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Dans la mme

Le vocabulaire de Bergson, par Frdric


Le vocabulaire de Berkeley, par Philippe
Le vocabulaire de Fichte, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire grec de la philosophie, par Ivan Gobry
Le vocabulaire de Hegel par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire de Heidegger, par Jean-Marie Vaysse
Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel
Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse
Le vocabulaire de Maine de Biran, par Pierre Montebello
Le vocabulaire de Platon, par LucJBrisson et Jean-Franois Pradeau
Le vocabulaire de saint Thomw d'quin, par Michel Nod-Langlois
Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger
Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond
ISBN 2-7298-5830-X
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Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit constituerait une contrefa
on sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.
Le vocabulaire utilis par Hegel est, dans ses termes, trs simple,
compos quil est des mots de la langue la plus populaire. Le penseur la,
d'ailleurs, voulu expressment tel : il combat, en philosophie, l'emploi de
termes abstraits, surtout fabriqus par le philosophe s'imaginant tort qu'il
a dire autre chose que la vie et, donc, le dire par dautres mots que ceux
dont celle-ci se sert. La philosophie vraie, spculative, doit reflter ce qui
est, et elle doit l'exprimer dans la langue ordinaire. Pour Hegel, la plus
haute culture dun peuple requiert de tout exprimer dans la langue familire,
et cette exigence s'adresse d'abord la philosophie, cime de la culture.
Aussi, le vocabulaire hglien est-il par principe port par le vocabulaire
basique allemand : Sein (tre), Werden (devenir), Etwas (quelque chose),
etc. ; il promeut des expressions courantes : an sich (en soi), fr sich (pour
soi)... Cette grande familiarit lexicale du discours de Hegel fait contraste
avec la non moins grande difficult que ce discours oppose sa
comprhension.
Et pourtant, puisque la syntaxe et le style d'un tel discours, en leur
particularit formelle (complexit et densit de la phrase, par exemple), ne
heurtent pas foncirement le discours usuel, il faut bien chercher la raison
essentielle de la difficult en question dans la mise en rseau discursive
proprement hglienne du contenu morphologique. Cette mise en rseau,
qui exprime la pense en son inventivit singulire, insre les mots dans des
relations varies, parfois surprenantes, en exploitant leur sens tiss dans
leurs entrecroisements au sein de l'exprience pensante linguistiquement
objective du monde. C'est ce potentiel pensant des mots bien connus de la
langue qui est, lui, non connu par la conscience ordinaire, et mme
philosophante, happe par les choses et ne rflchissant pas sur elle-mme,
dans sa mobilisation alors insuffisante de ce qui peut et doit tre pens en
elle pour que soit pensable sa propre possibilit telle quelle s'exprime. Cest
lui que la philosophie spculative peut et doit, selon Hegel, actualiser en le
dveloppant scientifiquement. Ce dveloppement de la pense qui nest que
dans le langage qui, lui, nest que par elle, explicite son pouvoir
originairement dialectique : un mot qui a un sens est, en lui-mme, rapport
diffrentiel, ngatif, aux autres, et spculatif : ces rapports se totalisent dans
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leurs termes. La langue allemande est, pour Hegel, de ce point de vue,
privilgie, elle qui fait dire en lun de ses mots une telle vertu dialectico-
spculative de tous : aufheben dit bien identiquement la diffrence de
erhalten (conserver) et aufliren lassen (faire cesser). La philosophie
hglienne a alors voulu faire se dire dans son discours explicitement
totalis le gnie dialectico-spculatif qui fait parler la conscience commune.
Un Vocabulaire de Hegel doit, par consquent, lui-mme s'efforcer de
dployer, en chacun des articles retenus, et dans la perspective dfinie par
chacun des mots expliqus, la totalisation articule et hirarchise de leurs
sens. Voulant actualiser en lui-mme la signification proprement
philosophante du vocabulaire hglien, il imposera au lecteur la rptition
d'un seul et mme exercice de pense, puisque, dans chaque article, c'est le
mme tout pens et dit qui se dit singulirement. Il est vrai que penser
Hegel, c'est le repenser, toujours !
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Absolu
* L'absolu, en tant qu'il doit exprimer Dieu dans le sens et dans la
forme de la pense (E, SL, 85, p. 348), ne peut cependant pas tre
saisi comme tant en rapport avec ce qui serait radicalement autre que
lui, ainsi que la religion se reprsente parfois Dieu. Car il dsigne ce qui
est absous, dli, sans lien ou relation avec quoi que ce soit d'autre qui le
limiterait ou dlimiterait. Il ne peut donc pas tre dtermin, fix ou riv
une dtermination ; mais pas non plus tre indtermin, ce qui le
dterminerait face aux dterminations, lesquelles, mme en tant
qu'apparences, seraient alors quelque chose d'autre que lui. Il n'est donc
lui-mme que s'il a en lui les dterminations, et toutes les dter
minations, qu'il totalise activement en lui en les matrisant, en les
relativisant.
** L'absolu, qui n'est pas autre que le relatif puisqu'il pose bien plutt en
lui comme son contenu la totalit du relatif, est donc le sujet de toutes les
dterminations idelles (logiques) et relles (naturelles et spirituelles), de
la plus pauvre et abstraite : l'tre (qui peut tre dit de tout), la plus riche
et concrte : l'esprit pleinement transparent lui-mme dans le savoir
philosophique achev (qui ne peut tre dit que du tout). Si l'absolu, l'un
qui est le tout, n'est pas pris dans une diffrence d'avec autre chose, il se
diffrencie ou dtermine en lui-mme. Il affirme par l son identit soi
dans les diffrences ou dterminations ainsi la fois poses et nies
comme telles en lui par lui-mme : elles ont la ralit irrelle ou idale
de simples moments (aspects) de lui-mme. La dernire d'entre elles
est telle qu'elle ne renvoie pas une autre, mais elle-mme, le contenu
alors totalis des prcdentes, et qu'elle est donc l'absolu lui-mme pos
comme tel, l'absolu prsent lui-mme dans le savoir absolu de lui-
mme.
*** Alors que Kant affirmait que la connaissance humaine ne saisissait
que du relatif, l'absolu lui chappant dfinitivement comme une chose
en soi , Hegel installe d'emble, de mme que tout tre, l'homme
connaissant au sein de l'absolu. Et cela, la place privilgie qui lui est
impartie, car il est dtermin comme participant au savoir de soi de
l'absolu. Le savoir a toujours pour contenu l'absolu, mais qui se
manifeste d'abord selon les moments, en tant que tels, relatifs, de lui-
mme la Phnomnologie de l'esprit en expose la progression ,
avant de se manifester comme l'absolu se manifestant dans la
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philosophie spculative accomplie par Hegel comme Encyclopdie des
sciences philosophiques. Contre toutes les thories rabaissant la
connaissance un simple intermdiaire (instrument ou milieu) dformant
extrieurement labsolu, Hegel en fait un moment de celui-ci, la prse
soi o il est vraiment lui-mme. Comme le souligne 1introduction e la
Phnomnologie de l'esprit, nous ne saurions rien, mme de relatif, de
l'absolu, sil ntait pas et ne voulait pas tre, en et pour lui-mme, dj
auprs de nous (Phgie, Introduction, p. 181). Labsolu, identit soi
qui se diffrencie davec elle-mme et s'identifie elle-mme dans les
diffrences ainsi poses, en se faisant par l totalit, nest donc que par ce
moment mdian de lui-mme en lequel il s'oppose sa massivit comme
relation soi. Certes, parce quil est fondamentalement identit, il est
exprim essentiellement par son premier et son troisime moment, le
moment d'entendement et le moment spculatif, tandis que son deuxime
moment, le moment dialectique (voir ci-dessous les articles :
Dialectique, Entendement, Spculatif ), le fait paratre comme son Autre,
mais cest par ce moment de la relativit dialectique qu'il est vraiment ce
qu'il est (l'Un qui est Tout), de mme que, pour Hegel, le vrai Dieu est
celui qui, dans la religion absolue du christianisme, assume en lui sa
propre mort.
Alination (Entusserung-Entfremdung)
* Action de se dessaisir (ent-) de quelque chose en le rendant extrieur
(-usserung) ou tranger (-fremdung) soi. En sa premire modalit,
l'alination est davantage formelle (le contenu de ce dont on se dessaisit
est maintenu) ; suivant la seconde, elle est davantage matrielle (le
contenu en question est chang au point de devenir trange pour celui
qui s'en dessaisit). L'alination d'une chose (vente d'une proprit) la
laisse subsister telle quelle : Hegel dsigne bien, lui aussi, ce moment du
droit par le terme Entusserung (ou, de manire synonymique,
Verusserung). En revanche, l'alination d'une dtermination de l'esprit
(la ralisation d'une ide dans une uvre mondaine, dont le milieu est
l'Autre du sujet : l'objet ou les autres sujets) la modifie en son contenu,
o le sujet peut ne plus se reconnatre du tout : Hegel dsigne alors le
processus, laborieux, de la culture (.Bildung : faonnement, formation)
par le terme Entfremdung. Mais, puisque toute modification du statut
d'un tre entrane une modification de son contenu, la diffrence |l|H||
Entusserung et Entfremdung devient une diffrence de degrs, et Mil
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pourquoi il arrive Hegel demployer dans le mme passage
indiffremment les deux termes.
** Hegel gnralise le concept d'alination et en fait un moment
ncessaire essentiel de Vexistence spirituelle de l'esprit. Existence de
Yesprit : il n'est gure question dalination, dans le sens de l'tre,
contenu de la Logique hglienne, que lorsque ce sens se prsente
comme se rflchissant en lui-mme et, en cela, d'objectif, se fait
subjectif ; et, pour ce qui est de la philosophie du rel, un tel thme
n'apparat propos de la nature que pour voquer son origine spirituelle :
La nature est l'esprit qui s'est alin lui-mme (E, N. Ph, 247,
Zusatz, p. 50) ou son devenir-sujet dans l'tre vivant. Existence
spirituelle de l'esprit : celui-ci ne saffirme tel quen surmontant son
existence native, naturelle, individuelle ou collective, dans laquelle il
adhre immdiatement son milieu et, travers ce milieu, qui se
condense en son tre reu, lui-mme. La ngation ou le sacrifice de son
propre tre qu'il opre alors ne consiste certes pas, pour lui, se rendre
passif de l'activit d'un autre sujet l'homme n'a pas le droit d'aliner ce
qu'il est, mme sa libert trs imparfaite en sa premire expression, de se
faire esclave d'un autre , mais se faire soi-mme activit absolue,
n'tre que ce qu'il se fait tre. Telle est prcisment la culture, l'esprit
qui s'est alin lui-mme , dont le rgne, qui met fin, selon la
Phnomnologie de l'esprit, la vie thico-politique antique o
l'individu est immerg dans une collectivit particulire toujours dj
existante, caractrise le monde moderne, produit comme monde
universel par l'auto-ngation d'un tel individu ainsi particularis. Cette
priode de la culture s'ouvre dans le sacrifice de soi de l'esprit absolu
reprsent, par le christianisme, comme le Dieu qui meurt lui-mme,
pour se crer, travers sa communaut porte par l'esprit vraiment saint,
son monde de part en part spirituel. Cependant, si l'alination n'est pas
premire, elle n'est pas non plus dernire. Sa vrit, en effet, est de
s'aliner elle-mme et de laisser ainsi s'exprimer positivement l'auto-
position de l'esprit alors rconcili avec lui-mme et jouissant d'autant
plus de son unit avec lui-mme que celle-ci s'est concrtise et
confirme mme l'preuve de son alination aline elle-mme.
*** Dans la mesure o l'universalisation de la notion d'alination
s'accomplit en ce sens qu'elle est insre dans l'absolu lui-mme
expression spculative du thme chrtien du Dieu qui meurt pour
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ressusciter , le problme se pose du srieux mme de l'affirmation par
Hegel d'une telle notion : dire de Dieu, qui ne peut mourir, qu'il meurt,
n'est-ce pas simplement faire mourir la mort elle-mme, annuler
l'alination qu'elle achve ? Hegel voque lui-mme, dans la Prface de
la Phnomnologie de l'esprit, la possibilit de ne pas prendre du tout au
srieux l'alination et son dpassement en Dieu, simple jeu de l'amour
avec lui-mme (Phgie, Prface, p. 69). Il est vrai que c'est pour
souligner aussitt qu'un tel aspect ludique de l'alination n'apparat que si
l'on envisage Dieu en tant qu'il est seulement en soi, processus trinitaire
o le Pre s'aline en ce qui, comme son Fils, est encore intimement li
lui, et que, en revanche, si l'on saisit Dieu en son alination relle dans le
monde o il s'incarne, souffre et meurt, alors celle-l est rellement elle-
mme, en tant qu'un moment divin qui se rflchit en lui-mme, une
alination. Assurment, on pourra ds lors objecter Marx l'a fait dans
ses manuscrits de 1844 que mme cette alination dite relle est
idalise en son sens parce qu'elle est purement pense, Hegel rduisant
l'tre l'tre su ou pens ; l'Autre du Soi fondamentalement pensant ou
conscient de soi serait l'objet comme tel pensable et ainsi apte tre
rconcili avec elle par la conscience de soi pensante. L'alination
vraiment relle serait, au contraire, la production, par l'homme rel non
originellement transparent lui-mme en son activit concrte, d'un
monde dont l'altrit ne se rduirait pas sa simple forme d'objet, mais
aurait un contenu objectif chappant, en sa dtermination matrielle, la
seule subjectivit pensante. Mais la critique marxienne nglige, d'une
part, la complexification croissante de l'alination hglienne, qui n'est
pas l'objectivation simplement formelle d'un sujet qui serait purement
pensant et dont le pour-soi matriserait d'emble son en-soi existant
d'abord comme immdiatet sensible-naturelle ; et d'autre part, le fait
que, si l'homme n'est pas purement pensant, il est toujours aussi pensant,
et que c'est la pense qui s'aline comme telle en tout ce qu'elle dit et
pose comme tant autre qu'elle, s'avrant par l le principe premier et
dernier de l'alination et de son dpassement.
me
* L'me est un moment, simplement un moment et le moment immdiat,
primaire, non concret, de l'esprit. Elle est en effet l'intriorisation de la
nature qui, comme ralisation (alinante) du
sensible de l'extriorit rciproque, nie alors sa
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son contenu, ainsi rflchi en lui-mme ou prsent lui-mme dans le
sentir, l'esprit o elle vient se dpasser. Dans ce recueil spirituel
immdiat de la nature quest l'me, dsigne par Hegel comme 1' esprit-
nature ou le sommeil de l'esprit (E, Ph. E, 389, p. 185), le pour-
soi (la forme dj spirituelle) de l'me et son en-soi (son contenu encore
naturel) sont en symbiose, sans se faire face, dj, comme un sujet et un
objet, une telle diffrenciation ou extriorisation de soi de l'me
identique et intrieure soi signifiant le surgissement en elle de la
conscience. L'me est donc l'esprit non encore scind en lui-mme et, par
une telle distanciation l'gard de lui-mme, s'apparaissant lui-mme
comme conscience ; elle est l'objet de Xanthropologie, alors que
reparatre soi conscientiel de l'esprit sera celui de la phnomnologie.
