00 Revista Ensaios Filosoficos Volume VII

FRAGOZO, F.
Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume VII - Abril/2013

I SSN 2177-4994

Editora Chefe :
Elena Moraes Garcia

Conselho Editorial Docente :
Dirce Eleonora Solis
James Bastos Aras
Luiz Eduardo Bicca
Marcelo de Mello Rangel
Marly Bulco L. Britto
Rafael Haddock-Lobo
Rosa Maria Dias
Veronica Damasceno

Conselho Editorial Discente :
Ana Flvia Costa Eccard
Luiz Eduardo Nascimento
Marcelo Jos D. Moraes
Rafael Medina Lopes
Roberta Ribeiro Cassiano
Victor Dias Maia Soares

Capa Ensaios Filosficos, Volume 6- outubro/2012 :
O mapa da Autossuficincia
Naiara Yumiko (naiarayumiko@gmail.com)

Endereo :
Ensaios Filosficos Revista de Filosofia
Campus Francisco Negro de Lima
Pavilo Joo Lyra Filho
R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007
Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900
www.ensaiosfilosoficos.com.br
efrevista@gmail.com
ndice, Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
ndice

Editorial .................................................................................................................. pg.04
O Valor Cultural da Formao Moderna do Esprito Cientfico por Teresa Castelo-
Lawless................................................................................................................... pg. 07
Por uma filosofia da vida plena ou o homem total e sua sociedade fragmentada por
Felipe Arajo.......................................................................................................... pg. 19
Existe uma poltica ps-moderna? por Andre Berten ...................................... pg. 35
O modelo de recognio kantiano e a crtica de Deleuze por Daniel Borgoni.. pg. 59
Meu encontro com Gaston Bachelard por Marly Bulco .................................. pg. 69
A Fenomenalidade do Nada: a importncia do mtodo fenomenolgico para a
descrio da origem da negao em O Ser e o Nada por Rebeca
Furtado.....................................................................................................................pg. 83
O poder espiritual e o poder temporal no discurso filosfico da Idade Mdia por
Pedro Henrique Corra Guimares ........................................................................ pg. 98
O contedo significativo ideal das vivncias intencionais em Husserl por Marcelo
Inague Jr................................................................................................................ pg. 107
Justia como equidade para a sociedade dos povos em John Rawls por Isabel
Martins.................................................................................................................. pg. 116
A crtica de Derrida ao etnocentrismo no declarado de Lvi-Strauss por Marcelo
Moraes.................................................................................................................. pg. 137
Entrevista com Vera Portocarrero ........................................................................ pg. 156

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
Editorial

O corpo editorial da Revista Ensaios Filosficos apresenta ao pblico seu stimo
volume, fruto do trabalho conjunto de alunos e professores do Rio de Janeiro, visando a
se consolidar como importante publicao acadmica na rea de filosofia. O ideal que
norteia o trabalho editorial e que pode ainda servir como uma forma de definir a
presente publicao o esforo contnuo para que ela seja um espao democrtico e
abrangente, funcionando como veculo de reflexes oriundas de estudantes e
professores de filosofia de diferentes universidades, formaes, acerca de temas
diversos e que procuram dar voz s mais dspares possibilidades que o exerccio
filosfico traz consigo.
Do ponto de vista estrutural, adotamos a mesma forma de organizao dos
nmeros anteriores da Revista, uma vez que este nosso stimo nmero contm dez
artigos, um artigo internacional e uma entrevista com a professora Vera Portocarrero,
titular do departamento de filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
autora, tradutora e organizadora de diversas publicaes na rea de filosofia
contempornea, sobretudo nas linhas de filosofia da cincia, epistemologia, histria da
cincia, tica e filosofia poltica, realizadora de um notvel trabalho de pesquisa do
pensamento de Michel Foucault.
O referido artigo internacional, por sua vez, de autoria da professora Teresa
Castelo-Lawless, professora de filosofia da Grand Valley State University, Estados
Unidos. Em seu texto, intitulado O valor cultural da formao moderna do esprito
cientfico, a professora nos oferece uma privilegiada viso sobre as peculiares reflexes
de Gaston Bachelard sobre a cincia e sobre as caractersticas e os limites do esprito
cientfico. Alm disto, os interessados e estudiosos do pensamento do filsofo francs
podero conferir tambm, nesta edio, o artigo da professora Marly Bulco e
acompanhar os momentos e as particularidades do que ela chama de seu encontro com o
referido pensador. Os detalhes desta confluncia humana revelam tambm um pouco do
caminho trilhado pela recepo brasileira do pensamento bachelardiano, o que pode ser
de enorme importncia a todos os leitores de sua obra.
Destacam-se numericamente nesta edio os artigos que procuram reconstruir e
revisitar a obra de autores contemporneos, demonstrando um esforo latente por parte
da comunidade filosfica de se dedicar s questes ainda pungentes que muitos deles
trazem em seus escritos. Publicamos na presente edio, por exemplo, um artigo sobre a
crtica deleuziana ao modelo de recognio de Immanuel Kant, escrito por Diogo
Borgoni, mestrando em filosofia pela Universidade Federal de So Paulo; um artigo
sobre a importante teoria da justia de John Rawls em sua relao com a defesa de uma
equidade para a sociedade dos povos, de autoria de Isabel Martins, mestre em filosofia
pela Universidade Federal de Pernambuco; um texto sobre a crtica derridiana ao
etnocentrismo no declarado de Lvi-Strauss no qual o autor, Marcelo Jos Derzi
Moraes, alm de apresentar alguns dos elementos centrais da crtica desconstrucionista
metafsica da presena, ao logocentrismo, procura evidenciar a posio de Jacques
Derrida quanto ao estruturalismo e sua pretenso de pensar o outro da cultura europeia e
sua Mitologia Branca; um artigo sobre as descries fenomenolgicas da conscincia
efetuadas por Edmund Husserl, sobretudo no que diz respeito s mudanas
paradigmticas que resultam da demonstrao do carter ideal dos contedos
significativos das vivncias intencionais, de autoria de Marcelo Inague, mestrando da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro; doutoranda na mesma universidade, Rebeca
Furtado integra nossa publicao com um artigo sobre a fenomenalidade do nada, onde
procura revisitar os elementos fenomenolgicos presentes, sobretudo, em O Ser e o
Nada e, por fim, contamos com o artigo do Professor Doutor Andr Berten, professor
emrito da Universit Catholique de Louvain e atualmente professor visitante na
Universidade do Estado do Rio de Janeiro, intitulado Existe uma poltica ps-moderna?
Em seu artigo, o professor Berten apresenta uma anlise amplamente diversa dos
debates centrais da filosofia poltica ps-moderna e as implicaes impostas mesma
pelos diversos projetos desconstrucionistas da linguagem e conceptualidade filosficas
clssicas, desde as tradies que podemos aproximar, de algum modo, aos esforos
filosficos de Nietzsche e Heidegger, at outras mais marcadamente influenciadas pelo
pragmatismo de Dewey e James. Impressiona a acuidade do texto em articular autores
de tradies aparentemente inconciliveis, esforo este que, cremos, poder ser de
enorme valor aos leitores de nossa publicao, movidos pelos mais dissemelhantes
interesses e pontos de vista filosficos.
Alm destas inmeras reflexes acerca de pensadores e questes
contemporneas, apresentamos aos leitores o artigo de Felipe Arajo, graduando em
filosofia. Em seu texto o autor levanta algumas importantes discusses acerca do ensino
de filosofia ou da relao entre a filosofia e o ensino, dito de maneira mais ampla. Por
fim, o leitor encontrar o trabalho intitulado O poder espiritual e o poder temporal no
discurso filosfico da Idade Mdia, texto no qual o autor, Pedro Henrique Guimares,
procura apresentar uma relao muito marcada por certas concepes polticas e
ideolgicas entre histria e eternidade no referido perodo.
Fazendo estas breves apresentaes, queremos apenas dar ao leitor uma vaga
ideia do que encontrar nesta stima edio da Revista Ensaios Filosficos. Esperamos
que nosso trabalho editorial possa, alm de corresponder s expectativas daqueles que
acompanham o percurso da publicao nestes trs anos e meio de existncia, instigar a
curiosidade destes que entram em contato com a Revista pela primeira vez. Gostaramos
de agradecer a acolhida da comunidade acadmica, aos autores dos presentes artigos e
de todos aqueles que confiam seus trabalhos a ns.
Boas leituras a todos!
Corpo Editorial da Revista Ensaios Filosficos

CASTELO, T. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
O Valor Cultural da Formao Moderna do Esprito Cientfico

Teresa Castelo-Lawless
1

Resumo
Gaston Bachelard (1884-1962) sugeriu que as formas de pensamento em
cincia representam e implicam rupturas epistemolgicas sucessivas tanto com
o senso comum como com o passado do conhecimento cientfico. Mas o seu
nfase no progresso do conhecimento aproximado transcende uma reflexo
sobre as metafsicas e as prticas tpicas da comunidade cientfica. Isto porque,
para Bachelard, a crtica racional, a vigilncia epistemolgica, e o acordo
intersubjetivo s podem ser ativados com a ajuda de ferramentas no-empricas
tais como os valores epistmicos, os juzos de valor, e as emoes. Estas
ferramentas, que so to fundamentais para a formao do esprito cientfico,
podem e devem ser transferidas da comunidade cientfica para a comunidade
mais vasta, atravs da educao cientfica nas escolas secundrias. Alis,
alguns destes valores j se encontram na sociedade, e, portanto, apenas
precisam ser aperfeioados nas escolas e na comunidade cientfica antes de
serem reaplicados no domnio social. O meu trabalho detalha algumas das
ligaes que Bachelard encontrou entre os obstculos, os valores no-empricos
em cincia, e a educao cientfica e o progresso social.
Palavras-chave: obstculos epistemolgicos; rupturas; dicotomia fato/valor;
valores no-empricos; educao cientfica; educao moral; formao do
esprito cientfico.

Abstract
Gaston Bachelard (1884-1962) has suggested that styles of thinking in science
represented and implied successive epistemological ruptures with common
sense knowledge, and also with past scientific knowledge. But his emphasis in
the progress of approximate knowledge goes well beyond a reflection on the
metaphysics and on the practices typical of the scientific community. This is
because, to Bachelard, rational criticism, epistemological vigilance, and
intersubjective agreement can be activated only with the help from non-
empirical tools such as epistemic values, judgements of value, and emotions.
These tools, which to him are fundamental for the formation of the scientific
spirit, can and should be transfered from the scientific community into the
larger community, via scientific education in secondary schools. Incidentally,
some of these values can be found in society already, and therefore they only
need to be perfected in the schools, as well as in the scientific community

1 Teresa Castelo-Lawless professora de filosofia da Grand Valley State University USA.
E-mail: castelat@gvsu.edu
before they are replicated in the social sphere. My work details some of the
connections that Bachelard found between obstacles, non-empirical values in
science, scientific education, and social progress.
Keywords: epistemological obstacles; ruptures; fact/value dichotomy; non-
empirical values; scientific education; moral education; formation of the
scientific spirit.

Introduo
A ateno prestada pelo filsofo francs Gaston Bachelard epistemologia
histrica da cincia e s suas implicaes para a metafsica cientfica so sobejamente
conhecidas pelos bachelardianos. Bachelard afirmou que o crescimento do esprito
cientfico, e, portanto, das condies do progresso do pensamento cientfico, dependem
de rupturas epistemolgicas constantes entre a cincia e o senso comum, assim como
entre a cincia e os sistemas e os erros cientficos do passado. Estas rupturas coincidem
com um rompimento com os obstculos epistemolgicos que, de acordo com este
filsofo, tambm persistem em todos os sistemas de pensamento. O primeiro
obstculo que se deve superar para produzir qualquer conhecimento slido a
experincia primeira, ou seja, a experincia sensvel, frgil, e vazia de juzo crtico.
Mas libertar a mente dos obstculos, quer eles venham do conhecimento comum ou de
vises cientficas inadequadas no fcil, pois, como Bachelard assinala (1937), ns
temos que aprender a pensar contra a intuio, e nessa medida, contra o que se
considera como natural (p. 23). Como ele tambm especifica na La psychanalyse du
feu, ns devemos ser capazes de mudar de um estado mental que j foi persuadido a
aceitar certas teorias como verdadeiras, para um esprito cientfico que exige de si
mesmo um grande esforo e at um grande sacrifcio intelectual (Bachelard, 1938) para
as conseguir rejeitar. Bachelard declara tambm que metafsicas tais como o realismo, o
racionalismo, o empirismo, o pragmatismo, o convencionalismo, etc., que tinham sido
usadas pelos filsofos da tradio analtica para dela deduzirem os princpios heursticos
da cincia moderna, so incompletas. Mais, elas no explicam a natureza dinmica,
dialtica, aberta, construtiva, e incerta das prticas cientficas. Uma das coisas que
normalmente no so explicitadas pelos bachelardianos a relao que Bachelard
estabeleceu entre os obstculos epistemolgicos, o desenvolvimento da cincia, a
educao cientfica e a aplicao dos valores cientficos sociedade. A clarificao de
algumas destas relaes o propsito das pginas que se seguem.
Os obstculos epistemolgicos
Para Bachelard, difcil ultrapassar o conhecimento do senso comum, pois este
constitudo por hbitos de pensamento enraizados e persistentes, nos quais toma corpo
um conhecimento incorreto ou incompleto do mundo. Este conhecimento apresenta-se
misturado e entrecruzado com o pensamento mgico, assim como com noes
incompletas de inferncia lgica, de causalidade, de matria, etc. Mais importante ainda,
esta forma de conhecimento articula-se fortemente com as nossas paixes, os nossos
desejos, e as nossas inseguranas. Por outras palavras, o conhecimento do real a partir
do senso comum baseia-se no que desejamos que o mundo seja, mais do que naquilo
que o mundo . Mesmo se as intuies do senso comum so neutras, ou elas at so
teis para a vida do dia a dia, elas podem tornar-se nocivas assim que se tenta alcanar o
conhecimento objetivo que acedvel pela unio instrumental entre a razo e a
experincia abertas (o realismo tcnico), como necessrio na cincia
contempornea. No obstante, para Bachelard, o conhecimento comum sempre o
ponto de partida que antecede qualquer compreenso ontolgica do real. Para alm
disso, todos os sistemas de pensamento produzem obstculos epistemolgicos, e
portanto, como Kuhn mais tarde lhes chamou, mecanismos de resistncia mudana.
Dado que cada tipo de conhecimento gera os seus prprios obstculos, eles convertem-
se ao longo do tempo nas construes culturais que precisam ser constantemente
desafiadas. Sem este desafio, no h progresso nem em cincia nem em sociedade.
Se quisermos criar cincia, em vez de nos mantermos satisfeitos com os dogmas
da tradio cientfica, ento temos que afastar do esprito cientfico as primeiras
impresses, as quais contaminam as observaes com pensamentos subjetivos ou
antiquados. Pelo menos, temos que reconhecer que eles existem. O problema, como
notou Bachelard (1937), que os obstculos esto presentes no prprio ato de conhecer,
como uma espcie de necessidade funcional, tanto no conhecimento sensvel como no
conhecimento cientfico passado, presente, e futuro. Por outras palavras, no possvel
conhecer seno a partir, e atravs, dos obstculos ao prprio conhecimento. O que isto
significa que os obstculos existem perenemente no esprito, e que eles se impem do
interior do nosso esprito em cada etapa da observao e da construo terica, quer ela
seja cientfica, quer no. Sendo assim, qualquer ato de conhecimento implica
necessariamente uma ruptura com as crenas que foram, entretanto, sendo incorporadas
inconscientemente na mente ao longo do tempo. A mente encontra-se infectada por
estas crenas porque elas esto pr-determinadas pela cultura geral. No demais
reiterar aqui que o problema radica em no podermos conhecer de todo o que quer que
seja sem uma mente infectada de obstculos. No , portanto, de admirar que Bachelard
seja considerado uma espcie de construtivista social avant la lettre.
Dada a natureza e a onipresena dos obstculos, estes se tornam difceis de
erradicar, pois, para alm do mais, so parte importante (e o mais das vezes invisvel) de
todas as leis e de todas as teorias, incluindo as da tradio cientfica. Tambm tomam a
forma de metafsicas e de valores no-empricos, ambos os quais so cruciais na altura
da escolha das melhores teorias disponveis na comunidade dos cientistas a uma dada
altura da sua existncia histrica. Bachelard nomeia como exemplos de obstculos
epistemolgicos o substancialismo, o animismo, a crena de que os corpos fsicos so
slidos, e que o tomo no tem partes. Estas noes (ou, para usar o termo de Georges
Canguilhem, estas ideologias cientficas) foram crenas teis quando a cincia estava
a dar os primeiros passos na sua demarcao do senso comum, mas depois do sculo
XVII tornaram-se obstculos ao desenvolvimento do esprito cientfico.
No caso da produo do conhecimento objetivo no contexto da comunidade
cientfica, Bachelard pensa que o trabalho dos filsofos da cincia, com a ajuda dos
historiadores da cincia, consiste em psicanalisar esse conhecimento, para que a mente
confronte os seus prprios obstculos, e os resolva pela instanciao de uma abertura
permanente a concepes racionais radicalmente diferentes tanto da realidade natural,
como das explicaes anteriores. No caso das cincias sem histria, como foi o caso
da teoria da relatividade ou da mecnica quntica, os filsofos e os cientistas devero
utilizar as ferramentas da fenomenologia para conseguirem atingir o mesmo objetivo de
identificao de obstculos. Para Bachelard, a histria da fsica demonstra que as
mudanas radicais na cincia so tambm revolues nas maneiras de pensar as
ontologias e as possibilidades de explicao do mundo, incluindo o que se entende por
espao, tempo, bem como o que conta como experincia, teoria, observao,
justificao e, la limite, racionalidade.
As revolues cientficas e conceituais tambm implicam para Bachelard
correspondentes revolues metafsicas, j que os cientistas usam premissas no-
empricas sobre as coisas e a ordem do mundo, que, entretanto, tambm precisam de
mudar quando a cincia muda. O realismo, a inteligibilidade da natureza, e o
racionalismo, so disso demonstrao, pois na cincia moderna foram substitudas pela
metafsica do surracionalismo. Dado que em cincia o conhecimento meramente
aproximado e nunca absoluto, os conceitos com os quais esses conhecimentos se
referenciam so igualmente aproximados, e inteiramente dependentes das mudanas que
acontecem nos campos cientficos onde so criados e utilizados. Exemplos disto so as
redefinies sofridas pelos conceitos como os de velocidade, movimento, e substncia.
De igual modo, as relaes que os termos mantm entre si numa teoria mudam
radicalmente depois de revolues entre vises do mundo incompatveis entre si. Por
exemplo, o significado do termo terra em astronomia depende da sua relao de
localidade relativamente ao sol, cuja posio se alterou na passagem do sistema
ptolemaico para o sistema copernicano.
Se mudanas como as indicadas anteriormente no so reconhecidas, ou se elas
no so aceites igualmente por todos os cientistas em determinada especialidade, ento
os conceitos transformam-se automaticamente em obstculos ao avano do
conhecimento. Os valores epistmicos e normativos em cincia, como a adequao
emprica, a verdade, a simetria, a economia, a preciso, o poder explicativo, a
simplicidade, e as possibilidades heursticas das prprias teorias, tambm mudam de
acordo com as mudanas histricas nas vrias disciplinas em que so usados. Tambm
eles se podem transformar em obstculos epistemolgicos.
Para resumir o que dissemos at agora, os obstculos epistemolgicos so
endmicos a cada ato de observao, e a cada ato de conhecimento. Eles encontram-se
em todo o lado: na produo do conhecimento, no consumo do conhecimento, na
aceitao do conhecimento, na sua rejeio, na sua aprendizagem, e no seu ensino. Por
outras palavras, os obstculos esto presentes em todas as situaes em que um sujeito
confronta um objeto, seja esse objeto concreto, abstrato, interno, ou externo ao sujeito
do conhecimento, e quer o sujeito trabalhe isoladamente, ou em equipa com outros
sujeitos pensantes. Como Bachelard (1937) afirma, a noo de obstculo
epistemolgico pode estudar-se no desenvolvimento histrico do pensamento cientfico
e na prtica da educao (p.17). Por isso, quer estejamos a referir aos cientistas, aos
filsofos da cincia, aos estudantes e aos professores, todos se agarram
espontaneamente a formas de conhecimento que tiveram xito num momento
determinado da cultura cientfica, e que com o tempo se tornaram no contedo
normativo das suas vrias disciplinas, e nos obstculos ao progresso da cincia.
Se o que conta como fatos, valores, e juzos cientficos determinado pela
cultura da comunidade cientfica; se eles mudam segundo as etapas do desenvolvimento
de uma cincia particular; se eles mudam de acordo com o estado da tecnologia
cientfica; se mudam de acordo com as relaes internas entre conceitos, coisas, e
metafsicas; se os fatos observados (e mesmo a escolha do que deve ser observado)
esto sempre infectados com teorias; se as teorias so sempre determinadas por uma
cultura cientfica, ento a dicotomia tradicional entre fato e valor tem que ser dissolvida
a favor de uma posio que pe em relevo as ambiguidades na definio de ambos, e,
portanto, que todas as divises dependem da construo social da cincia.
Para Bachelard, que apesar de tudo realista em relao s teorias cientficas,
mas antirrealista em relao s entidades cientficas, a dissoluo da dicotomia
fato/valor no implica o relativismo da cincia. A cincia para ele consiste sempre em
corrigir erros passados, ou em retificar erros, assim como em encontrar a explicao
mais objetiva luz das provas relevantes. Mas tudo isto gera problemas pedaggicos e
sociais especiais. Se a cincia s pode progredir quando a razo se abre ao carcter
aproximado e dialtico do conhecimento; se o que os cientistas consideram como sendo
verdadeiro vai seguramente mudar no futuro, algumas vezes de forma fundamental; se o
esprito deve sempre multiplicar as possibilidades matemticas de explicao emprica,
ento uma educao cientfica radicalmente moderna absolutamente essencial no s
para a prtica cientfica futura como para a prtica social presente.

Obstculos e valores no-empricos na educao cientfica e na sociedade
No se pode s comear a pensar cientificamente de acordo com estas condies
epistemolgicas e cognitivas quando j se uma cientista profissional. Obviamente, isso
seria tarde demais, pois hbitos de pensamento estariam j nessa altura demasiado
arreigados para poderem ser identificados e resolvidos. Antes de se comear a produzir
cincia, os mitos positivistas e analticos sobre a prtica cientfica tm que ser
derrubados a favor de uma viso mais humilde e ao mesmo tempo mais realista das
conquistas, dos valores, das incertezas, e da falibilidade em cincia. Trata-se, portanto,
de uma reforma do que no Rationalisme appliqu Bachelard chama de cultura
cientfica. Ele foi bem claro no que diz respeito forma como os jovens devem ser
ensinados nas escolas, os mtodos que devem ser usados pelas professoras nas aulas de
cincia, assim como os comportamentos que os professores tm que expressar e
fomentar, para otimizarem a formao do esprito cientfico dos alunos. Como ele
apontou na La Formation de lesprit scientifique (1937), toda a cultura cientfica se
deve iniciar () com uma catarse intelectual e emocional. O que se segue ainda mais
difcil: pr a cultura cientfica em estado de mobilidade permanente, substituir o
pensamento fechado e esttico por um conhecimento aberto e dinmico, fazer dialticas
[de] todas as variveis experimentais, ao menos dar razo motivos para evoluir (p.
18-19). O pensamento crtico necessrio ao exerccio da abertura do esprito s pode
aprender-se na comunidade social, ou seja, nas escolas e nas aulas de cincia, para que
no seja tarde demais para formar o esprito nas sutilezas caractersticas do pensamento
cientfico moderno. Sendo assim, a professora de cincia tambm ter que ser
professora de filosofia e de histria das cincias.
Outros mtodos mencionados por Bachelard para inculcar no esprito cientfico
as normas abertas do pensamento objetivo incluem: a habilidade no uso efetivo da
retrica; a habilidade para selecionar critrios relevantes na deciso terica; a
capacidade de ajuizar teorias com objetividade; abertura incerteza, etc. No Le
Rationalisme appliqu (1949), Bachelard mostra os contextos em que os cientistas so
obrigados a utilizar estas ferramentas no-empricas. De fato, e contrariamente ao que se
poderia pensar, elas no so apenas teis em situaes de resoluo de conflito em
decises tericas, mas tambm so fundamentais em todos os contextos tericos e
prticos. Na realidade, so ferramentas que os cientistas tm que aprender a usar
constantemente. Bachelard (1949) chama a estas ferramentas valores de
conhecimento e valores de instruo (p.65), e acrescenta que elas devem ser
utilizadas em todas as dialticas que requerem censuras especiais () (p. 79). na
variedade dos mtodos que se podem esgotar todas as possibilidades de um pensamento
racional, e o lugar onde se pode lutar contra os maus hbitos que foram produzidos pelo
que ele chama de metodologias de rotina (p. 25).
A vigilncia epistemolgica e a severidade justa so dois termos que
Bachelard utiliza para pr em relevo a importncia fundamental das ferramentas no-
empricas, e tambm para as demarcar da censura e do domnio arbitrrio. A
vigilncia e a severidade esto presentes a trs nveis: a nvel do estudante e do
professor das cincias; a nvel do cientista enquanto sujeito de conhecimento
especializado; e a nvel do acordo intersubjetivo entre cientistas. No que diz respeito
prtica cientfica propriamente dita, os valores de conhecimento fazem parte da
infraestrutura epistmica sem a qual no seria possvel reconhecer e aceitar novos
pensamentos numa cultura cientfica. Bachelard (1949) pensa que a utilizao em
cincia da vigilncia e da severidade justa tem a ver com uma responsabilidade de
objetivao (responsabilit dobjectivation) por parte dos cientistas (p.73). Por outras
palavras, so a maneira do cientista exercer a sua conscincia moral na prtica cientfica
quotidiana. A responsabilidade perante os critrios objetivos em cincia tambm,
portanto, um valor de conhecimento que requerido na dialtica constante entre o
pensamento e a experincia, e entre o medo e a curiosidade (Bachelard, 1949, p. 75).
Com exceo de fragmentos na La Formation de lesprit scientifique e no Essai
sur la connaissance approche, apenas no Rationalisme appliqu que Bachelard
ensaia uma explicao mais aprofundada sobre os valores do conhecimento em
cincia, o seu papel na identificao dos obstculos epistemolgicos, e um delineamento
da ligao entre a cultura cientfica e a cultura moral. claro que para Bachelard estes
valores so intrnsecos a todos os processos do pensamento. Eles no so, estritamente
falando, apenas caractersticos de um pensamento subjetivo por oposio a um
pensamento objetivo, j que, como vimos anteriormente, ele afirma que no se pode
abandonar o esprito quer se esteja a fazer cincia abstrata, quer se esteja a fazer outra
coisa qualquer. Valores como organizao e reorganizao das ideias, por exemplo,
so epistmicos porque tm que ver com a lgica da descoberta cientfica, e porque se
constituem em razes que os cientistas usam para acreditarem que certas teorias so
melhores do que outras. So os valores que fazem umas teorias mais objetivamente
certas do que outras.
No , portanto, difcil considerar que os valores de conhecimento so
igualmente importantes em contextos mais puramente axiolgicos, tais como os
contextos morais e os contextos sociais. Muitas das vezes, os bachelardianos assumem
que, para Bachelard, a cincia a forma superior de conhecimento. Esta concluso no
de todo infundada, j que Bachelard compara os estados de imaginao potica com
os estados de pensamento racional em cincia, para demonstrar que, para a cincia
poder progredir de todo, ela tem que o fazer a partir de um distanciamento ou de uma
ruptura relativamente tentao natural do nosso esprito pela rverie. Do mesmo
modo, o nosso autor tambm acredita que a rverie permanece fixa no que Jung chamou
de arqutipos do inconsciente coletivo. Mas, tal como ele assinalou no Rationalisme
appliqu, os valores em cincia no so os valores superiores. Isto porque, por um lado,
no podemos viver sem rverie, e por outro lado, os valores de conhecimento (em
cincia, por exemplo) so menos elevados do que os valores morais (Bachelard, 1949,
p. 65). No obstante, a exigncia de objetividade enquanto valor de controle mantm-
se tanto em cincia como em moralidade, dado que para Bachelard ambas procuram a
verdade, e a verdade tambm um valor (p.68). Quando Bachelard se refere aos
mecanismos de controle, sejam eles intelectuais, cientficos, ou quaisquer outros, ele
tambm chama a ateno sobre o fato de que as divises so particularmente claras
quando as funes de controle esto a ser exercidas () de maneira mais precisa ().
Com efeito, [o] duo controlador/controlado [ ativado] a todos os nveis da cultura
intelectual e moral (Bachelard, 1949, p. 67).
Embora Bachelard no denomine estes valores especificamente como valores
de conhecimento, ou valores cognitivos, isso exatamente o que eles so. O carter
dinmico, aberto, e suprarracionalista da cincia em evoluo, implica a utilizao de
valores no-epistmicos nos juzos que os cientistas fazem sobre a validade das suas
teorias. Ainda que Bachelard no identifique muitos destes valores, ele acredita que
todas as revolues cientficas implicam, epistemologicamente falando, uma
aproximao melhor explicao, e, metafisicamente falando, uma compreenso mais
fina das ontologias da realidade cientfica que fenomenicamente construda. As teorias
matemticas so mais robustas e de maior alcance, mais frteis em possibilidades
explicativas, e por isso mais verdadeiras do que outras teorias. A robustez, a fertilidade,
etc., so valores no-cognitivos, e so algumas das ferramentas utilizadas pelos
cientistas para ajuizar qual o grau de verdade das suas teorias. No difcil de ver que
estes juzos se articulam fortemente entre si no ato de conhecer, e que eles se juntam
nesse mesmo ato com outros valores tais como as emoes subjetivas, a ambio, a f, o
desejo, a obsesso, o medo, e a paixo. Assim sendo, a educao cientfica para
Bachelard implica ajudar os estudantes e os cientistas a redirecionarem todos estes
valores to fundamentais no s para o conhecimento objetivo, mas tambm para a
moral social que tambm se quer em evoluo contnua.
Mas podem estes valores e emoes redirigidas ser devolvidos comunidade
social mais vasta? Bachelard argumentaria que os valores que foram melhorados e
aperfeioados pela prtica cientfica podem ser transferidos para o contexto social. A
socializao da verdade no deve permanecer dentro de uma cultura to restrita como
a cultura cientfica. Tem que passar, atravs da escola, para a cultura em geral. Se os
professores educarem os seus alunos nos valores epistmicos necessrios para uma
cincia aberta e em construo, no h razo para que estes valores no sejam teis para
os alunos a todos os nveis da sua vida, quer eles tencionem ou no se tornarem
cientistas profissionais no futuro. Mas, a alfabetizao cientfica e o progresso na
filosofia das cincias s podem levar a juzos sociais e morais mais objetivos. Por
isso, quando Bachelard afirma que todo o conhecimento aproximado, e que a
ontologia do real depende do nvel de verificao fenomenotcnica dos cientistas, que
precisam instituir na sua pratica quotidiana mecanismos de vigilncia intelectual, ele
est no somente a redefinir os parmetros da objetividade cientfica, mas tambm a
transformar os parmetros da objetividade moral.
Se bem que Bachelard se abstenha no geral de construir sistemas ticos, ou de
ligar a formao do esprito cientfico aprendizagem moral, encontramos indcios
disso mesmo no seu trabalho de epistemlogo. A vigilncia que os cientistas utilizam na
discusso e na escolha de teorias um mecanismo autocorretor que eles devem usar em
si mesmos e nos outros, e que deve ser usada em todos os contextos, incluindo aqueles
que dizem respeito a escolha de posies morais em controvrsias de cariz mais
obviamente social. Isto , como Bachelard demonstra na La Formation de lesprit
scientifique, os mecanismos que so benficos para a cincia tambm o so na relao
entre alunos e professores no contexto da aprendizagem, j que cada um se deve
converter num pensador mais agudo em todas as formas de ao que envolvam
consenso intersubjetivo sobre a interpretao de uma realidade construda. Do
mesmo modo, cada um torna-se mais consciente dos obstculos epistemolgicos que o
impedem de aceitar mundividncias distintas, mas que so mais verdadeiras do que as
suas favoritas. A esta hipervigilncia Bachelard chama de vigilncia da vigilncia.
Outra ligao que Bachelard encontrou entre os valores cientficos e os valores
morais encontra-se presente num texto que ele preparou para o Congresso internacional
para a educao moral, levado a cabo na Cracvia, Polnia, em 1934, e a que deu o
ttulo La valeur moral de lducation scientifique. Se bem que seja bvio que Bachelard
no se sentia vontade no universo da filosofia moral, a sua tese era a de que o af do
cientista em procurar explicar a realidade fsica em termos objetivos, deveria ser
seguido como exemplo por aqueles indivduos que esto preocupados em explicar a
moral objetiva. A objetividade, para Bachelard, um dever moral, e para ele, o
problema essencial da vida moral consiste em determinar, no ser humano tomado como
um sujeito individual, uma atividade objetiva e social (Bachelard, 1993, p.7).
Bachelard tinha reconhecido que a objetividade em cincia meramente um
acordo intersubjetivo temporrio. Por isso, ele j tinha admitido que o mesmo tipo de
objetividade intersubjetiva requerida em cincia tambm fundamental na moralidade,
pois ambas so exemplos de culturas em desenvolvimento. maneira dos valores da
cincia, os valores morais j no podem ser considerados absolutos e imutveis, e
tambm j no so o produto de pensadores solitrios que querem uma moral a seu
gosto. Mas, se valores como a clareza, o poder explicativo, e a fertilidade, etc., so os
mesmos para a moralidade que para a cincia aberta, a moralidade j no pode ser
definida do mesmo modo que anteriormente. Assim, o progresso tico s alcanado
quando se aceitar a incerteza e a probabilidade das teorias morais, bem como a
falibilidade da moralidade na prtica social. Tal como a cincia Newtoniana, a moral
Kantiana est repleta de restries s situaes particulares a favor de uma
universalidade moral absoluta, quando agora j no se trata de encontrar uma lei moral
esttica, mas uma moral aberta e mais neo-aristotlica, que oriente o comportamento
social em contextos morais especficos. No Le Rationalisme appliqu (1949), Bachelard
estabelece que no trabalho cientfico, todos os valores dados so valores
transformados (p.24). De igual modo, num universo moral Kantiano modificado, todos
os valores dados so valores transformados, especialmente quando se tem em linha de
conta a transferncia, para a sociedade, das ferramentas intelectuais e prticas que foram
aperfeioadas pelo trabalho cientfico.

Concluso
Bachelard no especificou os obstculos a uma moral melhorada, mas eles so
de fato semelhantes queles que ele acreditava serem os obstculos ao conhecimento
cientfico aproximado: o preconceito, a opinio mal fundada, o dogmatismo, a
parcialidade, experincia imediata e irrefletida, a tirania das ideais, a falta de
informao, ou a falta de vigilncia intelectual e prtica, em essncia tudo aquilo que
produto de um esprito cientfico fechado. Se a sociedade, por intermdio da formao
mais correta do esprito cientfico, se torna consciente destes obstculos, e se ela tenta
super-los na escola com a ajuda de ferramentas parecidas com as ferramentas crticas
do pensamento cientfico, como a clareza, a robustez, a adequao emprica, e a
fertilidade, ento o que se segue s pode ser uma moral progressiva. Como Bachelard
aponta (1993) no La valeur moral de lducation scientifique, a chave do progresso
moral , tal como em cincia, a aprendizagem discursiva de uma conduta racional (p.
9), ou seja, a habilidade de o esprito se ligar, no a um sistema qualquer, mas a um
sistema de pensamento objetivo (p. 7). por isso que no final da La Formation de
lesprit scientifique, Bachelard (1937) afirma que o desenvolvimento do pensamento
objetivo em cincia requer nuances culturais: no h cincia seno por uma Escola
permanente. esta a escola que a cincia deve encontrar. Por isso, os interesses
sociais inverteram-se de maneira definitiva: a Sociedade estar feita para a escola e no
de maneira inversa (p. 252).

Bibliografia
Bachelard, Gaston. La valeur moral de lducation scientifique (1934), in Didier, Gil,
Bachelard et la culture scientifique. Paris: P.U.F., 1993.
______. Essai sur la connaissance approche. Paris: Vrin, 1927.
______. La psychanalyse du feu. Paris: P.U.F., 1938.
______. La formation de lesprit scientifique: contribution une psychanalyse de la
connaissance objective. Paris: Vrin, 1938.
______. Le rationalisme appliqu. Paris: P.U.F., 1949.

ARAJO, F. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
Por uma filosofia da vida plena ou o homem total e sua sociedade
fragmentada

Felipe Arajo
1

Resumo
O objetivo do presente artigo estimular a discusso sobre a possibilidade de
se usar o Ensino de Filosofia como um movimento que confronte a viso
unilateral de atividade humana. Queremos propor um entendimento do Homem
como ser que no deve ter uma atuao limitada no mundo, mas sim, que sua
atuao seja plena, que coloque em ao toda a diversidade das manifestaes
humanas. Estimularemos, ento, a discusso de como o conceito de educao
est sujeito s normas do sistema econmico vigente, e como a noo de
especializao limita a potncia criadora do homem, muitas vezes tornando-o
um mero especialista. Para tanto, usaremos os recursos literrios a nosso favor,
principalmente atravs do uso da obra Fausto, de Johann Wolfgang Von
Goethe, e tendo como referncias bibliogrficas as contribuies do
Materialismo Histrico, para discutirmos dois conceitos que nos sero valiosos,
a saber, o conceito de Filosofia da Prxis e o conceito de Omnilateralidade.
Palavras-chave: Prxis. Omnilateralidade. Filosofia. Materialismo Histrico.
Educao.

Abstract
The goal of the present article is to further discussion about the possibility of
using Philosophy teaching as a movement which confronts a one-sided vision
of human activity. We want to suggest an understanding of Man as a being
which should not have a limited acting on the world but a full one, which sets
in motion the diversity of human manifestations. We will encourage then the
discussion of the ways in which the concept of education is subject to the rules
of the current economic system, and how the notion of specialization
undermines the creative power of man, often transforming him into a mere
specialist. For this we will use literary resources in our favour, mainly through
the use of Goethes Faust and Morte e Vida Severina by Joo Cabral de Melo
Neto, and having as bibliographic references Historical Materialism, in order to
discuss two concepts which will be valuable to us, that is, the concept of Praxis
Philosophy and the concept of Omnilaterality.
Key-words: Praxis. Omnilaterality. Philosophy. Historical Materialism.
Teaching.

1
Felipe Araujo graduando em Filosofia, na UFRJ.
E-mail: felipe.araujo87@hotmail.com
Por uma filosofia da vida plena ou o homem total e sua sociedade fragmentada
Introduo
Este artigo ser dividido em trs partes principais:
A primeira parte se destinar a discutir principalmente a noo de unidade entre
teoria e prtica, entendendo-as como conceitos indissociveis onde, atravs do uso de
um conto, iniciaremos o debate sobre como teoria e prtica foram cindidas; e como a
diviso social do trabalho interfere negativamente na conscincia do homem. Com isso
introduziremos o conceito de Filosofia da Prxis.
A segunda parte se preocupar em discutir como se d a construo da
personalidade humana em nossa sociedade unilateral, especializada. Para isso usaremos
a obra Fausto, de Goethe, e tambm Morte e Vida Severina, de Joo Cabral de Melo
Neto, como ambientaes para questes existenciais humanas e, como nessas obras se
faz presente a problemtica da vida plena, a vida em toda sua amplitude. Com isso
introduziremos o conceito de omnilateralidade.
A terceira parte do texto entrar no debate do ensino de Filosofia propriamente,
onde situaremos de forma breve a condio do educador, em especial o de Filosofia, e
das suas possibilidades na tarefa (rdua) de pensar a sociedade, de discutir sua condio
e de refletir caminhos para que ela se desenvolva da forma mais justa possvel.
Para fundamentarmos nossas reflexes usaremos uma maneira especifica de se
ler a sociedade, a lente do Materialismo Histrico. A bibliografia principal ser as obras
de Karl Marx e Friedrich Engels e como comentador utilizaremos Adolfo Snchez
Vasquez.
Decidimos ainda usar o mximo possvel os estilos literrios que temos nossa
disposio, para quebrar a frieza caracterstica dos artigos acadmicos e para que
tornemos o artigo coerente com sua proposta, a qual mostrar que o homem carrega em
si uma potncia criativa transbordante e que suas manifestaes emocionais e espirituais
devem se fazer cada vez mais presentes.

A sociedade primitiva no tempo em que o trabalho no era dividido socialmente
A proposta que faamos um trabalho arqueolgico para descobrirmos como
ocorriam as primeiras aulas de Filosofia, mas como no dispomos de dados cientficos
que nos comprovem com a fidedignidade que merece essa empreitada, criaremos ns
mesmos a nossa verso da histria tendo plena conscincia de que se trata de uma
especulao.
Usaremos ento uma espcie de conto, ou seja, uma narrao histrica que se
trata de uma criao ficcional, mas totalmente verossmil e, portanto, este recurso
literrio nos servir como descrio de uma situao sobre a qual no temos dados
histricos para provar que tenha ocorrido exatamente da forma com ser narrada, o que
tambm no afasta sua validade, uma vez que teremos como alicerce todo o arcabouo
terico de que dispomos at o presente momento sobre o tema.
Essa nossa narrativa se passa no tempo do homem primitivo, no Paleoltico
Superior, tambm conhecida como Era da Pedra Lascada, perodo que abrange de 30
mil A.C. a 8 mil A.C. Pertencem a esta poca os relatos mais antigos que possumos
sobre as manifestaes artsticas, onde eram desenhadas no interior das cavernas
diversas formas, que diziam respeitos vida dos homens que viveram a este tempo e
como expressavam seus desejos, medos, sentimentos e saberes.

O homem paleoltico e suas aulas de filosofia ou dos primrdios do pensamento
abstrato e as formas de apropriao material do mundo
Contarei a histria de meus antepassados primitivos, a qual por acidente
chegou at mim e qual em muitas ocasies me vejo tendo necessidade de recorrer
para entender o homem presente e tambm para reviver esses tempos de uma sociedade
diferente da qual me encontro hoje.
Muito antes dos estudos arqueolgicos. Antes mesmo do que se decidiu chamar
de Histria. J tnhamos nossos modos de contar nossas histrias. As histrias das
primcias humanas.
As histrias de como enfrentvamos todo tipo de dificuldades para
permanecermos presentes no mundo, nesse era longnqua, onde tudo era mais
selvagem, mais instinto Onde as atividades tinham, na maior parte do tempo, uma
preocupao imediata, uma preocupao de sobrevivncia. E onde nossos gestos eram
baseados numa perspectiva, a saber, de que maneira conseguiramos perpetuar a
nossa existncia. Claro que essas indagaes s se fazem mais claras a mim agora, no
mundo moderno. Naquele tempo, o que prevalecia era o instinto de sobrevivncia, em
sua forma mais simples e dura.
E, para tanto, desenvolvemos muitas tcnicas de sobrevivncia. Criamos
utenslios, onde cada um tinha sua utilidade especfica: quebrar, cortar, alcanar
coisas distantes, e assim por diante. Criamos formas de linguagem, estabelecemos
laos sociais e criamos, inclusive, maneiras de transferirmos esses conhecimentos para
as geraes futuras.
Cada um de ns tinha suas funes dentro da nossa comuna e todos devamos
cumpri-las para que nossa sobrevivncia e a dos outros fosse possvel.
Dessa maneira, no havia os mais afortunados, ou seja, aqueles que podiam
se aproveitar do trabalho dos outros e simplesmente usufruir os benefcios da vida.
Vale dizer, havia nesses tempos, inclusive, momentos bons, nem tudo era sofrimento. Na
verdade, a simplicidade e a pouca cobrana nos faziam ter muitos momentos alegres.
Esses que decidi chamar de mais afortunados foram surgir um bom tempo
depois, quando alguns homens se deram conta de que era mais proveitoso escravizar
do que matar os guerreiros derrotados e, em nossa sociedade atual, os mais
afortunados se estabelecem de outra maneira que no a escravido, mais ainda assim
semelhante, explorando sua fora laboriosa.
Como dizia, cada um de ns era responsvel por uma frao do todo que
constitua as nossas funes, no havia at ento a diviso social do trabalho, as
tarefas eram divididas pelo gnero sexual. Ns do sexo masculino homens, sobretudo
cavamos e as mulheres, sobretudo cuidavam dos pequenos.
Vivamos de acordo com a oferta de alimentos, em geral essa era a principal
demanda de nossos tempos: conseguirmos comida suficiente para aquele dia. Em
algumas pocas, de fartura de alimentos, essa tarefa se fazia mais fcil, ento tnhamos
tempo de nos dedicarmos s outras atividades, como brincar, inventar, amar, nos
expressarmos.
Com o passar do tempo amos desenvolvendo-nos, aperfeiovamos nossas
tcnicas, aprimorvamos nossas percias, crivamos utenslios mais sofisticados e com
eles nos defendamos e conseguamos alimento. Assim era nosso trabalho. Criando,
apropriando-nos da natureza e transbordando nossa ao no mundo. Nesse tempo os
objetos no tinham donos, eles simplesmente eram utilizados. ramos todos donos de
tudo, assim ramos cada um de ns responsveis por tudo e por todos.
Em alguns momentos, dispnhamos de cio. Quando isto ocorria cada um
fazia o que lhe dava mais prazer. Todos ns, cada um a seu modo, e com sua
freqncia, tnhamos necessidade de nos manifestarmos artisticamente.
Havia em cada um de ns medos, desejos, dvidas, sentimentos. E, muitas vezes,
sentamos vontade de externar esses sentimentos, sobre os quais ns pouco
entendamos. Assim, alguns iam para o fundo das cavernas e desenhavam as feras, as
quais lhe causavam medo, sendo mortas. Essa uma forma que encontramos de fazer o
medo ser menos latente. Outras vezes desenhvamos os animais que cavamos sendo
capturados, outras vezes ainda ornamentvamos nossos machados.
Nenhuma dessas atitudes tinha uma finalidade prtica. Ornamentar a lana,
no a tornava mais afiada de verdade, desenhar a besta sendo ferida no fazia de fato
com que ela deixasse de nos perseguir nas noites que precisvamos sair das cavernas.
Porm, essas atitudes nos tornavam mais fortes, havia um carter mgico
nessas aes, pois de uma maneira no prtico-utilitria, mas sim espiritual, elas
faziam diferena. E, assim como atravs do trabalho interferamos no mundo, atravs
da nossa arte primitiva estvamos de outra maneira plasmando nossa humanidade
na natureza e, com isso, nossa relao com o mundo e com ns mesmo ia se
estreitando.
Nesse tempo, de quando a humanidade vivia sua juventude, trabalhador e
artista tinham sua mesma importncia, at mesmo porque o artista era um trabalhador.
No fazamos nesse tempo uma distino entre trabalho intelectual e trabalho manual.
Havia sim diferena entre os trabalhos com fins materiais e com fins espirituais mas,
em ultima anlise, os dois compartilhavam da mesma essncia, pois o trabalho
material tambm respondia s nossas questes emotivas e o trabalho artstico tambm
possua um fim prtico, que era o de potencializar as nossas foras essenciais.
Era, ento, muito mais fcil ser artista e filsofo nessa poca, no sentido de que
no havia uma cobrana dessas atividades sobre indivduos particulares. Todos, nos
momentos de cio, podiam exercer essas funes, assim como todos se dedicavam s
percias tcnicas.
Imaginem essa comunidade, onde um indivduo pode enquanto todos se
alimentam decidir desenhar como foi a caada daquele dia, desenhar como foi que
conseguiu derrubar o biso, ou como o grupo capturou o javali que serve neste
momento de janta.
Essas ilustraes mantinham-se nas paredes das cavernas e foram usadas como
forma de contar nossas histrias, individuais e coletivas. Ou seja, havia um carter
artstico, porque expressava nossas pulses e sentimento;, havia um carter
pedaggico, pois servia aos mais jovens como espcies de enciclopdias; havia um
carter simblico, porque opervamos atravs do uso da representao do real; havia
um carter mgico, pois muito acreditavam que esses desenhos modificavam o
mundo l fora.
E havia um carter filosfico, uma vez que fazamos uso da abstrao, que
pensar de forma universal o particular, pensar o homem em sua totalidade. Nesse gesto
estava presente a conscincia de que o homem produzia intervenes na natureza, mais
que isso, que ele era capaz de plasmar sua humanidade (deixar suas marcas) na
natureza e, com isso, se identificar nela e, ao se reconhecer nela, ampliar sua
conscincia enquanto homem pleno.
Esse homem no era visto como a sociedade moderna v os artistas e os
filsofos. No ramos acusados pelos outros de estarmos perdendo nosso tempo ou
de estarmos fazendo algo intil, no havia a cobrana de utilizarmos o nosso tempo
para as necessidades prticas. Cada um tinha conscincia de suas obrigaes, era isso
que nos garantia nos mantermos vivos ou no, e essa vontade de permanecer era
soberana.
Todos carregavam em si essa potncia de prolongar nossa atuao no mundo, e
cada um dava vazo a isso da sua maneira e sempre que possvel, sem determinaes
vindas de outros indivduos.
Observo que estilo de vida do homem se modificou muito desde essa poca
dos meus pais distantes. Aprendemos a manipular o fogo, aperfeioamos muito nossas
tcnicas e utenslios, fundamos a diviso social do trabalho (e do trabalho artstico) e
criamos uma sociedade onde teoria e prtica so coisas quase que antagnicas, onde
ou se trabalhador ou se artista. E onde o trabalho intelectual muito mais
valorizado, e o corporal fica, em muitos casos, em segundo plano.
Muitas vezes sinto saudades da Era da Terra dos Pais Distantes, na qual vivi
muitos dias, e na qual a vida era vivida em uma estncia no unilateral, mas repleta de
completude de vida na qual a alma humana foi forjada
2
.
Fim.

