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UNIVERSITÀ DI PISA

ECOLE NORMALE SUPERIEURE LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

Ecole doctorale : « Philosophie : Histoire, créations, représentations » (ED PCHR 487) Laboratoire Triangle UMR 5206

N° attribué par la bibliothèque

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T H E S E pour obtenir le grade de DOCTEUR DE L’ENS-LSH et de l’UNIVERSITÉ DE PISE en Philosophie présentée et soutenue publiquement par Luca Paltrinieri Le 18 Décembre 2009

Titre :

Naissance de la population Nature, raison, pouvoir chez Michel Foucault

Sous la direction en co-tutelle de :

Arnold. I. Davidson (Università di Pisa) Michel Senellart (ENS-LSH)

JURY

M. Bertrand Binoche (Université Paris 1 – La Sorbonne)

M.

Pierre-François Moreau (ENS-LSH)

M.

Sandro Chignola (Università di Padova)

M.

Manlio Iofrida (Università di Bologna)

Tome I

Sommaire

Tome I

Introduction : Le concept de population

Partie I : Méthode

p. I

Introduction à la première partie

p. 2

Chapitre I. De Canguilhem à Foucault, expérience et concepts

p. 10

Chapitre II. Archéologie

p. 85

Chapitre III. Généalogie

p. 130

Partie II : Biopolitique

Introduction à la deuxième partie

p. 213

Chapitre IV. Emergence

p. 217

Chapitre V. Du naturalisme à la biopolitique

p. 245

Chapitre VI. Dispositifs : de la sexualité à la sécurité

p. 312

Tome II

Partie III : Gouverner

Introduction à la troisième partie

p. 363

Chapitre VII. La population dans l’Etat (La force de l’Etat)

Chapitre VIII. La population contre l’Etat

p. 472

Chapitre IX. Rapports de force

p. 556

Conclusion

p. 648

Bibliographie

p. 659

Table des Matières

p. 691

Remerciements

On ne travaille jamais seul : c’est la raison pour laquelle il faudrait ici fournir, plus que des remerciements, une liste de contributeurs qui, avec leurs suggestions, leurs hypothèses et souvent leurs critiques, ont contribué à l’achèvement de cette recherche. Je tiens à remercier, en premier lieu, mes deux directeurs de thèse, Arnold I. Davidson et Michel Senellart, pour m’avoir écouté, conseillé et avoir dirigé cette thèse avec bienveillance. L’apport de leurs réflexions à ce travail est énorme. Ensuite, Manlio Iofrida (Université de Bologne) qui m’a fait découvrir la pensée de Foucault et m’a initié à la recherche, en me donnant un enseignement qui a laissé des traces ineffaçables dans mon cheminement de pensée. En ce qui concerne le sujet spécifique de cette thèse, j’ai eu la chance de pouvoir profiter des conseils et des suggestions d’Alfonso Maurizio Iacono, Tomaso Cavallo, Aldo Giorgio Gargani (Université de Pise), Christine Théré et Jean-Marc Rohrbasser (INED), Hervé le Bras (EHESS). Carine Mercier m’a permis de lire sa thèse fondamentale avant qu’elle ne soit publiée : la première partie de ce travail lui doit beaucoup. Une remarque de Françoise Attiba est à l’origine d’un changement de direction important dans le cours de ce travail. Marcello Vitali Rosati a lu des parties du manuscrit et ses remarques ont été fondamentales dans un moment crucial de la rédaction. J’ai discuté à plusieurs reprises du sujet de ce travail avec Paolo Savoia, Martin Chandonnet, Charlotte Hess, Maria Eleonora Sanna, Claude-Olivier Doron : sans ces dialogues, mon travail n’aurait sans doute ni la même forme, ni la même richesse. Valentin Schaepelynck, Lucette Colin et Edwige Phitoussi ont lu et corrigé avec patience mon français métèque, entreprise qui n’est pas des moindres. Je dois enfin un remerciement particulier à Rémi Hess et Lucette Colin, pour m’avoir accueilli dans leur maison de Sainte Gemme où j’ai pu profiter de leur très riche bibliothèque, ainsi que d’un milieu de travail extraordinaire. Quant à Charlotte, c’est sans doute à sa patience et à son soutien constant que je dois le plus.

Ce travail est dédié à ma mère, à sa lutte contre la mort et surtout contre la vie.

Introduction

LE CONCEPT DE POPULATION

On ne sera pas étonné de retrouver une certaine fierté dans un de ces articles de magazines que la SNCF offre sur les trains à long trajet, assurant que la population française a encore augmenté atteignant le seuil de 64 millions d’individus au 1 er janvier 2009. On décèle, de plus, un incontestable enthousiasme dans le constat que cette croissance « tient essentiellement à la vigueur de la natalité, la meilleure d’Europe. On peut presque parler de baby boom ! » 1 . Il faudrait sans doute restituer cette affirmation dans une longue histoire, et en partie douloureuse, qui est celle d’une « anxiété démographique » bien française 2 , mais on ne la comprendrait pas sans prendre en compte l’enthousiasme que chacun éprouve face à une nouvelle vie qui voit le jour. Dans notre monde devenu malthusien, l’appartenance à une collectivité enracinée dans les phénomènes biologiques de la vie et de la mort, désigne encore un aspect important et pourtant relativement peu étudié de notre identité. La famille, la race, la nation, la patrie, ont été tour à tour « déconstruites » : depuis longtemps on a montré comment on « construit » des collectivités « naturelles » par des processus historiques, idéologiques ou matériels. Mais le concept de population présente une étrange « résistance », qui tient d’une part, à sa nature indécise, entre le biologique et le social, et d’autre part à la polysémie extraordinaire du mot. Il faut, par souci de clarté, partir d’une interrogation toute simple : qu’est-ce qu’une population ? Question facile au premier abord, à laquelle on serait tenté de répondre approximativement : « ensemble de personnes occupant un lieu quelconque ». Une définition aussi large, qui a sans doute le mérite d’être intuitive, peut parfaitement

1 C. Lambert, « Le bobo est-il un bébé addict ? », TGV magazine, 16, 2009, p. 26.

2 Cf. M. S. Teitelbaum, J. Winter, The Fear of Population Decline, London, Academic Press, 1985.

II

s’appliquer à une collectivité humaine quelconque, ce qui explique à la fois la diffusion et la plurivocité du terme : « Population aisée, arriérée, bruyante, dissolue, évoluée, grossière, grouillante, opprimée, pauvre, saine, tranquille, turbulente ; appel, avis à la population ; décimer la population. Les destinées du monde tiennent plus qu’on ne l’imagine à cette intéressante population qui peuple le rez-de-chaussée de la capitale », écrit Reybaud, témoignant d’une confusion assez fréquente au XIX e siècle entre ‘population’ et ‘peuple’ 1 . Mais encore aujourd’hui, on parle facilement des « populations croyantes », des « populations laborieuses », d’ « étonner la population » etc, en utilisant le terme à la fois comme synonymes d’ « ensemble », de « peuple », de « foule », de « masse » : bref, le mot de population semble mobilisable à chaque fois que l’on parle d’un effectif d’êtres humains. Le démographe possède naturellement une définition plus précise : « ensemble des individus répondant à une même définition » 2 . Le plus souvent, en démographie, cette définition est donnée en termes d’unité spatiale et temporelle, de telle façon que la population est concrètement « le nombre de personnes présentes à un moment donné sur un territoire donné ». 3 Or, même si l’appartenance d’un individu à une population est décidée en fonction de critères concrets et précis, il s’avère en réalité impossible de dénombrer la population d’un pays dans une période donnée sans une marge d’erreur, ce qui en fait une réalité bien abstraite. Ainsi, le droit distingue la population légale, constituée par l’ensemble des résidents habituels d’un État, et la population totale qui comprend, par exemple, les diplomates ou les militaires appartenant à d’autres pays, les étrangers, etc. Une distinction similaire est utilisée, en économie, entre « population présente » et « population résidente » 4 . Mais les difficultés relatives à la ‘mesure’ de la population ne sont pas les seules, l’Encyclopaedia of Population rapporte en effet deux définitions tirées de l’Oxford English Dictionary qui semblent défier l’apparente simplicité du concept : une population est « The total number of people inhabiting a country, city, or any district or area » (« le nombre total des personnes habitant un pays, une ville, ou un lieu quelconque »), mais elle est, en même

1 Reybaud, Jean Paturot, Paris, 1842, p. 158.

2 J. Vallin, La démographie, Paris, La Découverte, 1991 (réed. 2002), p. 7.

3 Cf. Cf. A. Sauvy, Théorie générale de la population, Paris, PUF, 1952-1954, p. 50 ; H. Le Bras, L’adieu aux masses. Démographie et politique, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, coll. « Monde en cours », 2002, 9-10.

4 Cf. Y. Bernard, J-C. Colli, Dictionnaire économique et financier, Paris, Seuil, 1975 (réed. 1996), pp. 1093-

1097.

III

temps, « the body of inhabitants of a place » (littéralement : le corps des habitants d’un lieu) 1 . Ces deux définitions, apparemment similaires, sont en réalité radicalement différentes et contradictoires : dans le premier cas, la population est un nombre, une mesure. Dans le second cas, la population est substantialisée et identifiée à l’ensemble dénombrable des habitants d’un territoire. Ainsi, cette deuxième définition semble autoriser une définition de la population comme une réalité organique et biologique qui défie les deux critères d’appartenance, l’unité de temps et d’espace : « demographers also use the term ‘population’ to refer to a different kind of collectivity, one that persists through time even though its members are continuously changing through attrition and accession. […] The collectivity persists even though a virtually complete turnover of its member occurs a last once each century. 2 » Autrement dit, pour le démographe, il n’y pas de population en tant que telle si celle-ci n’a pas de continuité dans le temps, si ses membres ne sont pas constitués en un groupe stable, définissable par l’appartenance à une unité territoriale, mais aussi par des critères politiques, juridiques, ethniques et religieux, et liés par des processus de reproduction déterminant la succession des générations 3 . La prolifération des critères de définition de la population est à l’origine d’une multiplication virtuellement infinie des populations et, par conséquent, d’une généralisation du terme (population blanche, noire, homosexuelle, catholique, mais aussi population urbaine, scolaire, rurale, etc.). Pour penser la coexistence et le développement temporel des différentes populations sur un même territoire, Alfred Sauvy insiste sur la perpétuation de certains caractères qui seraient en quelque sorte la garantie de l’unité et de l’identité d’une population à travers le temps, mais il est bientôt obligé d’introduire la notion de « conscience de groupe », qui seule semble pouvoir témoigner de la persistance d’une population dans son identité 4 .

1 Cf. G. McNicoll, « Population », in P. G. Demeny, G. McNicoll, Encyclopaedia of Population, New York, MacMillan Reference, 2003, Vol. II, 730-732. Il faut se garder de prendre « body » seulement au sens de « corps » – en anglais pour « étendue » ou « masse d’eau » on peut aussi dire « a body of water » - cela renvoie à une réalité considérée comme tout.

2 S. H. Preston ; P. Heuveline ; M. Guillot, Demography : Measuring and Modelling Population Processes, Oxford, Blackwell, 2001, p. 1.

3 Cf. M. Livi Bacci, « La demografia », in Id.; G. C. Blangiardo; A. Golini (éds.), Demografia, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1994, p. 3.

4 A. Sauvy, Traité générale de la population, cit., vol. I, p. 80 : Par « population », il faut entendre un groupe de personnes présentant des caractères physiques, raciaux ou culturels transmissibles et suffisamment apparents pour se perpétuer distinctement. […] Les deux populations peuvent différer soit par un caractère physique héréditaire, par exemple Noirs et Blancs, soit par des caractères acquis mais transmissibles, langue, religion, etc., soit même simplement par la naissance et par la conscience de groupe (caste notamment). Mais pour qu’on puisse parler de dualité et de coexistence, il faut que ces différences, soit suffisamment

IV

La population d’un certain territoire ne semble donc pas pouvoir être identifiée simplement à une sorte de soubassement biologique doté d’un dynamisme interne, à savoir la puissance de reproduction : il faut qu’en plus certains éléments caractérisant une population soient suffisamment évidents aux membres mêmes de la population pour qu’ils puissent en faire partie. Par conséquent l’histoire d’une population cesse d’être l’histoire de ses mouvements vus par rapport à un nombre limité de variables biologiques et territoriales (natalité, mortalité, immigration, émigration), et elle semble plutôt concerner l’histoire d’une société entière et faire appel à des variables telles que la tradition, la culture, la langue ou encore l’identité politique. Une telle définition est tout naturellement très ambiguë car la ‘population’ tend alors à se confondre avec la ‘nation’, un terme qui est à son tour susceptible de renvoyer simultanément à deux entités aussi éloignées que le ‘peuple’ et l’‘État’ 1 . Mais encore une fois les problèmes soulevés par une telle définition ne s’arrêtent pas là : à supposer que l’on accepte de voir la population comme une description purement quantitative d’un certain groupe ou ensemble social, elle ne peut concerner qu’une collectivité humaine, alors que les définitions données par l’écologie montrent une réalité bien plus vaste: « The assemblage of a specific type of organism living in a given area », « All of the individuals of one species in a given area ». 2 Remarquons d’abord qu’une population, ainsi définie, peut aussi bien désigner une culture bactérienne, les plantes d’un territoire identifié ou le nombre total d’animaux de telle espèce sur un espace donné (par exemple la population des ours blancs au Groenland). D’ailleurs, l’extension de l’usage du terme au monde animal s’est opérée très tôt : une des premières occurrences en français apparaît dans la Dissertation sur la pêche, sur la population et l’âge du poisson de Manget de Saint-Marc 3 . Chez Mirabeau, grand divulgateur du terme au milieu du XVIII e siècle, le mot de population recouvre non seulement la multiplication des hommes, mais aussi celle d’une espèce animale quelconque : « Maintenant il est question de démontrer mon principe, à savoir que la mesure de la subsistance est celle de la population. Si la multiplication d’une espèce

apparentes et qu’elles aient pour effet de rapprocher les individus de même caractère, de façon à provoquer une conscience de groupe, susceptible d’engendrer des tensions sociales.

1 P. Kreager, « Quand une population est-elle une nation? Quand une nation est-elle un état ? La démographie et l’émergence d’un dilemme moderne, 1770-1870 », Population, 6, 1992, pp. 1639-1656.

2 Cf. http://www.wordinfo.info, (aussi les définitions suivantes).

3 Cf. C. Théré ; J.-M. Rohrbasser, « L’emploi du terme ‘Population’ dans les années 1750 » (inédit, je remercie les auteurs pour m’avoir permis la consultation), p. 7, l’ouvrage de Manget de Saint-Marc n’a pas de date, mais les auteurs pensent qu’il a été rédigé dans les années 1740.

V

dépendoit de la fécondité, certainement il y auroit dans le monde cent fois plus de loups que de moutons. 1 » Les définitions « écologiques » mettent l’accent à la fois sur l’appartenance à une espèce et sur le rapport entre la population et son milieu, ou mieux sur le concept même d’écosystème, en tant que système où « les éléments sont des espèces biologiques que leurs relations de dépendance (nourriture, protection des jeunes contre les adultes prédateurs) mettent en situation de prospérer, de compenser par la reproduction les effets de mortalité, et de donner naissance éventuellement, à partir de variations héréditaires, à des nouvelles variétés plus résistantes aux changements possibles des conditions de vie, bien capables d’adaptation » 2 . Etroitement lié à cette définition écologique, le concept de population locale désigne, en biologie, la communauté des individus à panmixie potentielle (capable d’accouplement) dans un lieu donné 3 . Pour le biologiste, en effet, la population représente « l’unité systématique de base, à laquelle appartiennent tous les êtres vivants que nous observons », au point que l’espèce même peut être considérée comme un groupe de populations interfécondes sexuellement isolées 4 . De façon similaire, en génétique la population mendélienne désigne une collection d’organismes par opposition à une collection de gènes. Au sein d’une même population, les individus partagent un seul et même « pool de gènes », de sorte que chaque accouplement a une probabilité égale d’engendrer une progéniture : la population mendélienne se définit donc comme une unité panmictique à entrecroisement aléatoire. Envisagée comme totalité, elle constitue l’incarnation temporaire et la manifestation visible d’un pool de gènes : c’est au sein d’une population que les gènes s’organisent en combinaisons multiples et que s’expérimentent de nouvelles combinaisons génétiques. L’interaction de ces gènes permet à la population d’agir comme unité majeure de l’évolution. C’est en ce sens qu’Ernst Mayr affirme

1 V. Mirabeau, marquis de, L’ami des hommes ou Traité de la Population, Avignon, 2 vol, 1756-1758, vol. I,

p. 40.

2 G. Canguilhem, « La question de l’écologie. La technique ou la vie », Dialogue, Cahier, 22, mars 1974, 37-44. Dans les modèles économiques, le rapport de la population au milieu apparaît sous la forme de la relation aux ressources : par rapport à ces dernières, dans l’histoire de la pensée économique, la population est apparue à la fois comme variable endogène (influencée par le processus économique) ou exogène (capable d’influer sur le processus économique mais pas d’être influencée par celui-ci). Cf. C. M. Cipolla, The Economic History of World Population, London, Penguin Books, 1962, tr. fr. Histoire économique de la population mondiale, Paris, Gallimard, 1965.

3 Ou, selon J. Daget et M-L. Bauchot, « l’ensemble des individus qui occupent un habitat suffisamment restreint par rapport à leur faculté de déplacement pour que à l’intérieur de cet habitat le jeu de la fécondation croisée aboutisse à la constitution d’un pool génique commun » (cit. in J. Ruffié, Traité du vivant, Paris, Fayard, 1982, p. 406).

4 J. Ruffié, op. cit., p. 407.

VI

qu’« une population a donc la capacité de se transformer dans le temps » 1 , et c’est aussi en ce sens biologique que la population est prioritairement envisageable comme, nous l’avons vu, une unité dotée d’histoire. En anthropologie, ainsi, le concept de population comme communauté reproductive est devenu essentiel pour étudier l’évolution de l’espèce humaine dans le temps : la notion même d’évolution depuis Darwin est pensable seulement par des variations dans la population et entre populations (et donc dans une « métapopulation »). En effet, même si la transmission des caractères génétiques est individuelle, elle est pensable comme sélection sur la base d’une adaptation seulement par rapport à une population se transformant dans le temps. 2 Ces définitions biologiques ou écologiques n’ont encore pas grand-chose à voir avec la définition en statistique, où la population représente toute agrégation finie ou infinie d’individus comparables, animés ou non, pouvant faire l’objet d’une étude. La population ne désigne plus ici ni une réalité mesurable, puisqu’elle peut être infinie, ni une réalité essentiellement biologique, puisqu’elle consiste en un agrégat d’individus en général, aussi bien choses, êtres vivants, que réalités abstraites 3 . Toutefois, même cette définition qui apparaît comme la plus simple, est compliquée par la différence entre la statistique descriptive, d’origine administrative, et la statistique inférentielle : pour la première, la population est un agrégat d’individus, alors que la seconde la conceptualise comme une entité abstraite construite par l’interaction des taux 4 . On retrouve ici l’opposition que l’on a vue en démographie, entre la population comme réalité et comme mesure. Il est difficile de trouver une notion aussi intuitive et ancrée dans le langage commun et en même temps aussi fondamentale pour un ensemble de sciences spécifiques

1 E. Mayr, Populations, espèces et évolution, tr. fr. de Y. Guy, Paris, Hermann, 1974, éd. or. Population, Species and Evolution, Harvard, Harvard University Press, 1970 (1 ere éd. Animal Species and Evolution, Harvard University Press, 1963), p. 96.

2 Cf. C. Serrano Sanchez, « The Concept of Population », International Journal of Anthropology, 11, 2-4 (15- 18), 1996, p. 16 : « The idea of evolution implies the transmission of an individual’s characteristic to his descendants, but with modification over the generations in their frequencies in the population so that it becomes better adapted. Population is the only study unit applicable for this purpose. »

3 Y. Dodge, Statistique. Dictionnaire encyclopédique, Paris, Springer-Verlag France, 2004, p. 406. « Une population est définie comme un ensemble d’unités statistiques de même nature sur lequel on recherche des informations quantifiables. La population constitue l’univers de référence lors de l’étude d’un problème statistique donné. » L’auteur donne comme exemples de population « l’ensemble des personnes d’un pays, l’ensemble des arbres d’une forêt, l’ensemble de la production d’une usine, ou encore l’ensemble de prix d’articles de consommation forment chacun une population. »

4 Sur ce point, cf. I. Hacking, « Statistical Language, Statistical Truth and Statistical Reason », in E. McMullin (éd.), The Social Dimensions of Sciences, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1992, pp.

130-157.

VII

comme la démographie, la biologie, la statistique, l’analyse des probabilités. Notre inventaire préliminaire montre bien la difficulté de la question que l’on s’est posée : partis de la notion apparemment simple de population, comprise comme ensemble d’êtres humains localisés en un certain lieu, retenue de façon quasi intuitive aussi dans le langage commun que dans le lexique démographique, nous voici à présent confrontés à un véritable casse-tête sémantique. Le concept de population tient à une ambiguïté fondamentale, dérivant des deux définitions générales qu’on lui donne : l’une à partir d’une qualité commune à des gens, des animaux ou des choses, l’autre à partir du nombre décrivant un ensemble circonscrit. Cette ambiguïté conceptuelle nécessite une première mise au point épistémologique.

La vie des concepts

La constellation de sens du mot « population » semble difficilement maîtrisable car chaque discipline scientifique y rattache une représentation bien précise, qui ne coïncide pas forcément avec les autres. De plus, le concept de population semble défier une opposition bien établie entre sciences humaines et sciences naturelles : la ‘population’ fonctionne comme unité d’observation tout aussi bien en économie qu’en biologie, en sociologie et écologie, et enfin en statistique. Entre les différentes définitions que l’on a vues, celle donnée par le statisticien se caractérise sans doute par un degré plus élevé d’abstraction et apparaît donc comme la plus ample, mais aussi la plus éloignée du langage ordinaire. Pourrait-on dire qu’elle comprend et résume les concepts de population des autres sciences ? Plus que les englober, elle semble les simplifier jusqu’au point d’en perdre des caractères essentiels : ainsi la notion d’entité vitale, rattachée aux définitions biologiques, génétiques ou anthropologiques est irrémédiablement perdue ; l’inscription dans un espace et un temps, impliquée par les définitions démographiques, écologiques, économiques n’est plus requise dans l’objet abstrait de la statistique. 1 L’irréductibilité des diverses définitions à une seule montre que ces différentes conceptions de population sont autant de modes différents de la penser, et que

1 H. Le Bras, « Peuples et populations », in Id., (ed.), L’invention des populations. Biologie, idéologie et politique, Editions Odile Jacob, Paris, 2000, p. 9 : « Trop générale, la définition statistique ne justifie pas l’existence d’une branche distincte de savoir. Tout statisticien a affaire à des échantillons, à des ventilations d’éléments en catégories, à des ensembles définis. Distinguer une science de ces ensembles serait analogue à distinguer au sein des mathématiques une science des équations. »

VIII

l’irréductibilité dérive, plus encore que de la multiplicité de l’objet, de la façon de le regarder. Observation qui peut être banale, mais qui implique une conséquence importante pour nous : ces disciplines scientifiques ne se limitent pas à définir leur concept de population selon leurs intérêts, leur champ d’application et leurs corpus doctrinal, mais elles se structurent sur la base de ce même concept. Ce n’est pas seulement une certaine approche disciplinaire qui définit le concept, c’est la discipline qui se définit par rapport au concept. Par exemple, on a vu que la population en statistique est un ensemble d’unités qui sont nécessairement commensurables (et donc susceptibles d’être calculées) mais non nécessairement finies. Or, l’idée qu’un ensemble non fini puisse faire l’objet d’un calcul rationnel est liée aux développements du calcul probabiliste, qui trouve son fondement dans la possibilité qu’un jugement pratique en situation d’incertitude n’est pas moins rationnel qu’un jugement absolument certain. Cette idée relève d’un sens nouveau de la rationalité qui commence à avoir cours au milieu du XVI e siècle et dont l’expression la plus spectaculaire est le célèbre pari de Pascal, défi lancé à la fois à l’idéal aristotélicien de scientia comme connaissance exhaustive guidant l’action et au scepticisme radical d’un Montaigne ou d’un Le Mothe le Vayer 1 . Le sens de cette nouvelle rationalité pragmatique, ou « néo- sceptique » consistait à poser l’action au fondement de la croyance et à s’interroger plutôt sur le risque et le gain possibles associés à une action :

« Dans le pari de Pascal, il ne s’agit ni simplement de la probabilité que Dieu existe, ni simplement de la félicité ou de la misère infinies qui attendent le saint et le pêcheur respectivement. Il s’agit plutôt du produit de deux (il est significatif que ce produit fut conçu sous forme d’un pari), et du rapport d’un enjeu certain et d’un gain incertain. 2 »

Selon Lorraine Daston, l’interprétation ‘classique’ des probabilités (dominante de 1650 jusqu’au début du XIX e siècle) trouve son origine dans la doctrine des « contrats aléatoires », appartenant au domaine légal et à la pratique juridique et qui consiste principalement dans la tentative de codifier mathématiquement les différents niveaux de

1 L’affirmation du néo-scepticisme, ou d’un ‘scepticisme constructif’, qui accepte le caractère inévitablement incertain de la connaissance - tout en soutenant qu’un certain degré de connaissance est suffisant pour l’action et ne rend pas moins efficace et certaine la praxis humaine – a été montrée par R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979, tr. fr. Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, Paris, PUF, coll. « Leviathan », 1995, pp. 179-202. Selon Popkin le scepticisme de Mersenne ou Gassendi était en effet une réponse catholique au dogmatisme protestant mais aussi au pyrrhonisme individualiste de Montaigne ou Charron. 2 L. Daston, « L’interprétation classique du calcul des probabilités », Annales HSS, 44, 3, 1989, p. 719.

IX

certitude qui orientaient la pratique des « hommes raisonnables » 1 . Ainsi, les développements de cette « mathématique du risque » au cours des XVII e et XVIII e siècles, sont indissociablement liés au raisonnement sur la vie humaine et sur les régularités inhérentes au nombre des hommes et à leur application à des domaines pratiques considérés par nature comme incertains : les statistiques de mortalité, les contrats de mariage, la durée de la vie humaine et la détermination des rentes viagères, la diffusion des épidémies, le calcul des décès par tranche d’âge, mais aussi le risque de perdre une certain cargaison au cours d’une transaction commerciale, l’espérance de gagner un pari, etc. Les premiers essais de l’arithmétique politique anglaise, et singulièrement les célèbres Observations naturelles et politiques sur les bulletins de mortalité de la ville de Londres de John Graunt, 2 montrent la convergence de ces différents intérêts et approches, et surtout l’inextricable lien entre la comptabilité des hommes et celles que Ian Hacking a décrit comme les « conditions de possibilité » de la mathématique probabiliste : la diffusion des connaissances mathématiques au sein de la société – notamment chez les commerçants comme Graunt et les hommes politiques comme Petty -, la valorisation des savoirs pratiques et des « basses sciences » de la Renaissance dans le sillage de Bacon, la transformation des signes en évidence inscrits dans un « livre de la Nature » qu’il faut déchiffrer 3 . L’émergence du raisonnement néo-sceptique et de la rationalité probabiliste classique ne sont pas des événements de la pensée qui ensuite ont eu des applications pratiques : les risques liés au commerce, la comptabilité, les jeux de hasard, les questions

1 L. Daston, Classical Probability in the Enlightenment, Princeton, Princeton University Press, 1988, pp. 1-

48.

2 J. Graunt, Natural and Political Observations Made Upon the Bills of Mortality, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1939, tr. fr de E. Vilquin, Observations naturelles et politiques repertoriées dans l’index ci-après et faites sur les bulletins de mortalité, par John Graunt, citoyen de Londres, Paris, INED, 1977. La paternité de l’ouvrage, que plusieurs considèrent comme l’acte fondateur de la démographie, a fait l’objet d’un long débat. Pour deux points de vue récents sur la question cf. H. Le Bras, Naissance de la mortalité. L’origine politique de la statistique et de la démographie, Gallimard-Seuil, collection « Hautes Études », Paris, 2000, qui soutient la paternité de William Petty, et S. Reungoat, William Petty observateur des îles britanniques, INED, Paris, 2004, pp. 15-42, qui soutient le point de vue d’une collaboration entre Petty et Graunt.

3 I. Hacking, L’émergence de la probabilité, trad. de M. Dufour, Paris, Seuil, 2002, éd. orig. The Emergence of probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, sur l’arithmétique politique cf. chap. 12, sur la théorie des signes qui se substitue aux signatures de la Renaissance : cf. chap. 5. Cette idée est originairement de Foucault, cf. MC, pp. 40 sv., en particulier p. 77 : «Mais si on interroge la pensée classique au niveau de ce qui archéologiquement l’a rendue possible, on s’aperçoit que la dissociation du signe et de la ressemblance au début du XVII e siècle a fait apparaître ces figures nouvelles que sont la probabilité, l’analyse, la combinatoire, le système et la langue universelle, non pas comme des thèmes successifs, s’engendrant ou se chassant les uns les autres, mais comme un réseau unique de nécessités. Et c’est lui qui a rendu possibles ces individualités que nous appelons Hobbes, ou Berkeley, ou Hume, ou Condillac. »

X

religieuses et morales, ont été autant de mode de mise en œuvre d’un raisonnement probabiliste. La reconstitution du réseau des possibilités liées aux jugements pratiques montre que l’histoire de l’arithmétique politique, qui s’est développée autour du nombre des hommes du XVII e siècle, pourrait être envisagée comme la préhistoire d’un « style de raisonnement » qui s’est affirmé plus tard, suite au déclin de l’interprétation « classique » des probabilités à la fin du XVIII e siècle, et qui, enfin, a élargi la « logique des chances » à la société entière. 1 Hacking a consacré un grand nombre d’analyses au « style statistique », en cherchant à comprendre notamment comment celui-ci « a totalement modifié l’expérience que nous faisons du monde dans lequel nous vivons au jour le jour, un monde intégralement marqué du sceau de la probabilité : la sexualité, le sport, la maladie, la politique, l’économie, l’électron. Le triomphe de la probabilité fut concocté au dix- neuvième siècle, et mis au point au vingtième. Impossible de lui échapper 2 . » Ce triomphe du style statistique est lié historiquement à la conceptualisation de la population comme agrégation d’individus finis ou infinis, dont on peut calculer les régularités, les moyennes et les variations. Impossible de comprendre la diffusion extraordinaire du concept de « norme » au XIX e siècle sans prendre en compte l’énorme quantité des données récoltées et des catégories et classifications créées par l’analyse statistique des régularités des populations : de ce point de vue, c’est par l’intérêt que, à partir du milieu du XVIII e siècle, on a porté aux problèmes de population, que l’idée même de « normalité » et de « personne normale » a pu se substituer à l’idée de « nature humaine » au cours du XIX e siècle 3 . Le concept de « population » en biologie a eu une fonction encore plus structurante. Pour François Jacob, « toute la théorie de l’évolution repose sur la loi des grands nombres », car l’impulsion donnée à la transformation des formes vivantes coïncide avec leur même puissance de reproduction et trouve sa limitation dans « les forces du dehors » :

Darwin et Wallace avaient bien appris la leçon de Malthus, et son idée de « freins passifs »

1 Philip Kreager, dans un article commentant largement les travaux de Hacking et Daston, a souligné en particulier le rôle central des premières enquêtes d’arithmétique des populations dans le développement de la pensée probabiliste, en explicitant ainsi un point qui reste souvent implicite dans ces ouvrages (cf. « Histories of Demography: A Review Article », Population Studies, 47, 1993, pp. 519-539).

2 I. Hacking, Leçon inaugurale, Paris, Collège de France, 2001, p. 3.

3 Cf. I. Hacking, The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. pp. 160-169 ; Id. « Biopower and the Avalanche of Printed Numbers », in Humanities in Society, v. 5, n° 3-4 Summer and Fall 1982: « Foucault and Critical Theory: The Uses of Discourse Analysis », 1982, pp. 279-295.

