de l'essence commune tend donner une moindre importance au monde extrieur sans
jamais discrditer celui-ci.
Peu peu, la ralit intrieure se rvle non seulement dans son caractre de
priorit mais aussi dans son aspect de substance essentielle et fondamentale. Finalement,
il semble que nous accdons la conscience d'un corps cosmique que les bouddhistes
appellent Corps de Bouddha ou Corps de Vrit et que les chrtiens dsignent par
Corps de Christ .
*
* *

TEXTES VOQUANT LA NCESSIT D'UNE RENAISSANCE INTRIEURE.

La ncessit d'une renaissance spirituelle est souvent voque dans les Evangiles et
les Eptres aux Corinthiens. Il est dit qu'il faut mourir pour renatre . Cette mort est
videmment de nature psychologique et s'applique nos attachements, nos habitudes
mentales, la routine de notre esprit. Krishnamurti en voque souvent la ncessit : Il
dclare cet effet :
Mourez votre exprience, votre mmoire, mourez vos prjugs, plaisants ou
dsagrables. Dans notre mort est l'Incorruptible. Cela n'est pas un tat o il n'y a rien
mais un tat crateur. Ce n'est qu'en la mort du moi qu'est la vie. (Krishnamurti
parle, p. 125.)
Paralllement ce qui vient d'tre dit par Krishnamurti, nous citerons les paroles
de Jsus Nicodme.
En vrit, je te le dis, si un homme ne nat de nouveau, il ne peut voir le
Royaume de Dieu. (Jean, III, 3, 4, 5, 6, 7.)
Nous trouvons un langage semblable dans les crits de Matre Eckhart :
Les hommes non librs ont horreur de ce qui fait la joie des hommes librs.
Personne n'est riche de Dieu qui n'est compltement mort soi-mme. (Matre Eckhart,
d. Pfeiffer, p. 600.)
Une exigence identique de renouvellement intrieur se trouve exprime dans les
allusions au dpouillement du vieil homme . Le vieil homme symbolise l'ensemble
des mmoires, des habitudes agglomres par l'instinct de conservation du moi . Il
s'agit de forces de rsistance et d'inertie provoques par les mmoires obscures de
l'inconscient. Ces mmoires remontent jusqu'aux origines premires de la naissance d'un
univers.
Dans l'Eptre aux Galates, saint Paul voque galement la ncessit d'un
renouvellement spirituel:
En Jsus-Christ , dit-il, la circoncision ne sert rien, ni l'incirconcision, mais
d'tre une nouvelle crature.


95

*
* *

TEXTES VOQUANT LA LIBERT CHEZ LES PREMIERS CHRTIENS.

L'importance d'un climat de libert spirituelle est clairement mise en vidence dans
l'Eptre aux Galates (V, 1 et 4). Il est crit :
C'est pour la libert que Christ nous a affranchis. Demeurez donc fermes dans la
libert et ne vous mettez point sous le joug d'une nouvelle servitude, car je vous le dis,
moi, Paul, vous tes appels la libert. Si vous tes pousss par l'Esprit, vous n'tes plus
sous la Loi.
L'allusion au joug d'une nouvelle servitude est compte tenu des
circonstances un avertissement mettant les chrtiens en garde contre les dangers de leur
conformisme et de leur crainte exagre de la Loi des hommes.
Jsus n'a cess de maudire les thologiens de la religion tablie et les docteurs de la
Loi qu'il accusait d'avoir ravi aux hommes les cls de la connaissance vritable. C'est
pourquoi il dclarait :
Malheur vous ! docteurs de la Loi, qui vous tes saisis de la cl de la
connaissance, et qui, n'y tant point entrs vous mmes, l'avez encore ferme ceux qui
voudraient y entrer. (Luc, IX, 52.)
Les limitations et les conditionnements rsultant de l'attachement aux textes et la
ncessit d'une libert intrieure sont mis en vidence dans la premire Eptre aux
Corinthiens (III, 15, 16). Saint Paul y dclare :
Jusqu' cette heure, lorsqu'on lit Mose aux enfants d'Isral, ils ont un voile sur le
cur. Mais quand leur cur se tournera vers le Seigneur alors le voile sera t. Or, o est
l'Esprit du Seigneur l aussi est la libert.
*
* *

TEXTES CHRTIENS VOQUANT L'APPROCHE DIRECTE DU DIVIN.

La ncessit d'une vision directe du divin excluant les crations mentales et les
rites est voque dans diffrents Evangiles.
S'adressant la Samaritaine qui rendait un culte sur la montagne, Jsus lui dit :
Femme, croyez-moi, le temps va venir o ce ne sera plus sur cette montagne ni
dans Jrusalem que vous adorerez le Pre. Mais le temps vient, et il est dj venu, o les
vrais adorateurs adoreront le Pre en Esprit et en Vrit, car ce sont l, les adorateurs que
le Pre cherche. Dieu est Esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en Esprit et en
Vrit. (Jean, IV, 21, 22, 23, 24.)
Adorer Dieu en Esprit et en Vrit n'est certes pas l'adorer travers les images que
nous nous en faisons. Ainsi que le suggre Krishnamurti, l'approche du divin se ralise par
un silence mental et la dissolution des tensions psychologiques du moi . C'est cette
pauvret d'esprit que les paroles de Jsus font allusion dans le Sermon sur la montagne.
Heureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux leur appartient.
(Mathieu, V, 3.)
Heureux les curs purs, car ils verront Dieu. (Mathieu, V, 8.)

96


*
* *

TEXTES CHRTIENS VOQUANT L'INUTILIT DES TEMPLES.

