73 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008

ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS?

O DEUS / NATUREZA DE BENTO ESPINOSA
MARIA LUSA RIBEIRO FERREIRA
*
* Professora associada (com agregao) da FACULDADE DE LETRAS
DA UNIVERSIDADE DE LISBOA onde leciona FILOSOFIA MODERNA,
DIDTICA DA FILOSOFIA e FILOSOFIA DA NATUREZA E DO AMBIENTE.
Coordenou um projeto de Pesquisa sobre FILOSOFIA NO FEMININO.
1
Vulgus philosophicum incipere a creaturis, Cartesium incepisse
a mente, se incipere a Deo.. Informao dada por Tschirnhaus a
Leibniz a propsito do sistema de Espinosa, publicada pela primeira
vez por Gerhardt (SITZUNGSBERICHTE DER PREUSS. AKADEMIE, 28
Nov. 1889, p. 1076) e posteriormente citada por inmeros autores.
2
(...) il a t un athe de systhme.. Pierre Bayle, artigo
Spinoza, DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE, Amsterdam,
1740 (5 ed.) t. IV, pp. 253-271 (p. 253). O artigo vem reproduzido
em Pierre Bayle. crits sur Spinoza, textes choisis et prsents para
Franoise Charles-Daubert et Pierre- Franois Moreau, Paris,
Berg International, 1983, pp. 29-110.
O comum dos filsofos comea pelas criaturas, Descartes
comeou pela mente, ele [Espinosa] comea por Deus.
TSCHIRNHAUS A LEIBNIZ
1
H
esteretipos que se colaram filosofia de
Espinosa. Um deles o do seu atesmo. No que
seja incorrecto interpret-lo desta maneira. no
entanto simplista faz-lo sem ponderao. Propomo-
nos no presente texto reflectir sobre esta temtica,
comeando pela abordagem sucinta de dois modelos
divergentes de leitura quanto religiosidade do filsofo,
procurando perceber as razes das mesmas. Recorreremos
depois ao que Espinosa disse sobre o assunto, analisando
algumas cartas nas quais se defende das acusaes quanto
sua descrena, explicando o seu posicionamento. Num
terceiro momento usaremos o TRATADO TEOLGICO-
POLTICO para reconstituir a viso cristolgica de Espinosa.
E a concluir o itinerrio retomaremos o tema de Deus,
contrastando as teses defendidas nos livros I e V da TICA.
Como o tema que pretendemos tratar tem dado
azo a inmeras interpretaes, partiremos de algo que
todos os comentadores aceitam: a importncia de Deus
no pensamento do filsofo, um conceito que,
identificando-se com a causa sui e com a Substncia,
incontornvel para ulteriores desenvolvimentos.
LEITURAS DIVERGENTES
FOI UM ATEU DE SISTEMA (...)
P. Bayle
2
.
UM HOMEM BRIO DE DEUS.
Novalis
3
.
As afi r maes de Bayl e e de Noval i s
si nteti zam duas posi es opostas quanto
religiosidade de Espinosa. Representam tambm
prottipos de leitura na histria do espinosismo. Bayle
um marco incontornvel numa primeira fase da
hermenutica espinosana. O impacto causado pelo
seu DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE, fez dele
um opinion maker da sua poca. Na verdade, muito
do que exaustivamente se repetiu ao longo dos sculos
XVII e XVIII sobre o autor da TICA retoma as teses
defendidas por Bayle na entrada SPINOZA, um artigo
que, com mltiplas notas, ocupa dezoito pginas do
Dicionrio. Filsofos houve (Hume e Kant esto
neste rol, no obstante terem sido pensadores de
envergadura) que no leram o original mas se ativeram
exposio de Bayle. De facto as consideraes que
a comunidade filosfica tece sobre o filsofo judeu
retomam teses e acusaes apresentadas neste artigo.
No entanto elas no correspondem ao que Espinosa
realmente escreveu. Para alm da subtileza da posio
de Bayle, fruto de precaues legtimas em no
ofender os bem pensantes mas tambm fortemente
imbudo dos ideais de tolerncia dos quais pretendeu
ser arauto, algo passou e se imps o atesmo de
Espinosa
4
.
Um sculo depois, o movimento da SPINOZA
RENNAISSANCE inverte esta leitura. Os textos autnticos
comeam a ser conhecidos, comentados e postos a
circular. Se mantm a ideia de que o autor difcil, j
ningum ousa dizer que obscuro e contraditrio,
como Wolff fizera com grande dureza na sua
3
ein Gott betrunkener Mensch, Novalis, SCHRIFTEN, Leipzig,
Paul Kluckhon, 1928, III, p. 318.
4
Sobre a leitura de Bayle e a posterior recuperao do autor
da tica feita pelos romnticos vj. Maria Lusa Ribeiro
Ferreira, Bayle e Jacobi leitores de Espinosa, UMA SUPREMA
ALEGRIA: ESCRITOS SOBRE ESPINOSA, Coimbra, Quarteto, 2003,
pp. 53-71.
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THEOLOGIA NATURALIS
5
. A prpria acusao de atesmo
perde bastante da sua radicalidade.
Esta recuperao positiva muito deve a Jacobi
que nas suas CARTAS A MENDELSSSOHN, consegue mudar
a opinio ento predominante sobre o espinosismo
6
.
Desejoso de atacar o dogmatismo racionalista
defendido pelos Iluministas alemes, denuncia estes
pela sua inconsistncia e pelo facto de no terem sido
capazes de aceitar as consequncias de um
endeusamento da razo, coisa que Espinosa fez e que
mereceu o elogio de Jacobi. Esta viso encomistica
partilhada por alguns romnticos que ao defenderem
uma religiosidade csmica apelam para o filsofo judeu.
Goethe no hesita em apelid-lo de theissimus e
christianissimus
7
. nesta linha que Novalis o
apresenta como brio de Deus.
A perspectiva que os romnticos difundiram
sobre o autor da TICA tem antecedentes em escritos
temporalmente prximos da publicao (pstuma) das
obras do filsofo. Assim acontece por exemplo no
ELUCIDARIUS CABALISTICUS de Wachter, publicado em
1708. Trata-se no entanto de referncias apressadas e
superficiais, revelando pouco conhecimento das fontes
e passando em claro certas afirmaes do filsofo que
nitidamente impediriam tal aproximao. Lembremos
as palavras severas do captulo IX do TRATADO
TEOLGICO-POLTICO: Tambm li e alm disso conheci
alguns desses impostores cabalistas cuja insnia nunca
consegui admirar suficientemente
8
.
Esta firme demarcao no impediu que
Espinosa fosse aproximado dos cabalistas e que a sua
obra fosse entendida como um texto que conseguiu
dar forma geomtrica ao discurso alegrico dos
mesmos. No dizer de Jacobi a filosofia cabalstica,
enquanto filosofia, no seno um espinosismo levado
s ltimas consequncias
9
.
Goethe, Lessing, Herder, Schlegel, Novalis
comungam de um universo interpretativo que faz do
autor da TICA um Glaubensphilosoph, algum que
por ter levado o racionalismo s ltimas consequncias
acabou por tornar evidente o carcter misterioso e
inexplicvel do real. uma interpretao pouco
credvel que corresponde a uma adeso entusistica
ao pensamento espinosano mas que no atende
realidade das suas teses, interpretadas de um modo
superficial e desviante. No entanto a tese de um
Espinosa influenciado pela teologia hebraica e pela
Cabala foi recorrente ao longo dos tempos, tendo
aparecido no sculo XX alguma investigao
interessante sobre este tema
10
.
ESPINOSA RELIGIOSO?
A interpretao que os romnticos fizeram de
Espinosa hoje pouco credvel. Mantm-se no entanto
como interrogao pertinente o tema do seu atesmo.
Assim, consideraremos de imediato as razes que
permitem admitir a religiosidade de Espinosa e de
seguida abordaremos alguns tpicos que autorizam
interpretaes atestas.
Qualquer leitor superficial da TICA se apercebe
que o tema de Deus central, sendo trabalhado quer
em si mesmo quer nas suas expresses ou modos. A
5
Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars posterior, quia
existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae
demonstratur et Atheismi, Deismi, Fatalismi, Naturalismi, Spinosismi,
aliorumque de Deo errorum fundamenta subvertuntur, Francofurti et
Lipsiae, 1737 (1 ed.), 1741.
6
F.H. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den
Herrn Moses Mendelssohn, WERKE, hrg. Von Roth und F.
Kppen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1976, t. IV, 1.2.
7
a expresso usada por Goethe para classificar Espinosa. Vj.
Xavier Tilliette, Spinoza Prromantique, Aspects de la Premire
Renaissance in ARCHIVIO DI FILOSOFIA, (Padova), 1978, n 1, pp.
217-229 (p. 227).
8
Legi etiam et insuper novi nugatores aliquos Kabbalistas,
quorum insaniam nunquam mirari satis potui.
TTP, cap. IX, SPINOZA OPERA, ed. Gebhardt, Heidelberg, Carl
Winter, 1972. (Passaremos a designar esta edio por G.) G. III,
pp. 135-136.
9
Die Kabbalistische Philosophie ist, als Philosophie, nichts
anderes, als unentwickelter, oder neu verworrener Spinozismus.