O conto apresentado busca nos fazer pensar as sociedades primitivas: em como
se davam a sua organizao, como estas comunidades se estruturavam socialmente,
como se davam as condies necessrias para a permanncia da vida humana na Terra.
Oferece ainda indicaes possveis sobre de que forma esses nossos antepassados
distantes se relacionavam com a natureza.

2
Este conto inspirado, teoricamente e estilisticamente, nos seguintes livros: Antes de Ado, de Jack
London, O papel do trabalho na transformao do macaco em homem, de Engels e As idias estticas de
Marx, de Vzquez.
Entre esses modos de interferir no mundo gostaramos de destacar o trabalho e a
arte, que so as formas principais de o homem se relacionar com o mundo. Ambos so
esforos humanos de criao, sendo o trabalho mais voltado a solucionar as
necessidades materiais e a arte as necessidades espirituais (emocionais).
Lembramos que a arte s se faz possvel quando as foras produtivas esto em
um nvel de desenvolvimento no qual o homem possua tempo livre, uma vez que a
manifestao artstica no tem como fim uma atuao pragmtica, ao menos no de
forma especifica.
O que vale ser realado que o conto narra condies de uma sociedade na qual
no existiam ainda duas classes sociais antagnicas, onde no existia a diviso social do
trabalho, o que havia era uma sociedade cindida pelo gnero, ou seja, a distino entre
as funes de cada indivduo era determinada pelo seu gnero sexual, e no pela camada
social (financeira), no pela classe econmica na qual o indivduo estava inserido.
Isso quer dizer que havia outra relao entre o homem e o fruto de seu trabalho.
O homem se reconhecia naquele objeto que ele criou, ele conseguia identificar sua
humanidade, sua marca, naqueles objetos que ele inventava e manipulava. No s no
objeto, mas tambm em cada etapa deste processo de humanizao da natureza, ou de
objetivao do homem.
Isso tem um poder muito forte para a condio humana, que o Materialismo
Dialtico explicar atravs do conceito de alienao. A alienao quando o indivduo
no tem mais condies de se enxergar no fruto de seu trabalho, pois o seu trabalho foi
totalmente fragmentado. Ele se externa, mas no se reconhece, ou seja, o seu processo
de conscincia prejudicado, pois quando os bens deixam de ser coletivos e passam a
ser privados, ele s se sente realizado quando ele possui esse objeto, ento no mais
se identificar como agente alterador da natureza e sim como acumulador dos bens
produzidos por ele. Com isso h uma coisificao do homem, uma vez que suas
atribuies subjetivas so postas de lado e so privilegiadas as objetivas.
o acmulo que gera no homem a sensao de realizao, a humanidade dele se
concretiza quando ele possui o bem de consumo e no mais no processo de
humanizao deste bem.
Dizemos humanizao porque o homem possui essa caracterstica, a de deixar
seu rastro de humanidade no mundo. Quando um artista desenha um biso nas paredes
da caverna, no mais a natureza biolgica, que est ali, pois h ali a natureza humana
materializada.
Daremos um exemplo bem simplista para mostrar como importante o
homem se identificar eu suas aes criativas: o caso de uma cozinheira que prepara com
todo o carinho a refeio para seu filho. Neste fruto de seu trabalho est presente a
essncia da cozinheira. Ela se reconhece naquele prato: dizer que a comida ficou ruim
falar mal dela, elogiar a comida elogiar a prpria cozinheira. Quando ela se
reconhece na sua criao, a conscincia dela se eleva, e o prximo prato dela ser
melhor, pois ela evoluiu, na sua conscincia de si. O texto tambm cita a relao do
artista primitivo com a sua produo. bem interessante lembrar que no podemos
definir apenas um motivo para a criao artstica desta poca, pois muitos motivos
levavam estes homens a sentirem necessidade de deixar suas marcas nas cavernas. Mas
o relevante colocarmos em questo o debate da atuao terica e da atuao prtica.
Uma vez que nessa poca no havia o divorcio mal resolvido e cheio de questes
pendentes entre teoria-prtica.
Com isso trazemos uma discusso valiosa para a temtica a que se destina este
artigo: a diversidade da atuao humana. valiosa tendo em vista a atual condio em
que est posta a filosofia (e tambm a arte), numa condio de distanciamento em
relao s tarefas manuais, ou seja, qualquer atividade que no tenha a produo
intelectual como instrumento principal tida quase como contraditria s atividades
prticas. Caracterstica esta que encontra sua raiz na diviso social do trabalho. Desse
modo, o homem comum no capaz de se identificar como algum capaz de fazer
filosofia ou de fazer arte ou de fazer poltica. Essas atividades devem ser destinadas a
seus respectivos detentores por excelncia: o filsofo, o artista e o poltico.
Observamos a uma contradio que oriunda do divrcio entre teoria-prtica.
Pensa-se que nossa sociedade fosse dividida entre as atividades prticas e atividades
tericas quando, na realidade, toda prtica terica, pois precisa ser formulada pra ser
colocada em prtica e em seguida ser novamente pensada; e da mesma forma toda
teoria prtica, pois pensar j uma ao, e s se pode chamar teoria se esta tem em
vista uma ao prtica.
Essa noo ser defendida atravs do conceito de Filosofia da Prxis, usado por
muitos autores, mas que aqui usaremos de forma mais ampla, tomando o Materialismo
Histrico como lente. O conceito de Filosofia da Prxis nos sugere a noo de prtica
revolucionria, ou seja, uma ao que tenha como fim uma modificao da realidade.
A dificuldade est no fato de a palavra prtica ter sido associada unicamente s tarefas
de fim pragmtico quando, na realidade, a noo de teoria tambm est presente neste
termo. Na verdade, esses dois conceitos so indissociveis.
Portanto, decidiu-se usar o termo prxis entendendo que este conceito permite
outra apropriao do conceito de atuao prtico-terica. Essa separao se desdobra em
uma discusso muito importante que a da plenitude da manifestao humana. Usemos
o exemplo dos artistas ou dos polticos. Em nossa sociedade muito comum ouvirmos
as pessoas dizendo que no fazem arte, pois no so artistas, ou que devemos cobrar dos
polticos que estes cumpram com suas obrigaes. Essas afirmaes, em geral, servem
como indcios de como acreditamos que cada indivduo deve atuar em sua rea, cada
um tem o seu dom, sua especialidade.
Essa uma apreenso corriqueira em nossa sociedade: a valorizao dos
especialistas. E de fato a especializao representa um avano na sociedade, o que no
podemos negar; o problema est quando limitamos a ao humana a uma nica atuao
especializada. como se o homem devesse escolher de uma vez por todas se ser um
artista ou apenas poltico ou apenas padeiro ou apenas pai, etc. Isso um equvoco. O
homem carrega em sua essncia a condio de ser pleno, de se manifestar em toda sua
potncia humana criadora. Limitar a atuao humana em uma atuao unilateral
mutilar a prpria humanidade do homem, que tem como atributo imanente ser um
homem total.

O pacto de Fausto e o homem total
Vejamos um trecho da obra Fausto, de Goethe:

Ao cabo de escrutar coo mais ansioso estudo
filosofia, e foro, e medicina, e tudo
at a teologia... encontro-me qual dantes;
em nada me risquei do rol dos ignorantes.
Mestre em artes me chamo; inculco-me Doutor;
e em dez anos vai j que, intrpido impostor,
a trago em roda viva um bando de crendeiros,
meus alunos... de nada, e ignaros verdadeiros.
3

Vemos nesse trecho da grande obra de Goethe um desabafo de Fausto. Onde o
personagem se sente ignorante apesar de seu grande acmulo de diplomas. Todo o
conhecimento que foi adquirido no foi o suficiente para que este homem se sentisse

3
Goethe, 1952, p. 27
completo, na realidade, ele se mergulhou tanto no mundo dos pensamentos que entra
numa crise, onde se questiona a validade de todo esse conhecimento. Ele se sente como
que um impostor, pois se trancou no mundo dos livros e a vida real foi posta de lado a
ponto de desacreditar na possibilidade de usar esse conhecimento todo de maneira que
possa ajudar algum.
O que Fausto precisa da Vida mesma, em toda sua nudez, na sua pureza mais
crua e dura. Ele no agenta mais a priso da mera teoria, recorre ento magia, invoca
o Esprito da Natureza, crendo ser este seu semelhante.
Mas, o Esprito da Natureza afirma no ter parte com Fausto. Vejamos o
dilogo:
FAUSTO
Gnio ativo e infatigvel,
bem que abarques todo o mundo,
eu, Esprito incansvel,
posso crer-me a ti segundo.

ESPRITO
Segundo a um ser, tua inveno,
mas a mim no.
4

Fausto, ento, recorre outra entidade, Mefistfeles. E com este faz o famoso
pacto. Vejamos a fala de Mefistfeles:

Obrigo-me a servi-lo em tudo e risca
enquanto vivo for, e obedecer-lhe
aos acenos at, sem cansar nunca.
Depois, quando l em baixo nos toparmos
trocamos os papis.
5

Fausto vende sua alma e expe suas exigncias como preo do acordo:

Entendamo-nos bem. No ponho eu mira
na posse do que o mundo alcunha gozos.
O que preciso e quero, atordoar-me.
Quero a embriaguez de incomportveis dores,
a volpia do dio, o arroubamento
das sumas aflies. Estou curado
das sedes do saber; de ora em diante
s dores todas escancaro estalma.
As sensaes da espcie humana em peso,
quero-as eu dentro em mim; seus bens, seus males
mais atrozes, mais ntimos, se entranhem
aqui onde vontade a mente minha
os abrace, os tateie; assim me torno

4
Ibdem, p. 36
5
Ibdem, p. 100
eu prprio a humanidade; e se ela ao cabo
perdida for, me perderei com ela.
6

Fausto almeja a vida em toda sua riqueza de possibilidades, no deseja mais
conhecimento, nem deseja somente os prazeres, ele deseja toda a potncia que o viver
proporciona. Ele quer ser o homem prtico, o que sente dor, fome, paixo, gozo.
Para usarmos as palavras de Nietzsche; Fausto diz um sim vida.

Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que
feio. No quero acusar, no quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a
minha nica negao seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero
ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!
7

Essa forma de enxergar o mundo poderia ser associada como conceito de
omnilateralidade, o qual Karl Marx usa em seu livro Manuscritos Econmicos-
filosficos (1844) e o qual poderamos explicar como a atuao humana de forma no
unilateral, ou seja, um homem que no atua em uma nica frente, mas que entende que
ser homem, por em prtica sua humanidade, atuar de forma omnilateral, em todas suas
lateralidades possveis, em todas as instncias da vida. Portanto, o homem omnilateral
pode ser artista, poltico, trabalhador, amante, filsofo, estudante, professor, tudo isso
lhe possvel. Na verdade, estas lhe so atribuies imanentes, elas o tornam homem.

O homem se apropria de sua essncia omnilateral de uma maneira
omnilateral, portanto como um homem total. Cada uma das suas relaes
humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir,
perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os rgos da sua
individualidade, assim como os rgos que so imediatamente em sua forma
como rgos comunitrios, so no seu comportamento objetivo ou no seu
comportamento para o objeto a apropriao do mesmo, a apropriao da
efetividade humana (...).
8

O que ocorre que, na sociedade na qual estamos inseridos, essa potncia
humana negada e nos permitido apenas sermos unilaterais: ou serei operrio ou serei
artista e se eu decidir ser artista terei de escolher uma manifestao artstica: literatura e,
dentro da literatura, para ser bem sucedido terei de escolher uma modalidade, como os
contos, e assim por diante.
Observamos que existe a diviso social tambm no trabalho artstico. H ento, a
arte popular e arte erudita, arte amadora e arte profissional, etc. Na sociedade em que

6
Ibdem, p. 105
7
Nietzsche, 2001, p. 277
8
Marx, 2010, p.108
vivemos no possvel por em prtica a totalidade humana, a entra a Filosofia. A
Filosofia carrega um esprito crtico que deve ser usado para identificar essas mazelas
que o mundo voltado ao mercado nos impe e, principalmente, nos deve oferecer
formas de enfrentamentos para essa lgica. O Filsofo-Educador, o professor de
Filosofia, deve usar o incmodo que a reflexo filosfica carrega como elemento que
estimule uma nova relao com o mundo.
Marx afirma:

O homem rico simultaneamente o homem carente de uma totalidade da
manifestao humana de vida. O homem, no qual a sua efetivao prpria
existe como necessidade interior, como falta. No s a riqueza, tambm a
pobreza do homem consegue na mesma medida sob o pressuposto do
socialismo uma significao humana e, portanto, social. Ela o elo passivo
que deixa sentir ao homem a maior riqueza, o outro homem como
necessidade.
9

Essa afirmao d outro sentido palavra rico. Ser rico, nesse sentido, ter
explicitada toda sua potncia humana, atuar em cada uma das faculdades que lhe
forem possveis: profissional, sexual, sentimental, artstica, poltica, intelectual, etc. No
dar vazo universalidade da personalidade humana a pobreza e, ainda que este
homem tenha bens materiais, permanece pobre, pois teve mutilada sua liberdade. Sua
humanidade foi despotencializada, reprimida, roubada.
Nesse sentido, a atuao do filsofo (seja aluno ou professor), uma atuao
revolucionria, uma vez que vai contra o sistema pr-estabelecido, para que este seja
rediscutido e melhorado.
Quando Fausto decide pela vida, pela totalidade da atuao humana, ele adere a
Filosofia da Prxis no porque saiu do campo terico e foi para o prtico, mas sim
porque subverte a norma a qual estava acomodado e decide se tornar pleno, decide
enfrentar-aceitar a vida.
Ele podia ser o homem prtico que toma partido pela reflexo filosfica para
repensar sua existncia, como no caso de Severino, em Morte e Vida Severina, de Joo
Cabral de Melo Neto. Severino um retirante, que parte em uma peregrinao em busca
de um local menos assolador que o Serto, onde a vida severina cruel. Ele nos conta
um pouco sobre ela:

E se somos Severinos
iguais em tudo na vida,

9
Ibdem, p. 112-113
morremos de morte igual,
mesma morte severina:
que a morte de que se morre
de velhice antes dos trinta,
de emboscada antes dos vinte
de fome um pouco por dia
(de fraqueza e de doena
que a morte severina
ataca em qualquer idade,
e at gente no nascida).
10

Chegando a Recife, percebe que a morte tambm tem l muitos pretendentes e,
assim como Fausto, coloca em pauta a reflexo do sentido da existncia, e tal como
Fausto pensa em dar cabo da vida, se jogando em um rio. Pensando ser talvez a morte a
soluo para a dureza que esta vida:

Seu Jos, mestre carpina,
para cobrir corpo de homem
no preciso muito gua:
basta que chega o abdome,
basta que tenha fundura
igual de sua fome.
(...)
Seu Jos, mestre carpina,
e quando fundo o perau?
quando a fora que morreu
nem tem onde se enterrar,
por que ao puxo das guas
no melhor se entregar?
11

Seu Jos tem a conversa com Severino interrompida ao receber a notcia de que
seu filho nasceu. Quando seu Jos volta, sabendo ser pai, a questo da vida emerge em
uma reposta s indagaes de Severino:

Severino, retirante,
deixe agora que lhe diga:
eu no sei bem a resposta
da pergunta que fazia,
se no vale mais saltar
fora da ponte e da vida
nem conheo essa resposta,
se quer mesmo que lhe diga
difcil defender,
s com palavras, a vida,
ainda mais quando ela
esta que v, severina
mas se responder no pude
pergunta que fazia,

10
Neto, 1884, p. 71
11
Ibdem, p. 100
ela, a vida, a respondeu
com sua presena viva.

E no h melhor resposta
que o espetculo da vida:
v-la desfiar seu fio,
que tambm se chama vida,
ver a fbrica que ela mesma,
teimosamente, se fabrica,
v-la brotar como h pouco
em nova vida explodida
mesmo quando assim pequena
a exploso, como a ocorrida
como a de h pouco, franzina
mesmo quando a exploso
de uma vida severina.
12

O ensino de filosofia e sua atuao revolucionria
A escola uma instituio que est inserida na lgica social da fragmentao, da
diviso social e, portanto, est sujeita a essas caractersticas. Podemos observar diversos
aspectos, mas citaremos apenas um: o mtodo de avaliao.
As avaliaes esto quase que exclusivamente direcionadas a medir a quantidade
de conhecimento que o aluno foi capaz de adquirir. Muito raramente outros aspectos
humanos so levados em conta, quando muito h uma proposta que enxergue o campo
cognitivo de forma mais ampla, ou seja, alm da prova, faz-se uso tambm de trabalhos
para casa, exerccios, pesquisas, mas todos ainda preocupados quase que
exclusivamente em aferir se o aluno foi ou no capaz de se apropriar do contedo
esperado.
Dessa maneira, limitamos as mltiplas faculdades humanas e a sujeitamos ao
mero discurso lingstico, sobretudo a linguagem formal escrita. Deixamos de lado
ento as tantas outras forma de linguagem: potica, corporal, plstica, musical. E
deixamos tambm de lado as expresses emocionais, sentimentais, sociais, corporais,
reflexivas, criativas, artsticas, manuais, entre tantas outras. Como se cada linguagem
devesse estar sujeita linguagem escrita formal e todas as faculdades devessem
igualmente estar sujeitas cognio cumulativa, ao acmulo de informaes.
contra esta corrente de estreitamento humano que devemos nadar. E podemos
fazer isso inclusive em nossas prticas como educadores, por exemplo, ampliando as
formas de avaliao dos alunos, no as limitando unicamente linguagem escrita lgica,

12
Ibdem, p. 112
mas aceitando outras formas de manifestao, sejam corporais, emocionais, plsticas,
ldicas, etc.

Consideraes finais
Quando dizemos que o mundo atual, legitimado pelo acmulo do capital, no
nos d espao para nossas mais genunas expresses emotivas e espirituais isso no
implica dizer que no h soluo e que devemos aceitar essa situao, mas pelo
contrrio, devemos com esse elemento de insatisfao fazer um movimento de
subverso ao que nos oferecido.
As contribuies de Marx nos apontam que a mudana possvel, mas exige que
a estrutura social seja modificada, s assim ser possvel que o homem possa atuar em
sua plenitude, pois a sociedade fragmentada na qual vivemos, nos torna tambm homens
fragmentados. A modificao social se d quando o homem recusa a condio de coisa
na qual foi inserido, e toma de volta seu lugar de Homem.
Isso no far com que o mundo se torne comunista, to logo os alunos passem de
srie, claro que no. Mas se os professores se identificarem como agentes no s no
campo da Teoria, mas tambm no campo da funo transformadora que a prxis tem
quando unida com uma viso de sociedade que comea pela viso do homem no como
ser submetido a uma estrutura social, que deve seguir suas normas para sobreviver, mas
enxergando o homem como um ser pleno, que est apenas inserido nessa sociedade que
valoriza a fragmentao das faculdades humanas e, portanto, despotencializa a riqueza
humana. Assim, possvel a atuao do professor ser repensada e se transbordar em
outro tipo de prtica mais transformadora, mais revolucionria. E, com isso, haver as
condies humanas necessrias para que a sociedade se transforme, em outra sociedade,
melhor que esta que nos est posta.

Referncias bibliogrficas
BERMAN, Marshall. Tudo que slido desmancha no ar A aventura da modernidade.
Traduo de Carlos Felipe Moiss e Ana Maria L. Ioriatti. So Paulo. Editora
Schwarcz Lt da. 1986

ENGELS, Friedrich. O papel do trabalho na transformao do macaco em homem. 2.
ed. So Paulo: Global Editora, 1984.

GOETHE, Johann Wolfgang Von. Fausto. Traduo de Antnio Feliciano de Castilho.
So Paulo. Grfica Editora Brasileira. Volume 15. 1952

LONDON, Jack Antes de Ado L.PM Editores P. Alegre 1985

MARX, Karl. Manuscritos econmicos-filosficos. Traduo Jesus Ranieri. So Paulo.
Boitempo editorial. Edio 4. 2010

NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e Vida Severina e Outros Poemas em Voz Alta; Rio
de Janeiro, Jos Olympio, Edio 20a. 1984.

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

VAZQUEZ, Adolfo Sanchez. As ideias estticas de Marx. Traduo de Carlos Nelson
Coutinho. So Paulo. Editora Expresso Popular. Edio 3. 2011.

______. Filosofia da prxis. Rio de Janeiro. Paz e Terra. 1977.
BERTEN, A. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
Existe uma poltica ps-moderna?

Andre Berten
1

FALTA RESUMO

Introduo

Preocupaes tericas acerca do lugar do poltico nas sociedades
contemporneas fazem sentido apenas se consideramos que todas ou a maioria das
perspectivas clssicas o liberalismo, a social-democracia, os socialismos, o iderio
revolucionrio ou reformista fracassaram de uma maneira ou outra
2
ou, pelo menos,
no responderam s nossas expectativas. Podemos aqui evocar tantos diagnsticos
crticos, pessimistas, sobre a Modernidade, a Razo ocidental (Nietzsche, para
comear), a desolao plantaria contempornera (Heidegger), a gaiola de ao a que
levou o capitalismo (Weber), etc. Lembremo-nos somente de um dos motivos que o
inventor do termo de ps-modernidade aventou:

(...) podemos observar e estabelecer uma sorte de declnio na confiana que
os Ocidentais dos dois ltimos sculos colocavam no progresso geral da
humanidade. Essa ideia de progresso possvel, provvel ou necessrio,
enraizava-se na certeza que o desenvolvimento das artes, das tecnologias, do
conhecimento e das liberdades seria proveitoso para a humanidade no seu
conjunto. (Lyotard 1986, 122)

Jean-Franois Lyotard mostra que, aps os dois ltimos sculos, h signos que
indicam um movimento contrrio: nem os diversos liberalismos, nem os socialismos,
marxistas ou outros provaram serem capazes de garantir uma verdadeira emancipao
da humanidade. A matria da histria ocidental recente parece inconsistente no que diz
respeito ao projeto moderno de emancipao da humanidade.

Qual o tipo de pensamento capaz de superar, no sentido de aufheben,
Auschwitz, colocando-o num processo geral, emprico e mesmo
especulativo, orientado para a emancipao universal? H uma sorte de pesar
no Zeitgeist. Pode-se exprimir por atitudes reativas, inclusive reacionrias, ou

1
Professor emrito da Universit Catholique de Louvain e professor visitante na Universidade do Estado
do Rio de Janeiro. E-mail: andre.berten@gmail.com
2
Fracassar em que outra questo : pode ser fracassar a respeito dos ideias proclamados : liberdade,
igualdade, bem-estar generalizado, sociedade sem classe, etc. Ou fracassar a respeito de ideiais que os
crticos ps-estruturalistas ou ps-modernos defendem ? e nesse ltimo caso ser que so muito
diferentes ? por exemplo, defender a pluralidade no defender a liberdade de cada um definir sua
prpria maneira de viver ?
por utopias, mas no por uma orientao que abriria positivamente uma nova
perspectiva. (Lyotard 1986, 123)

O que Auschwitz significa pode ser extendido aos massacres stalinianos, aos
genocdios perpetrados pelas potncias coloniais, ao que aconteceu no Cambdia de
Polpot ou em Ruanda. Esse diagnstico poderia acarretar um desespero, um apolitismo,
a renncia todo compromisso ou engajamento. Ou, mais simplesmente, um
recolhimento sobre a vida privada, o uso dos prazeres e o cuidado de si
3
. A nica
maneira de resistir a um desencantamento radical mostrar que possvel elaborar
perspectivas alternativas. Procurar a inspirao na genealogia foucauldiana, no
desconstrucionismo de Derrida, em vrias verses do ps-marxismo, do feminismo,
numa forma ou outra de pluralismo radical ou de multiculturalismo, pode ser
interpretado ento como reacender a chama crtica, a recusa de todas as formas
institudas de dominao, etc. Pode ser tambm, mudando o olhar ou o ponto de vista
ser que pode ? oferecer um deslocamento do poltico de suas reas clssicas para
mbitos tradicionalmente marginalizados no somente pelas cincias humanas e as
teorias polticas dominantes, mas negligenciados nas polticas concretas, na
redistribuo do capital econmico, cultural, simblico. Talvez, precisemos procurar
lugares onde seria possvel pensar outra poltica: deslocar a cincia do contexto
sociolgico de sua produo e de sua difuso, encarar a filosofia como literatura ou
redescrio inventiva da democracia
4
, as relaes sexuais como foco de criatividade, a
variedade irredutvel das culturas na suas positividades, a auto-organizao das
resistncias populares.
Resta pensar qual inscrio institucional tornaria essas preocupaes efetivas.
No podemos agir sem uma interpretao do funcionamento das instituies, isto , sem
uma hiptese a respeito das leis de constituio do espao no qual pretendemos intervir.
Porm, vrias verses do pensamentoo ps-moderno invitam-nos a mudar nossa
concepo das instituies, a ficar sensveis a sua transitoriedade, a sua plasticidade, a
suas falhas constitutivas, violncia inerente a sua particularidade. Por outro lado, no
podemos prescindir de um horizonte de sentido que, sem precisar ser preenchido

3
Como poderia ser interpretados os dois ltims livros de Michel Foucault (1984 a e b)
4
Rorty escreve que o seu argumento que se nos libertarmos de noes tradicionais de objetividade e
mtodo cientfico, estaremos cpazes de ver as cincias sociais como em continidade com a literatura
como interpretando as outras pessoas para ns, e portanto ampliando e aprofundando nosso senso da
comunidade. (Rorty 1982, 203)
concretamente, deve permitir, simultaneamente, excluir as formas de poder ou de
relaes sociais que julgaremos inaceitveis, e esboar o tipo de coisas ou de situaes
que julgamos desejveis: uma sociedade mais justa, um vida melhor, etc.
Em que medida o pensamento ps-estruturalista ou ps-moderno pode cumprir
essa tarefa, assumir simultaneamente a crtica radical da tradio metafsica e de suas
concepes do poder soberano e a explorao positiva ou hipottica de pistas
alternativas? No meu modo de ver, a constelao ps-estruturalista carrega um legado
ambivalente. Numa primeira aproximao, deriva do pensamento dito ps-metafsico
inspirado principalmente por Nietzsche e Heidegger, primeira constelao de teses
realmente desconstrucionistas, das quais se inspiraram pensadores to diferentes como
Derrida, Foucault, Deleuze, ou Lefort e Castoriadis. Por outro lado o que muitas vezes
fica desconhecido ou esquecido de filsofos, como Dewey, Sellars, Davidson, que,
com outro vocabulrio, outra inteno, outra tradio filosfica, chegaram a concluses
to descontrucionistas da metafsica como a tradio continental. E no cruzamento de
todas essas orientaes, no se pode deixar de mencionar a ironia liberal e a
preocupao poltica de Richard Rorty.
Falei de uma herana ambivalente. No quero entrar numa anlise detalhada das
filosofias nietzschianas ou heideggerianas e do fato que devemos cuidar radicalmente
do uso de suas teses ao nvel poltico. Sem dvida, essas obras tm e continuam tendo
um efeito teraputico, proibindo a identificao do poltico a qualquer essncia, a
qualquer positividade dada. Mas no podemos esquecer o avesso dessa desconstruo: a
crtica totalizante da democracia, dos direitos humanos, do socialismo, como da cincia,
da tcnica e da racionalidade em geral. por isso que pode parecer paradoxal que
filsofos cuja dvida heideggeriana evidente, embora implcita, como Claude Lefort
ou Cornelius Castoriadis, defendam a democracia moderna, mesmo que a sua
concepo de democracia se afaste dos modelos institucionais estabelecidos.

Um heideggeriansmo de esquerda

Gostaria de apresentar, a ttulo de ilustraao da ambivalncia do legado
heideggeriano, a abordagem das questes polticas por Claude Lefort
5
, que aparece com
um defensor da Modernidade e da democracia mas que, paradoxalmente, concebe a
democracia como um regime marcado pela ausncia ausncia de essncia e de
positividade marcado por uma negatividade essencial. O poltico, como o Ser
heideggeriano, se revela num jogo de apario e ocultao que torna impossvel a sua
determinao positiva salvo se fosse pela cincia poltica, isto num reducionismo
radical da essncia do poltico.
Ao inverso de qualquer forma de totalitarismo ou tentativa de totalizao, Lefort
mostra que as democracias modernas, como Tocqueville o tinha pressentido, so
atravessadas por contradies : afirmao do singular e reino do anonimato, afirmao
da diferena e reino da uniformidade, esprito de inovao e gozo consumerista passivo,
etc. Nenhuma dialtica vem superando essas contradioes.

Bem antes, devemos reconhecer que, enquanto a aventura democrtica
continuar e que os termos da contradio se deslocarem, o sentido do que
advm fica suspenso. A democracia se revela assim como a sociedade
histrica por excelncia, sociedade que, na sua forma, acolhe e preserva a
indeterminao, em contraste notvel com o totalitarismo que, ao edificar-se
sob o signo da criao do homem novo, agencia-se em realidade contra essa
indeterminao, pretende deter a lei de sua organizao e de seu
desenvolvimento, e desenha secretamente no mundo modern como sociedade
sem histria. (Lefort 1986, 25)

A contradio aparece assim como uma caracterstica central da democracia, seu
motor, mas no numa perspectiva hegeliana ou marxista, uma dialtica que pode ser
superada numa Aufhebung final, mas como uma caracterstica que a democracia no
pode perder: ela s pode deslocar, variar essas contradies. disso que pode se deduzir
a indeterminao desse tipo de regime poltico : A democracia se institui e se mantm
na dissoluo dos marcos da certeza (Lefort 1986, 29) Lefort se aproxima assim da
ideia de democracia deliberativa porque

5
Claude Lefort () um dos filsofos polticos franceses mais importantes Sua obra, iniciada por o
magistral [Maquiavel], e depois inspirou, entre outros, Marilena Chau.
(...) a democracia moderna nos convida a substituir a noo de um regime
regulado por leis, de um poder legtimo, pela noo de um regime fundado
sobre a legitimidade de um debate sobre o legtimo e o ilegitimo debate
necessariamente sem garantia e sem termo. (Lefort 1986, 53)

Vamos admitir que uma inteno clara do pensamento ps desconstruir as
evidncias que deram figura s certezas democrticas, ao parlamentarismo, ao
pluralismo dos partidos, separao dos poderes, que levaram a maioria das sociedades
ou dos regimes polticos seno todos a instalar-se muito longe dos debates contnuos
a respeito exatamente da legitimidade dessas figuras. Neste sentido, as posies de um
Lefort so saudveis e devemos reconhecer que a descrio de um debate infinito
corresponde bem procura de uma ideia poltica nova. E devemos reconhecer tambm
que, para ser justo, Lefort no fica no negativismo ao que levaria uma crtica
heideggeriana da metafsica. Ele articula pelo menos uma das caractersticas que todo
organismo ps-democrtico deveria respeitar: a distino entre o poder, o saber e a lei.
O desaparecimento de toda figura religiosa ou monrquica do palco poltico implica o
que Lefort chama de desincorporao do poder, do saber, da lei. Ningum pode
identificar-se ao poder, ningum pode argir de um saber privilegiado, a lei no pode
ser produzida por um indivduo qualquer O que uma formulao original da regra
da separao dos poderes. Pois ajuda a compreender que o legislativo, produtor das leis,
no constitui uma vontade geral sempre correta e justa. Que ao contrrio da ideia
clssica da rule of law, do Estado de direito a lei no soberana porque engajada no
debate sem fim das interpretaes.
No entanto, o aspecto descontrutor fica determinante e a descrio de Lefort se
aproxima crtica derridiana da presena a si. A ausncia de fundamento, de
legitimidade, impede toda identificao de uma forma dada de democracia como sendo
ela mesma, proibe finalmente que qualquer poltico assenta sua legitimidade como
democrtica:

Numa sociedade onde os fundamentos da ordem poltica e da ordem social se
esquivam, onde o adquirido nunca fica marcado pelo selo da plena
legitimidade, onde a diferena dos estatutos deixa de ser irrecusvel, onde o
direito se assevera suspenso ao discurso que o enuncia, onde o poder se
exerce na dependncia do conflito, a possibilidade de uma desregulao da
lgica democrtica fica aberta. (Lefort 1986, 29)

O que Lefort mostra a fragilidade essencial das democracias modernas, o que
corresponde muito bem realidade: as tentativas de captao do poder, de apropriao
do direito, de monopolizao do saber conseguem muitas vezes silenciar as
reivindicaes das minorias ou das maiorias minorizadas. O heideggerianismo de um
pensamento se revela na ideia que toda institucionalizao s pode manifestar a traio
ntica de uma verdade inalcanvel, s pode ocultar o que seria a verdadeira essncia
indizvel da democracia.

Linguagem e poltica

As crticas contemporneas das formas institucionalizadas da democracia, do
liberalismo, do socialismo manifestam a insatisfao profunda diante das alegadas
proclamaes de boa conscincia poltica. Embora muitas delas no se preocuparam
muito das questes de linguagem, ou pelo menos no teorizaram essas questes (a
Escola de Frankforte, Arendt, Castoriadis, entre outros), o uso do termo democracia
que aqui est transformado. Essa transformao, uma vez pensada e refletida, revela
uma das aquisies mais claras da guinada lingustica: as palavras de nossa linguagem
no tm uma definio fixa e imutvel, mas so redefinidas em cada jogo de linguagem,
em cada uso contextual. O debate infinito sem garantia e sem termo revela claramente
no somente a dificuldade insupervel de alcanar um consenso sobreposto (Rawls
2000) ou mesmo compromissos minimalmente justos, mas tambm a indeterminao
semntica do termo mesmo democracia.
De maneira geral, evidente que as abordagens recentes da linguagem
convergem com as empreitadas de desconstruo do iderio poltico. O que menos
evidente saber se ajudam a propor alternativas concretas s concepes clssicas e
estabelecidas do poltico, ou se esto confinadas no desfazer das certezas tradicionais.
Assim como devemos ficar atentos s conseqncias ambivalentes do
heideggerianismo, precisamos avaliar o alcance das inovaes lingusticas na
determinao possvel de um novo espao poltico.
Notemos logo que a concepo da linguagem como revelao potica do Ser tal
como definida em Heidegger no ajudar qualquer pensador poltico, pois essa
concepo da linguagem determina uma passividade fundamental do homem, uma
receptividade ao sentido profundo e oculto da palavra. No quero dizer que essa atitude
no importante: a escuta tambm um aspecto necessrio da comunicao. No
entanto, resulta antes numa distncia da esfera pblica poltica. Rorty diria que o texto
de Heidegger edificante para a vida privada, mas inutilizvel na vida pblica.
No obstante, h invenes lingusticas que tem um alcance poltico. Quando
Lefort prope uma redefinio da democracia, ou que Foucault usa o conceito de poder
num sentido novo, ou Derrida reinventa um conceito de diffrance, ou Rorty analisa as
novas metforas como redescries ou novos jogos de linguagem etc., claro que se
opera um trabalho de reflexo, de questionamento que no somente um jogo de
linguagem, mas a possibilidade de analisar diferentemente uma situao, algumas
relaes sociais ou polticas pelo menos mudar as nossas atitudes diante das
instituies e das relaes com os outros.
Mas, no meu modo de ver, a questo no principalmente semntica e nem
hermenutica. A indeterminao dos significados e a multiplicidade das interpretaes
possveis no nos diz se essas invenes semnticas so mais de um lado ou do outro
lado do espectro poltico. A questo tampouco a de se as teorias lingusticas, as teorias
sobre a linguagem, tm uma afinidade particular com a ao poltica. E em particular se
as novas teorias tm mais afinidades com uma orientao poltica determinada que as
teorias clssicas. Na verdade, a indeterminao semntica abre um espao de manobra
e, uma vez tornada consciente, revela as potencialidades estratgicas do uso da
linguagem.
Assim, o aspecto da linguagem que parece, a primeira vista, ter conexes
imediatas com o poltico, o aspecto analisado pela pragmtica contempornea.
Ilustrarei essa questo da linguagem discutindo alguns elementos da pragmtica
lingustica inspirada em Wittgenstein, no caso de Jean-Franois Lyotard
6
que foi
provavelmente o primeiro a ligar a ideia de ps-modernidade a uma concepo
agonstica da linguagem. Pensar a argumentao numa perspectiva pragmtica
analisar as estratgias argumentativas dentro da diversidade dos jogos de linguagem.
Todo enunciado, nos diz Lyotard deve ser considerado como um lance feito num
jogo. () Falar lutar, no sentido de jogar, e os atos de linguagem dizem respeito de
uma agonstica geral. (Lyotard 1979, 23) Esta ideia privilegia o conflito ante o

6
(referncias)
consenso consenso atribudo Teoria do agir comunicativo de Habermas
7
e impede
uma interpretao da linguagem como simples meio de comunicao. Como se sabe,
Lyotard se inspirou em Wittgenstein e no conceito de jogos de linguagem, um dos
conceitos que est na base de numerosos trabalhos contemporneos de pragmtica. Nos
jogos de linguagem, cada categoria de enunciados determinada por regras que
especificam as suas propriedades.
Essa concepo da linguagem implica que o uso da linguagem essencialmente
social (e talvez poltico) e, inversamente, o vnculo social observvel pode ser
conceptualizado como os lances da linguagem, isto , de maneira agonstica.
Contudo, quando Lyotard mostra que, na rede da linguagem, o indivduo se situa
sempre em algum n, podendo assim agir e exercer um certo poder, utilizando a
comparao com o jogo de xadrez, devemos reconhecer que para poder jogar xadrez
preciso que se saiba as regras para participar de um determinado jogo de linguagem
devemos conhecer as suas regras mas para jogar bem temos que controlar as
estratgias e esse exerccio do poder no distribudo igualmente entre todos os
jogadores. neste sentido que podemos falar de estratgias argumentativas que, em
princpio, seriam acessveis a todo o mundo, mas que na realidade pressupem
aprendizados ligados a herana social e ao capital cultural (Bourdieu 1979, 1982).
Dizendo tudo isso quero chamar a atenco para uma certa ingenuidade ps-
moderna.
Reconhecer as tendncias contemporneas a uma disperso, a um espalhamento
ou at um estouro das certezas tradicionais, implica uma sensibilidade diversidade dos
indivduos, das comunidades, das culturas. um resultado essencial das filosofias da
diferena. Porm, esse desmoronamento das iluses metafsicas, inclusive das certezas
racionalistas modernas, no implica necessariamente o desuso dos conceitos
tradicionais.
E aqui devemos distinguir dois tipos de obsolncia.
Dizer por exemplo que os conceitos marxistas de classe correspondiam antiga
polarizao entre mundo operrio (o proletariado) e mundo dos capitalistas, mas no so

7
A imputao de uma filosofia do consenso a Habermas uma interpretao errada muito difundida. Na
verdade, h em Habermas uma pragmtica da linguagem que mostra que a ao comunicativa comea
exatamente quando h desacordo, conflito de interpretao, etc.
mais adequados pluralidade das minorias marginalizadas, excludas, exploradas, leva a
produzir uma outra anlise das relaes sociais contemporneas. Nesse sentido,
devemos notar o peso dogmtico das categorias sociais essencializadas e o efeito
ideolgico e excludente do uso de um certo vocabulrio que levava, por exemplo, a
afirmar que desistir do conceito de luta de classe equivalia necessariamente defesa
das teses da direita ou do liberalismo econmico. Podemos mudar de vocabulrio sem
abandonar uma das ideias diretrizes do marxismo: a crtica do capitalismo. A mudana
semntica pode abrir para uma outra estratgia, outras anlises sociolgicas mais finas,
mais adequadas realidade social. Nessa perspectiva, uma mudana de vocabulrio
pode ser salutar.
Mas h um outro tipo de obsolncia. A crtica heideggeriana da metafsica, a
crtica nietzschiana da razo ocidental, e outros tipos de crticas filosficas so crticas
de certas representaes conceituais inadequadas, mas que correspondem grosso modo
s representaes comuns, ordinrias. Uma questo central das estratgias ps-
modernistas saber em que medida as desconstrues conceituais desse vocabulrio
corriqueiro so necessrias para pensar uma outra poltica, e qual seria esta outra
poltica. A psicologia cognitiva contempornea mostra como, necessariamente,
analisamos o mundo formando categorias, isto , no somente simplificaes so
categorias padros mas maneiras de tratar os problemas, de lidar com situaes
concretas. Ser que uma ao poltica alm dos rumos clssicos deve abandonar seno
os conceitos, pelo menos as palavras e os contedos pragmticos de termos com
homem, indivduo, sujeito, ou tambm de verdade, objetividade ? Ser que
ainda poderemos usar o termo homem sem cair nas armadilhas de uma linguagem
marcada pela metafsica ou as ideologias ? Na minha opinio, uma fraqueza das
empreitadas de descontruo da metafsica e de sua linguagem e a confuso a que
levam a ignorncia da pragmtica da linguagem, isto , do fato que nenhum conceito
em si metafsico ou transgressivo: s o uso contextual da linguagem determina seu
valor, seu impacto, seu aspecto poltico.
Estou pensando, por exemplo, na crtica do humanismo. Devemos considerar a
concepo de homem, e seus conceitos associados de pessoa, sujeito, indivduo, como
intrnsecamente ligados a uma metafsica que hoje em dia no pode mais ser defendida?
Lembremo-nos desses aforismos clebres :

Aceitamos portanto o qualificativo de esteta, desde que acreditamos que o
alvo ltimo das cincias humanas no de constituir o homem mas de
dissolv-lo. (Lvi-Strauss 1962, 326.)
8

Em todo caso, uma coisa certa : que o homem no o mais velho
problema nem o mais constante que se colocou ao saber humano. () O
homem uma inveno cuja a arqueologia de nosso pensamento mostra
facilmente a data recente. E talvez o fim prximo. (Foucault 1966, 398)

Uma interpretao pragmtica desses enunciados deveria mostrar que no so
enunciados metafsicos pretendendo dizer uma verdade sobre a inexistncia do homem
nem uma desqualificao do uso ordinrio da palavra homem. O seu significado
depende primeiro de uma perspectiva metodolgica ou epistemolgica num contexto
intelectual determinado. Em segundo lugar, o contexto intelectual tambm
ideolgico e pode constituir, como no anti-humanismo terico de Althusser (1965),
uma crtica contra os usos conservadores do conceito de homem no humanismo,
cristo ou liberal. As proclamaes dos seguidores e discpulos estruturalistas
confundem essas diferenciaes numa tese de porte universal e assim contradizem suas
posies ditas ps-metafsicas.
Contudo, a anlise pragmtica comporta tambm seus prprios problemas.
Seguir Lyotard, e sua concepo agonstica dos jogos de linguagem mostra, em primeiro
lugar, que os conceitos, os termos, as palavras, so polivalentes porque entram em
constelaes estratgicas diferentes. Mas isso significa que eles podem ser utilizados
tanto num sentido de resistncia como de aumento do poder existente. essa questo
que colocaremos a respeito de Foucault.
Outra questo importante a seguinte: a teoria dos jogos de linguagem uma
teoria geral ou somente uma teoria que se aplica ao funcionamento da linguagem nas
sociedades ps-modernas? Questo essencial. Com efeito, se a teoria dos jogos de
linguagem uma teoria geral sobre o funcionamento da linguagem, e se as relaes
entre a prtica da linguagem e o poltico o objeto de uma teoria geral, se atribui

8
Lvi-Strauss acrescenta : O valor eminente da etnologia de corresponder primeira etapa de um
passo que comporta outras : alm da diversidade emprica das sociedades humanas, a anlise etnogrfica
pretende alcanar invariantes. Porm no seria suficiente ter reduzido humanidades particulares numa
humanidade geral ; essa primeira empreitada anuncia outras () que incumbem s cincias exatas e
naturais : reintegrar a cultura na natureza, e finalmente, a vida no conjunto de suas condies fsico-
qumicas. (Lvi-Strauss !962, 326-327). Essa citao mostra que o estruturalismo em geral ficava
profundamente racionalista, esperando acordar s cincias humanas um estatuto cientfico.
linguagem um poder causal que sem dvida excede como seria toda teoria geral das
causas o seu papel real. Alis nessa primeira perspectiva, no existiria uma diferena
importante entre as sociedades clssicas e as sociedades ps-modernas. Se, pelo
contrrio, a teoria se aplica somente s sociedades ps-modernas se o ps-
estruturalismo no somente uma nova maneira de ver a linguagem, mas uma anlise
sociolgica da especifidade das sociedades contemporneas e do funcionamento da
linguagem nelas a pragmtica mesma uma teoria emprica sobre um certo
funcionamento da linguagem em condies determinadas. No pretendo resolver essas
questes. Considero como evidente que a pragmtica lingustica no uma teoria sobre
a essncia da linguagem, mas uma interpretao de uma aspecto do funcionamento da
comunicao lingustica. A questo da extenso desse tipo de funcionamento remete a
uma anlise socio-histrica das condies de circulao da palavra, da fora das
autoridades normativas, do grau de pluralismo, etc.