Lors d'un discours qu'il fit aux Athniens contre l'dification des temples et le culte
des images qui prtendent reprsenter le divin, saint Paul dclara :
Le Dieu qui a fait le monde (...) n'habite point dans des temples faits de main
d'hommes. Il n'est point honor par les ouvrages de la main des hommes (...) car en lui
nous avons la vie, le mouvement et l'tre ; et comme quelques-uns de vos potes l'ont dit :
Nous sommes mme les enfants et la race de Dieu. Ainsi donc, tant les enfants et la race
de Dieu, nous ne devons pas croire que la divinit soit semblable de l'or, de l'argent o
de la pierre, dont l'art et l'industrie des hommes ont fait des figures.
Ainsi que l'crit Ludovic Rhault :
II n'y a, on le voit, aucune diffrence entre les enseignements fondamentaux (et
originels) de Jsus, de saint Paul et de Krishnamurti qui, les uns et les autres, nous invitent
nous librer des religions et adorer Dieu en esprit et en vrit, en le ralisant nous-
mme, et en nous-mme. En lisant les vangiles et les ptres et en extrayant ces
enseignements fondamentaux, on comprend pourquoi l'Eglise romaine, infatigable
btisseuse de temples et cratrice de rites pompeux, en interdit longtemps la lecture aux
fidles par un synode et trois conciles, dont celui de Bziers en 1246 ordonna mme de les
brler.
























97

C H A P I T R E XV

KRISHNAMURTI ET LA SCIENCE

Les informations formant le patrimoine du savoir scientifique restent malgr tout
assez conditionnes par les normes de la pense humaine. Ceci rsulte de la nature mme
du processus de toute analyse et des interactions invitables existant entre tout observateur
et les phnomnes observs.
La plupart des informations recueillies au cours des recherches scientifiques sont
entirement conditionnes par les a priori des valeurs prsidant aux fonctions explorantes
et aux estimations de la pense. Des savants minents, tel Louis de Broglie, se demandent
dans quelle mesure, en physique par exemple, nous n'attribuons pas aux constituants
ultimes et mystrieux de la matrialit certaines proprits de notre esprit. La plus
audacieuse de toutes les tentatives de ds-anthropomorphisation du savoir humain se
ralise dans les mathmatiques suprieures. Mais une supermathmatique sans
formulation, sans symbole, est impensable.
Il est donc assez paradoxal d'tablir un paralllisme ou une complmentarit entre
l'enseignement de Krishnamurti dpassant toute analyse, tout symbole et l'ensemble du
savoir scientifique essentiellement bas sur l'analyse et le symbole.
Leur seul point commun pourrait tre le suivant : tous deux font appel
l'exprience. Mais, en dpit de certains paralllismes, les processus mme de
l'exprimentation chez l'un et l'autre sont diamtralement opposs.
Ces rserves tant faites, il est indiscutable que les progrs rcents des sciences, et
plus spcialement ceux de la physique, de la biologie, de la psychologie, tendent mettre
en vidence l'existence d'une ralit vivante dont certaines caractristiques s'approchent de
l'Inconnu et de l'Intemporel voqus par Krishnamurti. A l'nonc de ceci, certains
rpondront que l'Inconnu voqu par Krishnamurti chappe prcisment toutes
caractristiques, toutes rfrences, sinon il ne serait pas un Inconnu .
Or, il se fait que toute l'volution des sciences nous conduit au seuil d'une ralit
chappant toute possibilit de dfinition dans le cadre de nos catgories habituelles. Elle
chappe toute possibilit de reprsentation mentale.
Examinons par exemple la nature exacte de la matire.
Au-del des oscillations molculaires, au-del des rvolutions lectroniques autour
des noyaux atomiques, au-del des constituants intra-nuclaires, au-del de la dualit du
champ et des corpuscules, nous saisissons l'unit d'une essence nergtique chappant
toute dfinition. Dans la mesure o nous allons en profondeur, l'univers se dmatrialise.
Les vitesses deviennent fulgurantes. Les molcules effectuent entre 4 000 et 39 000
milliards d'oscillations par seconde. Plus en profondeur, les lectrons effectuent entre
200 000 et 600 0000 de milliards de tours par seconde autour des noyaux atomiques. Plus
en profondeur encore, les protons et les neutrons changent mutuellement leur
individualit un milliard de milliards de fois par seconde par l'entremise de pions. Et
lorsque nous nous posons la question de savoir quelle est la nature exacte des constituants
ultimes de la matrialit, les rponses qui nous sont donnes parlent de tourbillons
d'nergie, de zones d'influences, de paquets d'ondes d'o se trouvent absentes toutes nos
proprits familires.