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s’opposant à la croissance géométrique de la population. 1 Ernst Mayr a défini la « pensée populationnelle » qui s’affirme au XIX e siècle dans les ouvrages de Darwin et Galton comme une alternative à l’essentialisme de matrice platonicienne et à la conception typologique de l’espèce. Le concept de population, centré sur l’idée de l’unicité et de la singularité de l’individu, a selon Mayr joué un rôle majeur dans l’évolution de la discipline en tant que ‘science du vivant’ bien distincte des autres sciences naturelles 2 . L’introduction de la population comme concept non-essentialiste a permis de considérer les moyennes comme artifices et non comme « erreurs » ou imperfections de l’observation des lois déterministes (tel était évidemment le cas selon Petty, Graunt, Quételet ou Laplace). Ainsi, pour Mayr, la notion de combinaisons aléatoires des caractères indépendants au sein d’une population mendelienne est exactement ce qui a permis à la réflexion biologique du XIX e siècle de conserver l’accent sur les aspects qualitatifs du monde vivant, le caractère de singularité de l’organisme et d’ouverture du système de l’évolutionnisme darwinien. Mais en même temps, on pourrait dire que si les contemporains de Darwin pouvaient accepter sa théorie de l’évolution tout en refusant le principe de sélection naturelle, ce qui nous semble aujourd’hui bien étrange, c’est que Darwin lui-même pensait l’évolution en termes « populationnels » et l’hérédité en termes purement individuels 3 .

1 F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité Paris, Gallimard, 1970, pp. 177-195. Cf. aussi la recension de M. Foucault parue dans Le Monde, 15-16 novembre 1970 : « Darwin humiliait peut-être l'homme en le faisant descendre du singe, mais -chose beaucoup plus importante -il dépouillait l'individu de ses privilèges en étudiant les variations aléatoires d'une population au fil du temps. » (« Croître et multiplier », in DEI-II, pp. 967-972).

2 E. Mayr, The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution and Inheritance, Harvard, Harvard University Press, 1982, p 46 : « Population thinkers stress the uniqueness of everything in the organic world. What is important for them is the individual, not the type. They emphasize that every individual in sexually reproducing species in uniquely different from all others, with much individuality even existing in uniparentally reproducing ones. […] This uniqueness of biological individuals means that we must approach groups of biological entities in a very different spirit from the way we deal with groups of identical inorganic entities. This is the basic meaning of population thinking. The difference between biological individuals are real, while the mean values which we may calculate in the comparison of groups of individuals (species, for exemple) are man-made inferences. » Sur ce theme cf. aussi J. Ruffié, Traité du vivant, cit., pp. 621 sv.

3 Jean Gayon propose une lecture légèrement différente de celle de Jacob et plus similaire à celle de Mayr. L’idée que « l’objet de la transformation, ce n’est pas l’organisme, mais l’ensemble des organismes semblables qui vivent au cours des temps » (F. Jacob, op. cit., p. 184) serait à attribuer, plutôt qu’a Darwin, à Wallace. Ce dernier pense le processus générateur de la modification des espèces comme un résultat du pouvoir d’accroissement des populations. Darwin met l’accent sur le sens purement descriptif de population, qui laisse subsister une conception individualiste de la sélection naturelle, alors que, pour Wallace, la population est l’unité de base active de la modification de l’espèce (cf. Darwin et l’après-Darwin. Une histoire de l’hypothèse de sélection naturelle, Paris, Kimé, 1992, pp. 21-65.) La pierre d’achoppement est ici naturellement constituée par la notion d’hérédité, que Darwin confond encore avec la génération, car, selon lui, « ce qui se transmet d’une génération à la suivante, c’est une miniaturisation intégrale de l’organisme individuel », ce qui fait de Darwin encore « un homme du XVIII e siècle » selon G. Canguilhem (« Sur

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Pour que le darwinisme soit confirmé sur le terrain de la génétique, il a fallu sa rencontre avec le mendélisme, qui expliquait les mécanismes héréditaires précisément grâce à l’introduction de la population comme série d’éventualités statistiquement mesurables 1 . Pour ces raisons, dans son ouvrage monumental sur l’histoire des styles de pensée scientifique, Alistair Crombie retrace dans « la science des régularités de populations ordonnées dans l’espace et dans le temps » un des deux grands pôles de développement général de l’esprit scientifique moderne (l’autre étant la science des régularités individuelles), notamment à la base des deux grands ‘styles’ de pensée scientifique :

l’analyse statistique et probabiliste et la dérivation historique du développement génétique 2 . Ces brèves considérations nous conduisent à un premier constat : ces différentes significations ne sont probablement pas réductibles à une seule définition de population précisément parce qu’elles organisent différents domaines de l’expérience, ne coïncidant pas nécessairement avec des découpages disciplinaires souvent imposés à posteriori. Mais si dans chaque contexte, le concept répond à des règles d’usage spécifiques, c’est précisément parce que dans chaque terrain d’expérience (scientifique, mais comme nous avons vu aussi religieuse, commerciale, politique, etc.), il est connecté à un réseau d’autres concepts. Comme le rappelle Gilles Deleuze : « En premier lieu, chaque concept renvoie à d’autres concepts, non seulement dans son histoire, mais dans son devenir ou dans ses connexions présentes. 3 » Nous avons vu que dans l’analyse statistique font partie de la ‘famille’ du concept de population les concepts de prédiction, utilité et évidence, et dans la génétique des populations ceux d’individualité, d’héritage et d’évolution. En ce sens un concept vient se trouver au centre d’un réseau plus large, constitué par les différentes ‘familles’ d’appartenance qui le rendent intimement polysémique et en même temps qui lui confèrent sa singularité.

l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin », in Id., Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Nouvelles études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1988, pp. 101-119).

1 F. Jacob, op. cit., pp. 220-228. Pour une explication exhaustive de la difficile et tourmentée rencontre du darwinisme avec le mendélisme, cf. W. B. Provine, The Origins of Theoretical Population Genetics, Chicago, University of Chicago Press, 1971.

2 A. C. Crombie, Styles of Scientific Thinking in the European Tradition: The History of Argument and Explanation Especially in the Mathematical and Biomedical Sciences and Arts, London, Gerald Duckworth & Company, 1995, vol. II: pp. 1245-1443, vol. III: pp. 1547-1765 ; sur Crombie et son idée de ‘style de pensée’ cf. I. Hacking, « Truth, Language and Reason » et « Style for historians and philosophers », in Id., Historical Ontology, Cambridge, Harvard University Press, 2000, chap. 11 et 12.

3 G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 23-24 : « […] les concepts se raccordent les uns avec les autres, se recoupent les uns avec les autres, coordonnent leurs contours, composent leurs problèmes respectifs, appartiennent à la même philosophie même s’ils ont des histoires différentes. »

XIII

L’identité même du concept est définie à la fois par les règles qui en spécifient l’usage à l’intérieur d’une famille et par les différences qu’il entretient avec les autres concepts du réseau élargi des familles : ici le champ d’utilisation est un champ de stabilisation du concept 1 . Analogiquement, si c’est le champ de stabilisation qui détermine l’identité du concept, c’est ce même réseau de concepts interconnectés qui permet la communication entre disciplines, ou, comme dirait Jean-Claude Perrot, les « migrations d’outillages intellectuels à travers les savoirs » : par ses relations avec ses différentes familles, un concept peut se présenter dans des provinces distinctes du savoir, en déviant de sens et de statut et donc en élargissant sa polysémie 2 . François Jacob, par exemple, a montré que l’introduction des « grandes populations » comme objet d’observation statistique a joué un rôle fondamental non seulement dans la théorie de l’évolution, mais aussi dans le traitement des grands complexes moléculaires par la thermodynamique. Les premiers développements de la cinétique des gaz avaient déjà convaincu Maxwell qu’il était impossible de suivre le parcours de chaque molécule, mais que l’on pouvait considérer la distribution « en courbe en cloche » des vitesses d’une population de particules, modèle qui sera repris par la thermodynamique statistique de Boltzmann. 3 La théorie biologique de l’évolution chez Darwin et la théorie physique de la cinétique des gaz font appel au même type d’organisation, à la même systématicité impliquée par le concept de population. « Comment se fait-il que dans des pratiques scientifiques aussi étrangère l’une à l’autre, sans communication directe, des transformations se produisent selon la même forme et dans le même sens ? » se demandait Foucault 4 . Sans doute la réponse doit être cherchée au niveau des fractures et des modifications profondes qui affectent le champ de stabilisation d’un concept 5 . De nouveaux concepts apparaissent dans le réseau conceptuel de la « population », ou des modifications interviennent sur les concepts existants : si c’est l’horizon, son champ d’utilisation qui change, le concept de ‘population’ peut établir des

1 Cf. A. Davidson, « Foucault et l’analyse des concepts », in Au risque de Foucault, Éditions du Centre Pompidou, Paris, 1997, p. 59, après in Id. L'émergence de la sexualité : épistémologie historique et formation des concepts trad. P.-E. Dauzat, Paris, Albin Michel, 2005; éd. orig. The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Cambridge, Harvard University Press, 2002.

2 J.-Cl. Perrot, « Histoire des sciences, histoire concrète de l’abstraction », in R. Guesnerie & F. Hartog, Des Sciences et des Techniques : un débat, Paris, Éd. de l’EHESS, « Cahier des Annales », 45, 1998, pp. 25-37.

3 F. Jacob, op. cit., pp. 210-220.

4 « Entretien avec Michel Foucault », entretien avec J. G. Merquior et S. P. Rounaer, Rio de Janeiro, 1971, in DEI-II, p. 1028.

5 A. Davidson, « Foucault et l’analyse des concepts », cit., p. 61.

XIV

nouvelles connexions, changer de sens, gagner une position plus centrale dans l’organisation scientifique d’une époque ou même disparaître. Mais comment est-il possible de suivre les transformations du champ de stabilisation d’un concept si ces transformations affectent le sens même des concepts ? Car les migrations conceptuelles d’une province à l’autre du savoir nous montrent désormais que ces concepts sont dotés d’une épaisseur historique due précisément à la fonction qu’ils recouvrent. Si les concepts doivent être compris comme des « words in sites », chacun connecté à un réseau conceptuel spécifique, c’est précisément qu’ils ont leur être dans des sites historiques. 1 Dans les deux cas, de la statistique ou de la biologie, que nous avons vus, le concept de population fonctionne comme une catégorie de la compréhension qui, à un certain moment de la formation de ces sciences, a permis de ‘découper’ un certain espace de l’observation scientifique : sa polysémie dépend de sa trajectoire historique à travers un assortiment de savoirs extrêmement variés comme l’arithmétique politique, la théologie, l’astronomie, l’économie politique, l’anthropologie, la statistique morale et administrative, la sociologie, le calcul des probabilités, la biologie, la psychologie, et seulement très tard, à partir de 1855 et de l’introduction du mot par Achille Guillard, d’une science spécifique, la démographie 2 . Il a fallu encore plus d’un siècle pour qu’en France, la démographie devienne la science de la population et acquière une sorte de monopole sur l’objet ‘population’ 3 . Dissimulés par la permanence lexicale du mot, de multiples sens se sont glissés sous le concept de population, chacun appartenant à un réseau conceptuel spécifique, chacun indiquant un objet précis, chacun répondant à ceux que Ian Hacking et Arnold Davidson

1 Cf. I. Hacking, « Historical méta-epistemology », in L. Daston, W. Carl, Wahrheit und Geschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 66 : « Concepts are only words in their sites, in their sentences, in the sentences as uttered, in the mouths or at the pens or terminal of the utterers, in the authority which enables the sentences to be transmitted, shared, repeated, abused, rejected. », Hacking met ainsi l’accent sur les pratiques discursives formant ses ‘styles de raisonnement’, alors que la notion de ‘styles de pensée’ chez Crombie met l’accent sur la dimension intellectuelle du savoir.

2 Cfr. A. Guillard, Éléments de statistique humaine ou démographie comparée, Paris, Guillaumin & Cie, 1855. Mais Guillard ne parvient pas à donner une définition synthétique de la démographie, qui pour lui est à la fois : l’histoire naturelle et sociale de l’espèce humaine (point de vue des sciences naturelles) et la connaissance mathématique des populations (point de vue de la statistique sociale, inspiré par Quételet), la « loi de la population » (point de vue inspiré par Malthus). Sur ce point cf. M. Dupaquier, « La famille Bertillon et la naissance d’une nouvelle science sociale : la démographie », Annales de Démographie Historique 1983, Paris, Editions de l’EHESS, 1984, pp. 293-311 ; L. Schweber, Disciplining Statistics. Demography and Vital Statistics in France and England, 1830-1885, Durham, Duke University Press, 2006, pp. 35 sv.

3 Cf. P.-A. Rosental, L’intelligence démographique. Sciences et politiques des populations en France (1930-1960), Paris, Odile Jacob, 2003.

XV

appellent des « styles de raisonnement » 1 . Au niveau historique, on devrait alors briser la belle continuité que l’on pouvait tracer entre l’arithmétique politique et la démographie, pour parler, à la rigueur, de plusieurs concepts de population qui sont exprimés par le même mot, mais qui appartiennent à différents ‘styles de raisonnement’, comme l’explique Davidson :

« Dans ma terminologie, le même mot, quasi répétable à l’infini, peut exprimer des concepts différents. Nos concepts sont stabilisés par un espace conceptuel, un style de raisonnement qui spécifie les règles d’usage de ces concepts. Ce qui pourrait paraître identique au départ peut être en fait radicalement différent, selon la manière précise dont le concept énoncé est stabilisé. Un même mot ou une même phrase pouvant être stabilisé de manières diverses, voire opposées, nous ne comprenons pas ce qui se dit si nous ne comprenons pas le style de raisonnement qui assure les conditions d’inscription des mots. 2 »

Cette observation courante en épistémologie historique est bien évidemment applicable à notre exemple. Le mot de « population » utilisé par Mirabeau n’indiquait pas le même concept de population chez Darwin : entre les deux, il y a eu une rupture profonde qui coïncide avec le déclin de l’interprétation ‘classique’ de probabilité, mais surtout avec la progressive érosion du déterminisme newtonien. L’étude de la mortalité chez Graunt et Halley, le raisonnement sur la durée de la vie humaine chez Leibniz ou l’arithmétique politique de Petty, reposaient sur une hypothèse d’ordre et de régularité de la nature ou de l’intention divine, et donc sur la conviction qu’il était possible, « dans ces phénomènes, de déceler une loi à l’œuvre. 3 » Les travaux de Daston et Hacking montrent que, jusqu’à la fin du XVIII e siècle, la coexistence d’un sens subjectif (ou épistémique) et objectif (ou fréquentiel) de probabilité ne posait pas de problèmes car l’interprétation classique

1 Pour Hacking les ‘styles de raisonnement’ sont « the ways in which we know, find out and evolves skills of thinking, asking or investigating » (cf. « Statistical language, statistical thruth and statistical reason… », cit., p. 133 ; « modes of reasoning that have specific beginnings and trajectories of development. » (« Language, Truth, and Reason », cit., p. 162. Pour A. Davidson « un style de raisonnement particulier est essentiellement constitué par un ensemble de concepts interdépendants ou liés. Ces concepts sont associés par des règles spécifiables pour former ce que nous pourrions considérer comme un espace conceptuel déterminé, un espace qui établit quels énoncés il est possible de faire ou non avec ces concepts. […] Les styles de raisonnement donnent à nos idées systématicité, structure et identité ; ils sont, pour ainsi dire, la colle qui les fait tenir ensemble » (op. cit., pp. 235, 243).

2 Cf. A. Davidson, op. cit., pp. 242-43. Sur ce point voir G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1938 (réed. 2004), p. 20 : « A une même époque, sous un même mot, il y a des concepts si différents ! Ce qui nous trompe, c’est que le même mot à la fois désigne et explique. La désignation est la même, l’explication est différente. » ; cf. aussi C. Canguilhem, « Gaston Bachelard », in Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1968, p. 177 : « Un même mot n’est pas un même concept. Il faut reconstituer la synthèse dans laquelle le concept se trouve inséré, c’est-à-dire à la fois le contexte conceptuel et l’intention directrice des expériences et des observations ».

3 J.-M. Rohrabasser, « Qui a peur de la mathématique ? Les premiers essais de calcul sur les population dans la seconde moitié du XVII e siècle », Mathématiques et Sciences Humaines, 40 e année, 159, 2002, p. 8.

XVI

supposait une conception déterministe du monde qui niait l’existence réelle du hasard et qui admettait donc l’existence d’une probabilité subjective et des différents niveaux de certitude. La préface de Laplace à son Essai philosophique sur les probabilités témoigne encore de la confiance inébranlable dans cet ordre et de la conviction que les probabilités relèvent de l’imperfection de la connaissance humaine. 1 Darwin et Boltzmann, en revanche, habitent un monde complètement différent : « avec la mécanique statistique comme avec la théorie de l’évolution, la notion de contingence vient s’installer au cœur même de la nature. 2 » Boltzmann ne traite plus la population des molécules d’un gaz comme dépendante des ‘comportements’ individuels : même si on avait une connaissance précise du comportement de chaque molécule de gaz en termes causaux, on ne saurait rien de plus sur la population dans son ensemble, on serait seulement obligés de produire d’autres moyennes. Le théorème H de Boltzmann admet désormais un certain nombre d’exceptions qui ne sont pas le résultat d’une connaissance imparfaite car on peut assigner à chaque événement une certaine probabilité. Par conséquent, même si on avait accès à l’Intelligence suprême de Laplace, on ne pourrait que déterminer la probabilité qu’un événement se produise. 3 L’interprétation probabiliste boltzmanienne n’est plus une lecture lacunaire du Livre de la Nature, mais ce n’est pas encore le probabilisme beaucoup plus radical formulé par le principe de Heisenberg, qui démontre l’impossibilité même d’une mesure simultanée de la position et de la vitesse d’une particule, et qui devient pour cela même l’expression d’un univers où le hasard joue une part telle que seulement l’analyse statistique et les calculs des probabilités en révèlent la logique. Par contre, la théorie cinétique des gaz avait littéralement ouvert la possibilité d’un nouveau rapport entre le langage et la réalité, non plus basé sur la correspondance, mais sur la comparaison entre un modèle physique et le réel. 4

1 « Tous les événements, ceux mêmes qui par leur petitesse semblent ne pas tenir aux grandes lois de la nature, en sont une suite aussi nécessaire que le révolutions du soleil. […] Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à se yeux. L’esprit humain offre, dans la perfection qu’il a su donner à l’Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence. » (P.-S. de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités (1825), Paris, Christian Bourgeois, 1986, pp. 32-33).

2 F. Jacob, La logique du vivant, cit., p. 215. 3 Cf. D. Costantini, I fondamenti storico-filosofici delle discipline statistico-probabilistiche, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, pp. 160-187.

4 A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Milano, Raffello Cortina Editore, 2008, p. 69.

XVII

C’est l’importation de ces modèles en économie qui permet la rencontre entre l’économie mathématique, la statistique descriptive et la statistique mathématique dans les années 1930 du XX e siècle et la fondation de l’économétrie nouvelle, basée sur de nouveaux objets « statistiques » appartenant au « style statistique » décrit par Hacking. 1 C’est également l’importation de ces modèles en biologie qui conduit à une révolution complète de l’objet : le cristal d’ADN est un objet surréel, écrit Canguilhem, « obtenu par une cascade de renoncements à des traits jusqu’alors tenus pour caractéristiques de l’être vivant […] Parce que les physiciens et les chimistes avaient, en quelque sorte, dématérialisé la matière, les biologistes ont pu expliquer la vie en la dévitalisant. 2 » Ces créations d’objets, ces transmigrations de modèles d’une discipline à l’autre devaient avoir des impacts profonds sur les modèles démo-économiques d’un coté et sur la génétique des populations de l’autre, c’est-à-dire les deux racines de la démographie contemporaine. De sorte que le concept de population, après un détour à travers la biologie évolutive, la physique de particules et la génétique, c'est-à-dire des champs du savoir où il obéissait à des règles auparavant incommensurables avec l’étude des populations humaines, s’est pour ainsi dire ‘purifié’ et a pu prendre statut et fonction d’un concept scientifique à l’intérieur d’une théorie démographique formalisée, celle de Lotka 3 . La démographie franchit son seuil de formalisation au moment où, à la démarche inductive typique de la statistique des populations, se substitue la démarche analytique déductive, capable de raisonner sur des données hypothétiques et de lier ensemble les comportements procréateurs et la mortalité par classe d’âge. Mais, en même temps, le concept de population a été complètement reformulé par la biologie et l’économie : si la démographie a pu s’imposer comme la discipline qui s’occupe de la population en prenant pour objet ses relations internes, c’est au prix d’une faille qui la traverse de l’intérieur et se manifeste comme partage entre une « démographie pure » qui étudie les mouvements de population en relation à la fécondité, la mortalité, etc. - et qui côtoie la biologie, la génétique et la nosologie - et une « démographie au sens large », qui concerne les rapports entre phénomènes démographiques et relations économiques et sociales, entretenant ainsi

1 A. Desrosières, La politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, Paris, La Découverte, 1993 (réed. augmentée : 2000), pp. 345 sv.

2 G. Canguilhem, « Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin », cit., pp. 114-115, 119.

3 A. J. Lotka, Théorie analytique des associations biologiques, Paris, Hermann, 1939, 2 e partie : « Analyse démographique avec application particulière à l’espèce humaine ».

XVIII

des rapports avec la sociologie, l’histoire, le droit, les sciences politiques, etc. 1 En recouvrant l’activité humaine de son enracinement biologique jusqu’à son comportement social, la démographie semble donc vouloir s’identifier au titre du deuxième tome du traité de Sauvy, « Biologie sociale ». Dans les modèles de l’autorégulation qui triompheront dans les années 1960, la population est désormais conçue comme une entité organique contenant de manière endogène le principe de sa propre évolution et ayant un rapport homéostatique avec les ressources environnementales : on aurait dans ce cas une « nature » dont l’expression serait, à peu de choses près, affectée, mais seulement de façon accidentelle, par l’histoire. Mais l’irradiation et la multiplication du concept ne s’arrêtent pas là, ni au niveau historique, ni au niveau disciplinaire. L’histoire récente des populations montre que, loin d’être un objet ‘naturel’, constitué par des variables purement démographiques, la population est aussi le résultat d’une construction simultanément politique et sociale, où interviennent de multiples institutions, groupes, individus, dont l’action dépend de représentations et de savoirs qui sont eux-mêmes historiques. En tant qu’objet « construit et façonné en permanence par l’organisation sociale », la population même est ainsi reconduite à un aspect de la création des sociétés par elles-mêmes. 2 Une autre tension émerge alors, derrière l’« équivoque » de la population comme substance et mesure : celle entre l’auto-régulation « biologique » de la population par rapport au milieu, et une normativité montrant son caractère « social ».

La population : concept et concepts.

L’histoire sommaire que nous avons tracée n’a naturellement aucune prétention d’exhaustivité, elle montre à grands traits que le concept de population pourrait faire

1 Cf. A. Sauvy, « Popolazione », in Enciclopedia del novecento, Milano, Istituto della Enciclopedia Italiana fond. da Giovanni Treccani, 1980, pp. 489-508. En confirmant ce schéma, la Théorie générale de la population de Sauvy commence par une « Écologie animale » pour ensuite aborder des questions économiques classiques comme la production, le travail, le capital humain, etc. par le biais du concept de ‘population optimale’ : « Nous voyons d’abord que la lutte d’une population primitive contre le milieu ne diffère par sensiblement de celle d’une espèce animale. Équilibre entre la vie et la mort, susceptible de déplacement dans un sens ou dans l’autre. Possibilité de disparition du fait même d’un progrès qui permet de mordre sur le capital nature au lieu d’en accroître les revenus. L’étude d’une société humaine plus évoluée se fait commodément en utilisant la notion de population optimale. […] La notion de population optimale est, en fait, utilisée très largement, de façon plus ou moins consciente. Les attitudes, les opinions professées même par le grand public s’inspirent de ce concept ou peuvent être analysées avec son aide. » (Théorie générale de la population, Paris, Presses Universitaires de France, 2. vol., 1963 (pr. éd. 1952), vol. 1, p. 355.

2 Cf. P.A. Rosental, « Pour une histoire politique des populations », Annales. Histoire Sciences Sociales, 61 e année, n° 1 janvier-février 2006 : « Histoire politique des populations », pp. 24-29.

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l’objet d’une étude d’histoire épistémologique dans le sillage de Bachelard ou de Canguilhem : il s’agirait alors de montrer, au lieu d’un progrès linéaire du concept à travers l’histoire de sa rationalisation, comment celui-ci a pris naissance dans des conditions historiquement contingentes, comment il a fonctionné dans plusieurs contextes théoriques, en obéissant à de multiples règles de validité, comment il a fait l’objet de plusieurs emprunts pour enfin franchir le seuil de scientificité et parvenir aux effets d’un discours de vérité. En bref, la discontinuité et la dispersion du concept apparaîtront non pas seulement sur le plan ‘horizontal’, relatif aux différentes disciplines qui emploient le mot aujourd’hui, mais aussi selon sa trajectoire ‘verticale’, dérivant de plusieurs de ses enchaînements et positions dans la hiérarchie d'un réseau conceptuels. Ainsi, même la polysémie ‘synchronique’ du mot ‘population’ se révélerait être l’expression de différents concepts de ‘population’, chacun avec une trajectoire historique complexe, qui traverse des champs disciplinaires différents, eux-mêmes continuellement traversés par des ruptures et des transformations. De sorte qu’il faudrait voir ce que Deleuze a défini comme un ‘plan d’immanence’, sans doute à des fins explicatives, plutôt comme un réseau tridimensionnel de concepts qui ‘filtre’ notre perception du monde et de l’histoire, de notre monde historique. Mais cette polysémie temporelle, n’est-elle pas en contradiction avec le concept de population, ne dissout-elle pas complètement un concept dont on a déjà vu combien il est difficile de penser l’unité ? Celle dont on a vu quelques épisodes est-elle une histoire du concept ou des concepts de population ? Entre une époque et une autre, entre deux réseaux conceptuels, entre deux usages d’un même mot afférant à des disciplines diverses, y a-t-il commensurabilité ? La thèse de la discontinuité radicale entre des réseaux de concepts historiquement situés a permis dans les années 1970-1980 un renouvellement de la façon d’écrire l’histoire et l’histoire des sciences dont, par exemple, l’ouvrage de François Jacob représente un brillant exemple 1 . Postuler les discontinuités, les seuils, les ruptures a permis

1 Cfr. F. Jacob, op. cit., p. 18-19 : « Pour un biologiste, il y a deux façons d’envisager l’histoire de sa science. On peut tout d’abord y voir la succession des idées et leur généalogie. On cherche alors le fil qui a guidée la pensée jusqu’aux théories en fonction aujourd’hui. Cette histoire se fait pour ainsi dire à rebours, par extrapolation du présent vers le passé. […] Il y a une autre manière d’envisager l’histoire de la biologie. C’est de rechercher comment les objets sont devenus accessibles à l’analyse, permettant ainsi à de nouveaux domaines de se constituer en sciences. Il s’agit alors de préciser la nature de ces objets, l’attitude de ceux qui les étudient, leur manière d’observer, les obstacles que dresse devant eux leur culture. L’importance d’un concept se mesure à sa valeur opératoire, au rôle qu’il joue pour diriger l’observation et l’expérience. Il n’y a plus alors une filiation plus ou moins linéaire d’idées qui s’engendrent l’une l’autre. Il y a un domaine que la pensée s’efforce d’explorer ; où elle cherche à instaurer un ordre ; où elle tente de constituer un monde de

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de rejeter une approche de l’histoire intellectuelle consistant à considérer les idées comme des universaux invariables et l’histoire comme une succession linéaire d’idées : genèse des idées, continuités ininterrompues, et totalisation historique sont les aspects de cette « histoire des idées » visée par la critique foucaldienne dans l’Archéologie du savoir 1 . Toutefois, cette discontinuité a souvent risqué de devenir d’objet de recherche qu’elle était, un parti pris de la recherche historique, se traduisant dans « une épistémologie naïve de la rupture ». 2 Plus profondément, l’essentialisation de l’approche discontinuiste oublie qu’originairement celle-ci a été une réaction polémique à une certaine façon d’écrire l’histoire des concepts scientifiques, et que donc sa portée était en premier lieu méthodologique. Ainsi, à partir de la célèbre polémique de Sartre qui désignait Foucault comme le tueur de l’histoire - « dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx » -, l’archéologie foucaldienne a été trop souvent interprétée comme une thèse de philosophie de l’histoire sur la « nature » du développement historique en général, alors que le repérage des différents épistémès et des ruptures ‘verticales’ entre eux répondait d’abord au choix de certains objets et à la focalisation sur certaines disciplines. La discontinuité aurait été, dans ce cas, non une donnée historique, mais une règle « pour l’analyse des séries temporelles. 3 » Cela permettait à Foucault, par exemple, d’affirmer qu’en réalité c’était « tout le contraire d’une discontinuité » qu’il avait voulu repérer, mais plutôt la transformation, « la forme même du passage d’un état à l’autre. 4 » Mais il est vrai aussi que Foucault a joué de façon équivoque sur un mot par nature ambigu, l’« histoire », indiquant à la fois le champ méthodologique des historiens et l’Histoire (avec un grand H), entendue comme évolution des sociétés humaines et objet d’un savoir : il s’est servi de ses positions méthodologiques pour attaquer une certaine idée de l’histoire, comme devenir qui serait le corrélat d’une conscience, comme continuité référée à l’activité synthétique du sujet. Dans ce cas, la discontinuité « est à la fois instrument et objet de recherche », « résultat de la description historique », en bref,

relations abstraites en accord, non seulement avec les observations et les techniques, mais aussi avec les pratiques, les valeurs, les interprétations en vigueur. »

1 AS, pp.184-190.

2 Cf. M. Senellart, « Un auteur face à son livre : pourquoi faire l’histoire des modes de gouvernement », Il pensiero politico, XXIX, 3, 1996, p. 472.

3 M. Foucault, « Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie », pp. 724-728. AS, pp. 17-18 et 226-239. Pour la citation de Sartre, cf. « Jean-Paul Sartre répond », L’Arc, 1966, 30, p. 88.

4 M. Foucault, « Sur les façons d’écrire l’histoire », in DEI-II, p. 617.

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repérage des ruptures inscrites dans l’ordre des choses ou mieux de la pensée 1 . La lecture d’un Henri Lefebvre, soulignant que cette « identité rationnelle de l’acte de connaissance et de l’objet connu» risque précisément d’annuler l’historicité fondamentale au sens marxien - c’est-à-dire l’idée constitutive de l’homme comme forme en devenir, créateur de sa propre histoire et donc aussi de son avenir – est bien pertinente dans ce cas. 2 L’homme se trouve comme dépossédé de ses forces créatrices, consigné à l’événement silencieux et arbitraire de la succession des épistémès, structures vides qui régneraient sans partage sur toutes les manifestations de la pensée d’une époque. Ce qui entraîne le problème toujours évoqué dans ces circonstances : si entre un épistémè et un autre, entre un réseau conceptuel et celui qui le suit, entre deux systèmes de pensées, il y a discontinuité, comment expliquer la transition, et surtout pourquoi doit-il y avoir transition ? La récusation du causalisme historique, plusieurs fois avancée par Foucault et surtout par ses épigones, n’est pas en soi une réponse, mais bien plutôt, ce qui demande à être éclairci 3 . Pourquoi en effet aurait-on besoin d’une nouvelle histoire? Ce n’est évidemment pas l’histoire en général qu’il s’agit de réécrire, mais une histoire particulière, l’archétype même de l’histoire qui se donne comme « activité synthétique du sujet ». C’est l’histoire de la philosophie, modèle inconscient de toutes les disciplines, que Foucault voudrait « affranchir de leur statut incertain : histoire des idées, histoire des sciences, histoire de la pensée, histoire des connaissances, des concepts ou de la conscience. 4 » C’est l’histoire que les historiens des Annales décrivaient comme le pire exemple d’histoire intellectuelle abstractive, fondé sur une déshistoricisation totale de sa pratique : une histoire

1 M. Foucault, « Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie », cit., p. 726.

2 H. Lefebvre, L'idéologie structuraliste, Paris, Anthropos, 1978, p. 131. « La scientificité ne cherche plus l’objet, les conditions de l’objet, de son « approche », de sa perception et de sa conception, de son appréhension comme tel. Elle détermine l’objet par les conditions de la science : par les postulats épistémologiques. Ce n’est pas l’ « objet » qui apporte une « coupure » scientifique, en se distinguant comme objet différent par rapport aux antécédents, aux autres objets. C’est la coupure qui fait apparaître le nouvel objet de connaissance dans le savoir posé comme « pure » vérité. Elle pose comme problème ce qui auparavant passait pour naturel, pour déjà su. Elle pose l’objet. » (pp. 249-250).