Foucault e Nietzsche
A concepo agonstica da pragmtica da linguagem prepara para uma reflexo
mais especificamente poltica. H uma analogia evidente entre essa concepo
pragmtica e a descontruo das figuras clssicas do poder. No meu modo de ver, a
sombra que paira sobre essa dissoluo das teorias polticas clssicas a de Nietzsche,
seu conceito de vontade de poder (ou vontade de potncia) e sua genealogia. Pois o
filsofo da Genealogia da moral inaugura de fato, em razo de sua crtica radical da
racionalidade greco-judaico-crist, a aventura que atravs de Heidegger, Derrida,
Deleuze, Bataille e Foucault poder ser definida como ps-moderna e ps-estruturalista.
Pelo menos no pensamento francs, Nietzsche fica como um ponto de referncia
incontornvel. E, qualquer que seja a referncia explcita de Lyotard a Nietzsche
9
, no
se pode deixar de aproximar a concepo agonstica da prtica da linguagem com a
ideia de vontade de poder nietzschiana. Da mesma maneira, os micropoderes descritos
por Foucault na perspectiva genealgica que se impe atravs de Vigiar e punir e o
primeiro volume da Histria da sexualidade, refere diretamente a Nietzsche. A
desconstruo das teorias polticas clssicas e da concepo do poder nelas onipresente

9
Embora nunca tratado explicitamente, o nietzchianismo de Lyotard manifesto nas suas releituras de
Marx e Freud. (veja Lyotard 1973)
corresponde desconstruo do estruturalismo lingustico e defesa de uma
compreenso pragmtica da comunicao.
As proposies que terminam As palavras e as coisas e que evocam um fim
possvel do homem pertencem ainda ao ambiente estruturalista dos anos 60. Ainda, na
Arqueologia do saber, Foucault, embora recusasse ser classificado no debate da
estrutura, confessava que era no campo onde se manifestam, se cruzam, se misturam e
se especifiam as questes do ser humano, da conscincia, da orgem e do sujeito ()
que se colocava tambm o problema da estrutura (Foucault 1969, 26) O conceito de
episteme, central em As palavras e as coisas, evocava as estruturas imveis que
determinam as formas discursivas de uma poca determinada
10
. Porm, no fim da obra
j estamos numa outra paisagem. Foucault escreve que o desenraizamento da
antropologia encontrou o seu primeiro passo na experincia de Nietzsche que

(...) reencontrou o ponto onde o homem e Deus se pertencem um ao outro,
onde a morte do segundo sinnimo do desaparecimento do primeiro, e onde
a promessa do super-homem significa primeiro e antes de tudo a iminncia
da morte do homem. Propondo-nos esse futuro ao mesmo tempo como
destino e como tarefa, Nietzsche marca o limiar a partir do qual o filosofia
contempornea pode recomear a pensar; e ele continuar provavelmente por
muito tempo orientando seus caminhos. (Foucault 1966, 353)

Essa referncia central a Nietzsche deixa pressentir os rumos ps-
estruturalistas que Foucault adotar desde A ordem do discurso (Foucault 1971).
nesse momento que se opera a passagem da arqueologia ainda confinada na anlise
discursiva, genealogia que articula sistematicamente saber e poder, e indiretamente
linguagem, saber e poder. A genealogia prope uma desconstruo da concepo
clssica do poder e desemboca, como se sabe, sobre um conceito de micro-poderes.
Me interessa aqui a analogia entre essa concepo dos micro-poderes e a pragmtica
lingustica. Duas passagens bem conhecidas nos lembraro as teses provocativas de
Foucault. A primeira expe claramente a ideia de uma disperso irredutvel dos jogos de
poder:

10
Numa entrevista de 1977, falando dos dispositivos de poder-saber, Foucault confessa : Em As
palavras e as coisas, querendo fazer uma histria da episteme, eu ficava num impasse. (Foucault 2001b,
300)
A anlise em termos de poder no deve postular, como dados iniciais, a
soberania do Estado, a forma da lei ou a unidade global de uma dominao;
estas so apenas e, antes de mais nada, suas formas terminais. Parece-me que
se deve compreender o poder, primeiro, como a multiplicidade de
correlaes de foras imanentes ao domnio onde se exercem e constitutivas
de sua organizao; o jogo que, atravs de lutas e afrontamentos incessantes,
as transforma, refora, inverte; os apoios que tais correlaes de fora
encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou, ao contrrio,
as defasagens e contradies que as isolam entre si; enfim, as estratgias em
que se originam e cujo esboo geral ou cristalizao institucional toma corpo
nos aparelhos estatais, na formulao da lei, nas hegemonias sociais. ( . ) A
condio de possibilidade do poder ( . ) no deve ser procurada na existncia
primeira de um ponto central, num foco nico de soberania de onde partiriam
formas derivadas e descendentes. ( ... ) O poder est em toda parte; no
porque englobe tudo e sim porque provm de todos os lugares (). O poder
no uma instituio e nem uma estrutura, no uma certa potncia de que
alguns sejam dotados: o nome dado a uma situao estratgica complexa
numa sociedade determinada. ("Histria da sexualidade", vol. I, A vontade de
saber, pp. 88-89)

A segunda introduz a ideia de relaes recprocas entre poder e saber. Foucault
nunca produziu uma anlise estritamente pragmtica da linguagem
11
. No entanto, a
relao entre saber e poder fica subjacente a uma anlise pragmtica. O funcionamento
da linguagem no uma coisa autnoma como so, at certo ponto, a estrutura
fontica ou sinttica. A pragmtica da linguagem pressupe relaes reais entre
indivduos, mesmo admitindo que estes so inscritos numa lingua existente carregada de
todos os contedos sociais, culturais ou polticos concretos. nesse sentido que
podemos avaliar e contextualizar a anlise genealgica das relaes entre saber e poder.

( ... ) existe, e tentei faz-la aparecer, uma perptua articulao do poder com
o saber e do saber com o poder. No nos podemos contentar em dizer que o
poder tem necessidade de tal ou tal descoberta, desta ou daquela forma de
saber, mas que exercer o poder cria objetos de saber, os faz emergir, acumula
informaes e as utiliza. () O exerccio do poder cria perpetuamente saber
e, inversamente, o saber acarreta efeito de poder. ( ... ) O humanismo
moderno se engana, assim, ao estabelecer a separao entre saber e poder.
Eles esto integrados, e no se trata de sonhar com um momento em que o
saber no dependeria mais de poder, o que seria uma maneira de reproduzir,
sob a forma utpica, o mesmo humanismo. No possvel que o poder se
exera sem saber, no possvel que o saber no engendre poder. (Foucault
1979, 141-142)

11
Numa mesa redonda de 1974 (na PUC-Rio), Foucault fala de um de seus projetos que seria uma sorte
de anlise do discurso como estratgia, um pouco maneira daquilo que os Anglo-saxes fazem, em
particular Wittgenstein, Austin, Strawson e Searle, etc.. Mas Foucault estima esse tipo de anlise um
pouco limitado, que so mlss da estratgia de discurso que se faz ao redor de uma xcara de ch, num
salo de Oxford (Foucault 2001a, 1499). Na verdade, Foucault no se interessou nunca pela
pragmtica lingustica.
Existe uma homologia entre os vrios nveis dos modelos agonsticos das
relaes sociais, sejam eles lingusticos, sociolgicos ou polticos. Pois uma
consequncia fundamental comum desses modelos a ausncia de um critrio de
legitimidade ideia que lembra a maneira de Lefort definir a democracia como ausncia
de legitimidade, ou mais precisamente como o lugar de um debate infinito e sem
garantia sobre o legtimo e o ilegitimo. A desconstruo da metafsica implica uma crise
de fundamentao das normas morais e polticas
12
.
Como avaliar politicamente o modelo agonstico da linguagem e seu
correspondente nos jogos de poder? Podemos utilizar Nietzsche para orientar a reflexo
poltica contempornea ? No quero entrar no debate sobre as vrias utilizao de
Nietzsche e as diferenas, globalmente, entre as leituras alems e francesas, e o fato que
geralmente, as leituras francesas enfatizam mais o aspecto esttico ou ps-metafsicco
de Nietzsche que os aspectos polticos. Quero antes colocar diretamente a questo da
utilizao possvel da herana nietzschiana nas concepes agonsticas da linguagem e
do poder.

Rorty ou Foucault?

Para fazer isto, gostaria de discutir, no final desse artigo, alguns elementos das
crticas de Richard Rorty a Foucault. Podemos considerar que ambos, o filsofo
americano e o filsofo historiador francs, so ps-modernos, ps-estruturalistas e ps-
metafsicos. Richard Rorty pode ser classificado claramente como neo-pragmatista.
mais difcil classificar Michel Foucault, pois ele no pertence a nenhuma escola
determinada e evoluiu bastante na suas posies. No entanto, sua crtica de todas as
formas clssicas de pensamento o coloca claramente na constelao dos pensadores
ps. Uma das fontes, s vezes explcita, s vezes escondida, desse tipo de
pensamento, Heidegger, e atrs dele, Nietzsche.
Foucault reconheceu claramente sua dvida a Nietzsche, mas tambm a
influncia de Heidegger e, em 1982, num dilogo com R. Martin, professor na
universidade do Vermont, confessou: fiquei assustado quando dois de meus amigos

12
Depois de ter apresentado sua tese dos jogos agonsticos de linguagem, Lyotard enfrenta a questo da
legitimao ()
[Dreyfus e Rabinow, 1982] de Berkeley escreveram, no seu livro, que fui influenciado
por Heidegger. Era verdade, claro, mas ningum na Frana nunca o tinha sublinhado.
(Foucault 2001b, 1599)
uma influncia que Foucault aparentemente recusou depois. Pelo menos
parece ser um dos motivos que o fez suprimir o prefcio primeira edio da Histria
da loucura
13
. Mas de qualquer maneira, a prioridade notvel do trabalho de
desconstruo se ope a um pensamento preferencialmente construtivo, analisando as
linhas de fora existentes, utilizando as cincias sociais como ferramentas crticos e
prospectivos. Numa perspectiva heideggeriana, h uma desconfiana radical e um
desprezo profundo da racionalidade cientfica e sobre tudo das cincias humanas ou
sociais. Foucault pretende mostrar que as cincias sociais serviram antes de tudo como
instrumentos de poder e de dominao, que todo saber, inclusive e talvez principalmente
o saber das cincias sociais saber com pretenso racional ligado intrinsecamente
ao exerccio do poder.
Essas teses de Foucault suscitaram numerosas crticas. Em primeiro lugar, h
crticas de pensadores de tradio kantiana (renovada), como Habermas (2000), que
consideram que as posies de Foucault ou so incoerentes ou repousam sobre alguma
premissa no explicitada. Incoerentes se admitirmos sua tese quase nietzschiana das
relaes de poder, porque nessa perspectiva, analtica e descritiva, no existe um critrio
permitindo a crtica da dominao, da sujeio, da alienao. No se tem a nenhum
critrio permitindo justificar uma forma de uso do poder-saber antes de uma outra,
portanto sem justificao da conotao positiva de um poder de resistncia ou de um
saber mais local que um outro. Habermas estima que o uso cotidiano da linguagem
comunicativa implica necessariamente pretenses de vrios tipos, inclusive pretenses
morais, que no podem ser reduzidas a simples jogos de poder ao passo que Foucault
considera, de maneira quase nietzschiana, que todas pretenses de conhecimento ou de
verdade so somente movimentos dentre de jogos de poder. Somos sujeitos produo
da verdade atravs do poder, e podemos exercer o poder somente atravs da produo
da verdade. (Foucault 1980, p. 93)

13
O prefcio da primeira edio de Folie et draison. Histoire de la folie lge classique publicada pela
Plon em 1961, deixava entender que a loucora possuia uma verdade escura, verdade que a diviso
moderna entre razo e desrazo escondeu ou repremiu.
A outra crtica se origina mais na tradio hermenutica. Charles Taylor mostra
que a crtica detalhada elaborada por Foucault implica escolhas ticas em favor da
liberdade, da criao de si. Essa afirmao, por sua vez, repousa sobre o tipo de
hermenutica de Taylor que, desde o grande livro sobre as fontes do sujeito moderno
(Taylor, 1989) mostra que, para dar sentido a suas afirmaes, Foucault deve apoiar-se
sobre a sua prpria identidade e que esta no surge de nada alm do contexto cultural de
onde ele profere suas teses. na dialtica desse contexto social, poltico e cultural que
Foucault pode desenvoler suas anlises da recluso dos loucos, da disciplina das prises,
da produo e do controle da sexualidade. E, na verdade, em vrias entrevistas, Foucault
admitiu ou at proclamou defender a liberdade. Por exemplo:

Sabemos muito bem que, mesmo imspirados pelas melhores intenes, esses
programas [das cincias sociais] se tornam sempre uma ferramenta, um
instrumento da opresso. () meu papel () mostrar s pessoas que elas
so muito mais livres do que elas o pensam (). Mudar algo na mente das
pessoas, esse o papel do intelectual. (Foucault 2001b, 1597, 1982)

Todas as minhas anlises vo contra a ideia de necessidades universais na
existncia humana. Elas enfatizam o carter arbitrrio das instituies e nos
mostram de qual espao de liberdade ainda dispomos, quais so as mudanas
que ainda podem ser feitas. (Foucault 2001b, 1598)

Acredito na liberdade dos indivduos. A uma mesma situao, as pessoas
reagem de maneiras muito diferentes. (Foucault 2001b, 1601)

A verdade que no podemos deduzir dos escritos de Foucault uma concepo
determinada de liberdade nem uma justificao explcita do valor positivo de uma forma
de poder ante a outra embora as suas posies concretas mostram claramente de qual
lado poltico ele est. essa dificuldade de conectar o terico e o prtico que levou
Rorty a propor dissociar o que ele chama de procura idiossincrtica de realizao
pessoal e as propstas de tipo poltico.
Mas para entender esse tipo de posio, e antes de analisar a interpretao de
Foucault por Rorty, gostaria de introduzir uma parntese a respeito dos dilogos e no-
dilogos no espao filosfico. A filosofia de Rorty pertence ao neo-pragmatismo
americano. Mas ela tem uma outra originalidade: ele uma ponte entre tradies
intelectuais que geralmente ignoram uma outra. Contemplando a multiplicidade das
formas e verses de um pensamento qualificado globalmente de ps-metafsico,
podemos nos assustar com a falta de comunicao entre vrios segmentos dessa rede.
Certo, essa disperso e a multiplicidade de canais de translao nessa rede de posies,
teses, hipteses, interpretaes, redescries, caracterstica da nossa realidade
globalizada. Mas ela tambm o que torna difcil a elaborao de uma prospectiva
poltica com um mnimo de consenso. Posso ilustrar essa disperso e falta de
comunicao: foi a partir da filosofia poltica de Lefort que introduzi o meu
questionamento. Atravs de Merleau-Ponty, a filosofia de Lefort tem uma filiao
heideggeriana. Encontramos nessa famlia, grosso modo, herdeira de Heidegger,
Hannah Arendt, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis que pertencem a um crculo que
fica ignorado por Foucault ou Derrida (com algumas muito raras excees ) e que
reciprocamente ignora esta corrente de filosofia poltica. Da mesma maneira, toda a
tradio anglo-sax quer seja de filosofia analtica (Quine, Sellars, Davidson) ou
pragmtica (Dewey, James, Putnam), de filosofia poltica ou moral (Rawls,
Dworkin,) fica radicalmente estrangeira ao pensamento de Lefort, Foucault, Derrida.
E a recproca aqui tambm evidente. Os passeurs so raros. Um deles Richard
Rorty
14
.
Nunca houve um debate real entre Rorty e Foucault. Este ficou interessado pelo
livro A filosofia e o espelho da natureza (Rorty 1979) e recomendou a traduo
editora do Seuil, porque achava que isso iria felizmente diminuir o interesse (na
verdade, bem fraco no Continente) para a filosofia analtica. Mas no gostou da maneira
de Rorty utilizar os seus prprios conceitos. E, de fato, a interpretao de Foucault em
vrios momentos por Rorty no deixa de colocar questes.
Em resposta a uma observao feita por Joshua Knobe numa entrevista na qual
perguntava por que Rorty criticava Foucault e outros pensadores ps-estruturalistas, o
filsofo americano respondeu:

O que objeto a respeito deles que nunca falam em termos de uma possvel
legislao, de uma possvel poltica econmica nacional, coisas que podem
realmente ser debatidas entre candidatos polticos (). Isso me parece ser
uma continuao da atitude dos anos 60, a de que o sistema to
desesperadamente corrupto que voc no participa realmente do poltica do
dia a dia. (Rorty 1995c)

14
verdade que Habermas dialogou intensamente com todas as correntes do pensamento contemporneo,
mas de um ponto de vista kantiano e fortemente crtico a respeito do pensamento ps-moderno
(Habermas 2002)
Esta crtica responde definio de duas atitudes polticas:

Podemos insistir, como o fez Dewey, sobre a importncia moral das cincias
sociais seu papel na ampliao e o aprofundamento de nosso sentimento da
comunidade e as possibilidades abertas para essa comunidade. Ou podemos
insistir, como o fez Michel Foucault, sobre a maneira das cincias sociais
terem servido como instrumentos da sociedade disciplinria, a conexo
entre saber e poder antes que entre conhecimento e solidariedade humana.
(Rorty 1982, 203-204)

Essas duas atitudes correspondem a diagnsticos diferentes sobre no somente
pases diferentes, como poderia ser entre os Estados Unidos e a Frana, mas sobre a
avaliao da Modernidade em geral. nessa avaliao dos processos de racionalizao
moderna que pode-se sentir a diferena entre uma tradio marcada pelo pragmatismo
de Dewey e James
15
, de um lado, e por Nietzsche e Heidegger, do outro lado.
primeira famlia pertencem Rawls, Habermas, Dworkin, e os liberais americanos;
segunda, Arendt, Lefort, Castoriadis, Foucault, Derrida e aqueles que se consideram
como ps-metafsicos. Como o notei, Rorty quase o nico que navega toa entre essas
duas tradies.
A questo no a de saber se o diagnstico de Dewey ou de Foucault correto,
se corresponde realidade emprica, mas diz antes respeito ao estilo de crticas. A
posio pragmtica de Dewey ou de Rorty no pretende totalizar o julgamento sobre a
sociedade moderna, mas considerar alguns pontos de vista mais ou menos liberdade,
mais ou menos violncia, mais ou menos desigualdade e avaliar as instituies em
funo desses critrios. O pragmatismo significa que no h um s critrio de verdade,
por exemplo e que tampouco h definies unvocas e fundamentais dos conceitos de
liberdade, violncia, igualdade. A avaliao fica contextual mas pressupe que nas
nossas sociedades modernas e liberais as reinvidicaes de liberdade, paz e justia tm
um contedo de common knowledge hipottico e parcial, mas suficiente para pr
avaliaes. A anlise foucaldiana parece pressupor, ao contrrio, que uma certa
totalizao possvel, que a Modernidade no seu conjunto acarreta uma extenso
irreversvel da disciplina, do controle, etc. uma perspectiva dramtica ou romntica,
na verdade uma filosofia da histria negativa e pessimista.

15
E tambm Habermas, Rawls e uma boa parte da reviso pragmtica do kantismo.
Ora, o pragmatismo de Rorty fica completamene alrgico a qualquer tipo de
pensamento religioso, mstico, oracular, e pensa que os filsofos antimetafsicos,
anticartesianos, oferecem muitas vezes um pathos espiritual quase-religioso, pathos
aceitvel e mesmo admirvel na vida singular e privada de um indivduo se o leva
auto-criao, mas essas orientaes no devem ser tomadas como guias para a
deliberao poltica (Rorty 1999d, 133):

A noo de responsabilidade infinita formulada por Emmamuel Levinas e
algumas vezes desenvolvida por Derrida como tambm as freqentes
descobertas do prprio Derrida sobre a impossibilidade, a inalcanabilidade,
e a no-representabilidade podem ser teis para alguns de ns em nossas
buscas individuais de perfeio privada. Quando ns nos ocupamos de nossas
responsabilidades pblicas, entretanto, o infinito e o no-representvel so
meros aborrecimentos. (Rorty 1999d, 133)

Penso que uma diferena fundamental a seguinte: Rorty, de maneira coerente,
recusando todo universal, reconhece que essa recusa mesma somente uma tese
histrica, cultural, e portanto, particular. reconhecer o necessrio etnocentrismo de
todo pensamento. O uso de conceitos como ps-moderno ou ps-estruturalista faz
parte de um jogo de linguagem particular e no a entrada no reino de uma nova
verdade. O ponto que nos permite fazer avaliaes o presente histrico, poltico e
cultural. No podemos escapar a nossas tradies. nisso que Rorty se afasta de todo
pathos, de todo romantismo poltico. Na sua pequena autobiografia inteletual Trotzky e
as orqudeas selvagens (Rorty 2005), ele mostra como finalmente no conseguiu uma
sntese uma Aufhebung permitindo conciliar num discurso nico o sentimento de
solidariedade herdado do engajamento socialista de seus pais e seus desejos
idiossincrticos de beleza e de aperfeioamento pessoal. O etnocentrismo diz respeito
principalmente s formas de solidariedade ou de lealdade s comunidades concretas s
quais as pessoas pertecem. nesse sentido que Rorty constri um conceito de justia
como lealdade pouco a pouco extendida pessoas, grupos, minorias ou maiorias cada
vez maiores na medida em que se encontram em situaes com que podemos interagir
ou comunicar
16
.
Desde que o tipo de pensamento de um Foucault fica dramaticamente negativo e
no desemboca sobre essa avaliao pragmtica, Rorty pensa que no presta do ponto

16
(rf. Lealdade e justia)
de vista poltico. Podemos reconhecer o seu valor crtico e a relevncia de muitas de
suas anlises. Argumentei em vrios livros que os filsofos mais freqentemente
citados pelos esquerdistas culturais Nietzsche, Heidegger, Foucault, e Derrida esto
em grande medida corretos em suas crticas ao racionalismo iluminista. (Rorty, 1999d,
132). Mas ele acrescenta uma tese complementar: Argumentei ainda que o liberalismo
tradicional e o humanismo tradicional so inteiramente compatveis com tais crticas.
(ib.)
Sem dvida, essa ltima tese de Rorty que deve parecer problemtica maioria
dos ps- estruturalistas, na medida em que o liberalismo tradicional e o humanismo
tradicional, geralmente, so considerados como elementos da ideologia liberal
(politicamente) ou do iderio metafsico (teoricamente). Pois, no podemos esquecer
que o liberalismo e o humanismo tm muitas interpretaes e muitas recuperaces
polticas em todos os movimentos conservadores ou de direita. Portanto, a tese de Rorty
que no pode ser considerado como conservador nem de direita da compatibilidade
do liberalismo e do humanismo com o pensamento esquerdista do desconstrutores, deve
ser interpretada de maneira diferente. Minha interpretao que a crtica ps-moderna
do humanismo e do liberalismo visa s formas dessas ideologias na medida que ficam
ligadas ao racionalismo iluminista. Em outra palavras, devemos evitar o uso dos termos
humanismo ou liberalismo como sendo entidades identificveis, como correspondendo
essncias de tipo metafsico. Como o disse Jurandir Freire :

Nenhuma de nossas crenas vem de uma fonte de sentido prvia ao
humana. A histria mostrou que inmeros candidatos ao papel fundacional
no resistiram ao teste do tempo. Ou perderam completamente a
plausibilidade intelectual ou retraram-se e converteram-se em crenas
opcionais, de grupos ou pessoas, como no caso das convices religiosas.
Podemos tratar certas imagens do mundo e do sujeito como universais. Mas
isto quer dizer, simplesmente, que certas formas de vida nos so de tal modo
familiares que no conseguimos pensar em descries alternativas do que
consideramos natural e universal. (Freire 1995, 125)

Rorty insistiu sobre a ideia nominalista da impossibilidade de uma definio
da essncia do homem, na medida que toda definio determinada implica formas de
excluso e de segregao, mas isso no impede que possamos perceber o que fere ou
disrespeita a humanidade, que possamos defender a liberdade de expresso, por
exemplo, ou a liberdade religiosa. O pensamento clssico pretende descobrir pela razo
e, muitas vezes desde Kant, por uma razo considerada como o atributo essencial do
homem quais so as regras morais, as leis do viver bem que devem ser impostas. H
um liberalismo de Rawls ou Dworkin por exemplo que defende o pluralismo radical
das maneiras de viver e portanto uma liberdade extensa de conscincia, de expresso, de
religio, etc., mas pensa que os princpios de justia devem ser universalizados. o que
nem Foucault, nem Rorty, nem a maioria dos ps-modernos aceitam. Essa recusa pode
ser interpretada como um abandono de toda filosofia da histria de tipo iluminista, na
medida em que as pretenses universalidade pressupe a possibilidade de um
progresso histrico cuja medida uma forma de racionalidade ou razobilidade. Porm, o
preo a pagar s vezes o de cair numa filosofia da histria invertida de tipo
nietzschiano: histria da decadncia e do niilismo.
Ser que possvel escapar radicalmente forma de totalizao implicada em
toda interpretao do sentido/direo da histria? Escapar totalmente filosofia da
histria pode ser feito, no meu modo de ver, de duas maneiras diferentes: uma dessas
maneiras desistir de toda filosofia poltica e focar numa esttica da existncia. A outra
dissociar Trotsky e as orqudeas selvagens. A primeira corresponde opo de
Foucault nos dois ltimos volumes da sua histria da sexualidade. A segunda
corresponde diviso das guas entre ironia liberal e solidariedae tal como defendida
por Rorty.
Foucault defende, nas suas ltimas obras, a idia de uma esttica da existncia
voltada para o que Rorty chama de auto-perfeio e auto-realizao do sujeito. Rorty
concorda com essa ideia, e ele mesmo considera que o que ele chamou de ironia liberal
consiste exatamente em permitir e valorizar essa forma de auto-criao. Em acordo com
Foucault, Rorty mostra que essa escolha idiossincrtica torna os conceitos de
universalidade dispensveis. Mas, ao contrrio de Foucault, no v uma contradio
entre esse abandono dos princpios morais universais e o apoio que ele acorda a (certos)
valores das democracias liberais. Pois, segundo Rorty, trata-se de dois jogos de
linguagem diferentes que no devem se misturar. E Rorty lana nossa ateno sobre o
perigo de atravessar essa fronteira num sentido ou no outro: impor os critrios que
regem o uso pblico da razo como normas da conduta individual, ou exportar os ideais
religiosos, ticos ou estticos com padres de comportamento generalizados.
O perigo de uma extenso de critrios estticos poltica j foi vrias vezes
denunciado. Por exemplo, Walter Benjamin, analisando as relaes entre o fascismo e a
arte, denuncia a estetizao da guerra no futurismo, recusando toda tentativa de estetizar
o poltico
17
. O promotor da ps-modernidade manifestava tambm a desconfiana a
respeito da pluralidade dos gneros articulados juntos no poltico hoje, e considerava
que

uma tarefa filosfica essencial seria a de recusar esttica o privilgio que
ela tem de uma tradio praticamente bi-milenria e cuja, num certo sentido e
mutatis mutandis, uma expresso final particularmente terrvel foi dada
pelo nazismo. No nada de outra, talvez, que a completa estetizao do
poltico. Precisaria-se repensar o poltico antes a partir de uma preocupao
dizendo respeito, diria eu, ao apelo, requisio a fazer o bem, isto , a
partir de algo que pertenceria antes ao Kant da segunda Crtica ou ao
pensamento de Lvinas. (Lyotard 1988, 89).

Era uma maneira de reconhecer que na esfera pblica a inspirao tica de tipo
kantiano ou habermassiana, despojada de pretenses universalistas fortes, fica
provavelemente um complemento de um pensamento ps-estruturalista principalmente
desconstrutor. Este, no entanto, pode e deve ficar como vigia, como intrprete e como
limite. A maneira de cumprir essa tarefa deve ser objeto das pesquisas que, analisando a
paisagem inaudita da contemporaneidade, procura evitar as armadilhas do
conservatismo liberal ou comunitarista tanto quanto das tentaes anarquistas e niilistas.

Referncias Bibliogrficas
ALTHUSSER Louis (1965), Pour Marx, Paris, Maspero.
BENJAMIN Walter (1971), "L'uvre d'art l'poque de sa reproductibilit
technique" (1955), in BENJAMIN, Walter (1971), L'homme, le langage et la
culture, tr. Maurice de Gandillac , Paris, Denol Gonthier.
BERTEN Andr (1994) "Sur la distinction du public et du priv. Entre les libraux et
les communautariens", in HOTTOIS, Gilbert & WEYEMBERG, Maurice
(ds), Richard Rorty. Ambiguts et limites du postmodernisme, Paris, Vrin,
1994, pp. 185-203.
BOURDIEU, Pierre (1979), La distinction, critique sociale du jugement, Paris,
Minuit.

17
A resposta do comunismo (tal qual pensado por Benjamin), em vez de estetizar o poltico, era de
politizar a arte no sentido de sua democratizao. (Benjamin 1971, 181)
BOURDIEU, Pierre (1982), Ce que parler veut dire: l'conomie des changes
linguistiques, Paris, Fayard.
BOYER, Alain, et al. (1991), Pourquoi nous ne sommes pas nietzschens, Paris,
Grasset.
DREYFUS Hubert et RABINOW Paul (1982), Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press.
FISH Stanley (1980), Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive
Communities, Cambridge, MA, Harvard University Press.
FOUCAULT Michel (1966), Les mots et les choses. Une archologie des sciences
humaines, Paris, Gallimard.
FOUCAULT Michel (1969), Larchologie du savoir, Paris, Gallimard.
FOUCAULT Michel (1971), L'ordre du discours, Paris, Gallimard.
FOUCAULT Michel (1975), Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris,
Gallimard.
FOUCAULT Michel (1976), Histoire de la sexualit, I, La volont de savoir, Paris,
Gallimard
FOUCAULT Michel (1979), Microfsica do poder, Rio de Janeiro, Graal.
FOUCAULT Michel (1980), Power/Knowledge, Brighton, Harverster Books.
FOUCAULT Michel (1984a), L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard.
FOUCAULT Michel (1984b), Le souci de soi, Paris, Gallimard.
FOUCAULT Michel (2001a), Dits et crits I, 1954-1975, et (2001b), Dits et crits I,
1976-1988, dition tablie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la
collaboration de J. Lagrange, coll. Quarto, Paris, Gallimard.
FREIRE COSTA (1995), O sujeito em Foucault : esttica da existncia ou
experimento moral ?, Tempo Social. Rev. Sociol. ESP, So Paulo, 6(1-2),
outubre de 1995, pp. 121-138.
HABERMAS Jrgen (2000d), O discurso filosfico da modernidade, So Paulo,
Martins Fontes.
LEFORT Claude (1981), L'invention dmocratique. Les limites de la domination
totalitaire, Paris,.
LEFORT Claude (1986), Essais sur le politique, XIX
e
- XX
e
sicles, Paris, Seuil.
LYOTARD, Jean-Franois (1979), La condition postmoderne. Rapport sur le savoir,
Paris, Minuit.
LYOTARD, Jean-Franois (1986), Le Postmoderne expliqu aux enfants.
Correspondance 1982-1985, Galile, Paris.
LYOTARD, Jean-Franois (1988), "Les Lumires, le sublime", (Un change de
paroles entre Lyotard, Willem van Reijen et Dick Veerman), Les Cahiers de
philosophie, n5, printemps 1988
LYOTARD, Jean-Franois (1988b), "Le temps aujourd'hui", Critique, n493-494,
juin-juillet 1988, pp.563-578.
RAWLS John (2000), O Liberalismo poltico, trad. D. de Abreu Azevedo,
apresentao Carlos Henrique Cardim, So Paulo, Editora tica
RORTY, Richard, (1982), Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980),
Minneapolis, University of Minnesota Press.
RORTY Richard (1986b), Foucault and Epistemology, in COUZENS HOY David
(ed.), Foucault: A Critical Reader, Oxford-New York: Basil Blackwell.
RORTY Richard (1995c) An Interview with Rorty, conducted in January 1995 por
Joshua Knobe.
http://evans-experientialism.freewebspace.com/rorty03.htm
RORTY Richard (1999e), Philosophy and Social Hope, New York, Penguin. [1999

e6 Pragmatism and Law : A response to David Luban (104-114) ; 1999 e15
A Spectre is Haunting the Intellectuals : Derrida on Marx (210-222)]
RORTY Richard (2002), Habermas e Lyotard quanto a ps-modernidade, in
Ensaios sobre Heidegger e outros. Escritos filosficos 2, tr. M.A. Casanova,
Rio de Janeiro, Relume Dumara, pp. 221-236.
RORTY Richard (2005), Pragmatismo e poltica, tr. E intr. P> Ghirardelli Jr., So
Paul, Martins Fontes ed.
RORTY Richard (2005a), Trotzky e as orqudeas selvagens, in RORTY (2005), pp.
29-52.
RORTY Richard (2005b), Justia como lealdade ampliada, in RORTY (2005), pp.
101-122.
RORTY Richard (2007), Contingncia, ironia e solidariedade, tr. V. Ribeiro, So
Paulo, Martins Fontes (tr. de RORTY 1989a)
TAYLOR Charles (1989a), Sources of the Self: The Making of the Modern Identity,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.
TAYLOR Charles (1989b), Foucault, la libert, la vrit, in COUZENS David et
al.(1989), Michel Foucault. Lectures critiques, Bruxelles, De Boeck-Wesmael,
pp. 85-121.

BORGONI, D. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
O modelo de recognio kantiano e a crtica de Deleuze
Daniel Borgoni
1

Resumo
O objetivo deste artigo analisar o modelo de recognio kantiano
desenvolvido em sua Crtica da Razo Pura por meio da anlise de
Deleuze. Inicialmente, apresentaremos a crtica de Hume quanto
possibilidade do conhecimento a priori. Ento, reconstruiremos o
percurso terico que Kant faz na Crtica da Razo Pura para
defender o conhecimento a priori propondo a razo transcendental.
Por fim, exporemos a crtica de Deleuze ao transcendental kantiano
que afirma que Kant no demonstra o acordo entre as faculdades e
decalca as estruturas transcendentais sobre o emprico,
evidenciando que Kant no escapa do psicologismo.
Palavras-chave: Deleuze, Kant, conhecimento, transcendental,
emprico.

Abstract
The aim of this paper is to analyze the Kantian model of
recognition in his Critique of Pure Reason through Deleuzes
analysis. Initially, we present the Humes criticism about the
possibility of knowledge a priori. Then, we will reconstruct the
theoretical route that Kant takes in Critique of Pure Reason to
defend an a priori knowledge proposing the transcendental reason.
Finally, we will expose the criticism raised by Deleuze of Kantian
transcendental that affirms that Kant does not demonstrate the
agreement among the faculties and trace the transcendental
structures upon the empirical, evidencing that Kant does not escape
of psychologism.
Keywords: Deleuze, Kant, knowledge, transcendental, empirical.

I O empirismo de Hume
O empirista britnico David Hume desferiu um golpe contra a metafsica em sua
obra Investigaes sobre o Entendimento Humano
2
quando argumentou que no
legtimo defender a existncia de relaes necessrias no mbito das questes de fato,
isto , aquelas que envolvem relaes de tempo e espao, identidade e causalidade.
Assim, ao contrrio do que ocorreria com as relaes de ideias
3
, por exemplo, a

1
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP). Bolsista da Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES). E-mail: dborgoni@hotmail.com
2
Tambm em seu Tratado da Natureza Humana.
3
Segundo Hume (2003, p.53) os objetos da investigao humana se dividiam em questes de fato e
relaes de ideias. Estas ltimas seriam as cincias da geometria, lgebra e aritmtica.
necessidade contida num teorema de geometria, no poderamos afirmar com certeza
que, por exemplo, o fogo a causa do calor ou que sempre quando existir fogo, existir
calor. Em outras palavras, sob o ponto de vista do mero raciocnio, ou seja, a priori, no
podemos ter conhecimento.
Para fazer tais afirmaes, Hume defendeu que no podemos afirmar nada
aqum nem alm do que nos dado na experincia, ou seja, o conhecimento deve
comear pela experincia e no deve ir alm dela. Ainda segundo o princpio da
diferena
4
, nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos,
nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele proviro (HUME, 2003,
p.56).
Desse modo, aquilo que aparece mente humana deve ser considerado como
objeto da percepo
5
e no como coisa em si. Devemos ento considerar o calor e o
fogo como duas percepes distintas e independentes uma da outra, e como cada
percepo no remete a nada distinto dela, no podemos atribuir uma relao essencial
entre ambas.
Assim, a nossa experincia com o calor e o fogo, que nos parece objetiva e
necessria, no passa de uma relao subjetiva, que segundo Hume, seria fundada nos
princpios de associao de ideias (semelhana, contigidade e causalidade) e no hbito,
princpio da natureza humana que no pode revelar a essncia de uma inferncia causal.
Em outras palavras, podemos atribuir certa regularidade s percepes, mas no
podemos estabelecer relaes de necessidade provenientes de nossa experincia
sensvel, pois estas so fluxos de percepes descontnuas.

II - O transcendental kantiano
Para o professor de metafsica de Knigsberg Immanuel Kant, se colocssemos
o fundamento do conhecimento na experincia, no sujeito emprico humiano, no
sairamos de um psicologismo, na medida em que no poderamos produzir enunciados
necessrios e universais quanto a fatos e eventos. Em outras palavras, Hume mostrara

4
Segundo esse princpio humiano, tudo o que diferente distinguvel e tudo o que distinguvel
separvel.
5
Hume (2003, p.34) dividia as percepes em impresses e ideias, sendo que as primeiras precederiam e
eram as causas das ltimas.
que se pensssemos as relaes de causa e efeito a partir da existncia dos objetos, no
poderamos ter um conhecimento anterior ao aparecimento do objeto que no passasse
de iluso. Em resumo, sem um conhecimento a priori no teramos cincia, pois no
poderamos pensar o objeto como fator fundamental do conhecimento.
Mediante tal argumentao, Kant defendeu que era necessrio rever a anlise do
conhecimento do sensvel proveniente do empirismo humiano, e demonstrar que a
necessidade e universalidade de certas relaes eram legitimadas por uma razo
transcendental, ou seja, que os dados da experincia, de alguma forma, estariam
submetidos s representaes a priori do sujeito. Nesse sentido, teria que mostrar que o
conceito de causalidade no vinha da experincia, mas tinha respaldo em uma razo
transcendental. Para tanto, era preciso investigar como o sujeito conhece, ou seja,
investigar as faculdades e o modo como se relacionam.
Desse modo, em sua Crtica da Razo Pura, Kant comeou defendendo uma
alterao de mtodo que inverteu a relao de conhecimento at ento estabelecida entre
o objeto e o sujeito. Da Kant afirmar a semelhana de seu empreendimento filosfico
com a revoluo copernicana
6
, pois no se tratava mais de conhecer os objetos eles
mesmos, mas de estabelecer um conhecimento a priori destes objetos, que estabelea
algo sobre eles antes de nos serem dados (KANT, 2008, p.20).
Nesse sentido, as nossas representaes no se regulariam pelas coisas, mas sim
seriam as nossas representaes que regulariam os objetos enquanto fenmenos. Kant
restringiu o mbito do conhecimento, na medida em que o conhecer no era mais
sinnimo de pensar, mas estava restrito aos limites do que chamou de experincia
possvel, de modo que esta estaria submetida s estruturas transcendentais do sujeito
racional. Em outras palavras, eu poderia pensar algo fora da experincia possvel, como,
por exemplo, a existncia da alma humana, mas agora no poderia mais afirmar que se
tratava de conhecimento, na medida em que conhecimento no era algo derivado do
objeto, mas constituiria o objeto enquanto fenmeno.
Kant chamou de esttica transcendental cincia de todos os princpios da
sensibilidade a priori, ou seja, como era estruturada a apreenso do mundo pelo sujeito
racional que se referia sensibilidade. Vejamos a diferenciao entre intuio emprica
e intuio a priori que Kant faz:

6
Sobre a revoluo copernicana afirma Kant: no podendo prosseguir na explicao dos movimentos
celestes enquanto admitia que toda multido de estrelas moviam-se em torno do espectador, tentou se no
daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imveis (KANT, 2008, p.20).
O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na medida em que
por ele somos afetados, a sensao. A intuio que se relaciona com o
objeto, por meio de sensao, chama-se emprica. O objeto indeterminado de
uma intuio emprica chama-se fenmeno. Dou o nome de matria ao que
no fenmeno corresponde sensao; ao que, porm, possibilita que o
diverso do fenmeno possa ser ordenado segundo determinadas relaes, dou
o nome de forma do fenmeno. (KANT, 2008, p.61-62)

Nesse sentido, a matria de todos os fenmenos nos dada a posteriori
enquanto sua forma dada a priori pelo sujeito racional. Desse modo, Kant argumentou
que o tempo e o espao eram as condies de possibilidade das sensaes como formas
a priori e delimitam suas prprias fronteiras, na medida em que trabalham com
fenmenos, e no com coisas em si, sendo condies de possibilidade do conhecimento
por experincia. Para Kant:
O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. O
espao enquanto forma pura de toda a intuio externa, limita-se, como
condio a priori, simplesmente aos fenmenos externos. (KANT, 2008,
p.73)

Se o tempo e o espao so estruturas estticas transcendentais de apreenso de
mundo que so comuns ao sujeito racional, que se antecipa percepo de todo objeto,
eles so condies subjetivas de todos os fenmenos. Assim, o tempo e o espao so,
portanto, duas fontes de conhecimento das quais se podem extrair a priori diversos
conhecimentos sintticos (KANT, 2008, p.76).
Alm das estruturas estticas, era necessria uma cincia das regras do
entendimento que Kant chamou de lgica transcendental, na medida em que a
experincia possvel, ou o conhecimento a priori, provinha destas duas fontes do
esprito. Para tanto, os conceitos puros do entendimento, sob a forma de categorias,
determinavam os objetos pela sua prpria natureza, ou seja, as representaes teriam
que ser a priori.
A lgica agora no poderia ser pensada isoladamente como lgica geral, pois
essa no visava o vnculo com a esttica, visto que no pensava na origem do objeto.
Assim, era preciso que o entendimento a priori visasse este vnculo com o tempo e o
espao enquanto formas a priori para evitar que enganos que extrapolassem a
experincia possvel fossem tomados como conhecimento. Nas palavras de Kant, a
lgica transcendental defronta-se com um diverso da sensibilidade a priori, que a
esttica transcendental lhe fornece, para dar uma matria aos conceitos puros do
entendimento (KANT, 2008, p.108).
Desse modo, quando as representaes sensveis passam para o conceito, temos,
de fato, conhecimento, ou seja, o tempo e o espao, enquanto receptividade, so a
possibilidade de intuir o diverso, e o entendimento, enquanto espontaneidade, precisa se
referir a estes elementos apriorsticos do fenmeno. Assim, a espontaneidade do nosso
pensamento exige que este diverso seja percorrido, recebido e ligado de determinado
modo para que se converta em conhecimento (KANT, 2008, p.108).
A esta atividade do esprito, Kant vai dar o nome de sntese. Ele vai
argumentar que, embora a intuio e o entendimento sejam duas faculdades
heterogneas, a responsvel pela sntese em geral a imaginao. Em outras palavras, a
imaginao vai fazer a ponte entre entendimento e intuio, tendo em vista que ela teria
a parte intelectual e a parte sensvel. Desse modo, a verdade, at ento aceita como a
correspondncia entre o intelecto e as coisas, ser interpretada por Kant como sendo a
correspondncia de dois tipos de representao, isto , a representao sensvel e a
representao lgica.
Assim, para que haja conhecimento, Kant afirma:

O que primeiro nos tem que ser dado para efeito do conhecimento de todos os
objetos a priori o diverso da intuio pura; a sntese desse diverso pela
imaginao o segundo passo, que no proporciona ainda conhecimento. Os
conceitos, que conferem unidade a esta sntese pura e consistem unicamente
na representao desta unidade sinttica necessria, so o terceiro passo para
o conhecimento de um dado objeto e assentam no entendimento. (KANT,
2008, p.109/110)

A sntese pura pressupe a intuio a priori, a imaginao que percorre, recebe e
liga o diverso, e o entendimento que remete a sntese da imaginao a conceitos a
priori, isto , aos conceitos puros do entendimento ou categorias. Representada de uma
maneira universal, esta sntese deve se assentar sobre uma unidade sinttica universal do
entendimento, ou seja, a um eu.
Na deduo transcendental, Kant demonstrar qual o elemento ltimo que
fundamenta a experincia. Teremos um eu penso que acompanha o diverso, mas o que
trar necessidade o eu transcendental como uma autoconscincia ou uma apercepo
originria que acrescenta o eu penso a cada uma das partes do diverso, e quando
acrescenta, ela sintetiza. A identidade do sujeito transcendental o que dar identidade
ao objeto pela atividade analtica eu = eu que pressupe uma sntese. Desse modo, o
eu transcendental, que o fundamento do eu emprico, tambm d unidade ao objeto,
entendido como objeto de toda experincia possvel, e ao eu emprico.