98

Plus nous allons profondment dans l'intimit de la matire, plus nous tendons vers
le sillage d'une Ralit mystrieuse, insaisissable par les procds habituels de l'analyse.
Ainsi que l'exprimait Edouard Leroy, nous ne saisissons d'elle que ce qui n'est dj plus
elle .
S'agirait-il de cette Vie ternellement prsente dont parle Krishnamurti ? Quelle
serait la nature de cette nergie fondamentale ?
Aucun homme de science, aucun philosophe n'est arriv donner une dfinition
exacte de l'nergie. Einstein nous a donn une relation d'quivalence entre la masse et
l'nergie dans la fameuse formule E = mc2 (E reprsentant l'nergie, m la masse, et c2 le
carr de la vitesse de la lumire). Mais une relation d'quivalence n'est pas une dfinition.
Dfinir l'nergie comme une capacit de travail, parler de l'inertie de l'nergie ou dire
qu'elle est ce qui passe d'un atome l'autre au cours de leurs transformations ne nous fera
pas sortir de cette tautologie. Il est trs probable qu'une dfinition correcte de l'nergie ne
puisse jamais tre trouve parce qu'elle chappe toute possibilit de morcellement. Ainsi
que l'exprimait G. Cahen, l'Univers n'est une ralit que dans sa totalit. Le phnomne
est une convention
1
.
Krishnamurti ne cesse d'insister sur l'importance d'une vision globale de l'Univers,
des tres et des choses. Il dnonce les dangers des processus de division, d'exclusion, de
morcellements arbitraires de notre pense. De tels cloisonnements engendrent une foule
de pseudo-problmes.
Toute recherche, toute analyse intellectuelle s'enferme a priori dans les limites de
conditionnements lis la nature mme de la pense. C'est de ces limites que
Krishnamurti nous suggre l'affranchissement.
L'importance de ces conditionnements invitables est mise en relief par F. Gonseth
: Lorsqu'une information est lie certains moyens d'information indispensables et
irremplaables, ces moyens entrent pour une part dans la forme mme de l'information. La
connaissance qui en drive porte en elle-mme les caractres systmatiques, peut-tre
accidentels des procds informateurs comme des lois de structures ncessaires a priori.
Une loi fondamentale prside toutes nos observations, toutes nos enqutes. Elle
peut-tre dfinie comme suit : L'chelle d'observation cre le phnomne . Cette loi est
aussi valable en physique qu'en psychologie.
Il est noter que l'tat d'veil dont nous parle Krishnamurti se ralise prcisment
lorsque cesse le jeu des interfrences entre le sujet observateur et les phnomnes
observs, entre l'exprimentateur et ses expriences.
Pour ces raisons de nombreux hommes de science voquent la ncessit d'un
dpassement des habitudes de pense, des jugements de valeur personnels. Georges Cahen
crit ce propos :
La dpersonnalisation du jugement scientifique est considre comme une
condition essentielle de sa validit. Dans toute mesure le physicien doit lutter contre la
prcarit d'une constatation qui serait par trop individuelle et contre les erreurs
systmatiques ou accidentelles qu'un oprateur introduit du fait de l'imperfection de sa
propre constitution. Il doit autant que possible, liminer son quation personnelle. Face
au fait, il se veut invisible, passif, impersonnel, inexistant
2
.

1
G. Cahen, Les Conqutes de la pense scientifique.
2
G. Cahen, Les Conqutes de la pense scientifique.

99

Etre inexistant, invisible face au fait, telles sont prcisment les conditions
d'une parfaite adquacit au langage des faits, si frquemment suggre par Krishnamurti.
Pour raliser une telle attitude d'approche il est ncessaire de s'affranchir de toutes les
habitudes de pense conditionnes par le temps, par les morcellements arbitraires de
l'esprit.
Ce qui vient d'tre dit se trouve exprim par Georges Cahen :
Pour s'engager dans cette voie, le chercheur a d bien souvent, non seulement
faire des hypothses mais encore renoncer ses habitudes de pense bien ancres :
gomtrie euclidienne, raisonnement trois dimensions, constance de masse, possibilit
de reprsentation distincte des phnomnes, individualit des corpuscules, etc. Chacune
de ces notions apparemment intuitives et irrductibles a d tre abandonne et chaque
arrachement a concid avec un progrs de la science. Cette catharsis, ce dpouillement
successif de nos modes familiers d'apprhension de l'univers parat une loi inexorable du
dveloppement des thories modernes de la physique
1
.
L'attitude de l'homme de science offre ici un paralllisme frappant avec celle de
Krishnamurti. Le dpouillement de nos modes familiers d'apprhension de l'univers
entrane une rupture des habitudes mentales. Au terme de cet affranchissement il ne reste
qu'une conscience pure qui semble englober et dominer les tres et les choses. C'est ici,
que d'une faon inattendue Georges Cahen rejoint non seulement l'attitude de
Krishnamurti mais celle du bouddhisme Zen. Le physicien franais s'exprime comme suit:
Le dpouillement des phnomnes vis--vis du contenu immdiat de nos
perceptions prsente deux caractres que nous mettrons en vidence. D'une part, ce
processus rvle une identit d'essence entre l'intellect et l'univers. D'autre part, ce
contenu se vide progressivement de sa substance apparente : la matire elle-mme tend
n'tre qu'une forme vide, un champ d'action des proprits structurales de notre esprit,
c'est--dire quelque chose d'immatriel. Nous exprimerons ainsi et de la faon la plus
extrme la tendance ultime de la science : rduction de la ralit au vide. Ce vide n'est pas
le non-tre, le nant. C'est au contraire l'tre le plus complet qui soit puisqu'il contient
l'univers en puissance
2
.
Parmi les notes dominantes qui se dgagent de l'enseignement de Krishnamurti il y
a lieu de souligner l'absence du moi au niveau psychologique. L'volution rcente des
sciences physiques et biologiques entame srieusement les notions d'individualit.
Aucun tre, aucun objet, aucun atome n'existent isolment dans l'univers. En dpit
de leurs apparences d'isolement superficiel les tres et les choses sont dans un tat
d'interdpendance dont l'ampleur nous chappe.
Ainsi que l'exprimait Teilhard de Chardin :
Plus par des moyens d'une puissance toujours accrue, nous pntrons loin et
profond dans la matire, plus l'interliaison de ses parties nous confond. Chaque lment
du cosmos est positivement tiss par tous les autres, au-dessus de lui-mme, par le
mystrieux phnomne de composition, qui le fait subsistant, par la pointe d'un ensemble
organis, au-dessous, par l'influence subie des units d'ordre suprieur qui l'englobent et le
dominent pour leur propre fin. Impossible de trancher dans ce rseau d'en isoler une