** L'interpntration originaire de l'esprit et de la nature, constitutive de
l'me, interdit de juxtaposer celle-ci et le corps, comme l'a souvent fait la
philosophie traditionnelle. Mais, parce que cette interpntration a pour
lieu l'esprit, dont l'unit il est le sens total de l'tre (l'ide, comme dit
Hegel) existant sensiblement en tant que sens peut seule, en
l'accueillant en elle-mme, faire mriter la nature, pour elle-mme
condamne par sa contradiction interne (voir article Nature), d'exister,
elle est une interpntration spirituelle de la nature et de l'esprit : l'esprit,
dans l'me, a prise immdiatement sur la nature. La forme spirituelle
matrisant ainsi le contenu naturel, les dterminations naturelles qui
remplissent lme : la vie cosmique, sidrale, tellurique, les varits
dorigine gographique : raciales et ethniques, les singularits
caractrielles, la diffrences des ges de la vie, celle des sexes, etc., ne
font que la conditionner, la laissant libre pour les dterminations
originairement spirituelles que lesprit se crera plus tard en elle.
L'intriorit soi, la subjectivit, le Soi de l'me affirme donc son
pouvoir magique sur son contenu naturel ou extrieur soi, idalis
dans le sentir. Cependant, la symbiose hirarchise du sentant, identique
soi ou universel, et du senti, toujours divers ou particulier, signifie
d'abord la conscration purement formelle, par le premier, du second
alors fix en son contenu particulier. Contradiction dont le dpassement
exige que le Soi sentant universalise en lui-mme un tel contenu, qui,
gnralis, devient habituel et, par l, n'intresse plus, ne fixe plus lui-
mme le Soi. L'me va ds lors se donner une effectuation mondaine
adquate son essence spirituelle, sopposer comme objet un monde
dans lequel elle se retrouve pourtant comme sujet : cette extriorisation
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de soi de lintriorit de l'me est la conscience, dont l'anthropologie
hglienne est la gense spculative. L'me est le processus par lequel
l'esprit s'veille naturellement de la nature et finit par se la donner
comme objet en se posant face elle comme sujet en tant qu'esprit
conscient.
*** L'anthropologie hglienne, qui anticipe et fonde conceptuellement
nombre de thmes que la psychologie ultrieure croira dcouvrir en se
contentant souvent de les dcrire (notamment celui du sentir pr-
conscientiel), illustre avec clat le gnie spculatif de Hegel. Car, dans
l'unit de l'esprit, les diffrents moments de lui-mme ne peuvent se
juxtaposer comme le font, dans la nature rgie par le principe de
l'extriorit rciproque , ses divers rgnes. Les dterminations de l'me
n'existent pas, normalement, pour elles-mmes, mais sont intgres, tels
de simples aspects, dans les dterminations suprieures, plus concrtes,
dj de la conscience, puis des formes ultrieures de l'esprit. Elles sont
donc prsentes dans tout le champ de celui-ci, mme en ce qu'il a de plus
purement spirituel : toute ide, mme la plus thre, se sensibilise dans
l'me, ce qui ne veut, certes, pas dire que, par exemple, la religion puisse
se rduire au sentiment. Pourtant, l'intgration de l'me dans et par
l'esprit entirement dvelopp, parce qu'elle est spirituelle et non pas
naturelle, est ncessaire quant son sens universel, mais non en son
existence singulire. En sorte qu'il peut y avoir conflit entre les
dterminations de l'me, toujours prsentes comme moments, mais qui,
alors, existeraient pour elles-mmes, et, si l'on veut, celles de la
conscience, dont la limitation librerait les prcdentes. Ainsi,
l'entendement, qui unifie objectivement l'exprience du monde, peut se
voir contredit par l'absolutisation que le sentiment de soi opre d'une
reprsentation parcellaire vcue du monde. Une telle contradiction entre
l'me libre pour elle-mme et la conscience insuffisamment matresse
de la premire, contradiction qui empche le Soi d'tre chez lui en lui-
mme, qui l'aline lui-mme dans lui-mme, est la folie. L'esprit n'est
rel que si tout, en lui, s'incarne en son tre naturel, c'est--dire dans
l'me, mais celle-ci n'est vraie qu'en idalisant son contenu propre dans
les formes plus spirituelles de l'esprit. La philosophie de l'esprit de Hegel
situe, de la sorte, en elle, l'anthropologie, sans la ngliger ni l'absolutiser.
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Art
* Si lesthtique kantienne est essentiellement une esthtique de la
contemplation du beau, offert dans la nature par le Crateur moral divin
du monde, l'esthtique hglienne est une esthtique de la cration par
l'homme du beau artistique. Cependant, en crant l'uvre dart, l'homme
se dpasse lui-mme et laisse s'affirmer en lui absolument l'esprit, c'est-
-dire l'esprit absolu ou divin. Bien loin d'tre un simple divertissement,
l'art est, pour Hegel, une expression, travers l'esprit fini, de l'esprit
infini au principe du sens universel de l'tre. Mais c'est le premier
moment seulement de l'esprit absolu, pour autant que celui-ci sexprime
dans luvre dart de faon purement sensible, alors que la religion,
deuxime moment, dit le divin dans ce mlange de sensible (par le
contenu) et de sens (par la forme) quest la reprsentation, et la
philosophie, troisime moment, dans le sens pur ou le concept. Cest l
ce qui fait la limite, aussi historique, de lart.
** Luvre dart, nayant pas sa raison dtre dans le seul travail dun
matriau rendu apte satisfaire les besoins et dsirs naturels, finis, de
lhomme, exprime lide que lesprit se fait, en celui-ci, de son infinit ou
divinit. Une telle ide nest pas d'abord saisie en sa puret spirituelle, et
le progrs historique de lart traduit celui de la conscience de soi de plus
en plus spirituelle de lesprit. La vie de lart est ainsi immerge dans la
vie culturelle gnrale des peuples et, en celle-ci, lie fondamentalement
au dveloppement de la conscience absolue, religieuse, que lesprit y
prend de lui-mme : l'art expose de faon purement sensible ce que la
religion dit dj aussi comme sens. La purification croissante de l'ide de
lesprit va alors de pair avec celle du matriau sensible, qui se
dmatrialise peu peu, et cest l ce qui constitue la srie des arts. La
matire brute de l'architecture suggre en ses agencements extrieurs
dabord colossaux linfinit encore massive, non rflchie en elle-mme,
de lesprit. Le matriau purifi de la sculpture statufiant l'homme,
rflexion en soi incarne de lesprit fini, exprime lesprit infini comme
esprit. Puis la matire idalise de la peinture, qui ralise selon les deux
dimensions du tableau limage intrieure du monde, dit lesprit comme
ntant pas identique son extriorisation sensible finie, mais autre que
celle-ci o il saline librement. Ensuite, le matriau purement temporel
du son exprime en eux-mmes les.mouvements de l'me, l'intriorit
spirituelle qui se dit elle-mme au lieu de dire l'extriorit mondaine, et
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telle est la musique. Enfin, le son lui-nHIfe se nie en tant que sensible
dans le mot, lequel manifeste, dans mHmosie, l'esprit comme sens
transparent soi de lui-mme. Un tel d|j||loppement systmatique des
beaux-arts est, de la sorte, commandP|Hr le rapport sens-sensible
travers lequel l'esprit divin se prsente dans l'uvre d'art. Hegel
distingue trois grandes tapes de ce rapport, marqu chacune par la
prminence d'un art ou d'un groupe d'arts, dont le principe influence la
ralisation des autres. D'abord l'art symbolique, dans l'Orient asiatique,
dont l'architecture ne peut qu'voquer, par sa grandeur sublime, l'infinit
de l'esprit. Puis l'art classique, triomphe de la Grce antique, dont la
sculpture exhibe la parfaite adquation, dans la beaut, de la figure
sensible humaine et de l'esprit en sa dtermination ou singularisation, la
libert de sa rflexion en lui-mme. Enfin, l'art romantique, celui de la
modernit chrtienne, o la forme sensible en sa dtermination
croissante dans la peinture, la musique et la posie privilgies, exprime,
nouveau inadquatement, mais en sa vrit, l'esprit libr de la nature
sensible o il s'incarne pour mourir elle. L'art est ainsi ressaisi par
Hegel dans sa systmatisation conceptuelle dploye dans le temps de
l'histoire universelle.
*** L'art romantique, moins beau mais plus vrai en ce qu'il prsente
sensiblement l'esprit comme principe non sensible du sensible que
l'art classique, cime artistique de l'art, ne peut pourtant contenter
absolument l'esprit humain qui ralise dsormais spculativement le
message chrtien. L'achvement conceptuel de la culture dvalorise l'art
en tant qu'expression limite, car sensible, du vrai : L'art n'apporte plus
aux besoins spirituels cette satisfaction que des poques et des nations du
pass y ont cherche et n'ont trouve qu'en lui [...]. L'art est et reste pour
nous, quant sa destination la plus haute, quelque chose de rvolu. Il a,
de ce fait, perdu aussi pour nous sa vrit et sa vie authentique (CE, I,
p. 17-18). Une telle mort de l'art, qui a seulement rapport sa mission de
rvlateur de l'absolu, ne signifie aucunement, aux yeux de Hegel, l'arrt
de la cration artistique et de la jouissance finie offerte par celle-ci.
Hegel dcrit mme l'art post-romantique ou si l'on prend le terme en
son sens emphatique qu'il a chez lui post-artistique par des traits qui
refltent assez bien l'art contemporain. Simplement : seule la pense peut
apporter la pleine rconciliation de l'existence une humanit qui a saisi
et, pour une part, dj ralis ses exigences ultimes.
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Aufheben
* Terme exemplaire, selon Hegel, du gnie spculatif de la langue
allemande, en ce qu'il runit intimement deux significations opposes,
celles de conserver [aufbewahren\ et d'abroger ou supprimer
[hinwegrumen]. Le franais, que Hegel considre comme une langue de
lentendement, qui fixe chaque sens lui-mme, en tant quexclusif de
son oppos (ou bien... ou bien), n'a pas de terme correspondant
auflieben. On a alors, en forant leur sens ou en les accompagnant
d'explications plus ou moins laborieuses, propos des termes courants :
relever, enlever..., ou des nologismes : sursumer..., expdients qui
violent le grand principe hglien selon lequel la philosophie doit utiliser
le langage habituel. Le mot dpasser respecterait ce principe, mais il
a l'inconvnient de faire prvaloir la signification positive. Car, suivant
Hegel lui-mme, qui, lorsqu'il veut accentuer le sens positif de
Aufhebung, lui ajoute l'adjectif erhaltend (conservant), le mot allemand
souligne le sens ngatif de suppression. Auflieben, c'est essentiellement
supprimer, le rsultat de la suppression ou ngation n'tant pas un pur
nant, mais un nant dtermin par Ytre ni, donc possdant en lui-
mme un ct positif.
** L'identit de la conservation et de la suppression fait, certes, que
conserver quelque chose c'est, en le prservant de la corruption, le
supprimer comme se supprimant, le poser en niant sa ngation, mais
YAufhebung dsigne plutt la ngation en tant qu'elle pose, la
suppression en tant qu'elle conserve. Ce qui est ni ne peut l'tre qu'en
tant qu'il est dj en lui-mme ni, limit, dtermin, ce qui l'empche
d'tre par lui-mme, par lui seul. Cette auto-ngation originaire est son
caractre dialectique (voir article Dialectique) : A est non-A, soit B.
Mais B tant lui-mme non-B, soit A, ce qui est, c'est lidentit,
spculative (voir article Spculatif), des deux opposs, ou leur totalit,
soit C qui identifie A, parce quil est A = B, et B, parce qu'il est B = A,
un A et un B qui demeurent tous deux dans cette totalit (parce quil y a
deux sens de leur identit), mais avec un contenu chang (par exemple,
A simple diffre de A qui est B), et un statut modifi (A et B ne sont plus
des pseudo-tres par eux-mmes, mais ne sont que comme leur totalit
chaque fois sous un aspect diffrent d'elle-mme, c'est--dire des
~ tz ccttc totalit). Leur ngation comme tres prtendus les
conserve comme des dterminations idales ou des moments de leur
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tout, nouveau, qui, seul, peut tre. Ainsi, l'tre, qui se rvle identique au
nant, et le nant, qui se rvle identique l'tre, deviennent, mais
comme disparatre et natre, les moments prcisment du devenir, leur
tout.
*** Il apparat que tout ce qui n'est pas un tout et, finalement, le Tout,
est passible d'une Aufhebung qui l'irralise ou l'idalise en un moment de
ce qui seul est, le Tout. C'est l ce qui donne son sens l'idalisme
hglien. Cette ngation du dtermin ou du quelque-chose n'est pas une
ngation extrieure, arbitraire, mais une auto-ngation, une ngation
immanente, et par l ncessaire, de ce qui est ni, en tant que le
dtermin, diffrenci ou oppos n'est ce qu'il est que par son lien un
Autre qu'il exclut en se condamnant lui-mme alors au non-tre.
Cependant, le dtermin est son auto-ngation, il ne Va pas. Le Tout, lui,
qui n'a rapport qu' lui-mme, n'a un contenu, l'ensemble des
dterminations, qu'en tant qu'il se dtermine ou se nie, sacrifice de soi
qui vrifie bien plutt son tre qu'il ne le rsout, et le fait chapper
toute Aufhebung parce qu'il en est le sujet absolu.
Chose (Sache)
* la diffrence de la chose (Ding), corrlat de la simple conscience
percevant ou recevant l'unit encore purement sensible, donc labile, de la
multiplicit sensible de ses proprits, la Chose (Sache) est une
objectivit de degr suprieur, corrlative de la raison qui, unit de la
conscience passive de l'tre et de la conscience de soi active, se retrouve
elle-mme, comme Soi agissant, dans les choses perues, et s'y affirme
donc comme libre en leur imposant sa propre unit. C'est ainsi que la
chose approprie par la personne juridique constitue une Chose.