III - A crtica de Deleuze a Kant
Deleuze afirma que, do mesmo modo que Descartes, Kant partilhava uma
mesma imagem dogmtica do pensamento que pressupunha a boa imagem deste, ou
seja, o pensamento tendo uma natureza reta e buscando naturalmente o verdadeiro.
Nesse sentido, o pensamento seria o exerccio natural de uma faculdade.
Estes pressupostos filosficos eram retirados do elemento puro do senso comum,
na medida em que eram pressupostos subjetivos de um todo mundo sabe o que
significa eu, ser e pensar. Nesse sentido, afirma Deleuze:

Com efeito, existe um modelo: o da recognio. A recognio se define pelo
exerccio concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como
sendo o mesmo: o mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado,
imaginado, concebido (...) e a unidade do sujeito pensante do qual todas as
outras faculdades devem ser modos. (DELEUZE, 2006, p.131)

Assim, o modelo de recognio compreendido na imagem dogmtica do
pensamento e pode ser definido: (1) por um exerccio concordante das faculdades, ou
seja, as faculdades iro se reportar experincia conforme a maneira particular de cada
uma lidar com o objeto da experincia e chegaro a um resultado idntico, isto , ao
reconhecimento do objeto; (2) pela unidade de um sujeito pensante como, por exemplo,
o cogito cartesiano, que se reflete na identidade do objeto e que exprime a unidade de
todas as faculdades no sujeito (DELEUZE, 2006, p.132).
Na Crtica da Razo Pura verificamos que o entendimento a faculdade
legisladora em relao qual as outras faculdades tm que colaborar, ou seja,
pressupondo a concordncia das faculdades o entendimento que submete os dados da
experincia s suas prprias regras. Nas palavras de Deleuze:
Em Kant, o problema da relao do sujeito e do objeto tende, pois, a
interiorizar-se: converte-se no problema de uma relao entre faculdades
subjetivas que diferem em natureza. (DELEUZE, 1963, p.22)

Desse modo, Kant tenta promover um acordo entre faculdades heterogneas na
medida em que, como vimos, a imaginao faz a conciliao entre a intuio e os
conceitos, ou seja, ela seria um termo homogneo a estas faculdades, harmonizando a
sensibilidade com o entendimento a priori. Nas palavras de Deleuze: Kant invoca a
sntese e o esquematismo da imaginao que se aplica a priori s formas da
sensibilidade em conformidade com os conceitos (DELEUZE, 1963, p.29).
Deleuze critica a soluo kantiana, pois o acordo que Kant prope com o
esquema transcendental, que produto da imaginao, no acaba com o problema,
apenas desloca-o, na medida em que a imaginao e o entendimento tambm diferem
em natureza e continua um mistrio como ocorre o acordo entre essas duas faculdades.
Em outras palavras, a noo deste esquema que Kant prope funcionaria desde que este
pudesse demonstrar a existncia de uma harmonia entre o esquema e o entendimento,
mas este esquema exterior, no demonstrando como a imaginao entra em acordo
com o entendimento. Em resumo, na Crtica da Razo Pura, Kant prope um acordo
entre as faculdades, mas no demonstra sua gnese.
A crtica de Deleuze ao modelo de recognio kantiano tambm incide sobre as
trs snteses que Kant afirma como sendo necessrias para todo o conhecimento, a
saber, a sntese da apreenso na intuio, a sntese da reproduo na imaginao e a
sntese da recognio no conceito, de modo que as duas primeiras culminam na terceira.
Deleuze vai acusar Kant de decalcar a subjetividade transcendental do emprico, isto ,
as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de uma conscincia
psicolgica (DELEUZE, 2006, p.133). Para tanto, Deleuze vai abordar primeira
edio da Crtica da Razo Pura, onde este decalque est explicito. Baseados nesta e
em Deleuze, o que demonstraremos a seguir.
Como vimos, Kant comea por expor a sntese emprica da apreenso na
intuio afirmando que as nossas representaes, como modificaes do esprito e, em
ltima analise, todos os nossos conhecimentos representados, esto submetidos a
condio formal do sentido interno, ao tempo, no qual devem ser conjuntamente
ordenados, ligados e postos em relao (KANT, 2008, p.136).
Na medida em que toda intuio contm um diverso e que o esprito distingue o
tempo na srie de impresses sucessivas, o diverso representado como unidade. Kant
afirma que necessria uma sntese da apreenso para que a intuio compreenda os
elementos diversos percorridos num todo. Tambm esta sntese deve ser praticada a
priori, sob a pena de no termos as representaes a priori do espao e do tempo.
Deleuze afirma que a sntese transcendental da apreenso decalcada da sntese
emprica da apreenso na intuio, na medida em que estas representaes a priori s
podem ser produzidas pela sntese do diverso que a sensibilidade fornece na sua
receptividade originaria (KANT, 2008, p.137).
Kant constri sua sntese transcendental em funo de uma analogia com a
sntese emprica, isto , a sntese pura s existe porque existe uma sntese emprica
subjacente. Nas palavras de Deleuze a sntese transcendental da apreenso
diretamente induzida de uma apreenso emprica (DELEUZE, 2006, p.133).
Trataremos agora da crtica deleuziana que incide sobre a sntese da reproduo
na imaginao. Antes, porm, lembremos o que Kant afirmou sobre esta sntese. De
acordo com ele, a lei emprica de reproduo das representaes na imaginao permite-
nos que, segundo uma regra constante, o esprito possa passar de uma representao a
outra, de modo que esta lei pressupe que os prprios fenmenos estejam submetidos a
esta regra. Pois, se esta lei no existisse, a imaginao emprica no teria nunca o que
fazer, mantendo-se uma faculdade morta.
Exemplificando, Kant afirma que se o cinbrio fosse ora de uma cor, ora de
outra cor, a imaginao nunca receberia no pensamento a representao da cor vermelha
do cinbrio. Deve, portanto, haver qualquer coisa que torne possvel esta reproduo
dos fenmenos, servindo de principio a priori a uma unidade sinttica e necessria dos
fenmenos (KANT, 2008, p.139).
Kant afirma que chegamos a isto quando refletimos sobre o que so os
fenmenos, isto , no como coisas em si, mas jogos das nossas representaes, e que
resultam, em ultimo caso, das determinaes do sentido interno (KANT, 2008,
p.139). Em outras palavras, os fenmenos obedecem a princpios a priori e a sntese
pura da reproduo na imaginao est assentada sobre estes princpios. Esta sntese
transcendental pura da imaginao fundamenta a possibilidade de toda a experincia,
enquanto esta pressupe, necessariamente, a reprodutibilidade dos fenmenos (KANT,
2008, p.139).
Deleuze afirma que existe uma circularidade no argumento kantiano, na medida
em que a sntese da reproduo na imaginao tambm diretamente induzida de uma
lei emprica, que a reprodutibilidade dos fenmenos. Em outras palavras, os
fenmenos so submetidos pela sntese da imaginao a princpios que possibilitam
toda a experincia possvel, mas para que esta ocorra, os fenmenos precisam se
submeter s regras de uma imaginao emprica, pois, como afirmou o prprio Kant,
caso contrrio, a imaginao seria uma faculdade morta.
Na Crtica da Razo Pura, Kant afirma que para termos o conceito e, portanto,
conhecimento, as faculdades devem concordar com vistas a uma unidade. Assim,
preciso uma terceira sntese que Kant nomeia de sntese da recognio no conceito.
Desse modo, precisa ser reunido na unidade do conceito o diverso intudo pela sntese
da apreenso na sensibilidade e reproduzido pela sntese da imaginao.
Lembremos que esta unidade s pode ser alcanada pela conscincia enquanto
apercepo transcendental que precede todos os dados da intuio e a representao
destes, sendo a priori e, precedendo, assim, toda experincia. Kant afirma que esta
conscincia una que rene numa representao o diverso, sucessivamente intudo e
depois tambm reproduzido (KANT, 2008, p.142).
Assim, o que se conhece por meio do conceito um objeto intudo na
sensibilidade, reproduzido na imaginao, e reunido sinteticamente pela unidade da
conscincia que constitui a unidade do objeto enquanto conceito. A conscincia sabe da
funo que ela exerce e a condio transcendental da realidade objetiva dos objetos de
uma experincia possvel, na medida em que identifica o conceito com um objeto em
geral.
Deleuze defende que a sntese da recognio no conceito tambm um decalque
de uma sntese emprica, na medida em que em seu interior, como vimos, esto
pressupostas as snteses da apreenso na intuio e a sntese da reproduo na
imaginao. Mediante o exposto, Deleuze defende que Kant decalcou as estruturas
transcendentais de procedimentos empricos de uma conscincia psicolgica.

IV - Concluso
Em sua Crtica da Razo Pura, Kant contestou a impossibilidade do
conhecimento a priori decorrente do empirismo humiano. Ao deslocar o a priori do
objeto em si para o sujeito, propondo uma razo transcendental, Kant respondeu a
Hume e legitimou a possibilidade de fazermos enunciados necessrios e universais
quanto a fatos e eventos. Como vimos, o modelo de recognio kantiano tentou
estabelecer o acordo entre faculdades heterogneas por meio de seu esquema
transcendental, produto da imaginao. Contudo, a partir da crtica Deleuze,
demonstramos que Kant pressups que tal esquema acordava com o entendimento,
permanecendo um mistrio com tal acordo acontece. Analisamos as trs snteses
kantianas necessrias para todo o conhecimento e, baseados em Deleuze, demonstramos
que elas foram decalcadas do emprico, o que nos leva a afirmar que Kant no escapou
do psicologismo.

Referncias
DELEUZE, G. A Filosofia Critica da Kant. Trad. Germiniano Franco. Lisboa: Ed.
Edies 70, 1963.
______. Diferena e Repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro:
Ed. Graal, 2006.
______. Empirismo e Subjetividade: Ensaio sobre a Natureza Humana segundo Hume.
Trad. Luiz B.L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 2001.
HUME, D. Investigaes sobre o Entendimento Humano. Trad. Jos Oscar de Almeida
Marques. So Paulo: Ed. Unesp, 2003.
______. Tratado da Natureza Humana. Trad. Deborah Danowski. So Paulo: Ed.
Unesp, 2001.
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique
Morujo. Lisboa: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
______. Prolegmenos a toda Metafsica Futura. Trad. Artur Moro. Lisboa: Ed.
Edies 70, 1982.

BULCO, M. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013

Meu encontro com Gaston Bachelard

Marly Bulco
1

Resumo
O objetivo do trabalho a ser apresentado repensar o meu encontro filosfico
com Gaston Bachelard, um encontro que efetivamente no aconteceu, mas que,
num sentido simblico pode ser compreendido como a troca dinmica e viva
que se deu entre o pensador francs e eu mesma, como sua admiradora,
discpula e pesquisadora assdua de sua obra que me seduziu de imediato,
levando-me a mergulhar nas diversas temticas que habitam as duas vertentes
do filsofo e chegar a concluses importantes. Minha inteno analisar o
encontro entre mim e Bachelard a partir de duas perspectivas diferentes. De
um lado, ressaltando o que fiz por Gaston Bachelard, ou seja, qual foi minha
contribuio para a divulgao da obra impactante desse pensador original que,
com sua linguagem pouco acadmica e, num certo sentido, anticonvencional
me atraiu e me impulsionou a ser uma das principais divulgadoras de seu
pensamento no Brasil. De outro lado, invertendo a perspectiva, pretendo voltar
meu olhar para o contedo da obra bachelardiana a fim de mostrar o que meu
encontro com Bachelard me ofereceu, ou seja, qual foi sua contribuio para
minha formao como pesquisadora, como professora e como filsofa, mas
principalmente como pessoa humana. Meu objetivo, nesta segunda etapa do
trabalho , portanto, mostrar em que sentido a obra de Bachelard me deu
instrumentos, no s pedaggicos, mas, at mesmo vitais, para meu
crescimento espiritual. Para isso, vou penetrar nos meandros da reflexo
epistemolgica bachelardiana, na dinamologia de suas imagens, a fim de
resgatar de sua obra, o que considero como seu ideal de cultura e de educao.
Espero, assim, atravs da anlise do meu encontro filosfico com Gaston
Bachelard apontar a grande importncia do pensador francs, no s para a
minha formao pessoal, mas tambm para a formao do estudante brasileiro
e, num sentido mais amplo, para a formao do homem contemporneo em
geral, cuja insero num contexto dominado pelo pragmatismo acaba por
afast-lo dos valores mais essenciais da vida humana.
Palavras Chaves: Bachelard. Encontro. Formao. Cultura.

Abstract
Le but du travail est de repenser ma rencontre philosophique avec Gaston
Bachelard, une rencontre qui ne sest pas produite effectivement , mais qui,
dans un sens symbolique peut tre comprise comme un change dynamique et
vivant qui a eu lieu entre le penseur franais et moi-mme, en tant que son
admiratrice, sa disciple et chercheuse persistante de son oeuvre qui ma

1 Marly Bulco professora emrita de filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
E-mail: marlybu@uol.com.br
Meu encontro com Gaston Bacherlard

immdiatement sduit et ma fait se plonger dans les diffrents thmes qui
habitent les diffrentes voies du philosophe em mamenant des conclusions
importantes. Mon intention est danalyser cette rencontre entre moi mme et le
philosophe partir de deux perspectives diffrentes. Dune part, en soulignant
ce que j ai fait pour Bachelard, cest--dire, quelle a t ma contribution pour
la diffusion de loeuvre frappante de ce penseur original qui, avec son langage
peu acadmique et mme anticonventionnel, ma immdiatement seduit et ma
pousser tre une des principales divulgatrices principales de son oeuvre au
Brsil. Dautre part, jinverserai la perspective, en tournant mon regard vers
loeuvre bachelardienne pour dmontrer ce que ma rencontre philosophique
avec Bachelard ma offert, soit quelle a t son importante contribution ma
formation en tant que chercheuse, enseignante et philosophe, mais surtout en
tant qutre humain. Mon but, dans cette deuxime partie du travail, est donc
de dmontrer dans quel sens loeuvre bachelardienne ma fourni des outils non
seulement pdagogiques, mais surtout vitaux pour mon panouissement
spirituel. Pour cela je plongerai dans les sinuosits de la rflexion
pistmologique bachelardienne, dans la dynamologie de ses images, afin de
rcuprer de son oeuvre, ce que je considre son idal de culture et
dducation. Jespre ainsi, par le biais de lanalyse dune rencontre
philosophique avec Bachelard, souligner la grande importance de ce penseur
franais, non seulement pour ma formation personnelle, mais aussi pour la
formation de llve brsilien et, plus largement, pour la formation de
lhomme contemporain en gnral, dont linsertion dans un environnement
matris par le pragmatisme, finit par lloigner des valeurs les plus essentielles
de la vie humaine.
Mots Cles: Bachelard rencontre formation culture

O ponto de partida desse trabalho tem origem em duas frases que me marcaram
profundamente. A primeira de Roberto Machado, professor e pesquisador brasileiro,
que se dedica pesquisa de filsofos franceses. No lanamento de seu livro sobre
Foucault, a filosofia e a literatura, Roberto me ofereceu um exemplar com a seguinte
dedicatria: A Marly que sempre fiel a suas paixes. Compreendi que estava se
referindo aos longos anos de pesquisa que dediquei obra de Gaston Bachelard. A outra
frase que me causou profunda emoo foi pronunciada por Suzanne Bachelard, filsofa
e filha do grande pensador francs quando, durante minha estada em Paris em junho de
2004, me disse ao telefone: Marly, gostaria muito de lhe conhecer pessoalmente a fim
de agradecer tudo o que voc tem feito por meu pai. Surpresa, perguntei o que fizera
eu por seu pai e ela me respondeu que reconhecia ser eu a principal responsvel pela
divulgao do pensamento bachelardiano nos meios intelectuais brasileiros.

O objetivo do trabalho , portanto, repensar o meu encontro filosfico com Gaston
Bachelard, um encontro que efetivamente no aconteceu, mas que, num sentido
simblico e metafrico, pode ser compreendido como a troca dinmica e viva que se
deu entre o pensador francs e eu, como sua admiradora e pesquisadora assdua de sua
obra que, mergulhando com profundo interesse nas diversas temticas que habitam as
duas vertentes do filsofo, chegou a concluses importantes que muito contriburam
para o estabelecimento de um intercmbio de idias filosficas entre o Brasil e alguns
centros de pesquisa internacionais.
Pretendo analisar este encontro a partir de duas perspectivas diferentes. De um
lado, quero ressaltar o que fiz por Bachelard, ou seja, qual foi minha contribuio para a
divulgao da obra impactante desse pensador original que, com sua linguagem pouco
acadmica e, num certo sentido, anticonvencional, conseguiu me seduzir de imediato e
tem atrado leitores do mundo inteiro. Meu primeiro objetivo , ento, o de mostrar
como se deu a recepo da obra bachelardiana em meu pas e como se estabeleceu, a
partir de meu encontro filosfico com Bachelard, um intercmbio cultural frutfero que
gerou resultados importantes nos meios acadmicos brasileiros e franceses, levando
realizao de diversos eventos, conferncias e publicaes de livros e artigos,
consolidando, assim, um dilogo vivo e permanente entre o Brasil e a Frana.
Num segundo momento, pretendo inverter a perspectiva, voltando meu olhar para
a obra bachelardiana a fim de mostrar o que meu encontro filosfico com Bachelard me
ofereceu, ou seja, qual foi sua importante contribuio para a minha formao, como
pesquisadora, como professora, como filsofa, mas principalmente, como pessoa
humana. Meu objetivo, nesta segunda etapa do trabalho , portanto, mostrar em que
sentido a obra bachelardiana me deu instrumentos no s pedaggicos, mas, at mesmo
vitais, para meu crescimento espiritual. Para isso, vou penetrar nos meandros da
reflexo epistemolgica bachelardiana, na dinamologia de suas imagens, a fim de
resgatar de sua obra, o que considero como seu ideal de cultura e de educao. Espero,
assim, atravs da anlise de um encontro filosfico com Bachelard apontar a grande
importncia desse pensador francs, no s para a minha formao pessoal, mas
tambm para a formao do estudante brasileiro e, num sentido mais amplo, para a
formao do homem contemporneo em geral, cuja insero num contexto dominado
pelo pragmatismo acaba por afast-lo dos valores mais essenciais da vida humana.

Meu encontro filosfico com Bachelard aconteceu em 1973 e foi fruto do acaso.
Nessa ocasio morava em Braslia e lecionava filosofia no Centro Universitrio de
Braslia. Embora estivesse morando na cidade com minha famlia, marido e filhos, a
saudade do Rio de Janeiro era muito grande, pois, alm de ser minha cidade natal, o Rio
um lugar de vida cultural intensa e de belezas naturais inigualveis, que, fustigando
minha memria, faziam com que o desejo de retornar fosse cada vez maior. Para
amenizar a saudade, me dedicava com afinco leitura e pesquisa de textos filosficos.
Passei a ser, ento, uma frequentadora assdua das livrarias, aonde ia a fim de tentar
descobrir novidades para ler. Foi assim que me deparei com o livro de Gaston
Bachelard: O novo esprito cientfico, publicado pela primeira vez em 1927, mas cuja
atualidade em 1973 era incontestvel.
Embora Gaston Bachelard fosse, para mim, um nome familiar, jamais me detivera
no estudo de sua obra. Fui sendo, de imediato, seduzida por suas ideias que, a meu ver,
expressavam uma perspectiva bastante original da cincia contempornea. A linguagem
utilizada pelo filsofo para falar das revolues que marcavam a cincia contempornea
era pouco usual, pois entremeada de metforas e de frases simblicas parecia no ser a
forma comumente utilizada pelos epistemlogos. O mais surpreendente, entretanto,
que Bachelard no abandonava a preciso e o rigor, exigncia indispensvel para um
filsofo das cincias.
Decidi, ento, dedicar-me leitura das demais obras do autor, mergulhando a
partir da num estudo mais aprofundado de sua vertente epistemolgica e, fazendo a
mesma trajetria que fizera o filsofo francs, voltei-me, em seguida, para a vertente
potica, na qual Bachelard nos revela os segredos dos devaneios, ressaltando a
importncia da imagtica inerente criao potica. Uma convico me perseguiu desde
os primeiros momentos do estudo dos textos bachelardianos. As duas vertentes,
epistemolgica e potica, que bifurcam a obra do autor em dois caminhos diferentes,
completavam-se e at mesmo se conjugavam numa unidade que podia ser delineada a
partir de temticas comuns, como a da materialidade e a do tempo como instante.
Conforme afirmava Bachelard, razo e imaginao eram caminhos indispensveis para
a completude do humano, para o que ele denominava de homem das 24 horas.
De Braslia viajei para os Estados Unidos, onde permaneci por dois anos, mas sem
abandonar os estudos do pensamento bachelardiano que prosseguiram com o mesmo

entusiasmo. De volta ao Rio de Janeiro, fiz o mestrado e logo em seguida o doutorado
em Filosofia, fazendo de minhas teses um mergulho cada vez mais profundo na obra
deste pensador admirvel, o que resultou na publicao de meu primeiro livro sobre
Bachelard, intitulado: O racionalismo da cincia contempornea, livro este que j est
em sua 3 edio, pois a venda foi bem promissora, tendo em vista que cada nova edio
era sempre atualizada e aumentada com novos captulos sobre temticas importantes
presentes nas obras bachelardianas.
Depois de me submeter a um difcil concurso, ingressei como professora do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Seguiram-se
inmeros artigos e captulos de livro sobre o pensamento de Bachelard, que agora
comeava a se expandir no Brasil, tornando-se conhecido em diversas reas alm da
filosofia, tais como a psicologia, a literatura, a qumica, a fsica e a pedagogia. Nas salas
de aula e em minhas publicaes, contribua para a divulgao cada vez maior do
pensamento de Gaston Bachelard aqui no Brasil. Em 1993 fui a Paris para conhecer
Franois Dagognet, que fora discpulo de Bachelard, e com este pensador admirvel
mantive um contato profcuo que se prolongou at os dias de hoje, sendo enriquecido
por um dilogo bastante promissor que mais tarde em 2010 culminou na publicao do
livro O Gozo do Conhecimento e da Imaginao: Franois Dagognet diante da cincia
e da arte contempornea, no qual exponho o pensamento dagogniano, mostrando, no
s sua filiao ao mestre, como tambm o caminho original que empreendeu na
epistemologia e na esttica. Considero esta publicao como mais uma conquista, tendo
em vista que Franois Dagognet apontado por muitos comentadores como um
continuador de seu mestre Gaston Bachelard.
Os estudos da obra bachelardiana permitiram, como j foi dito, que eu
estabelecesse um intercmbio profcuo com centros de pesquisa internacionais,
principalmente com o Centre de Recherche Gaston Bachelard da Universit de
Bourgogne e a Association des Amis de Gaston Bachelard, situados respectivamente em
Bar-sur-Aube e em Dijon.
Embora gostasse imensamente de meu trabalho na Universidade Federal do Rio de
Janeiro, mudanas na legislao brasileira me obrigaram a deixar a referida
universidade e aceitar o convite da Universidade do Estado do Rio de Janeiro para
integrar o Departamento de filosofia da mesma, onde trabalho at hoje.

A mudana de universidade no interferiu no intercmbio com os centros de
pesquisa internacionais. Os resultados dessa troca de idias se concretizaram atravs da
organizao de vrios colquios, realizados na Frana e no Brasil e de publicaes que
vieram corroborar a eficcia e positividade desse dilogo vivo entre os pesquisadores
dos dois pases que se dedicavam ao estudo da obra epistemolgica e potica de
Bachelard.
Acredito que seja importante relatar aqui o fato que serviu de estopim para o incio
desse dilogo cultural entre Brasil e Frana.
No ano de 1999, fui procurada pelo Prof. Jean-Jacques Wunenburger, que era na
ocasio o presidente do Centre de Recherche Gaston Bachelard. O convite feito por ele
era para que eu elaborasse um dossi Bachelard que pudesse mostrar como era a
recepo do pensador francs no Brasil. A primeira ideia era elaborar um dossi que
fosse fundamentalmente um levantamento de todas as obras, livros e artigos sobre
Bachelard publicados no Brasil at aquela data. Compreendi de incio o quanto seria
ousado aceitar tal incumbncia, tendo em vista que o Brasil um pas imenso dividido
em estados que, sendo, de certa forma, independentes, desenvolvem suas pesquisas sem
que haja uma integrao entre os diferentes centros intelectuais do pas, o que tornaria
muito difcil a execuo dessa tarefa. Mesmo assim, aceitei a proposta e me dediquei
com afinco elaborao de uma lista exaustiva de tudo aquilo que tinha sido publicado
no Brasil sobre Gaston Bachelard. Surpresa pelo interesse que a obra bachelardiana
vinha suscitando no Brasil e movida pelo desejo de mostrar que a acolhida do pensador
francs em nosso pas se fazia sentir nas reas mais diversas do saber, decidi ir alm do
que me fora proposto, incluindo no dossi, alm do levantamento bibliogrfico, alguns
artigos escritos por pesquisadores brasileiros, provenientes de reas e campos os mais
diversos. A meu ver, isso viria demonstrar, no s, a recepo que tivera o pensamento
de Bachelard no Brasil, mas, tambm, tornaria evidente que o interesse pela obra deste
pensador original no era restrito aos meios filosficos, mas, ao contrrio, os conceitos e
categorias bachelardianas vinham sendo discutidos e aplicados no Brasil em outros
domnios do saber, tais como, o das cincias fsico-qumicas, o das cincias sociais, o da
pedagogia, o da psicologia, o da literatura e o das artes em geral.
A publicao do dossi intitulado: Bachelard au Brsil se deu em 2001, na
Frana, no Cahiers Gaston Bachelard, editado pelo Centre de Recherche Gaston

Bachelard da Universit de Bourgogne. A partir da, as relaes entre as universidades,
brasileira e francesa se intensificaram cada vez mais. Com o intuito de aprofundar o
estudo da obra bachelardiana, passei algum tempo em Dijon a fim de desenvolver
pesquisas ps-doutorais sob a orientao do professor Wunenburger, recebendo para
isso uma bolsa de estudos da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (CAPES).
Em 2003, aps participar de alguns colquios sobre Bachelard, realizados na
Frana, achei que chegara o momento de organizar aqui no Brasil um encontro
internacional que teria por objetivo acolher no pas pesquisadores dos grandes centros
internacionais que pudessem mostrar a partir de perspectivas diversas a importncia do
pensador francs. O Colquio Internacional Bachelard: Razo e Imaginao foi
realizado em setembro de 2003 na Universidade do Estado do Rio de Janeiro e contou
com a participao de 24 conferencistas, entre os quais seis franceses, um italiano, uma
professora portuguesa que leciona nos Estados Unidos e 16 pesquisadores brasileiros,
provenientes de diferentes estados do pas. A presena de um pblico de
aproximadamente 500 pessoas, nos quais estavam, alunos, professores e pesquisadores
de reas diversas do saber, serviu para corroborar a repercusso e o sucesso do evento.
A intensificao das relaes entre pesquisadores brasileiros e franceses deu
ensejo a que outros pases interessados nos estudos da obra bachelardiana passassem a
participar dessa troca cultural. Em 2004, convidada para participar e presidir a mesa de
encerramento do Colquio Autour de la Psychanalyse du feu, realizado na Universit de
Bourgogne, tive a satisfao de conhecer Valeria Chiori que, alm de fundar um Centro
de estudos Bachelardianos em Npoles, responsvel por uma peridico temtico,
intitulado Bachelardiana, cuja importncia como meio de divulgao do pensamento de
Bachelard inegvel. Convidada a publicar neste peridico ao lado de outros grandes
nomes de pesquisadores do pensamento de Bachelard, aceitei, ampliando assim o
intercmbio com a Itlia. Foram publicados em Bachelardiana, dois trabalhos meus, o
primeiro intitulado: Bachelard, Lautramont e Caillois dinanzi alle linee di forza
dellImaginazione, que saiu em 2007, e o segundo, que recebeu o ttulo de Il Binomio
Natura-Cultura - La Prospetiva Di Gaston Bachelard, publicado em 2009. Em 2012,
Bachelardiana preparou um nmero especial em homenagem ao cinquentenrio da
morte do filsofo, intitulado Bachelard- Hritages, para o qual escrevi um texto em

francs um pouco mais extenso que este, no qual tambm mostro o que resultou de meu
encontro filosfico com Bachelard.
Acredito que no caberia me estender demasiadamente sobre o intercmbio
cultural crescente que tive com os centros internacionais de pesquisa que se dedicam
divulgao da obra bachelardiana. Mas no poderia deixar de registrar aqui alguns
nomes de pesquisadores com os quais a troca de idias foi intensa, no s atravs da
vinda destes ao Brasil, como tambm atravs de viagens que fiz a Frana. Gostaria de
destacar o nome do poeta Jean-Luc Pouliquen, com quem dividi diversas publicaes e
a realizao de um DVD sobre Gaston Bachelard, cujo realizador foi Andr Meyer,
professor de coreografia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Tem sido muito
importante tambm o dilogo que venho estabelecendo com a professora Tereza
Castelo Lawless, da Grand Valey State University dos Estados Unidos, e que tem
vindo diversas vezes ao Brasil para palestras e participaes em bancas de teses e que,
para satisfao nossa aceitou o convite para participar da mesa-redonda do evento que
organizei com a professora Dirce Solis em maro de 2013 e que agora estamos
disponibilizando para publicao na revista eletrnica dos estudantes de Ps-Graduao
da UERJ. No posso deixar de fazer citar o nome da Prof Maryvonne Perrot que foi
presidente do Centre de Recherche Gaston Bachelard e que me convidou vrias vezes
para colquios, realizados na Universit de Bourgogne, alm de ter vindo ao Brasil a
meu convite para palestras na UERJ. Com a Prof Maryvonne Perrot dividi a orientao
de co-tutela do aluno Fabio Ferreira de Almeida. Outro nome importante o do filsofo
Jean Libis, que foi presidente da Association des Amis de Gaston Bachelard durante
muitos anos e com quem mantenho contato assduo. So muitos os estudiosos de
Bachelard com os quais venho mantendo uma troca de ideias rica e eficaz, mas
infelizmente no h espao para lembr-los neste trabalho, apesar de reconhecer que
foram importantes para o aprofundamento da obra bachelardiana.
Antes de entrar na segunda parte, gostaria de dizer que a escrita deste texto me
trouxe imensa satisfao, pois permitiu que, de um lado, eu pudesse tornar pblico o
meu empenho em fazer com que a obra magnfica deste pensador contemporneo se
tornasse conhecida em meu pas e que, de outro, desse ensejo a que um pblico maior
viesse saber o quanto as ideias bachelardianas foram importantes para a minha formao
filosfica e para a formao do homem brasileiro em geral que, por ter sofrido por

vrios anos, atravs da influncia do positivismo, viu-se atrelado a um modelo de
educao obsoleto que impedia o crescimento individual do estudante brasileiro.
***
Vou agora, num segundo momento, procurar deslocar o ngulo de meu olhar, a
fim de me voltar para o interior mesmo da obra de Bachelard, com o intuito de destacar
a os aspectos principais que foram de importncia incontestvel para minha formao
filosfica e que, a meu ver, podem de forma mais geral contribuir para a criao de um
novo ideal de cultura nos meios intelectuais brasileiros.
Rica, complexa e desconcertante, a obra de Bachelard foi, a meu ver, de grande
importncia para minha formao filosfica. Ao mergulhar no fluxo inconstante e
dinmico de seu pensamento, pude perceber a proliferao de ideias que levavam a
caminhos diversos, provocando reflexes profundas sobre temas importantes da
atualidade.
Alguns aspectos importantes que perpassam a obra do pensador francs foram
importantes para que eu chegasse a concluses me conduziriam por caminhos novos e
fundamentais na minha profisso.
O primeiro desses aspectos a presena de nova forma de racionalismo e de
racionalidade que perpassa a obra do filsofo. Opondo-se ao racionalismo clssico de
ndole cartesiana, Bachelard desenvolve em sua epistemologia a ideia de razo
dialogada, uma razo que caminha e progride pela recusa de pressupostos anteriormente
admitidos.
Contemporneo das revolues cientficas instauradas pela teoria da relatividade,
pela mecnica quntica e pelas geometrias no euclidianas, Bachelard afirma que
estamos vivendo um novo esprito cientfico. Parte do princpio de que as
transformaes que ocorreram no interior das teorias cientficas so um fato inegvel
que atesta a dinamicidade e a fecundidade da razo.
H em Bachelard um projeto primordial: o de elaborar um racionalismo aberto que
descreve a inconstncia da razo, exaltando seu aspecto inventivo e inovador.
Consegue, assim, ultrapasar, atravs de seu racionalismo, os aspectos de inrcia e de
ociosidade que ainda persistem no idealismo cartesiano.

Para Bachelard, a razo imprudente e agressiva, na luta consigo mesma se
retifica e se refaz de maneira inesgotvel. Recusando a segurana da evidencia e da
certeza, assim como a ineficacia do dogmatismo, a razo bachelardiana se lana com
avidez no jogo dinmico e fecundo da constituio do conhecimento.
Ao longo de sua obra o filsofo vai mostrar que a razo descontnua e que seu
desenvolvimento marcado por rupturas, o que nos leva a concluir que a doutrina
tradicional de uma razo absoluta e imutvel no , apenas, uma filosofa. uma
filosofa perimida (Bachelard, 2002, p.145).
Reforando essa idia, Bachelard acrescenta em Lengagement rationaliste:

A razo felizmente incompleta no pode mais adormecer sobre a tradio;
no pode mais se apoiar sobre a memria para recitar suas tautologas. Sem
cessar, preciso provar e se provar. Est em luta com os outros, mas acima
de tudo, com ela mesma. Desta vez, ela tem a garantia de ser incisiva e joven
(Bachelard, 1972, p.12).

A nova concepo de razo e de racionalismo inerente obra bachelardiana me
levou a repensar o que vem a ser conhecimento. Compreendi, lendo o texto de
Bachelard Le surrationalisme, que o ato de conhecer no se reduz repetio montona
e constante de verdades absolutas e imutveis que, uma vez alcanadas, se solidificam,
ancorando-se no porto seguro da memria. Se a razo no , de forma alguma, tradio,
o conhecimento ter que ser uma aventura em direo ao novo e ao abrupto, conhecer ,
pois, estabelecer idias novas a partir da negao do saber anterior e da retificao dos
conceitos que antes pareciam slidos e verdadeiros. Tomando como pressuposto as
ideias bachelardianas, introduzi em meus cursos o debate de ideias como algo
fundamental para se chegar construo de um novo saber.
Pude detectar, tambm, por detrs do racionalismo bachelardiano, uma
pedagogia latente que exerceu sobre mim grande influncia, principalmente em minha
atuao como professora, e que me levou a privilegiar o dilogo, as discusses e o
debate como instrumentos de aprendizagem. O prprio Bachelard j afirmava que o
racionalismo contemporneo se impe como um racionalismo docente/discente, ou seja,
um racionalismo que no solidrio do imperialismo do sujeito, mas que precisa para se
desenvolver do intercmbio de ideias tal como acontece na cidade cientfica.

Verifiquei que a pedagogia bachelardiana, pelo fato de no ser explcita,
bifurca-se, como a prpria obra do autor, em duas vertentes, ou seja, numa pedagogia da
razo dialogada e numa pedagogia da imaginao que, estimulando a criatividade, leva
ao progresso do saber. Nesse sentido, passei tambm a adotar como recurso de ensino o
que denomino de pedagogia da imaginao criadora. Procurei, assim, tornar a sala de
aula um espao para o desenvolvimento da funo imagtica. Resolvi fazer o casamento
da filosofia com o cinema, trazendo Bachelard e suas categorias filosficas para
repensar a imagtica flmica, mostrando que a dinmica de imagens que move a esttica
do cinema provoca no espectador profundas repercusses e ressonncias e leva ao
aprofundamento de si, fazendo com que aquele que assiste ao filme se torne tambm
criador.
Apesar do tema da educao no aparecer de forma explcita na obra
bachelardiana, pude, com Bachelard, compreender o sentido complexo de formao do
sujeito e o verdadeiro significado de escola, de uma escola que visa ao dinamismo
espiritual do ser humano e que tem, portanto, como fundamento a funo turbulenta da
razo e a dinamologia inovadora e criativa da imaginao. Isso foi de grande valia para
minha atuao como professora e pesquisadora, na medida em que procurei fazer da
universidade um espao para o debate e a troca de ideias, um debate que levasse ao
desenvolvimento individual de cada aluno.
Creio ser interessante retomar a noo bachelardiana de formao do sujeito,
noo esta imprescindvel para se pensar o sentido de educao. H na obra
bachelardiana uma preocupao constante: a de mostrar em que consiste a formao do
sujeito no seu empenho de produo de conceitos e no seu esforo de criao de
imagens. Lendo Bachelard cheguei concluso de que o aprofundamento da ideia de
formao do sujeito poderia ser de grande contribuio para a educao, no s do
homem brasileiro em especial, como tambm, do ser humano em geral.
Para que se possa compreender o verdadeiro significado do termo formao na
obra bachelardiana, preciso compreender a crtica que este faz ao cogito cartesiano.
Contestando Descartes, Bachelard mostra que impossvel nos apreendermos como
sujeito puro e distinto. O sujeito s se apreende como sujeito a partir de um trabalho, de
um trabalho complexo que consiste, de um lado, em uma retificao do saber
previamente adquirido, isto , pela negao das idias que antes pareciam slidas; e, de

outro, pela recusa das intuies primeiras que se impunham de imediato ao sujeito e que
constituam o que Bachelard denomina de obstculos epistemolgicos.
Pode-se retirar da obra bachelardiana algo de relevante respeito do processo de
formao e de aprendizagem. Conforme mostra Bachelard, a atividade mais essencial
do sujeito a de se enganar. Nesse sentido, ns nos educamos pelo mecanismo de nos
afastar dos obstculos que se interpem em nosso caminho durante o ato de conhecer,
ns nos educamos pela perda de nossas iluses, ns nos educamos pelo ato consciente
de afastar os erros.
Assim, para Bachelard, a conscincia de eliminao dos erros subjetivos
constitui um processo de formao e de educao permanente. Quanto mais difcil o
erro, mais difcil ser a tarefa de o afastar e mais rica ser a experincia do sujeito.
Dessa forma, a formao do sujeito implica primordialmente em sua
desconstruo e na construo de um novo eu, desta vez mais claro e mais distinto
porque foi desenganado.
Nesse sentido, pode-se dizer que, segundo Bachelard, formao , em ltima
instncia, reforma do sujeito. Impe-se, pois, para o filsofo, que se exprima a dimenso
dinmica do esprito que se renova e se refaz, caminhando em direo ao novo e ao
futuro.
Compreendi, pois, com Bachelard que o processo de formao do sujeito no
de forma alguma passivo, mas, ao contrrio, resultado de um esforo contnuo e
permanente. O ato de conhecer implica em retificao de idias e em construo de
fenmenos, o que faz com que a cincia seja uma phnomnotechnique. Por outro lado,
no que diz respeito ao sujeito, implica no refazer-se constante e ininterrupto, na medida
em que o eu se reconstri, afastando as iluses primeiras. Retomando o que diz Michel
Fabre : o pensamento bachelardiano representa o esforo mais empenhado de
reintegrar o trabalho no lazer e ressaltar, assim, a noo grega de schol na ideia de
formao permanente (FABRE, 1995, p.4).
Pode-se, ento, concluir que a educao e a formao implicam, acima de tudo,
na desconstruo e na reforma do sujeito que, retificando os conceitos aprendidos e

refazendo as ideias aprendidas, faz de seu dinamismo e de sua inconstncia a exigncia
pedaggica mais importante e mais fundamental.
Gostaria de ressaltar mais uma ideia importante que me marcou na leitura dos
textos bachelardianos. Trata-se da noo de tempo como instante. Opondo-se noo de
durao de Bergson, Bachelard afirma que o verdadeiro tempo o instante, renegando,
assim, o historicismo e a psicanlise, que servem de base para a sociedade
contempornea do Ocidente.
Com Bachelard fui convidada a desconstruir o tempo linear, contnuo e horizontal
da vida cotidiana, fui levada a ver na cincia um progresso por rupturas, fui conduzida a
vivenciar, no campo da imaginao e do devaneio, o instante fecundo de criao.
Compreendi que s assim o homem experimenta novas possibilidades de ascenso
espiritual, afastando-se da rotina montona e repetitiva do dia a dia, conseguindo se
elevar num vo ascensional de liberdade plena que somente o tempo do instante pode
proporcionar.
Bachelard me ensinou, pois, a necessidade de viver a contratempo e a
contrassenso, fazendo-me acreditar que a escola no deve ser um simples
prolongamento da vida e do senso comum social. A escola deve ser regida pelo instinto
criador e pela busca permanente de um ultrapassamento de si mesmo. Mas o mais
importante de tudo foi compreender que a escola proposta por Bachelard imanente ao
esprito mesmo do homem. Assim sendo, precisamos nos conscientizar de que esse
modelo de escola j inerente a cada um de ns e resgat-lo significa nos tornarmos
capazes de nos formar, ou melhor, de nos transformar ininterruptamente.
Considerando a grande influncia que o Brasil recebeu ao longo de muitos anos
dos pases desenvolvidos, que levou nosso pas a absorver os valores ps-modernos de
ordem pragmtica que regem as sociedades capitalistas, e que comprometem o
verdadeiro sentido de educao, s temos a acrescentar que divulgar as ideias
bachelardianas foi de importncia inestimvel para o estudante brasileiro.
Por outro lado, a acolhida de Bachelard por parte de alguns intelectuais brasileiros
contribuiu para a transformao dos quadros positivistas que, atravs da poltica,
dominaram por muito tempo o ideal de cultura em nosso pas, impondo nos meios
acadmicos novo ideal de educao contrrio ao do positivismo. Consciente de que o

trao marcante do pensamento de Bachelard sua fecundidade heurstica que faz com
que seus conceitos e categorias provoquem em seus leitores a criao abundante de
novas ideias e a renovao constante de conhecimentos e de valores que permanecem
enraizados em nosso eu mais profundo, tenho, pois, procurado divulgar cada vez mais
nos meios universitrios brasileiros a obra admirvel deste pensador francs, obra
instigante, de seduo inigualvel, cujo ideal utpico de educao nos adverte contra a
ociosidade, trao marcante das sociedades contemporneas, regidas pelo ideal de
consumao passiva.
Gostaria de concluir com a retomada das palavras sabias e instigantes do mestre
francs que nos leva a repensar conceitos e pr-conceitos que, arraigados em nosso eu
mais profundo nos impedem de caminhar para o futuro. Em Lidalisme discursif
Bachelard nos adverte:

Assim, o conhecimento do ser espiritual se duplica de uma conscincia de um
devir espiritual. O esprito se revela como um ser a se instruir, ou seja, como
um ser a se criar. O conhecimento se dinamiza pelo fato mesmo de sua
historicidade. Por ter uma histria ele tem um destino. E esta histria
pedaggica (Bachelard,1970, p.90).

Bibliografia
BACHELARD, G.Lair et ls songes, Paris, Jos Corti, 1943.

______. La terre et les rveries de la volont, Paris, Jos Corti, 1947.

______. La potique de lespace, Paris, PUF, 1957.

______. La potique de la rverie, Paris, PUF,1960.

______. Lidealisme discursive in tudes,Paris.J.Vrin,1970.

______. Leingagement rationaliste. Paris .PUF,1972.

______. Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1999.

______. La psychanalyse du feu, Paris, PUF, 1999.

FURTADO, R. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
A Fenomenalidade do Nada: a importncia do mtodo fenomenolgico
para a descrio da origem da negao em O Ser e o Nada

Rebeca Furtado
1

Resumo
O presente trabalho pretende discutir o tipo de apropriao do mtodo e
tradio fenomenolgicos realizados por Sartre em sua obra O Ser e o Nada. O
artigo parte do pressuposto, assumido pelo referido autor, de que a obra
consiste em um ensaio de ontologia fenomenolgica e, portanto, pretende
acompanhar qual a importncia desta escolha filosfica para a
concretizao do projeto da obra. Em especial, privilegiar-se- o
acompanhamento da exposio sobre o nada, que ocupa um papel central na
primeira parte da obra, na medida em que apenas uma descrio
fenomenolgica do nada seria capaz de trazer tona a efetividade deste
fenmeno, tal como o objetivo sartriano, e sua centralidade para os
posteriores desdobramentos da obra.
Palavras-chave: Fenomenologia Sartre- Nada Conscincia
Intencionalidade

Abstract
This paper discusses the type of use of the method and phenomenological
tradition performed by Sartre in his work Being and Nothingness. The article
assumes, as stated by author, that work consists of "an essay on
phenomenological ontology" and thus intend to follow what is the importance
of this "philosophical choice" for the achievement of his construction project.
In particular, it will be following the explanation of the phenomenon of
nothingness, which occupies a central role in the first part of the work to the
extent that only a phenomenological description of nothingness would be able
to bring out the effectiveness of this phenomenon, such as is the Sartres goal,
and its centrality to the later developments of his work.
Keywords: Phenomenology Sartre Nothingness Consciousness -
Intentionality

Esse trabalho resultado de uma leitura de orientao fenomenolgica da
primeira parte da obra O Ser e o Nada de Sartre. Desejo aqui, sobretudo, sob a forma de
questionamentos e esforo em iniciar um dilogo com a obra sartriana, destacar a

1
Doutoranda em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Integrante do corpo editorial
da Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia. E-mail: rebecafurtado7@gmail.com
A Fenomenalidade do Nada: a importncia do mtodo fenomenolgico para a descrio da origem da
negao em O Ser e o Nada

importncia do mtodo fenomenolgico para a descrio do nada, como algo que se
mostra como fenmeno a partir de sua nadificao
2
. Tal concepo fenomenolgica do
nada, como denominada por Sartre, assume sua importncia frente a uma oposta e
tradicional maneira de ver o nada como uma mera instrumentalizao judicativa do
ser. Para tanto, o trabalho de deter, sobretudo, em acompanhar a escolha sartriana da
conduta humana de interrogar, como um recurso paradigmtico para a descrio
fenomenolgica, na medida em que apenas a descrio de um comportamento humano
(por exemplo, o comportamento questionador), poder revelar tal concepo do nada.
Para que isso seja possvel, contudo, necessrio dar alguns passos atrs para que
possamos ter em vista o como e o porqu Sartre chega at a questo sobre o nada e qual
a sua importncia.
Comecemos do incio. Que O ser e o Nada seja uma espcie de tratado
fenomenolgico, no h dvida. O prprio subttulo anuncia e reivindica esse espao,
quando se proclama como um ensaio de ontologia fenomenolgica. Porm, j nas
primeiras linhas do livro, Sartre assume a grande contribuio do pensamento
fenomenolgico, para em seguida, questionar sua suficincia, ele diz:

O pensamento moderno realizou progresso considervel ao reduzir o
existente srie de aparies que o manifestam. Visava-se com isso suprimir
certo nmero de dualismos que embaraavam a filosofia e substitu-los pelo
monismo do fenmeno. Isso foi alcanado? (SARTRE, 2005, p. 15).