3 L’histoire, affirme Foucault, est de fait pensée comme le lieu privilégié de la causalité, autrement dit, suivant la conception habituelle, « toute approche historique devrait se donner pour tâche de mettre en évidence des rapports de cause à effet » (« Qui êtes-vous professeur Foucault? » in DE I-II, p. 635, cf. aussi « Sur les façons d’écrire l’histoire », ibid., pp. 613-628). En écrivant Les mots et les choses, Foucault réfutait cette méthode historique basée sur un présupposé « linéaire » selon lequel toute époque contient en elle le germe de la suivante, ce qui reviendrait à condamner l’histoire à reconstituer le lien causal déterminant l’enchaînement des événements. Or, deux événements contemporains ne sont pas moins historiques, et la reconstruction de l’événement à partir des rapports entre cause et effet n’est pas la seule. Sur ce point, cf. A. Davidson, « Structures and Strategies of Discourse: Remarks Towards a History of Foucault’s Philosophy of Language », in Id., (éd.), Foucault and his interlocutors, University of Chicago Press, 1997, pp. 1-17.

4 M. Foucault, « Réponse à une question », in DEI-II, p. 714.

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philosophique de la philosophie vouée à la description de la succession rationnelle et ordonnée des idées, culminant dans un présent où, selon l’enseignement hégélien, elle se fait elle-même philosophie. Selon cette histoire hégélienne il n’y a qu’un seul sujet pensant et connaissant depuis les débuts du savoir grec, c’est l’homme pascalien qui subsiste éternellement et résume en soi toutes les figures antérieures de la connaissance. A cette permanence du sujet de connaissance, correspond l’absolue stabilité et constance du concept, étranger à toute forme d’historicité. Que l’histoire soit ainsi pensée sous la forme de la nécessité, de la totalisation et de la finalité ne doit point étonner : c’est que le philosophe choisit lui-même ses objets par rapport à son présent en les élevant à l’absolu pour en faire des objets d’une théorie, c’est-à-dire des concepts. C’est la pensée philosophique qui crée l’histoire de la philosophie, tout en la subordonnant à ses intérêts théoriques : circonscrire une « pensée pure » qui soit libre de tout conditionnement extérieur, dont l’histoire concernerait un objet sans historicité, l’idée 1 . C’est contre cette histoire sans historicité que Foucault mobilise le travail des historiens, moins pour se déprendre de la philosophie, que pour ouvrir celle-ci à une historicité radicale : penser les conditions de possibilité historiques de la pensée signifie d’abord penser l’historicité même des concepts de la pensée. Mais cela signifie alors redéfinir la pensée philosophique non plus comme pensée d’un absolu et de la totalité, mais comme ce qui est profondément impliqué dans d'autres « rationalités », celles des savoirs et des pratiques historiques. De là, le besoin de redéfinir aussi le rapport de la philosophie à l’histoire des idées, des mentalités et des concepts, c’est-à-dire tout un ensemble d’histoires qui avaient été construites à partir de la totalisation rétrospective de la philosophie. En effet, il est peut-être justement possible, dit Foucault, de repenser les rapports entre philosophie et histoire à partir de la « libération » des disciplines appartenant à l’« histoire historienne » : l’histoire de la folie, de la maladie, du corps, de la sexualité sont autant de défis à l’histoire philosophante de la philosophie et à son continuisme épistémologique. Si, en se réclamant à la fois du « présentisme » des premières Annales et de l’histoire récurrente de Bachelard et de Canguilhem, Foucault insiste sur la nécessité de faire une histoire à partir du présent, c’est que l’appartenance à un tel présent désigne la première rupture qui sous-tend tout discours historien : la rupture par rapport au passé « qui lui

1 Cf. sur ce point, R. Chartier, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitude et inquiétudes, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 234-238.

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offre comme objet l’histoire – et sa propre histoire. 1 » La référence à l’exercice philosophique, partant du présent de sa propre discipline pour faire l’histoire de celle-ci, est donc maintenue, mais le sens en est complètement inversé : là où l’histoire de la philosophie retraçait la continuité d’un progrès qui culmine dans le présent, l’archéologie ne peut pas ne pas partir de l’étrangeté, de la distance, de la différence de ce passé. Si l’introduction du questionnement historique dans la pensée philosophique se fait par la problématisation de la discontinuité, c’est que Foucault y voit d’abord une réponse possible à la question centrale de son propre présent philosophique, les années 1960, et notamment la pensée structuraliste : sortir de la « logique de l’identité » qui consiste à subordonner la différence à l’identité, à penser l’autre toujours sous la forme du même, ce qui revient, nous dit-il, « à penser l’Autre dans le temps de notre propre pensée. 2 » Ainsi, à partir d’un questionnement philosophique, la pensée de Foucault est devenue le lieu d’une rencontre entre l’histoire des sciences et l’histoire historienne – ou plus précisément entre l’histoire épistémologique et la Nouvelle histoire – rencontre qui, étrangement, n’avait jamais eu lieu auparavant 3 . Ces deux courants d’histoire représentaient pourtant un exemple extraordinaire du principe foucaldien des transformations simultanées à distance : sans influence directe apparente, ce qu’elles mettaient à jour c’était une même méthodologie basée sur la présupposition que des discontinuité profondes affectent le développement historique. Or, dans l’introduction à l’Archéologie du savoir, Foucault montre clairement que l’assomption de la discontinuité comme « concept opératoire », conduit les épistémologues à privilégier les ruptures et « tous les hérissements de la discontinuité », et les historiens au repérage des périodisations ‘longues’, les équilibres permanents des sociétés quasi-stables, l’« histoire immobile » 4 . Abstraite de son contexte méthodologique, l’approche qui consiste à opposer continuité et discontinuité, comme s’il s’agissait de deux modalités du développement historique se révélait jadis stérile, et comme engendrée elle-même par les présuppositions de l’« histoire philosophante », qui croit

1 M. Foucault, « Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie », cit., p. 726; AS, p.

18.

2 AS, p. 22. Cf. sur ce point V. Descombes, Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, coll. « Critique », 1979. La question de l’« histoire du présent » sera approfondie in ivi, I, 3.

3 Sur l’histoire de cette rencontre manquée, cf. E. Castelli Gattinara, La strana alleanza, Milano, Mimesis, 2003, pp. 187 sv.

4 Cf. F. Braudel, « Histoire et sciences sociales. La longue durée », Annales E.S.C., 4, oct-déc. 1958, pp. 725-753 après in Id., Ecrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969 ; E. Le Roy Ladurie, « L’histoire immobile », Annales E.S.C., 1974, 3, pp. 673-692.

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pouvoir juger de la structure de l’histoire à partir d’un point de vue sub specie aeternitas. En fait, ces analyses historiennes montraient qu’une discontinuité, une rupture du champ conceptuel ou événementiel, apparaît à un autre niveau comme une continuité dans l’usage

et la signification du même concept ou une persistance de certains équilibres. Ainsi, si d’un

côté Canguilhem avait intégré aux « coupures » bachelardiennes l’analyse des filiations conceptuelles, 1 de l’autre, Braudel, ayant mis à jour l’enchevêtrement, l’articulation et la hiérarchisation de temporalité hétérogènes dans les phénomènes historiques, soutenait cependant que l’histoire se compose de couches sédimentaires différentes 2 . Certes, pour Braudel il s’agissait de pénétrer la couche trompeuse et volatile des événements, pour mettre au jour l’histoire lente des civilisations, mais même son point de vue, à savoir celui de la « longue durée », n’était déjà « qu’une des possibilités de langage commun en vue d’une confrontation des sciences sociales. » 3 L’archéologie foucaldienne a mis la philosophie à l’épreuve de cette multiplicité, elle

a transposé ces différentes durées au domaine confus de l’histoire de la pensée, et ce qu’elle a ainsi dégagé n’est pas une loi générale du développement historique, mais plusieurs types de transformations. Plutôt que la succession linéaire, discontinue et inexplicable des épistémès, grands systèmes vides imposant la pensée d’une époque, c’est cet enchevêtrement de temporalités différentes dans les réseaux conceptuels qu’il faut penser : ce qui fait qu’à chaque moment leur histoire est au confluent de plusieurs durées. Mais cela implique forcément une démultiplication des niveaux de l’analyse : l’évolution d’une mentalité ne se mesure ni avec les même instruments, ni avec la même périodisation que celle d'un concept scientifique. Par conséquent, l’histoire des sciences sera amenée à

1 Cf. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, cit, p. 26: « L'épistémologie des ruptures convient à la période d'accélération de l'histoire des sciences, période dans laquelle l'année et même le mois sont devenus l'unité de mesure du changement. L'épistémologie de la continuité trouve dans les commencements ou l'éveil d'un savoir ses objets de préférence. L'épistémologie des ruptures ne méprise nullement l'épistémologie de la continuité, alors même qu'elle ironise sur les philosophes qui ne croient qu'en elle. » Cf. sur ce point M. Foucault, « La vie : l'expérience et la science », in DEIV, p. 769 : «[ ] Georges Canguilhem insiste sur le fait que le repérage des discontinuités n'est pour lui ni un postulat ni un résultat; c'est plutôt une “manière de faire”, une procédure qui fait corps avec l'histoire des sciences parce qu'elle est appelée par l'objet même dont celle-ci doit traiter. »

2 Cf. par exemple, la préface de Braudel à son La méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, pp. XIII-XIV où il parle de trois ‘histoires’ qui s’entrecroisent : l’histoire « immobile » des rapports géographiques, démographiques de l’homme avec le milieu, l’histoire « sociale » des groupes humains et de leurs rapports économiques et politiques, l’histoire « événementielle » des agissement individuel.

3 F. Braudel, « Positions de l’histoire en 1950 », Leçon inaugurale au Collège de France, in Id., Écrits sur l’histoire I, Paris, Flammarion, 1969, pp. 15-38. Selon Braudel, l’historien ne peut que choisir le niveau de son analyse, mais nullement réduire les « milles vitesses et les milles lenteurs » du temps social, en aucun cas effacer « tous les temps variés de la vie des hommes. »

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retracer d'autres histoires, d'autres continuités et d’autres ruptures par rapport à l’histoire des mentalités ou des concepts politiques et économiques, et l’analyse archéologique devra « désarticuler la synchronie des coupures » :

« Ne pas croire que la rupture soit une sorte de grande dérive générale à laquelle seraient soumises, en même temps, toutes les formations discursives : la rupture, ce n’est pas un temps mort et indifférencié qui s’intercalerait – ne serait-ce qu’un instant – entre deux phases manifestes ; […] c’est toujours entre des positivités définies une discontinuité spécifiée par un certain nombre de transformations distinctes. De sorte que l’analyse des coupures archéologiques a pour propos d’établir entre des modifications diverses, des analogies et des différences des hiérarchies, des complémentarités, des coïncidences et des décalages : bref de décrire la dispersion des discontinuités elles-mêmes. 1 »

Une fois admis que les concepts sont organisés en réseaux et que ces réseaux ont une histoire, il faut admettre aussi que la discontinuité marquant l’apparition, la disparition, le changement de sens d’un concept n’affecte pas forcément tout un domaine du savoir, mais surtout, pas non plus tous les domaines du savoir d’une époque. Dans Les Mots et les Choses, Foucault a montré que, si l’analyse des richesses, la Grammaire et l’Histoire naturelle participent de la même transformation épistémique, la durée de ce processus est beaucoup plus longue dans le premier cas que dans les deux autres. Il faut alors penser les mouvements des concepts comme des transformations à des vitesses multiples qui n’effacent pas ce qui préexiste, mais changent la configuration où les autres concepts même peuvent apparaître 2 . Si les conditions de possibilité d’apparition des nouveaux concepts changent avec le changement des réseaux conceptuels, cela ne signifie pas que la rupture comporte une élision de tout le passé : « il n’est pas intellectuellement possible, en effet, de désigner, de définir et de décrire une rupture sans faire appel, ouvertement ou subrepticement, à une continuité. 3 » Les discontinuités, les ruptures, se nouent aux continuités dans les temps multiples qui se condensent dans le concept, font du concept même le siège des différentiels de temps à l’œuvre. Si la multiplicité ‘synchronique’ ou

1 AS, p. 237. Sur l’histoire comme enchevêtrement de temps hétérogènes chez Foucault cf. aussi S. Legrand, Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007, pp. 22 sv.

2 Lorraine Daston et Peter Galison, en critiquant la présumée fixité des épistèmès, décrivent ainsi l’emergence de nouveaux codes of epistemic virtue : « Instead of the analogy of succession of political regimes or scientific theories each triumphing on the ruins of its predecessors, imagine new stars winking into existence, not replacing old ones but changing the geography of the heavens. […] In contrast to the static tableaux of paradigms and epistemes, this is a history of dynamic fields, in which newly introduced bodies reconfigure and reshape those already present, and vice versa » (Objectivity, NY, Zone Books, 2007, p. 18).

3 J. D’Hondt, « Foucault, une pensée de la rupture », in E. de Silva (éd.) Lectures de Michel Foucault 2. Foucault et la philosophie, Lyon, ENS Editions, 2003, p. 20.

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horizontale du concept se montre comme l’enchevêtrement de plusieurs durées, correspondant à plusieurs « histoires » qui se nouent dans l’actuel, le but de la généalogie comme « anti-science » sera précisément de « désassujettir les savoirs historiques » correspondant aux histoires et aux temporalités plurielles du concept, pour montrer que tout un ensemble de valeurs éthiques, politiques et esthétiques se présentent comme vérités, mais seulement au prix de passer par une justification dont la forme est scientifique. 1 La tâche de la généalogie sera de surmonter toute opposition entre synchronie et diachronie, pour retrouver dans le présent l’hétérogène des temporalités qui constituent le concept : « ce qui fait que l’ordre est lui-même une négociation temporaire avec ce qui serait le désordre. 2 » Il faut alors expliquer en quoi, selon nous, cette histoire procède d’une interrogation concernant la contemporanéité de la philosophie, même si elle ne semble pas toucher les objets traditionnels de la philosophie, la vérité, l’être, etc., mais ce concept beaucoup plus prosaïque et empirique qu’est la population.

L’histoire du concept

Il y a au moins deux raisons pour écrire une histoire archéologique et généalogique du concept de population. La première, c’est que pendant longtemps l’histoire de ce concept a été une histoire typiquement « philosophique », dans le sens négatif du terme :

une histoire « essentialisante » consistant d’une part à considérer que le concept existe depuis toujours et de l’autre à projeter l’idée moderne de population sur les acceptions anciennes et les objets du passé. Une conséquence typique de cette approche épistémologique consiste dans l’usage du mot de population pour écrire l’histoire ou traduire des ouvrages appartenant à des périodes où le mot soit n’existait pas, soit était très peu utilisé 3 . Une autre conséquence en est l’attribution d’un même sens aux différents usages du mot, qui a naturellement recouvert des significations différentes au cours de

1 FDS, pp. 9-19, et infra, chap. III.

2 P. Loraux, « Le souci de l’hétérogène », in Au risque de Foucault, op.cit, p. 37. Comme le dit Reinhart Koselleck : « L’histoire des concepts met donc aussi en lumière la stratification complexe des significations multiples d’un concept datant d’époques différentes. De ce fait elle dépasse la stricte alternative entre diachronie et synchronie en renvoyant bien plutôt à la Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigkeit (contemporanéité de ce qui n’est pas contemporain), qu’un concept peut contenir. » (Die vergangene Zukunft : Zur semantik geschichtlicher Zeit, Francfort, Surkhamp, 1979, tr. fr. Le Futur passé: contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Editions de l’EHESS, 1990, p. 114).

3 Cf. pour une critique de ces usages anachroniques du terme cf. H. Le Bras, « Peuples et populations », cit., pp. 18-19.

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l’histoire 1 . En conséquence de ces usages rétrospectifs, l’histoire des doctrines de population a été trop souvent victime de l’idéologie du progrès ou du syndrome du précurseur : une bonne partie des histoires dédiées aux doctrines de population du XVII e et XVIII e siècles, qualifie simplement ces théories de « pré-malthusiennes » 2 . Tout se passe donc comme si, jusqu’à 1798, année de publication de l’Essai sur le principe de population, la science de la population était encore à la recherche de son fondateur, emprisonnée dans une sorte de pré-histoire en deçà de la rupture épistémologique représentée par Malthus. Quelque auteur aurait obscurément avancé que le rapport entre multiplication de la population et accroissement des ressources aurait pu être contradictoire, mais personne avant Malthus n’aurait compris la vraie nature de cette contradiction, à savoir le conflit entre accroissement géométrique de la population et accroissement arithmétique des ressources. Les chemins empruntés par les précurseurs ressemblent ainsi à des parcours géniaux et inachevés, répondant à l’avance à des problèmes qui n’ont pas encore été envisagés, et restant pourtant dans l’attente d’une systématisation théorique que seule la rationalité plus développée des époques ultérieures pourra accomplir. 3 On voit bien quelle sorte de vision progressive de l’histoire sous-tend telle hypothèse et la série des problèmes lourds qu’elle pose : si l’idée, selon laquelle la famine, la guerre ou les épidémies seraient autant des contrôles régulateurs destinés par la Providence divine, à aligner la croissance de la population sur les ressources, se rencontre déjà chez Tertullien, doit-on pour autant en déduire que la doctrine du père de l’Eglise annonce ou préfigure celle de Malthus? 4 Le livre des Nombres mentionne deux recensements tout en rappelant l’interdit divin quant au dénombrement de la totalité des communautés du peuple d’Israël. Doit-on en conclure pour autant que la Bible est le « lieu d’émergence de la question démographique, le

1 Cf. C. Théré, J.-M. Rohrbasser, « L’emploi du terme ‘Population’ dans les années 1750 », cit., p. 2, les auteurs d’ailleurs critiquent le même Foucault comme responsable de cette confusion.

2 Cf. p.e. C. E. Stangenland, Pre-Malthusian Doctrines of Population. A Study on the History of Economic Theory (1904), Kelley Publishers, New York, 1966 ; Gonnard, René, Histoire des doctrines de la population, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1923 ; J. J. Spengler, French Predecessors of Malthus, Duke University Press, North Carolina, U.S.A., 1942 ; Gioli, Gabriella (éd.), Le teorie della popolazione prima di Malthus, Milano, Franco Angeli, 1987. Sur la tentation récurrent, en histoire de l’économie, de recourir à une interrogation rétrospective ou au mythe du précurseur, cf. J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique, XVII e - XVIII e siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « Civilisations et sociétés », 1992 (introduction).

3 Cf. H. Metzger, « Le rôle du précurseur dans l’évolution de la science », in H. Metzger, La méthode philosophique en histoire des sciences, cit., p. 83 : « La prescience du précurseur ne deviendra accessible que lorsqu’elle sera éclairée par la lumière fulgurante que dégagera de l’œuvre du savant authentique qui permet de l’interpréter. L’avant-coureur n’aura droit à la reconnaissance tardive des hommes que lorsque le coureur annoncé aura touché le poteau d’arrivée. »

4 Cf. Paul Neurath, From Malthus to the Club of Rome and Back. Problems of Limits to Growth, Population Control, and Migrations, London – New York, M.E. Sharpe, 1994, p. 4.

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moment où, pour la première fois, un peuple dans sa totalité est questionné en tant que sujet-objet qui doit être représenté par une écriture destinée à laisser une trace de son existence biologique » 1 ? Ne faudrait-il pas restituer la phrase de Tertullien dans le contexte de sa théologie plutôt que dans le cadre d'une science précoce de la population ? Et ne faudrait-il pas plutôt comprendre que le livre des Nombres était l'expression d'une pratique essentiellement liée à des principes très anciens de gouvernement ? Un autre mirage typique, singulièrement dans les travaux qui se sont occupés de population et de démographie à la suite de la thématisation foucaldienne de la biopolitique, est celui de la confusion entre recensement, dénombrement, sciences de la population, et démographie. La simple existence d’une pratique de recensement n’autorise pas à parler de démographie ante-littéram ainsi que les spéculations de Platon sur le nombre des citoyens de la Cité idéale ne permettent pas de parler d’optimum de population. 2 Pour qu’il y ait démographie, il ne suffit pas de compter ou de mesurer la dimension de la population, il faut d’abord la volonté d’en étudier la structure, la dynamique, les mouvements et d’en comprendre les mécanismes : en ce sens la démographie, beaucoup plus qu'une science de l’écriture, comme pourrait l’indiquer l’analyse étymologique, est une science du processus. 3 Elle est, en d’autres termes, un produit tardif de la conviction que « L’Etat moyen de la Population ne peut être connu que par la série de ses mouvements. 4 » Inutile, naturellement, de chercher cette démarche chez Platon, dans la Bible ou dans la logique qui commandait les recensements des Romains. Plus profondément, la confusion anachronique entre démographie et dénombrement méconnaît tout le règne des savoir-faire comptables, des techniques d’enregistrement et leur rapport avec des sociétés bien données 5 . Comme le dit Eric

1 Cf. M. Cammelli, « Spettri demo-grafici e biopolitica », in A. Vinale (éd.), Biopolitica e democrazia, Napoli, Cronopio, 2005.

2 C’est la thèse de H. G. Daugherty & K. C. W. Kammeyer, An Introduction to Population, New York, Guilford, 1995, pp. 12-15.

3 Cf. J. Vallin, La démographie, Paris, La Découverte, 2002, p. 9 ; H. Le Bras, Démographie, Paris, Odile Jacob, 2005, pp. 417 sv. Cf. aussi J. Dupâquier, Introduction à la démographie historique, Paris-Tournai-Montréal, Gamma, 1974, p. 62, pour qui la démographie est seulement partiellement une science de la mesure du phénomène (une démometrie), elle est surtout l’étude de l’enchaînement des événements populationnels (une démologie), avec la prétention d’être une science de l’action (une démonomie).

4 A. Guillard, Éléments de statistique humaine, ou démographie comparée, Paris, Guillaumin, 1855, p. 271.

5 L’écriture n’a pas toujours été essentielle au dénombrements : les Inca, par exemple, utilisaient des faisceaux de cordelettes à noeud colorées (Cf. C. B. Loza, « Du bon usage des quipus face à l’administration coloniale espagnole, 1550-1660 », Population, 1-2, 1998, pp. 139-160), les anciens grecs dénombraient des collectifs de soldats par l’usage des cordes, alors que dans la Bible c’est le paiement qui permet la mise en

XXIX

Brian, le sens même des chiffres dépend des savoirs qui ont été mis en œuvre dans leur élaboration : « un chiffre est toujours le produit d’un état donné de la division sociale du travail » entre des expertises qui, dans la période moderne, sont administratives, militaires, ecclésiastiques, techniques ou savantes. Si, une fois établis « les chiffres opèrent comme des nombres, c’est-à-dire comme des valeurs objectives », ces chiffres s’accordent parfaitement aux nombres seulement au prix de l’adhésion à « une culture historiquement donnée ». 1 Ainsi Yves Charbit a bien prouvé que le chiffre de 5040, retenu par Platon pour indiquer l’effectif des citoyens de la Cité idéale, répond principalement à des considérations arithmétiques, politiques et religieuses de l’époque et non à la question, typiquement moderne, de l’équilibre entre nombre des hommes et ressources. 2 Son immuabilité, ne dérive pas de l’équilibre avec la production des ressources, mais est un moyen d’empêcher la décadence – résultat de tout mouvement – grâce à l’homogénéité géométrique et à l’exercice plein de la dike : la constance du nombre des hommes répond donc au principe de l’organisation de la cité par les dieux, argument religieux mobilisé par Platon en fonction de sa thèse contre la démocratie. La problématique quantitative de la Cité idéale est donc ancrée dans une conception de l’individu et de l’égalité politique si éloignées des nôtres, que du point de vue épistémologique, Platon représente plutôt un cas limite : « les systèmes de référence étant différents, caractériser sa pensée de ‘démographique’ apparaît profondément artificiel. 3 » Comme l’a montré Canguilhem, cet artificialisme à l’origine du « virus de précurseur », résulte généralement de la transposition arbitraire d’une structure logique et d’une vérité scientifique d’une époque à un autre espace intellectuel. Il consiste à extraire une théorie ou une idée de leur contexte d’énonciation et en faire le témoignage d’une pensée démographique qui serait en quelque sorte consubstantielle à l’humanité. Trop souvent, cette démarche revient à effacer la diversité des pratiques et des pensées qui, au cours des siècles, se sont développées autour du problème du nombre des hommes : elles apparaîtront alors, soit comme des anticipations qui permettent au savant « d’accréditer sa

équivalence de personnes. Dans tous ces cas l’écriture est seulement une circonstance possible : l’essentiel c’est une opération matérielle qui a elle même une histoire et des usages multiples.

1 E. Brian, « Peut-on vraiment compter la population? », in T. Martin (éd), Mathématique et action politique. Etudes d’histoire et de philosophie des mathématiques sociales, Paris, INED, 2000, pp. 145-161.

2 Y. Charbit, « La cité platonicienne : histoire et utopie », Population, vol. 57, n° 2, 2002, pp. 231-260. C’est en effet la divisibilité du chiffre par tous les diviseurs entre 2 et 11 qui permet la parfaite subdivision, principe de la justice politique.

3 Ibid., p. 258.

XXX

découverte dans le passé, faute de pouvoir le faire dans le présent » 1 , soit comme un interminable cumul d’erreurs, comme une suite de ‘sophismes’ finalement écartés grâce à la conscience enfin rejointe de la vérité ou à l’établissement de la bonne méthode scientifique 2 . En ce sens, la démarche archéologique consisterait en une mise en garde contre la tentation de considérer nos concepts élémentaires comme automatiquement applicables en tous temps et en tous lieux : l’approche philosophique devrait nous servir comme thérapie contre cette maladie du langage et de la pensée qui est l’histoire philosophique, selon une célèbre métaphore wittgensteinienne. La deuxième raison pour écrire cette histoire « thérapeutique » du concept de population se trouve dans les réponses peut-être trop expéditives données à l’histoire idéalisante qu’on a décrite ci-dessus. Si le concept de population n’est pas une entité éternelle, venant de la nuit des temps et dont seules varient les modalités historiques d’inscription dans les textes scientifiques, s’agirait-il d’une « invention » ou d’une « construction » ? 3 Et si c’est le cas, qui aurait inventé le concept de population et qu’aurait-il inventé précisément ? Un concept, une catégorie, une substance ? Quel est le rapport de cette invention avec la « chose » population, la population dans son existence matérielle ? Les débats entre « constructionnistes » et « réalistes » occupent aujourd’hui le devant de la scène en épistémologie et sociologie des sciences, comme le montre le nombre des publications qui s’enchaînent depuis l’apparition du « programme fort » de David Bloor et du courant d’histoire sociale des sciences. Les productions scientifiques sont, pour les

1 G. Canguilhem, « Objet de l’histoire des sciences », in Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1983, p. 11, cf. aussi p. 21 : « Un précurseur ce serait un penseur de plusieurs temps, du sien et du celui ou de ceux qu’on lui assigne comme ses continuateurs, comme les exécutants de son entreprise inachevée. » et A. Koyré : « Personne ne s’est jamais considéré comme précurseur de quelqu’un d’autre ; et n’a pas pu le faire. Aussi, l’envisager comme tel est le meilleur moyen de s’interdire de le comprendre. » (ibid., p. 22).

2 Un exemple typique de cette démarche est l’article de J. Bourdon, « Remarques sur les doctrines de population depuis deux siècles », Population, vol. 2, n. 3, 1947, pp. 481-495, où l’auteur soutient bachelardiennement que « l’histoire des doctrines de population est surtout l’histoire des erreurs qui ont été émises au sujet de la population. […] Les sophismes anciens se retrouvent sous d’autres formes dans bien des discussions actuelles : pour les écarter, le rappel des erreurs passées n’est poins superflu. »

3 Pour ne prendre que deux exemples: selon Judith Revel, (Michel Foucault. Expériences de la pensée, Paris, Bordas, 2005, p. 153) « les populations » définies par l’âge, le genre, la sexualité, la classe, etc. sont « des groupes homogènes construits par le pouvoir sur la base d’un fondement prétendument naturel qui permet d’en définir la consistance identitaire, c’est-à-dire d’un certain nombre des traits naturels communs qui en seraient la caractéristique ». Pour Didier Fassin (« La biopolitique n'est pas une politique de la vie », Sociologies et sociétés, 38, 2, 2006, pp. 35-48) la politique de populations « construit et produit des collectivités humaines à travers des taux de mortalité et des programmes de planification familiale, à travers des règles d'hygiène et des contrôles des flux migratoires. »

XXXI

exposants de ce courant, « des systèmes de propositions et d’actions, comme des cosmologies constituées localement par les humains afin de rendre compte du monde qui est le leur. » 1 La science est un dispositif qui invente un ordre, et il s’agit de comprendre comment cet ordre prend naissance à partir d’un ensemble de pratiques plus ou moins scientifiques, pour ensuite transformer notre monde. Ainsi des théories universelles sont souvent avancées pour répondre à des problèmes particuliers : c’est dire que la pratique des sciences ne peut pas être étudiée en séparant le conceptuel, l’instrumental et le politique. En France, par exemple, le travail de Alain Desrosières sur l’histoire des statistiques, repose essentiellement sur le principe que « les outils statistiques permettent de découvrir ou de créer des êtres sur lesquels prendre appui pour décrire le monde et agir sur lui » 2 . Pour lui, les conventions définissant des objets engendrent des réalités continuellement négociées qui pourtant permettent l’action et la coordination d’un ensemble d’acteurs, donc des objets tout à la fois construits et bien réels. En introduisant dans les sciences de l’homme des méthodes et des exigences propres aux sciences de la nature, la statistique moderne fabrique des « choses qui tiennent », des objets engendrés par le calcul des moyennes qui sont inscrits dans la réalité comme des objets en même temps dépendant des conventions et reflétant cette même réalité sociale. La statistique moderne est emblématique de cette tension entre la revendication d’objectivité et l’univers de l’action, ou, entre la science comme gestion des choses, et la politique comme gestion des hommes. 3 L’accent se trouve ainsi mis sur une histoire de la raison capable de remettre en discussion le clivage entre science et politique, notamment en cherchant à comprendre la façon dont le complexe techno-scientifique et le monde social se (ré) définissent et se (re) construisent simultanément, pour le dire avec Latour. Il est clair que la question de fond, ici, ne concerne plus seulement le point de vue épistémologique ou de sociologie de la connaissance, mais celui d’une mise en question des cadres naturels de l’action, d’une « ontologie où des êtres nouveaux émergent » 4 . Hervé Le Bras, dans son livre au titre significatif L’invention des populations, reprend à son compte une certaine partie de ces thèses

1 D. Pestre, « Pour une histoire sociale et culturelle des sciences. Nouvelles définitions, nouveaux objets, nouvelles pratiques », Annales HSS, mai-juin 1995, n°3, pp. 487-522.

2 A. Desrosières, La politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, cit., p. 9.

3 A. Desrosières, « Comment faire des choses qui tiennent : histoire sociale et statistique », Histoire et mesure, 1989, IV 3-4, pp. 225-242.

4 B. Latour, « Cosmopolitique de la science », in A. W. Lasowski (éd.), Pensées pour le nouveau siècle, Paris, Fayard, 2008, p. 114.