Cependant, l'unification seulement extrieure, en cela formelle, que le
Soi apporte la chose extrieure lui devenue sa proprit, subsiste
mme lorsque la chosit mondaine et lunit du Soi, au lieu de rester
extrieures l'une l'autre, s'unifient dans l'action mondaine de ce Soi.
Alors, la Chose totalise sa multiplicit moyennant le Soi qui la fait se
rflchir en elle-mme (telle est la Chose mme [die Sache selbst]
dont traite la Phnomnologie de l'esprit ; mais le Soi singulier,
individuel, ne peut faire de cette Chose mme un vritable tout. En
tant que Chose, l'existence humaine ne peut tre vritablement
rconcilie en elle-mme, c'est--dire tre celle d'un esprit.
14
** Ltape de la Chose mme qui, dans la Phnomnologie de
l'esprit, ouvre la conclusion de la ralisation individuelle de la
conscience humaine, consiste, pour celle-ci, chercher sa rconciliation
en et avec elle-mme par-del les conduites du plaisir, du cur pur et
de la vertu chouant imposer au cours effectif du monde un principe
abstrait de satisfaction en vrifiant dans son agir la certitude o elle
est dsormais de l'identit de ses projets singuliers, de ses dons naturels
particuliers, et de la marche universelle des choses. La situation relle,
l'idalit du but, l'agir mobilisant celle-l comme moyen de celui-ci, en
leur accord recherch, sont affirms comme des moments d'un seul et
mme ensemble pratique mondain. Cependant, l'agir qui relie entre eux
et avec lui-mme ces moments dont il fait partie ne peut vraiment en
faire un tout, parce qu'il est un agir individuel, et non pas l'agir de ce tout
(pour Hegel, le tout ne peut natre que de lui-mme). L'unit de
l'ensemble pratique est donc celle, prcaire, non relle, d'une Chose, une
unit postule par la conscience agissante qui la revendique pour peu
quelle assume tel ou tel moment de lensemble : par exemple, si cette
conscience na pas ralis objectivement son but, elle l'a pourtant voulu,
et elle fait de ce vouloir l'ensemble de la Chose en question, mme si les
autres consciences rechignent ladmettre et considrent qu'elle les
trompe. Lunit des moments de l'ensemble pratique est donc une unit
formelle, abstraite, qui peut tre prdique de chacun d'eux par l'individu
agissant : il la saisit comme ce qui les contient, bien loin qu'elle s'avre
lui comme le sujet total qui les produirait d'une faon originairement
synthtique travers les sujets individuels agissants en tant que membres
de ce sujet total ou communautaire capable, en tant que tel, d'agir
efficacement sur le monde en produisant son histoire, et que Hegel
appelle l'esprit. La Chose mme est au seuil de l'esprit, c'est--dire de
l'tre vrai. Elle n'est pas celui-ci.
*** En agissant dans la perspective de la Chose mme , runion de
tous les facteurs de l'action se rsumant, d'une part, dans l'tre universel
(les conditions de l'action), d'autre part, dans le Moi individuel (pour
l'instant, seul sujet de l'action), la conscience se fait raison, s'univer-
salise, pour produire une existence unifie, spirituelle, d'elle-mme. Mais
le spirituel, l'esprit comme tre prdiqu d'un sujet qui, en tant mme que
raison, reste encore le sujet individuel, un Moi, ne peut tre l'unit vraie
4 'il doit tre. Un tout vritable, et non pas le pseudo-tout que demeure
la Chose, ne peut tre produit que par le sujet lui-mme total. L'esprit ne
15
peut tre que comme sujet, non pas comme simple prdicat. Voil
pourquoi Hegel dsigne par l'esprit, dans la Phnomnologie de l'esprit,
l'esprit universel ou communautaire, le Nous, qu'il tudie d'abord dans la
Cit antique, antrieure l'individualisme essentiellement moderne. C'est
en participant la vie et l'action de la communaut dont il se sent un
membre que le Moi peut jouir d'une existence pleinement rconcilie
avec elle-mme, une et universelle en elle-mme. Tandis que, en se
fixant lui-mme, et lors mme qu'il affirme la Chose mme , il
atteint un spirituel qui n'est encore que celui d'une rgne animal
spirituel , non pas le rgne de l'esprit lui-mme.
Concept (Begriff)
* Si la philosophie hglienne, qui expose ltre comme le tout, peut se
prsenter comme la philosophie du concept, donc du tout comme
concept de lui-mme, c'est qu'elle ne rduit pas le concept sa dfinition
courante de reprsentation d'un sens gnral abstrait de contenus d'abord
sensibles qui, eux, rvleraient le rel. Une telle dfinition du concept
par les conditions subjectives de son acquisition historique dissimule la
raison d'tre de celle-ci, savoir la fonction mme de celui-l, qui est de
faire comprendre (begreifen, c'est comprendre), poser synthtiquement,
le contenu divers de quoi que ce soit partir de son sens simple,
identique soi, comme loi de composition d'un tel contenu en sa
diffrenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout,
se dcouvre et exprime, certes, d'abord subjectivement, mais elle est,
pour Hegel, qui fait s'accomplir l'tre dans son savoir de lui-mme,
constitutive de tout ce qui est. L'ontologie hglienne du concept se
justifie par la dmonstration, tablie dans la Science de la logique, que
l'tre n'est, c'est--dire n'chappe la contradiction qui l'anantirait, que
si son identit soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif,
substantiel, causal, etc., mais telle que l'exprime la relation conceptuelle
prsente elle-mme dans la connaissance spculative. Pour Hegel, le
concept est bien le principe crateur de l'tre.
** La totalit de ce qui est, identit de son identit et de sa diffrence, ne
peut tre elle-mme ni seulement immdiate, identique soi, donc sur le
mode de Y tre, car elle est alors diffrente d'elle-mme, ni seulement
mdiatise, pose, pour autant qu'en elle l'identit, comme essence. oose
la diffrence, et par l est diffrente dans elle-mme. Elle n'est totalit
16
que si, en elle, l'identit se pose dans sa diffrence de faon tre
diffrenciation de soi, dtermination de soi, auto-dtermination, bref :
concept qui est, identique soi, immdiat, en tant qu'il est pos, diffrent
de soi, mdiatis. L'insuffisance de l'tre et de l'essence impose
l'affirmation du tout comme concept, qui, par son tre, fait tre,
relativement, l'tre et l'essence. Bien loin, par consquent, que le concept
doive son tre au contenu offert par la reprsentation sensible (donnant
de l'tre) ou intellectualise (rflchie comme essence) comme un objet
autre que lui, il le constitue en sa ralit vraie. Kant a eu raison de dfinir
le Moi unifiant par ses concepts comme le pouvoir objectivant le
contenu sensible des reprsentations, mais il a eu tort de prsupposer
l'unification conceptuelle de l'objet un matriau sensible incitant limiter
le concept par une chose en soi, cette relation de subsomption de ce dont
il y a concept, comme d'un contenu, sous le concept, comme simple
forme, se retrouvant dans la subsomption des divers concepts, comme
contenu intellectuel, sous le Je pense lui-mme rduit une pure
forme. Hegel qui ne se contente pas de subordonner la diffrence
l'identit, mais la fait produire ou mieux car c'est une production
prsente soi, matrise crer par cette identit, voit dans le concept
la forme infinie qui, comme telle, se fait son propre contenu, se donne sa
ralit : un concept cre ce dont il est le concept, et lui-mme, comme
concept dtermin, diffrenci, divers, est l'auto-ralisation du seul et
unique concept qu'est le tout de l'tre en son principe, le sujet ou l'esprit
absolu. Assurment, le tout de l'tre est le concept compltement auto-
diffrenci, objectiv, ralis dans et comme l'ide, et c'est cette Ide que
le philosophe fait s'exposer en lui. Mais la puissance cratrice de l'ide,
immanente elle et la matrisant de l'intrieur, est le concept, et c'est
pourquoi la philosophie spculative se prsente, en sa vie mme, comme
une philosophie du concept.
*** On peut saisir la dimension thologique de la conception hglienne
du concept. Hegel souligne bien l'accord entre sa doctrine et la
reprsentation chrtienne du Dieu qui a cr le monde partir de rien, il
s'entend : de rien d'autre que lui, qui s'est fait autre que lui-mme en
livrant le sens de la Cration travers sa propre Incarnation : Il est par
l reconnu que la pense, et plus prcisment le concept, est la forme
infinie ou l'activit libre, cratrice, qui na pas besoin d'une matire
uuiiiiee nors d eile pour se raliser (E, SL, 163, Addition, p. 594).
Cette pense du concept comme universalit non abstraite mais se
17
particularisant concrtement et, par cette rflexion de lui-mme comme
universel en lui-mme comme particulier, se manifestant comme
singularit cratrice du tout, est une pense dont il faut dire qu'il a fallu
des millnaires avant qu'elle ne pntrt dans la conscience des hommes,
et qui n'a obtenu sa pleine reconnaissance que grce au christianisme
(ibid., p. 593). Le hglianisme, sur ce point pour lui capital, reconnat
ainsi lui-mme, dans sa propre gense historique, sa dette envers la
religion dont il a voulu tre la rationalisation. On n'a pas manqu
d'inverser une telle relation en voyant en lui une christianisation de la
raison. Il faut pourtant dire que, dans sa justification philosophique,
l'affirmation de l'absolu, en son sens, comme concept, est une stricte
dmonstration dialectique purement conceptuelle, et que celle-ci, en son
dveloppement prcis, n'a pas encore t rfute sa propre hauteur.
Conscience
* La conscience, au sens strict du terme, est le deuxime moment de
l'esprit en sa constitution subjective d'esprit se sachant tel en tout ce qu'il
sait. Elle suppose l'me, qui, ayant achev sa ngation de l'extriorit
naturelle par l'intriorisation de celle-ci, se nie elle-mme en ext
riorisant par rapport sa forme, devenue prsente soi comme sujet, son
contenu reprsent ds lors comme objet (Gegenstand : ce qui se tient
en face, ce qui s'objecte). La conscience, cet apparatre soi de l'me qui
s'est mise distance d'elle-mme dans le face--face sujet-objet, est
tudie par la phnomnologie (le phnomne, c'est ce qui apparat),
laquelle suit donc l'anthropologie, tude de l'me, et prcde la
psychologie, tude de l'esprit en tant que, pris lui-mme strictement, il
est la rconciliation avec l'objet du sujet qui se retrouve en lui et jouit
donc de sa libert. La Phnomnologie de l'esprit de 1807 expose en sa
ncessit le processus de la conscience mme son contenu, aussi
mondain et supra-mondain, le plus total, depuis la certitude sensible
lmentaire jusqu' la foi religieuse en l'unit de l'Homme-Dieu, identit
du sujet singulier et de l'objet universel, prsupposition ultime du savoir
absolu qui, sachant l'absolu comme se sachant lui-mme en lui, dpasse
en sa vise la dualit conscientielle.
** Entre l'me, symbiose vcue dans le sentir de ce qui n'est pas
encore pour soi un sujet avec ce qui ne se donne pas encore comme un
objet, et l'esprit accompli dans le savoir absolu, o le sujet se sait pleine
18
identit de lui-mme et de ce qui n'est plus pour lui un objet, une
objection, un Autre, se dploie la conscience, lieu de l'opposition, de la
scission du sujet et de l'objet, donc de l'preuve du malheur qu'est,
au fond, l'exprience, L' exprience de la conscience , dont la
Phnomnologie se prsente, en son titre complet, comme la science, est,
de la sorte, une expression tautologique. Mais la contradiction Je est
(li intimement ) un Autre se contredit elle-mme : souffrir, c'est
vouloir ne plus souffrir ! C'est pourquoi la conscience est le mouvement
de se surmonter elle-mme en direction du savoir absolu. Un mouvement
qui, avant ce terme, est sans cesse du en son intention et constitue par
l un calvaire , puisque, chaque fois, l'Autre est surmont dans un
Autre encore plus limitant, puisquil finit par se prsenter comme le Dieu
tout-puissant, avant que la toute-puissance dun tel objet, de l'Objet, se
manifeste dans la bont de l'incarnation, annonciatrice de la
rconciliation de l'alination conscientielle. Il y a l une dialectique
immanente la conscience. Car celle-ci a dans l'objet dont elle est
certaine comme du vrai, c'est--dire comme de ce qui est identique soi
quel que soit son contenu, la norme exigeant qu'elle surmonte leur
diffrence en identifiant l'objet son mouvement subjectif de parcours
de cet objet. Le mouvement subjectif d'assimilation de l'ancien objet
constitue alors le nouvel objet, tant que l'objet n'a pas objectiv tout le
dynamisme du sujet alors devenu pour soi tout ce qu'il tait en soi, sujet
qui se sait comme tel en slevant par l de la conscience l'esprit.
*** La philosophie hglienne de la conscience est ainsi une
relativisation de celle-ci et, en consquence, une critique des
philosophies qui absolutisent sa structure dualiste en la traitant comme
coextensive lesprit, tel, du moins, quun discours sens peut tre tenu
sur lui ; la philosophie moderne prototypique de la conscience est pour
Hegel le kantisme. Il y a un avant spirituel et, surtout, un aprs spirituel
de la conscience ; il y a un sentir qui nest pas encore un savoir (Wissen)
ou une certitude (Gewissheit) sensible, et un savoir qui nest plus, en son
sens, sensible, le savoir absolu o ltre est dit, conceptuellement, tel
quen lui-mme. Entre ces deux prsences soi, pr-conscientielle et
post-conscientielle, de lesprit, s'tend le domaine de cette reprsentation
(Vorstellung : reprsentation, c'est position Stellung face
Vor , ob-jectivation) qu'est fondamentalement la conscience. La
philosophie de Hegel n'est pas une philosophie reprsentative ,
enfermant la pense dans la reprsentation. Mais Hegel, moins
19
prtentieux et naf que certains de ses lointains successeurs, sait que le
savoir absolu ne peut se dire, s'objectiver dans un discours qu'en
s'alinant lui-mme immdiatement dans la reprsentation ou la
conscience dont il est le dpassement constant. Le savoir absolu n'est pas
un tat, mais l'activit ou la ngativit constante de l'auto-ngation
spculative de la conscience, la vitalit suprme de l'esprit.