1
G. Cahen, Les Conqutes de la pense scientifique.
2
G. Cahen, op. cit.

100

pice, sans que celle-ci ne s'effiloche et se dfasse par tous ses bords. A perte de vue
autour de nous, l'Univers tient par son ensemble. Il n'y a qu'une manire rellement
possible de le considrer. C'est de le considrer comme un bloc tout entier
1
.
Cette notion d'une approche globale de l'Univers considr dans sa totalit et dans
son unit est souvent voque par Krishnamurti. Le degr d'unit et d'homognit de
l'Univers dpasse infiniment ce que nous serions tents d'admettre. La physique nous
enseigne qu'indpendamment de son aspect corpusculaire nettement dfini et localis,
chaque corpuscule atomique comporte un aspect ondulatoire. L'action de l'aspect
ondulatoire du plus modeste lectron s'tend l'Univers entier. Il existe une prsence
potentielle de l'aspect ondulatoire de chaque corpuscule atomique s'tendant jusqu'aux
nbuleuses les plus lointaines du cosmos.
Et rciproquement, chaque atome de ces lointaines nbuleuses, situes des
milliards d'annes-lumire, est prsent en chacun de nous, en chaque objet, en chaque
grain de sable des plages bordant nos ocans. Une invisible mais constante
interpntration de toutes les parties de l'Univers les lient entre elles dans une profonde
interdpendance. En dpit d'une apparente de surface tout se tient comme si le cosmos
entier n'tait qu'un seul et immense bloc homogne. Tout est dans tout avec une intensit
que l'imagination humaine est incapable de concevoir. La rvlation de cette unit, de
cette homognit, paralllement celle de la prodigieuse interfusion cosmique qui vient
d'tre voque, tend nous rapprocher de certains climats de la pense krishnamurtienne.
Il peut sembler de prime abord qu'un tel langage vienne du visionnaire ou du pote.
Rien n'est cependant plus conforme la vrit tant du point de vue physique que
mtaphysique.
Evoquant cette unit, cette interdpendance et cette interfusion extraordinaires des
corpuscules atomiques, Teilhard de Chardin crivait :
Le rayon d'action propre chaque lment cosmique doit tre prolong en droit
jusqu'aux limites dernires du monde. Puisque l'atome est naturellement co-extensif tout
espace dans lequel on le situe, et puisque... un espace universel est le seul qui soit, force
nous est d'admettre que c'est cette immensit qui reprsente le domaine de l'action
commun tous les atomes. Chacun d'eux a pour volume le volume de l'Univers entier.
L'atome n'est plus le monde microscopique et clos que nous imaginions... Il est le centre
infinitsimal du monde lui-mme (...).
Nous comprenons prsent combien il est ridicule de considrer un tre vivant,
une chose, un objet quelconque sous l'angle d'un isolement absolu ou d'une indpendance
quelconque. Rien n'est isol. Tout se tient en vertu d'une solidarit essentielle.
Prtendre l'isolement d'un objet, tel un coupe-papier mtallique, parce que le sens
de la vue et du toucher lui confre des contours dfinis et prcis, est un enfantillage. Les
atomes de ce coupe-papier ont une action qui s'tend la totalit des mondes
intergalactiques. Ils emplissent l'Univers entier jusqu' des milliards d'annes-lumire de
leur prsence potentielle. Et rciproquement, quelque chose de chacun des atomes situs
au cur des lointaines galaxies se trouve au cur de ce coupe-papier apparemment isol.
Des milliards de filaments invisibles mais intensment actifs relient entre elles toutes les
parties de l'Univers. Ce fait met en vidence, peut-tre mieux que tout autre, l'importance