XXXII

en montrant comment la création et la diffusion du mot, et notamment sa spécification à l’intérieur d’un réseau conceptuel, a fini par engendrer la ‘substance’ population. La nouveauté conceptuelle serait ici l’absence d’échelle qui permet à la ‘substance’ population de franchir les limites usuelles attribuées aux autres groupes humains :

« Parler de population, c’est créer une substance particulière. […] Plus profondément, avec le terme « population », apparaît une nouvelle essence ou une nouvelle substance qui peut traverser les siècles et les océans. People est trop matériel pour désigner toute l’humanité aux différents âges, et mankind, inversement, est trop abstrait pour représenter seulement un nombre variable selon l’époque et le lieu. » 1

Les approches de la sociologie des sciences insistant sur le caractère construit de la réalité scientifique ont amené à une salutaire mise en discussion dans un domaine, celui de la démographie, où dominait le positivisme, l’objectivisme et un manque général de théorie. 2 D’autre part, ce sont ces mêmes approches qui, de plus, ont contribué à diffuser l’image d’une toute-puissance de la statistique et en général des sciences quantitatives, en particulier dans l’imposition d’un pouvoir étatique totalisant et réducteur des diversités. 3 Souvent l’articulation entre science et politique s’est trouvée placée sous le signe d’un vague relativisme sociologisant ou d’une nette dénonciation de la manipulation du monde réel opérée par l’idéologie démographique. La réalité même a été conceptualisée ou intellectualisée entièrement, comme si entre le concept et l’objet, il n’y avait pas de solution de continuité : le modèle scientifique est ainsi pensé comme une puissance presque infinie de donation de forme à la réalité sociale et naturelle. En hypostasiant cette puissance, la dénonciation des liaisons dangereuses entre science et politique semble trop souvent traduire la fascination pour l’idéal prométhéen du contrôle total de la réalité sociale grâce aux concepts et aux instruments scientifiques. Or, ce modèle du contrôle panoptique-statistique et de la construction totale de la réalité sociale risque de faire oublier que « le monde résiste. Les scientifiques qui s’obstinent

1 H. Le Bras, L’invention des populations. Biologie, idéologie et politique, Paris, Odile Jacob, 2000, pp. 18, 22.

2 Cf. S. Greenhalgh, « The Social Construction of Population Science : An Intellectual, Institutional, and Political History of Twentieth-Century Demography », Comparative Studies in Society and History, vol. 38, 1, jan 1996, pp. 26-66.

3 Cf. L. Schwerber, « L’histoire de la statistique, laboratoire pour la théorie sociale », Revue française de sociologie, 37, 1, 1996, pp. 107-128. J’exclus de ces approches le cas de Latour, qui a plusieurs fois pris ses distances avec ces « constructionnismes » naïfs, cf. en particulier, « Croyez-vous à la réalité ? » in Id., L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de la activité scientifique, Paris, La Découverte, 2007, pp. 7-31 (éd. orig. Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Sciences Studies, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1999).

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doivent s’accomoder eux-mêmes à cette résistance. 1 » La population, comme réalité, est concrètement façonnée par des politiques de population et en même temps par des comportements sexuels et procréateurs, par des modes de socialisation, par des modifications climatiques et environnementaux, par des migrations, par des pratiques qui n’ont pas forcément de rapport direct avec des politiques populationnistes ou malthusiennes ; en bref par un ensemble de facteurs qui ne sont pas toujours et ne peuvent pas être simplement le résultat de ces politiques. Il faut parler d’une construction simultanée, par le haut et par le bas, matérielle et conceptuelle, de l’objet population même, dérivant autant des politiques publiques et démographiques que des pratiques individuelles et des modes sociaux, du rapport avec les institutions et avec la communauté. Si les travaux de Foucault et Perrot ont montré que toute cette sphère est mobilisable par une politique démographique, c’est que celle-ci n’est pas non plus un agrégat de rapports informes en attente d’une « invention » catégorielle qui puisse la contenir et l’informer par le haut 2 . Une histoire du concept de population doit prendre en ligne de compte cette acception nécessairement politique qui marque l’objet depuis ses origines les plus reculées, et qui d’ailleurs fait tout son intérêt. Comme le dit Le Bras, « sous couvert de ce vocable anodin, scientifique ou tout au moins numérique, vaguement ennuyeux et rébarbatif, se transmettent des traditions religieuses et politiques considérables. Parler de population, c’est parler d’elles à mots couverts. » 3 Ce qui est fascinant dans le concept de population, c’est que son parcours compliqué entre une variété de disciplines, de traditions savantes et même d’usages profanes témoigne de son appartenance à des couples de domaines dont il représente incessamment un point d’articulation : le scientifique et le politique, la connaissance et l’action, la nature et le social, ce qui est et ce qui doit être. De ces couples de termes, il ne suffit pas de révéler l’implication, comme si cela suffisait à émettre un verdict de culpabilité ou d’innocence sur la démographie ou sur le concept lui-même : la population, comme objectivation économique et biologique d’une multiplicité humaine

1 I. Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, trad. B. Jourdant, Paris, La Découverte, 2001 (éd. orig. The social construction of what ?, Cambridge, Harvard University Press, 1999), p. 102. Sur ce point cf. en particulier L. Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, (tr. fr. Genèse et développement d’un fait scientifique, Paris, Flammarion, 2008). 2 Cf. P.-A. Rosental, « L’argument démographique. Population et histoire politique au 20 e siècle », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 95, juillet-septembre 2007, pp. 3-14 ; J. Hetch, « La démographie comme question politique », in M. Chauvière, M. Sassier, B. Bouquet, R. Allard, B. Ribes (eds.), Les implicites de la politique familiale. Approches historiques, juridiques et politiques, Paris, Dunod, 2000, pp. 54-74.

3 H. Le Bras, L’adieu aux masses. Démographie et politique, cit., p. 6.

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marquée à jamais par le sceau du politique n’est que l’autre face de la population, comme objectivité scientifique et « naturelle ». Ici encore l’analyse généalogique, qui retrace les filiations divergentes des concepts à partir de leurs différentes histoires pourrait être d’une aide précieuse. Il ne s’agira plus de souligner seulement les « coupures » pour guérir l’histoire du concept de population du « virus du précurseur » et de tous ses anachronismes, mais aussi les continuités inévitables qui se nouent nécessairement aux ruptures, aux inventions, aux créations, lorsqu'un concept appartient littéralement à des scansions temporelles différentes, mais aussi à des « viscosités » différentes. Du point de vue de l’histoire des doctrines politiques, le concept de population n’occupe pas la même place dans une hiérarchie conceptuelle et n’obéit pas au même développement historique que selon l’histoire des sciences démographiques, mais entre ces temps différents, il y a incessamment des points de passage, des correspondances, des reflets anachroniques qui mettent en question la présumée linéarité de l'histoire du concept 1 . Penser le concept comme le lieu où tous ces différents temps se rencontrent, combattent et s’enchevêtrent, penser la « contemporanéité de ce qui n'est pas contemporain » ne signifie-t-il pas définir l'exercice généalogique même comme un certain usage des anachronismes, « une remontée du temps a contrario de l'ordre événementiel » à partir de notre présent ? 2

Pourquoi Foucault ?

La difficulté d’étudier le concept de population aujourd’hui tient en somme, plus encore qu'à sa polysémie, au partage disciplinaire entre l’histoire des concepts politiques - qui ne s’occupe guère des concepts scientifiques ou mi-scientifiques – et le cadre de l’histoire épistémologique, qui ne s’intéresse pas aux concepts politiques. En revanche, la sociologie des sciences a posé au centre de l’attention des objets mi-politiques, mi- scientifiques, mais ainsi c’est la question des conditions historiques de l’apparition et du développement des concepts qui s’en est trouvée effacé. Il est évident que, pour nous,

1 Cf. J. Rancière, « Le concept d'anachronisme et la vérité de l'historien », L'Inactuel, 6, 1966, pp. 53-68 :

« [Dans l'histoire comme processus] il y a des modes de connexion que nous pouvons appeler des anachronies : des événements, des notions, des significations qui prennent le temps à rebours, qui font circuler le sens

d'une manière qui échappe à toute contemporanéité, à toute identité du temps avec "lui-même"

2 Cf. G. Didi-Huberman, Devant le temps, Paris, Minuit, 2000, pp. 9-55. Sur l'inévitable combat entre « une vérité toujours changeante et des concepts toujours anachroniques », cf. P. Veyne, « Théorie, types, concepts », in Id., Comment on écrit l'histoire, Paris, Seuil, 1978, p. 190.

»

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l’histoire foucaldienne de la « gouvernementalité » représente une alternative à ces trois solutions, d’autant plus que Foucault s’est occupé largement du concept de population, vers la fin des années 1970. Mais le problème aujourd’hui tient précisément à l’usage qu’on peut faire de ce travail éclectique, fragmenté, composé de moments profondément distincts (l’enseignement, les livres, les interventions dans l’actualité), et pourtant doté d’une unité profonde 1 . Travail qui a fait ; ces dernières années, l’objet d’une diffusion et d’une circulation remarquables, donnant lieu à des analyses historiennes ou philosophiques qui ont renouvelé la pensée contemporaine. Toutefois, on ne pourra qu’être étonné face à la profonde étrangeté de la majeure partie de ces travaux par rapport à la démarche foucaldienne. C’est que cette démarche reste, en bonne partie, un mystère. On s’est débarrassé, par exemple, de la critique selon laquelle le travail de Foucault était profondément antihistorique, et depuis un certain temps les historiens se servent des thèses foucaldiennes ou des outils mis au point par la généalogie. Mais le rapport profond du travail foucaldien à l’histoire n’a pas été éclairci : on reste dans le doute à propos de la valeur historique des analyses sur l’histoire de la folie, de la prison ou de la sexualité. S’agit- il de thèses historiques, pouvant être confirmées ou réfutées sur le plan de l’histoire tout court ? Ou s’agit-il des thèses philosophiques, qui réclament un éclaircissement préalable par l’histoire de la philosophie ? La plupart de commentateurs aujourd’hui refusent de donner une réponse tranchée, comme le témoigne l’extraordinaire prolifération des travaux qui font référence à Foucault en histoire des sciences, sociologie, sciences politiques, etc. Les philosophes, quant à eux, revendiquent une sorte de privilège à l’interprétation d’une œuvre qui, il faut le dire, plonge ses racines dans la philosophie et ne cesse de débattre avec les options philosophiques de son temps : phénoménologie, structuralisme, philosophie du langage. A cela, on pourrait opposer que l’interdisciplinarité, à laquelle le travail de Foucault semble voué dès son origine, ne peut être que salutaire. Mais la question est ailleurs : la confusion systématiquement entretenue entre ces différentes approches ne masque-t-elle pas la forme du travail foucaldien, en empêchant aujourd’hui de travailler sur les pistes que lui-même a ouvertes, notamment dans ses cours au Collège de France ?

1 Cf. C. Del Vento, J.-L. Fournel, « L’édition des cours et les ‘pistes’ de Michel Foucault. Entretiens avec Mauro Bertani, Alessandro Fontana et Michel Senellart », Laboratoire italien. Politique et société, 7, 2007 :

« Philologie et politique », pp. 173-198.

XXXVI

En schématisant beaucoup, on pourra distinguer deux types d’approche à l’œuvre foucaldienne, qui sont aussi deux façons de s’approprier ce travail problématique. D’une part, il y aura les commentateurs, qui considèrent l’œuvre foucaldienne comme un corpus quelconque d’histoire de la philosophie, dont il faut reconstruire l’enchaînement, les sources, le contexte, etc. Ce travail peut aller du commentaire pur et simple à l’exégèse, avec les risques que ces deux façons d’aborder l’œuvre impliquent : la paraphrase où l’excès d’érudition, « qui s’autorise un certain supplément de savoir, mais dont le lecteur, fondamentalement, n’a pas besoin pour bien comprendre le texte qui lui est donné à lire 1 . » En ramenant à l’exercice universitaire du commentaire discipliné une pensée très liée à son présent, qui « naît et meurt avec son présent », qui n’a pas cessé de ce concevoir comme une expérience, ne risque-t-on pas de désamorcer les bombes foucaldiennes 2 ? D’autre part, il y a les usagers des ouvrages foucaldiens. Nous pensons moins à ceux qui, au nom de la malheureuse métaphore foucaldienne-deleuzienne de la boite à outils, ont transformé la pensée de Foucault en un sorte de bible, qu’à ceux qui travaillent sur les pistes ouvertes par Foucault, notamment dans les cours, en essayant de les inscrire dans une analyse de notre propre présent. Ici, toutefois, le risque est autre et peut-être plus grand. Soit on emporte les analyses foucaldiennes dans les champs des sciences sociales et politiques, ou de la critique littéraire, ou de l’histoire des sciences, en appliquant directement les outils foucaldiens à notre actualité ou à un domaine historique, comme si ces outils n’avaient pas à leur tour une historicité, comme s’ils n’étaient pas liés à leur usage dans une autre réalité, comme s’ils n’étaient pas eux-mêmes des formes plastiques en transformation. Ainsi prend-on les analyses foucaldiennes comme des vérités historiques, qui permettent de les décliner par rapport à un champ d’étude spécifique. Le résultat est que souvent les concepts foucaldiens finissent par fonctionner à l’intérieur d’un autre système de référence ou que les interprétations foucaldiennes sont « appliquées » de façon plus ou moins rigide à des analyses qui leur restent profondément hétérogènes. Pour nous, il ne s’agit pas, bien entendu, de critiquer l’une ou l’autre de ces approches : elles restent deux modalités légitimes et utiles de l’appropriation de l’œuvre foucaldienne qui ont souvent donné lieu à des excellents travaux, dont nous nous servons

1 C. Del Vento, J.-L. Fournel, « L’édition des cours et les ‘pistes’ de Michel Foucault… », cit.

2 Cf. M. Foucault, « Dialogue sur le pouvoir », p. 476 : « je voudrais écrire des livres bombes, c'est-à-dire des livres qui soient utiles précisément au moment où quelqu'un les écrit ou les lit. Ensuite, ils disparaîtraient. » Cf. sur ce point A. Fontana, « Leggere Foucault, oggi », in M. Galzigna (éd.), Foucault oggi, Milano, Feltrinelli, 2008, pp. 29-44.

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dans cette thèse. Toutefois, en lisant, en réfléchissant, en discutant, avec les uns et avec les autres, nous nous sommes rendu compte que la question n’était pas de comment choisir son propre champ, mais justement de comment ne pas choisir entre ces deux options. Pour ceux qui aujourd’hui voudraient recueillir un certain héritage de la pensée foucaldienne, ce n’est pas chacune de ces approches qui est problématique, mais bien plutôt leur disjonction. Le fait de travailler sur les pistes que les ouvrages foucaldiens ont ouvert, en montrant leurs enjeux, leurs limites, leur fécondité, ne nous autorise pas à oublier la forme spécifique du travail foucaldien. Ce travail impliquait d’abord une redéfinition des enjeux de la philosophie et finalement, de la philosophie même, en la confrontant sans relâche à son dehors : un extérieur historique, mais aussi scientifique, politique, pratique, où la pensée trouvait à la fois la source et le but de ses déplacements. Le concept de population est un bon objet pour une philosophie qui voudrait se mesurer avec son extérieur, et, en particulier, pour une philosophie politique qui, au lieu de construire des édifices conceptuels, préfère se tourner vers les fondements de ceux-ci. L’histoire de ce concept oblige la philosophie politique à remettre en discussion tout un ensemble de catégories qu’elle donne pour acquis : la population serait-elle un quasi-objet scientifique, selon la définition de Serres, dont la composition à moitié naturelle et à moitié sociale pose une question sur la composition de la société et sur la nature du collectif ? 1 Nous essayerons en somme d’appliquer au travail de Foucault, ce que lui-même appelait une « mise en intelligibilité » : en travaillant sur une question précise qui émerge au cours des ses analyses généalogiques, nous chercherons de mettre en lumière la forme de la pensée foucaldienne. Il s’agit donc de faire en sorte que ce travail de thèse ne se soit pas seulement un travail qui se nourrit des concepts foucaldiens, mais qui puisse se transformer dans une interrogation permanente de ces concepts, de leur champ de validité, de leurs conditions de possibilité de leur application à une analyse du présent. Ainsi, le concept de « population » nous a semblé aussi un bon objet pour mettre à l’épreuve la « grille » théorique de la gouvernementalité et comprendre si elle maintient ses promesses :

fournir un cadre d’analyse pour une histoire généalogique des rapports de force qui

1 Cfr. M. Serres, Le parasite, Paris, Grasset et Fasquelle, 1980, pp. 301 sv. : « Ce quasi-objet marqueur du sujet, comme on dit marquer un agneau pour l’autel ou pour la boucherie, est un étonnant constructeur d’intersubjectivité. Par lui, nous savons comment et quand nous sommes des sujets, quand et comment nous ne le sommes plus » (p. 305). Sur le défi que ce quasi-objet, trop ‘dur’ et ‘naturel’ pour être simplement objet d’une explication sociologique, pose aux sciences sociales, cf. B. Latour, « Les chantiers actuels des études sociologiques sur les sciences exactes », in R. Guesnerie & F. Hartog, Des Sciences et des Techniques : un débat, Paris, Éd. de l’EHESS, « Cahier des Annales », 45, 1998, pp. 11-24.

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pourrait valoir comme une « ontologie historique de nous même ». Mais ce travail n’était possible qu’au prix d’un double déplacement par rapport aux objectifs initiaux que nous nous sommes fixés lorsque nous avons commencé ce étude. L’objectif était, au début, de mettre en perspective historique l’hypothèse de la gouvernementalité et « vérifier » la « crédibilité » historique de la lecture foucaldienne de l’émergence du concept de population. Il est évident que ce propos ne pouvait pas tenir longtemps sans un éclaircissement préalable du rapport que Foucault entretient avec l’histoire. C’est pourquoi, dans la première partie de ce travail, nous chercherons à mettre en lumière les traits centraux de son « histoire de la pensée », comme il aimait la définir. Cette tentative, qui doit situer, sinon l’intégralité, au moins une certain partie du parcours intellectuel de Foucault par rapport à l’histoire épistémologique, s’expose à la fois au risque de généralité et d’incomplétude. Mais il faut préciser que notre intention ici n’est pas exégétique : il s’agira plutôt de définir, à travers une certaine lecture de l’œuvre foucaldienne, un certain type d’analyse historique-critique qui doit nous permettre d’avancer sur les pistes que lui-même a ouvertes. Dans la deuxième partie, nous mettrons à jour une émergence : celle du concept de population au milieu du XVIII e siècle, et nous essayerons surtout de comprendre comment Foucault a analysé cette émergence, quelle valeur ce concept a revêtu à l’intérieur de sa réflexion sur la « biopolitique », et comment cette réflexion s’est nourrie constamment du travail des historiens. On abordera alors la question des textes que Foucault lisait et quelle lecture de ces textes, sa conception des « dispositifs » (dispositif de sexualité, dispositif de sécurité) autorisait. Dans la troisième partie, nous ne suivrons pas une démarche historienne qui devrait conduire logiquement à parcourir l’histoire du concept de population dans la seconde moitié du XVIII e siècle ; il nous semble plus intéressant de suivre le développement même de la démarche foucaldienne dans le cours de 1978, Sécurité, territoire, population, le conduisant d’une analyse de l’émergence du concept de population à une « histoire de la gouvernementalité ». On restituera à l’intérieur de cette perspective l’histoire longue de la « naissance de la population » pour deux raisons liées entre elles. En premier lieu, il s’agit de se servir des instruments même de la généalogie pour combattre la thèse de l’« invention » de la population par un inexistant complexe scientifique-politique tout puissant, point de vue souvent attribué à Foucault lui-même. En deuxième lieu, il s’agit de

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revenir sur la « résistance du réel », à partir de l’« obstacle » que la question de la procréation a posé incessamment aux « doctrines démographiques ». Il s’agira ainsi de tenir ensemble, par notre démarche, le programme d’« histoire de la sexualité » que Foucault a esquissé dans la Volonté de savoir et la réflexion qu’il a menée pendant le cours au Collège de France, deux instances qui, trop souvent, ont été séparées dans les commentaires sur la thèse foucaldienne de la « biopolitique ». On reviendra par là sur le « mystère » de l’émergence soudaine de la population au milieu du XVIII e siècle. Il ne s’agit pas, toutefois, de faire une histoire « foucaldienne » du concept de population, mais plutôt de saisir « l’instance de la réflexion dans la pratique de gouvernement et sur la pratique de gouvernement » 1 . Il s’agit moins de faire une histoire de la pensée scientifique ou politique sur la population, que de traquer la pensée qui habite la construction de l’objet « population » dans sa matérialité propre, en mettant en relief ce que Foucault n’a peut-être pas vu ou souligné. Ce dont il sera alors question, ce sont, d’une part, les effets de théorie engendrés par les événements et par la réflexion sur ces événements à l’intérieur de la pratique de gouvernement, d’autre part les effets « de retour » de la gouvernementalité elle-même, ses effets d’objectivation et de véridiction quant aux pratiques des hommes qui se constituent en sujets de leur propre choix. Restituer l’« émergence » d’un concept à l’intérieur d’une expérience de pensée : en cela, nous restons « foucaldiens ».

1 NB, p. 4.

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Partie I

METHODE

INTRODUCTION A LA PREMIERE PARTIE

Dans les dernières pages des Mots et les choses Foucault fait une distinction entre deux modalités de la circulation et de la propagation des concepts dans le champ fragmenté et hétérogène des sciences humaines. D’une part, il y a des concepts « qui sont transportés à partir d’un autre domaine de la connaissance, et qui, perdant alors toute efficacité opératoire, ne jouent plus qu’un rôle d’image. 1 » Tel est le cas, par exemple, des métaphores organicistes dans la sociologie du XIX e siècle, comme l’ont montré les analyses de Georges Canguilhem et Judith Schlanger 2 . Mais dans d’autres cas, le concept se détache au contraire du langage naturel, il s’« endurcit » à l’intérieur d’une théorie scientifique, dépasse un certain nombre de « seuils » de scientificisation, acquiert une « pureté » à l’intérieur d’une théorie formelle. Ce processus ne l’empêche pas de continuer à mener une vie propre dans le langage ordinaire : la « propagation » d’un mot, et l’opération de métaphorisation qui s’y trouve rattachée, « ne cessent de nourrir le langage naturel, de multiplier les opérations d’interconnexion, implicite ou explicite, entre registres distincts, et de s’oublier lorsque s’annule la différence entre la métaphore et sa source 3 . » Un tel concept devient alors ce que Foucault appelle un « modèle » : « les modèles constituants qui ne sont pas pour les sciences humaines des techniques de formalisation ni de simples moyens pour imaginer, à moindre frais, des processus; ils permettent de former des ensembles de phénomènes comme autant d’ «objets» pour un savoir possible; ils assurent leur liaison dans l’empiricité, mais ils les offrent à l’expérience, déjà liés ensemble.

1 MC, p. 368.

2 Cf. en particulier G. Canguilhem, « Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? », in Id. Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Nouvelles études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1988 ; « La théorie cellulaire », in Id., La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965 (réed. 1992), pp. 43-80 ; J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, Paris, Vrin, 1971.

3 I. Stengers, « La propagation des concepts », in Id., D’une science à l’autre. Des concepts nomades, Paris, Seuil, 1987, pp. 18-19.

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Ils jouent le rôle de «catégories» dans le savoir singulier des sciences humaines. 1 » Dans le premier chapitre de cette partie nous donnons une image de la polysémie du concept de « population » aujourd’hui : donnée du langage ordinaire, il n’est pas moins un « modèle structurant » pour un certain nombre de sciences. Pour utiliser une expression de Ian Hacking, nous pourrions dire qu’aujourd’hui la « population » fonctionne comme un méta-concept permettant la formation et le fonctionnement de toute une série d’autres « concepts organisateurs » dans le champ des sciences humaines et sociales comme dans celui des sciences naturelles 2 . C’est cette ambiguïté que nous avons cherché de mettre à jour dans notre introduction, en esquissant une trajectoire sommaire du concept de « population » à travers les différents « styles de raisonnement » qui s’affirment dans la modernité : probabiliste, statistique, biologique, économique. La difficulté d’une histoire conceptuelle de la « population » apparaît alors dans tout son éclat : chaque « style de raisonnement » stabilise le concept à l’intérieur d’un réseau conceptuel particulier, qui lui donne sa signification propre. Et pourtant le concept de population ne semble pas se dissoudre dans une infinité de concepts différents, dans la mesure où il continue de recouvrir un certain nombre d’usages « profanes » dont l’histoire obéit à des rythmes et des viscosités qui ne sont pas ceux de l’histoire des sciences. La singularité du concept de population impose alors de trouver une alternative à la fois au continuisme naïf de l’histoire des idées et à une « épistémologie de la rupture » assumant trop souvent la discontinuité « épochale » comme une hypothèse plutôt que comme un résultat de la recherche. Si dans cette partie nous nous tournons vers l’histoire épistémologique des sciences « à la française » (Canguilhem en particulier), et à son homologue américaine, l’Historical Epistemology, c’est moins pour y trouver une méthode du travail que les traces d’une problématisation – continuité ou discontinuité dans l’histoire conceptuelle -, qui explose littéralement chez Foucault, le conduisant à reformuler son « archéologie » comme « généalogie » entre les années 1960 et 1970. Mais il y a naturellement une autre raison de se situer dans le sillage du travail entamé par Canguilhem et Foucault : inévitablement, le parcours autour des usages intellectuels du concept de population nous amène au bord du politique. Alors que l’histoire des

1 MC, p. 368. 2 Cf. I. Hacking, « Historical méta-epistemology », in L. Daston, W. Carl, Wahrheit und Geschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, pp. 53-76. Pour le rapport entre meta-concept et concept organisateur, cf. l’appendice à cette première partie.

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statistiques et de la démographie a négligé pendant longtemps la nécessité politique d’une science de la population, les historiens s’accordent aujourd’hui à reconnaître que dès son origine la mathématique des populations, chez Graunt et Petty, est politique 1 . Ici, en revanche, il faut se libérer d’une autre naïveté : mettre en lumière les racines politiques d’un concept scientifique ne signifie pas le marquer à jamais du sceau honteux de la domination, ni procéder à une épistémologie dénonciatrice des liaisons dangereuses entre science et politique. La méthode archéo-généalogique de Foucault, nous semble-t-il, représente une façon de travailler constamment à la frontière entre épistémologie et politique sans jamais céder aux stigmatisations banales et à la dénonciation facile. Le généalogiste ne se limite pas à relever l’articulation entre « politique » et « scientifique », au contraire, c’est justement là où cette connexion apparaît que son travail commence : « La hâte avec laquelle on rapporte d'ordinaire les contenus d'un discours scientifique à une pratique politique masque, à mon sens, le niveau où l'articulation peut être décrite en termes précis. 2 » Or, comme nous l’avons remarqué dans l’introduction générale, ce principe a été oublié, négligé, ou simplement effacé par la plupart des études qui aujourd’hui se réclament de l’héritage foucaldien. Pour éviter le double piège symétrique de la réduction de la généalogie sous la forme d’une dénonciation des rapports de domination ou d’une description « neutre » et impartiale des rapports des forces, il faut inverser la démarche. Partir non pas de la lecture que Foucault livre de la « biopolitique des populations » pour en vérifier l’exactitude ou l’inexactitude historique, ou pire, la considérer comme une donnée de fait, un instrument tout prêt pour la bataille politique. Partir, par contre, des présupposés théoriques et historiques de cette lecture, mettre en lumière la forme de la pensée foucaldienne afin d’en rendre encore possible l’usage pour nous, aujourd’hui :

voici la seule voie qui nous semble praticable. Entreprendre une lecture à nouveaux frais de la méthode archéo-généalogique implique d’abord de se débarrasser d’une série de couples de concepts élaborée par Foucault même (savoir et pouvoir, archéologie et généalogie, normalité et anormalité, discipline et sécurité, etc.) et comprendre les raisons pour lesquelles Foucault a mis en place ces enquêtes, ou autrement dit, ce que ces enquêtes

1 Pour une vue d’ensemble, cf. J. Hecht, « The Past Recaptured : Population Thought, Science and Policy Throughout History », in R. Mackensen, L. Thill-Thouet, U. Stark (éds), Bevölkerungsentwicklung und Bevölkerungstheorie in Geschichte und Gegenwart. Deutsche Gesellschaft für Bevölkerungswissenschaft, 21. Arbeitstagung, Frankfurt – New York, Campus Verlag, 1989, pp. 26-52.