Jacobi, ob. cit., p. 192.
10
Lembramos (por ordem alfabtica) entre outros Eliane Amado,
LES NIVEAUX DE LTRE, Paris, PUF, 1962, pp. 222 e segs.; Henry
Walter Brann, Spinoza and the Kabbalah, SPECULUM
SPINOZANUM (ed. S. Hessing), London, Routledge & Kegan Paul,
1977, pp. 108-118; Lewis Browne, BLESSED SPINOZA, New York,
Macmillan, 1932; Stanislas von Dunin-Borkowski, DER JUNGE
DE SPINOZA, LEBEN UND WERDEGANG IM LICHTE DER
WELTPHILOSOPHIE, Mnster, Aschendorff, 1910; Sigmund
Gelbhaus, DIE METAPHYSIK DER ETHIK SPINOZAS I M
QUELLENLICHTE DER KABBALAH, Wien-Brunn, Judischen Buch und
Kunstverlag Max Hickl, 1917; Siegfried Hessing, Prologue with
Spinoza parallels via East und West, SPECULUM SPINOZANUM,
ed. cit., pp. 1-62; E. Reinisch, La clef du spinozisme, REVUE
PHILOSOPHIQUE DE LA FRANCE ET DE L TRANGER, 169 (1979), pp.
11-32; Henri Sroya, LA KABBALE, Paris, Grasset, 1985; Carlos
do Carmo Silva, A gnose espinoziana destino racionalista de
uma tradio sbia, Lisboa, DIDASCLIA, (1977), pp. 259-358;
Meyer Waxman, Baruch Spi nozas relation to Jewish
Philosophical Thought and to Judaism, JEWISH QUARTERLY
REVIEW, New Sries, XIX, 4, (1929), pp. 411-430; Colin Wilson,
Spinoza the Outsider, SPECULUM SPINOZANUM, pp. 525-542.
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afirmao de Novalis ganha sentido se considerarmos
que toda esta obra monumental mais no faz do que
falar de Deus, dedicando-lhe especificamente o captulo
inicial, intitulado DE DEO e colocando como meta final
do livro V o amor intellectualis Dei. Se entendermos
por ateu aquele que no acredita em Deus e se
incluirmos Espinosa nesta categoria de pessoas,
dificilmente conseguiremos perceber a ltima parte da
TICA. De facto, ela representa o culminar de um
trajecto que toma Deus ou a Substncia como ponto
de partida e que a ela regressa depois de percorridos
os seus meandros e manifestaes. Todo o livro V se
encaminha para Deus e depois do esclio da proposio
XX tudo se perspectiva em funo da salvao, da unio
com o Todo e do amor intelectual a Deus.
Espinosa um homem do seu tempo. No
universo significativo em que se move a racionalidade
critrio determinante. O mtodo cientfico que o
filsofo nos prope a deduo geomtrica, maneira
de Euclides. O recurso causa eficiente impe-se como
norma de verdade enquanto que a causa final recusada
como gnosiologicamente invlida. Assim, a vontade
de Deus, habitualmente apresentada como explicao
ltima do que no conseguimos explicar, por ele
apelidada de asilo da ignorncia
11
. Na mesma linha
de desmitificao, o dom da profecia menorizado, os
profetas so acusados de abusar da crendice dos
ignorantes, os milagres so denunciados como
superstio
12
. Mas o iconoclastismo que Espinosa
sistematicamente desenvolve em nome da razo no o
leva a dispensar a categoria do sagrado. Pelo contrrio,
apela para ela quando entra nos domnios mais altos
do conhecimento, dificilmente classificveis com uma
linguagem comum. Ao falar do amor Dei que
acompanha a cincia intuitiva essa etapa suprema da
nossa realizao gnosiolgica e tica o filsofo recorre
aos livros sagrados e ao termo glria: Esse Amor ou
essa Beatitude chamada Glria nos livros sagrados, e
no sem razo
13
.
Contrariamente aos seus contemporneos que
acentuam o antropocentrismo colocando o homem
como senhor e dono da terra, Espinosa releva em
primeiro lugar o Todo (Deus, Natureza, Substncia) e
desafia-nos a conhecer a totalidade, descobrindo nela
o lugar que nos devido. Se Deus identificado com
a Natureza nem por isso devemos abdicar do
recolhimento, respeito e beatitude que habitualmente
concedemos divindade. A via do conhecimento o
caminho mais alto de realizao procura encontrar
Deus nos fenmenos naturais que so a sua expresso
mais evidente. O sbio tem outras vias para chegar a
Deus, diferentes das do homem comum. A filosofia e
a cincia (que no sculo XVII ainda se confundem)
ajudam-nos a aceder ao conhecimento de Deus. Este
apresenta-se intrinsecamente estruturado por leis, cuja
necessidade atesta a magnitude divina.
O Deus que Espinosa nos prope destitudo
de poder e de vontade, manifesta-se na ordem e na
conexo dos fenmenos, avesso s representaes
imaginrias do vulgo: (...) porque o vulgo no tem
nenhuma outra razo para adorar Deus e para referir
tudo ao seu poder e sua vontade, se no suprimir as
causas naturais ou se no imaginar coisas estranhas fora
da ordem da natureza
14
.
Dificilmente se poder ligar Espinosa a
qualquer religio particular. Se crtico do judasmo
no nos parece lcito ver nesta atitude uma qualquer
sintonia com o cristianismo, como insinua Lvinas que
o acusa de traio: (...) h uma traio de Espinosa.
Na histria das ideias ele subordinou a verdade do
judasmo Revelao do NOVO TESTAMENTO
15
.
Indubitavelmente que Espinosa acentua a continuidade
entre judasmo e cristianismo mas as suas crticas
incidem sobre as duas religies, reconhecendo que
conhece melhor a primeira do que a segunda.
Relativamente ao islamismo a sua posio severa para
com Maom que considera um impostor e que classifica
de falso profeta
16
.
As crticas que faz s religies positivas,
nomeadamente ao aparato de crenas, cultos e prticas
de que elas se socorrem, no pem em causa a
existncia de Deus. Um Deus que os seus
contemporneos tm dificuldade em reconhecer como
tal, como podemos constatar nas mltiplas cartas que
se debr uam sobre este tema. De entre estas
seleccionamos como significativa a carta XXI a
Blyenbergh. Nela ficam bem explcitos os problemas
11
ignorantiae asylum. Et. I, Appendix, G. II, p. 81.
12
Vj. o Apndice do livro I da TICA, bem como os caps I, II e
V do TTP.
13
Atque hic Amor seu Beatitudo in Sacris codicibus Gloria
apellatur, nec immerito. Et. V, prop. XXXVI, schol, G. II, p. 303.
14
[vulgus] videlicet, quia nulla alia ratione, nisi causas naturales
tollendo, resque extra naturae ordinem imaginando, Deus
adorare, omniaque ad ejus imperiu et voluntatem referre potest
(...). TTP, cap. VI, G. III, p. 81.
15
(...) il existe une trahison de Spinoza. Dans lhistoire des ides,
il a subordonn la vrit du judasme la Rvlation du Nouveau
Testament. Lvinas, Le cas Spinoza, DIFFICILE LIBERT, Paris,
Albin Michel, 1976, p. 155.
16
Carta XLIII a Jacob Osten.
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FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
que o filsofo teve em comunicar o seu conceito de
Deus, bem como as dvidas e interrogaes do crente
comum que no consegue perceber as teses
espinosanas. A correspondncia com este mercador
holands interessantssima pela tentativa que
Espinosa nela fez de explicar o seu pensamento a
quem manifestamente no o percebeu. Nela se
abordam temas to importantes e controversos (hoje
diramos fracturantes) como a liberdade, o mal, o
pecado, a perfeio, os relatos bblicos, os decretos
divinos, o modo como o justo e o pecador servem
Deus, etc. etc.
Blyenbergh um calvinista convicto que na
primeira carta a Espinosa (Ep. XVIII) se apresenta
como cultor da Metafsica e desejoso de procurar a
verdade. O filsofo inicialmente aceita-o como possvel
parceiro de dilogo mas cedo percebe que o seu
correspondente se move num quadro de referncias
diferentes das suas, sendo-lhe sobretudo desagradvel
a falta de abertura progressivamente revelada bem
como o tom dogmtico e confessional do discurso de
Blyenbergh. Na carta XXI h ntidos sinais de
desagrado e o filsofo prope-se terminar a
correspondncia, considerando intil e prejudicial esta
troca de missivas. No deixa no entanto de responder
aos problemas levantados pelo seu interlocutor. E ao
defender-se das acusaes de Blyenbergh esclarece a sua
concepo de Deus, mostrando-se religioso mas
simultaneamente crtico das religies estabelecidas que
considera preconceituosas e pueris. Vejamos algumas
teses que podem interessar ao assunto que nos preocupa.