Por mais que reconhea, em grande parte, tal progresso a partir da superao de
muitas das dicotomias tradicionais do pensamento ocidental, Sartre apontar a
dificuldade de superao de uma ltima dicotomia. O autor assume que o pensamento
fenomenolgico de Husserl eliminou, com a descoberta do carter intencional da
conscincia, no apenas o dualismo entre interior e exterior, mas ainda, o dualismo entre
ser e aparecer. E isso porque com a reduo do existente sua srie de aparies, cai
por terra a diferenciao kantiana entre fenmeno e coisa em si, na medida em que j
no se considera que haja algo por detrs do fenmeno que pudesse funcionar como seu
fundamento e causa. Desta maneira, no h mais uma verdadeira natureza do objeto
para alm do fenmeno, que seja acessvel ou inacessvel. No h mais qualquer

2
Usei como base a traduo brasileira para facilitar a identificao das citaes e as escolhas
terminolgicas. Contudo, por ter lido o texto inicialmente na traduo ao espanhol, algumas vezes me
beneficio de formulaes ou termos que me parecem melhores para expressar o que est em jogo no texto
sartriano.

realidade oculta, j no se postula nenhum mbito numnico que funcionasse como
fundo de uma aparncia fenomnica. Ao contrrio, a ideia de fenmeno, tal como
expressa pela fenomenologia husserliana, garante que: O que o fenmeno ,
absolutamente, pois se revela como . Pode ser estudado e descrito como tal, porque
absolutamente indicativo de si mesmo. (Idem, p. 16). Da mesma maneira, Sartre mostra
como tal postura suprimiria ainda a dualidade entre ato e potncia, j que no podemos
mais pressupor uma potncia como mais originria do que a sua atualizao. O que por
fim, nos levaria rejeio da dicotomia entre aparncia e essncia, uma vez que: A
aparncia no esconde a essncia, mas a revela: ela a essncia (Ibidem). Desta
maneira, o ser fenomnico se manifesta plenamente sua essncia e existncia no sendo
nada para alm da srie conexa de suas manifestaes.
Porm, para Sartre, ao reduzirmos o existente s suas manifestaes o que se
alcana no a supresso de todos os dualismos, mas, ao contrrio, a criao de um
novo: o do finito e do infinito. Quando se troca a realidade da coisa pela objetividade do
fenmeno, reduzindo-o s suas manifestaes, teramos que fundar a objetividade do
mesmo sobre uma regresso ao infinito. E isso porque, ainda que assumamos que a
objetividade do fenmeno se deve a sua apario, independe de minha vontade ou
desejo, ao reduzirmos a fenomenalidade a uma nica mostrao (um perfil do
fenmeno) sem recorrer a sua srie, no teramos mais que uma plenitude intuitiva e
subjetiva, como diz Sartre. No entanto, Para garantir a objetividade da apario, o
fenmeno precisaria se revelar transcendente e, para isso, o sujeito necessitaria ter a
possibilidade de transcender a apario srie total que garantiria, em ltima instncia,
que isso que aparece o que aparece e no uma mera impresso subjetiva. Cada
apario finita, desta maneira, precisaria transcender a uma srie infinita de aparies.
O problema que Sartre deseja trazer tona, como chama ateno Catalano a
relao entre o pensamento e a realidade, ou como ele mesmo recoloca em termos
sartrianos: a relao entre conscincia e o ser (CATALANO, 1974, p. 19). Ao defender
que a reduo fenomenolgica do ser do fenmeno s suas aparies reinsere uma
dualidade entre infinito e finito, Sartre pretende demonstrar que no podemos
fundamentar o ser do fenmeno em uma capacidade cognitiva da conscincia, pois com
isso recairamos novamente em um idealismo e teramos que abrir mo da prpria

descoberta fenomenolgica da estrutura intencional da conscincia
3
. Nesse sentido,
Sartre pretende radicalizar a descoberta husserliana, reforando o carter de
transcender em direo da conscincia, a fim de, efetivamente, suprimir as dicotomias
provenientes das diferentes teorias do conhecimento entre pensamento e realidade ou
entre conscincia e ser.
Tal questo pode ser colocada da seguinte maneira: se a apario no remite a
nenhum ser, tal como remetia o fenmeno kantiano ao nmeno, uma vez que se assumiu
que ela no possui nenhum fundamento por detrs e indicativa apenas de si mesmo,
eis aqui um verdadeiro problema: o do ser desse aparecer. (SARTRE, 2005, p. 18). A
tarefa, portanto, ser primordialmente buscar a relao exata que une o fenmeno de
ser ao ser do fenmeno. (Idem, p. 20). E isso porque se faz necessrio assegurar
primeiramente o ser do conhecimento para que algo possa ser conhecido. Desta
maneira, o problema passa a ser expresso da seguinte maneira: como podemos garantir
o ser de cada aparecer ou o ser do fenmeno?
A soluo husserliana
4
para tal problema consiste em assumir que o ser da
apario seu aparecer e, a partir da reduo fenomenolgica, considerar o noema
como um irreal, assim como, o seu ser como um percebido (percipi), correlato da
noesis que, por sua vez, se d a conhecer reflexivamente (Idem, p. 21 - 23). Remeter o
ser do conhecimento estrutura da conscincia como conscincia reflexiva, para Sartre
um recurso que fundamenta a objetividade fenomnica erroneamente a partir da
primazia do conhecimento. Ao contrrio, para fundar satisfatoriamente o

3
De acordo com Simone de Beauvoir o encontro de Sartre com o pensamento fenomenolgico veio ao
encontro de muitos de seus questionamentos filosficos, na medida em que o autor buscava a
possibilidade de superar as aporias resultantes do realismo e do idealismo, de tal maneira que fosse
possvel a elaborao de uma filosofia a partir da unidade concreta da conscincia e do mundo: Foi
assim, afirma Simone de Beauvoir (1984), que Sartre encontrou o que vinha procurando: ultrapassar a
oposio do idealismo e do realismo, afirmar a um tempo a soberania da conscincia e a presena do
mundo, tal como se d a ns (p.138). O significado disso era crucial para as demandas filosficas de
Sartre e a fenomenologia permitia acabar com a apologia do subjetivismo, na qual a conscincia seria
constituinte do objeto e deste modo o mundo resultaria em um produto de nossas prprias ideias.
(GARCIA, F. et al, 2008, p.416).

4
Aqui me limitarei a reconstruir a interpretao de Sartre sobre Husserl que, apesar de ser muito bem
feita, desconsidera alguns elementos importantes da filosofia husserliana, que esvaziariam a necessidade
da transfenomenalidade dos fenmenos. Para entender como Husserl resolve esse problema,
fundamental considerar a noo de sntese passiva mais detidamente. Para tal, ver, entre outros textos:
HUSSERL, Edmund. Meditaes Cartesianas introduo fenomenologia. Traduo de Frank de
Oliveira. So Paulo: Mandras Editora ltda, 2001.

conhecimento, seria necessrio abandonar a perspectiva que assegura a realidade do
conhecimento a partir de uma relao da conscincia consigo que j , ela mesma,
cognitiva, na medida em que tal posio nos levaria a uma regresso ao infinito.
Vejamos o porqu. Tal como tinha mostrado Husserl e assume Sartre, toda
conscincia conscincia de algo, ou em outras palavras, a conscincia no tem
contedo
5
, mas, ao contrrio, consiste nesse movimento de posicionamento de algo
transcendente prpria conscincia. Nesse sentido, a conscincia no pode ser pensada
como um lugar, como uma espcie de sede do sujeito, nem a partir de qualquer noo
espacial, como uma caixa onde se do as representaes e, portanto, tampouco como um
objeto
6
. Ao contrrio, a conscincia consiste, justamente, nesse movimento em direo
ao mundo e, portanto, sua prpria estrutura a de transcender-se para. Contudo, a
condio necessria e suficiente para que uma conscincia cognoscente seja
conhecimento de seu objeto que ela seja conscincia de si enquanto conhecimento de
seu objeto (Idem, p.23). Essa condio necessria, pois do contrrio falaramos de
uma conscincia inconsciente de seu objeto, o que um contrassenso. Ao mesmo
tempo, uma condio suficiente, na medida em que suficiente que eu tenha
conscincia de algo para que tenha conscincia disso, ainda que tal suficincia apenas
garanta minha conscincia de algo (a existncia de algo para mim) e no a existncia de
algo em si. O problema aqui , entretanto, o que significa justamente ter conscincia de
conscincia. claro que a conscincia de ter conscincia pode se dar como uma
conscincia reflexiva, quando transformamos a conscincia em um objeto de sua prpria
reflexo. Contudo, pens-la assim, a partir da primazia do conhecimento, isso , dizer
que a relao de ser conscincia de conscincia consiste numa relao reflexiva, na qual
h o conhecimento de ter conscincia, significaria assumir uma dualidade na
conscincia, que se dirige a si mesma como objeto de sua reflexo. Mas para

5
Uma mesa no est na conscincia, sequer a ttulo de representao. Uma mesa est no espao, junto
janela, etc. (SARTRE, 2005, p. 22).
6
A conscincia um movimento, um fluxo contnuo em direo ao mundo e este se d por uma
sucesso de conscincias (isto , intenes), como indica Moutinho (1995, p. 45). Se fosse possvel entrar
dentro da conscincia, diz Sartre (2005b), seramos tomados por um turbilho e repelidos para fora
(...), pois a conscincia no tem interior; ela no nada seno o exterior em si mesma, e essa fuga
absoluta, essa recusa de ser substncia, que a constitui como uma conscincia (p.56). No devemos,
portanto, tentar entend-la atravs de noes espaciais, como se em tal sucesso de conscincias
ocorressem intervalos vazios, tampouco aplicar a ela leis causais, como aos objetos, ela espontaneidade
pura, o que significa dizer que encontra sua fonte em si mesma. (GARCIA, F. et al, 2008, p. 420)


fundamentar tal relao cognitiva precisaramos ainda de um terceiro termo fora do
par cognoscente-conhecido (sujeito objeto) para que o cognoscente se assegure de si e
de seu conhecimento. Desta maneira, de acordo com Sartre, para evitarmos uma
regresso ao infinito precisamos assumir que a relao da conscincia consigo no
pressupe uma dualidade, ao contrrio, uma relao imediata e no-cognitiva de si a
si (Idem, p.24). Isto , existe uma relao da conscincia de si pr-reflexiva que garante
qualquer reflexo sobre a conscincia:

... toda conscincia posicional do objeto ao mesmo tempo conscincia no-
posicional de si. Se conto os cigarros desta cigarreira, sinto a revelao de
uma propriedade objetiva do grupo de cigarros: so doze. Esta propriedade
aparece minha conscincia como propriedade existente no mundo. Posso
perfeitamente no ter conscincia posicional de contar os cigarros. No me
conheo enquanto contador (...) Com efeito, se me perguntam o que voc
est fazendo?, responderei logo: contando; e esta resposta no remete
somente conscincia instantnea que posso alcanar pela reflexo, mas
quelas que passaram sem ter sido objeto de reflexo, aquelas que so para
sempre irrefletidas (irreflchies) no meu passado imediato. Assim, no h
primazia da reflexo sobre a conscincia refletida: esta no revelada a si por
aquela. Ao contrrio, a conscincia no-reflexiva torna possvel a reflexo:
existe um cogito prerreflexivo que condio do cogito cartesiano. (Idem,
p.24).

Sartre denomina conscincia posicional a conscincia de conscincia, em um
sentido reflexivo, na medida em que se volta sobre si postulando-se como objeto de tal
conscincia. Entretanto, a cada conscincia posicional de algo, existe uma conscincia
imediata e no-posicional de si que, como diz Sartre, no deve ser entendida como uma
nova conscincia de algo, seno como: o nico modo de existncia possvel para uma
conscincia de alguma coisa (Idem, p. 25). Para ressaltar tal peculiaridade, Sartre
prope que usemos a frmula conscincia (de) si, cuja colocao do parntesis destaca e
lembra o fato de que no uma nova conscincia que est em jogo, mas a estrutura
mesma de dao de uma conscincia de algo. Desta maneira, Sartre aponta para um
cogito prerreflexivo que a possibilidade de qualquer reflexo, na medida em que a
maneira como toda conscincia existe, isto , como conscincia de existir.
Com tal deslocamento do paradigma reflexivo, da conscincia de si como
conhecimento de si, para a o paradigma da existncia consciente (de) si, como cogito
prerreflexivo, imediato e no posicional, Sartre pretende ter evitado o problema da
regresso ao infinito e descoberto o ser do cognoscente, que um absoluto de existncia

e no de conhecimento, dado que necessria tal anterioridade para que seja possvel
todo o conhecimento.
A pergunta que se coloca em seguida, portanto, : tendo descoberto o ser do
cognoscente como conscincia (de) si poder a conscincia restituir ser aos fenmenos?
(p.29) A resposta sartriana categrica: o ser dos fenmeno no pode ser reduzido ao
fenmeno de ser na medida em que a transfenomenalidade do ser da conscincia exige a
transfenomenalidade do ser do fenmeno. A essa necessidade ele denominar a prova
ontolgica. A prova lana mo, mais uma vez, da noo da intencionalidade e, portanto,
da caracterizao da conscincia como esse movimento em direo ao externo, esse
lanar-se, conduzir-se, direcionar-se a algo que no ela mesma, expresso na frmula
toda conscincia conscincia de alguma coisa. E consiste exatamente em mostrar
que a prpria estrutura da intencionalidade, que descreve a conscincia como
transcendncia a algo, pressupe que haja algo a que dirigir-se, lanar-se, conduzir-se.
Sartre afirma: Dizer que conscincia conscincia de alguma coisa, dizer que deve
se produzir como revelao-revelada de um ser que ela no e que se d como j
existente quando ela o revela (Idem, p. 35). A prova ontolgica mostra, portanto, como
o prprio ser da conscincia implica o ser transfenomnico dos fenmenos
7
, na medida
em que exige que o ser do que aparece no exista somente enquanto que aparece. O ser
transfenomenal do que existe para a conscincia , em si mesmo, em si. (Idem).
Com isso, apesar de ter conquistado a transfenomenalidade da conscincia e do
fenmeno de ser, Sartre segue com o problema clssico de ter duas regies do ser
absolutamente distintas: o para-si e o em-si e, desta maneira, com a dificuldade de
explicar sua comunicabilidade, isto , como se d o vnculo entre essas duas regies. E

7
Sartre sustenta ento a transfenomenalidade tanto da conscincia como do fenmeno de ser, o que
garante a independncia da realidade dos objetos em relao ao sujeito e d conta de explicar a
possibilidade da conscincia de conhecer os seres do mundo. (...) A conscincia como intencionalidade
implica que ela sempre remete quilo que ela no . Ou seja, constitutivo da conscincia existir como
ser transcendente de si rumo aos objetos. A conscincia conscincia de alguma coisa: significa que a
transcendncia estrutura constitutiva da conscincia, quer dizer, a conscincia nasce tendo por objeto
um ser que ela no . Chamamos isso de prova ontolgica. Ora, se a conscincia sempre tem algo
transcendente ao qual se direciona intencionalmente; ento, segundo Sartre, a conscincia se definir
como um nada ou vazio total, enquanto no poder coincidir com o em-si dos objetos, justamente porque
a conscincia ao ir at o em-si nega-se a si mesma como no sendo estes tais em-si. Esta a dimenso do
Para-si que caracteriza a conscincia. (MORAIS, 2011, p. 74).


, neste momento, que comea a parte que mais nos interessa neste trabalho, a saber, o
momento da descrio da fenomenalidade do nada.
No incio do captulo intitulado: A origem da negao, Sartre realiza um resumo
de sua empreitada at o momento, admitindo que a dificuldade de estabelecer a
vinculao entre essas duas regies do ser: o para-si e o em-si devia-se ao fato de
termos escolhido uma m perspectiva para conduzir nossa indagao (Idem, p. 43).
Que perspectiva seria essa e por que seria um mau caminho, ele esclarece em seguida:

(...) podemos aproveitar o critrio que desaconselha apartar previamente dois
termos de uma relao para tentar reuni-los em seguida: essa relao
sntese. Da, os resultados da anlise no podem coincidir com os momentos
dessa sntese. () Neste ponto de vista, a conscincia abstrata, pois
esconde uma origem ontolgica no Em-si, e, reciprocamente, o fenmeno
tambm abstrato, j que precisa aparecer conscincia. O concreto s pode
ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia como o fenmeno so
apenas momentos. [O concreto] o homem no mundo, com essa unio
especfica do homem com o mundo (Idem)

Esse me parece ser um importante momento do texto. Sartre assume aqui que a
maneira com que conduziu a investigao sobre a conscincia (para-si) e sobre o ser do
fenmeno (em-si) foi insuficiente, na medida em que separar tais termos e analisa-los
abstra-los de sua totalidade, de maneira que, seu resultado no poder alcanar a
unidade existente na sntese. Como chama ateno Catalano, Sartre, como
fenomenlogo, precisa se debruar sobre o fenmeno, ao invs de construir teorias para
alm dele (1974, p. 51) e isso porque, se nos afastamos da totalidade sinttica original
no poderemos mais compreender tal unidade posteriormente
8
. Desta maneira, as duas
regies do ser descobertas, tanto o ser do fenmeno quanto o ser da conscincia, devem
ser descritos a partir dessa unidade relacional entre elas que intrnseca sua prpria
estrutura. Faz-se necessrio buscar uma conduta humana que, enquanto comportamento
no mundo, revele o homem e o mundo, nessa unidade originria da relao entre a
conscincia e o fenmeno. A conduta humana que vem tona como paradigmtica e
performtica, j que ela que expressa a prpria investigao travada at aqui, a
conduta de interrogar.

8
() we must keep in mind that phenomenon and consciousness form, with the object known, a
synthetic unity (one that is more than the sum total of this parts). Also, the being of phenomenon and
the beign of consciousness constitute a totality, which Heidegger calls being -in-the-world. This totality
has a real priority over its conceptually distinct parts (or moments) man and world, which, like the
shape and clay of statue, can be considered separately, althought they cannot exist apart from each other.
(CATALANO, 1974, p. 53 e 54).

Antes de seguir acompanhando o desenvolvimento do texto, eu gostaria de tentar
esboar alguns questionamentos acerca desse passo atrs e de tal reconduo da
investigao realizada por nosso autor. Primeiramente, o que ser que poderia significar,
em relao aos resultados j obtidos, o reconhecimento de que eles so provenientes de
uma m perspectiva? Tal perspectiva equivocada colocaria sua validade em jogo? Ou
apenas traria o inconveniente de no conseguir esclarecer a relao entre eles? E, em
segundo lugar, qual a relao que Sartre pode, nessa altura da obra, travar com a
fenomenologia? Se por um lado evidente que ele apresenta diferenas e crticas,
muitas delas j apresentadas at essa parte de seu texto, por outro, parece que, em esse
momento, ele precisa se fiar em um mtodo que ainda no pode fundamentar. Explico-
me: uma, talvez a mais importante, crtica sartriana Husserl poderia ser resumida
assim: Husserl se equivoca ao estabelecer o noema como um irreal na medida em que,
sendo correlato da noesis, e dada a estrutura da intencionalidade, a conscincia precisa
transcender em direo a algo que no ela, como Sartre pretendeu ter mostrado na
prova ontolgica. Da mesma maneira, Sartre assume que assumir a realidade da noesis
baseada no conhecimento reflexivo da conscincia no seria adequado para fundamentar
o conhecimento, dado que essa fundamentao precisa ser feita para alm do paradigma
epistemolgico, isso , garantindo a existncia, e no o conhecimento, do ser
cognoscente (de maneira que se possa garantir assim o ser do conhecer a partir do ser
cognoscente, como acompanhamos anteriormente). A questo que me parece ser
pertinente, portanto, : tal investigao foi suficiente para fundamentar o conhecimento,
ainda que tenha sido orientada por uma m perspectiva? Ou, em outras palavras: se for o
mtodo fenomenolgico, que Sartre empregar daqui em diante, que revelar de
maneira satisfatria o ser do ser cognoscente, assim como, o ser do fenmeno e a
relao entre eles, como ele pode ter legitimado previamente o conhecimento acerca
dessas duas regies do ser a partir de uma perspectiva equivocada? Os resultados
provisrios e insatisfatrios de uma investigao, levada a cabo por uma m
perspectiva, suficiente para tal? Fato que Sartre proceder agora como um
fenomenlogo: voltar-se- sobre comportamentos humanos para descrev-los, de tal
maneira que, a descrio dessa unidade intencional revele tanto os atos de conscincia
em jogo, quanto seus objetos correlatos.

Para alm desses questionamentos, que apenas poderiam ser respondidos
satisfatoriamente ao longo de uma detida anlise do desenvolvimento da investigao
sartriana, nos interessa agora, acompanhar sua descrio da conduta humana de
interrogar, que nos conduzir at a pergunta sobre o nada. A primeira caracterstica que
vem a tona, revelada pela atitude de interrogar, que essa atitude uma variedade da
espera (SARTRE, 2005, p.45). Interrogar sobre algo consiste em colocar-se diante de
algo, para que isso a que se interroga, responda. Nesse sentido, colocar-se diante de algo
interrogativamente significa esperar uma resposta. Tal resposta pode ser um sim ou um
no, ou melhor, pode ser afirmativa ou negativa, como mostra Sartre, a partir das
variaes do no como: nada, ningum, nenhum. O que caracteriza a interrogao
justamente a possibilidade da reposta de se mostrar efetiva (objetiva) e
contraditoriamente tanto como um sim, quanto como um no. Quer dizer, a
interrogao abre o espao para que algo se determine ou se mostre e a abertura desse
espao consiste na espera que uma realidade se mostre como afirmativa ou negativa.
E a que surge o estranhamento: a negao possui, por si mesma, uma
realidade que possa se mostrar como tal? Ou ela apenas funciona subjetivamente como
uma abstrao de uma realidade positiva. H uma realidade do no-ser? A resposta de
Sartre provocativa: destruir a realidade da negao o mesmo que desvanecer a
realidade da resposta. Esta, com efeito, dada pelo prprio ser; logo, ele que me
revela a negao (Idem, p. 45). A interrogao, portanto, pressupe uma possibilidade
permanente e objetiva de uma resposta negativa. E tal possibilidade, ao mesmo tempo,
abre outra experincia de negatividade. Na medida em que se espera uma resposta,
quem interroga no sabe, e, portanto, h um no-ser do saber do homem que justifica a
expectativa de uma resposta negativa, um possvel no-ser do ser transcendente ao qual
interroga. Esperar uma resposta significa no saber qual ela ser. Assim como, no se
sabe qual ela ser porque algo pode, igualmente, ser ou no-ser.
Sartre questiona, em seguida, qual seria a natureza desse no-ser, dado que
defender a realidade do no-ser parece, a princpio, bastante forte. Ao contrrio dessa
hiptese, a negao poderia ser apenas uma qualidade do juzo, e neste caso, a espera
pela resposta da interrogao estaria restrita espera do juzo-resposta. Tal concepo
consiste em considerar a negao como resultado de operaes psquicas concretas, nas
quais no haveria nenhuma diferena de natureza em relao ao ato judicativo

afirmativo. Como em Kant, no haveria qualquer razo para distinguir os atos
judicativos afirmativos e negativos em sua textura interna. A questo, portanto,
resume-se a saber: se a negao, como estrutura da proposio judicativa, acha-se na
origem do nada, ou, ao contrrio, se este nada, como estrutura do real, que origina e
fundamenta a negao. (Idem, p. 47).
Para responder essa questo necessrio voltar-se, mais uma vez, sobre o ato de
interrogar. Interrogar uma conduta humana e, como tal, no se resume a formulao
de um juzo interrogativo, ao contrrio, uma relao do homem com o mundo pr-
judicativa, que podemos estabelecer mesmo quando no h a formulao estrita de um
juzo. Nas palavras sartrianas, interrogar uma maneira de nos relacionar com o ser, da
qual o juzo interrogativo apenas uma das suas formas de expresso, assim como pode
ser um olhar ou um gesto. Como Sartre mostra, com os exemplos das situaes do carro
enguiado, ou do relgio parado, tambm podemos interrogar as coisas, estabelecendo
uma relao com elas, na qual esperamos uma resposta que no judicativa, mas que
pode se desvelar como um ser ou como um no-ser. Ainda que tal espera se estabelea
nos limites de condutas humanas, o mundo que responde tanto afirmativamente, como
negativamente. Nesse sentido, a negao revelada pelo mundo no pode ser considerada
como um pensamento, mas, ao contrrio, consiste em um fato objetivo observvel
(Idem, p.48).
Para deixar mais claro tal ponto, gostaria de aludir a uma das descries
satrianas que evidenciam as afirmaes anteriores, a saber, a cena da ausncia de Pierre
(Pedro) no caf. A situao narrada da seguinte maneira por Sartre: marco um
encontro com Pierre em uma determinada hora. Apesar de saber que Pierre pontual,
me atraso quinze minutos e me pergunto: ser que ele est me esperando?. Tal
interrogao, contudo, no se dirige a mim, mas, ao contrrio, aponta para o caf como
local que pode me revelar a resposta esperada. Como vimos, essa conduta apresenta,
desde o incio, duas experincias de negatividade: primeiramente, eu no sei se Pierre
est no caf e, em seguida, pode ser que efetivamente ele no esteja.
Ao entrar no caf, portanto, eu procuro Pierre. Como Sartre ressalta, o caf
aparece como unidade de tudo que est a: cada pessoa, objeto, cor, cheiro, etc.,
plenitude de ser. Contudo, toda percepo de algo se constitui a partir de focos de
ateno, que recortam formas sobre fundos. Isso quer dizer que, o direcionamento de

minha ateno fenomenolgica que organizar os objetos fenomnicos como uma
determinada forma sobre um fundo. No h determinao prvia, mas, ao contrrio, o
ato intencional de perceber algo, que organiza, destacando esse algo, sob a forma de
algo, que objeto de minha ateno, de um fundo indiferenciado. Nesse caso, Pierre o
objeto de minha ateno e, portanto, todo o caf se retrai como fundo indiferenciado
para que Pierre possa ser destacado e aparecer minha percepo. Aqui Sartre aponta
primeira nadificao (ou niilizao): a retrao do caf como fundo indiferenciado a
nadificao de todos os objetos e rostos que aparecem e em seguida desaparecem
como fundo, pois tais rostos no so o rosto de Pierre, a quem se busca. Essa
nadificao aparece para mim em minha busca por Pierre, ela se mostra e sou
testemunha dela. Tal nadificao do fundo necessria, na medida em que, ela que
permitiria o aparecimento do rosto de Pierre como forma. Contudo, Pierre no est e sua
ausncia tambm aparece em todo o caf, como forma sobre esse fundo que insiste em
desvanecer. Desta maneira, o que sustenta e permite a formulao do juzo Pierre no
est a captao intuitiva de dupla nadificao a do fundo e da forma (Idem, p. 51).
O que Sartre mostra, em seguida, que tais niilizaes, aparies, percepes
do nada ou da ausncia de Pierre apenas so possveis porque se tem uma relao
prvia com o caf: a espera da resposta em saber se Pierre estava no caf como sua
ausncia mostrou efetiva e objetivamente que no. A simples formulao abstrata sobre
a ausncia ou presena de qualquer outro no caf no seria suficiente para experimentar
as nadificaes anteriores, consistiriam, ao contrrio, em simples juzos abstratos sem
fundamento real. Mas, no caso de Pierre existe uma relao real entre o caf e Pierre
em sua ausncia. Tal relao real permite que Sartre afirme: (Isto) Basta para mostrar
que o no-ser no vem s coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de
negao que est condicionado e sustentado pelo no-ser (Idem, p. 51).
A concepo do no-ser como parte da realidade efetiva se diferencia do nada
como simplesmente noo abstrata e contrria ao ser, como no caso de Hegel
9
. Mas
tambm se diferencia da concepo heideggeriana, na qual o nada aparece como
fundamento infundado do ser, ou na formulao sartriana, como meio infinito onde o

9
Cuando Hegel escribe (El ser y la nada) son abstracciones vacas y una es tan vaca como la otra,
olvida que el vaco es vaco de algo. Y el ser es vaco de toda determinacin otra que la identidad consigo
mismo; pero el no-ser es vaco de ser. En una palabra, lo que aqu ha de recordarse, contra Hegel, es que
el ser es y la nada no es. (SARTRE, 1966, p. 55)

ser estivesse em suspenso (Idem, p.64). Para Sartre, ao contrrio, o nada no pode se
nadificar de outra maneira seno como fundo de ser, e, portanto, precisa se apoiar e
surgir no miolo mesmo do ser. O nada necessita ser sustentado sobre o ser e estar
disperso nele. Moutinho nos ajuda a entender melhor essa questo:

J no o nada que nadifica, mas a conscincia, uma vez que no se trata
mais de um nada ultra-mundano, expulso do ser (Sartre 10, p. 54). Trata-se
antes de um nada de ser, que se coloca por relao totalidade do real; trata-
se de um nada que, ao contrrio do que ocorre em Heidegger, alteridade que
se pe como alteridade; (...). Da por que ele j no exerce funo
transcendental (Prado Jr. 6, p. 37), como o fazia em Heidegger, j no
mais possibilitao de revelao do ente enquanto tal para o ser-a humano
(Heidegger 5, p. 239); nem poderia exercer esta funo, pois se trata de um
nada cuja posterioridade bem definida: nada do mundo. (...) A nadificao
torna-se assim no o indicador de uma espcie de subsistncia do Nada, mas
o modo mesmo pelo qual a conscincia apreende o real constituindo-o como
mundo. a conscincia, no o nada, que nadifica. (MOUTINHO, 1994, p.
131).

Isso significa dizer que, a conscincia deve ser de tal modo que ela possa
enxertar o nada no meio do ser. Por isso, a nadificao ou niilizao apenas vem tona
atravs de condutas humanas, relaes entre o ser humano e o mundo, ou entre a
conscincia dirigida ao ser. E da se derivam as caractersticas do para-si, que ao
introduzir o nada no mundo, precisar, ele mesmo, ser seu prprio nada. A estrutura
ontolgica mesma do para-si precisar se realizar como nada, para que assim, ele possa
introduzir a negatividade no mundo (SARTRE, 2005, p.65). Contudo, nosso objetivo
aqui no ser descrever tal estrutura ontolgica, mas, sublinhar, ainda uma vez, o
procedimento que Sartre utilizou para alcanar a realidade efetiva do nada no mundo.
Como dissemos anteriormente, o fato de buscar descrever condutas humanas
para, a partir delas, revelar a relao do para-si com o em-si, aponta sem dvida para um
procedimento fenomenolgico. Neste sentido, o aparecimento da ausncia de Pierre no
caf um fenmeno que se revela por si mesmo nossa percepo e, desta maneira, se
mostra como passvel de descrio. O importante desse procedimento que com ele,
Sartre pode reivindicar que a dao do nada como ausncia sobre fundo niilizado no
fruto de uma abstrao ou uma teoria sua, mas sim, resultante do acompanhamento
descritivo da nossa prpria relao com o mundo e, assim, exatamente a partir de uma

conduta humana que vem tona a fenomenalidade do nada como realidade no mundo,
afastando de tal concepo o carter de uma especulao filosfica vazia.
Nesse sentido, indiscutvel que Sartre seja um fenomenlogo, pois pretende
basear suas afirmaes em descries de fenmenos privilegiados, como , por
exemplo, o caso da afirmao da realidade do no-ser. No obstante, precisamos admitir
que tal filsofo procede a partir de uma transformao da fenomenologia tanto
husserliana, quanto heideggeriana. Uma vez que, para seus objetivos, Sartre precisa
construir uma fenomenologia que pudesse, ela mesma, revelar a transfenomenalidade
do ser dos fenmenos e do ser da conscincia, ainda que, ao mesmo tempo, ela precise
fundamentar sua validade, enquanto conhecimento, em tal dupla transfenomenalidade
10
.
Ele nos prepara para essa empreitada de reformulao radical quando denomina sua
obra de: uma ontologia fenomenolgica. Por isso, Moutinho tem razo quando diz:

Ora, o que vai ocorrer mais tarde, (...), que em Ltre et le Nant
precisamente toda a fenomenologia que est em questo, toda ela que
reescrita. Sartre se coloca de vez no plano da fenomenologia pura,
desenvolvendo ele mesmo aquela cincia da conscincia pura
transcendental! (MOUTINHO, 1994, p.111)

A concluso que podemos chegamos desta maneira que, em O Ser e o Nada o
que est em questo no apenas uma utilizao das bases fenomenolgicas do
pensamento husserliano para a descrio de determinados fenmenos, mas, ao contrrio,
uma reviso radical do prprio projeto fenomenolgico que permite, destarte, que
Sartre chegue aos resultados apresentados em sua obra.

10
Cabe ressaltar que a conexo entre ontologia e fenomenologia em Sartre no assumida assim de
forma to simples. Sartre mostra que a partir da reduo operada pelos modernos do ser ou do existente
ao nmero de suas manifestaes fenomnicas no era mais possvel falar de um ser em si sem resolver
o problema de como podemos ultrapassar o fenmeno para chegar ao ser. Mas Sartre v isso possvel,
pois pela sua fenomenologia (que a fenomenologia dos modos de ser ou das estruturas da conscincia)
se estabelece a dimenso transfenomenal tanto do objeto quanto da conscincia cognoscente que
intenciona este objeto. (MORAIS, 2011, p. 71).

Bibliografia:

BORNHEIM, G. Sartre: Metafsica e Existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 1971.

CATALANO, Joseph. A commentary on Jean-Paul Sartres Beign an Nothingness.
London: The University of Chicago Press, 1985.

GARCIA, Fernanda. A. F.; GONALVES, Rafael R.; DANTAS, Jurema B.; EWALD,
Ariane P. Merleau-Ponty, Sartre e Heidegger: Trs concepes de fenomenologia, trs
grandes filsofos. In: Estudos e Pesquisa em Psicologia. Vol.8, n 2, 2008.

MORAIS, Alexander A. A concepo de conscincia em Sartre: a relao entre
ontologia e fenomenologia. In: Cadernos do PET Filosofia Volume 2, N 3, 2011.

MOUTINHO, Luiz Damon S. Sartre: Passagem da Psicologia Fenomenologia. In:
discurso (23), 1994: 109-148.

PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto
Alegre: L&PM Editores, 1995.

SARTE, Jean-Paul. El ser y la nada: ensayo de ontologa fenomenolgica. Traduo ao
espanhol de: Juan Valmar. Buenos Aires: Editorial Losada, 1966.

SARTE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de:
Paulo Perdigo. Petrpolis: Editora Vozes, 2005.
GUIMARES, P.H. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013
O poder espiritual e o poder temporal no discurso filosfico da Idade
Mdia

Pedro Henrique Corra Guimares
1

Resumo
O debate entre os poderes espiritual e temporal foi constante em todo o
perodo medieval. O clero e os laicos disputavam o controle da cristandade.
Mas alm de motivaes polticas e ideolgicas, o conflito pode ser descrito
com um embate entre diferentes concepes de poder. Este artigo prope
uma releitura deste momento histrico a partir de vertente filosfica.
Palavras-chave: espiritual, temporal, poder, poltica, Idade Mdia.

Rsum
Le dbat entre les pouvoirs spirituel et temporel a t constante tout au long
de la priode mdivale. Le clerg et les lacs se disputaient le contrle de la
chrtient. Mais au-del des motivations politiques et idologiques, le
conflit peut tre dcrit comme un affrontement entre les diffrentes
conceptions du pouvoir. Cet article propose une nouvelle lecture de ce
moment historique du point de vue philosophique.
Mots-cls: spirituel, temporel, le pouvoir, la politique, Moyen-ge.

Se tivssemos que escolher apenas um tema para caracterizar o discurso filosfico
medieval, no seria nenhum sacrilgio escolher a relao entre os poderes espirituais e
temporais. A razo desta seleo que o referido tema, como talvez nenhum outro, se
repetiu com tamanha abrangncia e profundidade nas obras dos filsofos medievais.
As razes desse embate se localizam at mesmo antes do perodo medieval, isto ,
durante a Antiguidade. Na Repblica de Plato j encontramos uma diviso entre duas
categorias de cidados. Os governantes sero os filsofos, que se emancipando,
conseguiram a autoridade para governar. Os governados so os que vivem nas trevas da
caverna. A ciso poltica reflete a diviso cosmolgica entre mundo das formas e mundo
sentidos, que so respectivamente, o mundo perfeito e o mundo imperfeito.
Com o aparecimento do cristianismo essa diviso filosfica ganhou tambm
contornos religiosos alm dos polticos. A relao entre religio crist e o Estado

1
Mestrando em Histria pela Universidade Federal de Gois.
E-mail: pedrocorreaguimaraes@yahoo.com
O poder espiritual e o poder temporal no discurso filosfico da Idade Mdia

sempre foi problemtica. Antes mesmo do nascimento de Cristo, o governante da
provncia romana da Judia, Herodes, mandou matar os recm-nascidos com o temor de
que a profecia judaica da vinda do Messias se realizasse, e que nascesse ali um novo
Rei. Essa histria narrada no Evangelho de Matheus revela como as condies polticas
daquele momento levaram a fuga de Maria e Jos para Belm, onde numa manjedoura
nasceria o futuro Cristo.
Na passagem da Antiguidade e o Medieval, encontramos os contornos precisos do
problema na Cidade de Deus de Agostinho de Hipona. Opondo a Cidade dos Homens
Cidade Divina, Agostinho aplica a lgica dual ao sentido da Histria Crist. Sendo a
Cidade dos Homens a cidade do pecado, e a Cidade de Deus, a da salvao, o pensador
de Hipona aprofunda a separao entre o humano e do divino. A mensagem agostiniana
clara, como transcrio do livro XIV da Cidade de Deus:

Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao
desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio,
a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque
aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima glria de Deus,
testemunha de sua conscincia
2

As leituras da lgica dialgica de Santo Agostinho se expandiram na Alta Idade
Mdia, levando a um tipo de pensamento poltico denominado de agostianismo
poltico. Uma figura marcante e ilustrativa de tal mentalidade o papa Gelsio I. Em
seu papado (492-496) pregou a superioridade do poder espiritual sobre o poder
temporal. Na epstola Duo Sunt diz o papa que h dois poderes, o de Augusto Imperador
atravs dos quais governa o mundo: a autoridade Sagrada dos Pontfices e o poder real,
e deste dois, o poder sacerdotal o de maior peso.
Por durante longo tempo este pensamento gelasiano predominou. Por volta do ano
1000, o crescimento de poder dos reinos medievais da Europa acirrou a disputa, que
estava latente.
Em Bernado de Claraval (1090-1153) j notamos apologia do poder espiritual e a
primazia deste sobre o temporal. Como se infere da Da Considerao ao Papa Eugnio,
Claraval prega a superioridade do poder do pontfice sobre os governantes Como nota
De Boni:

2
Agostinho, Cidade de Deus, Livro XIV, p.458

A plenitude do poder percebia ele, transformava o papa em imperador, em
sucessor de Augusto, no de Cristo; de Carlos Magno, no de Pedro, e com
isso, como j observara so Bernardo, o sumo pontfice abandonava o cajado
de pastor para empunhar o cetro real
3

Alguns sculos mais tarde, Toms de Aquino prega um equilbrio entre o poder
espiritual e temporal. O Estado (poder temporal) concebido como instituio natural,
cuja finalidade consistiria em promover e assegurar o bem comum. Diz o escolstico no
tratado De regno que: Por onde o homem cristo tem preciso daquele cuidado
espiritual, pelo qual seja dirigido ao porto da salvao eterna, cuidado esse
proporcionado aos fiis pelos ministros da Igreja de Cristo
4
.
Postura bem menos comedida foi adotada por um discpulo de Toms de Aquino,
Egdio Romano (1243- 1316). Diz o autor em Sobre o poder eclesistico que: o poder
sacerdotal, no s quanto dignidade, mas tambm quanto ao tempo, superior e
anterior ao poder rgio (ROMANO, 1989, p.50), pregando, alm disso, que o poder
rgio seja conferido pelo poder da igreja: Embora no haja poder que no venha de
Deus, contudo ningum digno de qualquer poder se no se tornar digno sob a Igreja e
atravs dela (ROMANO, 1989, p.116).
Outros dois grandes escritores sobre o tema so Guilherme de Ockham (1285-
1347) e Marslio de Pdua (1275-1342).
Guilherme de Ockham diz em Oito questes que o poder do papa que o
pontfice no deve regularmente se ocupar com assuntos seculares
5
. Para o pensador
os poderes espiritual e temporal so distintos, mas isso no e impeditivo para que em
situaes excepcionais eles possam estar nas mos de uma mesma pessoa. Diz Ockham:

Em suma, embora o supremo poder laico no se coadune com aquele que
exerce o supremo poder espiritual, nem em razo da ordem sacerdotal e,
tampouco, devido atividade administrativa, todavia, na verdade, no se lhe
coaduna por causa da condio papal, ao qual no compatvel com muitos
atos judiciais da competncia daquele que exerce o supremo poder laico,
conquanto possa ser compatvel com os mesmos atos no que se refere sua

3
DE BONI, Luis de O no-poder do papa em Guilherme de Ockham VERITAS Porto Alegre v. 51 n. 3
Setembro 2006 p. 113-128, P. 126
4
TOMS DE AQUINO, De Regno (trad. port. Francisco Benjamin de Souza Neto), Editora Vozes,
Petrpolis, 1997, P. 27
5
OCKHAM, Guilherme de. Obras Polticas. Trad. Jos Antnio de C. R. de Souza. Porto Alegre:
Edipucrs, 1999, P. 95

substncia, do mesmo modo que ela no compatvel com o manter relaes
sexuais, embora, quanto substncia desse ato, no se lhe oponha
6
.

J Marslio de Pdua, em uma linha anti-hierocrata, em O defensor da paz
defende a soberania popular e prega que este o nico poder legtimo. Diz o italiano
que a alegao de que o papa tem jurisdio sobre os prncipes e falsa e que os reinos
gozam de autonomia e soberania frente ao papado.
Mas no devemos nos esgotar por aqui, numa leitura descritiva do problema.
Devemos tentar compreender porque a querela entre poderes espiritual e temporal foi
um constante na Idade Mdia, e por que assim se permaneceu at a modernidade, e
quais os reflexos dessa disputa teoria sobre a poltica e a sociedade medieval. H
primeiramente os fatores no especificamente filosficos, mas que influem na tipologia
do pensamento medieval. Eles podem ser divididos em duas esferas: poltica e
teolgica.
Em primeiro nvel h uma disputa poltica, da primazia sobre a cristandade.
Quem a cabea da cristandade, o rei (ou imperador) ou o papa? O espiritual e o
temporal so aqui substitutos poder da igreja e poder do reino. Este conflito torna-se
cada vez mais intenso quanto maior o poder dos reinos. Se pegarmos a literatura
medieval, como feito acima, vimos que os escritores sobre esse tema concentram-se por
volta do sculo XIII, perodo em que os reinos europeus expandiam-se em riqueza e
poder, logo aps a consolidao dos mesmos (p. ex. independncia portuguesa com D.
Afonso Henriques no sculo XII, expanso do Reino de Castela e a incorporao de
Leo).
Esse embate poltico reflete-se no plano simblico. Se analisarmos, por exemplo,
os rituais de sagrao, percebemos que quanto maior a proximidade entre o reino e o
papado mais complexo o ritual. Em So Lus Jacques Le Goff narra o complexo ato de
sagrao do monarca francs Luis IX
7
. A cerimnia dividida em trs fases: na
primeira o reino armado com as insgnias reais, e depois recebe a uno. Na segunda,
o rei recebe a tnica jacinto, com a cor das vestes do sacerdote israelita. Na terceira
fase, o monarca coroado. Cenrio bem diferente apontado por Adeline Rucquoi em

6
Idem, p. 97
7
LE GOFF, Jacques. So Lus: biografia. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Record, 2010.

De los reyes que no son taumaturgos: ls fundamentos de la realeza em Espaa
8
. A
historiadora francesa diz que os reis de Espanha no so sagrados nem coroados, e que a
legitimao dos mesmos era conferida pelas batalhas, principalmente as da Reconquista.
A diferena entre os reis da Frana e da Espanha no era ontolgica, mas geogrfica. A
maior proximidade da Frana do papado fazia com que naquela regio, a influncia do
pontfice fosse maior, o que refletia nos rituais reais. E essa simblica era parte da
querela entre o espiritual e temporal, pois quanto menor a influncia papal maior as
disputas entre os poderes, o que se v nos reinos da Espanha e Portugal.
9

Em um segundo nvel h o plano teolgico, que deriva da estrutura da religio
crist. As religies monotestas trabalham com a ideia de universalidade, o que vem a
chocar com a ideia de governo do povo (que em outras palavras, e a prpria poltica).
Governo e religio monotestas esto em permanente rota de coliso, e assim podemos
enxergar no judasmo, no islamismo e no cristianismo
10
.
Sendo assim, os conflitos entre a religio crist e o governo derivam dessa ideia
de universalidade trazida pelo monotesmo. Paul Veyne em Quando o mundo se tornou
cristo diz que A originalidade do cristianismo no seu pretenso monotesmo, mas o
gigantismo de seu Deus criador do cu e da terra
11
A religio crist no tolera a
existncia e o culto a outros deuses, fazendo-se assim, pretensamente universal. A
liturgia crist veda, dessa maneira, o sincretismo, nascendo assim, o embate entre foras
religiosas e no a justaposio.
Certa determinao teolgica crist no se coaduna com a diviso de poderes. S
h um Deus nico e supremo, e neste reside todo o poder. Por esta razo, qualquer outra
estrutura ou instituio que ameace o supremo poder cristo alvo de criticas e ataques

8
RUCQUOI, Adeline. De ls reyes que no son taumaturgos: ls fundamentos de La realeza em Espaa.
Mxico: Relaines, 51, 1992, v. xiii, p. 55-100.

9
Dentro dessa simblica real a coroao o mais claro gesto de subordinao. O fato de papa poder
coroar o rei indica que o primeiro superior ao segundo, pois este confere o poder. No em vo que
tantos conflitos surgiram do ato de coroao, desde Carlos Magno no sculo IX at Napoleo Bonaparte
no sculo XIX
10
PETER, E Os monotestas. Judeus, muulmanos e cristos em conflito e competio.V 2. So Paulo:
Contexto, 2008.