2 M. Foucault, « Réponse à une question », DEI, p. 691.

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visaient réellement. Il nous faut alors un fil directeur pour nous déplacer à l’intérieur de son œuvre, sans la prétention d’en construire une interprétation globale et cohérente :

nous savons combien sa pensée est traversée par des hésitations et des ruptures, des « retours » inattendus et des relectures décapantes de son propre parcours. Ce fil directeur devrait plutôt être une sorte de dispositif analytique définissant un niveau de problématisation qui permet de rendre intelligibles certains déplacements de la pensée foucaldienne ainsi que le perpétuel redéploiement d’un bagage conceptuel. Nous trouverons ce fil rouge dans la question du rapport entre expérience et concepts, rapport qui soude à notre avis la pensée de Foucault à celle de Canguilhem d’une façon un peu différente de ce qu’on a l’habitude de souligner dans les études d’épistémologie historique. Dans le premier chapitre, nous soutenons que Canguilhem, et Foucault à sa suite, cherchent à leur façon une alternative aux options philosophiques qui se présentent à leur époque pour penser la relation entre le champ de l’expérience historique des hommes et une activité non moins humaine, la création des concepts. Ainsi, assumer un point de vue philosophique signifie pour Foucault assumer un point de vue canguilhemien considérant la philosophie non pas comme activité livrée à elle-même, mais comme réflexion « pour qui toute matière étrangère est bonne » : le philosophe ne doit pas expliquer comment fonctionne un mécanisme social ou un processus mental, il doit par contre dégager la pensée implicite dans le fonctionnement des mécanismes sociaux, dans l’explication des processus mentaux, dans la mise en place des dispositifs de gouvernement, etc. En s’approchant ainsi d’une large partie de la philosophie contemporaine qui comprend, par exemple, Wittgenstein et le pragmatisme, et qu’on pourrait faire remonter à Kant et à son idée de la philosophie transcendantale, Foucault soutient que la philosophie est une activité de diagnostic des cadres conceptuels de notre expérience. Dans la mesure où la philosophie étudie la pensée comme une forme de l’action, elle ne peut pas extraire les concepts d’une certaine forme de l’expérience : au contraire, son but est celui de ramener les « idées » au champ pratique dans lequel elles ont pris forme, sans pour autant réduire la pensée à un pur effet des pratiques humaines. Entreprendre un travail historique de confrontation de la philosophie à son dehors, tâche assumée délibérément par Canguilhem, signifiera, pour le dernier Foucault, retracer les « foyers d’expérience » dans lesquels une forme de rationalité a pu prendre naissance. Quelle est alors la forme de cette « expérience » ? L’expérience dont parle Foucault

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n’est pas ce qui précède sa formulation conceptuelle, laquelle en représente toujours une trahison (solution bergsonienne), ni ce qui nous permet de retrouver l’origine de la pensée conceptuelle (solution phénoménologique), ni ce qui est rendu possible par un système conceptuel (solution structuraliste). Les expériences qui intéressent Foucault sont toujours des expériences de la pensée qui nous permettent de prendre du recul, de la distance par rapport à ce que nous faisons, à nos comportements, à nos formes d’action. Pourtant, on voit bien la difficulté de l’entreprise : pour décrire de l’extérieur notre pensée, pour décrire l’appareil conceptuel qui innerve nos expériences, il faudrait déjà pouvoir s’en extraire, et comme le dit Foucault, faire une « ethnologie de notre culture ». Dans le deuxième chapitre, nous montrons que la phase dénommée « archéologique » de la pensée foucaldienne est entièrement sous le signe d’une fouille sous nos pieds qui dans une certain sens est rendue possible par l’écart entre l’expérience et la pensée conceptuelle d’un moment historique donné. Ainsi, ce sont les « expériences limites » qui nous révèlent les expériences fondamentales de la pensée dans l’histoire (Histoire de la folie) ; ce sont les changements de notre expérience de pensée qui nous permettent de regarder les a priori historiques régissant les expériences des autres époques (Naissance de la clinique) ; ou c’est un a priori historique défini par un certain savoir, une certaine épistémè et un certain système de positivité, qui représente les conditions de possibilité, et donc de contrainte, de toute expérience de connaissance (Les mots et les choses). Notre hypothèse est que l’analyse archéologique était décevante au niveau de l’articulation entre expériences et concepts, car elle n’arrivait pas à intégrer la production conceptuelle dans une expérience de pensée. La notion de savoir prêtait en plus le flanc à la confusion avec l’histoire des mentalités qui conçoit le rapport entre expérience et pensée dans les termes de l’expression. Pour cette raison, la généalogie procède d’une reformulation de l’archéologie à partir du savoir, pour montrer qu’il est habité toujours d’une volonté, et que les rapports de forces définissent en profondeur les processus de connaissance. Dans le trosième chapitre, nous écartons alors une interprétation banale de la généalogie, entendue trop souvent comme une méthode analytique qui a simplement superposé la dimension du pouvoir à l’analyse des systèmes de savoir. La mise en place de la généalogie implique au contraire une reformulation de la structure temporelle de l’archéologie qui procède de la différenciation du présent de l’actuel. La généalogie est une analyse qui part du présent, d’un problème dans le présent et d’une expérience de pensée

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dans le présent, mais son but n’est plus seulement d’en montrer la différence par rapport au passé. La généalogie doit pouvoir montrer la différence que nous insérons dans ce présent lorsque nous faisons de la répétition des événements du passé un actuel, c’est-à-dire une rupture qui implique une nouveauté radicale. Nous pourrions caractériser l’attitude généalogique comme un certain usage instrumental de l’histoire : l’histoire n’est pas une fin en soi car elle ne sert pas à expliquer « comment nous sommes devenus ce que nous sommes ? » (question historique), mais « comment nous sommes arrivés à nous penser ainsi, par exemple comment nous sommes arrivés à penser la vérité comme scientifique ? » (question philosophique). L’histoire est l’activité d’ « estrangement » qui nous permet de penser nos expériences de pensée dans le présent, et donc de mettre en perspective les usages que nous faisons des concepts. Dans la mesure où la généalogie part de l’expérience du présent pour mettre en lumière la pensée de ce présent, elle reformule le principe strict de l’histoire épistémologique - éviter tout anachronisme de l’ « histoire des idées » -, et se caractérise comme une remontée vers les commencements dispersés et multiples de nos pensées à travers une pratique délibérée mais contrôlée de l’anachronisme. Foucault a défini cette pratique comme une « construction des fictions » et il a caractérisé tout son travail comme une « construction des fictions ». Nous appelons « épistémologique » le premier usage de la fiction : faire semblant que les universaux n’existent pas, que l’Etat, la population, etc. n’existent pas sous la forme d’objets réels. Nominalisme méthodologique qui va permettre ce que Foucault appelle une mise en intelligibilité, c'est-à-dire une composition non causaliste des effets dans un tableau synoptique qui permet de comprendre comment les universaux conceptuels ont étés possibles. Cet usage permet de dégager l’expérience consistant à penser ces universaux à l’intérieur d’une rationalité vouée à l’action : au nom de quelle connaissance gouverne-t-on ainsi, quel sujet s’agit-il de conduire, à travers quel objet s’agit- il de gouverner ? Nous appelons « politique » le deuxième usage de la fiction : il consiste à appliquer cette mise en intelligibilité au présent, en opérant une confrontation entre notre expérience de pensée et cette pensée comme forme de l’action qu’on a retrouvée dans le passé. Cette mise en intelligibilité sera archéologique - dans la mesure où elle nous montre la différence entre notre expérience de pensée et celle du passé -, et généalogique, dans la mesure où elle introduit dans notre façon de penser une différence. Nous faisons l’expérience de cette

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différence lorsque nous découvrons que notre forme de pensée est fictionnelle : nous construisons les objets réels par des interprétations fictives du réel, par une sorte de nominalisme ontologique, qui ne saurait toutefois se résoudre dans un « constructionnisme » intégral. La mise à jour des « expériences historiques de la pensée », entendues comme « dehors » de la philosophie, introduit constamment un élément de matérialité et d’opacité qui résiste à la construction scientifico-politique de la matérialité sociale. Comme pour les historiens des Annales, pour Foucault aussi il s’agit de créer un cercle vertueux entre présent et passé, mais si pour les historiens cela sert à expliquer historiquement le présent, chez Foucault la construction historique est guidée par une mise en intelligibilité philosophique de son présent : elle nous montre l’innervation conceptuelle de notre expérience de pensée. A la fin de ce parcours à l’intérieur de la pensée foucaldienne, il apparaîtra assez clairement que la méthode archéo-généalogique n’est réductible ni à l’histoire des sciences, ni à celle de la pensée politique. Elle apparaît plutôt comme une construction « artisanale » et mouvante pour relever historiquement l’articulation conceptuelle entre une formation de pouvoir et une configuration de savoir sans postuler la précédence de l’un sur l’autre. Nous chercherons en effet à montrer que l’élaboration progressive du modèle généalogique conduit Foucault à dépasser la conception du rapport « externe » entre instance politique et instance scientifique (un pouvoir rend certains objets disponibles à un certain savoir qui valide par conséquent ces objets comme « scientifiques » et viceversa) 1 . La généalogie oblige à repenser la construction des objets scientifiques-politiques dans un processus où le pouvoir se donne immédiatement sous la forme d’un « savoir faire » et où un certain rapport de savoir se présente immédiatement comme un « pouvoir faire » (dans le sens d’être autorisé à faire) quelque chose d’un objet 2 . Immanence, donc, entre pouvoir et savoir. Mais, dans la mesure où un savoir se traduit immédiatement dans un pouvoir, cette immanence ne conduisait-elle pas alors à un renforcement de la conception du pouvoir comme domination ? Evidemment la réponse réside dans la définition même des

1 Tel était, en effet, le présupposé qui régissait l’analyse des rapports entre psychiatrie et pouvoir pénal dans la perspective foucaldienne de la première moitié des années 1970, et que S. Legrand résume ainsi :

« La psychiatrie fournit au système pénal l’élément de code requis par son jeu de véridiction (qui implique que l’acte criminel soit rendu intelligible pour être jugé), et ipso facto le mécanisme pénal fournit à la psychiatrie un élément de surpouvoir qui lui permet de s’étendre et de se généraliser. » (Les normes chez Foucault, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Pratiques théoriques », 2007, p. 256.

2 Cf. A. Desrosières, « Peut-on tout mesurer ? Les deux sens, technique et social, du verbe pouvoir », in N. Coquery, F. Menant, F. Weber, Ecrire, compter, mesurer. Vers une histoire des rationalité pratiques, Paris, Editions de l’ENS-Ulm, 2006, pp. 255-264.

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relations de pouvoir comme des processus conflictuels : si le pouvoir n’est pas une substance possédée par les uns et subie par les autres, alors il en est de même pour le savoir.

Faire une analyse généalogique signifie précisément rompre avec la présupposition qu’un certain rapport de force puisse se maintenir indéfiniment en détenant les clés d’un savoir qui lui est du, en exerçant en somme un certain monopole de la pensée. Le concept de dispositif, apparemment obscur et spécifique, représente alors la clé de voûte de l’analyse archéo-généalogique. Loin d’être une « machine » destinée à capturer des forces vivantes, le dispositif doit être compris comme l’agencement des rationalités hétérogènes qui répond à une urgence, c'est-à-dire à l’émergence d’une transformation généralisée des rapports de force, témoignant une évolution de la pensée. Avec le mot de « pensée » Foucault a toujours indiqué une instance de l’expérience appartenant aussi bien aux gouvernants qu’aux gouvernés. Ainsi l’histoire généalogique du concept de population doit aboutir logiquement à une mise en lumière de l’expérience de pensée qui a permis l’éclosion du concept à l’intersection entre une certaine forme du savoir et une certaine relation de pouvoir. Nous le verrons dans la troisième partie.

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Chapitre I

EXPÉRIENCE ET CONCEPTS : DE CANGUILHEM Á FOUCAULT

Dans notre introduction, plutôt que poser des définitions a priori, nous avons procédé par une sorte de méthode analytique précritique, en présupposant le concept de population comme une donnée du langage ordinaire et scientifique et ensuite nous avons ensuite cherché à le décomposer en ses traits caractéristiques. En essayant d’être fidèle à une suggestion de Canguilhem, selon qui « travailler un concept c’est en faire varier l’extension et la compréhension, […] l’exporter hors de sa région d’origine, le prendre comme modèle ou inversement lui chercher un modèle », nous nous sommes retrouvé à mesurer l’extension de ce qui semble d’abord se présenter comme une multiplicité dans l’espace et dans le temps. 1 Il nous reste maintenant à comprendre comment, à partir de cette multiplicité bariolée et de ses usages incommensurables auparavant, il est possible de conférer à ce concept « par des transformations réglées, la fonction d’une forme. 2 » Ceci nous mène au volet plus explicitement philosophique de notre recherche : si nous avons montré que l’adoption de la méthode archéologique-généalogique permet de mettre en question certains présupposés de l’histoire des idées, il nous reste à définir en quoi un tel projet se situe prioritairement sur le plan de la philosophie ou mieux du point de vue d’une certaine articulation de la philosophie avec l’histoire, à partir de la question du présent. Cela devrait nous permettre de situer l’œuvre foucaldienne par rapport à une double méfiance : celle des philosophes, qui l’accusent d’historiciser et donc de relativiser la vérité, et celle des historiens qui l’accusent de trahir la démarche historique pour privilégier la surdétermination des épistémès et une version forte du culturalisme historique 3 . Plus profondément ce qu’il faut relever ce sont les conditions et les

1 G. Deleuze, op. cit., p. 36.

2 G. Canguilhem, « Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard », in Études d’histoire…, cit., p. 206.

3 Cf. J. Revel, « Le moment historiographique », in L. Giard (éd.), Michel Foucault. Lire l’œuvre, Grenoble, J. Millon, 1992.

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aboutissements d’une rencontre qui constitue l’arrière plan de notre recherche sur l’histoire du concept de population, rencontre dans un certain sens inévitable dès qu’on parle d’histoire d’un concept : celui de l’épistémologie et de l’histoire. Or, c’est cette rencontre qui était précisément à l’origine d’une certaine interrogation critique sur les limites de la rationalité et des vérités de la science, interrogation ancienne dans l’histoire de la pensée française, qui remonte à Comte, Boutroux, Poincaré, Meyerson, Bachelard 1 . Les développements de ce courant hétéroclite, particulièrement au XX e siècle, montrent combien l’intérêt pour le concept scientifique replacé dans son histoire a lentement amené à l’idée d’une philosophie qui n’a pas à énoncer la vérité de cette histoire, mais qui doit plutôt s’interroger et être mise en discussion à l’aune de l’histoire des concepts. Comme le soulignait en 1935 Hélène Metzger, la pratique de l’histoire des sciences devait précisément ‘guérir’ le philosophe « de l’étrange manie de vouloir poser a priori ou a posteriori des concepts définitifs sur lesquels l’esprit pourrait appuyer sa soif de certitude, et que l’on pourrait appeler à juste titre des concepts de droit divin. » 2 Ce n’est donc pas par une quelconque posture relativiste, selon laquelle encore une fois la philosophie voudrait légiférer sur les vérités de la science, que nous revendiquons un rapport entre la philosophie et l’histoire du concept de population, mais au nom d’une double ouverture de la philosophie à l’histoire des sciences et vice versa. Il nous faut alors d’abord dessiner clairement la forme que ce rapport entre l’histoire et l’épistémologie a pris chez un certain courant de l’épistémologie française et expliquer pourquoi dans ce couplage même il est d’abord question d’un certain héritage dissident avec la philosophie transcendantale kantienne qu’on trouvera aussi au cœur de l’archéologie/généalogie foucaldiennes. Le couple Canguilhem-Foucault, qui représente dans un certain sens l’aboutissement et le rayonnement de la tradition épistémologique française à l’étranger, et particulièrement de son influence sur le courant contemporain de l’Historical Epistemology, nous servira ici pour mettre à jour les conditions d’une histoire épistémologique du concept de population.

1 Cf. pour une vision d’ensemble : M. Bibtal, J. Gayon (éds.), L’Epistémologie française 1830-1970, Paris, PUF, coll. « Science, histoire et sociétés », 2006 ; A. Brenner, Les origines françaises de la philosophie des sciences, Paris, PUF, 2003; L. Fedi, « Le critiche al razionalismo ristretto. Un filo conduttore nella tradizione epistemologica francese. », in A. Cavazzini, A. Gualandi (éds.), L’epistemologia francese e il problema del trascendentale storico Discipline Filosofiche, XVI, 2, Macerata, Quodlibet, 2006.

2 H. Metzger, « Tribunal de l’histoire et théorie de la connaissance scientifique », in Id., La méthode philosophique en histoire des sciences. Textes 1914-1939, Paris, Fayard, 1987, p. 38.

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CANGUILHEM : LA PHILOSOPHIE ET SON DEHORS

Nous allons retracer le fil conducteur de notre recherche à partir du principe canguilhemien selon lequel « la philosophie est une réflexion pour qui toute matière étrangère est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matière est étrangère. 1 » L’expression n’est pas redondante, elle indique en même temps que la philosophie n’est pas une réflexion pour ainsi dire, à « huis-clos », qui ne se nourrit que d’elle-même et des ces concepts, mais qu’elle est structurellement ouverte à un extérieur, lequel lui pose incessamment une série de problèmes, de questions, d’obstacles. S’il y a un ‘mouvement’ de la philosophie, s’il y a reformulation incessante de son questionnement, ce n’est pas par une sorte de cheminement autonome et progressif vers une vérité qui se soustrait et se dévoile, mais bien à cause de son ouverture primordiale au monde des pratiques humaines, scientifiques, politiques, esthétiques, qui ‘produisent’ à chaque instant des concepts. Or, l’ouverture de la philosophie à son extérieur implique sérieusement la prise en compte d’un genre particulier de concepts : ceux qui, se présentant sous la forme d’énoncés scientifiques sont porteurs d’une prétention à la vérité. Ce sont ces concepts qui définissent l’horizon de notre modernité, un horizon où entre « connaissance », « science » et « vérité » il y a un rapport en quelque sorte pléonastique 2 . Au cours d’un entretien avec Badiou, Canguilhem avait posé en effet, de façon quelque peu provocatrice, une équivalence entre les modalités de formation des énoncés vrais et le discours scientifique, la science étant le seul « domaine où l’on puisse parler de vérité. 3 » L’affirmation ne doit être comprise ni comme une jugement de valeur, ni comme une assertion ontologique sur l’existence des objets scientifiques en tant que « réalités extérieures », mais plutôt comme une analyse des conditions formelles de l’utilisation du mot « vrai ». Wittgenstein, dans De la certitude, avait remarqué que nous utilisons le mot « vrai » en relation à un type spécifique d’énoncés : non pas ceux qui sont profondément

1 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, 2eme éd. revue, Paris, PUF, 1972, p. 8.

2 G. Canguilhem, « Philosophie et science » (enregistrement de l’émission télévisée du 23/01/1965 avec A. Badiou), in Revue de l’enseignement philosophique, 15, 2, déc. 1964-jan. 1965, p. 11 : « Une connaissance qui n’est pas scientifique n’est pas une connaissance. Je maintiendrai que « connaissance vraie » est un pléonasme ; que « connaissance scientifique » aussi ; que « science et vérité » aussi ; et que tout cela c’est la même chose. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a, pour l’esprit humain, aucun but ou aucune valeur en dehors de la vérité, mais veut dire que vous ne pouvez pas appeler connaissance ce qui ne l’est pas, et ne pouvez donner ce nom à quelque façon de vivre qui n’a rien à voir avec la vérité, c’est-à-dire avec la rigueur. Il y a soit vérité au sens formel, soit vérité au sens de cohérence dans l’interprétation des phénomènes. Il n’y a en a pas d’autre. » 3 Ibid., p. 15.

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enracinés dans le système de croyance innervant notre forme de vie, mais ceux sur lesquels le doute est encore possible. La vérité d’un énoncé tel que « Je sais que ceci est une main » ne dit pas l’existence effective de la main, mais signifie que douter sérieusement d’un tel énoncé signifierait en effet douter de l’entier édifice de mes certitudes et faire en sorte que soit remise en discussion une forme de vie dans son ensemble. Selon Wittgenstein, en effet, la certitude d’une proposition empirique ne dépend pas de mon expérience du monde, mais des conditions grammaticales de son emploi ; c’est-à-dire que la proposition “appartient à notre système de références”, au sein duquel la vérité de mon énoncé n’est pas une garantie du monde extérieur, mais simplement un moyen de contrôler ma compréhension de l’énoncé. 1 Les truismes auxquels Moore faisait référence en tant que “preuves” du monde extérieur ne sont pas basés sur l’existence indubitable d’une réalité extérieure mais ils forment un édifice de propositions s’épaulant les unes les autres ; ils font partie de « l’échafaudage de toutes nos façons de voir. » 2 Mes convictions en effet forment un système, et ce qui leur donne valeur de certitude c’est leur capacité à s’insérer dans un système. Dans ce sens, certaines propositions apparaissant comme empiriques, forment en réalité des “rails” sur lesquels glissent toutes les propositions empiriques, c’est- à-dire qu’elles remplissent la fonction logique de règle du jeu : elles sont comme le lit du fleuve qui d’une certaine façon “régit” le flux linguistique. 3 En revanche, cela fait partie du jeu de langage scientifique de pouvoir définir ses énoncés comme « vrais » ou « faux », précisément parce que ces énoncés ne font pas partie de mon édifice de certitudes et à qu’à leur propos le doute est encore possible. De ce point de vue, les énoncés scientifiques font partie du courant le plus superficiel du fleuve : la façon de les stabiliser prévoit qu’à leur égard le doute à propos de leur vérité ou de leur erreur soit encore possible sans que cela affecte le lit du fleuve. C’est précisément pour cette raison d’ailleurs que Hacking soutient que les énoncés scientifiques sont ceux « qui se prêtent à une capture en vrai ou faux » ou, en d’autres termes, se présentent comme des possibles « candidats » à la vérité ou à la fausseté 4 . Ce qui distingue un énoncé scientifique d’un énoncé empirique c’est en effet ce caractère douteux montrant que l’énoncé ne peut

1 Cf. L. Wittgenstein, On Certainty. Über Gewißheit, Oxford, Blackwell, 1969, tr. Fr. De la certitude, Gallimard, 1976, § 83, 80, p. 45.

2 Ibid., § 211, p. 68.

3 Ibid., § 96, 97, p. 49; § 494, p. 119.

4 I. Hacking, « Language, Truth and Reason », in Historical Ontology, Cambridge, Harvard University Press, 2002.

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être vrai ou faux qu’à condition d’appartenir à un certain style de raisonnement définissant lui- même les conditions et les manières de raisonner à son sujet : « […] the very candidates for truth or falsehood have no existence independent of the styles of reasoning that settle what is to be true or false in their domain. 1 » Ce qu’il importe de remarquer, dans l’analyse wittgensteinienne de Hacking, c’est qu’avant de pouvoir assigner des valeurs de vérité il faut savoir raisonner selon un certain style de raisonnement. Dans son essai sur Galilée, Canguilhem avait exprimé exactement cette idée en affirmant qu’avant de dire le vrai, Galilée était « dans le vrai » non pas parce que ses expériences confirmaient ses calculs ou parce qu’il avait en quelque sorte anticipé la vérité, mais parce que il avait compris « que la nouvelle théorie du mouvement, la dynamique galiléenne, fournissait un modèle des vérités physiques encore à promouvoir, vérités qui fonderaient l’astronomie copernicienne comme réfutation radicale et intégrale de la physique et de la philosophie aristotélicienne. 2 » En d’autres termes, Galilée était dans le vrai parce qu’il raisonnait à l’intérieur d’un certain style de raisonnement, ses énoncés trouvaient leurs conditions de vérité et de fausseté à l’intérieur d’un champ de stabilisation et ses concepts étaient dans une relation de « cohérence logique avec un ensemble d’autres concepts » 3 . Foucault aurait dit plus tard que cela même que la science définit comme extérieur, « tératologie du savoir », n’est pas erroné au sens strict, « car l’erreur ne peut surgir et être décidée qu’à l’intérieur d’une pratique définie. 4 » Ce qu’ont en commun, les styles de raisonnement de Hacking, les « sciences » de Canguilhem, et les « épistémès » foucaldiens, c’est qu’il s’agit des systèmes auto-validants, qui définissent eux-mêmes leurs propres vérités, et pour lesquels il ne peut y avoir aucune justification externe, c'est-à-dire une façon de juger de la vérité d’une proposition qui ne serait pas dépendante du système de propositions dont elle fait partie. Dans ce sens, Canguilhem pouvait affirmer que la science, la religion des modernes, et seulement elle, est recherche de la vérité et partant elle ne nécessite aucunement une « fondation » à partir de la philosophie, car elle donne précisément la vérité à partir d’elle-même. C’est ainsi qu’il peut parler d’une « antériorité de l’aventure intellectuelle sur la rationalisation » et d’une primauté des exigences de la vie et

1 Ibid., p. 161.

2 G. Canguilhem, « Galilée, la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme », in Etudes d’histoire et philosophie des sciences, cit., pp. 44-46. Canguilhem s’inspire ici d’un passage de Koyré, soutenant lui aussi que Galilée était « dans le vrai » contre Descartes (cf. Etudes galiléennes, Paris, Hermann, 1936, p. 155).

3 G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe aux XVII et XVIII siècles, Paris, PUF, 1952, pp. 5-6.

4 M. Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 35.

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de l’action par rapport à ce « qu’il faudrait déjà connaître et avoir vérifié. 1 » Autrement dit, le développement de la pensée scientifique ne répond pas aux exigences fonctionnelles prescrites par la philosophie, mais à des pratiques, des procédures organisatrices et des décisions concernant l’organisation de la vie humaine : comme l’aurait dit Wittgenstein, le discours scientifique est non fondé en tant que manifestation d’un agir humain qui est lui- même « manière non fondée de procéder. » 2 Si le discours philosophique abandonne alors toute visée fondatrice, il prend comme objet de sa méditation précisément cette recherche scientifique de la vérité : le philosophe commence son travail exactement là où s’arrête le travail du scientifique. La philosophie donc, n’est pas, selon Canguilhem, en ‘concurrence’ avec la science, comme le pensait Sartre lorsqu’il affirmait que « dans une société technocratique il n’y a plus de place pour la philosophie » 3 . La philosophie, au contraire, peut exister justement parce que des concepts scientifiques, de plus en plus élaborés et spécifiques, naissent, changent, se propagent d’une région à l’autre du savoir, en créant toujours de nouveaux réseaux conceptuels : ce sont ces agencements qui représentent en effet les conditions même de pensabilité de la vérité. Dans la mesure où la philosophie est une réflexion sur la vérité scientifique, comment pourrait-on établir sa vérité sans recourir à une métaphilosophie, selon ce processus de dédoublement infini dont Wittgenstein se moquait comme l’essence même de la mauvaise philosophie ? S’il ne peut pas y avoir de « vérité de la vérité », le discours philosophique ne peut être dit à son « tour ni vrai ni faux » : il n’y a pas de vérité philosophique 4 . Or, s’il n’y a pas de vérité philosophique mais seulement scientifique, pourquoi l’approche canguilhemienne ne se réduit-elle pas tout simplement à l’approche néopositiviste pour laquelle les faits scientifiques sont ceux dont s’occupe la philosophie ? L’autre regard que le philosophe jette sur la vérité scientifique lui permet en effet de voir ce que le scientifique ne peut justement pas voir : que dans la pratique scientifique même, la vérité n’est pas l’objet d’une contemplation originaire et atemporelle, mais le produit d’une activité dont le caractère principal est la rectification permanente, comme le souligne

1 Cf. Idéologie et rationalité, cit., p. 38.

2 L. Wittgenstein, De la certitude, cit., § 110, p. 52. Sur ce point, cf. A. G. Gargani, Il sapere senza fondamenti, Torino, Einaudi, 1975.

3 Cf. G. Canguilhem, « Qu’est ce qu’un philosophe en France aujourd’hui ? », Conférence donnée le 10 mars 1990, société des Amis de Jean Cavaillés, Ens-Ulm, Paris.

4 G. Canguilhem, in A. Badiou, G. Canguilhem, D. Dreyfus, M. Foucault, J. Hyppolite, P. Ricœur, « Philosophie et vérité », in M. Foucault, DEI-II, pp. 476 sv.

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Bachelard à propos de la vérité scientifique, ou d’une ‘lutte’, une sorte de tête-à-tête entre celui qui connaît et son objet, comme l’affirmait Foucault dans le sillage de Nietzsche. 1 En d’autres termes, c’est en s’interrogeant sur les conditions à partir desquelles un concept peut être considéré comme ‘scientifique’, que le philosophe prend nécessairement en compte cette historicité qu’on a vu être l’un des caractères essentiels des concepts scientifiques. C’est donc à partir d’une « épistémologie régionale », entendue comme étude critique des principes, des méthodes et des résultats d’une science spécifique, que le philosophe est conduit à mettre au jour les conditions par lesquelles certains énoncés peuvent se définir comme scientifiques, « vrais » ou « faux ». Il faudra pour cela abandonner le point de vue universel de l’ « histoire philosophique » et reconnaître non seulement la présence de plusieurs rationalismes régionaux, mais aussi de plusieurs histoires qui conviennent à chacun de ces champs, et comme on l’a vu, à chaque concept 2 . Or, ce critère épistémologique qui préexiste à la tache historique implique une torsion singulière de l’activité de l’historien des sciences et du rapport à ses objets.

L’objet scientifique et son histoire

Canguilhem fait une distinction radicale entre l’objet de la science et l’objet de l’histoire des sciences : le premier est un objet qui n’a pas d’histoire, alors que

« l’histoire des sciences est l’histoire d’un objet qui est une histoire, qui a une histoire […] L’objet du discours historique est, en effet, l’historicité du discours scientifique, en tant que cette historicité représente l’effectuation d’un projet intérieurement normé, mais traversé d’accidents, retardée ou détournée par des obstacles, interrompue de crises, c’est-à-dire de moments de jugement et de vérité. 3 »

En somme, l’historien des sciences n’a pas de rapport direct à l’objet, comme le

1 Cf. en particulier, M. Foucault, « La volonté de savoir », dans Annuaire du Collège de France, 71° année, Histoire des systèmes de pensée, année 1970-71, 1971, désormais dans DE I-II, pp. 1108-1112 ; « Nietzsche, la génealogie, l’histoire », DEI-II, pp.1004-1024 ; « La vérité et les formes juridiques », DEI-II, pp. 1406-1421. Ces textes seront l’objet d’une étude approfondie dans le chapitre suivant. 2 C’est Bachelard qui parle par premier de « rationalismes régionaux » par analogie aux ontologies régionales de Husserl, en se référant à des « secteurs particuliers de l’expérience scientifique » caractérisés non seulement par « une autonomie mais encore une autopolémique, c’est-à-dire une valeur de critique sur les expériences anciennes et une valeur d’emprise sur les expériences nouvelles. » (Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, p. 121). Canguilhem, à son tour, oppose sa recherche à l’unification des savoirs typiques de la philosophie des sciences, comme une « étude spéciale et régionale des méthodes et des résultats d’une science. » (cf. « Philosophie et science », cit., p. 19). 3 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », in Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences de la vie, cit., p. 17.

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scientifique, mais à l’historicité du discours sur l’objet : là où pour le démographe ce qui compte n’est que « l’ici et maintenant » de la population (et on a vu que son objet est précisément le nombre d’individus sur un territoire à un moment donné), l’historien de la démographie s’occupe justement des changements affectant l’objet scientifique ‘population’ au cours du temps. Bien entendu, pour le démographe la population a aussi une histoire : celle de ses mouvements, de ses crises, de ses progressions, de son interaction avec les facteurs en même temps naturels, sociaux et politiques : la guerre, les maladies, l’alimentation, etc. La démographie historique s’occupe de cette histoire de la population, mais pour les deux « le temps de cette histoire est lui-même un objet déjà donné là. 1 » Ce qui veut dire, pour Canguilhem, que l’histoire de la population peut bien faire l’objet d’une étude scientifique conduite selon les mêmes critères avec lesquels l’homme de science étudie son objet. L’histoire des sciences, en revanche, doit se situer sur un autre plan, celui de l’historicité du discours scientifique qui porte sur la population, car seulement cette historicité permet de parler d’une « science de la population ». Loin de représenter une menace pour la discipline scientifique, l’existence d’une histoire répresente exactement le discriminant entre l’activité scientifique et l’idéologie, ou la connaissance commune, car « la fausse science n’a pas d’histoire. 2 » Prendre au sérieux l’histoire d’une science ne signifie pas alors utiliser l’histoire pour relativiser ou diminuer ses objets ou sa rationalité, mais bien au contraire montrer sa spécificité par rapport aux autres types de connaissance ou de non-science. Puisque dans une science les formes historiques successives sous lesquelles se présente l’objectivité sont constitutives de l’objectivité elle- même, Canguilhem peut parler de l’historicité du discours scientifique comme étant « l’objet » de l’histoire des sciences. Il s’agit, en d’autres termes, « de désigner comme champ de la vérité cette identité de l’objectivité et de l’historicité. 3 » Le caractère intrinsèquement historique de la compréhension scientifique est montré par l’usage de la notion bachelardienne d’obstacle, dans la citation de Canguilhem, qui fait référence exactement au fait que la connaissance scientifique procède toujours par réorganisations à partir des problèmes qui sont des « résistances » de la pensée. Pour Bachelard l’histoire de la science est une histoire des ruptures, d’abord avec la

1 Ibid., p. 16.

2 G. Canguilhem, « Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? » in Idéologie et rationalité…, cit., p. 39.

3 E. Balibar, « Science et vérité dans la philosophie de Georges Canguilhem », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 61.

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connaissance commune, mais aussi avec l’expérience, la connaissance générale, la « philosophie des philosophes » qui voudraient légiférer sur l’activité scientifique, et enfin avec les autres théories scientifiques elles-mêmes. Le dire-vrai de la science n’est pas la contemplation d’une vérité éternelle inscrite dans les choses ou dans l’intellect, ni le produit d’un progrès perpétuel vers la vérité, mais bien plutôt le résultat provisoire d’une mise en question permanente selon un processus dynamique qui pour Canguilhem appartient à la vie même :

« Une science est un discours normé par sa rectification critique. Si ce discours a une histoire dont l’historien croit reconstituer le cours, c’est parce qu’il est une histoire dont l’épistémologue doit réactiver le sens » 1 .

Le changement de plan, de l’histoire à une épistémologie qui sans l’histoire « serait un doublet parfaitement superflu de la science dont elle prétendrait discourir », est commandé par la coïncidence entre objectivité et historicité 2 . Mais ce déplacement implique encore l’adoption d’une autre perspective sur la science même, que Canguilhem résumera sous la formule « substituer à l’histoire des sciences la science selon leur histoire. 3 » Alors que l’historien intègre une série des traces dans une description ordonnée des rapports chronologiques et logiques entre les différentes étapes du développement d’une discipline scientifique, l’épistémologue suit un tout autre parcours : son travail consiste à « mimer la pratique du scientifique en tentant de restituer les gestes producteurs de connaissances. 4 » Cette affirmation semble un contre-sens : on avait vu que l’attitude de l’historien face à son objet n’est pas la même que celle du scientifique. Il faut donc en préciser le sens, car à notre avis, c’est dans cette affirmation que se cache le ‘secret’ de l’histoire épistémologique. En premier lieu, pour l’épistémologue ce qui est fondamental est le présent, identifié à l’état actuel d’une science : alors que « l’historien procède des origines vers le présent », l’épistémologue « procède de l’actuel vers ses commencements en sorte qu’une partie seulement de ce qui se donnait hier pour science se trouve à quelque degré fondé par le

1 G. Canguilhem, « Le rôle de l’épistémologie dans l’historiographie scientifique contemporaine », in Id., Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Nouvelles études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1988, p. 13 ; Cf. aussi Id. « Le concept et la vie », in Études d’histoire…, cit., pp. 335-363.

2 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 12.

3 G. Canguilhem, « Le rôle de l’épistémologie… », cit., p. 21. 4 Ibid., p. 18.

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présent. 1 ». Bachelard avait énoncé ce principe sous l’étiquette d’ ‘histoire récurrente’ :

« une histoire qui part des certitudes du présent, et découvre, dans le passé, les formations progressives de la vérité. 2 » La ‘récurrence’ bachelardienne implique l’établissement d’un ‘tribunal’ qui, à partir du dernier langage parlé par une certaine science, puisse remonter vers le passé pour y découvrir « le moment où ce langage cesse d’être intelligible ou traduisible en quelque autre, plus lâche ou plus vulgaire, antérieurement parlé ». 3 L’épistémologue est ainsi amené à faire une distinction entre « connaissances périmées » et « connaissances sanctionnées », c’est-à-dire entre connaissances « mortes » et connaissances encore vives et opérantes dans le présent, ce qui éloigne à jamais l’histoire des sciences de l’histoire épistémologique :

« L’histoire, en son principe, est en effet hostile à tout jugement normatif. Et cependant, il faut bien se placer selon ce point de vue normatif, si l’on veut juger de l’efficacité d’une pensée. […] L’épistémologue doit donc trier les documents recueillis par l’historien. Il doit les juger du point de vue de la raison et même du point de vue de la raison évoluée, car c’est seulement de nos jours, que nous pouvons pleinement juger les erreurs du passé spirituel. […] On peut voir ici ce qui distingue le métier de l’épistémologue de celui de l’historien des sciences. L’historien des sciences doit prendre les idées comme des faits. L’épistémologue doit prendre les faits comme des idées, en les insérant dans un système de pensées. Un fait mal interprété pour l’époque reste un fait pour l’historien. C’est, au gré de l’épistémologue, un obstacle, c’est une contre-pensée » 4 .