Em primeiro lugar fica ntida a distino entre
filosofia e teologia (posteriormente trabalhada no
TRATADO TEOLGICO-POLTICO mas aqui expressa com
determinao). Espinosa defende explicitamente que
Deus se revela ao vulgo atravs das Escrituras enquanto
os doutos a ele acedem atravs da Natureza. Note-se
que, para o filsofo, nem toda a interpretao do texto
sagrado vlido e por isso ele demarca-se das
interpretaes literais e exteriores que geralmente
conduzem a erros grosseiros quanto ao conceito de
Deus
17
. As Escrituras falam ao homem comum e por
isso delas no no se pode extrair especulaes ou teses
metafsicas: por minha parte no aprendi nas Sagradas
Escrituras nenhum atributo eterno de Deus, nem pude
aprend-lo
18
. Crer e saber so actividades diferentes
que recorrem a fontes diferentes os livros sagrados e
a cincia. Mas ambas so caminhos para Deus. No
esto portanto em causa dois conceitos de verdade mas
sim duas maneiras especficas de Deus se revelar aos
homens. Mais para o fim da carta, Espinosa admite
que dentro de um determinado contexto o do vulgo
a orao aceitvel e tem valor: (...) nem nego que
as oraes no sejam muito teis; com efeito, o meu
entendimento demasiado pequeno para determinar
todos os meios que Deus tem para guiar os homens ao
seu amor, ou seja, a salvao
19
. Assim, tanto a religio
como o mtodo cientfico so caminhos para Deus
que no se opem nem se contradizem. E o filsofo
congratula-se com a possibilidade de descobrir Deus
atravs do conhecimento, a mxima felicidade a que
algum pode aspirar e que ele considera ter alcanado.
Ao corrigir as interpretaes errneas que
Blyenbergh fez do seu pensamento, Espinosa mostra-
nos o papel que atribuiu a Deus na realizao de cada
um: a nossa suprema felicidade consiste no amor a Deus
e este amor flui necessariamente do conhecimento de
Deus, que tanto se nos recomenda
20
.
A existncia divina para ele algo que se nos
impe com a mesma evidncia com que aceitamos que
da natureza do tringulo se deduz a soma dos seus
ngulos: se nos conhecida a natureza de Deus, segue-
se to necessariamente da nossa natureza afirmar que
Deus existe como se segue da natureza do tringulo
que os seus trs ngulos so iguais a dois rectos
21
.
Trabalharemos mais esta (e outras teses) no
tpico a que chammos Deus de Espinosa. De
imediato analisaremos as razes que levaram a apelidar
o filsofo de ateu.
ESPINOSA ATEU?
O rtulo de atesmo comeou cedo na vida do
filsofo. Ao vinte e quatro anos de idade foi expulso
da comunidade hebraica de Amsterdo, acusado de
impiedade e privado do convvio dos seus. A frmula
17
Ep. XXI a Blyenbergh, G. IV, p. 132.
18
Me quod spectat, nulla Dei aeterna attributa ex Sacra Scriptura
didici, nec discere potui.. Ep. XXI a Blyenbergh, G. IV, p. p. 133.
19
(...) nec preces nobis valde utiles esse nego; nam meus
intellectus est nimis parvus ad omnia media determinandum, quae
Deus habet, quibus homines ad sui amorem, hoc est, ad salutem
perducat;. Ibidem, p. 130.
20
Et hoc unus quisque intelliget (...) quod summa nostra
beatitudo in amore erga Deum consistit, attendit quodque ille
amore necessario ex Dei cognitione, quae nobis tantopere
comandare, fluit.. Ibidem, pp. 127-128.
21
(...) si Dei natura nobis est cognita, tam necessario ex natura
nostra affirmare sequitur Deum existere, quam ex natura trianguli
ejus tres angulos duobos rectis aequari fluit.. Ibidem, p. 130.
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FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
do herem ou excomunho a que foi sujeito ainda hoje
nos impressiona pela sua dureza: Com sentena dos
Anjos, com dito dos Santos, excomungamos,
apartamos, amaldioamos e praguejamos a Baruch de
Espinosa (...) com todas as maldies que esto escritas
na Lei. Maldito seja de dia e maldito seja de noite, maldito
seja em seu deitar e maldito seja em seu levantar, maldito
ele em seu sair e maldito ele em seu entrar (...). A
condenao prossegue, ameaando de excluso todos
os que se atreverem a contactar com ele: (...) Advertindo
que ningum lhe pode falar verbalmente nem por escrito,
nem prestar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto
estar com ele, nem junto de quatro cvados, nem ler
papel algum feito ou escrito por ele
22
.
Este exlio forado no pareceu abalar o
filsofo que, embora nunca se integrasse em qualquer
grupo ou escola, fez amigos de outras confisses
religiosas. Com eles se correspondeu ao longo da vida,
expondo, esclarecendo e discutindo as suas teses. Estas
foram sempre encaradas com desconfiana e da as
precaues que tomou, condensadas na divisa Caute,
gravada num anel de sinete. Foi realmente cauteloso
pois enquanto vivo apenas publicou, assumindo-o
como seu, um texto sobre Descartes RENATI DES
CARTES PRINCIPIORUM PHILOSOPHIAE PARS I & II
seguido de umas breves COGITATA MATAPHYSICA. O
TRATADO TEOLGICO-POLTICO apareceu annimo, com
uma referncia deliberadamente incorrecta ao editor.
As reaces que se lhe seguiram levaram o filsofo a
nada mais publicar em vida.
No tpico anterior vimos que Espinosa no
negou Deus e que dele constantemente falou nas suas
obras maiores de metafsica e de poltica
respectivamente a TICA e o TRATADO TEOLGICO-
POLTICO. H que ver em que medida o seu Deus pe
em causa o Deus da tradio, o que imediatamente
percebemos quando lemos as primeiras definies da
TICA. Deus formalmente apresentado definio VI
como um ser absolutamente infinito, quer dizer uma
substncia constituda por uma infinidade de atributos
dos quais cada um exprime uma essncia eterna e
infinita
23
. um conceito preparado pelas definies
anteriores. A definio I fala-nos da causa sui, algo
cuja essncia envolve a existncia e que no pode ser
pensado seno existente. A definio III considera a
Substncia enfatizando a sua autonomia e aseidade
24
,
quer a nvel da existncia ela o que existe por si,
quer do conhecimento o que existe por si tambm
dever ser pensado por si, sem recurso a outros
conceitos que expliquem a sua gnese. A causa sui
vai ganhando contedo quando nos dito ser ela
constituda por infinitos atributos (def. IV) e
manifestar-se em modos (def. V).
Para o leitor incauto, o conceito de Deus
expresso na definio VI no parece diferenciar-se muito
de posies sustentadas por eminentes telogos. No
entanto a utilizao do termo exprime (exprimit)
tem conotaes pouco ortodoxas. A essncia divina
exprime-se noutros seres, que a concretizam. Estes,
como adiante ser afirmado, sustentam uma relao
necessria com a Substncia que deles precisa para se
constituir e que neles se expande: Da necessidade da
natureza divina devem seguir numa infinidade de modos
uma infinidade de coisas, quer dizer tudo o que pode
cair sob um entendimento infinito
25
.
As definies seguintes vo nesta linha de
combate s concepes usuais de Deus. Se a
apresentao dos modos e a ligao destes com a
Substncia tinham abalado a ideia de transcendncia,
outras duas noes fundantes nas chamadas religies
do livro (judasmo, cristianismo e islamismo) so postas
em causa. Assim acontece com a liberdade, identificada
na definio VII com a suma necessidade e com a
eternidade. Eternidade que desprovida de qualquer
relao com o tempo, identificando-se na definio
VIII com a necessidade.
O esclio da proposio XV outro marco
iconoclstico pois nele o filsofo admite que Deus, na
sua essncia, integra a matria. Comea por se demarcar
do vulgo: H quem diga que Deus, semelhana do
homem, composto de corpo e de alma, sujeito a
paixes, mas das demonstraes precedentes resulta
quanto as pessoas esto longe do verdadeiro
conhecimento de Deus
26
. O verdadeiro conhecimento
de Deus afasta quaisquer projeces antropomrficas,
22
LIVRO DOS ACORDOS DE NAAM, Folio 408. Podemos encontrar
parte deste texto em Yirmihahu Yovel, ESPINOSA E OUTROS
HEREJES, trad. do ingls por Maria Ramos e Elisabete Costa,
Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1993, p. 13.
23
Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam
constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam
et infinitam essentiam exprimit.. Et. I, def. VI, G.II, p. 45.
24
A substncia a se e concebe-se a se.
25
Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc
est omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi
debent.. Et.I, prop. XVI, G.II, p. 60.
26
Sunt, qui Deum instar hominis corpore, & mente constantem,
atque passionibus obnoxium fingunt; sed quam longe hi a vera
Dei cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat.. Et.I,
prop. XV, schol., G. II, p. 57.
78 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
tese que ser exaustivamente defendida no apndice
do livro I. No presente esclio Espinosa ataca a
hiptese de um Deus imaterial, denunciando com um
raciocnio rigoroso as inconsistncias desta tese. E
imediatamente delineia dois caminhos: o da imaginao
que entende a matria divisvel e constituda por partes
e o do entendimento nas quais as partes da matria
apenas tm uma existncia modal e no real. O vulgo
e os telogos situam-se no registo da imaginao mas
o filsofo quer ir mais longe, recorrendo ao
entendimento. O esclio termina com a defesa de um
Deus material: (...) desconheo a razo pela qual [a
matria] seria indigna da natureza divina (...)