1
Teilhard de Chardin, Le Phnomne humain.


101

du comportement de l'homme en tant qu'individu sur la totalit du monde. Il y a tout lieu
d'admettre que l'interdpendance des lments physiques se prolonge davantage encore
sur le plan psychologique.
L'interfusion cosmique que nous venons d'voquer est un fait fondamental. Que
nous y pensions ou non, elle est. Nous inspirant des enseignements de Krishnamurti, nous
crivions :
La condition de l'exprience vivante de l'interfusion cosmique est de laisser cette
interfusion tre ce qu'elle est sans que nous n'intervenions nous-mmes par un acte de
volont ou de choix. Il en est de mme pour le champ unifi de cration pure. Nous
n'avons pas vouloir nous interfuser . L'interfusion EST. Nous n'avons pas vouloir
nous recrer selon le rythme du champ de cration pure. Il se recre de lui-mme.
Les progrs rcents de la physique n'ont pas seulement branl la notion
d'individualit parmi les corpuscules atomiques en raison de l'interfusion cosmique. C'est
surtout au niveau des constituants intranuclaires que la notion d'individualit permanente
s'estompe dfinitivement. Ce fait est d'autant plus paradoxal que c'est ce niveau que
rsident les constituants les plus essentiels de la matrialit. Nous parlons des neutrons et
des protons. A chaque seconde, ils perdent et retrouvent leur individualit un milliard de
milliards de fois au cours de rondes infernales et d'changes hallucinants de pions . A
tel point que nous avons t tents d'noncer une loi s'appliquant seulement aux ultimes
constituants des noyaux atomiques : au niveau intra-nuclaire, le fait fondamental des
relations est beaucoup plus important que l'individualit des lments relis. Ceci nous
montre qu' tous les niveaux l'individualit est plus apparente que relle. Aux grandes
profondeurs, la notion d'individualit tend disparatre compltement.
De telles constatations ne se rvlent pas seulement en physique. Une volution
semblable s'est poursuivie en biologie concernant la notion d'individualit cellulaire. Cette
dernire tait base, au sicle dernier, sur la fonction apparente d'isolement de la
membrane. Nous savons maintenant que loin de remplir un rle d'isolement, la membrane
est le lieu d'lection d'une foule d'actions lectriques ou bio-lectriques. Ces dernires sont
l'origine de l'intensit des changes, des relations qui sont indispensables aux
phnomnes vitaux.
Il est intressant de constater que la science, malgr les invitables
conditionnements inhrents ses techniques analytiques, aboutit une vision unitaire de
l'univers. Dans cette vision unitaire, l'esprit et la matire apparaissent comme les faces
apparemment opposes mais complmentaires d'une seule et mme Ralit. Cette Ralit
impensable est pour le savant honnte un Inconnu dont le climat n'est pas loign de
l'Intemporel voqu par Krishnamurti.
*
* *
L'intrt des paralllismes vidents que nous venons d'voquer entre la science et
Krishnamurti risque de crer un malentendu que nous nous empressons de dissiper. Pour
de nombreux rationalistes cartsiens la progression continue du savoir scientifique
aboutira la cration d'une thique parfaite. Cette thique idale est leurs yeux la seule
solution que rclament les crises s'tendant l'universalit des activits humaines. Il s'agit
l d'une cration de l'esprit. En dpit de l'admiration que suscitent en nous les
performances techniques de la fin du XXe sicle, les processus mmes de l'investigation
scientifique dont ces merveilleuses ralisations dcoulent commandent une certaine

102

rserve. D'abord, en raison de l'instrument de travail essentiel de toutes recherches
scientifiques : la pense. Ensuite, la prise en considration du monde extrieur comme
seule ralit valable. Comprenons-nous bien : lorsqu'il s'agit de science et de technique la
pense est l'instrument idal, irremplaable.
Mais nous remarquons qu'aux niveaux thiques et psychologiques l'humanit est
dans une voie sans issue par suite d'une dification excessive de la fonction mentale.
Platon nous enseignait qu' chaque besogne correspondent des outils adquats. A l'thique
nouvelle que nous appelons de nos vux, doivent prsider des valeurs infiniment plus
profondes, dgages des limitations et des conditionnements de la pense.
Telle est galement l'opinion de Heinrich Schirmbeck qui dclare :
Certains savants pensent qu'une image nouvelle, athologigue de l'homme, une
thique en harmonie avec la nature, doit procder de la simple multiplication des
connaissances biologiques. L'erreur est manifeste ! Quelles que soient les perspectives qui
s'ouvrent l'homme, c'est toujours l'homme qui les cre (...) La science n'est pas mme
de nous proposer de nouvelles normes thiques. Ces normes ne peuvent nous tre
proposes que par un gnie de l'toffe de Bouddha ou du Christ. La vrit des normes
thiques se situe au-del de ce qui est scientifiquement dmontrable. Les axiomes
mathmatiques sont des propositions videntes qui, quoique indmontrables, supportent
tout l'difice. Il en va de mme du gnie thique : la vrit de son enseignement s'impose
avec vidence. C'est un gnie de cette sorte qui remettra les nouvelles tables de la loi ces
hommes transforms par la science, ces hommes en qui se concrtisera peut-tre cette
prophtie ancienne : Vous serez comme des dieux
1
.






















1
H. Schirmbeck, Vous serez comme des dieux, Ed. Casterman, 1970.


103

C H A P I T R E XVI

KRISHNAMURTI ET L'INNOCENCE SUPREME

Dans un monde o l'universalit des activits humaines a pour mobiles essentiels le
calcul, l'intrt conformment la balistique d'analyses mentales puissamment labores,
parler d'innocence suprme est un invraisemblable dfi.
Ce merveilleux dfi, Krishnamurti le lance la face d'un monde soi-disant civilis
que l'absence d'amour rel et d'innocence conduit de dramatiques impasses. Ne disait-il
pas un jour que nos civilisations hautement techniciennes comportaient de trop nombreux
singes savants et sans me et trop peu d'tres humains ouverts au sens profond de la
beaut, de l'amour et de l'innocence vritable.
Le contraste entre le climat de gratuit, d'amour, de spontanit divine qu'voque
Krishnamurti, d'une part, et la matrialit, l'gosme qui, d'autre part, prsident la vie de
l'immense majorit du genre humain est saisissant.
Nous oublierons difficilement la rflexion d'un grand psychologue indien aprs une
confrence publique laquelle nous avions assist en Europe, o Krishnamurti s'tait
trouv aux prises avec les questions d'un auditoire hyper-intellectualis et agressif : Il
ressemble une tendre petite pousse verte s'efforant dsesprment faire germer
d'autres petites pousses vertes dans un dsert de bton.
Le sens profond de l'amour et de l'innocence que nous rvle Krishnamurti est
fondamental. Nul ne peut rester insensible son appel. De tels appels ont dj retenti dans
l'antiquit mais il semble qu'ils aient t compltement oublis.
Le climat de l'innocence suprme voqu par Krishnamurti ne contient pas
seulement l'essentiel de l'inspiration potique ; il renferme aussi une acuit de perception,
une lucidit et une vigilance exceptionnelles. Il contient l'essentiel de l'inspiration
potique car celle-ci requiert de la part du pote une prsence totale au prsent, une
absence ses automatismes mentaux, une rupture des habitudes routinires de l'analyse
mentale, un tat de haute sensibilit dans lequel se rvlent les formes suprieures de
l'intuition et de l'amour. Le pote vritable est dans un tat de disponibilit spirituelle
proche de la grce. Lorsqu'il entend le chant matinal d'un merle, il vite de lui donner
immdiatement un nom, de le comparer d'autres chants entendus antrieurement. II ne le
classe pas dans une catgorie et ne momifie pas ses perceptions dans des conclusions
intellectuelles. Le pote est neuf dans l'instant neuf. C'est en cela que rside sa facult de
communier profondment avec la nature, avec les tres et les choses dans ce qu'ils ont de
plus cach, de plus authentique, de plus inexprimable. Par son absence lui-mme et sa
prsence au Prsent, il ralise l'tat d'innocence voqu par Krishnamurti. Mais en plus, il
est lucide, vigilant. Il ne donne pas prise au rve. Lorsque nous nous connaissons
pleinement nous-mmes, au sens o l'entend Krishnamurti, la prsence des tres et des
choses se suffit elle-mme. Elle est paradoxalement en nous et nous sommes en elle.
La pleine rvlation de ce que nous sommes, nous-mmes, nous permet de
concider avec l'essence profonde des tres et des choses. Cette unit est notre tre vrai et
l'tre vrai de toutes choses.
Nous la vivons seconde aprs seconde dans une Prsence totale, complte, se
suffisant elle-mme. Pour cette raison nous disons que l'exprience de l'veil est lucidit
et vigilance car le sommet de la conscience est dans le Prsent.