Pour Canguilhem aussi, l’épistémologue, en s’immergeant dans l’histoire d’une science, doit « mesurer à la dernière théorie scientifique apparue la validité de celles qui l’ont précédée » 5 , selon le principe de la récurrence. Mais, ce faisant, il montre précisément que les concepts, les notions et les attitudes qui maintenant font partie de la connaissance scientifique « ont été, à leur époque, un dépassement et par conséquent [il montre] en quoi le passé dépassé reste le passé d’une activité à laquelle il faut conserver le nom de scientifique » 6 . C’est pourquoi chez Canguilhem, le principe de subordination ‘présentiste’ de la compréhension historique à la tache épistémologique de clarification de l’activité scientifique ne cède pas à une téléologie qui fait du dernier état de la science

1 G. Canguilhem, « L’histoire des sciences dans l’oeuvre épistémologique de Gaston Bachelard », in Études d’histoire…, cit., p. 178.

2 G. Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris, Vrin, 1953, p. 26.

3 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », p. 13.

4 G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, cit., p. 17.

5 D. Lecourt, Pour une critique de l’épistémologie : Bachelard, Canguilhem, Foucault, Paris, François Maspero, 1974, p. 76.

6 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 14.

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l’accomplissement absolu et non plus discutable du savoir scientifique. Précisément parce que l’histoire épistémologique considère la science comme une construction historique dont font partie ses états antérieurs, elle renonce à la fonction de « police épistémologique sur les théories du passé » 1 . Apparaît ainsi clairement la fonction de l’épistémologie par rapport à la science : si selon Canguilhem l’épistémologue ‘mime’ l’acte de la production scientifique ce n’est pas pour le fonder, car la science produit d’elle-même les normes de sa propre vérité, mais plutôt pour rendre intelligible la construction rectifiée et contrastée de la science en la replaçant dans l’historicité même de cette actualité qui est celle de l’homme de science face à son objet. Mais il y a une autre raison pour laquelle le travail de l’épistémologue est une activité mimétique par rapport au travail scientifique : comme l’épistémologue-historien ne trouve pas son objet dans le lieu théorique d’une science, par définition atemporel, « il constitue lui-même un objet à partir de l’état actuel des sciences biologiques et humaines, état qui n’est ni la conséquence logique ni l’aboutissement historique d’aucun état antérieur d’une science distincte… » 2 . Ce n’est pas en décrivant l’évolution linéaire de l’activité scientifique mais en replaçant l’objet scientifique dans « l’histoire inapparente, problématique, de l’agrégation des concepts » 3 , que l’historien construit son objet de travail, c'est-à-dire l’historicité du discours scientifique. Ainsi, il montre en même temps que l’objet scientifique est une construction. Car, l’objet des sciences selon Canguilhem ce n’est évidemment pas « l’objet naturel » que l’expérience trouve pour ainsi dire ‘naïvement’, comme si la nature était déjà ‘découpée’ en objets, mais le produit de la construction permanente et progressive qui est justement la théorie scientifique :

« Nous entendons par objet l’objet d’étude, le matériau de travail, dont l’histoire des sciences nous permet d’établir, une fois de plus, que le travail théorico-expérimental de la connaissance le constitue, bien loin de le rencontrer tout préparé. 4 »

L’objet des sciences est, autrement dit, le résultat d’une méthode, d’un travail théorique, il est positionné, aurait dit Bachelard, comme « perspective des idées » 5 . Le concept de « rupture épistémologique » chez Bachelard devait en effet montrer que

1 G. Canguilhem, « Le rôle de l’épistémologie dans l’historiographie… », cit. p. 21.

2 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 18.

3 G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, Paris, PUF, p. 6.

4 G. Canguilhem, « Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin », in Id., Idéologie et rationalité, cit., p. 111.

5 G. Bachelard, Essai sur la connaissance approchée, p. 246. Cf. G. Canguilhem, « Une épistémologie concordataire », in Hommage à Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1957.

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« l’évidence première n’est pas une vérité fondamentale » car, par rapport aux objets

immédiatement donnés à l’expérience quotidienne, les objets scientifiques présentent toujours un aspect élusif, non-évident, ‘hard-won’ 1 . Si le travail de la phénoménologie

husserlienne consiste à remonter à l’« expérience vécue » d’une rencontre originaire avec un phénomène libéré de toute précompréhension, au contraire le seul phénomène intéressant pour la science est celui construit théoriquement et techniquement comme un objet, dans l’expérience de conceptualisation scientifique et dans celle du laboratoire : c’est pour cela que « la véritable phénoménologie scientifique est donc bien essentiellement une phénoménotechnique. 2 » On voit bien que le travail devant faire apparaître l’objet scientifique est précisément le travail du concept : en ce sens l’objet des sciences ressemble au Gegenstand kantien, car il est précisément l’effet d’une ‘saisie’, de l’‘unification’ et de l’élaboration d’une multiplicité sensible de la part du concept 3 . Le concept est la forme qui contient,

‘ce qui donne forme’ à un certain contenu, l’‘extension’, c’est-à-dire l’ensemble d’objets qui le ‘saturent’, pour reprendre le vocabulaire de Frege. Bien que le Begriff kantien soit souvent génériquement associé à une représentation mentale, sa fonction est exactement celle d’unifier une multiplicité sensible spatio-temporelle en lui donnant la forme d’un objet. Or c’est sur cette dernière fonction, le don de ‘forme’, qu’insiste en particulier Bachelard en définissant le rôle de ce qu’il appelle encore ‘idée’ et que Canguilhem appellera ‘concept’ :

l’effet structurant de l’activité rationaliste. 4 Le concept n’est pas le reflet mental d’une réalité qui précèderait la science, il n’est pas de « l’ordre de la réminiscence », il n’est pas ‘essence’ déçue, mais il est « plutôt un programme » pour la construction des objets

1 Cf. G. Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1938, pp. 9-10: « En fait, l’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation. Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet. Elle doit d’abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même la plus constante, l’étymologie enfin, car le verbe, qui est fait

pour chanter et séduire, rencontre rarement la pensée. » Cf. aussi L. Daston, « The Coming into Being of Scientific Objects », in Id. (éd.), Biographies of Scientifics Objects, Chicago, University of Chicago Press, 2000, p.

2.

2 G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, p. 61. 3 Rappellons que dans sa signification latine conceptus désigne exactement l’action de contenir, de recevoir : étymologiquement concipere dérive de cum + capere, com-prendre, tenir ensemble ; mais concipere signifie aussi « former en son sein » ce qu’on accueille de l’extérieur (d’où la « conception » de la vie dans le ventre maternel).

4 Cf. Canguilhem, « Gaston Bachelard et les philosophes », in Études d’histoire…, cit., pp. 202-203.

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scientifiques. 1 C’est évidemment à partir de cette construction bachelardienne de l’objet scientifique en passant par le concept, que Canguilhem peut affirmer que l’objet scientifique est toujours second, mais « non dérivé » par rapport à l’objet ‘naturel’ : il est le résultat d’un méthode qui ne garantit en rien sa ‘coïncidence’ avec une réalité extérieure car il n’est pas le reflet immuable de la « chose », mais le produit du travail historique du concept. C’est exactement ici que se situe l’histoire épistémologique des sciences : par une autre ‘construction’, montrant que le réseau conceptuel grâce auquel la science forme ses objets est historique, l’épistémologue-historien montre que la construction d’objets scientifiques advient toujours par ‘l’annexion’ et ‘l’information’ d’un ensemble de matériaux et de pratiques extérieurs à la science. L’histoire canguilhemienne des concepts décrit exactement ce travail de ‘saisie’ et de ‘formation’ d’un matériel étranger par des concepts qui circulent et se propagent d’un domaine à l’autre du savoir :

« […] la biométrie et la psychométrie ne peuvent être constituées par Quêtelet, Galton, Catell et Binet qu’à partir du moment où des pratiques non-scientifiques ont eu pour effet de fournir à l’observation une matière homogène et susceptible d’un traitement mathématique. […] Donc l’histoire des sciences, dans la mesure où elle s’applique à l’objet ci-dessus délimité, n’a pas seulement rapport à un groupe des sciences sans cohésion intrinsèque mais aussi à la non- science, à l’idéologie, à la pratique politique et sociale. 2 »

L’histoire des sciences canguilhemienne s’applique alors à mettre en rapport la science avec son extérieur, la non-science, ou l’ensemble des valeurs non scientifiques. Cette histoire montre que le travail scientifique invente des relations non-nécessaires avec des pratiques non-scientifiques, avec un « dehors » de la science qui se présente toujours comme problématique, ce qui fait que les ‘inventions’ des scientifiques « sont des réponses à des questions qu’ils se sont posées dans un langage qu’ils avaient à mettre en forme. 3 » La précarité et l’imprévisibilité de ces réponses, la nature « événementielle » de la connaissance, sont évidentes là où des nouveaux problèmes surgissent et des nouvelles réponses sont apportées. De là l’intérêt de Canguilhem pour les naissances, les filiations, les changements de sens, les ruptures, les « stabilisations » des concepts qui ne doivent pas être rebattus sur l’enchaînement logique des théories : l’histoire d’un concept n’est pas « logique » dans le sens qu’elle ne répond pas au modèle typique d’une marche progressive

1 Cf. G. Bachelard, Le rationalisme appliqué, p. 122.

2 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 18.

3 Ibid., p. 19.

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et rationelle vers la vérité 1 . Privilégier l’histoire des « filiations » des concepts par rapport à la théorie signifie pour Canguilhem se dégager d’un risque qui était effectivement présent dans la démarche bachelardienne : celui de croire que l’actualité d’une science donne un point de vue « supérieur » et donc une possibilité de jugement non seulement par rapport à l’histoire de la science mais aussi par rapport à l’histoire de la rationalité tout court. En revanche, penser l’histoire non linéaire de la rationalité à partir de l’histoire non nécessaire du concept ne signifie pas non plus croire que cette histoire soit complètement hasardeuse. Il s’agit au contraire de montrer qu’à chaque moment l’apparition et la transformation d’un concept répond à des conditions bien précises de possibilité et de formulation de certains problèmes, exactement comme sa présence continuée au cours d’une certaine période historique montre la « permanence d’un même problème ». 2 S’il fallait résumer en quelques mots la démarche de l’histoire épistémologique des concepts on pourrait dire qu’il s’agit par là de penser les modalités par lesquelles les conditions de possibilité d’un concept ne sont pas ses conditions de nécessité selon le développement progressif d’un ordre rationnel.

De l’histoire des sciences à la philosophie

Le travail de Canguilhem consiste ainsi à enraciner l’activité scientifique dans un contexte singulier et précis, qui est d’abord celui d’une société particulière à un moment historique donné : « étudier les sciences selon leur histoire » signifie ainsi que la « science doit apparaître dans un univers qui la rend possible », c'est-à-dire un ensemble de pratiques, de techniques et de concepts qui sont formulés pour répondre à des problèmes actuels » 3 . Cela n’implique pas que la mise en évidence des « conditions externes » et historiques de la vérité conduise à affirmer la totale dépendance de celles-ci par rapport à des supposées lois de nature sociologique. Du point de vue de l’épistémologue-historien, l’externalisme et l’internalisme aboutissent en réalité à une fausse opposition entre, d’une part, une « sociologie naturaliste d’institutions » qui néglige la prétention de vérité du discours scientifique et conduit à sa complète relativisation, de l’autre, une « histoire sans

1 G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe au XVII e et XVIII e siècles, Paris, PUF, 1955, pp. 5-6.

2 D. Lecourt, Pour une critique de l’épistémologie, cit., pp. 77-84. 3 Propos prononcé par Canguilhem pendant le cours de 1961/62 sur le statut de la science moderne, et cité in P. Macherey, « Georges Canguilhem : un style de pensée », Cahiers philosophiques, 69, déc. 1996, C.N.D.P., Paris, pp. 47-56.

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théorie » du fait scientifique qui consiste à appliquer aux théories scientifiques les mêmes critères (paradigmes, hypothèses) que les scientifiques appliquent à leur objets 1 . Dans les deux cas l’objet de l’histoire des sciences est assimilé à l’objet de la science : que la vérité scientifique soit ainsi considérée comme le résultat de conditions ‘externes’ de la théorie, ou comme une adéquation à l’objet réel - obtenue par la pure logique de la pensée -, c’est par un paradigme grammatical de type causal-représentationnel qu’est abordée l’explication historique. En revanche, l’apparent positivisme de l’affirmation canguilhemienne « il n’y a des vérités que scientifiques », se révèle être le contraire même de toute scientisme, non seulement parce qu’elle pose avec force l’indépendance d’un certain nombre de valeurs par rapport à la vérité scientifique, mais aussi parce qu’elle dénonce la réduction de la science à un fait scientifique qui peut être compris selon le même discours scientifique :

« En voulant réduire à des faits scientifiques la genèse et le sens de la science, le scientisme se rend incapable de comprendre la valeur de ce qu’il cherche à concevoir. Il transforme en fait ce qui est un travail et un ensemble réglé d’opérations, qui n’ont de sens que s’ils trouvent dans une expérience qu’ils n’ont pas faite quelque chose à faire. Le scientisme rend la science impossible en voulant la rendre obligatoire. 2 »

Autrement dit, la fausse alternative du « tandem internalisme-externalisme » 3 empêche de prendre sérieusement en compte le contexte expérientiel, non seulement en tant que celui-ci est une condition de possibilité du discours scientifique, mais aussi en tant que cible des discours scientifiques « critiques et progressifs pour la détermination de ce qui, dans l’expérience, doit être tenu pour réel. 4 » Du point de vue d’« une histoire de la vérité », le processus même de la raison doit être entendu « moins comme un pouvoir d’aperception des rapports essentiels dans la réalité des choses ou de l’esprit qu’un pouvoir d’institution des rapport normatifs dans l’expérience de la vie. 5 » Or, le problème et le défi que les vérités scientifiques posent, en tant que seules expressions de la vérité de notre époque, c’est qu’elles se donnent à la totalité de l’expérience sous le mode du rapport du scientifique à son objet : de façon universelle,

1 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 15.

2 G. Canguilhem, « La fonction et l’objet de l’histoire des sciences », conférence tenu à l’E.N.S. en 1964, inédit, cité in M. Fichant, « Georges Canguilhem et l’idée de la philosophie », in Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, cit., p. 45.

3 Cf. E. Brian, « Action et abstraction. Notes d’actualité sur l’histoire des sciences », in in R. Guesnerie & F. Hartog, Des Sciences et des Techniques : un débat, cit., pp. 39-54.

4 G. Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », cit., p. 17.

5 G. Canguilhem, « Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique », Revue de Métaphysique et de Morale, 1947, p. 332.

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définitive et atemporelle. Pour qu’une science puisse se définir comme telle à un certain moment de son évolution, il faut qu’elle soit en mesure de valider elle-même ses propres vérités. Puisque ces vérités sont des réponses scientifiques à des problèmes qui se sont présentés ailleurs, dans les domaines non-scientifiques de la pratique politique, sociale, éthique, etc., elles se présentent comme des réponses normatives et valorisantes dans ces mêmes champs. La vérité scientifique se présente ainsi comme une « illusion dogmatique » hégémonique dans l’entier champ de l’expérience humaine, lorsque le modèle explicatif qui caractérise les procédures « fondationnelles » de la science est « exporté » dans des domaines où la valorisation de la vie humaine répond à des critères étrangères au ‘réalisme’ scientifique. Le « conflit inévitable » entre une vérité scientifique qui se présente comme procédure dominante de valorisation et les autres valeurs de la vie humaine fait sans doute référence à la bataille nietzschéenne entre les interprétations mais pourrait rappeler aussi la critique wittgensteinienne contre la Zivilisation moderne et la ‘mécanisation’ de la vie qu’elle comporte 1 . Pour Canguilhem, ce conflit ne peut être envisagé qu’en se plaçant sur un autre plan, le plan philosophique :

« On n’a aucun intérêt à revendiquer pour le jugement de prescription la forme du jugement scientifique, tant qu’on a pas établi que la forme du jugement scientifique est la seule forme valide ou valable de jugement. Mais il est facile de voir que l’examen de ce problème exige que le point de vue scientifique strict soit dépassé. Valider le jugement scientifique, c’est rendre le jugement scientifique dépendant du jugement de valeur. Or les sciences normatives se proposent l’inverse. »

La question de la « validation du jugement scientifique », et donc l’enjeu d’une réflexion sur la vérité, implique que les problèmes de la pensée ne sont pas réduits à des problèmes scientifiques et que les jugements de valeur ne sont pas ramenés à des jugements scientifiques. C’est justement le principe de non-concurrence entre science et philosophie qui permet à Canguilhem de dessiner les deux taches d’un projet philosophique se caractérisant comme mise en perspective des vérités scientifiques par rapport à la totalité de la vie humaine : en premier lieu la philosophie « doit confronter certains langages spéciaux, certains codes, avec ce qui reste foncièrement et

1 Ce n’est pas un hasard si la référence à Wittgenstein, rare chez Canguilhem, revient sous sa plume dans un des textes où la critique du réductionnisme mécaniste est la plus violente : dans la conférence « Le cerveau et la pensée », la critique wittgensteinienne du rapport mécanique entre expérience et pensée est citée justement pour critiquer la réduction de la pensée à un effet physique produit dans le cerveau « par l’introduction en lui du monde (extérieur), empruntant à cet effet la voie des canaux sensoriels ». (Cf. Perspective et Santé, 14, été 1980, pp. 81-98, après in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, cit., pp.

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fondamentalement naïf dans l’expérience vécue.» ; deuxièmement la philosophie est « le lieu où la vérité de la science se confronte avec d’autres valeurs telles que les valeurs esthétiques ou les valeurs éthiques. 1 » La philosophie, selon Canguilhem, part justement de la « présomption d’une totalité » qui est étrangère au spécialisme de la discipline scientifique parce que son but est de « savoir comment situer la valeur de la vérité par rapport aux autres valeurs humaines, compte tenu de leur commun enracinement vital », c’est-à-dire d’une expérience qui reste inassimilable ou de toute façon non-totalisable par la vérité scientifique. 2 Le problème qui se pose n’est donc pas celui de la ‘limitation’ de la vérité scientifique au nom d’une légitimité qui voudrait se poser elle-même comme universelle, scientifique, mais celui de montrer que la vérité scientifique « n’est pas le seul valeur à laquelle l’homme puisse se consacrer. 3 » L’histoire des sciences est alors philosophique justement parce qu’elle montre que la même vérité scientifique est originairement le lieu d’un rencontre : celui de la science avec la non-science, les conditions politiques, économiques et sociales de la rationalité scientifiques, et tout un ensembles d’activités et d’expériences humaines qui n’ont pas pour finalité la connaissance. Par rapport à ces activités « le point de vue scientifique est un point de vue abstrait qui traduit un choix et donc une négligence. 4 » mais c’est précisément ce choix qui permet au jugement scientifique de se poser comme jugement de réalité. Or, pour la philosophie c’est le négligé, c’est tout ce qui reste en deçà de la ‘coupure’ créée dans le réel par la sélection des objets scientifiques, qui est centrale :

« Philosophiquement, ce que la science rejette n’est pas moins important que ce qu’elle projette de faire. Le rejet de la science, la science l’appelle le faux et ne lui reconnaît aucune valeur. Mais ce faux que la logique tient en rapport permanent d’opposition au vrai, la philosophie doit en revendiquer pour ainsi dire les droits. 5 »

Le point de vue philosophique en histoire de sciences consiste à évaluer la fonction hégémonique de la vérité scientifique dans un domaine d’activités humaines en examinant la constitution historique de tout ce qui a été rejeté par cette vérité même, et qui donc ne

1 « Philosophie et vérité », cit., pp. 477, 481. Cf. aussi « Philosophie et science », cit., p. 15 : « La philosophie c’est la science confrontée à d’autres valeurs qui lui sont étrangerès. Par exemple les valeurs esthétiques ou morales. C’est cette confrontation, avec présomption d’unité concrète au terme, qui me parait être l’objet de la philosophie. »

2 Cf. D. Lecourt, Georges Canguilhem, Paris, PUF, 2008, p. 86. 3 Cf. « Philosophie et science », cit., p. 15.

4 G. Canguilhem, Essais sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, cit. p. 149.

5 G. Canguilhem cit. in M. Fichant, « Georges Canguilhem et l’idée de la philosophie », cit., p. 41.

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se trouve plus « fondé dans le présent » : l’erreur, le monstre, les ‘ruines’ de l’histoire de la rationalité. L’histoire canguilhemienne des concepts ne peut donc pas se caractériser ni comme une science, ni comme une histoire de science, mais plutôt comme une réflexion philosophique sur la science, sur la façon dont les sciences construisent leurs objets grâce à un réseau de concepts dont le développement historique implique des effets de formation, de circulation, d’exclusion : « De l’histoire à la science, philosophiquement questionnée, c’est-à-dire quant à la formation, à la réformation et la formalisation des concepts, surgit une philosophie de la science. 1 » C’est alors dans le rôle que Canguilhem assigne à la philosophie et à son rapport avec la science, qu’on aperçoit clairement toute l’ambiguïté de l’héritage kantien dans sa réflexion 2 . D’un coté on aura reconnu l’inspiration typiquement transcendantale d’une philosophie qui n’est pas appréhension directe de l’objet, intentio recta vers l’objet, mais plutôt recherche des conditions de possibilité de la connaissance : elle est donc intentio obliqua par rapport à l’objet, c’est-à-dire explication des instruments conceptuels dont se sert la science pour connaître les objets 3 . D’autre part, lorsque il énonce l’impossibilité d’une vérité de type philosophique, Canguilhem refuse justement la prétention à la vérité de l’analytique transcendantale kantienne, identifiant le transcendantal à un ensemble complet et définitif des formes a priori de la connaissance. Ainsi on pourrait dire que tout un large pan de la philosophie française contemporaine, de Brunschvicg, à Bachelard jusqu’à Foucault, s’est efforcé de suivre le programme kantien de mise en lumière de ce qui transcende et précède la connaissance scientifique, tout en cherchant à historiciser le transcendantal pour pouvoir prendre sérieusement en considération « une historicité qui est à la fois celle du concept et de la vérité, permettant de rapporter comment à chaque fois une vérité autre mettant en jeu d’autres concepts vient au jour. 4 » En d’autres termes, et il est déjà patent dans le concept de « rupture » épistémologique chez Bachelard, si la philosophie ne peut intervenir qu’à posteriori sans déterminer les vérités de la science, c’est

1 G. Canguilhem, « Gaston Bachelard », cit., p. 175. 2 Héritage, celui de Kant, particulièrement important pour toute la tradition française en épistémologie et histoire des sciences, de Boutroux, à Bruschvicg, à Cavailles, à Vuillemin, cf. L. Fedi, J.-M. Salanskis (éds.), Les philosophes français et la science : dialogue avec Kant, Paris, ENS Éditions, 2001.

3 F. Barone, « Del criticismo kantiano o della filosofia come “riflessione trascendentale” », Studi Kantiani, n° VI, 1993, pp. 11-21.

4 J.-M. Salanskis, « Storia, concetto, verità », in A. Cavazzini, A. Gualandi (éds.), L’epistemologia francese e il problema del trascendentale storico, cit., pp. 255-279. En soulignant cette contradiction, Gilles Gaston Granger parle d’‘hommage dissident’ rendu à Kant (cit. in L. Fedi, J.-M. Salanskis (éd.), Les philosophes français et la science, cit., p. 8).

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que ces vérités mêmes sont les produits d’une histoire, faites d’obstacles et de ruptures, et non d’un ensemble des catégories immobiles et préconstituées débusquées par la philosophie. L’autre aspect de l’héritage kantien dans la philosophie de Canguilhem est sa vocation ouvertement critique : contre le scientisme qui voudrait élargir les principes de la connaissance scientifique à chaque domaine de l’activité humaine, il s’agit justement de faire une ‘critique’ philosophique, c’est-à-dire de définir les limites de la connaissance scientifique par rapport à l’ensemble des valeurs éthiques, politiques, esthétiques, etc. Ainsi la philosophie canguilhemienne se présente déjà comme cette activité critique que Foucault reprendra plus tard à son compte : « La philosophie ne peut pas ne pas être une attitude critique, relativement à toutes les fonctions humaines qu’elle entend juger puisqu’elle en cherche le sens en le réintégrant dans la plénitude de la conscience. 1 » C’est sans doute dans ce sens que Canguilhem prônait la constitution d’une Critique de la raison médicale pratique qui puisse reconnaître dans le phénomène de la guérison la collaboration entre le savoir scientifique-expérimental et le non-savoir des valeurs vitales créées par l’organisme en débat avec son milieu 2 . D’ailleurs, dans son ouverture à l’ensemble des activités humaines, en cherchant à comprendre ses liens avec l’expérience vécue, la philosophie montre sa vocation ‘populaire’, elle se montre comme l’« affaire de tous et non seulement des philosophes » 3 . Mais encore une fois, l’incapacité du transcendentalisme kantien à penser l’histoire de sciences se révèle comme une incapacité de penser la transformation - opéré aussi par la science - des cadres de l’expérience humaine. Kant conçoit la connaissance transcendantale exactement comme le scientifique conçoit son objet : il étudie l’a priori de la connaissance comme un ensemble immuable des catégories et des concepts définissables par les catégories mathématiques et physiques de son époque. Si l’a priori est fermé et définitif, la sensibilité pourrait naturellement fournir de nouveaux matériaux pour des concepts

1 G. Canguilhem, cours de 1942-1943 donné à Strasbourg, inédit, cité in G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, cit., p. 17.

2 G. Canguilhem, « Une pédagogie de la guérison est-elle possible ? », Nouvelle revue de psychanalyse, 17, 1978, pp. 13-26. D’ailleurs le philosophe soutient que c’est seulement depuis Kant « que la connaissance de la vérité n’est pas suffisante pour résoudre la question philosophique totale », donc l’exercice même de la philosophie comme « totalisation de l’expérience » n’était possible qu’à partir du projet critique. (cf. « Philosophie et vérité », p. 485). Sur ce rôle d’« intellectuel critique » cf. C. Debru, « L’engagement philosophique dans le champ de la médecine : Georges Canguilhem aujourd’hui », in J.-F. Braunstein (éd.), Canguilhem, histoire des sciences et politique du vivant, Paris, PUF, 2007, pp. 45-62.

3 G. Canguilhem, « Du concept scientifique à la réflexion philosophique », Cahiers de philosophie, I, 1966- 67, p. 63.

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d’expérience, mais il s’agirait alors non pas d’une invention mais d’une découverte : ce qui est historiquement changeant est l’expérience et non pas les formes de l’expérience. Comme on le verra bientôt, l’héritage conflictuel du kantisme dans le courant épistémologique français devait aboutir, chez Foucault, à une critique du projet phénoménologique, également incapable de penser les transformations de la forme de l’expérience à l’aune des transformations de la connaissance scientifique. Pour résumer, on pourrait dire que les rapports entre science et philosophie chez Canguilhem sont caractérisés par une double ouverture : d’un côté c’est en s’ouvrant au monde de la vérité scientifique comme produit d’une rectification permanente que la philosophie cesse d’être pourvoyeuse de vérité éternelles et intemporelles. La science, dans son développement historique, montre ainsi à la philosophie ses propres limites et ses propres possibilités 1 . De l’autre c’est la philosophie qui ouvre la science à son extérieur, en montrant comment ses concepts ne sont pas le simple reflet d’une réalité extérieure, avec laquelle le savoir serait « en correspondance », mais répondent à des utilités fonctionnelles et à des conditions de possibilité qui sont enracinés dans un complexe d’activités humaines. L’historien-philosophe doit alors comprendre en même temps comment et pourquoi la connaissance est le résultat des conditions qui ne sont pas de l’ordre de la connaissance, mais aussi comment la vérité scientifique implique toute une série d’effets sur les pratiques non-scientifiques. La vocation de la philosophie, chez Canguilhem, est d’étudier la rationalité de l’entreprise scientifique à partir de son « autre », les modalités non-scientifiques de valorisation de la vie humaine et spécifiquement à partir de la normativité du vivant. La conceptualisation à l’œuvre dans les sciences se trouve ainsi confrontée à une altérité énigmatique que l’histoire épistémologique re-problématise continuellement, en tant qu’événement d’une rationalité en train de se faire et de se définir comme telle 2 . La conséquence de ce double mouvement, d’ailleurs en pleine continuité avec la tradition épistémologique française, est que l’histoire de la rationalité canguilhemienne se trouve toujours en relation avec un extérieur technique, politique, biologique, composé des pratiques, des corps vivants, des rapports de pouvoir, sans

1 Cf. A. Cutro, « Scienza e filosofia in Bachelard e Canguilhem », in A. Cavazzini, A. Gualandi (éds.), L’epistemologia francese e il problema del trascendentale storico, cit., pp. 223-236.

2 Cf. à propos de l’altérité énigmatique caractérisant le labeur du concept et son « débat interne », Y. Schwartz, « Une remontée en trois temps : Georges Canguilhem, la vie, le travail », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, cit., pp. 305-321.

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toutefois « abandonner les valeurs de rationalité, objectivité et universalité de la pensée scientifique. 1 » Selon Canguilhem, s’il y a un point de vue proprement philosophique consistant à mettre en relation la vérité de la science avec la totalité des autres valeurs humains, il doit se situer exactement entre deux pôles : l’expérience subjective comme indépassable centre d’évaluation et la nécessité du concept qui contrebalance et justifie incessamment la première au nom d’une rationalité objective.

L’expérience, la subjectivité et le travail du concept

Si l’histoire épistémologique de Canguilhem peut être conçue comme une réflexion sur le devenir de la raison et de ses bifurcations à partir de l’histoire des sciences, cette approche n’implique pourtant pas du tout un relativisme et un nihilisme, comme semblent le suggérer les lectures condamnant l’historicisme et le régionalisme de l’histoire épistémologique 2 . Au contraire, plutôt que de vider la rationalité de sa valeur explicative et normative, il s’agit de comprendre la naissance et la formation de cette même rationalité à partir de son autre, à partir de l’indistinction entre raison et non-raison, comme le souligne d’ailleurs Foucault au cours d’une lecture rétrospective de son parcours et surtout de l’enseignement de son maître Canguilhem :

[…] les analyses d'histoire des sciences, toute cette problématisation de l'histoire des sciences (qui, elle aussi, s'enracine sans doute dans la phénoménologie, qui en France a suivi à travers Cavaillès, à travers Bachelard, à travers Georges Canguilhem, toute une autre histoire), il me semble que le problème historique de l'historicité des sciences n'est pas sans avoir quelques rapports et analogies, sans faire jusqu'à un certain point écho, à ce problème de la constitution du sens : comment naît, comment se forme cette rationalité, à partir de quelque chose qui est tout autre? 3

Foucault reporte la question, « comment penser la formation de la rationalité à partir du non-rationnel », à une question beaucoup plus large, que la phénoménologie avait posée dans l’avant-guerre et qui était devenue également la question centrale du structuralisme, mais que l’on pourrait plus généralement considérer comme le chiffre de la pensée française au XX e siècle : « Comment se fait-il qu'il y ait du sens à partir du non sens

1 A. Cavazzini, « Introduzione », in Id.; A. Gualandi (éds.), L’epistemologia francese e il problema del trascendentale storico, Discipline Filosofiche, XVI, 2, Macerata, Quodlibet, 2006, p. 6.

2 Cf. P. Jacob, L’empirisme logique. Ses antécédents, ses critiques, Paris, PUF, 1980, pp. 12 sv. 3 M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », Bulletin de la Société française de philosophie, 84 e année, 2, avril-juin 1990, pp. 35-63 (communication à la Société française de philosophie, séance du 27 mai 1978).