27
. Se tudo
o que existe existe em Deus, h que admitir que Deus
integra a matria. Tal no quer dizer que ele tem um
corpo mas sim que, olhado atravs de um dos seus
infinitos atributos, ele matria, ou seja, que corpo.
A j referida proposio XVI, por alguns
considerada a mais significativa da TICA, recorda-nos
a necessidade da potncia divina que, enquanto essentia
actuosa, necessariamente produz modos. Essa actuao
necessria regida por leis, como fica bem expresso
na proposio que se segue: Deus age somente
segundo as leis da sua natureza, sem ser constrangido
por ningum
28
. As leis que constituem a essncia do
Deus/Substncia so regulares e ordenadas, obedecem
a uma ordem, visvel para aqueles que se debruam
sobre o real com rigor cientfico.
Contrariando as diferentes tradies religiosas
coevas, o Deus de Espinosa impessoal, impassvel,
determinado, necessrio. tambm imanente, como
verificamos pela proposio XVIII. Esta nega a
transcendncia divina e apresenta-nos um Deus/
Substncia que ao revelar-se e conhecer-se produz os
modos ou actualizaes necessrias da sua essncia:
Deus causa imanente mas no transitiva de todas as
coisas
29
. A causa sui razo de si mesma mas
tambm razo de tudo quanto existe, no de um modo
extrnseco, maneira de um criador, mas sim
intrinsecamente, como Todo no qual as coisas tm o
ser. Est preparado o caminho para a expresso pela
qual Espinosa se tornou mais conhecido e tambm
mais odiado Deus ou a Natureza
30
.
Deus a Natureza, e esta a totalidade das
coisas que existem. Corpos e mentes, ideias e
organismos decorrem do dinamismo prprio de uma
Substncia que se expande, so determinaes da
Natureza, so Deus quatenus, (Deus enquanto que isto ou
aquilo) ou seja, um Deus que se concretiza das mais
variadas maneiras.
A perfeio divina consiste na sua absoluta
autonomia e independncia, bem como na sua
organizao intrnseca e no seu total determinismo.
Deus um Todo e no um sujeito. Falar de criao
absurdo pois pressupor um Deus imperfeito, ao qual
algo se pode acrescentar. A Substncia espinosana
caracteriza-se pela imediatez e coloca-se desde sempre
com todas as suas determinaes. Deus/Substncia no
prvio aos modos, ou se quisermos falar de
anterioridade temos que considerar o plano ontolgico
e no o temporal. A supremacia que detm sobre eles
a mesma que existe entre o Todo e as partes. um
Deus sumamente racional, que Espinosa considera ser
possvel conhecer e do qual se aproxima usando um
mtodo dedutivo. E assim diz que o estudo de Deus,
tal como o da alma, das aces e dos apetites humanos,
se dever processar com a mesma objectividade com
que lidamos com linhas, superfcies e slidos
31
.
No s a TICA deu azo a que se falasse de
atesmo. Tambm no TRATADO TEOLGICO-POLTICO
h inmeras passagens que justificam este epteto. Em
primeiro lugar a dessacralizao dos textos bblicos do
ANTIGO TESTAMENTO, a deteco das suas incongruncias
e a consequente tese de que esta obra foi escrita por
vrios autores, ao longo dos tempos. A ideia de os livros
sagrados terem como autor Moiss posta em causa,
pela aplicao de uma hermenutica atenta aos
diferentes estilos e s diferentes pocas seria absurdo
que um autor se referisse a acontecimentos ocorridos
depois da sua morte. O esprito geral que perpassa toda
a obra situa a religio no domnio do imaginrio,
impedindo que a consideremos como conhecimento
vlido e separando nitidamente teologia e filosofia.
Como diz o captulo XIII, a Escritura s ensina coisas
simples e tem como finalidade a obedincia. Depurada
dos elementos sobrenaturais que lhe so acessrios,
ela transforma-se num conjunto de preceitos morais a
que importa obedecer pois garantem a vida em
sociedade. E deste modo que deve ser lida.
Na impossibilidade de analisarmos aqui esta
obra, destacaremos alguns tpicos que consideramos
27
nescio cur [materia] divina natura indigna esset. Et.I, prop.
XV, schol., G. II, p. 60.
28
Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit.
Et. I, prop. XVII, G. II, p. 61.
29
Deus est omnium rerum causa immanens, non vero
transiens.. Et. I, prop. XVIII, G. II, p. 63.
30
Deus seu natura. Et. IV, Praef., p. 206.
31
Et. III, Prefcio.
79 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
particularmente significativos para a justificao do
atesmo de Espinosa. Um deles a viso que nos d
dos profetas, tema desenvolvido no captulo II. O
filsofo no lhes confere um estatuto superior aos
outros homens, apenas os considera dotados de uma
capacidade mais viva de imaginar
32
. O dom da
profecia aparece sobretudo nos rsticos e nos
destitudos de intelecto, chegando mesmo a manifestar-
se em mulheres at mulherzinhas como Agar, serva
de Abrao, tiveram o dom proftico
33
.
A revelao que recebemos dos profetas acusa
as idiossincrasias e temperamento de cada um deles.
portanto subjectiva e no fivel. Nunca nos pode levar
a um conhecimento adequado de Deus pois assenta na
imaginao e no no entendimento. Segundo Espinosa
o conhecimento natural (e no o sobrenatural) que
nos conduz a Deus. O mbito da profecia dever
circunscrever-se prtica da caridade e vida social.
No que concerne s leis divinas, escalpelizadas
no captulo IV da mesma obra, elas identifica-se com
as leis da Natureza, visveis para um esprito atento
que as pretenda estudar com ateno. So verdades
eternas, necessrias, regidas por um estrito
determinismo. Deus no as impe como um rei ou
como um legislador pois ele prprio se lhes subordina:
Na verdade Deus age e dirige todas as coisas apenas
pela necessidade da sua natureza e perfeio
34
. A
revelao, os profetas, a religio, os cultos e as
cerimnias, so meras mediaes que servem o vulgo.
Tm um papel positivo pois permitem que todos
alcancem Deus. Mas no levam a um conhecimento dele.
De igual modo, os milagres so vistos com
desconfiana. No cap. VI do TTP, o filsofo entende-
os como fruto da ignorncia, apresentando-se como
explicao para aqueles que desconhecem as
verdadeiras causas. O homem comum no tem de
Deus nem da natureza um s conceito so
35
. Ora na
realidade o milagre um atentado perfeio divina
pois ao aceit-lo estamos a admitir que Deus precisa
de corrigir as suas prprias leis. Para Espinosa o recurso
aos milagres afasta-nos de Deus dado que se coloca
no mbito do sobrenatural, do irracional e do
ininteligvel. E socorre-se da prpria Escritura para
sustentar tal tese: A Escritura, referindo-se Natureza
em geral, afirma nalgumas passagens que ela conserva
uma ordem fixa e imutvel
36
. Situando-se no registo
dos seus detractores, o filsofo ironiza dizendo que
so estes (e no ele) que contribuem para o atesmo.
Ele defende a imutabilidade e impassibilidade divinas
e estas qualidades so sinnimo de perfeio.
Exprimem-se nas leis naturais que so uniformes e
constantes: Nada acontece portanto na Natureza, que
contrarie as leis universais desta (...) tudo o que existe
existe pela vontade e eterno decreto de Deus, isto , como
j mostrmos, tudo o que existe existe segundo leis e regras
que envolvem eterna necessidade e verdade
37
.
Estas e outras teses do mesmo teor levaram a
que Espinosa fosse classificado de mpio e de ateu.
Directamente confrontado com tais acusaes,
procurou dar-lhes resposta. Vejamos at que ponto as
justificaes que apresenta nos convencem.
O QUE ESPINOSA DISSE SOBRE O ASSUNTO
O atesmo (e sempre foi) um conceito
complexo. No dizer de G. Galasso a classificao de
ateu revela mais o modo de pensar de quem a aplica
do que a posio de quem como tal considerado
38
.
No nos cabe aqui analisar este conceito nos seus
diferentes matizes. Para que no haja confuses
semnticas aceitamos como operacional a seguinte
definio: De uma maneira geral sob a designao de
atesmo entendemos todos os movimentos que de
modo explcito ou implcito negam a existncia de Deus
ou procedem como se ele no existisse
39
. Em funo
32
(...) sequitur Prophetas non fuisse perfectiore mente
praeditos, sed quidem potentia vividius imaginandi (...). TTP,
cap. II, G.III, p. 29.
33
(...) imo mulierculae etiam, ut Hagar ancilla Abrahami, dono
Prophetico fuerent praeditae (...). TTP, cap. II, G.III, p. 29. Para
aprofundar o tema da mulher em Espinosa vj. Maria Lusa Ribeiro
Ferreira, Espinosa, Hobbes e a condio feminina, in O QUE
OS FILSOFOS PENSAM SOBRE AS MULHERES, org. de Maria Lusa
Ribeiro Ferreira, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 1998, pp. 109-134.
34
Deumque revera ex solius suae naturae, & perfectionis
necessitate agere & omnia dirigere (...). TTP, G. III, p.65.