104

Il semble que Krishnamurti ait atteint le sommet de la profondeur et de la posie
dans son dernier ouvrage Au seuil du silence :
Aprs les pluies, les collines taient splendides. Elles taient encore brunies par
le soleil de l't mais maintenant toutes les pousses vertes allaient surgir. La pluie avait t
lourde et la beaut de ces collines tait indescriptible. Le ciel tait encore couvert et dans
l'air flottait l'odeur du sumac, de la sauge et de l'eucalyptus. C'tait une chose merveilleuse
que d'tre plong dans cette nature et l'on tait possd par un trange silence... Ici on
voyageait sans bagage, sans pense, sans fardeau avec un sentiment de vide et de beaut
complte (...) Sans le savoir, l'esprit tait dans un tat de mditation o s'panouissait
l'amour (...) Vritablement c'tait une chose merveilleuse, et d'une faon trange elle
persista pendant la nuit, et au moment de l'veil, le matin, longtemps avant le lever du
soleil, elle tait encore l dans le cur avec son incroyable flicit, et sans aucune raison.
Elle tait l, sans cause, elle tait enivrante (...) Elle serait l toute la journe, sans que
jamais on ait l'inviter lui demander de demeurer. (Au seuil du silence, p. 213.)
Nous nous permettons d'attirer l'attention sur l'expression sans aucune raison .
Elle voque parfaitement le caractre de totale gratuit, de spontanit constituant le
climat spcifique de l'veil intrieur. Celui-ci n'est pas un rsultat . Il n'est pas la
consquence de nos manipulations mentales. Il n'est ni construit, ni fabriqu par nous
mais est vritablement autogne, absolu, chappant enfin aux rondes incessantes de la
causalit et du temps. C'est en cela que rsident les lments prdominants de l'innocence
suprme voque par Krishnamurti. Nous y trouvons un sens de plnitude et de libert
intrieure constituant les signes distinctifs d'une mditation correcte.
Nous en trouvons l'expression admirable dans ces quelques lignes :
On arpentait la plage et les vagues immenses se brisaient avec force en dessinant
des courbes magnifiques. On marchait la rencontre du vent, et l'on sentait subitement
qu'il n'existait rien entre le ciel et soi-mme, et cette ouverture totale tait une sorte de
paradis. Etre si vulnrable, si compltement ouvert aux collines, la mer, l'homme
c'est l le sens mme de la mditation. (Au seuil du silence, p. 214.)
La mditation correcte implique galement un affranchissement de toute
dpendance : vasions multiples, recherche de la socit, recherche du bruit. Cet
affranchissement de toute dpendance conduit la solitude suprme. Cette dernire n'a
rien de commun avec l'isolement ngatif d'une pense replie sur elle-mme.
Elle est au contraire un tat de conscience s'intgrant l'unit essentielle du
cosmos. C'est un tel climat qu'voque Krishnamurti :
Je ne sais pas si vous avez jamais t seul, loin de tout, loin de toute personne, de
toute pense, de toute recherche. Si jamais vous avez t ainsi compltement seul, non pas
isol, non pas retir dans un rve ou une vision imaginaire, mais trs loin, de sorte qu'il
n'y ait rien en vous qui puisse tre reconnu, rien que vous puissiez toucher par la pense
ou le sentiment, si loin dans cette totale solitude, que le silence mme devient la seule
fleur, la seule lumire, la seule qualit (...) Dans une telle mditation seul existe l'amour
(...). Ne vous efforcez pas de vous souvenir de l'endroit d'o vous venez. Si vous vous
efforcez de vous en souvenir ce sera quelque chose de mort. Et si vous vous cramponnez
son souvenir vous ne serez plus jamais seul. Donc mditez dans cette solitude sans
limite, dans la beaut de cet amour, dans cette innocence, dans cette nouveaut alors
rgnera cette flicit imprissable. (Au seuil du silence, p. 216.)