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? Comment le sens vient-il? 1 ». On sait qu’entre les réponses qui ont été données en France à cette question, Foucault trace une ligne de partage entre une « philosophie de l’expérience, du sens et du sujet » (Sartre et Merleau-Ponty) et une « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept » (Cavaillès, Bachelard, Koyré, Canguilhem). Non seulement Foucault montrait que la lecture de Husserl dans le contexte français s’était faite à partir de ces deux lignées de pensée « hétérogènes » et auparavant inconciliables, mais il faisait remonter cette même opposition à une disjonction plus ancienne, entre « Bergson et Poincaré, Lachelier et Couturat, Maine de Biran et Comte ». 2 On pourrait dire, en simplifiant, que l’opposition est faite entre vitalisme et positivisme, irrationalisme et rationalisme, ou plus simplement et relativement à notre intérêt spécifique, entre les deux grandes approches d’analyse des concepts qui existent depuis Descartes et qui consistent d’une part à étudier le concept selon son rapport au sujet, en tant que forme de l’esprit qui appréhende des objets, ou selon sa fonction représentative, et donc son rapport aux objets. Or, comme l’a fait remarquer Alain Badiou, cette opposition entre philosophie du concept et philosophie de la conscience n’est en réalité pas très claire ni utile : elle ne permet pas de situer, par exemple, des penseurs comme Deleuze, vitaliste mais ennemi de toute philosophie de la conscience, ou Derrida, fasciné par le problème des idéalités mathématiques chez Husserl et par la pensée structuraliste mais en même temps critique implacable du rationalisme et du conceptualisme 3 . Mais cette difficulté vaut surtout pour Canguilhem qui, tout en affirmant l’opposition entre Sartre et Cavaillès, tout en se situant dans le sillage bachelardien de l’enquête philosophique autour du concept et de la rationalité, avait adhéré néanmoins au courant vitaliste, en affirmant, dans les années 1940 et 1950, l’existence d’une continuité entre sa philosophie biologique et le bergsonisme, et soutenant « la résistance du marxisme et l’existentialisme à l’objectivation et à la mathématisation de la vie » 4 . Plus encore, c’est l’opposition de la philosophie de Canguilhem à la philosophie du sujet qui fait problème. Car, si d’un côté l’histoire épistémologique met en doute le rôle traditionnel du sujet de

1 Ibid., p. 43. 2 « La vie, l’expérience, la science », in DEIV, p. 764.

3 Cf. A. Badiou, Deleuze. La clameur de l’être, Paris, Hachette, 1997. A cette opposition Badiou substitue l’opposition Bergson-Brunschwicg : la perception concrète du temps selon une métaphysique de la totalité vivante et l’intuition éternelle des idéalités mathématiques selon une métaphysique de la raison créatrice, « d’un côté, une exaltation de la coïncidence dynamique avec l’Ouvert. De l’autre, une méfiance organisée contre tout ce qui n’est pas spécifiable comme ensemble clos dont un concept est la signature. » (p. 144).

4 Cf. G. Bianco, « La vita nel secolo. Da Canguilhem a Deleuze passando per Bergson », in Id. (éd.), Gilles Deleuze, Georges Canguilhem. Il significato della vita, Milano, Mimesis, coll. « Volti », pp. 7-51.

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connaissance et efface la figure de la subjectivité créatrice à profit de l’analyse des réseaux conceptuels, de l’autre Canguilhem est considéré, du point de vue de sa philosophie de la médecine, comme le théoricien de l’irréductibilité de l’expérience subjective du malade face à l’objectivisation du savoir médical. Le fil conducteur de l’ouvrage fondamental de Canguilhem, Le normal et le pathologique, est en effet le primat qu’une nouvelle philosophie de la médecine doit accorder à l’expérience vécue du malade par rapport au discours déshumanisant et naturalisant du médecin, afin de ne pas dissoudre la singularité du pathologique à une variation quantitative du normal 1 . Dans le sillage des travaux de Weizsäcker, Ruyer et Goldstein, il s’agissait pour Canguilhem d’interpréter la maladie non comme un écart par rapport à une moyenne statistique, mais comme l’émergence d’un nouveau comportement de l’organisme dans son rapport avec le milieu. La leçon de Kurt Goldstein consistait à considérer l’organisme comme un individu au sens littéral : un tout non divisée dont l’activité seule peut donner sens aux éléments qui le composent. Par conséquent, c’est l’unité de l’organisme qui fait sens et la biologie même est, selon Goldstein, sciences des individus car elle « a affaire à des individus qui existent et tendent à exister, c’est-à-dire à réaliser leur capacités du mieux possible dans un environnement donné. 2 » La conception singulière et subjective du pathologique chez Canguilhem s’enracinait en somme dans le contexte plus large d’une philosophie de l’individualité biologiquement fondée et aboutissait à l’idée d’activité normative du vivant. A ce propos, il faut parler d’une double signification de la norme en biologie et en médecine : est normal ce qui est conforme à la règle mais aussi à la valeur d’un état qu’on souhaite rétablir, puisque le vivant humain « qualifie lui-même comme pathologiques, donc comme devant être évités ou corrigés, certains états et comportements appréhendés ». 3 En exprimant une distinction entre positif et négatif, entre le normal et le pathologique, la norme réfère donc la réalité à une valeur, et se qualifie ainsi comme un concept polémique dans la mesure où elle délimite un extérieur en le chargeant d’une évaluation négative. C’est par rapport à cet extérieur, et en s’opposant à l’irrégulier et l’anormal qu’il représente, que la norme se pose comme une possibilité de régulation. Il faut alors relever le caractère

1 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966, p. 53.

2 K. Goldstein, Remarques sur les problèmes épistémologiques de la biologie, cit. in G. Canguilhem, La connaissance de la vie, p. 11. Sur ce point, cf. surtout Le normal et le pathologique, cit., pp. 119-134. Sur le rapport entre Goldstein et Canguilhem, cf. G. Le Blanc, La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, Paris, PUF, 2002, pp. 33-46.

3 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, cit., p. 77.

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normatif de ce qui est normal, c’est-à-dire le fait de pouvoir être pris comme référence d’objets qui ne peuvent pas encore être dits comme tels : « le normal c’est donc à la fois l’extension et l’exhibition de la norme. Il multiplie la règle en même temps qu’il l’indique ». 1 Affirmer que le normal c’est, au fond, la norme exhibée dans le fait, et cela dans l’accomplissement d’un projet normatif, c’est dire que la norme en soi-même n’a aucun sens et qu’elle se démarque de la loi naturelle précisément par sa contingence puisque la possibilité de règlement qu’elle offre « contient, du fait qu’il ne s’agit que d’une possibilité, la latitude d’une autre possibilité qui ne peut être qu’inverse ». 2 Autrement dit, si Canguilhem décrit l’activité normative comme une expression vitale primordiale, ce n’est pas pour la référer à l’immutabilité d’une loi naturelle, mais pour la référer à l’individu dans un certain milieu, 3 bref pour en faire une sorte de mécanisme créatif, se dépassant soi-même en tant que produit d’un « effort spontané du vivant pour dominer le milieu et l’organiser selon ses valeurs de vivant ». 4 En effet, ce qui définit la santé par rapport à la maladie pour Canguilhem n’est pas la présence de la norme, mais une certaine « surabondance de moyens » de l’organisme sain qui lui permet de tolérer des variations des normes pour instituer des autres « jeux vitaux », en bref de jouer selon d’autres règles. Ce qui signifie d’abord que l’organisme en bonne santé est capable de vivre et de se maintenir dans un autre milieu - qu’il peut aussi structurer selon ses capacités et ses nécessités vitales - alors que l’organisme pathologique est contraint de vivre dans un milieu « rétréci » s’imposant à lui, puisqu’il est incapable de toute normativité. Ainsi, la santé témoigne d’un « pouvoir normatif de mettre en question des normes physiologiques usuelles », alors que l’anormal, loin d’être celui qui n’obéit pas aux normes, c’est peut-être celui qui « leur obéit trop ». 5 La vie même confère une certaine valeur à l’organisme normé sur la base de sa capacité à délimiter et à structurer son milieu vital. La détermination même d’un sens objectif du pathologique que le physiologiste construit dans l’expérience de laboratoire n’est que l’expression de la capacité normative du vivant dans le nouveau milieu du laboratoire : « L’homme normal c’est l’homme

1 Ibid., p. 176.

2 Ibid., p. 177.

3 Cf. G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965, pp. 129 sv.

4 Le normal et le pathologique, cit., p. 156.

5 La connaissance de la vie, cit., p. 168. Remarquons que ces expressions, « pouvoir normatif », « normes individuelles », « milieu rétréci », sont empruntées à Goldstein.

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normatif, l’être capable d’instituer de nouvelles normes, mêmes organiques. 1 » C’est en ce sens que le couple normal/pathologique exprime une « polarité dynamique » de la vie, cette dernière étant en même temps conforme à des normes et créatrice des nouvelles normes précisément par sa capacité de jouer au-delà de toute norme. Tout en fonctionnant comme un principe de régularité « naturelle », la norme se trouve ainsi à l’intérieur et à l’extérieur de l’individualité vivante, entendue comme processus normalisé et normalisateur en même temps, perpétuellement en débat avec son milieu. Comme le dit Badiou paraphrasant Canguilhem, « tout vivant est un centre, parce qu’il constitue un milieu normé, où comportements et dispositions prennent sens au regard d’un besoin. 2 » Cette conception de l’activité normative du vivant implique pour Canguilhem que les notions de santé, de maladie, de valeur vitale, de norme doivent être interprétées « en référence spécifique à l’expérience humaine subjective, avec ses connotations existentielles et psychologiques habituelles. 3 » Si « vivre c’est rayonner, organiser son milieu à partir d’un centre », l’homme, ne se distinguant pas des animaux sur ce point, structure son milieu spécifique : « le monde de sa perception, c’est-à-dire le champ de son expérience pragmatique où ses actions, orientées et réglées par les valeurs immanentes aux tendances, découpent des objets qualifiés, les situant les uns par rapport aux autres, et tous par rapport à lui. 4 » Dans ce sens, on peut affirmer que Canguilhem pratique un double déplacement par rapport au dogme ontologique fondamental de la biologie, consistant à attribuer l’individualité à la plus infime particule de matière, par exemple la cellule : il définit l’individualité biologique comme « un terme dans un rapport », comme relation avec le milieu interne et externe de l’organisme, et en même temps comme une activité normative première consistant en un dépassement continu de la forme même de l’individu 5 . Toutefois, ce triple privilège accordé à la relation sur la matière, à la puissance sur la forme et à l’individuation sur l’individu - où on peut lire clairement l’idée

1 Le normal et le pathologique, p. 67.

2 A. Badiou, « Y a-t-il une théorie du sujet chez Georges Canguilhem ? », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, cit., p. 296.

3 J. Gayon, « Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem », in M. Bibtal, J. Gayon (éd.), L’épistémologie française 1830-1970, Paris, PUF, coll. « Sciences, histoire et sociétés », 2006, p. 440 ; sur ce point cf. aussi A. Cutro, Tecnica e vita, cit., pp. 51-62. 4 G. Canguilhem, « Le vivant et son milieu », in Id., La connaissance de la vie, cit., p. 152.

5 G. Canguilhem, « La théorie cellulaire », in La connaissance de la vie, cit., pp. 71 sv. Sur ce point G. Le Blanc, La vie humaine, cit., pp. 21-39 et D. Lecourt, « La conception de l’individu d’après Georges Canguilhem », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, cit., pp. 262-270.

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nietzschéenne de la création des valeurs comme affirmation de la vie 1 - ce triple privilège suffit-il pour affirmer que l’expérience du vivant en tant que tel est « subjective » ? Il suffit, en d’autres termes, de parler d’individualité biologique pour asseoir les fondements d’une philosophie du sujet « comme ensemble des fonctions qui résistent à l’objectivation » ? Pierre Macherey a remarqué que l’expérience du vivant humain chez Canguilhem est caractérisée par une duplicité fondamentale entre expérience consciente et expérience inconsciente qui tient au fait que le « vivant représente simultanément deux choses : il est d’abord l’individu ou l’être vivant, appréhendé dans sa singularité existentielle, telle que la révèle de manière privilégiée le vécu conscient de la maladie ; mais il est aussi ce qu’on pourrait appeler le vivant du vivant : ce mouvement polarisée de la vie qui, dans tout vivant, le pousse à développer au maximum ce qu’il est en lui d’être ou d’exister. 2 » Dans le vécu de la maladie, le passage à la subjectivité se caractérise comme l’expérience proprement humaine de l’individualité biologique en tant que processus d’individuation qui confère des valeurs à ses comportements dans sa relation à la vie : en bref comme expérience de la normativité vitale elle-même 3 . Dans ce sens, c’est une troisième notion d’expérience que Canguilhem discrètement introduit dans l’Essai : « celui d’une impulsion qui tend vers un résultat sans avoir la garantie de l’atteindre ou de s’y maintenir ; c’est l’être erratique du vivant, sujet à une infinité d’expériences, ce qui, dans le cas du vivant humain,

1 Si le rapport entre Canguilhem et Nietzsche a été souligné par des nombreux commentateurs, dont Foucault même, Giuseppe Bianco m’a fait remarquer qu’une influence au moins aussi forte sur la conception canguilhemienne de la philosophie comme critique des valeurs a été exercée par les philosophes de l’Ecole de Baden : Rickert et Windelband, selon qui la philosophie doit justement enquêter sur les « conditions » des activités scientifiques et esthétiques et sur les façons dont elles « réalisent » leurs valeurs. Bien qu’il ne soit pas dans les objectifs de ce travail de reconstruire le réseau d’influences qui sous-tend la pensée de Canguilhem, nous pensons qu’il s’agit d’une piste féconde pour contrebalancer l’image un peu naïve du « nietzschéisme » de Canguilhem et surtout pour mettre en lumière l’influence néokantienne, car cette polarité Kant-Nietzsche est aussi importante, à notre avis, pour comprendre la méthode archéologique-généalogique chez Foucault. 2 P. Macherey, « De Canguilhem à Canguilhem en passant par Foucault », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, cit., p. 287.

3 Cf. Cf. G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, cit., p. 46 : « Ce qui est à l’origine d’une individuation, c’est une perception : je me sens malade. En revanche, ce qui est à l’origine de la subjectivité, c’est une construction significative que je donne à cette perception initiale par laquelle je m’éprouve comme sujet de la maladie dans un acte de conscience : je me sais malade et, par conséquent, je suis malade. Une subjectivité vivante implique non seulement une activité individualisatrice mais aussi la modification de son rapport à soi par la conscience de cette activité. » Ainsi la polarité même entre normal et pathologique ne prend de sens que par rapport à l’individu jugeant, c'est-à-dire dans la subjectivation : « Ce qui est normal, pour être normatif dans des conditions données, peut devenir pathologique dans une autre situation, s’il se maintient identique à soi. De cette transformation c’est l’individu qui est juge parce que c’est lui qui en pâtit, au moment même où il se sent inférieur aux tâches que la situation nouvelle lui impose » (Le normal et le pathologique, p. 119).

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est la source positive de toutes ses activités. 1 » Si le vivant est en quelque sorte toujours présubjectif, « sujet à une expérience » que lui impose le milieu, c’est précisément cette expérience de la vie qui est à la source de la normativité permettant au vivant de se poser comme sujet de son milieu. En structurant son milieu par la production des normes et par une activité incessante de valorisation, le vivant humain devient centre de son milieu, c’est- à-dire centre d’une expérience qui est construction de normes. Et pourtant, on l’aura remarqué, un seuil de distinction entre l’homme et l’animal n’existe pas encore, même au niveau du passage entre individualité et subjectivité, si nous ne spécifions pas les caractères de l’expérience que le vivant humain fait de son milieu. Or, l’expérience anthropologique se définit exactement par un certain rapport à la connaissance, et donc par un certain rapport entre la vie et le concept : le vivant humain non seulement extrait une certaine information de son milieu pour le structurer, mais encore donne une certaine valeur à cette information en tant que connaissance de son milieu. Dans son essai de 1966 sur « Le concept et la vie », Canguilhem cherchait de surmonter l’opposition qu’avait dessiné classiquement Bergson, entre la vie comme puissance dynamique de dépassement et le concept comme « fixation », « objectivation », « naturalisation » de l’élan vital. Pour Canguilhem vie et concept ne sont pas opposés :

vivre est aussi connaître, former des concepts est une manière de vivre, car le concept même peut être compris comme une information que « tout vivant prélève sur son milieu et par laquelle inversement il structure son milieu. 2 » Ainsi, la pensée abstraite n’est pas l’autre de la vie, mais une expression spectaculaire de la vie même : « La faculté des concepts est saisie comme moment problématique de l’expérience du vivant. 3 » De là trois conséquences, reflétant en même temps une série de problématiques contemporaines et l’influence réciproque entre Canguilhem et Foucault. En premier lieu, si la rupture entre expérience et connaissance est maintenue, c’est à l’intérieur d’une expérience anthropologique plus large qui est celle de l’errance, c'est-à-dire la capacité propre au vivant humain de se tromper justement parce qu’il est capable de donner une certaine valorisation à l’information, susceptible d’entrer en conflit avec d’autres valorisations. Ce conflit montre le caractère dynamique de l’expérience humaine, toujours confrontée à de nouveaux milieux qu’elle même restructure, mais aussi le

1 P. Macherey, op. cit., p. 288.

2 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », cit., p. 774.

3 Y. Schwartz, « Une remontée en trois temps », cit., p. 308.

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déplacement nécessaire et continu de la connaissance : « L’homme se trompe quand il ne se place pas à l’endroit adéquat pour recueillir une certaine information qu’il recherche. Mais aussi, c’est à force de se déplacer qu’il recueille de l’information. 1 » Si encore dans la première version de l’Essai Canguilhem avait insisté sur la « coupure » entre vie et connaissance au profit de la technique, en 1966 il conçoit désormais la science comme une forme de normativité sociale : les conférences sur « Le concept et la vie » sont en effet prononcées la même année de la publication des Nouvelles réflexions sur le normal et le pathologique, où le philosophe montre que la normativité sociale doit être entendue comme un prolongement problématique de la normativité vitale 2 . L’erreur scientifique, ainsi que l’opposition vrai-faux, sont inscrites dans la puissance erratique de la vie même, dans la « possibilité d’erreur intrinsèque à la vie » que la biologie découvre comme structure même de l’hérédité : si les sciences ont une histoire qui procède de leurs erreurs, c’est qu’elles sont le prolongement d’une puissance erratique qui constitue la vie de l’homme comme « vivant voué à ‘errer’ et à se ‘tromper’ » 3 . L’expérience humaine devient en ce sens le lieu où l’expression « connaissance de la vie » peut être entendue dans son double sens : connaissance dont la vie est en même temps le sujet et l’objet. La connaissance scientifique et objectivante de la vie n’est pas coupée de l’expérience erratique du vivant humain : « La science explique l’expérience, mais elle ne l’annule pas pour autant. 4 » Cette connaissance n’est pas pourtant conciliée avec l’expérience : elle dessine plutôt le lieu du conflit qu’on a vu plus haut, entre l’exigence normative de la vérité scientifique et les autres valorisations que le vivant humain reconnaît aux cours de son expérience en tant que « centre » de son milieu. Ce conflit, qu’on a vu être le lieu propre de la philosophie, est dessiné dans l’essai sur « Le vivant et son milieu » :

Le milieu propre de l’homme c’est le monde de sa perception, c’est-à-dire le champ de son expérience pragmatique où ses actions, orientées et réglées par les valeurs immanentes aux tendances, découpent des objets qualifiés, les situent les uns par rapport aux autres et tous par rapport à lui. En sorte que l’environnement auquel il est censé réagir se trouve originellement centré sur lui et par lui. Mais l’homme, en tant que savant, construit un univers de phénomènes

1 G. Canguilhem, « Le concept et la vie », cit., p. 364.

2 Nous traitons mieux ces questions in infra, chap. V, pp. 312 sv.

3 Cf. G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, pp. 207 sv., M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », cit., pp. 774-775. On reviendra après sur les Nouvelles réflexions, puissamment influencées par Foucault (cf. P. Macherey, « De Canguilhem à Canguilhem en passant par Foucault », cit.). 4 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, cit., p. 131. Sur ce point cf. aussi La connaissance de la vie, cit., p. 10 : « Il n’est pas vrai que la connaissance détruise la vie, mais elle défait l’expérience de la vie, afin d’en abstraire, par l’analyse des échecs, des raisons de prudence (sapience, science, etc.) et des lois de succès éventuels, en vue d’aider l’homme à refaire ce que la vie a fait sans lui, en lui ou hors de lui. »

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et de lois qu’il tient pour un univers absolu. La fonction essentielle de la science est de dévaloriser les qualités des objets composant le milieu propre, en se proposant comme théorie générale d’un milieu réel, c’est-à-dire inhumain. Les données sensibles sont disqualifiés, quantifiées, identifiées. L’imperceptible est soupçonné, puis décelé et avéré. Les mesures se substituent aux appréciations, les lois aux habitudes, la causalité à la hiérarchie et l’objectif au subjectif 1 .

Cet « univers absolu » construit par la science contredit l’expérience consciente de l’homme, mais en même temps structure cette expérience en tant qu’il organise le milieu humain techniquement, et donne à l’homme « une sorte d’inconsciente fatuité qui lui fait préférer son milieu propre à ceux d’autres vivants, comme ayant plus de réalité et non pas seulement une autre valeur. 2 » Le concept de vie est tout naturellement une expression de cet accord conflictuel entre expérience et science, dans la mesure où la prétention de la science à dissoudre les valeurs du vivant « dans l’anonymat de l’environnement mécanique, physique et chimique, […] doit englober le vivant humain lui-même », ce qui n’empêche pas que la connaissance et la production des concepts font partie de l’activité par laquelle le vivant humain « maîtrise » et structure son milieu. Deuxièmement, le recentrement sur l’expérience du vivant comme altérité énigmatique inscrite au cœur même de la production du concept semble en effet conduire à la valorisation de la subjectivité expérientielle. Mais de quel sujet s’agit-il ? C’est dans le rapport entre l’individu vivant et connaissant (dans les deux sens de connaissance :

scientifique et expérimentée par le vécu) et le « vivant du vivant », c’est-à-dire la vie même, qu’émerge le sujet. Le sujet est précisément la forme toujours révocable de cette rencontre, car il est le lieu d’un conflit entre les valeurs du vivant et l’objectivité scientifique 3 . Le sujet humain surgit dans le rapport entre connaissance et vie, c’est-à-dire dans le conflit entre deux expériences qui au même titre appartiennent à la normativité vitale et qui s’inscrivent dans ce troisième sens d’expérience comme activité erratique du vivant : l’expérience bien précise de soi-même dans le vécu et l’expérience de soi comme objet d’une connaissance scientifique. De sorte que si l’expérience est première et constitutive par rapport au sujet, elle est toujours aussi expérience de connaissance de soi-même comme objet : ce n’est pas

1 « Le vivant et son milieu », in La connaissance de la vie, cit., p. 153.

2 Ibid.

3 Cf. A. Badiou, « Y a-t-il une théorie du sujet chez Georges Canguilhem ? », cit., p. 297 : « S’agissant en tout cas du sujet humain, il est impliqué dans les deux termes du conflit. En tant que sujet de la science, il est constituant, par mathématique, expérimentation et technique, de l’univers absolu réel dont tout centre est abstrait. En tant que sujet vivant, il objecte à cet univers par la singularité mouvante de son milieu propre, centré, normé, signifiant. »

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le sujet qui est protagoniste de l’expérience, le sujet même est plutôt un effet d’une expérience qui le pose en même temps comme objet. Il y a donc, bien sur, chez Canguilhem, quelque chose comme une expérience subjective, mais cette expérience est immédiatement aussi une expérience de dé-subjectivation par la rencontre entre le vécu et le concept, par la position de soi-même comme objet et surtout par la création toujours renouvelée des normes qui contredisent l’expérience subjective initiale. Il s’agit d’une subjectivation en quelque sorte paradoxale, parce qu’elle ne peut se donner que comme destruction d’une subjectivité précédente et avec les conditions de son propre dépassement. Mais on pourrait aussi dire que si cette subjectivité est provisoire c’est qu’elle est expression d’une expérience dont le propre est l’erreur, elle nomme ainsi en même temps une nécessité et un échec, le lieu de l’errance du vivant : « La subjectivité c’est alors uniquement l’insatisfaction. Mais c’est peut-être là la vie elle-même. 1 » En troisième lieu, et conformément à l’héritage conflictuel avec le kantisme qu’on a vu plus haut, le rapport d’immanence entre le concept et la vie amène Canguilhem à récuser l’idée de sujet transcendantal : c’est là la leçon la plus innovante de l’essai sur « Le concept et la vie » s’inscrivant explicitement dans la suite de nouvelles découvertes de la biologie moléculaire qui ont valu à François Jacob, André Lwoff et Jacques Monod le prix Nobel pour la physiologie et la médecine en 1965 2 . Ces découvertes amènent la biologie moléculaire, selon Canguilhem, à rien moins qu’une nouvelle conception de la vie comme structure informative basée sur l’idée que l’hérédité même est transmission d’un message. Par conséquent, c’est la biologie qui change de langage en passant de métaphores géométriques et mécaniques au langage « de la théorie du langage et celui de la théorie des communications » 3 . La « nouvelle connaissance de la vie » ne ressemble plus à la représentation, au portrait de la vie, elle ressemble désormais « à la grammaire, à la sémantique et à la syntaxe » : c’est comme si le Linguistic Turn à l’œuvre dans la philosophie - qui avait fait du problème du langage non pas le moyen mais l’objet de la réflexion - avait enfin rejoint et révolutionné la connaissance biologique. Si le concept peut désormais s’inscrire dans la continuité avec la vie, c’est que le vivant même est porteur d’un logos, d’une information, d’un code, et la vie n’est alors que transmission, communication

1 « Le concept et la vie », p. 364.

2 Cf. sur ce point, J. Gayon, « Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem », cit., pp. 455 sv.

3 « Le concept et la vie », p. 360.

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structurée conceptuellement, en bref la vie peut être définie comme un « sens inscrit dans la matière ». Du coup, tout le réseau des significations, qui constitue le milieu propre de l’homme, est ramené à cette activité de création de sens par la transmission de messages qu’est la vie :

La vie fait depuis toujours sans écriture, bien avant l’écriture et sans rapport avec l’écriture, ce que l’humanité a recherché par le dessin, la gravure, l’écriture et l’imprimerie, à savoir la transmission des messages 1 .

Une telle conception de la vie, dit Canguilhem, implique alors un certain retour à l’aristotélisme, à l’idée que la possibilité de la connaissance est inscrite dans l’objet ou la chose, dans ce vivant dont la nature est une âme, ou un logos. Pour Aristote, « le monde est intelligible, et les vivants en particulier le sont, parce que l’intelligible est dans le monde », parce que les formes de raisonnement correspondent forcement à la logique même du vivant. Or, après la « Révolution copernicienne », cette position semble intenable à cause de la double hypothèse de Kant : tout concept est un point de vue et les conditions de l’expérience sont les conditions de possibilité de l’expérience d’un sujet transcendantal. Par conséquent, chez Kant on procède toujours de la connaissance à la chose, c'est-à-dire à partir des formes a priori du sujet transcendantal, mais en ce sens la logique transcendantale ne peut pas comprendre le phénomène de la vie comme ce qui précède la connaissance même et la rend possible, ne peut pas comprendre non plus la connaissance comme un effet de l’organisation du vivant. L’impossibilité d’une connaissance a priori de la causalité à l’œuvre dans le vivant, affirmée dans la Critique de la faculté de juger, signait ainsi le divorce entre l’horizon de la logique transcendantale, découpée sur les a priori des sciences physiques et mathématiques et élargi aux sciences naturelles, et l’ « horizon poïétique de la nature naturante ». Ce que pointe ici Canguilhem, c’est alors la possibilité d’une nouvelle connaissance de la vie qui ne passe plus par la connaissance des conditions de possibilité de l’expérience d’un sujet pour ainsi dire coupé du monde et de sa nature de vivant, mais à partir de ce « centre de référence » absolu qu’est justement le vivant : « Ce n’est pas parce que je suis pensant, ce n’est pas parce que je suis sujet au sens transcendantal du terme, c’est parce que je suis vivant que je dois chercher dans la vie la référence à la vie. 2 » La

1 Ibid., p. 362. Cf. avec « Le cerveau et la pensée », cit., p. 25 : « Mais l’essentiel de l’environnement social humain c’est d’être un système de significations. Une maison n’est pas perçue comme pierre ou bois mais comme abri, un chemin n’est pas de la terre aplanie, c’est un passage, une trace ».

2 « Le concept et la vie », p. 352.

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connaissance de la vie est possible non par une structuration de l’objet à partir du sujet pensant, mais parce que la vie même est structurée comme un concept, comme une « information » de la matière. De là, l’idée, déjà ancienne chez Canguilhem, que dans la connaissance de la vie les a priori sont du côté de l’objet et non du sujet, et que c’est finalement ce déséquilibre fondamental qui fait de la connaissance une errance et de la subjectivité une insatisfaction :

Définir la vie comme un sens inscrit dans la matière, c’est admettre l’existence d’un a priori objectif, d’un a priori proprement matériel et non plus seulement formel. […] Définir la vie comme un sens, c’est s’obliger à un travail de découverte. […] La connaissance est donc une recherche inquiète de la plus grande quantité et de la plus grande variété d’information. Par conséquent, être sujet de la connaissance, si l’a priori est dans les choses, si le concept est dans la vie, c’est seulement être insatisfait du sens trouvé. 1

Nous voyons alors comme la nouvelle approche de la notion de vie reformulait entièrement la question de la connaissance, entendue désormais comme recherche erratique d’un sens de la vie à partir d’une conception subjective du vivant qui « travaille contre l’hypothèse d’un sujet transcendantal. 2 » La postulation de l’existence d’un a priori matériel ne pouvait pas amener à une naturalisation et à une objectivation de la vie car cette objectivation était toujours comprise à partir de la subjectivation dé-subjectivante de l’expérience erratique d’un vivant. Dans ce sens, cette expérience même est une ouverture à l’histoire, l’histoire des « erreurs » de la vie dont l’histoire de la vérité des sciences est l’autre visage : comme le montre Foucault dans son article, l’histoire épistémologique de Canguilhem pouvait se poser comme alternative à la phénoménologie, et donc comme une méthode philosophique d’enquête seulement en s’appuyant sur une autre conception de la vie et du vivant. Mais nous pouvons constater également que ces trois dernières questions – la continuité conflictuelle entre vie et connaissance dans l’expérience, la subjectivation comme dé-subjectivation permanente, la vie comme inscription du sens dans la matière – correspondent en réalité, plus qu’un refus frontal de la phénoménologie, à une reformulation totale des ses instances. Les termes du binôme contenu dans le titre du dernier article signé par Foucault, « l’expérience et la science » dessinent en fait, plus qu’une opposition, un conflit et une polarité qui appartiennent à la vie même. En ce sens,

1 Ibid., pp. 362, 364. Mais cette référence à un a priori objectif coïncidant avec une pluralité des codes d’information et des formes de communication ne rejoint-il pas un certain structuralisme qui conçoit l’a priori du savoir comme un « espace transcendantal de communication », selon l’expression utilisés quelques années plus tard par M. Serres ? (Cf. Hermès II : L’Interférence, Paris, Minuit, 1974). 2 Cf. Badiou, op. cit., p. 302.