35
(...) nec de Deo, nec de natura ullum sanum habet conceptum
(...). TTP, cap. VI, G. III, p. 82.
36
Scriptura de natura in genere quibusdam in locis affirmat,
eam fixum atque immutabilem ordinem servare.. TTP, cap. VI,
G. III, p. 95.
37
Nihil igitur in natura contingit, quod ipsius legibus
universalibus repugnet (...) nam quicquid sit, per Dei voluntatem
& aeternum decretum sit, hoc est, ut jam ostendimus, quicquid
sit, id secundem leges & regulas, quae aeternam necessitatem &
veritatem involvunt, sit (...). TTP cap. VI, G. III, p. 83.
38
Giuseppe Galasso, Atesmo, in ENCICLOPDIA EINAUDI, MYTHOS/
LOGOS SAGRADO/PROFANO, Lisboa, INCM, 1987, vol. 12, p. 339.
39
Manuel da Costa Freitas, F e atesmo no mundo
contemporneo, separata de ESTUDOS TEOLGICOS. ACTAS DA
VII SEMANA PORTUGUESA DE TEOLOGIA, Lisboa, 1971, p. 5.
80 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
desta definio minimalista iremos considerar o caso
Espinosa.
O filsofo judeu no foi indiferente ao rtulo
de pensador ateu. Pelo contrrio, recusou tal classificao
com veemncia e apresentou razes para que ela pudesse
ser contrariada. Podemos interpretar esta recusa como
uma questo de sobrevivncia: o clima de tolerncia da
Holanda seiscentista dizia respeito liberdade de religio
mas no se estendia aos ateus. Quem negasse Deus seria
certamente ostracizado e mesmo perseguido. De qualquer
modo, os pontos que Espinosa apresentou em defesa
prpria revelaram mais do que uma mera justificao
formal. Fomos busc-los sua correspondncia pois nos
pareceu que as cartas so textos em que se fala mais
livremente, sem necessidade de disfarar o que realmente
se pensa. Seleccionmos trs cartas: a epstola XXX de
Espinosa a Oldenburg; a XLII de Velthuysen a Jacob
Ostens; a XLIII de Espinosa a Ostens.
Henry Oldenburg, secretrio da Royal Society,
foi um correspondente fiel que estabeleceu relaes
cordiais com o filsofo. Na carta XXX que Espinosa
lhe enderea, fala das razes que o levaram a escrever
o TRATADO TEOLGICO-POLTICO. Uma delas mostra o
desejo de se demarcar da opinio pblica que o julga
ateu: A opinio que o vulgo tem de mim, no cessando
de me acusar de atesmo, sou obrigado a contest-la o
mais possvel
40
. Trata-se de uma afirmao que aparece
com a espontaneidade de um desabafo, o que lhe confere
autenticidade. Oldenburg no o interrogara sobre este
tema e Espinosa que por sua iniciativa o aborda.
Mais elaborada e cautelosa a resposta dada a
Ostens. um texto que se prende com a carta que
Ostens recebera de Velthuysen, na qual se teciam
crticas severas ao TRATADO TEOLGICO-POLTICO e ao
seu autor. Ostens move-se no crculo dos amigos de
Espinosa e sustenta ideias liberais. Isto no o impede
de pedir o conselho de Velthuysen quanto a esta obra
de Espinosa. A resposta que recebe severa: o filsofo
judeu visto como algum que ao querer combater a
superstio se despojou da religio, atacando todos os
cultos. O seu Deus, submetido ao fatum, aparece
desprovido de sentimentos e de vontade. O TTP nega o
valor da orao, contesta a hiptese de um juzo final,
critica os profetas. Velthuysen tambm critica a
hermenutica bblica proposta por Espinosa. Segundo ele
este nega os milagres em nome da ordem da Natureza.
Para alm destas e de outras crticas de cariz
teolgico e filosfico, tambm h censuras ao modo
como o filsofo entende a separao dos poderes dos
magistrados e dos telogos, bem como moral que
inevitavelmente decorre das suas teses. uma longa
carta que termina com um esclarecedor resumo da
posio de Velthuysen: (...) na minha opinio [a
doutrina do TTP] elimina e destri inteiramente
qualquer culto e qualquer religio, introduz um atesmo
dissimulado ou ainda forja um Deus cujo poder no
pode inspirar qualquer reverncia aos homens pois ele
prprio est submetido ao fatum
41
.
A carta importante pois d-nos a ideia do
modo como o filsofo foi interpretado no seu tempo.
Talvez por isso Espinosa no tenha deixado cair as
acusaes e lhes responda na ep. XLIII, dirigida ao
seu amigo Ostens. No incio desta verificamos que as
opinies de Velthuysen o incomodaram, de tal modo
que hesitou em responder-lhes. Decidiu-se a faz-lo
mas de um modo sinttico, como se considerasse
tempo perdido preocupar-se com interpretaes
errneas.
De modo algum se revendo na moldura em
que foi integrado, interroga-se se a viso de Velthuysen
se deveu ignorncia ou malcia, estando no entanto
seguro que a qualquer das hipteses (ou a ambas) se
juntou uma profunda incompreenso. Espinosa queixa-
se da deturpao feita ao seu pensamento e retoma
algumas das acusaes que lhe parecem mais graves.
Mas antes de lhes responder nega ser ateu ou ensinar
o atesmo. Curiosamente, no recorre a razes
teolgicas ou filosficas para contestar esta opinio.
Baseia-se em factos e estes prendem-se com um
modus vivendi. Na verdade a vida que leva em
tudo contrria dissipao e libertinagem, apangio
dos que nesse tempo se reclamavam de atesmo. um
argumento que nos parece frgil, ou quanto muito
desviante Velthuysen colocara-se no registo das ideias
e o filsofo responde-lhe com normas de conduta. Mas
trata-se apenas de um intrito, a abrir a controvrsia
que se ir desenrolar. Nela Espinosa evidencia a m f
do seu correspondente, mostrando haver nele uma
deliberada malcia e um desejo de deturpar as teses
apresentadas no TTP. agora a sua vez de atacar e por
isso interroga-se : (...) pergunto se abandona toda a
40
Opinio, quam vulgus de me habet, qui me atheismi insimulare
non cessat: eam quoque averruncare, quod fieri potest, cogor..
Ep. XXX a Oldenburg, G. IV, p. 166.
41
(...) meo judicio omnem cultum & religionem tollit, atque
funditus subvertit, clam Atheismum introducit, aut talem Deum
fingit, cujus Numinis reverentia non est quod hominus tangantur,
quia ipse fato subjicitur (...). Ep. XLII de Velthuysen a J. Ostens,
G. IV, p. 218.
81 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
religio aquele que afirma Deus estabelecendo que
preciso conhec-lo como sendo o supremo bem e am-
lo, como tal de uma mente livre? e que acredita que a
nossa felicidade suprema e a nossa maior liberdade
consiste neste amor? E que a recompensa da virtude
a prpria virtude e que o castigo reservado estultcia
e o suplcio da impotncia a prpria estultcia?
42
.
Segue-se a discusso daquilo a que Velthuysen
chama fatum. O detractor de Espinosa indigna-se que
algum identifique fatum e natureza divina. Espinosa
no se preocupa grandemente em esclarec-lo mas
distingue fatalismo e necessidade. Nega que o primeiro
se possa atribuir a Deus mas considera que o segundo
lhe pertence, tal como lhe pertence o entendimento.
Sumariamente retoma uma distino que aqui no
explicita mas que a TICA j trabalhara na definio
VII a diferena entre a necessidade por coaco e
por natureza. No primeiro caso diz-se das coisas que
so determinadas por outras a agir e que Espinosa
classifica de constrangidas (coacta o termo que
usa)
43
. No segundo refere-se necessidade da causa
sui, necessidade essa que intrnseca e se identifica
com perfeio. apenas neste sentido que o filsofo
considera a necessidade divina, visvel na ordem que
constatamos nas coisas. Fica no entanto bem claro que
essa necessidade inelutvel das coisas no suprime de
resto, nem as leis divinas nem as humanas
44
.
Espinosa reitera a importncia do amor a Deus
e o papel que tal amor desempenha na salvao de
cada um. Independentemente das causas que levam a
esse amor, o importante a sua ocorrncia. Da a
afirmao: que eu ame Deus por uma livre deciso
ou pela necessidade de um decreto divino, de qualquer
modo amo a Deus e desse modo que serei salvo
45
.
A carta XLIII reveladora do que Espinosa
pensa sobre o atesmo e do modo como dele se
demarca. tambm importante por nela se evidenciar
a m f e a ignorncia dos seus detractores. Ficam no
entanto salvaguardados trs pontos fundamentais que
nos podero ajudar a equacionar o problema do seu
atesmo: a postulao da divindade; a imprescindibilidade
do amor a Deus no percurso de cada um; a relevncia
desse amor para a salvao individual.
CRISTO COMO MODELO TICO
Se o modo como Espinosa pensou Deus lhe
valeu fortes crticas, a sua cristologia tambm no foi
isenta de controvrsia. O filsofo enalteceu a figura
de Cristo e designou-o como a boca de Deus
considerando-o o nico homem a quem Deus falou
directamente. Tal facto elevou-o acima dos profetas,
dando-lhe um estatuto nico
46
. Contudo enaltece
Cristo apenas como homem, negando-se a aceitar a
sua divindade.