105

Nous voyons ici, clairement mis en vidence le rflexe de l'instinct de conservation
du moi : ne vous efforcez pas de vous souvenir de l'endroit d'o vous venez . C'est
au moment o le moi va mourir lui-mme que surgissent des profondeurs de
l'inconscient des peurs obscures mettant obstacle sa dlivrance. Ceci se trouve
symbolis par l'expression connue des spcialistes de la vie mystique : Le gardien du
seuil. Le vieil homme en nous s'accroche sa continuit et nous suggre des
penses, des peurs mettant en chec la fin prochaine de son rgne. Si nous nous
efforons de nous souvenir ce sera quelque chose de mort ; ensuite et surtout : nous ne
serons plus seuls.
La vritable solitude ne rside pas dans le fait d'tre isol physiquement, priv de
toute compagnie. La vritable solitude rsulte de l'abandon de nos compagnons les plus
assidus : ce sont nos penses, nos mmoires. L'innocence suprme se ralise ds l'instant
o nous sommes dmunis de tous ces mcanismes psychologiques d'auto-protection.
La cessation de ces automatismes entrane la dissolution du moi et l'intgration
la totalit du cosmos. Le silence mental caractrisant cet tat est d'une acuit telle que le
cerveau lui-mme subit une accalmie trange dans ses activits. Ceci se trouve exprim
par Krishnamurti dans un passage d'un intrt exceptionnel :
On regardait, et un grand silence vous pntrait, le cerveau lui-mme tait calme,
sans raction, sans mouvement. Il tait trange de se laisser pntrer par cette immense
srnit. Ressentir ne serait pas le mot juste. La nature de ce silence, de cette
immobilit, le cerveau ne la ressent pas ; c'est au-del du cerveau. Le cerveau peut
concevoir, formuler, tablir un projet pour l'avenir, mais cette immobilit est au-del de
ses atteintes. L'immobilit est si complte que le corps devient entirement partie de la
terre, partie de tout ce qui est immobile. Et tandis qu'une lgre brise nous parvint venant
des collines, agitant quelque peu les feuillages, cette immobilit, ce silence, d'une qualit
extraordinaire, ne s'en trouvrent pas troubls. La maison tait entre les collines et l'ocan,
le dominant. Et tandis que vous l'observiez dans son immobilit, vous faisiez
vritablement partie du tout. Vous-mme tiez le tout. Vous tiez la lumire et la beaut
de l'amour. La phrase vous faisiez partie du tout est encore une erreur : le mot vous
n'est pas sa place, parce qu'en ralit vous n'tiez pas l (...). (Au seuil du silence, p.
217.)
















106

KRISHNAMURTI ET SON ECRITURE

A Jean PAUMEN professeur
l'Universit de Bruxelles en fidle hommage.


Par Jacques de BACKERE, graphologue conseil, Expert en criture agr par les
tribunaux. Vice-prsident honoraire du Cercle Belge de la Librairie.






Nous pensons que cet humaniste qu'est Krishnamurti a d marquer, au cours de son
enfance, une forte opposition au pre tandis que sa mre, adoptive ou non, devait, par son
ascendant et sa personnalit, le prparer, partir d'une vie familiale perturbe, dcouvrir
le chemin, plus exactement la voie royale vers l'accomplissement de soi.
Le graphisme de Krishnamurti, son stade actuel d'volution, rvle une volont et
une persvration remarquables. Pour contradictoire que cela puisse paratre, il est
introverti et pourtant rellement prsent au monde. Cette introversion est en somme
expression d'une forte intriorit mais o l'on ne dcouvre peu ou prou le ressentiment
d'un pass non plus qu'un accrochage fondamental ce qui ft. A travers son exprience
intrieure ce sage a su rsorber ses conflits, annuler le pass et conqurir un quilibre au

107

niveau mme des proprits fondamentales de l'nergie corporelle dans son mode de
potentialisation et d'actualisation
1
.
*
* *

On peut penser que la sexualit elle-mme s'est achemine vers une forme de
sublimation.
Chez Krishnamurti ce savoir intrieur est un vcu, un senti. Il est valeur de vrit
non dialectise c'est--dire en de de toute verbalisation, de tout nominalisme.
C'est ce niveau qu'il s'est prouv lui-mme pour tendre un quilibre
fondamental et rsorber, autant que faire se peut, les inhibitions, les angoisses, les
ambivalences, les blocages et autres mcanismes de dfense qui expriment, au niveau de
la corporalit et des symbolismes spatio-temporels, une organisation nergtique
dfectueuse troublant la dynamique globale de l'tre.
Nous dcouvrons la qualit de son quilibre dans le souple droulement, sans
prcipitation, du ruban graphique et la bonne coordination des formes, tandis qu'une
bonne pression, associe aux traits assez nourris, assure cette criture sa bonne densit.
Son relief est aussi tmoignage d'une facult de jugement prcis. Quant son
lasticit elle est rvlatrice de la manire dont l'influx nerveux se distribue au cours de la
gestique graphique pour nous livrer le mode d'coulement des pulsions qui confirment ici
un bon contrle de la direction et de l'intensit. Il est intressant en effet d'observer la
bonne assise des lignes malgr une trs lgre perturbation du train de l'criture au dernier
tiers de chaque fin de ligne.
Les majuscules disent que Krishnamurti tient la tte haute. Trs lgantes et
esthtiques, elles symbolisent une fiert naturelle et un charme princier.
Le velout des traits comme la sensualit des formes viennent compenser ce qu'une
logique rigoureuse pourrait avoir de froid. Cette criture exprime en fait un climat
d'Orient.
On y trouve condens un style de comportement qui confirme une esthtique
personnelle. Ce style est bien intgr sa personne, y compris ce que son attitude pourrait
avoir de formaliste dans l'abord.
Krishnamurti affirme sa position sans ambigut et semble, sur ce point, ne faire
aucune concession. Il fait face et sait opposer aux objections une argumentation d'une
logique rigoureuse partir de prmisses fondamentales bonne distance de l'anecdotique.
Je dirais volontiers qu'il soude trs bien les propositions entre elles.
La pression finale qui achve les traits filiformes de certains mots confirme un
aspect caractrologique ; celui de ne pas se laisser entamer par autrui et de prendre ses
distances pour maintenir son intgrit. C'est une attitude qui s'inscrit dans la cohrence
mme de son statut. Cette criture confirme cette volont d'un minimum de dpense
d'nergie.