Contradiction
* Si l'entendement courant limite la contradiction au dire, au penser, et
un certain dire ou penser jug alors faux (deux propositions
contradictoires ne peuvent tre l'une et l'autre vraies), la raison
hglienne affirme que tout tre la contient en lui : o que ce soit, il n'y
a absolument rien en quoi la contradiction, c'est--dire des dter
minations opposes, ne puisse et ne doive tre montre (E, SL, 89,
p. 355). Toute chose est contradictoire en tant qu'elle runit ou identifie
en elle intimement des dterminations manifestement contraires, voire
simplement diffrentes, le fait, pour elle, d'tre ainsi la fois identique et
non identique elle-mme dans elle-mme constituant son opposition
interne ou sa contradiction (cela dit l'encontre du reproche, souvent
adress Hegel, d'avoir confondu contrarit et contradiction).
** La reconnaissance de l'omniprsence de la contradiction se heurte
l'obstination de l'entendement riv au principe de l'identit abstraite : A
est A, non pas non-A. Devant une contradiction, l'entendement
commence par fixer l'un des opposs en occultant l'autre, et, si c'est
impossible, dcrte la nullit de l'tre qui en est le lieu, comme Znon le
faisait du mouvement. Il utilise mme, dans la sophistique, la
contradiction comme preuve du nant de ce qu'il rejette. Bref, pour lui, la
contradiction, bien loin d'tre essentielle et positive, est un accident
ngatif viter. Cependant, sa cime kantienne, lentendement
philosophant, tout en maintenant le caractre ngatif de la contradiction,
lui reconnat une ncessit essentielle sous la forme de l'antinomie
cosmologique, mme si Kant continue de loger la quadruple
contradiction du monde pens (aussi bien comme fini que comme infini,
etc.) dans la pense illusoire du monde (qui veut appliquer les catgories
de l'entendement l'objet de la raison), et non dans le monde lui-mme.
Il faut dpasser cette timidit kantienne en affirmant que la contr
est objective, et non pas seulement subjective, et qu'elle est partout. Avec
20
un statut, il est vrai, vari. Dans la nature physique, rgie par lextriorit
rciproque et la finitude, les choses sont emportes par leur contradiction
interne. L'tre vivant, qui est, lui, un tout, donc comme tel en soi infini,
donc non li une dtermination particulire, finie, supporte la ngation
constitue par celle-ci : il en souffre, mais, puisque souffrir, c'est tendre
supprimer la souffrance, il est pouss au-del d'elle ; la contradiction
ressentie est bien la source de tout mouvement spontan, de toute vie, de
toute activit. Mais c'est dans la vie de l'esprit que la contradiction rvle
toute sa vertu. L'histoire du monde en est le lieu clatant : Ce qui, d'une
faon gnrale, meut le monde, c'est la contradiction (E, SL, 119,
Addition, p. 555). Loin, donc, d'exclure la contradiction, l'esprit, qui est
en et pour soi infini, a la force de la supporter en toute son acuit en y
puisant sa richesse : il sait, en effet, qu'il est infini et que, ds lors, toute
dtermination en lui n'est qu'autant qu'il la pose et, par consquent, peut
la dposer, comme un moment de sa culture. L'accomplissement
philosophant de l'esprit, la pense spculative, accueille et cultive en elle
la contradiction au cur delle-mme comme son moment moteur, le
moment dialectique.
*** Si tout est contradictoire (identique et diffrent) sauf le tout lui-
mme, pourtant ce tout n'est pas sans contradiction puisque, comme
totalit, il est prcisment l'identit de l'identit et de la diffrence, mais
il a la contradiction au lieu de Y tre. Il la matrise au lieu de la subir, il se
nie sans tre ni. C'est bien le message chrtien du Dieu qui se sacrifie et
meurt pour sauver et vivifier l'tre fini, que Hegel a voulu exprimer
rationnellement ou conceptuellement. L'identit se diffrencie ou se
dtermine, et cette auto-dtermination ou libert la fait s'aliner ainsi
elle-mme, accueillir par l en elle-mme la misre (Not) de la ncessit
CNotwendigkeit), alors immdiatement surmonte et transfigure. La
dialecticit de l'identit se faisant totalit par sa diffrenciation d'elle-
mme se dpasse donc spculativement dans la jouissance de sa
puissance travers sa bont mme. L'affirmation de l'tre triomphe dans
la ngation de sa ngation, la contradiction de sa contradiction.
21
Dialectique
* Il faut, chez Hegel, distinguer le dialectique et la dialectique. Le
dialectique constitue l'un des trois moments, lune des trois dimensions
signifiantes essentielles, de tout ce qui a sens et tre. Toute chose est,
dabord, identique elle-mme : cette identit soi, qui fait qu'elle est et
qu'elle peut tre dite, est son moment d'entendement (A est A). Mais une
telle identit pour elle-mme abstraite n'est celle de telle chose, d'une
chose dtermine, diffrencie en elle-mme et, par l, rellement, de
toute autre, que pour autant que la chose est non-identit, diffrence
d'avec elle-mme en elle-mme, donc, en vrit, contradictoire, ou
identique son oppose. Tel est son moment dialectique (A est non-A,
soit B) : le moment dialectique est la propre auto-suppression [des]
dterminations finies, et leur passage dans leurs opposes (E, SL, 81,
p. 343). Celui-ci exprime dj la raison - pouvoir suprme
d'identification, car des opposs eux-mmes , mais ngative :
l'identification des opposs annule chacun d'eux. Le troisime moment,
dit spculatif, exprimera la raison en sa positivit en saisissant le nant
d'une dtermination, nant dtermin, comme une nouvelle
dtermination, positive, se nourrissant de l'auto-ngation dialectique des
opposs identifis l'un l'autre (c'est l'identit positive de A qui se nie en
B et de B qui se nie en A). Comme on le voit, le dialectique, raison
ngative, mdiatise l'entendement avec la raison positive du spculatif et,
en cela, fait des trois moments un unique processus qu'on peut donc
dsigner comme la dialectique. Celle-ci est le processus immanent qui,
mne, par la diffrence d'avec soi (la contradiction) du dialectique, de
l'identit abstraite de l'entendement l'identit concrte ou totale de la
raison.
** La dialectique est souvent prise, de faon pjorative, comme un
procd subjectif artificiel s'ingniant, pour la disqualifier, susciter
dans une notion une apparence de contradiction ; apparence, car un tre
vritable est jug ne pouvoir contredire sa foncire identit soi. Tout
aussi ngative dans son rsultat, si son intention est srieuse, apparat la
dmarche du scepticisme, qui fait culminer la pense en son moment
dialectique destructeur de tout ce qui est pens, sans voir quil affirme le
penser comme identique lui-mme en cette activit ngatrice de tout ce
qui est. Mobilise positivement au service de l'affirmation du vrai, 1_
dialectique ironique de Socrate, antisophistique, reste une mthode
22
subjective. C'est, pour Hegel, Platon qui dgage le premier la dialectique
objective du contenu des dterminations intelligibles (lUn, le
multiple...). Ce que Kant confirme l'poque moderne dans le
traitement de l'antinomie cosmologique, mais en rechutant, eu gard au
statut assign celle-ci, dans le subjectivisme, tout ncessaire qu'il soit.
Hegel a conscience de donner enfin au dialectique son rle universel
fondamental. Ontologiquement, certes, ce dialectique est en gnral le
principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active
dans l'effectivit , si bien que tout ce qui nous entoure peut tre
considr comme un exemple du dialectique (E, SL, 81, Addition,
p. 513 sq.), du mouvement des corps clestes au progrs de l'histoire
humaine, mais aussi gnosologiquement, car il est l'me motrice de la
progression scientifique [...], le principe par lequel seul une connexion
et ncessit immanente vient dans le contenu de la science (ibid., 81,
Rem., p. 344). Alors que la ncessit de la dduction, qui va de A A,
n'chappe la tautologie qu'en prsupposant un Autre qui la relativise
(ainsi dans la synthse a priori de Kant, avec sa prsupposition de
l'exprience possible), celle de la dialectique, qui montre que A est ni
en non-A, ou B, lui-mme ni en non-B, ou A, tablit par l mme que
ce qui est ncessairement, c'est la ngation de ces deux auto-ngations
rciproques, leur identit positive, soit C ; il y a l une ncessit qui est
par elle-mme un progrs. La philosophie ne peut tre absolument
scientifique, tre, tout en un, synthtique et a priori, qu'en promouvant
en elle, mais comme un simple moment, le dialectique tort absolutis
par le scepticisme et ignor par le criticisme comme par le dogmatisme.
*** Parce que le dialectique est le moment moteur de la dialectique, il
ne fait pas que celle-ci se nie elle-mme, ne serait-ce que
provisoirement, en s'arrtant ou fixant dans l'identit concrte o elle
vient se reposer. Assurment, puisque le dialectique fait se nier le ngatif
envelopp dans le moment abstrait, spar, fini, de l'entendement et
en ce redoublement dbouche, par lui-mme, dans le nant, il faut
bien, si le dialectique lui-mme est, que ce nant soit repris dans un tre
dont l'identit (seul est ce qui est identique soi, s'il ne peut tre
seulement, abstraitement, identique soi) intgre, pour le faire tre, le
devenir dialectique. Il faut que cette identit concrte soit, donc que la
positivit spculative soit. Cependant, l'auto-ngation du ngatif qu'est le
dialectique ne peut par elle-mme poser une telle positivit ; le ngatif
achev exige sa propre ngation, mais exiger n'est pas faire tre !
23
L'identit spculative, concrte ou totale, C, des diffrences en ngation
rciproque A et B excde par son sens leur simple somme (le devenir,
premire illustration d'une telle identit, est autre et plus que l'tre et le
nant additionns, qui sont sa ngation bien plutt que sa position). Bref,
le moment spculatif, requis par le moment dialectique s'il y a de l'tre,
se pose lui-mme, et pose dans l'tre aussi ce moment dialectique. Pour
Hegel, c'est bien l'tre qui devient. la diffrence de la dialectique
ultrieure de Marx, la dialectique hglienne est essentiellement une
dialectique spculative (voir article Spculatif).
Effectivit ( Wirklichkeit)
* L'effectivit ou la ralit effective dpasse la ralit comme simple
existence ou simple phnomne autre que son sens essentiel. En elle,
l'existence extrieure et l'essence intrieure ne font qu'un : la multiplicit
donne de la premire, au lieu d'tre pure apparition sensible
disparaissante, est fixe comme le dveloppement mme de l'identit
soi pense de la seconde, laquelle identit n'est qu'autant qu'elle se
diffrencie en un tel dveloppement. Une telle auto-diffrenciation de soi
de l'identit qui comprend tout en elle dfinissant la raison, celle-ci est
au principe de l'effectivit, qui n'est ainsi rien d'autre que l'effectuation
( Wirken = uvrer), dans la ralit existante, de cette raison. D'o la
clbre formulation de la Prface des Principes de la philosophie du
droit, reprise dans l'introduction de l'Encyclopdie : Ce qui est
rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel . Double
quation lire selon la squence elle-mme rationnelle : parce que ce qui
est rationnel est effectif, alors ce qui est effectif est rationnel ; c'est parce
que la raison, premire, s'effectue que l'effectivit est rationnelle.
** Hegel souligne contre l'entendement qui oppose la raison comme
totalisation du sens ou Ide, alors irralise en reprsentation subjective
abstraite, et une ralit sensible ou existence phnomnale prive de
toute dimension signifiante que l'ide, principe absolu, a la force de
se raliser telle qu'en elle-mme en une effectivit pleinement sense.
Mais il marque tout autant les limites de la raison manifeste comme
simple effectivit. L'effectivit, catgorie qui accomplit l'tre comme
cause essentielle de lui-mme, comme production sense de lui-mme,
ptit de la limitation de la raison ou de l'ide qui n'est encore qu'cir
et non pas dj de ce que Hegel appelle le concept (voir articles Essence
24
et Concept). Unit premire, immdiate, donc sur le mode de l'tre, de
l'essence productrice et de l'existence produite, l'effectivit est
production delle-mme (causa sui) ; elle n'a pas, ne matrise pas, cette
production essentielle de l'existence, et, par consquent, ne synthtise
pas vraiment les moments d'une telle production. Ainsi, ce qui est
produit, la Chose effective, puis Y activit productrice, enfin ce partir de
quoi l'activit produit la Chose : les conditions existantes, restent autres
les uns que les autres dans leur runion mme. Cette identification de
moments subsistants en leur diffrence est, pour ceux-ci, un destin autre
qu'eux, la ncessit. Mais la ncessit de l'effectivit, parce qu'elle
suppose, de la sorte, la diffrence de la runion et des lments runis,
est, au fond, une contingence relativement ce qui, alors simplement
prsuppos par elle, la rend nanmoins possible. La raison effective n'est
pas encore manifeste comme pleinement rationnelle. Le sens de
l'effectivit requiert l'affirmation d'un tre ou d'une existence qui,
assurment, ne peuvent s'opposer efficacement celle-l, toutefois,
niables par elle, ne sont pas poss absolument par elle. Si de l'effectif se
produit, il y a de l'ineffectif, de l'existant pur et simple, en lui-mme non
rationnel.
*** La raison n'a dtre comme raison quautant quelle se fait tre en
tant que concept, et non pas simplement en tant quessence. La raison
conceptuelle se pose comme posant ltre, a donc, dans une parfaite
transparence elle-mme, sa propre activit posante et, alors matresse
absolue d'elle-mme, l'est de tout ce qui a de l'tre (pour, car par elle).
Cratrice ds lors, et non plus simplement productrice, la raison
conceptuelle pose mme ce que, pour s'apparatre comme posante, elle
niait, en tant qu'essentielle, comme simple prsupposition d'elle-mme.
Se faisant rflexivement autre qu'elle-mme, se retrouvant donc elle-
mme, ainsi libre, dans ce qui lui est autre, elle est assez sre de sa
puissance pour poser libralement, dans sa bont, son Autre comme
Autre, libre lui-mme d'elle ; sans que certes, ses libralits ponctuelles
puissent mettre en question son triomphe d'autant plus clatant au niveau
du sens universel des choses. La raison s'accomplissant concep-
tuellement, unit qui se mdiatise en et avec elle-mme de l'essence et de
l'tre, qui se fait par l esprit au lieu de rester simple raison essentielle ou
naturelle (naturante pour reprendre le terme du substantialisme de
Spinoza, que Hegel veut dpasser dans une philosophie du sujet), rend
donc raison aussi de l'existence d'un ineffectif ou irrationnel, en tant
25
mme qu'elle dpasse le stade de l'effectivit en se donnant une
objectivit comme sujet libre.