A cristologia espinosana processa-se
essencialmente no TRATADO TEOLGICO-POLTICO e em
algumas cartas. O tema praticamente omisso na TICA
que apenas uma vez refere Cristo, identificando-o com
a ideia de Deus
47
. De igual modo o cristianismo
silenciado nesta obra h crticas genricas religio
mas nenhuma crena particular directamente visada.
Contrastantemente, no TTP a figura de Cristo tem um
papel determinante e o cristianismo frequentemente
mencionado, aparecendo na continuidade do judasmo,
completando-o e dando-lhe uma orientao universal.
Ao debruar-se sobre Cristo Espinosa tem dois
objectivos maiores: por um lado, desmitologiz-lo
tratando-o como homem e no como Deus; por outro,
mostrar que a sua actuao deve ser entendida por
todos os homens como modelo tico a seguir. Embora
a atitude dominante seja de benevolncia, Espinosa
imediatamente se demarca dos dogmas, confessando-
se incapaz de os compreender e, consequentemente,
de os aceitar: No entanto necessrio aqui prevenir,
que me abstenho de falar do que certas Igrejas afirmam
sobre Cristo e tambm no o nego visto que
confesso, com toda a franqueza, que no
compreendo
48
.
A leitura cristolgica do TEOLGICO-POLTICO
aceita a histria. Para Espinosa Cristo um personagem
sobre cuja existncia real no levanta dvidas. Trata-se
de um judeu que revolucionou a religio em que foi
42
An quaeso, ille omnem religionem exuit, qui Deum summum
bonum agnoscendum statuit, eundemque libero animo ut talem
amandum? Et quod in hoc solo nostra summa felicitas,
summasque libertas consistit? Porro quod praemium virtutis sit
ipsa virtus, stultitiae autem et impotentiae supplicium sit ipsa
stultitia?. Ep. XLIII de Espinosa a Ostens, G.IV, p. 220.
43
Et I, def. VII, G. II, p. 46.
44
Porro haec inevitabilis rerum necessitas neque leges divinas,
neque humanas, tollit.. Ep. cit., p. 222.
45
(...) et sive Deum amem libere sive ex necessitate Dei decreti
Deum tamen amabo, et salvus ero.. Ibidem, p. 224.
46
(...) Cristhus non tam Propheta quam os Dei fuit.. TTP, cap.
IV, G. III, p. 64.
47
Spiritus Christi, hoc est , Dei idea (). Et IV, prop. LXXVIII,
schol., G. II, p. 262.
48
Verum monere hic necesse est, me de iis, que quaedam
Ecclesiae de Christo statuunt, prorsus non loqui, neque ea negare;
nam liberter fateor me ea non capere.. TTP, cap. I, G. III, p. 21.
82 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
educado, transformando as suas leis particulares em
moral universal. Ao filsofo interessa a actuao
mediadora de Cristo como caminho de salvao para
todos os homens, o que o leva a afirmar que Cristo
foi o caminho de Salvao e que Se no tivessemos
o testemunho da Escritura, seria caso para duvidar da
salvao de quase todos
49
.
O TRATADO TEOLGICO-POLTICO fala-nos de
uma salvao para todos, conseguida atravs do
cumprimento de certas normas, facilitada pelo
conhecimento das Escrituras onde tais regras de
conduta podem ser colhidas. sobretudo nos captulos
XIV e XV que se traa a pedagogia do homem comum.
Este no se move no plano da razo mas sim no registo
passional. As paixes provocam dissenes e conflitos.
Da a necessidade de obedincia s leis da cidade e s
regras morais. O exemplo de Cristo determinante
pois quem seguir os seus preceitos salva-se.
Se a TICA enfatiza a salvao pelo conhecimento,
reconhecendo que ela diz respeito aos sbios e que difcil
para a maioria, o TTP oferece a todos a possibilidade de
se salvarem. Para isso basta respeitar as leis da cidade e
os preceitos morais que a Escritura revela. O captulo
XII desta obra aponta o cdigo tico que a multido
deve seguir. O captulo XV apresenta passagens
fundamentais para a salvao dos ignorantes que no
se processa num plano intelectual mas sim moral, visando
a utilidade mais do que a verdade
50
.
O TTP releva a obedincia como meio de
salvao. Nesta obra defende-se a tese de que
necessrio conhecer, no s as leis que regem o Estado,
percebendo as que so boas, mas tambm as normas
morais que todos devero acatar. Enquanto partes do
Todo que somos, realizamo-nos pela integrao na
Natureza. Um caminho possvel passa pela integrao
na vida da Cidade e pela aprendizagem de normas que
nos permitam uma s convivncia com os outros
homens. A moral que Cristo no legou e a imitao da
sua conduta constituem uma via excelente para a
integrao social e para a felicidade. Seguir Cristo
aderir a uma moral. Quando se circunscreve aos
ensinamentos de Cristo, o cristianismo proporciona aos
homens um modus vivendi que lhes garante
estabilidade e harmonia.
O processo de desmitologizao empreendido
pelo filsofo leva necessariamente a separar teologia e
filosofia, dando religio um papel estritamente
moralizador: (...) que a religio finalmente se aparte
das especulaes filosficas e se reduza quele pequeno
nmero de dogmas muito simples que Cristo ensinou
aos discpulos
51
. O mrito da vera religio precisamente
conduzir a maioria a uma vida em sintonia com o Todo
(Deus ou a Natureza) que s alguns conseguem conhecer
mas de que todos, seguindo o exemplo de um Cristo
tico, podero fruir.
Para o filsofo, Cristo conseguiu compatibilizar
uma dimenso filosfica, dificilmente acessvel aos seus
contemporneos, e um pensamento tico expresso em
termos mais comuns e aceitveis pelo vulgo, sem nunca
no entanto atraioar as verdades bsicas. Ele foi a
manifestao suprema (mas humana) da sabedoria
divina. Foi o sbio, que mais do que qualquer outro, se
identificou com a mente de Deus. Por isso deve ser
tomado como modelo, no perdendo no entanto a
condio humana.
sobretudo na correspondncia que Espinosa
fala mais abertamente da condio humana de Cristo
e das suas dificuldades em perceber algumas das
verdades essenciais do cristianismo que considera
incompreensveis ou mesmo absurdas. Seleccionmos
quatro cartas que nos pareceram reveladoras trs tm
como destinatrio Oldenburg e a ltima dirige-se a
Albert Burgh. Nelas so nitidamente postos em causa
os dogmas da criao, da encarnao, da ressurreio,
da imortalidade da alma e da transubstanciao.
A epstola LXXIII a Oldenburg curta mas
esclarecedora. Nela Espinosa responde directamente
a algumas dvidas sobre teses controversas do TTP,
nomeadamente sobre a imanncia divina, os milagres
e o estatuto da religio. Tambm se pronuncia sobre
Cristo, dizendo no lhe interessar o Cristo segundo a
carne. Entende mesmo que esta perspectiva
desnecessria para a salvao. No obstante continuar
a usar a expresso filho de Deus, atribui-lhe um
significado diferente do usual, identificando-a com a
sabedoria eterna que se manifesta em todas as coisas.
Recusa-se a aceitar o dogma da encarnao: Quanto
ao que acrescentam certas Igrejas, a saber, que Deus
49
(...) Christum viam salutis fuisse.. TTP, cap. I, G. III, p. 21.
(...) nisi hoc Scripturae testimonium haberemus, de omnium
fere salute dubitaremus.. TTP, cap. XV, G. III, p. 188.
Para o tema da salvao em Espinosa, diferentemente trabalhado
no TTP e na TICA vj. Maria Lusa Ribeiro Ferreira, UMA SUPREMA
ALEGRIA: ESCRITOS SOBRE ESPINOSA, artigos Uma hermenutica
da salvao, ed. cit., pp. 231-250 e Haver uma salvao para
as mulheres?, pp. 251-267.
50
Para o tema da salvao dos ignorantes vj. Alexandre
Matheron, LE CHRIST ET LE SALUT DES IGNORANTS CHEZ SPINOZA,
Paris, Aubier Montaigne, 1971.
51
TTP, cap. XI, G. III, p. 158.
83 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
tomou a natureza humana, preveni expressamente que
ignoro o que querem dizer; mais, para falar francamente,
a sua linguagem parece-me to absurda como se
dissssemos que um crculo revestiu a forma de
quadrado
52
.
O dilogo prossegue e na carta LXXV o
filsofo considera o tema da ressurreio, sobre o qual
Oldenburg em missiva anterior lhe pedira que se
pronunciasse. As aparies de Cristo depois da morte
so analisadas com cautela, sublinhando Espinosa que
elas nunca foram presenciadas fora do crculo dos seus
seguidores: Cristo nunca apareceu no Senado, nem a
Pilatos nem a nenhum infiel, mas apenas aos santos
53
.
Os apstolos testemunharam a ressurreio de Cristo
e a sua ascenso aos cus. Espinosa no duvida da boa
f destes homens nem os acusa de impostura. Para ele
os referidos acontecimentos foram manifestaes da
revelao divina, adaptadas a mentes humanas pouco
dadas reflexo e muito presas a explicaes corporais.