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la définition du vivant humain donnée par Canguilhem était forcément une réponse à un questionnement plus large dont la biologie des années 1960, avec toutes ses révolutions, ne pouvait pas faire l’économie : la question anthropologique, posée par un vivant qui, en tant qu’objet de connaissance, est en même temps sujet d’une expérience de la vitalité normative qui met toujours en échec la connaissance objective. Dans la réponse que donne Canguilhem, la question du statut de la science biologique par rapport à la fondation d’une connaissance anthropologique, est résolu par l’affirmatif : « […] nous pensons que la biologie humaine et la médecine sont des pièces nécessaires d’une ‘anthropologie’. 1 » En même temps, et nous l’avons vu, l’existence d’un questionnement philosophique qui est confrontation permanente entre les « langages spéciaux » des sciences et les autres valeurs découlant de l’expérience de la vie humaine comme totalité, montre très précisément qu’« aucune science ne peut résoudre sur son propre terrain la question, de caractère non scientifique, qu’est sa possibilité comme activité de l’esprit humain. 2 »

SCIENCE ET EXPERIENCE: LES SCIENCES HUMAINES ENTRE PHENOMENOLOGIE ET STRUCTURALISME

Il est évident que le point de vue de Canguilhem, soutenant la nécessité du rapport biologie-anthropologie sans pourtant conclure à l’exhaustivité de cette approche, est un point privilégié d’observation sur le problème plus général des « sciences humaines » et les bouleversements qui caractérisent celles-ci dans les années 1950 et 1960. La psychanalyse, l’ethnologie, la linguistique structurale, et toutes les tendances plus actives de la connaissance anthropologique sont tiraillées entre deux grands projets qui définissent en quelque sorte la spécificité de la philosophie française en ces années : d’une coté la tentative de conjuguer la phénoménologie et le matérialisme dialectique, sous le signe du « retour à l’homme concret », 3 de l’autre le programme structuraliste de fondation d’une

1 « Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, cit., p. 169.

2 G. Canguilhem, « Philosophie et science », cit., p. 15.

3 Cf. M. Foucault, « Structuralisme et post-structuralisme », DEIV, p. 434 : « Il ne faut pas oublier non plus que, pendant toute la période de 1945 à 1955, en France, toute l'Université française - je dirais la jeune Université française, pour la distinguer de ce qu'a été la tradition de l'Université - a été très préoccupée, très occupée même, à bâtir quelque chose qui était non pas Freud-Marx, mais Husserl-Marx, le rapport phénoménologie-marxisme ». Ce programme était aussi tout à fait celui du premier Foucault, comme le démontrent d’ailleurs l’Introduction au Le Rêve et l’Existence de Binswanger et l’essai fort différent mais presque

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connaissance débarrassée de tous les mythes de l’humanisme, singulièrement en montrant que les « nouvelles sciences humaines » ont mis au centre de l’attention une pensée (idéologie, inconscient, langue, structure…) qui a déjà en quelque sorte dépassé l’humain et qu’en tous cas ne se laisse pas résoudre à l’activité d’un sujet. Naturellement ce n’est pas l’objectif de ce travail de reconstituer le débat de l’époque autour des sciences humaines :

au delà de l’immensité de la tâche il faudrait déjà constater que non seulement une définition univoque de phénoménologie et de structuralisme semble impossible, mais aussi que le projet phénoménologique de Merleau-Ponty et la réponse structuraliste entretiennent une parenté ambiguë entre eux et avec les travaux de Canguilhem. En effet, l’intérêt pour les travaux de Gelb et Goldstein, pour les conquêtes récentes de la biologie, mais aussi pour Koffka et les données expérimentales de la Gestaltthéorie, etait manifeste dans La structure du comportement de Merleau-Ponty, qui cherchait à reformuler la question de la connaissance transcendantale en s’appropriant et en dépassant le projet phénoménologique husserlien. Rappelons brièvement les origines de cette problématique. Comme il est connu, la philosophie kantienne avait opposé à la naturalité cognitive la construction du sens et des objets à partir des structures a priori universelles et nécessaires du sujet de la connaissance, ce qui avait enfermé la constitution subjective de la connaissance entre les deux pôles de l’universalité apriorique et de la particularité empirique. La phénoménologie husserlienne avait alors essayé à tout prix de ‘libérer’ la connaissance transcendantale de l’hypothèque des structures subjectives a priori, en se qualifiant elle même comme une reprise du projet critique kantien 1 . En effet, la tentative du premier Husserl - donner un fondement logico- mathématique à l’entier domaine des sciences de l’esprit grâce à une philosophie entendue comme « science rigoureuse » – ne pouvait pas se trouver vraiment en conflit avec l’extension de la problématique transcendantale kantienne aux domaines esthétique et moral. 2 Ce que, par contre, Husserl reprochait à Kant, c’était d’avoir posé la question transcendantale d’une « façon trop simpliste », car il n’avait pas soumis à la critique (ou

contemporain Maladie mentale et personnalité. Cf. Sur l’ « homme concret », cf. F. Gros, Foucault et la folie, Paris, PUF, 1997, pp. 6-10. Sur les différents marxismes qui se chevauchent à cette époque dans l’œuvre même de Foucault, cf. M. Iofrida, « Marxismo e comunismo in Francia negli anni ’50 : qualche appunto sul primo Foucault », in Id., Per una storia della filosofia francese contemporanea. Da Jacques Derrida a Maurice Merleau-Ponty, Modena, Mucchi, 2007. 1 E. Husserl, « Kant et l’idée de la philosophie transcendantale », in Id., Erste Philosophie (1923-1924), tr. fr. Philosophie première, tome 1, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1970, pp. 299-368.

2 E. Husserl, Logische Untersuchungen (1913), tr. fr. Recherches logiques. Prolégomènes à la logique pure, tome 1, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1959, pp. 237-239.

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mieux, à la « réduction ») le présupposé du rapport sujet-objet, d’une monade psychique opposée à un « monde extérieur. » Cela aurait amené Kant à concevoir d’une part la conscience comme un système fini de formes aprioriques en attente d’un contenu sensible, et de l’autre l’objet comme le corrélat de l’activité subjective et formelle du sujet connaissant. Nous savons que précisément par cette dépendance de la connaissance par rapport à la sensibilité Kant définissait la spécificité de la connaissance humaine et sa limitation par rapport à l’intuition intellectuelle divine. Pour Husserl, toutefois, c’est précisément la définition de l’a priori de la connaissance comme un ensemble de prescriptions formelles qui fondait toute l’enquête transcendantale sur un présupposé relativiste-subjectiviste et qui allait bientôt rendre possible la successive dégénération idéaliste (mais aussi le relativisme du psychologisme, du sociologisme et de l’historicisme, première cible de la phénoménologie). La réduction de l’a priori à la configuration spécifiquement humaine de la « raison pure » conduit, selon Husserl, à une conception naturaliste-psychologiste de l’a priori qui ne peut en aucun cas fonder l’objectivité de la connaissance, mais finit par enfermer la philosophie transcendantale dans une théorie anthropologique : Kant serait responsable d’avoir fondé la possibilité de la connaissance sur la constitution empirique de la raison humaine 1 . Une théorie radicale de la connaissance, pour Husserl, doit pouvoir fonder les structures de l’objectivité et de la subjectivité sur une évidence plus fondamentale (ou apodictique) : pour que la philosophie transcendantale puisse être science, connaissance de l’objet, il faut que dans le phénomène l’objet ne se donne pas comme un simple « construit », mais bien avec les conditions qui le rendent possible, comme objectivité pure. Il faut, autrement dit, qu’il y ait une transparence entre ce qui se donne à la conscience et les conditions auxquelles cet objet se donne. Les habillage conceptuels du savoir scientifique servent à construire un réseau de relations constantes entre des symboles pour permettre l’action et, par conséquent, ne peuvent pas fonder une connaissance de l’essence d’un objet. La philosophie doit par contre désavouer toute objectivation scientifique et remonter à une expérience originaire (l’Erlebnis) : une forme « pure », préreflexive et antéprédicative, où le lien entre expérience subjective et monde extérieur se fait par le biais de l’intentionnalité dirigée vers l’objet. Or, seule la conscience capable de se transcender vers l’objectivité pure, vers le

1 Cf. Recherches logiques, cit., tome III, pp. 242-243.

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phénomène, est vraiment transcendantale, en ce qu’elle peut saisir le rapport entre l’objectivité idéale et le vécu conscient, l’idée et le réel. Cette autoévidence et transparence absolue de la conscience est obtenue grâce à la réduction phénoménologique, qui consiste précisément dans la suspension de toute donnée étrangère à la conscience qui ne soit pas fondée dans la conscience même : seulement en annulant le monde extérieur, la conscience peut assumer soi-même comme objet et en même temps comme une subjectivité concrète et absolue. Si cette annulation du monde extérieur ressemble à un idéalisme et à un solispisme, en réalité, du point de vue phénoménologique, elle est pour une conscience humaine le seul moyen de saisir l’objectivité : l’ « intuition de l’essence » est précisément une connaissance synthétique a priori (synthétique car elle a pour contenu la conscience même et a priori car elle rend possible toute connaissance ultérieure, ou mieux, elle est l’expérience de l’a priori comme tel). Il est évident que toutes les distinctions posées par Kant se trouvaient brouillées : l’a priori, n’étant plus indépendant par rapport à l’expérience et accessible immédiatement par une intuition, était redéfini comme « matériel » : « une légalité qui détermine les contenus de l’expérience en tant que tels en nouant entre eux des rapports marqués du sceau de la nécessité, réinvestissant ainsi l’élément matériel de la connaissance laissé à la contingence et à la pure expérience (comme l’autre de l’a priori, a posteriori), par Kant » 1 . A partir du moment où l’intuition de l’essence redonne à l’objet ses connotations objectives, l’a priori cesse d’être dépendant de la configuration spécifique propre à l’intellect humain mais surtout cesse d’être purement formel. Si l’a priori de la connaissance reste ancré dans une subjectivité transcendantale, on pourrait dire que l’Erleben, en tant qu’expérience vécue d’une altérité qui est sa propre conscience, fait déjà apparaître cet écart réflexif qui rend possible l’activité réfléchissante et donc constitue le « monde de la vie » comme a priori communautaire, structure du monde objectif. L’énigme kantienne de la non-cohérence entre conscience et monde, qui semblait aboutir nécessairement à un relativisme, semblait enfin résolu. Le projet phénoménologique pouvait, à différents titres, être convaincant mais une série de questions restaient ouvertes : la conscience intentionnelle parvenait-elle à fonder la connaissance de l’objet en annulant le monde extérieur ou se trouvait-elle de nouveau face

1 J. Benoist, L’a priori conceptuel. Bolzano, Husserl, Schlick, Vrin, Paris, 1999. En réalité la position de Husserl est bien plus complexe, car comme le soutien l’auteur (et comme le remarquait déjà Foucault), la phénoménologie ouvre la voie à un a priori perceptif mais aussi à un a priori grammatical, structurellement conceptuel. Mais ici je m’intéresse à l’intuitivisme dans la mesure où cette position ouvrira la voie parcourue par Merleau-Ponty.

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à une essence reculant à l’infini vers une origine idéale ? La réduction husserlienne et le subséquent primat d’une sorte de sphère égologique ne parviennent-ils pas plutôt à renforcer le paradigme cartésien d’un esprit « privé » et coupé du monde ? Mais la vraie question sous-tendue par la tentative de dépassement du formalisme kantien est celle du statut ambigu de la réduction phénoménologique, car elle concerne une expérience subjective concrète, le vécu, et en même temps se pose comme cette connaissance synthétique à priori qui chez Kant était précisément déliée de l’expérience. Merleau-Ponty essaiera de se réapproprier le projet phénoménologique husserlien dans la tentative de le dépasser, à partir de la question de l’expérience. Il ne s’agit plus, pour Merleau-Ponty, de fonder l’expérience dans l’intuition des essences, ce qui reste selon lui redevable du platonisme, mais de s’installer dans l’expérience même du monde quotidien pour pouvoir enfin remonter à une expérience vécue fondamentale précédent l’opposition même entre subjectivisme et objectivisme, empirisme et intellectualisme, réel et imaginaire : celle que dans ses derniers écrits, dans le cadre d’une ontologie de l’Être, il aurait défini comme l’expérience de la chair, indistinction entre mon corps et le monde humain, animal, végétal 1 . Dans ce sens, on peut affirmer que Merleau-Ponty fait jouer l’expérience de pensée propre de la philosophie, encore plus que contre la science, comme sa véritable condition de possibilité : la recherche du fondement de la connaissance et de la conceptualisation n’est possible que dans l’expérience d’une « perception commençante » dans laquelle sujet constituant et objet constitué ne sont pas encore opposés l’un à l’autre. Ainsi, revenir à l’expérience dans le geste philosophique signifie revenir à une ouverture originaire, à ce « contact naïf avec le monde » qui précède logiquement les constructions idéalisantes de la science, car « c’est à l’expérience qu’appartient le pouvoir ontologique ultime. 2 » Par conséquent, la réduction chez lui n’ouvre pas sur un champ transcendantal précédant l’expérience même, comme chez Husserl, mais elle ramène à l’expérience fondamentale qui est celle de la pensée : « Nous n’avons jamais devant nous des individus purs, des glaciers d’être insécables, ni des essences sans lieu ni date, non qu’ils existent ailleurs, au delà de

1 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 579. En ce sens la référence à l’analyse existentielle en psychologie, à Goldstein et à Von Uexküll, aux résultats récents de la psychologie, pouvait servir à Merleau-Ponty pour dépasser la perspective husserlienne et montrer une coïncidence substantielle entre le projet phénoménologique et les avancées scientifiques en matière de psychologie.

2 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 148.

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nos prises, mais parce que nous sommes des expériences, c’est-à-dire des pensées. 1 » On voit bien que la récusation du transcendentalisme kantien passe, selon Merleau- Ponty, par la découverte d’un a priori expérientiel, c’est-à-dire d’une « vie irréfléchie » et corporelle où la conscience est enracinée. Dans ce sens l’expérience « sauvage » ou première vers laquelle doit revenir la philosophie n’est pas ce qui est immédiatement évident, mais ce qui est enseveli « sous les sédiments des connaissances ultérieures », c’est le pré-humain qui rend possible l’activité proprement humaine de la connaissance et qui doit être réactivé « par un travail comparable à celui de l’archéologue. 2 » L’archéologie merleau-pontienne peut ainsi être définie comme une « contre histoire », car son but est celui de revenir au moment de l’institution d’une structure d’historicité fondamentale qui caractérise l’humain et qui se révèle dans le langage : on peut reconnaître aisément ici que la question de l’archéologie chez Merleau-Ponty était strictement liée à la question de l’a priori de l’histoire dont parle Husserl dans son écrit sur l’Origine de la géométrie. En même temps, le projet husserlien de surmonter une fois pour toute l’antithèse entre sujet et objet dans la réduction transcendantale est infléchi par Merleau-Ponty dans la recherche d’une genèse du transcendantal à partir de l’existence humaine concrète dont les sciences humaines – psychologie de la forme, anthropologie structurale de Lévi-Strauss, etc. – révèlent les structures à la fois aprioriques et historiques. De là en découle une position paradoxale des sciences humaines dans le projet merleau-pontien : elles sont toujours secondes par rapport à l’expérience subjective ou intersubjective, car elle nécessitent d’une fondation phénoménologique, mais elles disent en même temps la vérité de cette même expérience dans toute une série de résultats qui sont repris par la philosophie afin d’en expliciter leur signification fondamentale 3 . Ainsi, déjà à partir de son premier ouvrage, la référence aux savoirs « positifs » sur l’homme pouvait se faire critique de l’objectivisme positiviste dans les sciences humaines, mais définissait aussi un rapport de collaboration profonde entre psychologie et phénoménologie dans l’élaboration d’une anthropologie renouvelée, capable d’assumer la distinction entre fait et existence.

1 Ibid., p. 154-155.

2 M. Merleau-Ponty, « Lettre à Martial Guéroult », Revue de Métaphysique et de Morale, 4, 1962, pp. 401- 409. Encore plus importante pour l’élaboration de l’archéologie foucaldienne, les notes du cours de 1959- 1960 sur L’Origine de la géométrie de Husserl, ouvrage dont on connaît l’importance dans le contexte français en ces années et dont on verra l’importance pour Foucault, où on peut lire : « Husserl a un problème de surgissement du langage parce qu’il devine derrière les choses dites une archéologie des choses dites, qu’elles ne sont pas derrière, qu’elles renvoient à un primordial. », (in Merleau-Ponty, notes de cours sur L’Origine de la géométrie de Husserl, p. 52, note 6). 3 Cf. J.-F. Lyotard, La phénoménologie, Paris, PUF, 1955, p. 48.

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Ce que Merleau-Ponty retient de Goldstein, comme d’ailleurs Canguilhem, est en effet l’idée que le vivant est normatif et producteur de valeur et donc entièrement donneur d’un sens et porteur d’une finalité que la science méconnaît lorsqu’elle ramène l’activité vitale à l’explication causale. Les données primaires mises en lumière par la biologie et les sciences humaines permettent ainsi d’éclairer l’expérience originaire du rapport au monde et représentent donc un point d’appui pour affirmer l’irréductibilité du comportement humain à l’explication scientifique. Toutefois, dans l’ordre humain l’organisme se modifie en fonction du sens et le corps en fonction de la conscience, ce qui reformule complètement le rapport entre l’ordre vital et l’ordre culturel particulier de l’homme :

« L’ordre humain de la conscience n’apparaît pas comme un troisième ordre superposé aux deux autres, mais comme leur condition de possibilité et leur fondement. 1 » Le comportement, pour Merleau-Ponty, intègre en somme l’ordre vital et en même temps réabsorbe le vital dans le vécu en affirmant que le corps humain, par le fait même d’être un corps vivant et conscient, est fondamentalement séparé du simple corps vivant. Dans ce sens, l’approche phénoménologique récuse la possibilité pour la science de surmonter le dualisme cartésien âme-corps, qu’il dénonce comme l’ontologie impensée que toute pensée scientifique sous-tend silencieusement : comme le dit Guillaume Le Blanc, « la séparation n’est pas entre corps et conscience mais plutôt entre un régime vécu corps-conscience thématisé par Merleau-Ponty sous l’expression de corps propre et un régime connu corps- conscience construit par la science, imposant un corps organique dont le principal risque concerne l’introduction d’une dualité spontanée de l’âme et du corps. 2 » Il est vrai que le statut de cette expérience originaire change au cours de la réflexion merleau-pontyenne : strictement solidaire de la perception, dans Phénomenologie de la perception, l’expérience est encore liée à une existence fondamentalement humaine et donc relative au sujet du mouvement de transcendance plutôt que comprise comme avènement de sens : « c’est finalement l’homme qui se transcende vers un comportement nouveau ou vers autrui ou vers sa propre pensée à travers son corps et sa parole. 3 » Plus tard, et notamment dans le Visible et l’invisible, l’expérience comprise phénoménologiquement comme « retour à la chose même », est devenue expérience de l’Être avant la séparation du préthéorétique et de l’idéalisation, et donc occasion de redéfinition de la philosophie

1 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 218.

2 G. Le Blanc, La vie humaine, cit., p. 59.

3 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 226.

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même comme ontologie, dont la tâche explicite est la réactivation d’un pré-humain. Celui-

ci sera alors tout à la fois ce qui est proprement humain et ce qui rend possible

l’expérience humaine. Ce retour à un pré-humain, on sait qu’il se fera par la double voie de

la ‘découverte’ du langage comme structure précédant la construction de sens et de

l’intersubjectivité dont la conscience « nous permet en dernière analyse de comprendre le savoir scientifique. 1 » La reformulation de la thématique husserlienne de la Lebenswelt devait ainsi aboutir à l’abandon de toute tentative de fondation de la connaissance dans une conscience absolue. Et pourtant, toute l’analyse de l’expression comme « ouverture au monde » dans les derniers ouvrages de Merleau-Ponty, pose à nouveaux frais l’énigme d’une subjectivité parlante qui caractérise la manière spécifiquement humaine d’être au monde : ce n’est pas la langue saussurienne, structure anonyme et arbitraire, mais bien une « parole authentique » qui seule peut être à l’origine de l’institution de sens 2 . L’expérience originaire, il est vrai, s’articule toujours sur un « monde » dont la structure est déjà donnée, mais cette structure n’a de sens que pour une existence qui est depuis toujours le mouvement même par lequel l’homme s’insère dans une situation historique et sociale. Par conséquent la conscience même acquiert, dans le dernier Merleau-Ponty, une historicité dérivant du fait qu’elle doit s’articuler sur un monde qui est toujours déjà-là, et donc forcément « opaque », une forme du vécu où l’essence ne peut pas se donner dans cette transparence de la conscience à soi-même qui était l’eidétique husserlienne. Or, si le structuralisme met en crise la phénoménologie à la fin des années 1950,

1 M. Merleau-Ponty, « La philosophie et la sociologie », in Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 140. C’était donc le dernier Merleau-Ponty qui, dans ses cours sur Saussure à la Sorbonne, et puis dans Signes et La prose du monde, avait en premier manifesté de l’intérêt pour la linguistique structurale, dans le cadre d’un dépassement du projet phénoménologique de Husserl et de Heidegger qui devait également conduire de l’existence à l’expression. Et il faudrait alors ajouter que la question de la légitimité philosophique de l’anthropologie était déjà une des pièces majeures du débat sur le schématisme transcendantal qui en Allemagne opposait Cassirer à Heidegger, le premier fondant le projet néo-kantien sur la nécessité d’ouverture de la philosophie aux sciences humaines, le deuxième dénonçant âprement la vocation de l’anthropologie à prendre la place laissée vide par la philosophie comme l’énième réduction de l’ouverture ontologique de l’être humain au monde à une science de l’étant. Dans ce sens, une bonne partie du débat sur l’anthropologie dans la France de ces années est influencée par les positions prises par Heidegger dans son Kant et le problème de la métaphysique (traduit en 1953) et plus encore par son débat avec Sartre sur l’humanisme

2 Cf. M. Merleau-Ponty, « Le langage indirect et les voix du silence », Signes, p. 108 : « Toute perception, toute action qui la suppose, bref tout usage humain du corps est déjà expression primordiale, – non pas ce travail dérivé qui substitue à l’exprimé des signes donnés par ailleurs avec leur sens et leur règle d’emploi, mais l’opération première qui d’abord constitue les signes en signes, fait habité en eux l’exprimé par la seule éloquence de leur arrangement et de leur configuration, implante un sens dans ce qui n’en avait pas, et qui donc, loin de s’épuiser dans l’instant où elle a lieu, inaugure un ordre, fonde une institution ou une tradition… ».

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c’est exactement à partir du problème du langage soulevé par Merleau-Ponty, comme le dira Foucault : « Alors, le problème du langage s'est fait jour, et il est apparu que la phénoménologie n'était pas capable de rendre compte, aussi bien qu'une analyse structurale, des effets de sens qui pouvaient être produits par une structure de type linguistique, structure où le sujet de la phénoménologie n'intervenait pas comme donateur de sens. 1 » La réponse structuraliste à la phénoménologie se fait à partir d’une pluralité d’approches, lesquelles se laissent difficilement décrire sous une même étiquette : les parcours de Lévi-Strauss, de Barthes, de Lacan, de Dumézil, d’Althusser ne sont ni homogènes, ni linéaires, au point que le structuralisme même devrait être défini comme une « rencontre divergente » d’où les protagonistes sont ressortis en changeant leur références, leurs compatibilités et incompatibilités 2 . Très généralement, on peut toutefois repérer une série d’idées communes à toutes ces démarches qui les caractérisent par opposition à la phénoménologie. D’abord la valorisation d’un certain formalisme et d’un certain holisme qui dérivent de la détermination de part en part relationnelle de l’objet :

l’idée, dérivée de la linguistique saussurienne, que le sens découle de la disposition et des liens entre les parties d’un système structuré symboliquement (qui peut être la culture, les mythes, l’inconscient, la théorie, etc.), plutôt que d’un acte fondateur d’un sujet transcendantal. Revenir sur la thèse saussurienne signifie alors pour toute une série d’analyses structurelles prendre radicalement en compte l’hypothèse d’une création de sens à partir de la nature relationnelle du langage indépendamment de toute activité créatrice d’une conscience ou de l’agir humain. La façon la plus simple de définir une analyse structurelle est alors peut-être celle, classique, donné par Michel Serres : « Sur un contenu culturel donné, qu’il soit Dieu, table ou cuvette, une analyse est structurale (et n’est structural que) lorsqu’elle fait apparaître ce contenu comme un modèle. 3 »

1 «Structuralisme et post-structuralisme », cit., pp. 434-435.

2 Cf. E. Balibar, « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », Revue de métaphysique et de morale, 1, 2005, pp. 5-22. Sur l’impossibilité de définir le structuralisme de façon cohérente, cf. M. Foucault, « Foucault répond à Sartre », in DEI-II, p. 693 : « Le structuralisme, c'est une catégorie qui existe pour les autres, pour ceux qui ne le sont pas. C'est de l'extérieur qu'on peut dire untel, untel et untel sont des structuralistes. C'est à Sartre qu'il faut demander ce que c'est que les structuralistes, puisqu'il considère que les structuralistes constituent un groupe cohérent (Lévi-Strauss, Althusser, Dumézil, Lacan et moi), un groupe qui constitue une espèce d'unité, mais cette unité, dites vous bien que, nous, nous ne la percevons pas. »

3 M. Serres, Hermes – La communication, Paris, Minuit, 1968, p. 32. Cf. la définition similaire de J.-M. Benoist : « une analyse n’est structurale que lorsqu’elle fait apparaître un contenu comme modèle, c’est-à- dire lorsqu’elle sait isoler un ensemble formel d’éléments et de relations sur lequel il est possible de raisonner sans faire appel à la signification du contenu donné » (La révolution structurale. Althusser, Barthes, Lacan, Lévi-Strauss, Paris, Grasset, 1975)

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Quelles sont les implications de cette approche en philosophie ? D’abord, et encore une fois, une certaine reformulation de la question du transcendantal. La transparence de la conscience à soi-même dans la réduction eidétique husserlienne est tenue simplement pour impossible, car tout acte de pensée est toujours déjà articulé sur des codes symboliques, advenant seulement à l’intérieur d’un réseau de possibilité qui constitue en quelque sorte l’a priori objectif de toute pensée (d’ici le voisinage avec l’a priori objectif de la biologie selon Canguilhem). Mais, de plus, la tentative merleau-pontienne de faire éclater toute subjectivité dans l’expérience de la chair comme réversibilité du sentant et du senti se trouve rejetée, dans la mesure où elle finit toujours par articuler la coïncidence d’immanence et de transcendance sur un corps propre dont l’appartenance au monde précède le système symbolique : l’expérience du touchant-touché qui fait de mon corps « un morceau de monde », représente ainsi toujours un certain contenu expérientiel inassimilable qui trouve expression dans le système symbolique. Les analyses structurales contestent précisément cette antériorité de l’expérience sur le langage, ou mieux la conviction de pouvoir atteindre dans l’expérience une origine de la pensée qui serait extérieure au langage comme au symbolisme et qui en désigne en même temps le contenu. Le langage n’a pas besoin du « présent vivant » de la parole pour être signifiant, la pensée n’a pas besoin de l’acte donateur de sens d’un cogito pour exister car l’origine du sens est dans le langage même : prendre au sérieux l’affirmation de Merleau-Ponty que « le langage nous a » signifie « que nous sommes parlés par la langage », que le jeu relationnel des formes précède l’essence. Deux points s’avèrent alors cruciaux, sur lesquels la « découverte » merleau-pontienne des structures signifiantes du langage se trouve contestée de l’intérieur : d’abord en subordonnant le langage à la parole, Merleau-Ponty ne serait pas parvenu à se libérer de la question du sujet car toute expression provenant d’un vécu reste prisonnière du regard, de la perception ou du toucher qui ne peuvent qu’être subjectifs. Il aurait ensuite sous-évalué la systématicité inhérente à l’organisation du langage comme une condition de la pensée indépendante du contenu infra-linguistique ou intuitif, en bref la possibilité que l’a priori objectif soit un a priori conceptuel, où les liens entre les concepts déterminent ce qui est pensé, vécu, énoncé et en général les formes même de l’expérience. 1

1 En bref, comme le dit J. Benoist, l’acceptation de l’idée d’un a priori conceptuel consiste à affirmer que « Nous ne disposons pas de notre pensée » (L’a priori conceptuel, cit., p. 204.) Ricoeur avait déjà défini la philosophie structuraliste comme un « kantisme sans sujet, voir un formalisme absolu » (Esprit, nov. 1963).

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Il s’agit alors, par une méthode essentiellement comparatiste, et sans recourir à aucune « perception commençante », de saisir la structuration grammaticale d’un système symbolique, d’un ensemble de relations réglementées qui excèdent l’activité d’un sujet, un transcendantal sans sujet où l’expérience et la construction conceptuelle répondent à un même système de règles. Or, cette destitution du sujet, n’était toutefois nullement apophantique, ni une méconnaissance de la subjectivité aboutissant à un pur « objectivisme ». Dans le programme structuraliste, il s’agissait plutôt de comprendre la « formation » des sujets au sein des structures transidividuelles ; autrement dit de comprendre la subjectivité non pas comme une cause et une origine donatrice de sens, mais plutôt comme l’effet permanent d’une destruction et d’une reconstruction. 1 Mais, de l’autre côté, la postulation d’une structuration de sens pré-cognitive et pré-subjective pose la question des conditions par lesquelles l’expérience humaine peut devenir l’objet d’une connaissance « scientifique » et « positive », c’est-à-dire, comme on l’a vu, d’une recherche de la vérité. Si nos systèmes sociaux, l’inconscient et finalement la vie même sont structurés comme des langages, ne serait-ce pas la tâche d’une sémiologie (déclinée différemment dans les différents champs du savoir : ethnologie, psychanalyse, économie, etc.) de dire la vérité de l’homme et de son expérience ? De ce point de vue, la vague structuraliste, peut être définie aussi comme un certain retour à une forme d’empirisme (entendu comme l’opposé d’une pensée du transcendental) où l’expérience reste toutefois une donnée dépendant de la structuration linguistique et conceptuelle antérieure. Les réponses données à la question de la connaissance de l’humain semblent ainsi osciller, à partir de la fin des années 1950, entre deux pôles qui sont aussi deux façons de comprendre l’articulation entre expérience et concepts. Soit l’expérience humaine est mobilisée, en tant que résidu inassimilable, contre l’emprise objectiviste de la connaissance scientifique, et alors toute connaissance de l’homme sera accomplie au nom de son existence dans une histoire dialectique et conclura à un humanisme (la voie de Sartre), ou devra remonter à une expérience plus fondamentale d’ouverture « aux choses sans concept » 2 qui fonde en même temps toute connaissance conceptuelle (la voie de Merleau- Ponty). Soit l’expérience est reléguée à ce rôle de l’a posteriori kantien, dans le cadre d’un rationalisme élargi, réclamant la possibilité d’une connaissance conceptuelle du fait humain

1 Cf. E. Balibar, « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », cit. Ici encore, autre point en commun avec Canguilhem : l’idée de la subjectivité dé-subjectivante.

2 M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 43.

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à partir des équivalences formelles entre systèmes symboliques. Toute anthropologie deviendra alors science en se débarrassant de l’humanisme, marxisme compris (c’est le chemin, par exemple, d’Althusser, qui selon la belle formule de Descombes cherche de « quitter le terrain dangereux de la praxis et de la ‘dialectique’, laisser les régiments existentiels s’expliquer seuls avec l’artillerie structuraliste, passer du côté de celle-ci, profiter de la surprise générale pour mettre la main dessus et rester enfin le maître du jeu. 1 »). Et pourtant le structuralisme - qui de ce point de vue ne semblerait être rien d’autre que le représentant de l’exigence scientifique dans le domaine anthropologique - ne peut se résumer ni à la réduction de l’expérience à une philosophie du concept, ni à une simple déterminisme de la structure par rapport à la liberté et l’action humaine. Ce qui était visé dans la critique de la phénoménologie n’était pas l’expérience elle-même, mais bien son appauvrissement, sa réduction à une expérience vécue qui ne sortait pas des cadres du quotidien et du « moi » 2 . L’anthropologie, l’ethnologie, la psychanalyse avaient mis au jour des champs nouveaux où ce qui se jouait était l’expérience de l’autre (le « sauvage », le « primitif », l’aliéné, le criminel) ou l’expérience de l’autre (le rêve, la magie, la schizophrénie, ou tout simplement l’inconscient) : les analyses structurelles de Lévi-Strauss montreront que ces expériences sont autant de formes de pensée qui imposent une inversion radicale de la philosophie même 3 . Affirmer que « la pensée sauvage est logique, dans le même sens et de la même façon que la notre » 4 désignait en même temps un programme et un dehors. Le programme était celui de comprendre l’irrationnel par une raison plus universelle selon un processus de déplacement permanent qui relance constamment le dépassement de ses limites. 5 Mais ce dehors, terre de conquête de l’anthropologie, n’allait-il

1 V. Descombes, op. cit., p. 140.