En soi, pour soi, en et pour soi
(an sich, fr sich, an und fr sich)
* Expressions typiquement hgliennes en ce qu'elles font dire par la
langue la plus commune des donnes spculatives fondamentales. Elles
dsignent les modes, constituant une progression ncessaire, selon
lesquels l'tre de quoi que ce soit est assum. Tout ce qui est, idalement
ou rellement, est d'abord son tre en soi, de faon enveloppe, en
germe, potentiellement (il s'agit de la possibilit relle, appele dunamis
par Aristote). Puis, dans un deuxime moment, l'identit simple de cet
tre dtermin se dploie dans le milieu extrieur elle des diffrences :
elle existe, est l (dasein), mais une telle activit qui la fait s'extrioriser
en elle-mme et exalte ainsi son propre pour-soi dissocie ce que son en-
soi runissait, sa forme identique soi et son contenu diffrenci. Le
troisime moment du processus de tout ce qui est constitue alors la
rconciliation de l'en-soi et du pour-soi, l'tre-en-et-pour-soi ralisant en
acte (pour reprendre la terminologie aristotlicienne), dans le milieu
scindant du pour-soi (ou de l'tre-l), l'unit en soi de la forme identique
soi et du contenu diffrenci de quoi que ce soit. Par exemple,
l'homme, qui est en soi libre mme s'il existe comme esclave, se libre
en voulant traduire extrieurement son libre arbitre purement formel,
avant de faire de celui-ci la forme mme de l'affirmation de soi du
contenu en soi de sa libert, l'actualisation subjective de l'auto
dtermination objective de ce qui, seul, est vraiment, savoir du tout.
** Le dveloppement menant de l'en-soi, par le pour-soi, l'en-et-pour-
soi est souvent illustr chez Hegel par le processus vgtal conduisant du
germe, dont l'identit simple contient virtuellement toute la plante ou
tout l'arbre en ses diffrences : tronc, branches, feuilles, fleurs..., par
l'exposition de celles-ci, dont l'identit se rflchit hors delles-mmes,
dans un pour-soi extrieur, jusqu' leur achvement dans une ultime
diffrence, auto-ngatrice puisqu'elle reproduit, comme fruit renfermant
la graine, l'identit mme de l'tre vgtal ; en un tel achvement, celui-
ci est l en son identit, tel qu'il est en soi, donc se redouble lui-mme,
est pour soi ce qu'il est en soi. Le dveloppement de l'tre se rv1^
identique lui-mme en ce que sa fin est son commencement alors pos
26
en tant que tel, non par un tre extrieur (observateur), mais par lui-
mme qui se fait in fine position de soi ; le concept de finalit exprime
cette identit du commencement et de la fin moyennant un mouvement
en cela purement interne ou immanent, par l absolument ncessaire.
Pourtant, une telle identit soi, bien loin d'ignorer la diffrence davec
soi, s'en nourrit foncirement. Si Hegel dfinit le rapport entre les trois
moments du dveloppement par les termes de contradiction ou de
rfutation la plante dploye contredit ou rfute le germe, comme la
graine le fait d'elle-mme , c'est que chacun de ces moments est en lui-
mme anim par une contradiction interne qui rend ncessaire le moment
suivant, car la contradiction se contredit pour une pense assez
responsable pour intgrer dans sa dfinition de l'tre dont elle traite ce
qui la rend elle-mme possible, savoir l'identit d'abord requise par le
sens. L'tre qui est seulement en soi, intrieurement, ce qu'il est, et dont
l'existence, invitable puisque l'essence n'est qu' se manifester, est alors
une extriorit oppose son intriorit, souffre d'une contradiction
intime qui lui est fatale. La suppression elle-mme invitable de cette
contradiction est l'extriorisation de son tre dabord seulement
intrieur ; mais une telle extriorisation est, en son cours, elle-mme la
contradiction d'une extriorit ou d'un tre-l comme contenu manquant
encore de sa forme unifiante, et d'une intriorit qui s'affirme pour elle-
mme en tant encore prive de son contenu rel. Cette nouvelle
contradiction se contredit et supprime dans la rconciliation du pour-soi
et de l'en-soi, pour autant que l'en-soi se pose comme ce qu'a, titre
d'objet, le pour-soi en et comme lequel se totalise subjectivement l'tre-l
dployant cet en-soi.
*** Cependant, l'tre-en-et-pour-soi, qui n'est plus contradictoire en tant
que mode d'tre ou forme d'un contenu dtermin, d'un certain tre, pris
abstraitement pour lui-mme, est, comme forme vraie d'un tel contenu
non total, donc non vrai, emport par l'tre alors encore seulement en soi
du tout. Celui-ci, s'tant dvelopp comme tel, est seul n'tre plus
contradictoire. Pourtant, pos comme tout, il se pose, s'expose, se
contredit lui-mme en tant que tel, dans un dveloppement qu'il matrise
ds lors absolument en son parcours travers les trois moments de l'en-
soi, du pour-soi et de l'en-et-pour-soi. Ce processus absolument matris,
que l'tre dploie selon le rgime de la libert et non plus de la ncessit,
porte universelle, en l'absolutisant ainsi, de la squence
ternaire : en soi, pour soi, en et pour soi, capitale dans le hglianisme.
27
Entendement
* L'entendement (Verstand) est le pouvoir d'identifier soi un contenu
quelconque en faisant abstraction, cest--dire en le diffrenciant, de sa
diffrence ou diversit intrieure ainsi que de sa diffrence extrieure,
mdiatise par la premire, avec dautres. Identifiant en diffrenciant ou
en sparant, donc abstraitement ou formellement, ce qui nest quune
partie de ce qui, seul, est vraiment, savoir de lidentit en elle-mme
diffrencie ou concrte quest la totalit, lentendement doit tre
apprci aussi bien positivement que ngativement. Positivement, en ce
double sens que, faisant tre ce qui, ntant pas le tout, nest pas, il est,
par son statut, la puissance (ngatrice) la plus prodigieuse qui soit, selon
les termes mmes de la Prface de la Phnomnologie de l esprit, et que
cette puissance qui identifie toute diffrence ou dtermination elle-
mme et fait que lon peut donc sy retrouver est la condition premire du
sens. Ngativement, en ce sens galement doubl que lexercice dune
telle puissance, qui correspond lexigence lmentaire de la pense, est
ce quil y a de plus naturel et facile pour celle-ci, et que laccom
plissement de la pense vraie, car totalisante, requiert lintervention du
pouvoir synthtisant ce que lentendement fixe en sa sparation, pouvoir
constituant la raison (Vernunft) en laquelle celui-l doit tre dpass.
Simple moment du vrai, lentendement a cependant un sens universel,
non seulement subjectif ou gnosologique, mais aussi objectif ou
ontologique : il y a de lentendement dans les choses, et non pas
seulement dans la pense. Ainsi, la diffrence de Kant, qui avait le
premier fix la diffrence de lentendement et de la raison, Hegel ne fait
pas plus s'puiser lentendement dans la connaissance quil ne fait
s'puiser la connaissance dans lentendement.
** Pour Hegel, l'entendement est le premier moment de l'tre et de la
pense. Ce qui a de ltre et du sens est ncessairement identique soi. Il
est ce quil est en ntant pas ce quil n'est pas, ainsi que l'affirme le
principe dit, positivement, d'identit, ou, ngativement, de contradiction,
principe qui absolutise le travail de lentendement : identifier soi en
sparant davec tout le reste : La pense en tant quentendement sen
tient la dterminit fixe et son caractre diffrentiel par rapport
dautres ; un tel abstrait born vaut pour elle comme subsistant et tant
pour lui-mme (E, SL, 80, p. 343). Mais lentendement nest aussi
quun tel premier moment, et c'est pourquoi l'on ne peut s'en tenir lui.
28
Lidentit vraie, en effet, nexclut pas, mais inclut en les totalisant les
diffrences, qui la dterminent concrtement. Une telle identit concrte
ou totale est lidentit propre la raison, dont Hegel reprend la dfinition
kantienne gnrale de totalisation ; la raison dpasse lentendement
dabord ngativement en tant que, dialectique, elle fait se dissoudre les
identits fixes elles-mmes par lentendement : A est en vrit aussi
bien non-A, puis positivement en tant que, spculative, elle unifie ces
dterminations opposes en une identit qui les concilie en elle en les
rduisant de simple aspects ou moments d'elle-mme. Lentendement
doit donc tre la fois reconnu et limit. Ce qui explique le double
combat constant de Hegel contre, d'une part, les philosophies qui, ses
yeux, mme lorsqu'elles se prsentent comme des philosophies de la
raison, absolutisent en fait l'entendement, et, d'autre part, les
philosophies qui le refusent en croyant pouvoir faire l'conomie de
l'abstraction. C'est d'abord, en sa priode de formation fascine par la
belle totalit immdiate de la vie grecque, et dans ses premires annes
denseignement universitaire Ina, au dbut du sicle, contre les
philosophies rflexives de lentendement kantien et fichten que Hegel
clbre lquation du vrai et du tout. La raison oppose le total au simple
universel ou infini entendu comme oppos au particulier ou au fini, et,
par l, lui-mme rendu particulier ou fini. Elle s'en prend notamment,
dans le champ pratique, aux doctrines qui appellent communaut la
pseudo-unit de linteraction prsupposant les diffrences fixes et
consacres des individus, et qui font rsulter ltat dun contrat entre
ceux-ci ; l'chec de la Rvolution franaise a bien t celui de
l'entendement politique. Plus tard, dans le contexte de la Restauration et
du romantisme anti-intellectualiste, Hegel s'opposera surtout au culte de
l'intuition et du savoir immdiat (d'un Jacobi) : le mlange syncrtique
des dterminations sera alors jug plus dangereux que leur sparation par
le ou bien-ou bien cher lentendement. L'unit rationnelle,
proprement synthtique, prsuppose les distinctions de l'entendement,
qui doivent tre intgres elle et, pour cela, d'abord reconnues comme
telles.
*** Que la raison intgre ainsi en elle l'entendement comme un moment
dpasser ne signifie cependant pas qu'il ne garde pas un champ
d'activit propre o, sans tre assurment mis en cause, le tout, cest--
------ : pas de dterminations incombant alors ce seul
entendement. La raison hglienne, qui illustre sa toute-puissance par sa
29
bont librale, tolre l'intrieur de son rgne universel les
manifestations particulires de son Autre, la factuellit ou positivit non
rationnelle o la contingence a son libre jeu. Dans le dtail de la nature
et de l'histoire, l o il ne s'agit pas de leur sens vritablement universel,
par exemple dans le contenu purement empirique des sciences de la
nature, du droit, de la politique, etc., la diversit ne peut tre ordonne,
thoriquement ou pratiquement, que par des rgles ou des rglements
(rationnellement) arbitraires de l'entendement : qu'on songe aux
dcisions du lgislateur et du juge ! La raison sait donc aussi librer un
exercice propre de l'entendement, libralisme certes limit au domaine
du particulier, mais en celui-ci, o l'individu peut saffirmer comme tel,
bien rel.
Esprit
* Labsolu est esprit : c'est l la dfinition la plus haute de l'absolu
(E, Ph. E, 384, p. 179), et Y essence de l'esprit est [...] la libert
(ibid., 382, p. 178). L'esprit est bien la dtermination vraie de l'absolu
parce qu'il est lui-mme, prcisment, libert ou auto-dtermination,
c'est--dire auto-limitation ou, dit plus radicalement, auto-ngation.
Absolutisant lui-mme l'ide kantienne de l'esprit comme acte, et non
plus comme simple tre, Hegel souligne l'quation entre activit et
ngation (agir, cest changer, donc nier ce qui est), et entre activit
absolue, non limite par un Autre sur quoi elle porterait, et ngation de
soi. Se nier ou limiter, se dterminer, pour l'esprit en sa libert, c'est alors
poser son Autre, l'tre dtermin et par l fini de tout ce qui, face l'agir,
ne fait qu'tre. L'esprit se fait en faisant tre tout ce qui est. Loin donc
d'tre l'tre, mme universel, d'une substance identique elle-mme
en sa richesse alors unifie comme simple ncessit ou, en cela, d'une
structure exprimable par le neutre : le spirituel, l'esprit comme agir se
rflchissant ngativement sur et en lui-mme est un Soi ou un sujet libre
mme de son tre, et qui nest qu se diffrencier de soi. Cest bien le
contenu religieux, pour lui absolu, du Dieu chrtien se sacrifiant pour
faire vivre le monde, que conoit rationnellement Hegel dans lesprit
comme Soi dont la libre auto-ngation pose le tout de ltre en sa
ncessit.
** On voit que, pour Hegel, il ny a pas l'esprit et autre chose, par
exemple la nature, puisque l'esprit lui-mme est ce dont la ngation uw
30
soi fait l'tre-pos de tout. Une telle immanence ngative de lesprit
tout ce qui est exclut aussi bien, en tant qu'immanence, lextriorit de
l'esprit et de la nature, que, comme ngative, leur identit pure et simple.
L'esprit est ainsi l'unit le tout de lui-mme comme esprit et
de son Autre alors pos par lui comme ce partir de quoi il se pose,
c'est--dire comme ce qu'il se prsuppose : L'apparence selon laquelle
l'esprit serait mdiatis par un Autre est supprime par l'esprit lui-mme,
puisque celui-ci pour ainsi dire a la souveraine ingratitude de
supprimer cela mme par quoi il est mdiatis, de le mdiatiser, de le
rabaisser en quelque chose qui ne subsiste que par lui, et de se faire, de
cette faon, parfaitement subsistant-par-soi (E, Ph. E, 381, Addition,
p. 391). La prsupposition que se donne l'esprit est double, puisqu'elle
est celle, d'abord, de son Autre idal, du sens pur ou du principe logique
de l'tre, du tout en tant qu'ide, objet de la premire partie de
YEncyclopdie des sciences philosophiques, la Science de la logique ,
puis de son Autre rel, lalination sensible de l'ide dans et comme la
nature, la ralit que son extriorit rciproque empche de sunifier en
un tout vritable, et que prend pour objet la deuxime partie de
YEncyclopdie, la Philosophie de la nature . Quant au contenu de sa
troisime partie, la Philosophie de lesprit , il est le sens sensibilis
comme sens, lide naturalise comme Ide, le tout pleinement ralis.
L'esprit en tant qu'esprit se fait advenir tel pour lui-mme dans
l'intriorisation de la nature travers les tapes de sa prsence soi
sentante l'me , reprsentative ou objectivante la conscience ,
et pensante l'esprit stricto sensu qui saisit l'objet comme identique
lui-mme, le sujet. Quand l'esprit d'abord purement subjectif en sa
reconqute incomplte de l'objectivit naturelle devient objet pour lui-
mme, en cela pur rapport lui-mme dans ce qui ne lui est plus
vraiment autre, alors, sr de sa libert, il impose la nature purement
objective le reflet objectif de sa subjectivit, la seconde nature qu'est le
monde du droit au sens large du terme, celui de la ralisation de la
libert dans les institutions juridiques, sociales et politiques. Mais l'esprit
objectif objectiv comme esprit, est encore limit par son inscription
gographico-historique qui le spare de lui-mme. Il n'est vraiment un
avec lui-mme qu'en se posant comme le principe totalisant en lui le
monde ainsi idalis dans l'art, la religion et la philosophie, et tel est
x 1; mme en son absoluit.