1
Il faut lire concernant la logique de l'nergie les remarquables travaux de Stphane
Lupasco. (Ed. Julliard, Paris.)


108

Son ct conomique est assez frappant malgr les enroulements et les nuds qui
sont indices, pour une part, de secretivit mais aussi reflet de l'usage d'une forme
graphique indienne, savoir celle de sa langue maternelle : le Tlougou.
On peut affirmer qu'il poursuit un but bien prcis, bien fix. Il peut volontairement
aussi se fermer pour ne pas se laisser submerger par autrui limitant ainsi sa disponibilit.
Sans doute y a-t-il une certaine crainte de lcher le fil . Qu'il y ait, au niveau des
changes sociaux, une coute sensible de l'autre, c'est certain, mais l'empathie est
mesure. Ce qui importe, c'est une fidlit inconditionnelle un mode d'tre qui est cette
conqute de la libert essentielle qu'il qualifie lui-mme de Premire et dernire libert
.
S'il fallait, travers les typologies et les diverses caractrologies, cerner une
dominante dans les fonctions psychiques, nous serions bien en peine de la formuler sans
hsitation. Au demeurant les classifications systmatiques, lorsqu'elles sont pousses
leur logique extrme, aboutissent la caricature et la distorsion. Elles ne sont pas moins
dangereuses que l'valuation quantitative l o elle n'a que faire. Sans doute est-il permis
de croire que le sentiment vient s'unir la pense, l'intuition constituant la fonction la
moins vidente, tandis que la sensation presque symbiotiquement lie au sentiment nous
claire sur la qualit concrte du statut psychique de Krishnamurti. Cette composante
sensation vient en quelque sorte substantialiser l'esprit qui se soucie peu de thorie.
Krishnamurti vit le prsent tandis qu'il s'insurge contre les constructeurs de mythes.
Sur ce point il est catgorique. Jamais les mythes n'ont eu le pouvoir d'assurer la
libration psychologique. On ne saurait assez mettre en vidence cette assertion de
Krishnamurti qui est aussi celle de Hui-Neng que L'Illumination n'existe pas !
La vritable cration de soi s'inaugure selon un processus qui serait davantage une
attitude rflexive de la Conscience sur elle-mme.
Nous ne dcouvrons aucun indice graphique qui soit expression d'exaltation
paroxystique, d'imagination aberrante ou de dlires interprtatifs ! L'motivit est en
somme bien dirige partir d'une tte bien faite.
Il reste encore souligner combien la signature maintient la mme homognit
par rapport au texte crit. Elle signe, d'une faon vidente, le statut homogne de la
personne.
On peut dire que Krishnamurti confirme cette adquacit lui-mme, soit nul cart
entre l'tre et le paratre ; c'est dire que chez lui la conscience se fait acte.
La souplesse lgante du paraphe est expressive de dpouillement. La signature ne
prend pas valeur d'tiquette mais exprime la nature intime qui est celle d'un homme
d'lite o la fermet morale se confond avec la conscience lucide.
Krishnamurti vit fondamentalement sa vrit.
Il en est matre. Chez lui il n'y a plus de place laisse au doute.









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BIBLIOGRAPHIE



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Krishnamurti et la pense occidentale. Ed. Etre Libre, Bruxelles.
Etudes Psychologiques de C.G. Jung Krishnamurti. Ed. Etre Libre, Bruxelles.
L'Eveil suprme. Ed. Etre Libre, Bruxelles.
Spiritualit de la matire. Ed. Plante, Paris.

Yvon ACHARD:

Krishnamurti, le miroir des hommes.
Le Langage de Krishnamurti.

Ludovic REHAULT :

Krishnamurti, Instructeur du monde.
Krishnamurti et le problme social.
Krishnamurti et la rvolution.
Krishnamurti et l'individualisme.
(Titres puiss.)



























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T A B L E D E S M A T I E R E S






I. Qui est Krishnamurti ? 2
II. Krishnamurti en tant qu'homme 8
III. Que veut Krishnamurti ? 12
IV. Technique d'expression et rayonnement de la pense de Krishnamurti 17
V. Krishnamurti est-il un psychologue ? 27
VI. Krishnamurti et le problme de la pense 33
VII. Krishnamurti et la libre pense 54
VIII. Krishnamurti et les problmes de l'amour et du sexe 56
IX. Krishnamurti et le problme social 61
X. Krishnamurti et la religion 65
XI. Krishnamurti et le problme de Dieu 69
XII. Krishnamurti et le problme de la mort 72
XIII. Krishnamurti et le Zen 79
XIV. Krishnamurti et la pense chrtienne 92
XV. Krishnamurti et la science 97
XVI. Krishnamurti et l'Innocence suprme 103
Annexe. Krishnamurti et son criture, par J. de Backere. 106
Bibliographie 109