Assim, considera que a ressurreio dos mortos se
processou num plano meramente espiritual e foi
revelada aos fieis atravs de meios ao alcance dos
mesmos. Para certas passagens dos Evangelhos, o
filsofo recomenda uma interpretao lingustica
rigorosa, alertando para os hebrasmos que nelas
pululam e que no devero ser tomados letra. Na
carta LXXVIII, Espinosa volta a negar a ressurreio
de Cristo, relevando o carcter alegrico da mesma.
Teses semelhantes so retomadas na resposta
a Albert Burgh (Ep. LXXVI). Contudo o tom outro
e a cordialidade que atravessa as missivas a Oldenburg
substituda por uma franca irritao. Burgh, um recm
convertido ao cristianismo, interpelara Espinosa numa
extensa carta, hostilizando-o e cobrindo-o de
improprios. O seu fervor de nefito levara-o a tomar
um tom insultuoso, apelidando Espinosa de miservel
homnculo, verme mesquinho de terra, cinza, pasto
de vermes etc. etc.
54
.
A resposta do filsofo, breve mas incisiva,
extremamente reveladora do que preza e do que
despreza no cristianismo, considerando-o uma religio
entre outras, entendendo como suprfluas a maior parte
das suas doutrinas e circunscrevendo-se ao que
considera essencial: que Deus se mantm em ns e
que ns nos mantemos em Deus, como foi dito pelo
Evangelista Joo. Cristo mais uma vez apresentado
como exemplo de justia e de caridade: onde as
encontramos [a justia e a caridade] est realmente
Cristo; onde faltam Cristo est ausente
55
. Despojado
da carga teolgica que, segundo o autor, erradamente
se lhe foi colando, Cristo no deixa de ser enaltecido e
a fidelidade aos seus preceitos considerada critrio
para uma vida digna, qual todos devem aspirar. Este
objectivo pode realizar-se fora de qualquer Igreja
particular e acessvel a todo o que se mantm fiel a
Cristo e ao seu esprito: Efectivamente s podemos
ser conduzidos ao amor da justia e da caridade pelo
esprito de Cristo
56
. Espinosa no lhe reconheceu
divindade nem poderes sobrenaturais mas foi
extremamente sensvel ao carcter modelar da sua
actuao tica.
O DEUS DE ESPINOSA
Do que atrs foi dito podemos concluir que
Espinosa atribui a Deus um papel central mas que no
entanto o considera de um modo peculiar, to peculiar
que o levou a ser conhecido como ateu. Neste tpico
final teceremos algumas consideraes sobre o modo
como Deus foi tratado na TICA, a obra em que est
mais presente.
Logo no livro I encontramos indicaes
precisas quanto ao conceito em causa, implicitamente
contido nas definies I e III que nos falam da causa
sui e da substncia e explicitamente apresentado na
definio VI: Entendo por Deus um ser absolutamente
infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos
atributos, dos quais cada um exprime uma essncia
eterna e infinita
57
. Dificilmente reconhecemos nesta
apresentao as caractersticas habitualmente atribudas
divindade. verdade que Espinosa se coloca no
mbito da filosofia, mas outros filsofos seus
contemporneos tambm o fizeram e a verso que nos
do de Deus mantm muito da teologia tradicional.
o caso de Descartes que define Deus na Meditao
52
(...) quaedam Ecclesiae his addunt, ut quod Deus naturam
humanam sumserit, monui expresse, me quid dicant nescire, imo
ut verum fatear non minus absurde mihi loqui videntur, quam si
quis mihi diceret, quod circulus naturam quadrati induerit.. Ep.
LXXIII a Oldenburg, G. IV, p. 309.
53
Christus non Senatui, nec Pilato, nec cuiquam infidelium;
sed sanctis tantummodo apparuerit;. Ep. LXXV a Oldenburg,
G. IV, p. 313.
54
Tune miser homuncio, vilis terrae vermiculus, imo cinis,
vermium esca (...). Ep. LXVII de Albert Burgh a Espinosa, G.
IV, p 283.
55
ubicunque haec [justitia et charitas] reperiuntur ibi Christus
revera est ubicunque defunt, desest Christus.. Ibidem, p. 318.
56
Solo namque Christi Spiritu duci possumus in amorem
justitiae, & charitatis.. Ibidem.
57
Veja nota 23.
84 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
III: Pelo nome de Deus compreendo uma certa
substncia infinita, independente, sumamente
inteligente, omnipotente e pela qual foram criados quer
eu mesmo, quer tudo o resto que existe (...)
58
. Embora
nos apresente Deus como substncia, o autor das
MEDITAES no prescinde de lhe atribuir qualidades
que o permitem identificar com o Deus judeo-cristo.
Tal no acontece com o Deus espinosano, trabalhado
no livro I. Aqui h a preocupao de colocar Deus
num plano estritamente racional, sendo impossvel
confundi-lo com qualquer divindade proposta pelas
diferentes religies.
A Substncia explicita-se e concretiza-se ao
longo do livro I, mostrando-se na infinitude dos seus
atributos e modos, revelando a ordem e a necessidade
que intrinsecamente a enformam. Constituem-na
infinitos atributos que so tambm princpio da sua
inteligibilidade. Os atributos permitem no s a
existncia da Substncia - que sem eles seria um
conceito vazio mas tambm a compreenso da
mesma por parte dos homens: Entendo por atributo
tudo o que o entendimento descobre na Substncia
enquanto fazendo parte da essncia dela
59
.
No temos acesso infinidade dos atributos pois
apenas dois nos so revelados: a extenso e o
pensamento
60
. Deles decorrem respectivamente os
diferentes corpos e as mentes e ideias, modos esses regidos
por uma mesma necessidade: Nas coisas da natureza
nada dado de contingente mas tudo determinado pela
necessidade divina a uma certa maneira de existir e de
operar
61
. Somos colocados num universo organizado e
nele no h hiatos. A imediatez divina concretiza-se em
sucesses causais que por sua vez nos ajudam a
compreend-la e que de certo modo a constroem.
A doutrina dos modos coloca-se na sequncia
de tudo querer justificar e de tudo preencher no
universo espinosano no h vcuo. Nenhum modo
encontra explicao fora de Deus. Toda a Natureza
justificada em funo de uma totalidade no
transcendente. Tudo tem de ter uma causa que explique
o facto no s da sua existncia como tambm da sua
no existncia. Justifica-se quer o ser quer o no ser
das coisas. A preocupao dominante traar relaes
entre Deus e o mundo sendo este constitudo por uma
infinidade de modos. O objectivo maior dar-nos uma
viso de Deus, maneira dos gemetras.
Dado que nos tpicos anteriores se abordaram
algumas das passagens mais significativas do livro I,
iremos centrar-nos no seu Apndice que se constitui
como uma smula do que anteriormente foi dito:
Expliquei, no que precede, a natureza de Deus e as
suas propriedades
62
.
Trata-se de um texto de denncia em que so
combatidos alguns dos preconceitos que obscurecem
um so conhecimento de Deus. Espinosa pretende
submet-los ao exame da razo (ad examen rationis)
e alerta-nos sobretudo para dois: o antropomorfismo
e o finalismo. No seu entender, a perspectiva teleolgica
grandemente responsvel por erros e deturpaes do
conceito de divindade: Todos aqueles [preconceitos]
que aqui intento indicar, dependem alis de um s: que
os homens comummente supem que todas as coisas
naturais, tal como eles mesmos, agem em funo de
um fim e consideram como certo que o prprio Deus
dirige todas as coisas para um certo fim
63
. errado
pensar que h um plano de Deus e que as coisas
existentes so a concretizao desse plano.
A iluso finalista processa-se em trs nveis: em
Deus, que antropomorfizado e pensado maneira
do homem; no homem, que concebido como livre e
dotado de vontade; no mundo, que o vulgo pensa ter
sido criado para seu proveito prprio.
Os homens pensam o universo sua medida,
colocam-se no centro da criao e pretendem ter nela
um estatuto privilegiado. O filsofo nega a criao e
substitui-a pela manifestao necessria da Substncia
que se exprime em modos. Neles no h subordinao
58
Par le nom de Dieu ientends vne substance infinie, eternelle,
immuable, independante, toute connoissante, toute puissante, &
par laquelle moy-mesme, & toutes les autres choses qui sont (...)
ont est cres & produites.. OEUVRES DE DESCARTES PUBLIES
PARA CHARLES ADAM ET PAUL TANNERY, Paris, Vrin, 1996, IX, p.
36. J antes tinha sido mencionada uma definio semelhante:
(...) vn Dieu souuerain, eternel, infini, immuable, tout connoissant,
tout puissant, & createur vniversel de toutes les choses quis sont
hors de luy (...). AT, IX, p. 32.
59
Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia
percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens.. Et. I, def.
IV, G. II, p. 46.
60
Para a discusso deste tema so de grande utilidade as cartas
(LXIII, LXIV e LXXV) trocadas entre Schuller, Tschirnhaus e
Espinosa.
61
In rerum natura nullum datur contingens; sed omnia ex
necessitate divinae naturae determinata sunt, ad certo modo
existendum et operandum.. Et. I, prop. XXIX, G. II, p. 70.