31
*** L'esprit, tel que Hegel le conoit, conjoint intimement en lui
l'universalit et la singularit. Il est le Soi qui est un tout et le tout qui est
un Soi. Le Soi qui est un tout, c'est--dire d'abord en lui-mme une
communaut d'esprits, l'esprit d'une communaut ou d'un peuple, que la
Phnomnologie de Vesprit dsigne encore significativement par le
terme mme d' esprit , en l'illustrant par la cit grecque si oppose
l'individualisme moderne, atomisation naturalisante de l'esprit. Ou
thme qui devient dominant dans le hglianisme systmatiquement
dvelopp le tout qui est un Soi, l'universel qui se singularise, selon la
rfrence dsormais privilgie l'affirmation chrtienne du Dieu
s'incarnant dans un individu en lequel il sauve la communaut des
individus humains. Ces deux mouvements inverses dont la runion
constitue l'esprit, l'universalisation thico-politique des Moi et la
singularisation religieuse-thologique de l'universel, seront disjoints dans
le clivage de la gauche et de la droite hgliennes. Hegel les a toujours
solidement maintenus en leur unit, il est vrai hirarchise, car c'est la
singularisation de l'universel qui fait s'universaliser la singularit ;
l'esprit est l'unit infinie de l'esprit infini et de l'esprit fini.
Essence
* L'essence (Wesen) ne constitue pas encore, pour Hegel, qui veut
rompre avec la mtaphysique rationaliste moderne, la vrit de l'tre.
Bien plus, dans son articulation gnrale de la science de cet tre en son
sens gnral, la Logique, il la rapproche mme de l'tre en son
immdiatet de simple tre, non encore mdiatis, c'est--dire runi avec
lui-mme, par l'intriorisation de son extriorit soi premire ou le
rappel en et soi de lui-mme devenu alors cet tre pass (gewesen :
ayant t) qu'est prcisment l'essence. Car l'essence est elle-mme, donc
assume immdiatement, en Vtant, le sens intrieur, sous-jacent, sub
stantiel, de l'tre pris en son immdiatet de simple tre. Et c'est
pourquoi Hegel rassemble l'tre et l'essence dans la premire partie de la
Logique, qu'il appelle bien la Logique objective , Logique de l'objet
ou de l'tre, qui englobe aussi bien l'immdiat (l'tre comme pur tre)
que l'assomption immdiate de la mdiation (l'essence). Il distingue de
cette Logique objective la Logique subjective , qui tudie le sens de
l'tre en tant qu'il a lui-mme c'est l une mdiation avec soi de la
mdiation , qu'il se saisit (greifen) de lui-mme, qu'il se comprend
(begreifen) lui-mme, bref : qu'il est concept (Begriff) de lui-mme, et
32
que, auto-position de soi posant en son sens tout ce qui est, il est, plus
qu'une structure intelligible ou une substance pense, un sujet intelligent
ou pensant. Le projet de Hegel, de raliser vritablement la rvolution
copernicienne ses yeux non accomplie par Kant, de penser l'absolu non
pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet,
enveloppait ainsi une relativisation de lessence ; dans le champ de ltre
envisag en son sens, le grand saut n'est pas de l'tre l'essence, mais de
l'essence (fondant l'tre) au concept (qui les cre).
** Alors que les dterminations de l'tre comme simple tre : la qualit,
la quantit, la mesure qualifiant la quantit, ne s'appellent pas les unes
les autres du dedans de chacune d'elles, en sorte que c'est le logicien seul
qui mobilise leur devenir, celles de l'essence : essence et existence,
substance et accident, cause et effet..., sont, chacune, en leur sens mme,
relatives leur Autre (la cause, en sa dfinition mme, renvoie l'effet),
rflchies les unes dans les autres, mdiatises les unes par les autres.
Une telle rflexion les relie de plus en plus troitement et intrieurement
entre elles. Si l'essence n'est qu' se faire existence ou se manifester
dans le phnomne dont elle est la loi, ce lien encore formel se fait un
lien matriel ou de contenu dans l'effectivit, o l'essence et l'existence
se distinguent seulement comme l'intrieur et l'extrieur d'un seul et
mme contenu. L'identit de ce contenu s'affirme d'abord ngativement
dans le rapport de la substance l'accident : celui-ci tombe, s'croule,
s'anantit dans celle-l, puis positivement dans le rapport de la cause
l'effet : la cause se donne comme posant l'effet ; avant que, au terme de
l'essence, l'ingalit entre ces deux moments de la relation se supprime
dans l'action rciproque, laquelle rend homogne la ncessit constitue
par l'identification essentielle des diffrences existantes. Cependant et
telle est la limite de l'essence l'identification essentielle des
diffrences ne se rflchit pas comme telle dans chacune de celles-ci. En
chacune de ses dterminations, l'essence en pose une autre, puisque leur
sens est corrlatif, mais comme autre (la cause se dfinit par sa relation
l'effet, autre qu'elle) : elle ne se pose pas, comme le posant, dans cet
Autre, et, par consquent, ne se matrise pas vraiment dans la position de
l'tre et de son sens. Elle est, dirions-nous, production ncessaire, quasi
naturelle, d'un tel tre et d'un tel sens, non leur libre cration. Seul le
concept cre et se cre dans la libert.
33
*** Certes, la mtaphysique traditionnelle, dont la Logique hglienne
veut, et, ses propres yeux, peut seule, accomplir le vu (voir article
Logique), a souvent caractris l'tre vritable ou l'absolu comme sujet
(divin), mais de faon prtendue, car sans jamais justifier son dire en
tablissant dans un savoir absolu se sachant tel lidentit entre l'auto-
position quelle attribue cet absolu et sa propre position attributive. La
mtaphysique traditionnelle relve bien de la Logique de lessence,
marque par la diffrence entre lactivit de lessence qui est son objet et
celle du concept mis en uvre par son sujet, le logicien spculant.
Lessence est telle quelle peut identifier ses diffrences, mais elle ne les
identifie pas en tant que diffrences ; elle nidentifie pas lidentification
quelle est avec leur diffrence, et cest le sujet logicien qui opre
lidentification de lidentit et de la diffrence galement reconnues dans
lessence. Il subsiste, de ce fait, une diffrence entre le processus pens
quest lessence et lactivit pensante dploye par la Logique de
lessence. Ltre ne peut surmonter une telle contradiction en sa cime
(philosophante), et donc vritablement tre, que sil se runit avec lui-
mme, qui est manifestation de lui-mme, dans sa manifestation
suprme, ce qui requiert que celle-ci s'accomplisse comme la Logique du
concept. La mdiation essentielle anime l'absolu de sa ngativit, mais
l'absolu ne se pose comme tel que dans la mdiation de la mdiation, la
mdiation avec soi, immdiatet ou positivit vraie du Soi ou du sujet
conceptuel (voir articles Concept et Mdiation).
thique (vie)
* Hegel distingue de la morale ou moralit, entendue comme
l'assomption intrieure individualise de la responsabilit pratique (le
mot de morale vient du latin mos, moris, et Hegel insiste sur l'affirmation
de la personne par le droit romain), la vie thique (.Sittlichkeit) consistant
dans les coutumes (Sitten), les murs objectives d'une communaut, que
les Grecs, qui ont illustr exemplairement celle-ci, dsignent par le terme
ethos. L'effort hglien de rconciliation du souci antique de la totalit
spirituelle et de l'attention moderne aux individus aboutit l'intgration
de ceux-ci, dont le droit extrieur (d'abord la proprit prive) et la
moralit intrieure (saffirmant dans lintention) sont pleinement
reconnus, dans celle-l en tant quesprit pratique communautaire animant
les institutions socio-politiques, esprit qui nourrit substantiellement iv*
vouloirs individuels et, en retour, se renforce de leur nergie libre. La
34
vie thique accomplie dans le cours de l'histoire universelle constitue le
moment suprme de l'esprit objectiv dans un monde. Sa ralit assure
offre un champ solide l'exercice du droit abstrait et de la moralit, dont
l'insuffisance pratique justifie l'existence absolument ncessaire d'elle-
mme, qui runit concrtement en elle l'objectivit sans intriorit du
premier et l'intriorit sans objectivit de la seconde.
** La thorie de la vie thique expose dans YEncyclopdie et les
Principes de la philosophie du droit fait ainsi suite, puisque son objet y
trouve sa justification, la thorie du droit abstrait et celle de la
moralit, les deux premiers moments de l'esprit objectif. Possdant une
objectivit gnrale comme le droit, mais une objectivit gnrale fonde
dans l'intriorit d'un esprit, et une intriorit spirituelle comme la
moralit, mais une intriorit s'objectivant immdiatement dans un
comportement gnral, la vie thique rconcilie de la sorte l'universalit
et la singularit pratiques selon trois modalits de plus en plus concrtes.
D'abord, en tant que vie familiale, elle identifie syncrtiquement, sans
faire droit pleinement ni l'une ni l'autre, l'universalit, trop limite, et
les singularits, trop emptres dans leur lien naturel ; l'identit du tout et
de ses membres se fait au dtriment de leur diffrence. Au contraire, la
vie thique de la socit civile libre en elle la fois l'universalit, dans
le cosmopolitisme des changes d'abord conomiques, et les singularits
individuelles soucieuses de leur satisfaction goste ; la vie sociale, lien
extrieur et abstrait, non-lien se faisant valoir souvent, dans ses crises,
comme un destin inhumain, offre alors leur occasion relle
l'administration du droit et aux dcisions morales. Mais l'unit positive,
et non plus ngative, de l'universalit et de la singularit rellement
reconnues et promues objectivement, l'accomplissement vrai de la vie
thique, c'est l'tat, lequel atteint lui-mme sa vrit dans la monarchie
constitutionnelle moderne encore raliser, si l'ide en est gnralement
revendique dans l'gal rejet de l'individualisme rvolutionnaire et de
l'absolutisme de l'Ancien rgime. Le tout, qui s'affirme objectivement
dans l'organisme constitutionnel des pouvoirs sous l'autorit du pouvoir
princier, et subjectivement dans le patriotisme des citoyens, s'attache
d'autant plus ceux-ci qu'il favorise leurs initiatives et leurs intrts
propres en laissant se dvelopper en lui la vie sociale et en leur donnant
accs concrtement l'activit lgislative. L'tat fournit ainsi la vie
..... ou peuvent se fixer ses moments plus abstraits et, en
cela, plus fragiles, que sont la famille et la socit civile.
35
*** Si la vie thique, cime de lesprit objectif, n'puise pas l'esprit, qui
n'est vraiment que dans son absolutisation, fondamentalement religieuse
puisque lart est la forme pr-religieuse et la spculation philosophique la
forme post-religieuse de la religion, elle est cependant la prsupposition
objective ncessaire de la religion en sa ralisation vraie. Au sein de
l'esprit d'un peuple, principe de toutes les manifestations de la vie d'une
collectivit, il y a un lien intime entre la croyance religieuse et la vie
thique acheve politiquement ; l'histoire vrifie bien, par exemple, que
la Rvolution politique ne peut russir sans la Rforme religieuse. La
conscience religieuse, conscience de l'absolu, est elle-mme la
conscience absolue et, par consquent, le fondement ultime, le socle
originaire de la vie thique : L'tat repose [...] sur la disposition
d'esprit thique, et celle-ci sur la disposition d'esprit religieuse (E, Ph
E, 552, p. 334). La vie thique ne peut donc contredire la religion ou
lui tre indiffrente, si, en son contenu propre, elle ne peut tre
dtermine, assurment, par cette religion. Mais la vie thique elle-
mme, surtout travers l'tat, universel le plus rel qui soit, confirme
par son objectivit l'engagement religieux qui procde du mme esprit :
C'est seulement grce elle et partir d'elle que l'ide de Dieu est sue
comme esprit libre ; en dehors de l'esprit thique, il est donc vain de
chercher une vritable religion et religiosit (ibid., p. 333-334). Une
telle interaction entre la vie thique et la vie religieuse est, certes, porte
par l'absoluit de cette dernire, qui, pourtant, ne peut elle-mme se
poser en sa vrit qu'en se prsupposant dans l'objectivit de la
premire : La vie thique de l'tat et la spiritualit religieuse de l'tat
sont ainsi pour elles-mmes les solides garanties rciproques (ibid.,
p. 341).
tre
* Premier prdicat, le plus simple, le moins diffrenci, donc
indtermin, comme tel attribuable tout (mme le non-tre peut tre
dit, en un sens, tre !), ltre ne peut cependant tre attribu pleinement,
absolument, un sujet que si celui-ci est, non pas une dtermination (car
toute dtermination est ngation), mais la totalisation des dter
minations. Or, selon Hegel, cette totalisation des dterminations se
montre, se dmontre, n'tre elle-mme que si elle se comprend ou
conoit comme le sujet d'elle-mme, la ralisation concrte d'un tei
concept tant Y esprit. La philosophie spculative de Hegel, et d'abord en
36
tant qu'elle tablit en son sens pur le sujet de l'tre, ou qu'elle se fonde
dans la Science de la logique, est donc la dtermination progressive
rigoureuse de ce dont on peut dire Y tre absolument et qui fait ainsi
savrer Yontologie. Accomplissement rationnel dvelopp de l'argument
ontologique mobilis par lentendement mtaphysique traditionnel,
Y Encyclopdie hglienne s'emploie prouver dialectiquement que l'tre,
la dtermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la
dtermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisage par la Science
de la logique en son sens pur, celle du concept achev en YIde, et,
envisage par la philosophie de l'esprit en son sens ralis, celle de ce
que la religion appelle Dieu et la spculation qui la rationalise Y esprit
absolu.