11
VEYNE. P. Quando o mundo se tornou cristo. Edies Loyola,2010, p. 39

por parte dos seguidores de cristo. Sendo assim, a disputa entre espiritual e temporal
tm razes, tambm, na estrutura teolgica do pensamento cristo.
Esses trs planos interferem decisivamente sob o discurso filosfico (aqui
entendido como produo abstrata de mximas do pensamento), ainda porque, no
pensamento da Idade Mdia no havia a especificao moderna. Luiz Alberto de Boni,
na Introduo de O Reino e o Sacerdcio, assim expe sobre o problema filosfico da
querela entre o poder temporal e o poder espiritual:

Em primeiro lugar, observe-se, o arcabouo terico pago, transformado,
continuou determinando o pensamento cristo. A noo de unidade do poder
estava latente nas grandes disputas entre o papa e a autoridade leiga, e mesmo
nas querelas entre o sumo pontfice e os patriarcas orientais: s noes
jurdicas herdadas do imprio, somavam-se as convices teolgicas,
afirmando ser vontade divina que houvesse uma s e to somente uma
autoridade suprema sobre a terra. Para os clrigos, tal autoridade deveria ter
um cunho primeiramente religioso. Parecia lgico, ento, que, ao colocar-se o
problema a nvel interno, houvesse a pergunta a respeito de quem dispunha
da autoridade suprema dentro da Igreja. No Oriente, defendeu-se mais urna
federao de igrejas, atribuindo-se igual dignidade a todos os patriarcados. J
no Ocidente h, desde o incio uma supremacia da s romana e aos poucos, e
nem sempre sem dissonncias, o papa tornou-se o lder eclesistico
inconteste.
12

O filsofo gacho expe nessa passagem aquilo que analisamos como problema
poltico, jurdico e teolgico. Mas resta ainda tratamos algo que escapa a estes planos,
que a questo do poder, esta noo implcita da unidade do poder. Devemos atentar
ento para os condicionantes do discurso filosfico medieval a despeito do poder.
No imaginrio medieval h dois mundos que coexistem: o reino dos homens e o
reino de Deus. Essa diviso proposta pelo evangelho de Jesus Cristo foi difundida e
aprimorada pelos padres de igreja primitiva, como Baslio de Cesaria, Joo
Crisstomo, Agostinho de Hipona e outros. O iderio que se coaduna com o platonismo
e neoplatonismo concebe a realidade alm de cindida, hierarquizada. O reino de Deus se
sobrepe ao reino dos homens, e o sentido da histria direcionado espera do advento
de reino de Deus na Terra. Esse o discurso teolgico nascido na antiguidade e que se
estende pelo mundo medieval.

12
DE BONI, Luis de O no-poder do papa em Guilherme de Ockham VERITAS Porto Alegre v. 51 n. 3
Setembro 2006 p. 113-128, p. 117

A diviso do mundo refletida sobre os poderes. Como h dois mundos h dois
poderes, que se chamam espiritual e temporal, como exposto na epstola de Gelsio I.
Mas o discurso do papa do final do sculo V ser debate e discutido, no se constituindo
uma verdade a priori. Desta disputa nascem as correntes hierocratas e anti-hierocratas.
Filosoficamente o ponto importante desta querela diz respeito ao discurso de
legitimao do poder. O que legitima o poder
13
? Esta a pergunta norte dos textos
filosficos da Idade Mdia. Mesmo admitindo que o imaginrio medieval fosse marcado
por uma diviso entre dois mundos, h uma correspondncia direta entre cada poder e
cada mundo?
Tomando a base um plano maior, ou talvez mais concreto, do sumo poder
espiritual e do sumo poder temporal, havia duas correntes Os hierocratas so aqueles
que defendem a primazia do papado sobre o imprio. Os anti-hierocratas so aqueles
que defendem a separao absoluta entre os dois poderes. O discurso hierocrata se
articula a partir de uma vinculao direta entre o reino de Deus e o poder espiritual. Para
estes, o poder espiritual advm do reino de Deus, e em razo disto, somente aquele que
guardio do reino do Pai na terra pode desfrutar deste poder. A igreja como
representante de Deus na Terra e o Papa como vigrio de Cristo so os representantes
desse poder que naturalmente superior, o poder espiritual.
No Sobre o Poder da Igreja de Alvaro de Pais (1275-1352) percebemos
claramente esse tipo de raciocnio. Diz o bispo:

(...) que o governo da sociedade crist se constitui numa unidade absoluta. O
segundo que seu dirigente simplesmente um s governante supremo. O
terceiro que este governante supremo o Sumo Pontfice, o monarca da
hierarquia eclesistica
14

Mais adiante ele continua:

13
Lembremos aqui que o poder no se faz pelo uso da fora, mas se expressa atravs da legitimidade.
Algo que era j exposto desde a antiguidade, como exemplo, na Poltica de Aristteles. Agostinho reduz
ao problema s seguintes palavras: "Sem a justia, o que seriam de fato os reinos seno bandos de
ladres? E o que so os bandos de ladres seno pequenos reinos?" rei por qual motivo infestava o mar, o
pirata respondeu com audaciosa liberdade: 'Pelo mesmo motivo pelo qual infestas a terra;(Cidade de
Deus, Livro IV, capitulo IV)

14
PAIS, lvaro. Sobre o poder da Igreja. In: SOUZA, J. A. de C. R. [org.]. LEOPOLDIANUM Revista
de estudos e comunicaes Temas de Filosofia Medieval. Vol. XVII, n 48. Santos: Leopoldianum
Editora, 1990, p. 224.

Todos os integrantes da cristandade esto ordenados a um fim comum e sob o
mesmo comando, quais sejam, caridade e graa durante a vida terrena, e
beatitude perene na ptria celestial. Ora a qualquer fim uno corresponde um
que conduz na direo do mesmo. [...] Logo, na Cristandade deve haver um
governante supremo que dirija e lidere todos os que dela fazem parte com
vista a alcanar o seu fim
15
.

lvaro Pais articula assim o defende da supremacia do poder sacerdotal pelo
argumento da busca por uma ptria celestial, esta que tem como fundamento a unidade
da Cristandade. Por haver uma ptria celestial, meta da vida do cristo, lgico e bom
que este se subordine quele que tem vinculao direta com Cristo, isto , o Papa. O
discurso hierocrata toma, portanto, com fundamento de poder a hierarquia cosmolgica
do Reino de Deus.
J a postura anti-hierocrata concebe o poder de maneira diferente. Para estes no
h ligao direta entre a cosmologia e a poltica. Para estes, no pelo fato de que O
Reino de Deus superior ao mundo dos homens que o poder espiritual superior ao
temporal. Vemos isso no discurso de Marslio de Pdua quando este diz Pilatos julgou
Cristo ento logo o rei pode julgar o papa
16
. Para estes os dois poderes so realidades
distintas.
Desta maneira, podemos afirmar que os discursos hierocrata e anti-hierocrata
no tem como distinto somente a ordem de preferncia, mas h distino quanto
concepo do poder. Para os primeiros o poder uma delegao superior, enquanto para
os segundo, o poder uma construo humana
17
. Filosoficamente, o que est na raiz do
embate entre espiritual e temporal a natureza do poder.
Sendo assim, o espiritual e o temporal trazem o debate filosfico sobre o
conceito de poder e sobre o conceito de poder legitimo. Essa questo era problemtica e
polmica e por isso teve longa durao na Idade Mdia. Apesar da Idade Mdia no ter
um Cincia Poltica propriamente dita, o discurso sobre o poder espiritual e temporal
acaba por revelar a essncia de uma filosofia poltica medieval.

15
Idem, p. 226
16
PADUA, Marslio, O Defensor da Paz,1999, p. 25
17
Ver por exemplo a seguinte afirmao de Guilherme de Ockham: a no possui poder, possui
autoridade auctoritas aquele poder moral que dispensa a fora das armas (OCKHAM apud DE
BONI, 2006, p. 127)

Bibliografia

AGOSTINHO, S. A cidade de Deus. V 1 Trad.J. Dias Pereira. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2011.

DE BONI, Luis de O no-poder do papa em Guilherme de Ockham VERITAS Porto
Alegre v. 51 n. 3 Setembro 2006 p. 113-128

LE GOFF, Jacques. So Lus: biografia. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro:
Record, 2010

OCKHAM, Guilherme de. Obras Polticas. Trad. Jos Antnio de C. R. de Souza.
Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

PDUA, Marslio de. O defensor da paz. Petrpolis: Vozes, 1999

PAIS, lvaro. Sobre o poder da Igreja. In: SOUZA, J. A. de C. R. [org.].
LEOPOLDIANUM Revista de estudos e comunicaes Temas de Filosofia
Medieval. Vol. XVII, n 48. Santos: Leopoldianum Editora, 1990.

PETER, E Os monotestas. Judeus, muulmanos e cristos em conflito e competio.V
2. So Paulo: Contexto, 2008.

ROMANO, Egdio. Sobre o poder eclesistico. Rio de Janeiro: Vozes,1989.

RUCQUOI, Adeline. De ls reyes que no son taumaturgos: ls fundamentos de La
realeza em Espaa. v. xiii, 51. Mxico: Relaines, 1992, p. 55-100

SOUZA, J. A (org). O Reino e o Sacerdcio. O Pensamento poltico na Alta Idade
Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995

TOMS DE AQUINO, De Regno (trad. port. Francisco Benjamin de Souza Neto),
Editora Vozes, Petrpolis, 1997.

VEYNE. P. Quando o mundo se tornou cristo. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro:
Edies Loyola,2010

INAGUE JR., M. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013

O contedo significativo ideal das vivncias intencionais em Husserl

Marcelo Inague Jr.
1

Resumo
O presente trabalho tem como principal objetivo desenvolver em termos da
fenomenologia de Edmund Husserl o seguinte tema: o contedo significativo
ideal das vivncias intencionais. Para tanto, faremos uma breve retomada de
noes importantes na fenomenologia husserliana como intencionalidade e
conscincia e de como elas apresentam novas formas de pensar as relaes
entre homem e mundo, constituindo-se como crtica ao modelo terico
tradicional de conscincia, ou seja, aquele onde a conscincia munida de
propriedades que traduziriam um mundo exterior dado, mas que s o alcanaria
por meio de reconstrues discursivas sendo tomada de forma substancial e
apartada de seu horizonte de realizao prprio. Deteremo-nos, assim, nos
primeiros pargrafos da Quinta Investigao Lgica, intitulada Sobre
Vivncias Intencionais e seus Contedos.
Palavras-chave: Fenomenologia. Conscincia. Intencionalidade. Vivncia.
Idealidade.

Abstract
This work has as main goal to develop - in terms of Edmund Husserls
phenomenology - the following theme: the ideal meaningful content of
intentional experiences. To do so, we will do a brief resume of important
notions in Husserlian phenomenology - like intentionality and consciousness -
and how they present new ways of thinking about the relationship between man
and world, constituting themselves as critics to the consciousness traditional
theoretical model, in other words, the consciousness provided of properties
which would translate a given external world, but would only do so through
discursive reconstructions - being taken in a substantial way and separated
from its proper horizon of achievement. We will detain ourselves, this way, on
the first paragraphs of Fifth Logical Investigation, entitled About intentional
experiences and its Contents.
Keywords: Phenomenology. Consciousness. Intentionality. Experience.
Ideality.

1
Mestrando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
E-mail: marceloinaguejunior@gmail.com

A fenomenologia de Edmund Husserl visa a romper com a postura natural,
marcada por uma pretenso de apreender o ser e o sentido de maneira frontal, unilateral:
essa tentativa se traduz numa incessante crtica aos pressupostos das filosofias
tradicionais, onde encontramos no realismo e no idealismo expresses notveis. A
conscincia nos mbitos realista e idealista tributria dessa postura natural
hipostasiada, que busca reconstruir de forma terica a experincia humana, postulando
uma realidade, ora em si mesma (realismo), ora interna a uma conscincia
representativa (idealismo): partem, assim, da ciso entre universal e particular,
pressupondo entidades absolutas antes de uma descrio cuidadosa do campo relacional.
Dessa forma, realismo e idealismo perdem a acuidade solicitada pelo campo
fenomnico para a compreenso dos prprios fenmenos, caindo nos problemas
clssicos da contaminao e da iluso, uma vez que postulada uma realidade em si
buscamos fundamentar uma via para acess-la, mas que no se isenta de uma
contaminao daquele que a acessa e transferindo-a ao interior de uma subjetividade
camos na possibilidade de que tudo pode no passar de um mero sonho dogmtico.
Enquanto a tradio confere realidade um forte carter ntico, a fenomenologia, em
contrapartida, busca pensar o horizonte dos prprios fenmenos, permitindo que eles
apaream em sua idealidade.
A crtica da fenomenologia aos prejuzos tradicionais traduz-se num retorno s
coisas mesmas ao mundo uma vez que realismo e idealismo no podem se
sustentar diante de um objeto que se mostra em seu campo de mostrao: ela ,
portanto, uma doutrina das essncias. Entretanto e assevera Merleau-Ponty buscar
a essncia do mundo no buscar aquilo que ele em ideia, uma vez que o tenhamos
reduzido a tema de discurso, buscar aquilo que de fato ele para ns antes de qualquer
tematizao
2
. Essa busca significa, sobretudo, uma nova postura filosfica, pois,

Se eu dissesse, com o sensualismo, que ali s existem estados de
conscincia, e se eu procurasse, atravs de critrios, distinguir minhas
percepes de meus sonhos, eu deixaria escapar o fenmeno do mundo. Pois
se posso falar de sonhos e de realidade, se posso interrogar-me sobre a
distino entre o imaginrio e o real, e pr em dvida o real, porque essa
distino j est feita por mim antes da anlise, porque tenho uma
experincia do real assim como do imaginrio, e o problema agora no o de

2
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 13.

investigar como o pensamento crtico pode se dar equivalentes secundrios
dessa distino, mas o de explicitar nosso saber primordial do real, o de
descrever a percepo do mundo como aquilo que funda para sempre a nossa
ideia de verdade (MERLEAU-PONTY, 1999, p.13).

Deter-nos-emos, assim, em delimitar o sentido que a noo de conscincia
assume na fenomenologia husserliana e a crtica endereada ao cogito cartesiano e
de como que a descoberta de seu carter intencional nos abre para a possibilidade de
pens-la como uma multiplicidade de atos, bem como para a possibilidade de pensar a
realidade como uma multiplicidade de campos, pois o mundo no aquilo que eu
penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me
indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel
3
. Para perfazer a
temtica do presente texto, precisaremos, tambm, abordar noes tais como
intencionalidade e vivncia.
A noo de conscincia, em Husserl, representa uma ruptura radical com o
modelo de conscincia cartesiano que influenciou, por sua vez, grande parte das
teorias modernas acerca da subjetividade humana. Ren Descartes, tal como exposto nas
Meditaes Concernentes Primeira Filosofia, suspende o mundo, para depois
recuper-lo: o fundamento de seu sistema um ponto egolgico, do qual no podemos
duvidar. O cogito, assim, a primeira conquista cartesiana das Meditaes, afirmando-
se frente a um Deus (ainda) enganador:

No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que
me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu
pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter
examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por
constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente
verdadeira todas as vezes que a anuncio ou a concebo em meu esprito
(DESCARTES, 1979, II, 4).

Descartes, entretanto, reifica o ego cogito a partir do momento em que deduz a
existncia de uma substncia pensante como o fundamento do ato de pensar:

3
Ibid. p. 14.

pressupondo o pensamento como a natureza da prpria conscincia, Descartes a toma de
forma monoltica, empreendendo ao colocar, mais adiante, a questo o que sou, eu
que estou certo de que sou? um caminho terico onde deduzir atributos referentes a
uma conscincia substancial garantida por um Deus, j no mais enganador, e que
garante a correspondncia entre os juzos verdadeiros e o mundo exterior. Essa
discursividade lgica, matemtica e cientfica apresentou-se, at ento, como a forma
mais vivel para a sada do particular rumo ao universal: a objetividade do mundo
exterior, assim, seria construda cognitivamente por um sujeito simples, claro, distinto,
positivo e instituidor de fenmenos sujeito esse, porm, tomado como um pressuposto
do prprio conhecimento objetivo enquanto tal; isso e aqui entramos na questo
husserliana constitui um preconceito que necessita, sobretudo, de nosso assentimento
para que seja tomado como um dos pilares de um grande sistema filosfico.
Conscincia, para Husserl, marcada por intencionalidade. Qual o sentido de tal
afirmao? Para alm de qualquer definio simplria, devemos saber que a
intencionalidade que permite que a conscincia acompanhe a mobilidade interna dos
fenmenos, no sendo tomada, porm, como propriedade de uma subjetividade nuclear:
a intencionalidade (do latim, intendere) designa o tender ou orientar-se para o interior
de, o que comumente se traduziu por toda conscincia conscincia de algo,
mxima que se tomada a partir do paradigma da representao cai em equvoco. A
conscincia intencional designa, portanto, o orientar-se para o interior dos campos de
fenmenos que oferecem significao. Assim, no a conscincia que constitui os
fenmenos, mas sim so eles e seus campos que a orientam ela apenas abre a
possibilidade para que os fenmenos apaream (por meio de atos intencionais), os quais
se mostram em campos que lhes so prprios: no h percebido sem o perceber, no
h lembrado sem o lembrar tal como no h imaginado sem o imaginar, entretanto,
o perceber, o lembrar e o imaginar no determinam os fenmenos, pois no instituem
os seus campos de mostrao. Cabe frisar, aqui, que a prpria noo de fenmeno
(Erscheinung) que tambm se altera de forma radical: ele o aparecer (Erscheinen) do
prprio objeto, a prpria vivncia intencional em que o objeto aparece, onde o ato de
visar vivido de forma no temtica
4
. Dessa maneira, a conscincia no se constitui
como substancialidade, mas sim como tendncia a um horizonte significativo que no

4
Cf. PAISANA, J. Fenomenologia e hermenutica: as relaes entre as filosofias de Husserl e
Heidegger. Editorial Presena: Lisboa, 1992. 3 p. 42.

carece de construo terica, e o qual ela no precisa acessar, porque j imersa nele. O
equvoco da tradio que ela esqueceu a dinmica da conscincia e hipostasiou um
fundamento externo a ela, voltando-se para o j mencionado problema da subjetividade
nuclear.
No primeiro captulo da Quinta Investigao Lgica (Sobre Vivncias
Intencionais e seus Contedos), intitulado Conscincia como consistncia
fenomenolgica do eu e conscincia como percepo interna, Husserl apresenta (1)
trs conceitos de conscincia: 1. Conscincia como consistncia fenomenolgica real
total do eu emprico, enquanto entrelaamento das vivncias psquicas na unidade da
corrente das vivncias; 2. Conscincia como o interno dar-se conta
5
das vivncias
psquicas prprias; e 3. Conscincia como designao global para todo e qualquer tipo
de atos psquicos ou vivncias intencionais. A primeira das trs definies cabe
ressaltar, que no se isolam apresenta-nos (2) uma articulao do emprico com o
fenomenolgico, pois o eu emprico seria um conglomerado, uma sntese, de atos
intencionais vivenciados: a consistncia real conjunta do eu emprico colocada como
sendo no-emprica, nos remetendo, assim, para o conceito fenomenolgico de
vivncia; noo essa que caber distinguir de sua acepo popular, uma vez que este
conceito de vivncia pode ser tomado de um modo puramente fenomenolgico, isto ,
de tal modo que seja excluda toda e qualquer referncia existncia emprico-real
6
.
Isso consiste em afirmar que a vivncia fenomenolgica real, sendo
independente da presena vista do objeto (no sentido de uma efetividade ou existncia
emprico-real), ou seja, os contedos da vivncia psicolgico-descritiva de ato e
correlato so vividos realmente de forma imanente pela conscincia intencional antes
de qualquer justificao ou retomada terica, onde, por exemplo, em termos da filosofia
da conscincia tradicional, falsearamos a iluso em detrimento de uma percepo
correspondente a um real ntico. O que a fenomenologia afirma que no h diferena
entre iluso e percepo em termos de contedos vividos, mas sim no carter co-
originrio dos atos intencionais. Nesse sentido, nos diz Husserl que,

5
Tal dar-se conta de nos remete a um aperceber-se.
6
HUSSERL, E. Investigaes lgicas, segundo volume, parte I, investigaes para a fenomenologia e a
teoria do conhecimento. Lisboa: Centro de filosofia, Universitas Olisiponensis, 2008. V, primeiro
captulo, 2, p.379. *As citaes sero adaptadas para o portugus brasileiro.

(...) so vivncias ou contedos de conscincia as percepes, as
representaes da fantasia e as representaes de imagem, os atos do
pensamento conceitual, as suposies e dvidas, as alegrias e as dores, as
esperanas e os temores, os desejos e as volies, e coisas semelhantes, tal
como tm lugar na nossa conscincia. E, com essas vivncias na sua
totalidade e plenitude concreta, as partes e momentos abstratos que as
compem so tambm vividos, as partes e os momentos abstratos so
contedos de conscincia reais. Naturalmente, de pouco importa se as partes
em questo so, por si mesmas, articuladas de algum modo, se elas so
delimitadas por atos que lhes estejam referidos, e, especialmente, se elas so,
por si mesmas, objetos de percepes internas, que as captem na sua
existncia de conscincia, e se, de um modo geral, elas o podem ser ou no
(HUSSERL, 2008, V, 2, p.379).

As vivncias intencionais, dessa maneira, no se limitam existncia efetiva de
objeto e campo visados, pois todas as vivncias se constituem como reais, como
imanentes aos atos de conscincia e localizamos, aqui, a segunda definio
apresentada por Husserl (5), uma vez que conscincia o aperceber-se dessas
vivncias imanentes a ela mesma, ou seja, a apercepo desses prprios acontecimentos.
Se h uma distino a ser feita, por exemplo, entre o perceber e o imaginar, essa
distino dever ser feita no nvel dos atos, pois os contedos do percebido (aberto pelo
ato perceptivo) e do imaginado (aberto pelo ato imaginativo), ambos, so reais e
marcados por uma significatividade ideal: aparecem na estruturao do algo como
algo.
Atesta Paisana que,

Enquanto os dois primeiros conceitos de conscincia, referindo-se aos
contedos reais da vivncia, nos permitem delimitar o domnio psicolgico
da psicologia emprica, apenas o terceiro conceito, referindo-se a atos
psquicos ou vivncias intencionais, nos permite determinar o carter
intencional, ideal, da vivncia, que escapar por princpio ao campo da
psicologia emprica (PAISANA, 1992, 9, p.53).

Assim, a terceira definio apresentada por Husserl (3.Conscincia como
designao global para todo e qualquer tipo de atos psquicos ou vivncias
intencionais) afirma, veementemente, o carter da vivncia, tal como compreendido
por sua fenomenologia. A vivncia intencional, que sntese de ato (inteno

significativa) e correlato (preenchedor de significado), segue as referncias de um
campo dotado de uma significatividade ideal, que total no seu prprio aparecer: no
deduzimos o todo a partir das partes, mas antes, s vemos as partes porque j intumos o
todo. Husserl, tomando distncia da tradio que fez o particular perder voz diante do
universal, afirma a conscincia como abertura de significado, carter esse
imediatamente categorializante, onde algo aparece categorialmente e, tambm,
idealmente, o que no significa que esse algo seja efetivo, num sentido emprico. Tal
idealidade no hipostasivel, pois no admitida uma idealidade para alm do ato
significativo; ou seja, aquele ato que abre o espao para que algo se mostre. A espcie
(esse algo particular que aparece categorialmente) dotada de significao ideal, pois a
sua apario independe da conscincia sendo que a conscincia, ela mesma, encontra-
se diante da impossibilidade da ciso entre ser e significado, sem se distinguir dessa
prpria abertura vivida. O fenmeno tomado em seu prprio campo, por isso, no
posicionado e, embora particular, mostra-se em sua idealidade, fazendo com que as
dicotomias estabelecidas tradicionalmente entre particular-universal, ser-aparncia e
objetividade-subjetividade, percam seu carter de apoditicidade. Cabe descrio
fenomenolgica a reconciliao entre essas dimenses, que se encontram
tradicionalmente separadas.
Se a conscincia intencional no posicionadora e segue a referencialidade dos
campos significativos de fenmenos estes apenas abertos por ela encontramo-nos
diante da possibilidade da reconciliao entre particular e universal, pois o fenmeno
(particular), no sendo determinado pela conscincia, como j ressaltado, d-se em sua
prpria idealidade: assim, a significatividade do objeto a significatividade de sua
espcie, uma vez que ele se mostra em seu campo de mostrao a conscincia, por sua
vez, jamais prescindindo de atos significadores. Entretanto, embora no haja
significados anteriores conscincia, no a conscincia que determina os significados:
os significados no so construes subjetivas, mas, tambm, no esto para alm de
seus campos de manifestao; campos para o interior dos quais a conscincia se dirige
jamais se diferenciando dessa orientao para o interior de e com os quais mantm
estreita relao. As coisas mesmas nascem na unidade de ato-campo, no sendo
apartadas da universalidade, uma vez que so autnomas e no institudas por um eu
emprico. No sendo institudas por uma subjetividade nuclear, as coisas nascem junto

conscincia, ou seja, fenmeno e conscincia so co-originrios e o que a
fenomenologia busca uma descrio desses campos abertos que se manifestam
autonomamente: vivemos as aparies como pertencentes tessitura da conscincia; as
coisas aparecem-nos como pertencentes ao mundo fenomnico. As prprias aparies
no aparecem, so vividas
7
. Tais aparies vividas no so relativas ou subjetivas, mas
sim ideais e por isso que podem ser descritas ao nvel da conscincia que as vive.
O que as definies de conscincia apresentadas pela fenomenologia husserliana
nos trazem de novo em relao aos pressupostos tradicionais o fato de colocarem o eu
emprico (a subjetividade moderna) como posterior vivncia intencional posterior,
assim, abertura do campo fenomenal que nos d referncia, suprimindo o emprico
como detentor de qualquer critrio de evidncia ltima: de modo que podemos afirmar
que o emprico se constitui como um obscurecimento do fenomenolgico sendo tardio
em relao aos fenmenos e que ele s possvel porque toda experincia humana
fenomenolgica; e, por isso, uma experincia particular e ideal, ao mesmo tempo. Os
contextos tericos-construtivos partem desse pano de fundo, dessa unidade natural e
antepredicativa do mundo e de nossa vida, dessa paisagem, da qual pretendem ser a
traduo
8
, mas que s o fazem porque assumem uma postura hipostasiante, construindo
um abismo entre particular e universal, ou, em outras palavras, obscurecendo a
experincia fenomenolgica do prprio mundo: todos os conhecimentos apoiam-se em
um solo de postulados e, finalmente, em nossa comunicao com o mundo como
primeiro estabelecimento da racionalidade
9
inclumos a as prprias teorias acerca da
subjetividade, que postularam faculdades e atributos; e que instituram uma natureza
para a prpria conscincia humana, colocando-a como o centro das relaes homem-
realidade. A fenomenologia de Edmund Husserl optou por um caminho radicalmente
oposto: o obscurecimento da experincia fenomenolgica, entretanto, um elemento
crucial para a filosofia tradicional, pois ela postula entidades apartadas de suas relaes,
buscando acessar ou fundamentar aquilo que, uma vez, j foi vivenciado por uma
conscincia que jamais se distinguiu do seu prprio vivenciar.

7
Ibid. p.381.
8
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 16.
9
Ibid. p.20.

Bibliografia
DESCARTES, Ren. Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Coleo Os
Pensadores).
HUSSERL, E. Investigaes lgicas, segundo volume, parte I, investigaes para a
fenomenologia e a teoria do conhecimento. Lisboa: Centro de filosofia, Universitas
Olisiponensis, 2008.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes,
1999.
PAISANA, J. Fenomenologia e hermenutica: as relaes entre as filosofias de Husserl
e Heidegger. Editorial Presena: Lisboa, 1992.
MARTINS, I. Ensaios Filosficos, Volume VII - Abril/2013

Justia como equidade para a sociedade dos povos em John Rawls

Isabel Martins
1

Resumo
A discusso que permeia o tema da justia em escala mundial um debate
filosfico por excelncia. Assim, no presente artigo Justia como Equidade
para a Sociedade dos Povos, evidencio a possibilidade de ampliao da justia
equitativa em nvel internacional como procurou fazer Rawls em O Direito dos
Povos (1999). Trata-se de uma anlise qualitativa de carter exploratrio,
desenvolvida na modalidade de avaliao, cujo escopo ser a demonstrao das
viabilidades da teoria rawlsiana em mbito global.
Palavras-chave: Direito dos povos. Justia como equidade. Filosofia poltica.
Relaes internacionais. Direitos humanos.

Abstract
The philosophical discussion has been present throughout of justice in world-
wide scale is a philosophical debate par excellence. Thus, in the present thesis
Justice as Fairness for the Society of the Peoples, we have for objective to
approach the possibility of magnifying of the equitable justice in international
level, as it looked for to make Rawls in The Law of Peoples (1999). One is
about a qualitative analysis of exploratory character, developed in the
evaluation modality, whose target will be the demonstration of the structure of
justice equitable in internal scope and the verification of the viabilities from
Rawlsian theory in global level.
Key-words: Law of peoples. Justice as fairness. Political philosophy.
International relations. Human rights.

Introduo
Das inmeras produes filosficas que trabalham o tema da justia, muitas
demarcaram seu territrio e so, das mais antigas s mais recentes, bases tericas que
norteiam o pensamento poltico, social e cientfico da humanidade. Assim, poderamos
buscar fundamentos para nosso trabalho em vrios autores do mapa histrico da
filosofia, como nos jusnaturalistas (Hobbes, Locke), nos contratualistas (Rousseau) e
nos modernos (Kant, Hegel). Ocorre que, sendo o nosso escopo tratar sobre a Justia
como Equidade para a Sociedade dos Povos, optamos por estudar o pensamento de
um filsofo contemporneo que discute o assunto de forma profunda, no caso John

1
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco (2009).
E-Mail: belmartins10@hotmail.com

Rawls, fundamentado em teorias passadas e extremamente capaz de dialogar com a
realidade presente.
A busca pela compreenso do homem na sociedade, em suas diversas
manifestaes, seu papel como indivduo e como cidado tem suscitado na filosofia
poltica a anlise e o debate de temas como felicidade, bem-comum, direito e justia.
John Rawls comea por construir a sua teoria estabelecendo a prioridade absoluta da
justia, defende a igualdade entre os homens e a possibilidade de vida em uma estrutura
social que seja capaz de minimizar as diferenas entre seus membros. Rawls concebe a
sociedade como um todo e as instituies como corpos, afastando-se do utilitarismo
tradicional para se aproximar ao deontologismo de Kant, do qual, alis, se considera
seguidor, partindo das sociedades modernas democrtico-liberais para construir a sua
concepo de justia. Traz em seu contedo novas contribuies para a discusso do
presente tema, que apesar de ser to antigo quanto a filosofia, at hoje no conseguiu
obter um conceito unnime.
Ao estruturar a justia no plano internacional a partir da obra O Direito dos
Povos (1999), Rawls elabora os princpios de justia que so agora aplicados chamada
Sociedade dos Povos, o filsofo arremata sua proposta na medida em que transpe do
plano interno de organizao de cada sociedade considerada particularmente, para o
plano superior da Sociedade dos Povos. Diante da atual realidade mundial, as regras de
convivncia harmoniosa entre os povos se estabelecem pela associao de normas de
cooperao poltica, econmica e social, reguladas por organizaes tais como as
Naes Unidas idealmente concebidas. A proposta de Rawls, em promover uma
justia como equidade a ser aplicada em mbito internacional, como forma de garantir a
liberdade e igualdade a todos os povos, indiscriminadamente, tem suscitado infindveis
debates e tem sido alvo de tantas crticas quanto so inmeras as suas recepes, o que
torna o tema valioso para a filosofia poltica como um todo, visto que, os ideais de
justia, liberdade e igualdade so agora traduzidos pelos novos discursos de uma
incluso cada vez maior na democracia participativa. Podemos afirmar que a teoria
construda por Rawls em O Direito dos Povos, aparece como alternativa dentro do
sistema capitalista, idealizando alcanar uma sociedade internacional equnime.


A proposta de Rawls como realidade poltica e social para a sociedade
internacional
Ao propor a justia como equidade para a sociedade internacional, John Rawls
cria uma nova proposta de justia como realidade poltica e social para os povos.
Idealiza o contrato social no plano internacional, valendo-se das idias e conceitos
fundamentais, desenvolvidos em torno da justia equitativa e do liberalismo poltico
para construir uma sociedade global razoavelmente justa. Em tal cenrio, a nfase estar
na Sociedade dos Povos, enquanto novo espao pblico de efetivao da pluralidade
democrtica. Rawls vai aplicar a justia como equidade em mbito globalizado,
buscando estruturar o caminho pelo qual sua proposta de reformulao para a sociedade
internacional possa ser viabilizada, apresentando-a como novo ideal aplicvel numa
Sociedade dos Povos.
O intuito de universalizar o conceito de justia como equidade destinado a
estender sua aplicabilidade a todos os povos que contemplem a possibilidade de uma
paz mundial. Hoje mais do que nunca, aps os atentados do 11 de setembro de 2001 e
da escalada mundial do terrorismo, a teoria da justia global, tal como Rawls a
concebeu, se faz necessria em todos os nveis das relaes internacionais como meio
de evitar as intervenes unilaterais da poltica externa, o avano neoliberal de uma
globalizao movida por interesses meramente econmicos e os conflitos interminveis
entre grupos que promovem o genocdio e o terrorismo em detrimento dos direitos
humanos. Na atual realidade mundial, observa-se o domnio quase absoluto da
violncia, da misria, da discriminao e do preconceito que assolam o planeta. Durante
o sculo XX, constatou-se a proliferao de declaraes internacionais e de legislaes
nacionais asseguradoras dos direitos humanos, ao mesmo tempo em que se observava o
insucesso dos diferentes sistemas polticos em estabelecer garantias reais para a
observncia desses dispositivos legais. O conflito entre os valores e a prtica poltica
provocaram um processo de reducionismo epistemolgico do tema direitos dos
homens
2
, que ficou restrito sua dimenso positiva, tal como encontrada no campo da

2
Para Bobbio, o reconhecimento e a proteo dos direitos do homem esto na base das Constituies
Democrticas Modernas. No debate atual cada vez mais difuso sobre os direitos do homem, a ponto de ser
colocado na orden do dia das mais respeitadas assemblias internacionais, poderia ser interpretado como
um sinal premonitrio, talvez o nico, de uma tendencia da humanidade na volorizao desses direitos.
(BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Trad. Regina Lyra. Rio de Janeiro: Editora Campus/Elsevier, 4
ed., 2004, p. 22).

legislao. A preocupao com os fundamentos dos direitos pertencentes a todos os
homens, como participantes de uma sociedade internacional, somente tornou-se
relevante e inseriu-se no plano de uma reflexo tica e poltica quando as violaes
desses direitos, na prtica quotidiana, trouxeram consigo um alto grau de relativismo na
sua interpretao e provocaram uma consequente insegurana nas relaes entre os
Estados e povos.
Um nmero crescente de filsofos tais como Bobbio, Walzer, Pogge, entre
outros no menos importantes, vm enfatizando a necessidade da recuperao da
temtica da fundamentao dos direitos dos homens (cidados), tendo em vista,
precisamente, a prtica histrica que evidenciou a fragilidade dessa categoria de direitos
diante de governos autoritrios. A necessidade de uma fundamentao no se esgota na
necessidade de dar-se uma resposta ao argumento autoritrio, mas encontra-se, tambm,
nas prprias sociedades democrticas contemporneas, onde a aplicao do direito
positivo ressente-se, muitas vezes, de uma subordinao racional a um conjunto de
princpios e expresso de valores relacionados com a dignidade humana, que se
explicitaram atravs da intermediao dos direitos dos homens.
Essa leitura, teoricamente desenraizada, dos direitos dos povos, fez com que os
aspectos ticos e polticos da questo preponderassem no pensamento filosfico do
sculo XX, exercendo um papel hegemnico na teoria da justia internacional. O
problema dos fundamentos dos direitos humanos (o aspecto filosfico da questo) foi
considerado como resolvido, desde o momento em que se chegou a um acordo entre os
diversos pases signatrios da Declarao Universal dos Direitos do Homem de 1948, a
respeito de quais seriam esses direitos e quais as suas garantias mnimas. Com efeito,
observa Rawls, o problema existente no apenas filosfico, mas social e, tambm,
poltico. No se trata de saber quais e quantos so esses direitos (direitos dos povos),
qual sua natureza e seu fundamento, se so direitos naturais ou histricos, absolutos ou
relativos, mas sim, qual o modo mais seguro para garant-los, para impedir que a pesar
das declaraes solenes, sejam continuamente violados. A teoria ideal contida em O
Direito dos Povos pretende um debate poltico entre seus participantes, no que diz
respeito s suas relaes mtuas expressas em funo do contedo e dos princpios
desse direito.

Em DP
3
Rawls esclarece quais so os princpios de justia poltica para a
estrutura bsica de uma sociedade democrtica liberal internacional. Caso se tornasse
razoavelmente completo, DP incluira princpios polticos razoveis para todos os temas
polticamente relevantes: para os cidados libres, iguais e os seus governos e, para
povos livres e iguais como partes integrantes de uma sociedade globalizada. Dessa
forma, DP regulamenta um tema poltico abrangente, a sociedade poltica internacional.
Isso porque, esse mesmo direito que soluciona questes polticas fundamentais que
surgem na sociedade internacional, deve estar baseado numa concepo poltica pblica
de justia. Rawls descreve o contedo de tal concepo poltica e tenta explicar como
poderia ser endossada pelas Sociedades dos Povos.
Nesse contexto, o liberalismo poltico rawlsiano comea com os termos do
politicamente razovel e constri a sua argumentao a partir da, para Rawls no se
encontra a paz declarando que a guerra irracional ou dispendiosa, embora na verdade
possa ser, mas preparando o caminho para que os povos desenvolvam uma estrutura
bsica que sustente um regime razoavelmente justo ou decente e torne possvel o Direito
dos Povos na realidade poltica e social da sociedade internacional. Os direitos dos
homens, democracia e paz seriam trs momentos necessrios do movimento social e
poltico da sociedade em questo, pois sem tais direitos reconhecidos e protegidos no
existiriam as condies mnimas para a soluo pacfica de conflitos, sendo nessa
perspectiva que Rawls vai traar a interligao dos trs temas, tecendo,
conceitualmente, a interao entre interno dos Estados e o externo da vida
internacional. Essa tessitura articula continuidades e contiguidades, demosntrando como
a democracia, a justia como equidade e os Direitos dos Povos criam condies para
posibilitar a paz no plano mundial como realidade social e poltica na sociedade global.
Subjacente a esta interligao est o pressuposto, recorrentemente reiterado, de que
Direito e Poder so duas faces de uma mesma moeda, pois a comum exigncia de
eficcia se complementa com o evidente paralelismo existente entre os pressupostos
contratuais, a saber, da norma, da justia e validade, da equidade, e do poder.
Rawls ojetiva formular uma teoria geral poltica baseada no contratualismo,
portanto, no seu percurso em DP, foram multidisciplinarmente desvendandos os nexos
entre Direitos dos Povos (cidados da sociedade dos povos), democracia, razo, justia

3
Usarei a sigla DP para identificar a obra O Direito dos Povos (1999) de John Rawls.

equitativa e paz mundial. O projeto da justia equitativa para a sociedade internacional
pode ser definido como um conjunto de princpios e acordos que permitem a
instaurao e o desenvolvimento de uma convivncia pacfica global. Nesse momento, o
papel da razo atribudo aos povos, como partes deste acordo, tanto o de apontar, no
labirinto da convivncia coletiva
4
, quais so os caminhos bloqueados que no levam a
nada, quanto o de indicar quais so as sadas possveis, partindo da convico dos povos
como realizadores do contrato social rawlsiano.
Na construo deste caminho esto presentes na reflexo de Rawls o valor da
igualdade como dimenso do seu pacifismo social e, a liberdade que permeia sua
concepo de justia equanime. Da, segundo Rawls, um dos problemas para a paz e
justia equitativa num sistema internacional heterognio, seria a existncia de estados
no democrticos, constituindo assim, um obstculo externo democracia na sociedade
dos povos. por esse motivo que, como filsofo militante, no uso pblico da razo em
prol do Direito dos Povos, dialoga criticamente com as experincias polticas e
intelectuais da atualidade, almejando a mediao cultural. Rawls busca explicitar que os
direitos dos homens no so um dado da natureza ao modo do jusnaturalismo, mas uma
construo historicamente voltada para o aprimoramento poltico da convivncia
coletiva, pois enquanto quimera, buscar um nico e absoluto fundamento para tais
direitos: a justia como equidade na Sociedade dos Povos.