62
His Dei naturam ejusque proprietates explicui (...). Et. I,
Ap., G. II, p. 77.
63
(...) Et quoniam omnia, quae hic indicare suscipio, praejudicia
pendent ab hoc uno, quod scilicet communiter supponant
homines, omnes res naturales, ut ipsos, propter finem agere, imo
ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere, pro certo
statuant .. Et. I, Appendix, G. II, p. 78.
85 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
a um desgnio sendo possvel explic-los sem recurso
s causas finais.
Como homem do seu tempo Espinosa valoriza
a causalidade eficiente e a linguagem matemtica. Esta
aparece como uma outra norma de verdade,
prescinde das causas finais e centra-se nas essncias
eternas. A humanidade ficaria privada de uma
explicao fidedigna do real se a Matemtica, que no
se ocupa dos fins mas apenas da essncia das figuras e
respectivas propriedades, no desse a conhecer aos
homens uma outra norma de verdade
64
. A matemtica
apresentada como o tipo de discurso que talvez no
cative todos mas que pelo menos tem o dom de a todos
convencer, impedindo os dislates da imaginao.
O Apndice combate os telogos no seu
prprio terreno, desconstruindo os seus argumentos e
mostrando que alguns deles se viram mesmo contra a
omnipotncia divina que era suposto defenderem. o
caso da criao que, a ser aceite, implicaria um Deus
carente do mundo. Os telogos explicam todas as
ocorrncias pela vontade de Deus, esquecendo-se
deliberadamente que os fenmenos tm uma
explicao natural: Com efeito sabem que removida
a ignorncia desaparece o espanto, isto , o nico meio
de que dispem para se valerem de argumentos e
manterem a autoridade
65
.
Como consequncia das crticas empreendidas
Espinosa tambm se debrua no Apndice sobre alguns
preconceitos ticos decorrentes da concepo de um
Deus pessoal e criador. E inicia um ataque (que
desenvolver nos restantes livros da TICA) aos conceitos
de bem e de mal, de mrito e de pecado, de louvor e de
censura, considerando-os como modos de imaginar
66
. Denuncia sobretudo o aproveitamento poltico que
deles feito, alertando os homens para o poder abusivo
dos telogos que mantm o povo na ignorncia.
Os restantes livros da TICA continuam a falar
de Deus, um Deus modificado que se manifesta nas
mentes, nas ideias e nos corpos particulares. As relaes
inter-modais so objecto de anlise nos livros II, III e
IV. O prefcio do livro IV particularmente
importante. Retomando algumas das teses defendidas
no apndice do livro I, nele que surge pela primeira
vez a identificao de Deus com a Natureza, algo que j
conhecamos desde as primeiras definies da TICA mas
s agora sintetizado na frmula que mais celeuma levantou
aos intelectuais do sec. XVII: Deus seu natura, que no
existe nem age em funo de qualquer fim.
No livro V Deus volta a ser directamente
abordado, colocando-se agora como termo de um
processo de salvao que s aos homens dado
alcanar. J no a Substncia que se revela originando
os modos mas sim os modos no caso particular os
modos humanos que buscam Deus. um percurso
com diferentes etapas, culminando no Amor
Intellectualis Dei, a meta suprema de realizao
intelectual e tica.
O prefcio do livro V fala-nos da via que
conduz liberdade, informa-nos que ela coincide com
a beatitude (beatitudo) e reitera que se trata de uma
liberdade necessria. A crtica feita aos Esticos e a
Descartes mais uma vez demonstra que o filsofo pe
em causa uma vontade livre, considerando que a
potncia humana apenas se define pela inteligncia.
Um universo em que o livre-arbtrio se pudesse afirmar
contrariaria a necessidade da Substncia e, como vimos,
para o filsofo necessidade e perfeio so sinnimos.
As primeiras proposies do livro V ensinam-
nos a lidar com as paixes. Estas no se podem
combater directamente mas possvel minor-las,
gerindo-as de modo a que no nos escravizem. O
objectivo libert-las das causas exteriores e dirigi-las
para outros pensamentos
67
. Ideal ser orient-las para
uma ideia forte, to forte que as estabilize, impedindo
excessos. aqui que aparece a ideia de Deus como ponto
de convergncia dos afectos: A mente pode fazer com
que todas as afeces do corpo ou seja as imagens das
coisas, sejam referidas ideia de Deus
68
.
A ideia de Deus introduzida pela prop. XIV
uma etapa importante pois abre-nos para uma
dimenso amorosa, ultrapassando um plano
meramente intelectual. Direccionar para a ideia de Deus
as imagens que temos dos nossos afectos v-los em
Deus, ou seja, termos deles um conhecimento claro
e distinto que nos introduz no amor divino. Por isso a
proposio XV diz-nos que aquele que se compreende
a si mesmo e aos seus afectos de um modo claro e
distinto ama a Deus e alegra-se (laetatur)
69
.
64
nisi Mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figurarm
essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam
hominibus ostendisset.. Et. I, Appendix, G. II, p. 79.
65
Nam sciunt quod, sublata ignorantia, stupor, hoc est unicum
argumentandi tuendaeque suae auctoritatis medium, quod habent,
tollitur.. Et. I, Appendix, G. II, p. 81.
66
imaginandi modos. Ibidem, p. 83.
67
Et. V, prop. II.
68
Mens efficere potest, ut omnes Corporis affectiones, seu rerum
imagines ad Dei ideam referantur.. Et. V, prop. XIV, G. II, p. 209.
69
Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, laetatur.
Et. V, prop. XV, dem., G. II, p. 290.
86 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
FERREIRA, MARIA LUSA RIBEIRO. ATEU DE SISTEMA OU LOUCO BRIO DE DEUS? O DEUS/NATUREZA DE BENTO ESPINOSA. P. 73-86
Inicia-se agora um segundo tempo, subordinado
ao tema do amor a Deus. Note-se que Deus continua a
ser considerado de um modo impessoal, como algo que
se pretende alcanar mas com quem dificilmente se
estabelece uma relao de amor recproco: Aquele que
ama a Deus no pode esforar-se por que Deus o ame
por sua vez
70
.
O terceiro tempo comea no esclio da prop.
XX. Depois dele as coisas passam a ver-se de um modo
descentrado no que se refere aos homens pois passam
a ser consideradas a partir de Deus: tempo de passar
ao que diz respeito durao da mente sem relao com o
corpo
71
.
uma passagem controversa que interpretada
letra nos faria concluir erradamente sobre a
imortalidade da alma, levando-nos a esquecer o
monismo antropolgico que o filsofo sempre
defendeu. No se trata no entanto de qualquer
contradio pois como adiante esclarecido: (...) As
coisas so concebidas por ns como actuais, de duas
maneiras: ou bem enquanto que concebemos a sua
existncia em relao a um tempo e a um lugar
determinados, ou bem enquanto as concebemos como
contidas em Deus e como seguindo da necessidade da
natureza divina
72
.
O ponto de vista do homem implica o tempo.
O ponto de vista de Deus situa-se na eternidade. Para
alcanarmos esse ponto de vista temos que ascender
no itinerrio gnosiolgico, abandonando a imaginao,
ultrapassando a razo e colocando-nos no domnio da
cincia intuitiva
73
. este gnero de conhecimento que
nos permite integrar na plenitude divina, participando
do amor com que Deus se ama a si mesmo e nos ama,
como afirmado na prop. XXXVI: O amor intelectual
da mente para com Deus o prprio amor a partir do
qual Deus se ama a si mesmo, no enquanto que
infinito mas enquanto pode ser explicado pela essncia
da Mente humana, considerada sob o ponto de vista
da eternidade; quer dizer, o amor intelectual da mente
para com Deus uma parte do amor infinito pelo qual
70
Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra
amet.. Et. V, prop. XIX, G. II, p. 292.
71
(...) Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quae ad Mentis
durationem sine relatione ad Corporis existentiam pertinent..
Et V, props. XX, schol., G. II, p. 294.
72
Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus
easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere, vel
quatenus ipsas in Deo contineri, et ex naturae divinae necessitate
consequi concipimus.. Et. V, prop. XXIX, dem., G. II, p. 298.
73
A temtica dos gneros de conhecimento em Espinosa
ultrapassa o mbito deste artigo pelo que no a iremos abordar.
74
Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor,
quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus
per essentiam humanae Mentis, sub specie aeternitatis
consideratum, explicari potest, hoc est, Mentis erga Deum Amor
intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat..
Et.V, prop. XXXVI, G.II, p. 302.
Deus se ama a si mesmo
74
. Verificamos assim que o
conceito de Deus Natureza complementado com o
de um Deus Amor de cuja gloria participamos, como
referido no esclio desta proposio.
Se o livro I da TICA permite que apelidemos
o filsofo de ateu, esta acusao dificilmente se mantm
se lermos atentamente o livro V. Fica sem resposta
ntida a interrogao que serve de ttulo a este artigo.
Resta-nos dizer que nem a interpretao de Bayle nem
a de Novalis nos parecem correctas. Do Deus de
Espinosa podemos assegurar que um Deus diferente.
Mas no devemos falar de nimo leve do seu atesmo.
k k k