** L'tablissement dialectique du sens (logique) de ce qui est s'opre en
trois tapes, o cet tre est saisi selon un sens de plus en plus totalisant :
d'abord comme tre qui n'est qu'tre, puis comme essence, enfin comme
concept. En son emploi ambigu, le terme tre, qui dsigne d'abord l'tre
en son sens gnral, exprimant l'identit soi, l'immdiatet, le dsigne
aussi en son sens particulier, savoir l'tre en tant qu'tre, cet en tant
que le particularisant prcisment relativement l'tre en tant qu'autre
que pur tre (il est tout). La Logique de l'tre montre que l'tre en tant
qu'tre, qui n'est que lui-mme, est, par son indtermination, bien plutt
identique son Autre, le non-tre, lequel, inversement, pris pour lui seul,
est, de sorte que ce qui est, c'est la ngation de ce qui fait s'crouler
l'tre, de son indtermination ou abstraction, donc sa relation son
Autre, le non-tre : une telle relation est le devenir (ce qui, la fois, est
et n'est pas). Cependant, le devenir et toutes les dterminations
ultrieures de l'tre : qualit, quantit, mesure, restent, mme en tant
dtermines, identiques elles-mmes en tant qu'elles n'indiquent pas en
leur contenu leur rapport d'autres (le sens qualit n'indique pas en
lui le sens quantit ). De sorte que la dialectique qui fait passer de
l'une l'autre procde du sujet de la Logique (qui pense dj leur tout et
les y insre), bien loin d'tre impose chaque fois par l'objet de celle-ci.
Le devenir des dterminations de l'tre leur est ainsi extrieur, tel un
destin que l'tre, chaque fois, subit, dans une diffrence d'avec lui-
mme qui dtruit son identit immdiatement revendique. C'est
pourquoi l'tre, pour tre, doit tre plus que simple tre ; il doit
.... .. su mi sa diffrence, se faire mdiation avec lui-mme. Telle
est alors l'essence, dont les dterminations, en leur identit soi,
37
indiquent leur diffrence entre elles : par exemple, la cause, en sa
dfinition mme, pose son Autre, leffet. Par la suite, la contradiction de
l'essence une dtermination s'unit en elle-mme son Autre maintenu
comme tel (l'effet nie la cause qui est sa liaison avec lui), donc diffre de
ce quoi elle s'identifie la fera se nier dans le concept, dont les
dterminations, en elles-mmes, s'identifient en leurs diffrences mmes
(l'universel, ainsi, s'affirme comme tel dans le particulier), et se posent
donc chaque fois comme la totalit se refltant en tant que telle dans
chacun de ses moments. L'tre n'est bien que comme concept.
*** Puisqu'il n'y a d'tre, absolument, que de l'antipode de l'tre pur,
savoir du concept, quant au sens de l'tre vrai, et, quant sa ralisation
elle-mme vraie, de l'esprit, le dveloppement de l'ontologie la rvle
tre finalement une noologie. L'Encyclopdie hglienne expose bien la
dtermination progressive de l'tre comme sa rgression fondatrice au
concept, puis l'esprit. L'tre est en soi le concept ou l'esprit ; il n'est,
comme tre, que parce qu'il y a le concept et l'esprit. En ce sens, la
philosophie de Hegel achve le mouvement inaugur par Kant, faisant de
l'tre le dpt de l'acte. Et, que le concept soit ce qui pose l'tre, relation
qui est en soi dans lui, c'est ce qui se vrifie et devient pour le concept
lui-mme dans la mesure o, s'tant pos comme ce qui, seul, est, le
concept accompli en l'ide rvle son tre, l'tre du sens achev, comme
l'acte de poser ce qui est pour lui son Autre, l'tre sensible de la nature ;
cette cration de la nature se confirme et accomplit elle-mme pour
autant que l'ide se ralise pleinement comme l'esprit absolu, qui pose,
titre de prsupposition de lui-mme, d'une part l'tre pur idal ou du
sens, objet de la Logique, d'autre part l'tre rel ou sensible, objet de la
Philosophie de la nature. Double position qui, pour l'ide ou l'esprit
absolu, est comme la religion chrtienne, dont le hglianisme a
voulu tre la rationalisation, se le reprsente dans la mort de Dieu
sauvant le monde d'abord un sacrifice ou une ngation de soi. Ainsi,
loin d'tre en sa vrit l'immdiat ou le positif, l'tre est doublement
mdiatis ou ngatif : par lui seul il n'est pas, et il n'est par le tout
conceptuel-spirituel qu'autant que celui-ci se nie.
Histoire universelle
* L'histoire universelle ou mondiale (Weltgeschichte) unifie progres
sivement les histoires particulires des peuples, dont elle accomplit le
38
sens. Un sens fondamentalement politique. Les peuples, en effet, nont
une histoire qu'autant qu'ils se constituent en des tats, dont la totalit
englobante ne peut se fixer que par l'unification temporelle la fois
relle (l'histoire-fait, res gestae, Geschichte) et idelle (l'histoire-rcit,
historia, Historie) des multiples actions successives des individus
rassembls. L'histoire universelle est bien elle-mme essentiellement
politique, mme si elle abrite, pour s'en stimuler, le phnomne socio-
conomique de la ralisation du march mondial. Ce sens politique de
l'histoire universelle est celui d'une libration des hommes. Car, en tant
que totalits fixes elles-mmes et donc exclusives, les tats sont
contraints des rapports conflictuels qui se rsolvent dans la domination
de ceux dont la plus grande force exprime le plus grand avancement en
eux de ce qui fait saffirmer le plus intensment et vigoureusement
l'homme, savoir de sa conscience qu'il est libre et, en cela, matre de
lui-mme et de son monde : L'histoire universelle est le progrs dans la
conscience de la libert (VG, p. 63). La libert, comme tre-chez-soi de
l'homme dans son monde, tant une totalisation de l'existence concrte,
c'est--dire sa rationalisation pratique, et celle-ci obtenant sa vrit
thico-politique dans l'instauration post-rvolutionnaire de la monarchie
constitutionnelle elle-mme absolument assure par le christianisme
rform et justifie par la philosophie spculative, le rationalisme
optimiste de Hegel oriente tout le cours de l'histoire mondiale vers cette
fin d'elle-mme par laquelle celle-ci, dans son jugement dernier sur
elle-mme, s'absout de toute sa ngativit (ses drames, ses guerres...)
passe dans la jouissance de la libert enfin pleinement actualise. Alors
se manifeste au monde l'esprit qui le rgit, cet esprit-monde
[Weltgeist] dont la ralisation extrieure ou extensive en une histoire
repose sur son affirmation intrieure intensifie comme esprit dans les
consciences humaines. L'esprit du monde s'accomplit ainsi comme la
manifestation de soi soi mondaine de l'esprit enfin advenu lui-mme
en son absoluit supra-mondaine, foncirement religieuse : Lfesprit-
monde est l'esprit du monde tel qu'il s'explicite dans la conscience
humaine ; les hommes se rapportent lui comme des individus singuliers
au tout qui est leur substance. Et cet esprit-monde est conforme l'esprit
divin qui est l'esprit absolu (VG, p. 60).
** La philosophie de l'histoire de Hegel ne se contente pas de
J,... 4 UC l'histoire est une, qu'elle a un sens de
; ori progressive de l'humanit. Elle se risque exposer de faon
39
dtaille la ncessit dialectique de l'auto-ralisation de la libert. Celle-
ci, toujours prsente en soi ds quil y a de lesprit, cest--dire lhomme,
se dtermine en se faisant conditionner (seulement conditionner) par la
nature ; il y a bien un conditionnement gographique de lhistoire, qui
parcourt ainsi selon un certain ordre la gographie des continents. Avant
le lever oriental du soleil de lesprit, celui-ci sommeille dans le continent
africain, dont la masse ferme sur elle-mme, naturellement peu
pntrable, porte, tel Atlas, le reste du monde : il ne sera ouvert
lhistoire que plus tard. La grande journe de cette histoire va parcourir,
en ses grandes novations, tout lAncien Monde, de l'Extrme-Orient
lEurope occidentale, dans la succession des rgnes oriental, grec, romain
et chrtien-germanique, le Nouveau Monde ne faisant, essentiellement
en Amrique du Nord, qu'exploiter lacquis de lAncien. Le
conditionnement de la libert, comme rconciliation de luniversel et de
la singularit, par la nature qui, en sa contradiction non rsolue (l'unit
du sens intrieur s'y inscrit comme extriorit soi du sensible),
empche leur pleine identification, fait que l'histoire comporte en elle un
ngatif inliminable. Elle est le lieu du malheur, des crises et des
drames : ce ngatif est mme, par son auto-ngation, le moteur de la
ralisation du positif ; mais il est aussi, dans le dtail des vnements, ce
qui, sans compromettre, certes, la finalit d'ensemble, chappe toute
dtermination rationnelle. Le philosophe comprend qu'il est rationnel
qu'il y ait de l'irrationnel, et la raison historique tolre en elle de la
draison ; Ici, le hasard, la particularit reoivent du concept le pouvoir
d'exercer leur norme droit (VG, p. 76). Cependant, en Hegel, il
souligne surtout le rle positif de la particularit, originellement naturelle
en son existence, dans l'effectuation de la raison. C'est toujours un
peuple particulier, le plus avanc dans la conscience de la libert, qui
incarne, chaque tape du progrs historique de celle-ci, l'esprit du
monde, comme l'atteste son triomphe sur les autres : La conscience de
soi d'un peuple particulier est [le] porteur du degr de dveloppement
chaque fois atteint de l'esprit universel dans son tre-l, et leffectivit
objective en laquelle cet esprit place sa volont. Face cette volont
absolue, la volont des autres esprits-des-peuples particuliers est sans
droit, ce peuple-l est le peuple qui domine le monde (E, Ph E, 550,
p. 332). Et, au sein de ce peuple, cest la personnalit passionne des
grands individus ou des hros de l'histoire mondiale un
Alexandre, un Csar, un Napolon qui ralise un rquisit universel de
40
l'objectivation de la libert. En eux, l'nergie du caractre passionn se
met immdiatement, de faon quasi animale, au service de l'ide
universelle, et se trouve utilise par la ruse de la raison . L'exaltation
historique, par ces hros, de la runion du tout et du Soi est elle-mme
consacre absolument, fonde dans l'esprit absolu, au cur religieux de
lui-mme, par l'incarnation christique, que Hegel considre bien comme
le gond autour duquel tourne l'histoire universelle ( WG, p. 722).
*** L'histoire universelle, qui a ainsi son centre l'entrecroisement
moyen-oriental des trois continents de l'Ancien Monde, la mi-parcours
par l'esprit du priple le conduisant de l'Extrme-Orient asiatique
l'Europe occidentale, atteint sa fin avec la conscience de son achvement
objectif dans l'tat politiquement fort et socialement libral de la
monarchie constitutionnelle conomiquement dveloppe. Une telle fin
de l'histoire relle, essentiellement politique, dont la ralit confirme la
fin de l'histoire de la philosophie (avec la spculation hglienne), ne
signifie pas qu'il ne se passera plus rien dans la vie des peuples, mais
seulement que la poursuite des vicissitudes socio-politiques ne fera pas
surgir des dterminations fondamentales nouvelles de l'esprit objectif.
L'histoire de l'universel est acheve au sein de l'histoire empirique de la
ralisation de celui-ci. Une telle poursuite de l'histoire empirique, mme
dans un monde dont les tats seraient devenus hgliens (la guerre est un
moment essentiel de leur destin), manifeste la ncessit rationnelle d'une
lvation de l'esprit au-dessus de son objectivit accomplie dans cette
histoire, c'est--dire de son accession la vie absolue de l'art, de la
religion et de la philosophie spculative.
Idalisme
* Dans ce qu'on appelle l'idalisme, voire l'idalisme absolu, de Hegel,
le terme idalisme survient, en fait, trs rarement. Et il dsigne, non
pas d'abord un type de philosophie, mais une orientation ou une
dmarche gnrale de la conscience, qui consiste saisir ce que l'on
prend ordinairement pour rel ou pour tant, savoir les choses
dtermines, limites, finies, comme ce qui est, tout au contraire, irrel
ou idel, sans vrit. Seul est, en effet, ce qui n'est pas fini, donc
empreint de non-tre ; or, ce qui n'est pas fini est, non pas ce qui exclut
v-wlul-cl, autre que l'infini, le limiterait et renverserait par l
en quelque chose de fini , mais ce qui l'inclut en tant l'unit totale du
41
fini. Seul le tout a tre et vrit. C'est pourquoi la philosophie, qui veut
dire l'tre vrai, n'est elle-mme qu'en considrant ce qui est fini comme
irrel ou idel, qu'en tant idaliste : Cette idalit du fini est la
proposition capitale de la philosophie, et toute philosophie vraie est, pour
cette raison, un idalisme (, SL, 95, p. 360).
** En cela, la philosophie accomplit ce qui, pour Hegel saffirme dj
mme dans la simple vie, o le tout dissout la fixit de ses parties en en
faisant des organes nayant d'tre que par et en lui (la vie est parfois
caractrise dans la Philosophie de la nature comme l'idalisme
absolu !). Cet idalisme rel devient pour lui-mme dans la conscience la
plus ordinaire en tant que, distinguant d'elle comme sujet un objet
identique soi auquel elle veut conformer son devenir, elle est d'emble
oriente vers la vrit constitue par une telle adquation. prouvant
d'abord les choses sensibles comme changeantes, n'tant plus ce qu'elles
viennent d'tre, la conscience sensible les dpasse, en leur irralit ainsi
rendue manifeste, dans les dterminations, gales elles-mmes, de
l'entendement. Le contenu de chacune de ces dterminations intel
lectuelles, fix en sa diffrence d'avec les autres, nourrit la perception
objective, la science positive et la mtaphysique traditionnelle, qui
ralise les penses comme des choses. Mme la rvolution copemicienne
de Kant, qui fait tourner les choses autour de la pense et dclare
subjectives les catgories lues sur les objets, mme cet idalisme
subjectif qui, en tant que transcendantal, dit le sujet comme objectivant,
laisse inchang le contenu des dterminations dont on ne fait alors que
modifier le statut. Le maintien de l'opposition du sujet (pour soi) et de
l'objet (en soi), du phnomne subjectif et de la chose en soi, relve bien
encore de lentendement fondamentalement dogmatique mme
lorsqu'il se dit critique , puisqu'il fixe soi-mme ce qui, oppos un
Autre, est pourtant fini. Plus vraie, en ce sens, est la foi religieuse
laquelle l'idalisme subjectif de Kant doit bien, d'ailleurs, faire une place
en lui travers l'idalit des postulats de la raison pratique , car elle
nie dans sa reprsentation tout tre fini en le rsolvant dans l'action
totalisatrice du Dieu crateur. La philosophie ne peut atteindre sa vrit
qu'en reconnaissant la ralit suprme du contenu de la raison, puissance
constitutive de l'tre dont elle dploie la totalit. L'idalisme s'achve
dans la systmatisation spculative de ltre comme tout transparent
lui-mme en sa pense : L'idalisme de la philosophie spculative
possde le principe de la totalit et se montre comme ayant prise sur
42
l'unilatralit des dterminations d'entendement abstraites (E, SL, 32,
Addition, p. 487).