Urgncia do Direito dos Povos hoje
Propomos aqui, o exerccio de pensar o que so as relaes internacionais e
propomos faz-lo do ponto de vista do Direito Internacional, do Direito dos Povos como
objeto da filosofia poltica rawlsiana. Reconhecemos que problema sobre o referido
tema ainda no foi resolvido, mas no pretendemos solucion-lo nesta ocasio, seno
problematizar acerca dele. A questo maior diz respeito aos Direitos dos Povos como
uma derivao dos direitos inerentes prpria humanidade e dos direitos humanos
elaborados em contextos sociais espao-temporalmente definidos. O debate sobre o

4
Lembra Rawls, tambm maneira de Kant, que o progresso da convivncia coletiva mediante os nexos
anteriores j mencionados no necessrio. apenas possvel, pois so ambguas as lies da histria
humana entre a alternativa: salvao ou perdio. (RAWLS, 2004, p. 106 e seguintes).


universal e o particular concernente aos Direitos dos Povos, assim, o centro de nossa
ateno e nele, a discusso dessas categorias como construco do real e do ideal.
O debate sobre os Direitos dos Povos nas relaes internacionais e, de modo
especial, a sua universalizao encontra no cosmopolitismo versus comunitarismo sua
expresso maior de problematizao e tentativa de respostas. Esse debate, porm,
eventualmente, conduz a discusso sobre tais direitos a uma situao inconclusiva, em
funo do nvel de auto-excluso que as duas correntes impem-se mutuamente, ao
invs de uma de proposta slida, que favorea a viabilizao dos mesmos como um bem
material concretizvel universalmente. A Teoria Normativa de Relaes Internacionais
prope-se, exatamente, em fornecer possibilidades tericas sobre o respectivo debate,
mesmo sem alcanar uma resposta definitiva para essa problemtica.
Nas relaes internacionais, a discusso sobre universalismo se desdobra na
probabilidade daquilo que est ligado ao Estado Nacional. Ora o Estado concebido
como a comunidade poltica por excelncia da sociedade internacional e, portanto, uma
esfera comunitria e hermtica como exerccio prprio da excluso do outro pela
compreenso que se tem de si mesmo; ora o Estado compreendido como o promotor e
catalisador de uma realidade, que extrapola as aes restritas sua fronteira nacional
para transbordar na sociedade internacional, talvez mundial. Toda a discusso a respeito
das relaes internacionais tem por base o confronto da compreenso do mundo como
representao de particularismos que convivem, mas se excluem, e de universalismos
que se engajam como processos e representaes de fato globais. A criao do sistema
de Estados em 1648, ao final da Guerra dos Trinta Anos, produz uma esquizofrenia nas
relaes internacionais, pois ao efetivar os seus princpios clssicos de
autodeterminao dos povos e no-interveno, promove o surgimento de espaos
contraditrios de ao e de interao social. Por um lado, a autodeterminao dos povos
prope a garantia da independncia de um Estado em relao ao outro, no que concerne
s suas escolhas individuais, sendo um direito de Estado. Por outro lado, o princpio de
no-interveno garante que nenhum Estado interfira em assuntos internos do outro. A
no-interveno um direito de todos os Estados em conjunto, s podendo existir nas as
relaes entre eles.
Em decorrncia disso, as relaes internacionais testemunham essa
esquizofrenia: excluso/incluso; particular/universal. H um direito do Estado e h um

direito dos Estados. Aqui, comeamos a compreender a coexistncia de espaos
paralelos, ou melhor, espaos superpostos numa percepo de relaes internacionais
multidimensionais contraditrias, quando no antagnicas. Alis, parece que a
contradio a caracterstica mais marcante das sociedades politicamente organizadas.
A prpria constituio do Estado, como comunidade poltica, implica uma incoerncia
referenciada pela lgica contratualista, uma parte detentora do poder legtimo
coercitivo, outra sujeita a ele. E no funcionamento do sistema capitalista mundial no
diferente: a contradio representada por aqueles Estados que detm os meios de
produo e aqueles que submetem a sua fora de trabalho a eles. Esse processo de
excluso e incluso, de formao de um direito do Estado e daquele dos Estados,
portanto, da sociedade internacional, permanece ao longo do tempo. Encontramos na
ONU
5
exemplo disso. A Organizao das Naes Unidas tentam promover um Direito
Internacional, qui universal, com a Declarao Universal dos Direitos Humanos em
1948, exatamente trezentos anos aps a criao do Sistema Moderno de Estados em
1648. Todo esse tempo passou, mas a contradies permanecem.
A complexidade contempornea reflete mais ainda essa incongruncia. A
autodeterminao dos povos defendida especialmente na dcada de 1960, com o
processo de descolonizao afro-asitica. As coletividades humanas demandavam a sua
prpria comunidade poltica, que com todas as suas peculiaridades encaixavam-se na
frmula representativa de Estado Nacional. Trinta anos depois, as relaes
internacionais testemunharam o fim da guerra fria, o desmantelamento da Unio
Sovitica e a desagregao da Iugoslvia. Novamente, a demanda social por uma
organizao poltica das coletividades humanas era voltada para a criao de Estados
Nacionais. Por outro lado, no mesmo perodo, se verificava movimentos e relaes no
somente internacionais, mas transnacionais e globais. As crises do petrleo de 1973 e
1979 so prova de que no h limites entre os Estados Nacionais, na determinao dos
efeitos de acontecimentos locais no mundo. A globalizao na dcada de 1990, como
derivao da interdependncia da dcada de 1970 desenha relaes internacionais, com

5
Com efeito, pode-se dizer que o problema do fundamento dos direitos do homem teve sua soluo atual
na Declarao Universal dos Direitos dos Homens aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas
em 10 de dezembro de 1948, representando a nica prova atravs da qual um sistema de valores pode ser
considerado humanamente fundado e, portanto, reconhecido, e essa prova , segundo Rawls, o consenso
geral da sua validade.


a defesa de valores e ordenamentos em torno do binmio liberal capitalismo-
democracia. Conferncias so realizadas para o debate de temas universais. H uma
concepo de mundo interligado comum, que vive e enfrenta situaes comuns que
exigem, por sua vez, solues comuns pensadas em conjunto. A lgica estatal no
consegue prover uma ao desse tipo. A esquizofrenia evidencia-se na recusa
estadunidense em assinar o Protocolo de Kyoto. Tem-se, ao que parece, um problema
gerado pelo Estado, mas que o prprio Estado no consegue resolver do ponto de vista
da ao estatal, porque se trata de uma ao de direito do Estado, de agir em funo da
sua autodeterminao, provocando, consequentemente, um problema universal. A
interdependncia explicita a porosidade dos Estados Nacionais e os impossibilita de
resolverem, cada um, independentemente do outro, crises e problemas que extrapolam a
capacidade de uma soluo estatal, ou mesmo interestatal. A globalizao tem
favorecido um processo de cosmopolitinizao, ou seja, um processo de globalizao
interna s sociedades nacionais, que transforma a natureza do social e do poltico, alm
da conscincia e da identidade dentro dessas sociedades, a partir de um processo
dialgico. Alguns problemas, somente, sero resolvidos por uma ao coletiva, dotada
de uma organicidade mais complexa, que apenas as relaes internacionais (entre
naes/Estados) podem oferecer. Isso porque, os efeitos das crises e dos problemas so
globais, logo, a soluo dos mesmos dever acompanhar essa realidade. A participao
de atores outros, que no o Estado, passa a ser fundamental nesse sentido, pois
compreender o conjunto de direitos com universais justifica e legitima uma ao
universal. No atoa que a vertente da Teoria Normativa de Relaes Internacionais
revitalizada no incio dos anos de 1990. E nesse momento que o debate entre
cosmopolitas e comunitaristas ganha flego nas relaes internacionais, exigindo dos
intelectuais o esforo de repensar a natureza dessas relaes.
O liberalismo de John Rawls capaz de criar uma nova alternativa para a
realidade global e o mrito do Direito dos Povos, como tema em discusso, depende do
fato de estar estreimamente ligado aos problemas fundamentais da atualidade: justia,
democracia, e paz. O reconhecimento e a proteo desses direitos so base das
constituies democrticas, na filosofia poltica de Rawls, onde a paz o pressuposto
necessrio para a proteo efetiva dos direitos dos homens em cada Estado e no sistema
internacional. Para Rawls, a sociedade de hoje, prejudicada com os problemas da

globalizao, est cada vez mais convencida de que o ideal da paz perptua s pode ser
perseguido atravs de uma democratizao progressiva do sistema internacional e que
essa democratizao no pode estar separada da gradual e, cada vez mais efetiva,
proteo dos direitos dos homens (povos) acima de cada um dos Estados. Direitos dos
homens (direito dos povos), democracia e paz so trs momentos necessrios do mesmo
movimento histrico, sem tais direitos reconhecidos e efetivamente protegidos no
existe democracia, e sem democracia no existem as condies mnimas para a soluo
pacfica dos conflitos que surgem entre os indivduos (povos), entre grupos e entre as
grandes coletividades, tradicionalmente indceis e tendencialmente autocrticas, que
so os Estados.
Rawls comenta a importncia em lembrar que a Declarao Universal dos
Direitos do Homem comea com O reconhecimento da dignidade inerente a todos os
membros da famlia humana e dos seus direitos iguais e inalienveis constitui o
fundamento da liberdade, da justia e da paz no mundo, a essas palavras se associa
diretamente a Carta da ONU, na qual declarao de que necessrio [...] salvar as
geraes futuras do flagelo da guerra [...] segue, logo aps, a reafirmao da f nos
direitos fundamentais da pessoa humana
6
.
A idia da universabilidade da essncia humana antiga, tendo surgido na
histria do Ocidente com o cristianismo. Mas, a transformao dessa idia em
instituies polticas, ou seja, em um modo diferente e, de certa maneira revolucionrio,
de regular as relaes entre governantes e governados, encontra a sua primeira
expresso politicamente relevante nas declaraes de direitos do fim do sculo XVIII.
Afirmar que o homem possui direitos preexistentes instituio do Estado, significa
virar de cabea para baixo a concepo tradicional da poltica, amparada em pelo menos
dois pontos de vista diferentes: em primeiro lugar, contrapondo o homem, os homens,
os indivduos considerados singularmente sociedade, cidade, em especial quela

6
Na era contempornea, entre os vrios sinais dos tempos, no pode passar para o segundo plano a
crescente ateno que em todas as partes do mundo se d aos direitos do homem, seja devido
conscincia cada vez mais sensvel e profunda que se forma nos indivduos e na comunidade em torno a
tais direitos ou contnua e dolorosa multiplicao das violaes desses direitos. A frase citada
assinada pelo Cardeal Maurice Roy, presidente da Pontifcia Comisso Justitia et Pax na carta a Paulo
VI e Documento por Ocasio do Dcimo Aniversrio da Pacem in Terris, LOsservatore Romano, 11 de
Abril de 1973, p. 3-6.


cidade plenamente organizada que a res publica, que por uma antiga tradio foi
considerada superior s suas partes; em segundo lugar, considerando o direito e no o
dever, como antecedente na relao moral e na relao jurdica.
Por mais que se julgue necessrio ter cautela ao analisar as reviravoltas, saltos
qualitativos, revolues epocais a cada estao, possvel asseverar que a proclamao
dos direitos dos homens dividiu, em dois, o curso histrico da humanidade, no que diz
respeito concepo da relao poltica. um sinal dos tempos, retomando a expresso
inicial, o fato de que, para torna-se evidente e irreversvel tal reviravolta, convirjam at
se encontrarem, sem se contradizerem, as trs grandes correntes do pensamento poltico
moderno: o liberalismo, o socialismo e o cristianismo social. Elas convergem, apesar de
cada uma delas conservar a prpria identidade, na preferncia, atribuda a certos direitos
mais que a outros, originando assim, um sistema cada vez complexo de direitos
fundamentais. A integrao prtica, nesse caso, dificultada pela sua fonte de
inspirao doutrinria diversa e pelas diferentes finalidades que cada uma delas se
prope a atingir, mas que ainda assim, representa uma meta a ser conquistada na
ambicionada unidade do gnero humano.
E direcionado aos direitos dos homens, ampliados realidade da sociedade
internacional, Rawls apresenta um projeto de reforma marcadamente liberal. Fala em
uma educao moral dos cidados por meio de instituies justas, onde os povos dessas
sociedades tenderiam a defender as concepes nas quais foram formados, na medida
em que, estas lhes forneceriam condies iniciais minimamente favorveis. De forma
geral, Rawls considera que as instituies liberais so as mais adequadas para a
sociedade internacional ou Sociedade dos Povos como um todo. Ele quer seguir o
exemplo kantiano da Paz Perptua (1795) e a idia de foedus pacificum, a saber, que
objetivava estender a todos, na forma de uma federao de povos, os princpios
fundamentais de um republicanismo. Rawls pretende oferecer a todas as pessoas
(povos) membros da sociedade internacional, por meio de sua proposta de reforma, os
princpios de um regime constitucional democrtico.
Em decorrncia de seus trabalhos seminais em teoria poltica nos anos setenta,
oitenta e noventa, Rawls contribuiu de maneira decisiva para corroborar uma teoria da
democracia capaz de responder aos desafios da sociedade internacional atual, tornando a
globalizao aceitvel e, at mesmo defensvel, na medida em que coincide com os

princpios democrticos. Rawls parte de pressupostos pragmticos, quanto
solidificao da democracia e processos de democratizao nas sociedades ocidentais,
de modo que, aps vrios sculos de conflitos e lutas pelo poder, atravs de
imperialismos e colonialismos, o mundo ps-guerra pudessa, finalmente, contemplar a
possibilidade de uma coexistncia pacfica, na proporo em que um nmero cada vez
maior de naes aceitem s regras do jogo democrtico. Embora Rawls acredite que
estamos longe de realizar o sonho iluminista de uma paz perptua, possvel
experimentar, ainda no sculo passado, a tentativa de salvaguardar e estender a
Declarao Universal dos Direitos Humanos a todos os povos. A idia de paz
democrtica compreendida na sua concepo poltica de justia no plano
internacional.
DP surge como um modelo fundamentado no enfoque liberal da poltica
internacional, pressupondo como atores primrios do sistema internacional, a sociedade
civil (povos). uma resposta ao realismo e ao ceticismo, no que diz respeito ao direito e
as relaes internacionais, valorizando as relaes dos direitos dos homens e a
pacificao entre os povos. Rawls questiona qual seria o modelo de democracia
favorvel, concluindo que apenas um regime democrtico, que combine e ordene os
dois valores bsicos da liberdade e da igualdade, poderia conduzir a uma sociedade
razoavelmente justa, e consequentemente, satisfazer as necessidades mais urgentes dos
Direitos dos Povos hoje. Nessa perspectiva, apenas os cidados que crescem e
participam desse tipo de sociedade desenvolvem o senso de justia e de defesa de tais
valores, promovendo a estabilidade e a confiana recproca entre povos fundamentados
nas mesmas aspiraes. Sendo assim, mesmo partindo de uma concepo de democracia
idnea, importante perceber que as ordens jurdicas e as polticas globais so
imprescindveis ao alcance destes ideais.
O texto em questo tem por objetivo fundamental, apresentar urgncia da
proposta de John Rawls sobre o Direito dos Povos, que amplia o conceito de justia
como equidade do nvel interno (sociedades liberais nacionais) para o nvel externo,
denominado por Sociedade dos Povos. O filsofo, tendo presente o contexto social da
globalizao mundial, procura destacar na contemporaneidade, as novas formas plurais
e alternativas de legitimao da justia equitativa em mbito global. Tal intento, prprio
de uma filosofia poltica atual, implica em construir um pensamento crtico

emancipador, produzido a partir da prxis de sociedades democrticas
7
, capaz de
viabilizar novos conceitos, categorias, representaes e instituies sociais. Trata-se da
construo de um projeto poltico capaz de reordenar as relaes tradicionais entre as
formas convencionais de legalidade e viabilizao da justia como equidade para a
sociedade internacional, refletindo a necessidade dos Direitos dos Povos nas relaes
internacionais hoje. Diante do surgimento de novas formas de dominao e excluso
produzidas pela globalizao e pelo crescente desenvolvimento da sociedade
internacional que afetaram, substancialmente, prticas sociais, formas de representao
e de legitimao, tornam-se imprescindvel repensar o poder comunitrio, o retorno dos
sujeitos (povos) e a produo alternativa de juridicidade, a partir do vis da pluralidade
de fontes. Nesse sentido, os ideais da paz perptua so resgatados por Rawls, no que ele
denomina de uma "utopia realista", enquanto alternativa concreta na realidade
existente. Seu projeto consiste em compreender as relaes internacionais entre
sociedades e povos, promovendo a extenso da teoria da justia, justia como
equidade ao plano internacional, alm de analisar a situao dos povos diante das
novas condies polticas, sociais e econmicas favorveis edificao e aceitao dos
princpios da teoria da justia.
Rawls enfatiza que a extenso da concepo de justia ao Direito dos Povos,
implica num grau maior de generalidade, pois que, depara-se com a realidade da
diversidade cultural, poltica, social e econmica entre as vrias sociedades existentes.
Trabalhar na perspectiva dos Direitos dos Povos significa respeitar a legitimao desses
direitos, sugerindo uma forma justa de usufruto igualitrio por todos os homens,
cidados de uma realidade globalizada, pois a necessidade de adaptao de uma teoria
poltica ao mecanismo de evoluo social evidenciada quando, numa sociedade
internacional, os problemas e dificuldades superam as possveis solues, deixando a
desejar aquilo que seria a salvao para os povos. A proposta rawlsiana da justia como

7
Segundo Bobbio, a liberdade e a igualdade dos homens no so um dado de fato, mas um ideal a
perseguir; no so uma existncia, mas um valor; no so um ser, mas um dever ser. Enquanto teorias
filosficas, as primiera afirmaes dos direitos do homem so pura e simplismente a expresso de um
pensamento individual, so universais em relao ao contedo, na medida em que se dirigem a um
homem racional fora do espao e do tempo, mas so extremamente limitadas em relao sua eficcia, na
medida em que so (na melhor das hipteses) propostas para um futuro legislador (BOBBIO. A Era dos
Direitos. 2004, p. 49).


equidade para a comunidade internacional tem suscitado infindveis debates, polmicas
e tem sido alvo de tantas crticas quanto so inmeras as suas recepes, o que torna o
tema valioso para a filosofia poltica como um todo, onde os ideais de liberdade,
igualdade e justia so, agora, traduzidos pelos novos discursos de uma incluso cada
vez maior na democracia participativa.
Rawls ratifica que o Direito dos Povos, decorrente da viabilizao da justia em
mbito internacional, sustentado pelos interesses fundamentais das democracias
constitucionais e, tambm, de outras estruturas sociais estabelecidas (povos decentes),
evidenciando que no nvel globalizado atual, o pluralismo perfeitamente cabvel
8

dadas as possibilidades socialmente factveis e capaz de originar uma sociedade de
maior justia poltica. O Direito dos Povos orienta as sociedades democrticas no
confronto com outros regimes, ao especificar os objetivos que elas devem ter, indicando
os meios que podem ser usados ou aqueles que devem ser evitados na estrutura
internacional. Prope novas diretrizes para o desenvolvimento da cooperao
comunitria e a especificao dos vrios deveres e obrigaes mtuas. Percebe-se a
existncia da conscincia universal em favor do indivduo concreto, no qual o direito
das gentes j procura apanhar as questes ditas sociais. Mais algum tempo, e o direito
de subsistncia adentrar aos princpios do Direito Internacional como dever
fundamental dos Estados. Logo, numa sociedade internacional razoavelmente justa, as
desigualdades de poder e riqueza devero ser decididas por todos os povos no exerccio
de suas relaes recprocas e, para que esse ideal seja possvel no apenas logicamente,
mas tambm, em decorrncia das inclinaes mais profundas do mundo social
atual, a teoria rawlsiana pode vir a fornecer a ideologia da nova ordem mundial. A
despeito das diversas crticas que afirmam no ser cabvel tal empreitada e, que os
elementos utpicos podem vir a ser um grave defeito na cultura poltica de uma
sociedade, Rawls continua defendendo a possibilidade de alcanar tal objetivo, fazendo
dela, o caminho pelo qual consolidar sua proposta de reformulao da justia como
equidade para a sociedade internacional. Finalmente, para concluir aqui, de maneira

8
O que Rawls pretende em sua obra O Direito dos Povos construir um caminho pelo qual seja possvel
ampliar o nvel de atuao da justia como equidade, deixando claro que o seu objetivo maior criar uma
nova possibilidade de reformulao da justia equitativa em uma realidade globalizada (RAWLS, 2004,
p. 111).


abrupta sobre a urgncia dos Direitos dos Povos, Rawls admite a existncia de fortes
crticas a sua pretenso de criar uma nova ordem poltica mundial, que permita aos
organismos internacionais defender e promover os direitos humanos, atravs de uma
poltica de centralizao e de interveno humanitria, que passe por cima da
soberania dos Estados e possa intervir, at de forma armada, quando necessrio.
Segundo Rawls, o Ocidente est utilizando a retrica dos direitos humanos,
paz, justia e democracia para encobrir os seus verdadeiros interesses e impor ao resto
do mundo a sua poltica. A problemtica acerca da satisfao das necessidades da
sociedade internacional vai alm do imaginado por Rawls, pois toca em barreiras h
muito estabelecidas e, em interesses institucionais intocveis, enquanto realidade social
e poltica. Trata-se de um argumento que no depende mais do interesse dos povos, e
sim do conjunto mundial ao qual pertence, da realidade a que se encontra agregrado e
que, por vrios motivos, poder sufocar o anseio por mudana. Destarte, a sociedade
internacional um organismo vivo em todas as suas possibilidades, lidar com uma
concentrao de poder e dever to grandiosa difcil em todos os aspectos, pois a
prpria histria da humanidade mostra que ao lado da evoluo dos direitos dos
homens, sempre estiveram presentes os interesses institucionais.
Atento a essa realidade Rawls determina sua via de atuao e, comedidamente,
vai construindo o caminho que o levar a propor uma alternativa mais que justa, seria
uma sada capaz de satisfazer os anseios da sociedade globalizada. E, segundo o mestre
americano, arriscar nunca demais quando se tem um grande objetivo em mente, um
Direito dos Povos como realidade poltica e social
9
, que deixa de ser uma quimera e
passa a constituir uma realidade forte e determinante diante da globalizao crescente,
onde a era dos direitos no pode mais ser negada. Nesta ocasio, posso dizer que a luta
de Rawls em criar uma nova perspectiva para a sociedade internacional pode ser
considerada uma utopia, porm, devemos lembrar que todas as grandes reformas e

9
Enfatizo aqui que o Direito dos Povos no questiona a legitimidade da autoridade do governo para
impor o princpio da legalidade democrtica. A suposta alternativa ao chamado monoplio de poder do
governo seria a violncia privada para quem tenha a vontade e meios de exerc-la. Assim, ao formular
o Direito dos Povos, um governo, como organizao poltica do seu povo, no , por assim dizer, o autor
de todos os seus poderes. (RAWLS, 2004, p. 34)


revolues histricas, filosficas entre outras, partiram de um sonho, de um projeto
perseguido com muito sacrifcio. Condenar ao fracasso uma teoria pelo fato de ser
utpica seria, no mnimo, negar a nossa prpria evoluo no mundo. Aceitar como
perfeita tal teoria, sem observar sua base de sustentao e estebelecer um debate crtico
acerca de suas imperfeies, irresponsabilidade. Contudo, uma vez analisados os prs
e contras podemos nos posicionar conscienetemente e, no presente caso, frente ao
Direito dos Povos de John Rawls. Sem dvida, a obra de Rawls que encarna a justia
como equidade para sociedade internacional parece ser um exemplar de legitimidade
dos direitos fundamentais e resulta compatvel com a democracia constitucional, pois
abrange a possibilidade de consolidao dos direitos e liberdades que outras teorias no
conseguem atingir.
Ofereo meu respeito e ostento a esperana de vivenciar a to sonhada
Sociedade dos Povos rawlsiana. Concluo o tema asseverando, ento, que para alm de
qualquer preferncia terica que mova o leitor na direo apontada por este artigo, ou na
direo contrria, Rawls nos convida a pensar a Lei Fundamental (a filosofia poltica)
como um compromisso democrtico de justia. Se isso no for suficiente, fica pelo
menos aberto o debate.

Concluso
Uma filosofia da justia poltica que discute, desde o princpio da liberdade, a
legitimao e a limitao de uma ordem do direito e do Estado, se vincula com o projeto
poltico da modernidade, a saber, o Liberalismo. Isso no quer significar que este
projeto foi expressamente formulado e finalmente, resolvido. Entenda-se como projeto
poltico da modernidade aquela teoria crtica do direito e do Estado que se empenha
por uma mediao das suas tendncias opostas no discurso poltico. Rawls, o mais
influente crtico atual do utilitarismo na tica poltica, serve-se de um instrumento
metodolgico, com o qual a fundamentao exigida possvel. No essencial, Rawls
busca uma teoria emprica da justia e deixa em aberto a questo da justificao da
perspectiva da justia.

Naturalmente, o objeto da teoria de Rawls, a justia como equidade para a
Sociedade dos Povos um fenmeno normativo e, em fenmenos normativos, uma
teoria emprrica tem um aspecto diferente dos objetos da natureza. Ela no pode assumir
a tarefa fundamentalmente normativa: a justificao das perspectivas normativas
contidas nos juzos da justia. A teoria de rawlsiana, ainda que imprecisa (et pour
cause) quando se estende ao plano da sociedade internacional, fornece importantes
subsdios para a busca do entendimento e da tolerncia entre os homens. Sendo
necessariamente imprecisa, pois uma preciso maior poderia prejudicar o desgnio de se
alcanar um overlapping consensus (consenso por justaposio), objetivo ltimo,
prtico e poltico a que se prope. Rawls reconhece seus limites, enquanto filsofo, no
ignorando que sua teoria sobre a Sociedade dos Povos pode no se concretizar, da a
denominao de realismo utpico que atribui sua prpria concepo.
Em suma, o mestre concebe a justia como equidade como nova proposta para a
sociedade internacional contempornea, a partir da estrutura compreendida como
Sociedade dos Povos. Seu projeto invador, contudo, ainda que trabalhado nos limites
da utopia realista, capaz de perceber a urgncia de tais medidas e de idealizar algo
maior que a realidade. Ele vai alm e constri uma teoria da justia para a humanidade.
No plano internacional do Direito dos Povos, Rawls efetuar as devidas adequaes que
uma realidade universal requer, uma Sociedade dos Povos que se desenvolva
naturalmente, a partir da escolha livre e igualitria entre seus membros e que
proporcione consequentemente, uma nova estrutura global.
Proponho aqui, um exerccio para se pensar as relaes internacionais e sugiro
faz-lo do ponto de vista do Direito dos Povos, ao examinar a teoria da justia rawlsiana
e explicitar sua estruturao, enfatizando os pontos de maior relevncia dentro do
pensamento liberal e poltico. Sabemos, no entanto, que considerando-se uma
perspectiva futura h muito trabalho interessante a ser feito acerca da problemtica
exposta. No prentendo adotar uma posio pessimista, prefiro destacar o elemento
utpico contido nos ensinamentos de John Rawls que, seguindo o ideal kantiano da paz
perptua, apostou no Direito dos Povos como referncia de justia, paz, democracia e
respeitos aos direitos fundamentais estabelecidos. Que esse sistema de idias seja, por
sua vez, um novo ponto de partida, esperando por futuros e mais fecundos trabalhos.


Referncias bibliogrficas primrias
RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1971.

____________ Uma Teoria da Justia. Trad. Almiro Pisetta e Lenita Maria Rmoli
Esteves. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

____________ Political Liberalism. Paperback Edition. New York: Columbia
University Press, 1996.

____________ O Liberalismo Poltico. Trad. Dinah de Abreu Azevedo. 2. ed. So
Paulo: tica, 2000.

____________ The Law of Peoples. Cambridge, Mass./London: Havard University
Press, 1999.

____________ O Direito dos Povos. Trad. Lus Carlos Borges. So Paulo: Martins
Fontes, 2004.

Referncias bibliogrficas secundrias

ARENDT, Hannah. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Trad. Andr Duarte de
Macedo. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1993.

ARISTTELES. Poltica. Trad. Therezinha Monteiro Deutsch; Baby Abro. In:
Aristteles Vida e Obra. So Paulo: Nova Cultural, 1999.

AUDARD, Catherine. Prncipes de justice et prncipes du libralisme: la neutralit de
la Thorie de Rawls. In: C. Audard; R. Boudon, et. al: Individu et justice sociale. Autour
de John Rawls. Editions du Seuil, 1988.

BARRY, Brian. The Liberal Theory of Justice. Oxford: Blackwell, 1975.

BEITZ, C. Rawlss Law of Peoples. Ethics. Princeton: Princeton University Press, v. 4,
1999.

BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Trad. Regina Lyra. Rio de Janeiro: Editora
Campus/ Elsevier, 4. ed. 2004.

_______________ Il Futuro della Democrazia. Torino: Einaudi Editore, 1984.

_______________ La democrazia e il potere invisibilie. Roma: Editori Riuniti, 1986.

BOSS, Gilbert. La mort du Lviathan: Hobbes, Rawls er notre Situation Politique.
Zrich/Suisse: ditions du Grand Midi, 1984.


CARR. E. H. The Twenty Year Crisis: An Introduction to the Study of International
Relations. Londres: Macmillan, 1951.

COHEN, J. Deliberation and Democracy Lagitimacy. In: HAMLIN, A.; PETTIT, B.
The Good Polity: Oxford, 1989.

DWORKIN, Ronald. Law's Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1986.

FREEMAN, Samuel. The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge: University
Press, 2002.

GIESEN, K. O Charme Perdido do Liberalismo Poltico. In: FELIPE, Snia T.(Org.).
Justia como Equidade: Fundamentao e Interlocues Polmicas. Florianpolis: Ed.
Insular, 1997.

GUTIRREZ, Carlos B. Ackerman contra Rawls: del velo de ignorancia a la ciencia
ficcin. Ilusiones Sistmicas Liberales. In: ROHDEN, Valrio (coord.). tica e Poltica.
Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS, 1993.

HABERMAS, Jrgen. Sobre a legitimao pelos Direitos Humanos. In: Direito e
legitimidade. Organizado por Jean Christophe Merle e Luiz Moreira. So Paulo: Landy,
2003.

_________________ Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, v. 2, 1997.

HFFE, Otfried. Justia Poltica: fundamentao de uma filosofia crtica do direito e
do estado. Trad. Ernildo Stein. Rio de Janeiro: Petrpolis, 1991.

____________ O que justia? Trad. Peter Naumann. Porto Alegre: Edipucrs, 2003.

KANT, Immanuel. Obras Incompletas. Traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur
Moosburger. So Paulo: Nova Cultural. Col. Os Pensadores, 1991.

_____________ A Paz Perptua. Traduo: Marco A. Zingano. Porto Alegre: L&PM,
1989.

KRISCHKE, Paulo J. A Cultura Poltica em John Rawls: contribuies e desafios
democratizao. Filosofia Poltica: Nova Srie: Porto Alegre, v. 2, 1998.

KUKHATHAS, C. e PETTIT, P. Rawls: Uma teoria da Justia e seus crticos. Trad.
M. Carvalho. Lisboa: Gradiva, 1995.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. So Paulo: Abril Cultura, 1973.

MAcINTYRE, Alasdair. After Virtue- A study in moral theory. Londres: Duckworth, 2.
ed, 1985.


MARTIN, Rex. Economic Justice: contractarianism and Rawlss difference principle.
In: BOUCHER, David; Kelly, Paul. The Social Contract from Hobbes to Rawls.
London/England: Routledge, 1994.

MOUFFE, Chantal. Rawls: Communitarianism. Cambridge (Mass): The M.I.T. Press,
1990.

MULHALL, Stephen; SWIFT, Adam. Liberals and Communitarians. 2. ed. Mlden,
Mass.: Blackwell., 1997.

NOZICK, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

OLIVEIRA, Neiva Afonso. Rousseau e Rawls: contrato em duas vias. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2000.

OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. Tractatus Ethico-Politicus. Porto Alegre: Editora
da PUCRS, 1999.

PAINE, Thomas. The Rights of Man. New York: Penguin Books, 1984.

PETTIT, Philip. Book review of Rawls, John. Political Liberalism. New York:
Columbia University Press, 1993. The Journal of Philosophy, v. XCI, n. 4 , New York,
1994.

POGGE, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

_____________ Rawls on International Justice. The Philosophical Quarterly, 2001.

RORTY, Richard. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Trad. Nuno F. da Fonseca,
Lisboa: Editorial Presena, 1992.

ROUANET, Luiz P. A Paz Perptua: estudo sobre o pensamento poltico de Kant.
Dissertao de Mestrado. So Paulo: FFLCH USP, 1994.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

SAINT-PIERRE, Abb de. Projet pour rendre la paix perpetuelle em Europe. Presente
par Simone Goyard-Fabre. Paris: Garnier, 1981.

SCHEFFLER, Samuel. Rawls and Utilitarianism. In: The Cambridge Companion to
Rawls. New York: Cambridge University Press, 2003.

SEN, Amartya. Sobre tica e Economia. Trad. Laura T. Motta. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999.

TAYLOR, Charles. The Ethics of Authenthicity. Harvard: University Press, 1989.

THIEBAUT, Carlos. As Racionalidades do Contrato Social: Kant e Rawls. In: Paulo
Krischke. O Contrato Social, Ontem e Hoje. So Paulo: Cortez, 1993.

VAN PARIJS, Philippe. Real Freedom For All. What (if anything) can justify
capitalism? Oxford: University Press, 1995.

WALZER, Michael. As Esferas da Justia: em defesa do pluralismo e da igualdade.
Trad. Nuno Valadas. Lisboa: Editorial Presena, 1999.
MORAES, M. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013

A crtica de Derrida ao etnocentrismo no declarado de Lvi-Strauss

Marcelo Moraes
1

Resumo
Esse artigo pretende apresentar a crtica do filosofo Jacques Derrida ao
antroplogo Claude Lvi-Strauss. Para apresentarmos essa critica, tomaremos
como ponto de partida a principal obra de Derrida: Gramatologia. No entanto,
essa critica vai se ater somente a discusso referente ao movimento de critica
de Lvi-Strauss a escritura e que acabar por reproduzir toda uma antiga forma
de se pensar do homem branco europeu: o logocentrismo.
Palavras-chave: Logocentrismo. Escritura. Metafsica. Etnocentrismo.

Rsum
Cet article prsente une critique du philosophe Jacques Derrida l
anthropologue Claude Lvi-Strauss. Pour prsenter cette critique, nous
prendrons comme point de dpart le travail principal de Derrida: De la
Grammatologie. Cependant, cette critique ira juste sen tenir la discussion
lie au mouvement de critique de Lvi-Strauss et que finira par jouer une
toute vieille faon de penser de l'homme blanc europen: le logocentrisme.
Mots-cls: Logocentrisme; criture; Mtaphisique; Etnocentrisme.

A forma fascina quando j no se tem a fora.
Jacques Derrida

Neste artigo iremos abordar a crtica de Jacques Derrida a respeito da questo do
rebaixamento da escritura em Claude Lvi-Strauss. Mesmo sendo reconhecido como o
pensador que abriu a porta para se pensar o outro, o diferente e as culturas no
ocidentais, Lvi-Strauss, no entender de Derrida, acaba por refletir ainda o
etnocentrismo que ele mesmo props combater.
Na dcada de sessenta do sculo passado, Derrida comenta sobre certa atitude,
uma moda e certo modo de pensar predominante nos campos de pesquisas e
investigaes. Esse movimento era o pensamento estruturalista. Pensamento que se

1
Mestre pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e integrante do corpo editorial da Revista Ensaios
Filosficos. E-mail: marcelojdmoraes@hotmail.com

alargava em espaos diversos para exercer seu predomnio e que implicaria numa
repetio e numa manuteno da metafsica. Pois, ocupando a forma, o mtodo, a
tcnica, o padro estabelecido dentro das cincias humanas e sociais, produzia, apesar
de sua possibilidade fecunda, uma destruio e uma catstrofe dentro e fora de seu meio
(DERRIDA, 2008, p.124).
Essa cena foi to marcante em sua poca, que est presente em todas as
primeiras obras de Derrida. E que Derrida procura pensar com muita cautela e prudncia
pois, segundo ele:
(...) como vivemos da fecundidade estruturalista, demasiado cedo para
chicotear nosso sonho. Nele preciso pensar no que poderia significar.
Talvez amanh interpretar como um relaxamento, para no dizer um lapso e
observa que, a atitude estruturalista e a nossa postura hoje perante a
linguagem ou na linguagem no so unicamente momentos da histria. Antes
espanto pela linguagem como origem da histria. Pela prpria histria.
(DERRIDA, 2009, p.14).

Nesse sentido, podemos compreender porque Derrida, ao questionar o
centramento das cincias humanas contemporneas nas bases do estruturalismo, resgata
uma crtica a partir das bases do pensamento filosfico e da metafsica indo a Plato e
Aristteles. Pois, de um modo ou de outro, tanto na lingstica saussuriana como na
antropologia de C.L., pode-se perceber uma esquematizao que se repete desde os
gregos: a manuteno do fonologocentrismo.
Na metafsica predominante o pensamento euro-falo-logocntrico. Esse
carter da metafsica, ou seja, da filosofia, Derrida, alm de denominar como metafsica
da presena ou logocentrismo, chama tambm de Mitologia Branca, devido s
circunstancias em que o homem branco europeu acreditou, creditou e arquivou seu
saber num tipo de Razo, reunindo e refletindo a cultura do Ocidente. essa crena na
razo o seu prprio mito. O que no de modo algum pacfico. (DERRIDA, 1991.
p.271).
O imprio da mitologia branca o imprio da Razo. Razo enquanto produtora
de um logos que traz consigo as prerrogativas do conhecimento e da verdade, do sentido
e do significado. Esse logos produziu e criou seu prprio mito ou sua prpria metfora.
Segundo Derrida, esta postura logocntrica deu todo um sentido filosofia e ao
pensamento ocidental de forma que, em todas as reas do conhecimento, o logos

enquanto razo predominou, sendo o centro fundador e de partida, referncia para todas
as anlises, investigaes, teorias, sistemas e ideologias presentes at os dias de hoje,
servindo como um porto seguro e originrio na historia do pensamento.
Entretanto, cabe ressaltar que logocentrismo no apenas o que Derrida vai
chamar de metafsica da escritura fontica, no inicio da Gramatologia. Logocentrismo,
para Derrida, corresponde a uma cadeia de significaes que, sempre atribuiu ao Logos
o sentido originrio da verdade. Dirce Solis esclarece bem a questo sobre o que o
logocentrismo em entrevista a Revista Ensaios Filosficos:

Logocentrismo, termo cunhado para apontar o predomnio do logos nas
sociedades (razo, palavra falada e sua conseqente apreenso pela escrita,
lei da racionalidade de um modo geral). (...) Somos logocntricos, na medida
em que nossas produes so logocntricas e possuem sentido apenas por
serem logocntricas. (SOLIS, 2010. p.76)

O pensamento logocntrico, isto , um pensamento preso ao rigor da lgica, do
sentido, da razo e da verdade, estruturou o pensamento e possibilitou uma
configurao ajeitando posies e lugares que de um modo ou de outro acabaram por
determinar as regras do jogo. Dessa forma, as cincias, enquanto, cincias humanas,
cincias da natureza e do conhecimento, a partir dessa configurao, criaram um modelo
de ver e pensar singular nas disciplinas do conhecimento, ou seja, determinando seus
objetos de investigao sempre a partir desses critrios, privilegiando a razo como
nico modo de pensar. Assim, exclui e rejeita outras formas de se fazer filosofia.
No entanto, o que preocupa Derrida o centrismo e a autoridade atribuda ao
logos enquanto voz. O que est em jogo nesse esquema que, a voz, ou seja, o logos
reproduziria a verdade e que, por conseqncia, garantiria a presencialidade do Ser.
Dada essa esquematizao, a escritura, escritura fontica, seria um representante da voz.
Assim se construiu o edifcio metafsico, dando escrita ou escritura, um papel
rebaixado, uma posio secundria nessa forma hierrquica de se pensar. Pois, devemos
lembrar que a estrutura do pensamento metafsico, se constri de forma hierrquica,
excluindo e rebaixando alguns elementos e valorizando e destacando outros.
A configurao montada pelo movimento da fora logocntrica disps uma
paisagem que podemos observar de duas maneiras especificas. Uma enquanto um eixo

vertical onde o ser, o no-ser o bem, o mal, o certo, o errado, a presena, a ausncia, o
homem, a mulher, o homem, o animal, o civilizado, a natureza, essncia, a aparncia,
estariam dispostos de modo que um elemento se sobreporia a outro. Deste modo, funda-
se uma hierarquia estabelecendo valores a cada um dos elementos dispostos nessa
estrutura. Assim, o elemento que estiver subordinado, colocado numa posio inferior,
possuiria um valor menor em considerao ao elemento que estivesse numa posio
superior.

A metafsica ocidental, portanto, como atesta a metafsica da presena, no se
limitou a estabelecer as diferenas entre os fenmenos, mas criou oposies
entre eles. Nesta oposio hierarquizou-os estabelecendo o privilgio de um
(primeiro, princpio, derivante) sobre o outro (segundo, derivado). (SOLIS,
2009. p.40).

Poderamos entender esta configurao tambm de outro modo. O elemento
secundrio, mantido recalcado, a partir dessa postura cuja disposio apresenta uma
paisagem de centro e periferia: enquanto um elemento ocuparia um lugar central nesta
configurao, o outro, que estaria mantido a distncia, margem, ocuparia um lugar
perifrico e de excluso, determinando desse modo seu lugar marginal nessa estrutura.
A disposio apresentada sempre ocupada por elementos formados por um
binarismo. Nesse sentido, essa esquematizao clssica binria pode ser vista com
diversos exemplos tais como: presena/ausncia; verdadeiro/falso; dentro/fora;
logos/mythos; unidade/multiplicidade e tantos outros que tem uma grande importncia
na formao do pensamento ocidental.
Essa esquematizao, por outro lado, alm de atribuir a escritura o papel de
representante da voz, rebaixou outro tipo ou outros tipos de escritura, ou seja, s seria
escritura aquela forma grfica que representasse a voz.
Esse esquema apontado por Derrida se repetiu ao longo da histria do ocidente e
no estruturalismo lingstico de Ferdinand Saussure, por exemplo, podemos constatar
a repetio do modo estrutural metafsico:

Deste modo, Saussure acaba por transigir, diz Derrida, com a exigncia
clssica daquilo que propus chamar um significado transcendental, que no
remeteria em si mesmo, na sua essncia, para nenhum significante, que

excederia a cadeia de signos, e que j no funcionaria como significantes
Saussure permanece, portanto, solidrio ao tradicional sistema metafsico de
oposies binrias; o significado reproduzindo o plano inteligvel e o
significante o plano sensvel. (DUQUE-ESTRADA, 2004. p.22).

O que ir se repetir no estruturalismo de C.L. Strauss, pois,

embora reconhea que no haja superioridade lgica entre os assim
denominados selvagens e a mente dita civilizada, [Lvi-Strauss] trabalha
com a lgica das oposies que a desconstruo critica. Assim, a lgica das
oposies a mesma tanto para o selvagem como para o civilizado,
embora configurada de formas distintas para cada um deles: por exemplo,
espao/tempo; sujeito/objeto; mente/corpo etc. O estruturalismo, portanto,
trabalha com oposies tais como selvagem/civilizado, natureza/cultura,
sujeito/objeto. (SOLIS, 2009. p.37).

O cenrio francs contemporneo, segundo Derrida, foi muito importante para o
desenvolvimento das cincias humanas e tambm para possibilitar seu prprio
esgotamento. Neste enredo, Ferdinand Saussure foi de extrema importncia na formao
do pensamento estruturalista, no sendo possvel mapear o ambiente logocntrico
contemporneo sem passar por este pensador. J que, em um momento extraordinrio de
seu sistema de pensamento, Saussure aponta para uma libertao da metafsica, mas, por
outro lado, mantm toda a estrutura da metafsica colaborando tambm para o
enclausuramento da escritura.
Para Derrida, Saussure em muito contribuiu com uma crtica decisiva contra a
tradio. Mas, por outro lado, Saussure, manteve uma postura tradicional ou como diz
Derrida, um extrato logocntrico. Essa observao ser de extrema importncia, pois
ser adotada, ou melhor, herdada pelos pensadores posteriores do estruturalismo.
Apesar de sabermos que o pensamento de Lvi-Strauss em muito rompeu,
ultrapassou e negou os seus antecessores, o que nos interessa aqui apontar o extrato
logocntrico presente em sua obra. Sendo, porm, completamente inegvel a
contribuio de Lvi-Strauss para a filosofia, a histria, as cincias sociais e a
lingustica. No entanto, esse trabalho no tem a pretenso de focar nesses
extraordinrios avanos. Para sermos ainda mais objetivos, focaremos no carter
logocntrico da obra de Lvi-Strauss, ponto em que esse desprestigia a escritura e
atribui fala um carter superior.

De acordo com Derrida, pensar o estruturalismo como discurso dominante
reconhecer que este perpassou, em determinado momento, por todos os nveis e campos
do pensamento ocidental contemporneo. O que pode ser percebido, portanto, quando
nos deparamos com os discursos da crtica literria, antropolgicos, lingusticos,
psicanalticos e filosficos (DERRIDA, 2008. p. 124).
A influncia de Saussure marca no estruturalismo exatamente a presena do
fonolinguismo nas cincias humanas e promovendo, sem dvida, no interior tanto da
lingstica como da metafsica, a manuteno do rebaixamento e da excluso da
escritura, sendo tambm a autoridade atribuda a uma cincia que se deseja considerar
como o modelo de todas as cincias ditas humanas. Nestes dois sentidos o
estruturalismo de Lvi-Strauss um fonolinguismo (DERRIDA, 2008. p. 127).
No devemos esquecer, todavia, que Lvi-Strauus denuncia que o problema do
filsofo ter meditado demais e ter deixado de lado o Curso de Lingstica Geral. No
sem motivo que em Antropologia Estrutural 2 Lvi-Strauss ir fazer uma apologia
lingustica e ao fonolinguismo considerando-os como elementares para o
desenvolvimento das cincias humanas, lembrando que a lingstica ocupa um lugar
excepcional e no uma cincia social como as outras, mas a que, de h muito, realizou
os maiores progressos: a nica, sem dvida, que pode reivindicar o nome de cincia.
(LVI-STRAUSS, 1975. p. 45)
Lvi-Strauss reconhece na fonologia um lugar revolucionrio e subversivo
renovando, entretanto, no somente as perspectivas lingusticas como tambm, as
cincias sociais. E por isso que Jacques Derrida, atento a essa postura, adverte sobre a
necessidade de se reler e retornar aos textos de Claude Lvi-Strauss. Porque a questo
do rebaixamento da escritura, questo essa intrnseca metafsica, reaparece na adoo
do fonolinguismo como pensamento de partida para pensar as questes acerca das
cincias humanas e tambm, por conseguinte, no modo de apreender e usar todo sistema
de diferenas clssicas tais como natureza e cultura, essncia e aparncia, fala e
escritura, bom e mal, originrio e repetio, origem e cpia, povos com escrituras e
povos sem escritura. Sendo assim, conforme adverte Derrida, de extrema importncia
estar atento a um autor que, por um lado, preserva essas dicotomias e, por outro, nos
conduz ao seu ponto de neutralizao.

Outra razo para se reler Lvi-Strauss: se j o experimentamos no possvel
pensar a escritura sem cessar de se fiar, como numa evidncia bvia, em todo
o sistema de diferenas entre physis e seu outro (a srie de seus outros: a
arte, a tcnica, a lei, a instituio, a sociedade, a imotivao, o arbitrrio etc.)
e em toda conceitualidade que se lhe ordena, deve-se seguir com a mxima
ateno o procedimento inquieto de um cientista que ora, em tal etapa de sua
reflexo,apia-se nesta diferena, e ora, nos conduz ao seu apagamento.
(DERRIDA, 2008. p. 128)

De acordo com Derrida, C. Lvi-Strauss caminha o tempo todo no limite, no
apagamento, mas tambm no rastro, pois conserva, por um lado, os conceitos clssicos
e, por outro, anula-os. Ento, ora ele fortalece a clausura, ora ele trabalha no limite da
desconstruo. Como, por exemplo, no momento em que Lvi-Strauss reconhece a
deficincia da dicotomia natureza e cultura, mas a usa como ferramenta, isto , dando a
ela um valor metodolgico afim de us-la para abordar algumas questes pertinentes aos
estudos e produo de um pensamento diferencial acerca da cultura indgena.
(DERRIDA, 2008. p. 130)
2
.
Cabe ressaltar que, em outra obra, Derrida volta a Lvi-Strauss percorrendo
outro trajeto, desta vez exaltando o grande trabalho e o diferencial por parte deste autor
no que diz respeito forma em que o antroplogo conduz sua noo de estrutura
3
.
Derrida aponta o quanto Lvi-Strauss marcado por aspectos logocntricos e
por uma metafsica da presena implacvel em seu pensamento. Esta surge em
momentos cruciais da obra do antroplogo e ir, portanto, comprometer Lvi-Strauss
com o enclausuramento metafsico. Ao acreditar romper com o etnocentrismo, estar,
segundo Derrida, to tomado por ele que, no se dar conta, devido profundidade da sua
relao ou dependncia filosofia. No esqueamos a clara definio de etnocentrismo
em Raa e Histria, elemento principal da atitude ocidental combatida por ele:

A atitude mais antiga e que repousa, sem dvida, sobre fundamento
psicolgicos slidos, pois que tende a reaparecer em cada um de ns quando
somos colocados numa situao inesperada, consiste em repudiar pura e
simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estticas mais
afastadas daquelas com que nos identificamos. Costumes selvagens, isso
no nosso, no deveramos permitir isso, etc. ,um sem nmero de

2
As Estruturas Elementares do parentesco (1949). O Pensamento Selvagem (1966).
3
Em A Estrutura, o signo e o jogo no discurso das cincias humanas, texto presente no livro A escritura e
a diferena (1967).


reaes grosseiras que traduzem este mesmo calafrio, esta mesma repulsa, em
presena de maneiras de viver, de crer ou de pensar que nos so estranhas.
(LVI-STRAUSS, 1976. p.59)

O que marca a postura logocntrica de Lvi-Strauss acerca da escritura caminha
ao lado do seu prprio etnocentrismo. Lvi-Strauss produz uma crtica escritura que a
desprestigia ao mesmo tempo em que a acusa de ser uma violncia. A denncia
promovida por ele em vistas da violncia da escritura se d no momento em que,
repetindo o gesto dos seus antecessores, atravessa o atlntico rumo ao novo mundo.
Um novo mundo que j no era to novo, mas que ainda tinha algo de novo a
oferecer. Herdeiro direto de Rousseau pelo lado terico, e de Bougainville pelo lado
prtico, Claude Lvi-Strauss, num gesto que poderia ser considerado como um gesto de
alvio, devido ao peso da culpa ou do remorso burgus, cristo, europeu, resolveu, por
fim, para acabar de vez com a velha dicotomia natureza/cultura, primitivo/selvagem, por
exemplo, se dedicar, portanto, a produzir centenas de pginas dirigidas ao outro,
memria do outro. Aquele outro que ao longo de quinhentos anos, se nos limitarmos ao
continente sul americano, sofreu com a investida do homem branco europeu. O mesmo
que trazia consigo sua mitologia branca.
Preocupado com o lugar do etnlogo, Lvi-Strauss, alm de atribuir a Rousseau
a considerao de ter sido o primeiro a se preocupar com o outro, dir que a nica
funo do etnlogo se preocupar em estudar e deixar que esse outro tenha seus
costumes e valores preservados. No esqueamos as palavras de Lvi-Strauss em Um
Clice de Rum: se o Ocidente produziu etngrafos, que um remorso bem poderoso
devia atorment-lo. (LVI-STRAUSS, 1979. p. 370). Assim, a observao e a
desconfiana de Derrida fazem sentido, pois, segundo ele, os Tristes Trpicos que so
ao mesmo tempo Confessions e uma espcie de Supplment au voyage de Bougainville,
a Lio da escritura marca um episdio do que se poderia denominar a guerra
etnolgica, a confrontao essencial que abre a comunicao entre os povos e as
culturas, mesmo quando esta comunicao no se pratica sob o signo da opresso
colonial ou missionria. (DERRIDA, 2008. p. 132)
A crtica de Derrida a esse modelo eurocntrico tem, nas palavras de Gayatri C.
Spivak, muita fora, pois essa reconhece no projeto gramatolgico de Derrida uma forte

ferramenta para a produo de um pensamento dos grupos subalternos, ou seja, dos
povos reprimidos, colonizados e ps-colonizados. Segundo ela,

Derrida considera o etnocentrismo da cincia europia da escrita do final do
sculo 17 e do comeo 18 um sintoma da crise geral da conscincia europia.
Faz parte, evidentemente, de um sintoma maior, ou talvez da prpria crise, a
lenta virada do feudalismo ao capitalismo atravs das primeiras ondas do
imperialismo capitalista. (SPIVAK, 2010. p. 83)

Portanto, se levarmos em conta as ltimas referncias, a preocupao com o
outro pode talvez trazer consigo o mais claro exemplo de etnocentrismo, pois, o projeto
europeu mais remotamente orquestrado, vasto e heterogneo de se constituir o sujeito
colonial ou indgena como outro, pode abrigar um enorme esforo de consolidar o eu-
branco-europeu
4
. Assim, um projeto de uma teoria da linguagem ou de uma teoria da
escritura corre o risco de ser mais um exemplo disponvel de uma violncia epistmica
5
.
Essas observaes so extremamente necessrias para que possamos
compreender a postura de Derrida a respeito do grande salto e conforto das cincias
humanas na contemporaneidade.
Lvi-Strauss no escreveu uma teoria da linguagem, muito menos uma teoria da
escritura. Suas digresses sobre a escritura podem ser encontradas nas belssimas
pginas de os Tristes Trpicos ou em sua entrevista George Charbonnier, publicada no
livro Arte, Linguagem, Etnologia (1989). Alm de belssimos, Derrida reconhece
tambm que os textos de Lvi-Strauss so riqussimos e que muito contriburam para a
formao e o desenvolvimento do pensamento ocidental contemporneo.
Porm, repetindo um gesto clssico, apesar de todos os avanos, transformaes
e atravessamentos, Lvi-Strauss no deixou de reproduzir a seguinte axiomtica antiga
ao discurso filosfico ocidental: os povos indgenas, os povos brbaros ou primitivos
seja qual for a forma como o outro classificado, diferente da forma homem branco
europeu portador da escrita fontica alfabtica-, so povos sem histria e povos sem
escritura, formam, portanto, sociedades sem escritura. Tal como os pensadores clssicos
ocidentais que seguem a tradio logocntrica e que s consideram como escritura a

4
SPIVAK, 2010. p. 47
5
DERRIDA, 2006. p. 99

escritura fontica, para Lvi-Strauss esses povos no tm escritura alguma. Primeira
violncia, lembra Derrida:

expresso de sociedades sem escritura no corresponderia, pois,
nenhuma realidade nem nenhum conceito. Esta expresso provm do
onirismo etnocntrico, abusando do conceito vulgar, isto , etnocntrico, da
escritura. O desprezo pela escritura, notemos de passagem, acomoda-se muito
bem com esse etnocentrismo. (...) Num nico e mesmo gesto, despreza-se a
escritura (alfabtica), instrumento servil de uma fala plena que sonha com sua
plenitude e com sua presena a si, e recusa-se a dignidade de escritura aos
signos no-alfabticos. (DERRIDA, 2008. p. 136)

H uma pretenso, um sonho, uma nostalgia de uma fala que se pretende plena e
que tem na escritura seu instrumento servil. A escritura, instrumento tcnico e prtico,
continua sendo tratada como um instrumento auxiliar que, de dentro da estrutura do
pensamento logocntrico, que tem o logos como seu maior e melhor representante,
ocupa um papel secundrio e malfico.
A parte dedicada Lvi-Strauss por Derrida na Gramatologia teve o intuito de
mostrar o quanto o antroplogo considera a escritura uma violncia e produz uma
violncia as culturas indgenas, negando-lhes a escritura.
Um dos belssimos trabalhos produzidos por Claude Lvi-Strauss diz respeito a
tribo Nhambiquara, presente no livro os Tristes Trpicos. nesse encontro com os
Nhambiquaras que encontramos uma determinada cena que mostra o extrato
logocntrico de um dos discursos produzidos por Lvi-Strauss, seguido de um
etnocentrismo associado ao rebaixamento da escritura.
Derrida procurou mostrar na Gramatologia o quanto Lvi-Strauss, por algumas
vezes, no seu combate ao etnocentrismo, reproduziu e repetiu o gesto de Plato e de
Rousseau entre outros, como tambm acabou talvez, sem perceber, mantendo a
imposio de sua cultura contra as culturas no-europias. Movimento, portanto,
inverso do que ele pretendia.
impossvel negar a contribuio de C. Lvi-Strauss para o pensamento
ocidental e para as questes que dizem respeito ao conhecimento das culturas no-
europeias ou no-ocidentais. possvel mesmo crer que Lvi-Strauss elaborou um dos
mais belos relatos e trabalhos de antropologia produzidos por um homem branco

ocidental acerca do outro.
Apesar de muitas crticas de Lvi-Strauss filosofia, ao filsofo e tambm ao
antroplogo de gabinete, cuja tarefa apenas pensar, muitas vezes ele recorreu
filosofia e aos conceitos e as ideias clssicas da metafsica articulando-os, portanto,
diretamente com o real, o prtico e a experincia. Lvi-Strauss correu, dessa forma, um
srio risco de cair naquilo que ele estava combatendo e defendendo. E exatamente
nesse momento que o filsofo Jacques Derrida percebe o momento exato para colocar
algumas questes ao etnlogo, formulando uma crtica muito severa a Lvi-Strauss.
Tristes Trpicos pode ser considerado um dos mais importantes trabalhos
produzidos acerca das culturas indgenas. Claude Lvi-Strauss supera em muito os
antroplogos sociais no que tange ao trabalho terico e acadmico (antropologia
estrutural ou estruturalismo antropolgico) por um lado e por outro, no que diz respeito
ao trabalho prtico de campo. A contribuio, portanto, foi to grande que acabou por
fazer uma revoluo na etnologia e na antropologia.
No captulo intitulado Lio de Escrita no livro Tristes Trpicos, C. Lvi-
Strauss nos oferece uma verdadeira lio de escritura e tambm uma ntida imagem da
histria da filosofia e do pensamento ocidental, que se revela como uma forte ideologia.
possvel aprender com Lvi-Strauss, a partir do trabalho desenvolvido com os ndios
Nhambiquaras no Brasil, a seguinte lio: de imaginar que os Nhambiquara no
sabem escrever; mas tampouco desenham, com exceo de alguns pontilhados ou
ziguezagues nas suas cuias. Essa suposio vem seguida de outra proposio: os
ndios por no saberem escrever, por no possurem uma escritura, ainda
permaneceriam mais puros e inocentes (DERRIDA, 2008. p. 280).
Derrida entende que Claude Lvi-Strauss anuncia seu desprezo pela escritura e a
reconhece como objeto das culturas mais civilizadas ou mais corrompidas. A escritura
seria um mal atuando com violncia nas culturas em que chega. Sendo assim, a escritura
seria aquilo quem vem de fora para acabar com a paz e a ordem.
Para Lvi-Strauss, os povos indgenas no possuem uma escrita, pois so
oriundos de uma cultura da oralidade, no usufruindo, deste modo, da tcnica grfica.
Eles so, segundo a tradio, povos grafos. Esse discurso possvel ser reconhecido

em Rousseau e em toda a histria da filosofia, at Lvi-Strauss, a ideia de que s as
sociedades mais evoludas so possuidoras da escrita, lembremos, da escrita fontica
alfabtica, enquanto as outras sociedades, ditas primitivas, no possuiriam escrita.
Uma cena surge: a apario da escritura como origem ou apenas imitao da
escritura, segundo Lvi-Strauss. E que surpreende o antroplogo como um
extraordinrio incidente. Neste extraordinrio incidente o chefe da tribo Nhambiquara
encontra-se com a escritura. Esse encontro percebido por Lvi-Strauss como uma cena
de imitao. O antroplogo, percebendo que o chefe da tribo estava imitando os seus
gestos com o lpis e a caderneta entende tal gesto, por parte do chefe, como um gesto de
imitao, pois os gestos pareciam ser os mesmos que os dele, porm o que o chefe
produzia eram apenas rabiscos ou traos. Alm do mais, ele no tinha, segundo o
antroplogo, conscincia do que estava realmente fazendo.

Porm, da mesma maneira como agi com os Cadiueu, distribu folhas de
papel e lpis com os quais, de incio, nada fizeram; depois, certo dia vi-os
muito atarefados em traar no papel linhas horizontais onduladas. Que
queriam fazer, afinal? Tive de me render evidencia: escreviam, ou, mais
exatamente, procuravam dar a seu lpis o mesmo uso do que eu, o nico que
ento podiam conceber, pois eu ainda no tentara distra-los com meus
desenhos. Para a maioria, o esforo parava por a; mas o chefe do bando
enxergava mais longe. Era provvel que s ele tivesse compreendido a
funo da escrita. Lio de escrita. (LVI-STRAUSS, 1979. p. 280)

Essa cena luz dos olhos do etnlogo, portanto, considerada como uma lio
de escritura, uma lio, porm de um modelo especfico de escritura, ou seja, uma
lio de como se desconsidera tudo aquilo que grafo e no da ordem fontica. A
escrita fizera, pois, sua apario entre os Nhambiquara; mas no, como se poderia
imaginar, ao termo de um trabalhoso aprendizado. Seu smbolo fora imitado, ao passo
que sua realidade continuava a ser desconhecida (LVI-STRAUSS, 1979. p. 281).
De acordo com Christopher Johnson, a teoria da escritura de Lvi-Staruss
comete, portanto, o que se poderia chamar de erro de pontuao, isto , seu
enquadramento do contexto da escritura excessivamente restritivo, resultando de uma
conceituao do que a escritura em geral poderia ser. (JOHNSON, 2001. p.27).
A lio de Derrida a respeito da lio de Lvi-Strauss mostrar o quanto o
pensamento desse autor pode ser levado aos limites e aos transbordamentos. Derrida

no deixa nada escapar e, quando o antroplogo afirma que os povos indgenas, no-
europeus, no possuem uma escrita, se apoiando na argumentao de que esse outro no
pode traduzir para a sua lngua os equivalentes da sua lngua, Derrida v nessa atitude
com uma cena domstica, onde Lvi-Strauss no abandonaria seu olhar etnocntrico.
Ao trazer esse incidente ao debate, Derrida mostra que Lvi-strauss, ao traduzir
a expresso iekariukedjutu por fazer riscos, estaria mais uma vez se deixando tomar
pelo etnocentrismo lingustico, abandonando deste modo toda a possibilidade de
significao da expresso indgena e desconsiderando o prprio ato de escrever.
Essa postura uma postura clssica para a manuteno do distanciamento e da
hierarquizao entre uma cultura e outra. Como lembra Derrida: o etnocentrismo no
sempre trado pela precipitao com que se satisfaz com certas tradues ou certos
equivalentes domsticos?(DERRIDA, 2008. p.152).
A escritura, elemento que vem de fora, chegaria, portanto, para acabar com a
inocncia de um povo, de uma comunidade, de uma sociedade que carregaria em si, a
qualidade da pureza e da inocncia. Deste modo, a escritura corromperia aquele que
Rousseau chamou de bom selvagem. Segundo Christopher Johnson, a reduo seletiva
de Lvi-Strauss da escritura sua variante ocidental, alfabtica uma funo de seu
desejo de que exista, por um lado, uma comunidade inocente e ideal intocada pela
escritura e, por outro, uma civilizao dominante e corrosiva cujo poder cuja cincia
dependente dela. (JOHNSON, 2001, p. 27)
H dois gestos a princpio nesta cena que nos interessam. Um primeiro seria a
negao de que haveria uma escritura nos povos indgenas, enquanto o outro seria
considerar a escritura como um mal. Esses dois gestos marcariam, deste modo, o
etnocentrismo e tambm o logocentrismo do antroplogo moderno.
Quando se nega a escritura aos povos indgenas, se reproduzem dois gestos de
violncia, um escritura e outro a esses povos denominando-os grafos. Nega-se os
signos no-alfabticos da escritura e, aos povos indgenas, a prpria escritura,
possibilitando dessa forma o seguinte raciocnio: os povos indgenas por no possurem
uma escritura fontica, alfabtica, no possuem, portanto, uma escritura desconsidera-se
aqui, qualquer tipo de inscrio, sentido, expresso etc., enquanto escritura.

Assim, toda a produo grafo que podemos ver por parte das comunidades
indgenas marcadas ou grafadas em seus corpos, em cabaas, no passariam apenas de
rabiscos, na perspectiva de Lvi-Strauss.
Essa perspectiva por parte do etnlogo o mais alto nvel de um logocentrismo
declarado, pois negar aos povos que no possuem uma escritura fontica a capacidade
de produo de uma escrita no somente uma violncia, mas desconsiderar tambm,
milnios de produo cultural por partes desses povos, forando, portanto, a plenitude
do modelo de escrita fontica.
Esse etnocentrismo levado a um ponto mais geral, visto que o etnocentrismo
da escritura s se considera vlido o modelo da escrita fontica, modelo que torna mais
fcil e mais legtima a excluso da grafia. (DERRIDA, 2008. p.136)
O voyeur, aquele que observa, em nosso caso, o prprio Lvi-Strauss, ser
tambm aquele que escreve, aquele que traz consigo a discrdia, ou seja, a escritura.
Com isso, promove a confuso a partir de um olhar e de uma presena estranha que
promover a violao e abalar a paz do grupo indgena. Porm, como adverte Derrida,
a simples presena do vedor (voyeur) uma violao. Violao pura, de incio: um
estranho silencioso (DERRIDA, 2008. p. 140).
Promovendo, nesse sentido, a manuteno de uma lgica dicotmica, pensando a
partir de uma tica pautada nos valores de bem e mal, Claude Lvi-Strauss no tem
dvida de ter encontrado na terra o exemplo do bom selvagem, do homem puro e
bondoso, idealizado por seu antigo mestre, Jean Jacques Rousseau. Sendo assim, a
crtica do etnocentrismo, na maior parte dos casos tem por nica funo constituir o
outro como modelo de bondade original e natural. (DERRIDA, 2008. p. 141)
Os Nhambiquaras, portanto, seriam o exemplo desse bom selvagem, exatamente
por estarem mais distantes das sociedades ditas civilizadas e por estarem mais prximos
da natureza e da natureza humana, assim a gentileza, a ingenuidade, a verdica
expresso da ternura humana (DERRIDA, 2008. p. 151) representariam a inocncia
originria agora ameaada com o mal do homem civilizado, que chega de fora e ronda o
clima puro da comunidade indgena. por este motivo que Derrida segue atentamente a
descrio de Lvi-Strauss sobre a inocncia da tribo Nhambiquara pois,

Apenas uma comunidade inocente, apenas uma comunidade de dimenses
reduzidas (tema rousseauista que logo se precisar), apenas uma micro-
sociedade de no-violncia e de franqueza cujos membros podem manter-se
todos realmente ao alcance da alocuo imediata e transparente, cristalina,
plenamente presente a si na sua fala viva, uma agresso vindo do fora, a
insinuao da escritura, a infiltrao de sua astcia e de sua perfdia.
(DERRIDA, 2008. p. 147)

Atribuir esses aspectos s comunidades indgenas corresponde manuteno do
logocentrismo e da metafsica da presena. Acredita-se que haveria uma natureza
humana, uma origem, um centro e uma presena plena que seria o ponto de partida para
toda a formao do homem e da sociedade. Neste sentido, a nostalgia pela origem, uma
escatologia, uma teologia por detrs da produo arqueolgica promovida pelo
etnlogo, o comprometeria com o pensamento que ele estava combatendo.

Os povos no-europeus no so apenas estudados como ndice de uma boa
natureza refugiada, de um solo nativo recoberto, de um grau zero com
relao ao qual se poderiam desenhar a estrutura, o devir e principalmente a
degradao de nossa sociedade e de nossa cultura. Como sempre, essa
arqueologia tambm uma teologia e uma escatologia; sonho de uma
presena plena e imediata fechando a histria, transparncia e indiviso de
uma parusia, supresso da contradio e da diferena. (DERRIDA, 2008.
p.142)

A escritura, segundo Lvi-Strauss, ameaa a fala viva, plena e presente, o logos
das comunidades indgenas que alm de serem puros e inocentes, no so violentos.
Nesse sentido, a escritura enquanto um mal, uma violncia que viria de fora para
ameaar o imprio do logos vem ameaar, portanto, a ordem, a paz e a bondade do povo
Nhambiquara. A escritura: aquela que traz a discrdia.
Elisabeth Roudinesco entende a crtica de Lvi-Strauss escritura como um
protesto a aquele elemento que traz consigo o mal e que, portanto, corromperia as
sociedades atuais, apagando, levando ao esquecimento as sociedades chamadas sem
escrita. (ROUDINESCO. 2004. p. 20).
Segundo Derrida, Lvi-Strauss, levado muitas vezes pela aparncia, se engana
ao creditar ou acreditar que ali naquela comunidade indgena haveria traos da infncia
da humanidade ou da estrutura originria da lngua. Lvi-Strauss, observa Derrida,
descreve o tipo biolgico e cultural desta populao cujas tcnicas, economia,
instituies e estruturas de parentesco, por mais primrias que sejam, lhes garantem,

bem entendido, um lugar de crdito no gnero humano, na sociedade dita humana e no
estado de cultura. (DERRIDA, 2008. p. 133)
Deste modo, associar a escritura violncia uma estratgia clssica, podendo
ser constatada, no Fedro de Plato e nos Ensaio sobre a origem das lnguas de Jean-
Jacques Rousseau. Em Claude Lvi-Strauss, essa ao violenta se d novamente em
Tristes Trpicos, repetindo e promovendo assim, a manuteno da estrutura metafsica,
pois os elementos clssicos, as formas tradicionais de manuseio e de manuteno da
hierarquia binria seguem funcionando, mantendo a escritura rebaixada e excluda.
A questo toda neste enredo est, segundo Derrida, em se adotar um nico
modelo de escritura. No caso do pensamento europeu logocntrico, a escritura de
modelo fontico. Um modelo que, de acordo com Derrida, se reproduz em forma de
ideologia ao longo da histria e que acaba por excluir a grafia de um modo geral.
A produo de hierarquizao, de excluso, de submisso, de rebaixamento e de
afastamento se d, entretanto, o tempo todo no trabalho de Claude Lvi-Strauss. O
antroplogo ao negar a escritura dos povos indgenas, ao consider-los um povo ou uma
sociedade sem escrita, deixando a eles somente o exerccio da fala, promove por
consequncia o trabalho feito anteriormente por Saussure de separar a lngua da
escritura. Acreditando, portanto, que esses povos originrios, possibilitam o
entendimento e o reconhecimento de uma fala do tipo plena e originria, e que, devido a
sua pureza, no necessitaria do instrumento da escritura. O logos basta. A lngua
humana, portanto, se bastaria por si s, no estando, por fim, dependente de um
instrumento como observa Roudinesco que, para Lvi-Strauss, a escrita seria um
instrumento de uma colonizao, de uma explorao que pe fim a um estado de
natureza fundado na primazia da fala plena (ROUDINESCO, 2004. p. 19). Assim,
conforme mostra Derrida, Lvi-Strauss separa a golpe de machado a lngua plenamente
oral da escritura.

Separando radicalmente a lngua da escritura, ponto esta em baixo e de fora,
pelo menos acreditando poder faz-lo, dando-se a iluso de libertar a
lingstica de toda passagem pelo testemunho escrito, pensa-se conceder com
efeito o seu estatuto de lngua autentica, de linguagem humana e plenamente
significante, a todas as lnguas praticadas pelos povos que, contudo,
continuam a ser denominados povos sem escritura. (DERRIDA, 2008.
p.148)

A crena num combate violento ao etnocentrismo tradicional por parte de Lvi-
Strauss no o deixa perceber que seu antietnocentrismo carregado com a ideologia
fonocntrica da cultura ocidental. Dessa forma, opera-se, segundo Derrida, ao mesmo
tempo um combate ao etnocentrismo e a sua manuteno. Pois, segundo Derrida, o
antietnocentrismo de Lvi-Strauss um etnocentrismo. um combate que se d entre
um jogo de espelhos, ou seja, uma reproduo do mesmo, etnocentrismo pensando-se
ao contrrio como antietnocentrismo, etnocentrismo na conscincia do progressismo
libertador (DERRIDA, 2008. p. 148).
Ao prestigiar o modelo de lingustica europeu e invocar os conceitos clssicos da
metafsica, Lvi-Strauss assume sua postura de um pensador da metafsica da presena.

O etnocentrismo tradicional e fundamental que, inspirando-se no modelo da
escritura fontica, separa a machado a escritura da fala, pois manipulado e
pensado como antietnocentrismo. Ele sustenta uma acusao tico-poltica: a
explorao do homem pelo homem o feito das culturas escreventes de tipo
ocidental. Desta acusao so salvas as comunidades da fala inocente e no-
opressora. (DERRIDA, 2008. p. 150)

Em outro momento Lvi-Strauss parece associar seu pensamento em direo a
uma teoria marxista da escritura cuja estrutura argumentativa se baseia numa
perspectiva histrica e dialtica de luta de classes acusando, portanto, a escritura de
instigar a explorao dos homens pelos homens (DERRIDA, 2008. p. 146).
Segundo Lvi-Strauss, a escritura parece estar relacionada s sociedades que
seriam fundadas pela explorao do homem pelo homem. Essa postura, portanto,
compreendida por Lvi-Strauss, segundo Derrida, como uma tentativa do antroplogo
produzir uma teoria marxista da escritura.
Lvi-Strauss em sua suposta teoria da escritura promove tambm uma longa
histria da escritura dentro das sociedades humanas articulando, deste modo, um
pensamento em vistas da sua construo e do seu papel da na mudana social e cultural.
A escritura enquanto acessrio e objeto de escravizao tem nas culturas no-
indgenas, ou seja, nas culturas ocidentais, um papel de perversidade. Lvi-Strauss,

porm, no nega, por outro lado, os avanos do ocidente devido escritura. No entanto,,
ressalta toda a explorao, a escravizao por parte do poder promovido pelo imprio da
escritura (escritura fontica).
De acordo com Christopher Johnson, Claude Lvi-Strauss considera os efeitos
da globalizao da cultura letrada ocidental essencialmente irreversveis. Contudo, no
caso de seus objetos Nhambiquaras, h um alvio provisrio da alienao da palavra
escrita. (JOHNSON, 2001. p.13).
Derrida parecer ser muito severo e por vezes muito cruel com Lvi-Strauss,
apesar de reconhecer todos os aspectos positivos e transformadores promovidos pelo
antroplogo. No entanto, ele procura explorar o texto de Lvi-Strauss ao mximo,
levando a escritura do antroplogo ao extremo, a sua quase imploso, fazendo os
conceitos e as estruturas produzidas por ele estremecerem. Cristopher Johnson, por
exemplo, considera a atitude de Derrida como uma tentativa de mostrar como a prpria
teoria de Lvi-Strauss levanta mais perguntas do que responde. (JOHNSON, 2001.
p.24). Assim, Derrida desestabiliza e neutralizar qualquer possibilidade de fechamento

Bibliografia:
CEPPAS, Filipe. Natureza, animalidade e aprendizagem filosfica: Rousseau entre
Derrida e Lev-Strauss. Revista Filosofia Ciencia e Vida. Especial Filosofia e Educao.
So Paulo: Editora Escala, 2011.

DERRIDA, Jacques. Margens da Filosofia. Trad.: Joaquim Torres Costa. So Paulo:
Editora Papirus, 1991.

_______. Gramatologia. Trad.: Miriam Shneiderman e Renato Janine Ribeiro. So
Paulo: Editora Perspectiva, 2008.

______. A escritura e a diferena. Trad.: Maria Beatriz. So Paulo: Editora Perspectiva,
2009.

DERRIDA, Jacques & ROUDINESCO, Elisabeth. De que Amanh. Trad: Andr Telles.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2001.

DUQUE-ESTRADA, Paulo Csar (Organizador). As Margens: A Propsito de
Derrida. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, So Paulo: Editora Loiola, 2004.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Derrida e o Labirinto de Inscries. Porto Alegre: Editora

Zouk 2008.

JARDIM, Ricardo. Le structuralisme et la question du sujet: la formation du champ
smiologique. Lille: ANRT (Atelier national de reproduction de theses), 2000.

JOHNSON, Christopher. Derrida: A cena da escritura. Trad.: Raul Fiker. So Paulo:
Editora UNESP, 2001.

LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem Trad.: Tnia Pellegrini. Campinas:
Papirus, 2004.

_________. Antropologia estrutural I. Trad.: Chaim Manuel Katz e Eginardo Pires. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

_________. Antropologia estrutural II. Trad.: Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

_________. Tristes Trpicos. Trad.: Lisboa: Edies 70, 1979.

_________. As Estruturas elementares do parentesco. Trad.: Mariano Ferreira.
Petrpolis: Editora Vozes, 2003.

SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. Arquitetura da desconstruo e desconstruo em
arquitetura. Rio de Janeiro:Editora UAP, 2009.

________. Entrevista a revista Ensaios Filosficos. N: 1. 2010.

SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Trad.: Sandra Regina G.
Almeida, Marcos P. Feitosa e Andr Pereira Feitosa. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2010.
PORTOCARRERO, V. Ensaios Filosficos, Volume VII Abril/2013

Entrevista

Ensaios Filosficos: Professora Vera, possvel perceber certo deslocamento de
interesse em seu pensamento ao longo do percurso acadmico que a senhora vem
traando. No incio, seus estudos se direcionavam mais explicitamente para as questes
referentes Filosofia das Cincias e para a Epistemologia. Hoje notamos que suas
pesquisas esto mais voltadas para questes tico-polticas. A senhora poderia contar-
nos como se deu esse deslocamento e como isso influenciou sua trajetria acadmica?
Vera Portocarrero: Nos anos de 1970, a investigao no campo da Filosofia das
Cincias e da Epistemologia me interessou e, at hoje, me interessa - devido a seu
profundo potencial de reflexo sobre questes que ainda rondam nossa sociedade no
quadro poltico e da sade mental no Brasil. Diante dos complexos sistemas metafsicos,
ticos e polticos aqui estudados, as propostas inovadoras da arqueologia e da
genealogia de Foucault me pareceram uma alternativa filosfica fundamental, apesar e
por isso mesmo - de tantas controvrsias que as cercavam. J com Histria da Loucura
e O Nascimento da Clnica foi possvel perceber que sua perspectiva de histria do
pensamento, aliada sua erudio, formaria um excelente caminho para aprender a
pensar criticamente. Sua relao com a genealogia de Nietzsche, a psicanlise de Freud,
a economia poltica de Marx e com a epistemologia francesa, particularmente com os
trabalhos rigorosos de Canguilhem sobre as cincias biomdicas, foram dando corpo
minha inclinao para investigar o problema da loucura em nosso pas.
O problema a que me refiro funda-se na busca de continuidades e
descontinuidades na psiquiatria brasileira. Acredito que podemos apontar, com base
em anlises de documentos, importantes inflexes na historicidade da psiquiatria
correspondentes a reorganizaes dos saberes e das prticas, que terminam por operar
transformaes de conjunto. Como, por exemplo, aquelas que aconteceram dando forma
a uma importante metamorfose, no final do sculo XIX e incio do sculo XX, com
Juliano Moreira no Rio de Janeiro, e com Franco da Rocha em So Paulo e outros,
quando se estabelecem rupturas com a psiquiatria vigente no Brasil. At ento, a
psiquiatria brasileira se baseava nas teorias de Esquirol, como mostram Roberto
Machado, Katia Muricy e outros em Danao da Norma. Outro exemplo o caso da
Entrevista

psiquiatria brasileira da dcada de 60 do sculo passado, quando o projeto de
medicalizao da sociedade passa a ser sistematicamente problematizado no interior
mesmo do discurso psiquitrico brasileiro.
quando a psiquiatria comea a ser percebida como um risco de reproduzir, em
novos moldes, os esquemas de sujeio dos indivduos, com um corpo conceitual mais
cientfico e com prticas assistenciais menos restritas ao internamento. O que vemos o
surgimento de crticas contundentes ineficcia do sistema psiquitrico, cuja base ainda
o isolamento intra ou extramuros, apesar de sua inteno declarada de constituir um
novo modelo terico e assistencial. Vemos, ainda, o aparecimento de uma
multiplicidade de novos saberes e de novas prticas, que foram produzidos, na Frana,
Itlia, Inglaterra, nos EUA e aqui, na tentativa de solucionar problemas como a
iatrogenia e a cronificao prprias do internamento e das estratgias institucionais
comprometidas em funo da m gesto da vida da populao estigmatizada como
doente ou vitualmente doente do ponto de vista mental.
As contribuies de Foucault para a anlise crtica destas modificaes so
muito importantes e permitem ver que se trata de modificaes de conjunto que se
passam no mbito das polticas pblicas, das estratgias do Estado, da esfera legislativa,
dos mecanismos de segurana, mas tambm no mbito das cincias e de outros saberes
envolvidos. Alis, somente com base nestas consideraes que podemos dizer que as
contribuies de Foucault se deveram influncia que A Histria da Loucura exerceu,
no s no Brasil como em alguns pases da Europa. Este livro, acrescido de suas
hipteses sobre as formas como o poder o disciplinar e o biopoder se exerce em
nossa sociedade, sobre a relao de imanncia entre estas formas e os saberes, hipteses
desenvolvidas em Vigiar e Punir, em A Histria da Sexualidade I: A vontade de saber,
em suas conferncias sobre a medicina social, proferidas no Instituto de Medicina
Social da UERJ, e naquelas reunidas em A Verdade e as Formas J urdicas proferidas
na PUC-Rio. Tudo isso impressionou muito um grupo de estudiosos - que era
evidentemente um grupo muito pequeno - que introduziu estas e outras de suas ideias
num novo debate a respeito da psiquiatria que havia se iniciado aqui nos anos de 1960.
Era um debate que comeava a ser aprofundado no apenas por mdicos, psiquiatras e o
Estado, mas por filsofos, psiclogos, psicanalistas, cientistas sociais, tcnicos,
trabalhadores da sade mental em geral, bem como por pacientes psiquitricos que nele

tiveram uma parcela de participao, como foi o caso, por exemplo, das propostas de
reforma da Colnia Juliano Moreira nos anos de 1980.
Em seguida, foi inspirada em trabalhos filosficos que reuniam estudos
epistemolgicos, arqueolgicos, genealgicos para lidar com o nvel terico em sua
relao com o nvel das prticas polticas, sociais e econmicas, foi neste quadro de
inteligibilidade que me dirigi s pesquisas sobre as cincias da vida, a partir de uma
preocupao com uma histria filosfica das cincias biomdicas, cujo objetivo no era
nem definir uma verdade ontolgica essencial da vida, nem a verdadeira lgica
cientfica, mas a historicidade das cincias da vida. Tratava-se, ento, de analisar
diferentes formas de problematiz-las em nossa sociedade.
Isto porque h um leque de compreenses possveis desde a de sistema terico
e neutro, comprovado por experimentao, at a de prtica poltica. Este leque diz
respeito s vrias formas de analisar a biologia, a fisiologia, a anatomia patolgica,
integrantes do quadro geral das cincias da vida. Neste sentido, achei importante estudar
as concepes histricas da epistemologia de Canguilhem e seu vitalismo
(incontornvel no momento de formao de uma cincia irredutvel fsica e
qumica), da arqueologia e da genealogia de Foucault que as concebe como saberes
constitudos numa relao de imanncia com os poderes, correlacionando-as com os
conceitos de vida, morte, norma, relaes de foras, governo e biopoltica. Tambm as
de Bruno Latour, como a da microbiologia como relaes de foras mltiplas,
simtricas, humanas e no-humanas (exemplo: Pasteur e os micrbios). Nestas
perspectivas, as cincias so concebidas como processo de produo de conhecimento
sempre inacabado, no como verdade universal nem como adequao a objetos
naturais. A epistemologia e a arqueologia as compreendem como cincias empricas
que s se constituram com o surgimento do conceito de vida, no incio do sculo XIX,
ao se formar a noo de objeto concreto, com existncia prpria e externa ao
conhecimento. A arqueologia as define no nvel de sua positividade que o das
condies de possibilidade de sua existncia como saber co-extensivo filosofia, s
outras cincias empricas (economia e filologia) e s cincias humanas, s constitudas
na modernidade; dentre estas condies de possibilidade, situam-se condies polticas,
o que permite a Foucault consider-las como produo a ser investigada em termos dos
efeitos operados sobre os indivduos e as populaes.
Entrevista

Foi preciso me demorar nestas anlises para perceber que, restringindo a questo
do surgimento das cincias da vida ao contexto epistemolgico para relacion-lo com o
poltico, podemos dizer, com Foucault, que se trata de um contexto de ruptura nos
nveis do saber e do poder. Ruptura entre o poder soberano e o da modernidade; entre o
saber da poca clssica (histria natural, estudo dos seres vivos, e medicina das espcies
ideais) e o da modernidade (biologia, estudo da vida, e medicina clnica). no contexto
do surgimento das cincias empricas, possvel somente no incio do sculo XIX, a
partir de uma mudana radical no modo de conhecer o vivo; a partir do afastamento do
cartesianismo, fundamento da filosofia e das cincias clssicas, inclusive a histria
natural, destes conhecimentos analticos que se passam no nvel da representao, cujos
objetos so representaes a serem ordenadas, nomeadas, classificadas. A histria
natural no pode se constituir, progressivamente, como biologia. Pois, at o final do
sculo XVIII, no existem nem a noo de vida como objeto emprico, nem a prpria
noo de objeto emprico. Existem apenas as representaes: os seres vivos so
representaes, espcies ideais. Na modernidade, seu primado contornado; com Kant,
a uniformidade do saber clssico fraturada em dois nveis: o emprico, das cincias
empricas, e o transcendental, da filosofia. no contexto desta fratura que surge o
objeto das cincias da vida que emprico, pesquisado como mecanismo e como funo
dos organismos, com leis prprias e um espao interno prprio que exterior
representao. A funo invisvel e ser definida a partir do efeito produzido pelos
rgos. Esta mudana coetnea de uma mudana no olhar mdico e cientfico: do
olhar voltado para diferenas justapostas s identidades visveis dos seres vivos, passa-
se para o olhar moderno dirigido a elementos sem identidade visvel, ligados por uma
unidade funcional que sustenta o organismo em segredo a vida. Segundo Foucault, as
cincias da vida ligam-se cada vez mais ao contexto poltico do capitalismo, da
normalizao e da medicalizao da sociedade, situando-se como peas de relaes de
poder, de agenciamentos concretos, de dispositivos de segurana, cujo alvo a gesto
da vida dos indivduos e da populao tomados como entidades biolgicas, por meio da
insero controlada dos corpos no aparelho de produo e de um ajustamento dos
fenmenos de populao ao exerccio do poder.
Justamente tal quadro de pensamento envolvendo questes da formao e do
aparecimento de novas formas de saber e de mecanismos polticos no campo da sade

em nossa sociedade atravessado por formas ticas de constituio de sujeitos e de
modos de vida individuais e coletivos.
A pesquisa foucaultiana voltada para uma genealogia da tica, como ele
mesmo denomina o trabalho dos ltimos anos de sua vida, e que remonta ao
pensamento greco-romano, modificando inteiramente o eixo cronolgico de suas
investigaes, foi uma grata surpresa. Alm do evidente comprometimento tico-
poltico dos estudos que eu vinha realizando, fui puxada para este campo de pensamento
devido ao meu interesse pela obra de Foucault, intensificado pela maneira como ele
pensou conceitos como sujeito, vida, morte, liberdade, prazer e discurso de verdade que
lhes conferiam um carter inusitado e uma atualidade impressionante. Foi necessrio,
ento, o esforo para aprofundar o tema do cuidado de si e da Parrhesa (dizer-
verdadeiro), em sua obra, com sua abordagem dirigida para a relao entre aquele que
fala a verdade e o outro necessrio ao dizer-verdadeiro (confessor, mdico, psiquiatra,
psicanalista, juiz, educador, pai), que o problema do governo de si e dos outros e da
coragem da verdade. o problema, que me interessa agora, o da filosofia como
teraputica, como modo de vida e como virtualidade de um espao matricial de
contrapoderes possveis.

Ensaios Filosficos: Qual a importncia dos estudos foucaultianos sobre biopoltica no
cenrio contemporneo?

Vera Portocarrero: A definio de biopoltica na investigao foucaultiana que s
adquiriu as propores hoje conhecidas a partir de seus cursos Em defesa da Sociedade,
Segurana, Territrio e Populao e Nascimento da Biopoltica bastante complexa.
Mas, simplificando muito, podemos dizer que a partir do sculo XVIII, cada vez mais,
os mecanismos de poder se dirigem ao corpo, vida, para reforar a espcie, a sade e a
vitalidade do corpo social, do homem espcie; os novos procedimentos de poder atuam
sobre a vida dos indivduos e das populaes atravs da norma e das regulamentaes,
de uma srie de intervenes e controles reguladores, cuja principal funo garantir,
reforar, multiplicar e ordenar a vida. quando os governos percebem que no tm que
lidar apenas com sujeitos ou povos, mas com um conjunto de variveis especficas
natalidade, alimentao, etc. Trata-se da gesto calculista da vida, por meio de prticas
Entrevista

polticas e observaes econmicas, cujas tecnologias giram em torno dos processos
vitais que incidem sobre a multiplicidade dos homens massa global afetada por
processos de conjunto prprios da vida. So tecnologias de governo cuja interveno
visa majorao da vida, ao controle dos acidentes, do aleatrio, das deficincias que,
em seu conjunto, surgem no marco da racionalidade poltica do liberalismo,
indispensvel para o desenvolvimento do capitalismo.
Nos ltimos anos, a questo da biopoltica se amplia, como, alis se ampliam os
estudos sobre toda a sua obra, tomando diferentes rumos que conduzem a investigaes
que vo desde a noo de normalizao, passando pelas noes de governamentalidade,
democracia, liberalismo, dispositivos de segurana, racismos e terrorismo.
Encontramos, hoje, importantes debates em torno da noo de biopoder ou biopoltica.
Filsofos como Giorgio Agamben e Antonio Negri, por exemplo, desenvolvem de
forma prpria o campo aberto por Foucault.
Negri aponta uma diferena no estabelecida por Foucault entre biopoltica,
poder da prpria vida, da vida mesma, potncia da vida face aos poderes como
poltica da resistncia e biopoder entendido como um conjunto de poderes locais que se
aplicam vida. Para ele, j em Vigiar e Punir, encontrava-se a intuio fundamental
deste duplo valor da noo de biopoltica: por um lado, novas tipologias ou prticas de
poder vinculadas ao capitalismo e ao liberalismo; por outro, a potncia da vida como
resistncia. Da, a hiptese bastante atual apresentada por pensadores contemporneos
de que precisamente esta concepo de biopoltica como poltica da potncia da vida
o elemento essencial de uma redefinio do militantismo, ou daquilo que Michael Hardt
chama de uma poltica das multides (multitudes).
Na trajetria das minhas pesquisas, um dos aspectos mais importantes da
concepo foucaultiana de biopoltica diz respeito relao, por ele estabelecida, do
campo biomdico com o poltico, a partir da qual questiona a medicalizao e a
normalizao efetuadas em nossa sociedade por intermdio de prticas divisoras
permanentes e de constituio sutil de identidades homogneas; so as prticas que
estendem indefinidamente os limites de interveno das prticas e dos saberes mdicos,
a partir do surgimento do problema da sade e da preveno em diferentes pontos da
sociedade.

As anlises da biopoltica fornecem uma fundamentao (arqueolgica e
genealgica) para uma crtica tanto do pensamento da modernidade, centrado no
conceito moderno de homem, quanto do agenciamento biomdico-jurdico das formas
contemporneas de governamentalidade. Esta relao estabelecida, principalmente, a
partir de algumas hipteses: que as cincias do homem so um prolongamento das
cincias da vida, porque se fundam biologicamente; que os conceitos biolgicos no so
pensados apenas por meio da estrutura interna do ser vivo organizado, mas se articulam
com dispositivos de poder diretamente ligados a processos fisiolgicos; que o nvel
biolgico e o histrico se ligam, de acordo com uma complexidade crescente, medida
que se desenvolveram tecnologias modernas de poder, cujo alvo a gesto da vida dos
indivduos e da populao, e que se ampliaram, paradoxalmente, em prticas
patolgicas de poder de morte (holocaustos, racismos).
Considero esta questo importante e atual para a realizao de um diagnstico
do presente e de uma crtica da atualidade cuja meta constituir pontos de resistncia
possvel para prticas polticas inovadoras.

Ensaios Filosficos: Como pensar na atualidade as prticas do cuidado de si como
resistncia sujeio da subjetividade?

Vera Portocarrero: Talvez uma boa maneira de faz-lo, apesar de bastante
abstratamente, atravs de uma anlise crtica e conceitual da noo tica de cuidado de
si nome por mim utilizado para designar um conjunto nocional, que liga a concepo
de sujeito tico ativo ao problema subjetivao/liberdade/verdade em sua relao com
a noo de parrhesa ou dizer verdadeiro, por meio de um estudo das obras de Michel
Foucault e de Martha Nussbaum. Ou melhor, atravs do estabelecimento de relaes
entre diversas noes como: tecnologias de si, prticas de si, filosofia como modo de
vida (Foucault), artes de vida, filosofia como arte de vida essencialmente fundada nas
prticas da argumentao com vistas ao uso da verdade numa teraputica da vida e do
desejo (Nussbaum). Talvez seja interessante investigar, na disperso das prticas
discursivas refletidas que o termo cuidado de si comporta, a configurao da forma
histrico-filosfica de problematizao da vida do indivduo e em grupo, que envolve,
Entrevista

por um lado, o conceito poltico de contra-poder como resistncia e governo de si e dos
outros e, por outro, o conceito analtico de argumento teraputico. Acredito que vale a
pena partir da hiptese foucaultiana do enraizamento de duas tradies da filosofia
ocidental na problematizao da verdade na Antiguidade grega. Aquela da grande
tradio, a analtica da verdade na qual se insere o trabalho de Nussbaum. o
estudo da questo de como assegurar que o processo do raciocnio esteja correto, ao
determinar se uma proposio verdadeira, concernente nossa habilidade intelectual,
da conscincia, de ter acesso verdade. A outra tradio, na qual Foucault se insere, a
da crtica. Sua questo a importncia de dizer a verdade, de saber quem
considerado capaz, e por que se deve dizer a verdade como uma atividade especfica,
como um papel a desempenhar, e no como proposio verdadeira ou falsa, objeto da
anlise do critrio interno ou externo para reconhecimento de seu carter de verdade,
nem como um papel social a ser tratado atravs de uma descrio sociolgica de suas
diferenas nas diferentes sociedades. A minha hiptese que, na medida em que estas
duas formas de pensamento se opem em termos de mtodo e metas, e, ao mesmo
tempo, se tangenciam, em funo da questo tica da auto-formao e da permanente
auto-transformao do indivduo, permitem traar um importante problema filosfico de
nossa atualidade. Pois, ao examin-los pode-se estabelecer um eixo temtico que o
delimita.
Atualmente, o cuidado de si como valor tico fundamental encontra-se
disseminado e concebido por um lado, positivamente, como constitutivo de sujeitos
ticos ativos, por outro lado, negativamente, como causa da subordinao dos atores a
um sistema de poder que quebra as estruturas sociais para deixar o indivduo flexvel ou
submet-lo a uma ideologia. As referncias a grandes valores ticos e morais
desapareceram e foram substitudas por um individualismo da autenticidade ou da
abertura para os outros responsabilidade pessoal ou coletiva. Isto comea nas condutas
mais prximas como o cuidado do corpo e a esttica de si.
Foucault investiga as formas histricas de problematizao segundo as quais as
estruturas de subjetivao ligam-se a discursos de verdade, como a parrhesa. Sua
relevncia deve-se possibilidade de desenvolver uma anlise crtica da investigao
foucaultiana que rejeita a busca do ser de um sujeito originrio, previamente dado, de
modo a estabelecer um conhecimento verdadeiro, para descrever historicamente os

procedimentos atravs dos quais, na histria, discursos de verdade transformam,
alienam e informam os sujeitos e atravs dos quais as subjetividades se constroem e
fazem um trabalho de modificao de si.
O tema foucaultiano da relao do indivduo consigo mesmo, da converso a si,
sempre numa relao com o outro, no meu entender, um importante debate em aberto.
Este debate tem se aprofundado cada vez mais, sobretudo, a partir da publicao, em
2008 e 2009, dos dois ltimos cursos de Foucault proferidos no Collge de France,
gerando grande quantidade de artigos e livros sobre sua obra. Com razo, vrios dentre
eles, ressaltam o papel, atribudo por Foucault, liberdade dos indivduos nas prticas
das lutas polticas e que conduz Foucault anlise das estratgias que sustentam a
lgica destas prticas bem como a maneira pela qual os indivduos se constituem,
livremente, em seus afrontamentos, como sujeitos de suas prprias prticas ou recusam
as prticas que lhes so propostas. Da a importncia de saber at que ponto possvel
que a relao dos indivduos consigo mesmos, que, claro, envolve a relao com os
outros, seja efetivamente um espao de resistncia na constituio de nossas
subjetividades como identidades normalizadas e medicalizadas.
Cada vez mais, a preocupao com o cuidado de si e com o dizer verdadeiro
perpassa o pensamento filosfico tico e poltico, exigindo novas elaboraes sobre os
conceitos de liberdade, moral, subjetividade, individualismo, verdade, prazer, desejo,
poder, agonismo, governo, conferindo-lhes relevncia renovada para a constituio de
estratgias de crtica sociedade contempornea.
Minha atual preocupao estudar formas contemporneas de pensamento
filosfico tico-poltico que problematizam a noo de cuidado de si ligando a
concepo tica de sujeito individual ou coletivo ao conceito de verdade, enfocando o
problema da permanente auto-transformao do indivduo de acordo com um princpio
de liberdade segundo o qual a liberdade definida no como um direito de ser, mas
como uma capacidade de fazer.

Ensaios Filosficos: Que diagnstico possvel fazer sobre o presente cenrio do
pensamento filosfico brasileiro?

Entrevista

Vera Portocarrero: No tenho elementos suficientes que possibilitem este diagnstico.
Mas se for verdade que no h relaes de foras sem resistncias e que as resistncias
so necessariamente criativas, justamente por se tratar de foras, talvez possamos ser
otimistas e apostar num cenrio positivo.

00 Revista Ensaios Filosoficos Volume VII

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

00 Revista Ensaios Filosoficos Volume VII

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

FRAGOZO, F.

Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Vous aimerez peut-être aussi