*** Hegel, identifiant l'tre et la pense dans le tout alors connu, ralise
ce que Kant avait pens dans la totalit comme contenu de la raison,
c'est--dire dans YIde, qu'il disait seulement pensable (rgulatrice de
l'exploration de l'tre) et non proprement connaissable (constitutive du
contenu de cet tre). L'idalisme spculatif, qui se dit le miroir de soi de
l'tre, affirme donc ce que l'idalisme transcendantal, rest purement
subjectif, jugeait impossible, la saisie rationnelle de la ralit dans et
comme la totalisation de soi de la pense identique l'tre. Cette
intention raliste, ses yeux satisfaite par lui, de l'idalisme spculatif,
lui fait exclure toute assomption seulement idaliste au sens de
l'idalisme abstrait sparant l'ide de sa ralisation de lui-mme, tout
philosophisme enfermant la philosophie en elle-mme. Le vrai se
pose en sa totalit en se prsupposant ses dterminations les plus relles,
mme au sens empirique-naturel du mot. Le ralisme et matrialisme
post-hglien reprochera l'idalisme spculatif de ne saisir ces
dterminations qu' travers leur sens, en tant, d'abord, que penses ; c'est
bien, selon lui, une telle dmarche (plus que ce qui est dit moyennant
elle) qui fait l'idalisme, alors que le ralisme consiste ancrer le sens
dans l'exprience sensible. quoi celui-l pouvait rpondre que cette
dernire affirmation est bien encore un sens et que l'tre ne peut tre
pens tel qu'il est (par exemple comme sensible) que si son tre mme
s'accomplit en tant que pense de lui-mme par lui-mme.
Libert
* Matre-mot de la doctrine hglienne, qui s'est constitue par
l'laboration pleinement rationnelle de l'idal de rconciliation de
l'existence au nom duquel le jeune Hegel, comme ses condisciples du
Sminaire protestant de Tbingen : Hlderlin et Schelling, condamnait le
dchirement gnral du prsent. Le systme spculatif hglien est bien
la conceptualisation stricte, scientifique, de la libert, qui est la fois son
fondement et sa clef de vote, en tant qu'elle est l'identit du Soi et de
l'tre, 1' tre-chez-soi [Bei-sich-s ein] de celui-l en celui-ci : La
libert consiste [...] a tre chez soi dans son Autre [...]. La libert est
------ * 1X u ~'y a pour moi aucun Autre que je ne sois pas moi-
mme (E, SL, 24 Addition, p. 477). Si le Soi doit bien s'affirmer
43
singulirement pour se rconcilier avec tout ce qui est, avec luniversel
ce qui enthousiasma Hegel et ses jeunes amis dans le magnifique
lever de soleil de 1789 , il ne faut pas qu'il se fixe lui-mme en se
sparant (tche au demeurant impossible, donc morbide) du tout ; la
libert librale, individualiste, du quant--soi est ce dont l'absolutisation,
dans le formalisme du libre arbitre, dtourna ceux-l de la Rvolution
franaise. La vraie libert est participation ltre. Puisque le tout est
toujours la puissance dterminante, c'est en intgrant concrtement son
Soi, alors confirm dans l'tre, lui, qu'on est soi-mme aussi
dtermination de soi, auto-dtermination, bref : libert. La libert est
donc l'accomplissement de la runion du Soi et du tout, de la singularit
et de l'universalit, par-del l'abstraction du totalitarisme , d'abord
exalt, de la vie antique, et celle, dnonce dans la vie moderne, de
l'individualisme.
** L'idalisme kantien et post-kantien, ainsi chez Fichte, s'est toujours
prsent comme une philosophie, et une philosophie scientifique, car
systmatique, de la libert. Cependant, alors que Kant fait reposer
l'affirmation de celle-ci sur celle de la loi morale, en voyant dans le libre
arbitre le simple phnomne de l'autonomie comme dtermination par la
raison pratique, et que Fichte, dfinissant la raison comme le rapport
soi de l'universalit par l mme singularise en un Moi, fait du libre
arbitre la racine de la libert, Hegel conoit celui-l comme un moment
essentiel, mais subordonn, de celle-ci. Le libre arbitre s'actualisant dans
le choix formel d'un contenu qui n'est pas une dtermination, une
diffrence du Soi s'identifiant lui-mme en la totalit signifiante ou en
la raison concrte de sa vie spirituelle, prsuppose le contenu de son
tre naturel : la libert formelle consacre alors arbitrairement la ncessit
sous-jacente de celui-ci. Cependant, le contenu naturel ne pouvant
vraiment se totaliser, sa diffrence ou dtermination chouant
s'identifier elle-mme dans une auto-dtermination, celle-ci n'est
possible comme relle que si elle actualise la construction rationnelle ou
spirituelle de l'existence humaine. C'est l la reprise consciente, dans le
contexte moderne de l'affirmation du Soi singulier attach son libre
arbitre, de l'organisation, en soi rationnelle, de la vie dans la cit
antique ; le libre arbitre doit dsormais animer, comme sa forme, le
contenu rationalis de l'existence, telle que cet Aristote des temps
modernes qu'est Hegel s'emploie le reconstruire dans sa Philosopnie
de l'esprit . Le hglianisme veut ainsi rconcilier le principe antique de
44
la libert relle en tant que totalisation organique de la vie et le principe
moderne de la libert formelle en tant qu'exercice du libre arbitre, dans
l'auto-affirmation singulire ou individuelle de l'universel vrai ou du
tout. La signification relle, objective, thico-politique, de l'entreprise est
l'animation librale moderne du totalitarisme antique. Sur le fondement
de l'tat restaur (aprs la tempte rvolutionnaire) comme tout
organique, mais proprement constitutionnel ( la diffrence de l'Ancien
rgime), assurant les droits des citoyens, laisser s'affirmer en ceux-ci les
hommes dans une sphre socio-conomique satisfaisant leurs intrts
privs et exaltant leur libre initiative, tel est bien le but qui fait
saccomplir, selon Hegel, au terme de l'histoire universelle, l'esprit
objectiv dans cette seconde nature qu'est le droit.
*** Une telle conception de la libert comme effectuation singulire ou
subjective de l'universel substantiel se dveloppe en sa vrit acheve,
au-del de l'esprit objectif, dans l'esprit absolu qui se dit religieusement
et philosophiquement. La libert hglienne, en tant qu'accomplissement
subjectif de la substance le grand projet de Hegel fut bien d'lever la
substance (l'universel) la subjectivit ( la singularit) , se fait
anticiper par la religion absolue qu'est, ses yeux, le christianisme. Le
Dieu chrtien est pleinement libre en ceci qu'il n'est pas son tre,
l'universel, mais qu'il Va et le matrise en se faisant ce qu'il est par une
activit, c'est--dire (puisque agir, c'est nier) une ngativit qu'il
s'applique d'abord lui-mme en posant l'Autre que lui en lui-mme, le
Fils trinitaire, et hors de lui (si l'on peut dire), le monde cr culminant
dans l'incarnation christique. La reprsentation chrtienne exprime ce
grand et beau thme qu'tre libre, c'est, dans la cration d'un Autre, se
librer de son propre tre en faisant tre un autre tre lui aussi libre, et
libre mme l'gard de son crateur ; tre libre, c'est librer. La libert
de Dieu consiste, pour l'universel qu'il est, se singulariser, rellement
en s'incarnant, la libert de lhomme consistant, en retour, pour celui-ci,
s'universaliser ou diviniser travers le sacrifice de sa singularit. La
philosophie spculative exprime conceptuellement une telle libert qui,
loin d'tre alors seulement, comme la philosophie substantialiste de
Spinoza le pensait, l'adhsion la ncessit prsuppose, saline elle-
mme en posant une ncessit partir de laquelle elle se fait advenir
pour elle-mme, comme libert. La libert n'est pas une simple
' k uccessit ; la ncessit est bien plutt un moment de
1 : le ralisation de la libert.
45
Logique
* La logique hglienne, expose de faon indpendante dans la Science
de la Logique (dite Grande Logique ) et, au sein de XEncyclopdie des
sciences philosophiques, comme la premire partie de celle-ci, avant la
Philosophie de la nature puis la Philosophie de l'esprit , n'a rien de
commun avec la Logique formelle, surtout en sa forme contemporaine
(symbolico-algorithmique). Elle est la science de l'ide ou, selon la
signification que Hegel, aprs Kant, donne ce terme, de la totalit
pense de l'tre, et, spcifiquement, de l'ide pure, c'est--dire de l'ide
dans l'lment abstrait de la pense (E, SL, 19, p. 283), dans son sens
exprim comme tel et non pas travers sa ralisation sensible naturelle
ou spirituelle. Ce sens de l'tre, le sens comme tre ou l'tre comme sens,
n'est donc pas entendre en un sens purement subjectif ou formel,
comme sil s'agissait de la pense simplement pensante, mais aussi
objectif, car dsignant l'tre qui est pens. La Logique est ontologique.
Plus gnralement, elle concide avec la mtaphysique, la science des
choses, saisies en des penses qui passaient pour exprimer les
essentialits des choses (ibid., 24, p. 290). Elle a ainsi un contenu,
savoir l'tre pris en ses dterminations universelles, qui sont des penses,
mme quand elles se donnent comme objectives : qualit, quantit,
substance, cause, objet..., et disent l'tre, mme lorsquelles semblent
tre de simples formes pensantes : concept, jugement, syllogisme,
mthode... L'identit logique du subjectif et de l'objectif se diffrencie
pourtant dans un processus qui fait passer de son contenu objectif son
contenu subjectif, de la Logique objective la Logique subjective.
** Puisque seul le sens total est identique soi sans renvoyer,
contradictoirement, autre chose, donc, proprement parler, est, au lieu
de se renverser dans un non-tre, tandis que le sens lmentaire, prsent
dans tout sens, savoir le sens tre , est, en tant que tel, en tant que
dtermination ayant pour contenu l'indtermin, prototypique, par une
telle contradiction, du mouvement mme daller au-del de soi, le
contenu de la Logique est un processus qui, de lui-mme, de faon
pleinement immanente, se dploie en des dterminations de plus en plus
complexes ou concrtes. La Logique se dveloppe alors d'abord dans des
dterminations dont le sens ne s'inclut pas lui-mme, mais est comme tel
prsent seulement dans le sujet de la Logique, le philosophie logicien qui
ralise en lui d'emble le sens total saisi par lui en sa ncessit au terme
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du dveloppement de son objet. La Logique objective expose pour
commencer les dterminations de l'tre comme tre, qui, extrieures les
unes aux autres, sont immdiatement ce qu'elles sont (qualit, quantit,
mesure), et dont l'enchanement ne peut donc tre opr que par le
logicien. Puis les dterminations de l'tre comme essence s'enchanent ou
mdiatisent les unes avec les autres du dedans de chacune d'elles, grce
leur contenu objectif devenu relationnel dans cette intriorisation
essentielle de l'tre (la substance se dfinit comme ce qui produit ses
accidents, la cause comme ce qui a un effet...). Mais c'est seulement
lorsque l'tre a et n'est plus sa mdiation intrieure, lorsque, comme
concept, il se fait lui-mme le sujet crateur de son dveloppement, que
dans la Logique [ainsi devenue] subjective le sujet et l'objet de
la Logique s'identifient dans l'tre comme sens total de lui-mme, dans
ce que Hegel appelle l'ide, totalisation pensante de l'tre pens.
*** Si le logique en sa vrit, l'ide comme auto-totalisation prsente
soi du sens de l'tre, commande toute sa ralisation, d'abord naturelle
puis spirituelle, qui culmine dans la Logique fondant le savoir de soi
encyclopdique de cet tre, cest titre de moment, certes prioritaire, de
l'tre, mais d'un moment qui, en tant que tel, n'puise pas l'tre et n'est
pas, pris pour lui-mme, celui-ci en son absoluit. Cela, en raison mme
de son contenu achev, qui n'est autre que lauto-ngation de l'ide
s'alinant en une nature avant de s'y rconcilier avec elle-mme comme
esprit. En sorte que l'ide est vritablement par l'esprit absolu s'achevant
spculativement en tant que Logique vrifie encyclopdiquement ; elle
n'a dtre que pour autant que cet esprit se prsuppose lui-mme comme
son sens avant de se poser, travers la nature, comme esprit. On ne
saurait donc parler d'un panlogisme hglien, qui supprimerait toute
originalit des dveloppements rationnels de la nature et de l'esprit. Bien
loin dtre un simple revtement sensible du logique alors clos sur lui-
mme comme seul lieu du sens, le contenu naturel et le contenu spirituel
sont rgis par une dialectique pleinement immanente eux, assurment
conditionne par la dialectique logique, mais non pas abstraitement
dtermine par elle. La ncessit logique, qui se dit en elle-mme porte
par la libert absolue ( lgard de soi) de lide, n'est bien aussi elle-
mme qu'un moment, mme prioritaire, de celle-ci.
47
Mdiation
* La philosophie hglienne est totalement une philosophie de la
mdiation, parce qu'elle est une philosophie de la mdiation totale, ce
point totale quelle s'inclut elle-mme en elle puisque les termes
diffrents qu'elle rconcilie sont elle-mme, la mdiation, et son Autre,
l'immdiat. Hegel, en effet, rejette, d'une part, l'affirmation unilatrale de
la mdiation comme pur agir qui ne ferait pas retour en lui-mme dans
un tre, puisqu'une mdiation avec soi est une mdiation qui n'en est pas
une, donc un immdiat telle est bien la philosophie kantienne-
fichtenne d'un entendement dont les dterminations ne peuvent se
reposer dans une totalit relle. Et il rejette tout autant, d'autre part,
l'affirmation non moins unilatrale de l'immdiat comme tre offert
intuitivement lui-mme en son identit sans le travail dterminant ou
diffrenciant de l'entendement telle est la philosophie du savoir
immdiat ou de la croyance, illustre par Jacobi et les penseurs
romantiques. Recourbant la discursivit de la mdiation sur elle-mme
en un immdiat final, au lieu de la laisser se poursuivre indfiniment,
mais saisissant tout immdiat apparemment initial comme fixant une
mdiation gnratrice de lui-mme, runissant ainsi l'entendement et
l'intuition, la raison hglienne est bien la mdiation absolue, puisqu'elle
mdiatise la mdiation elle-mme avec limmdiat : Lopposition dune
immdiatet subsistante-par-soi du contenu ou du savoir, et d'une
mdiation en face d'elle tout aussi subsistante-par-soi, qui ne pourrait
tre runie avec celle-l, est mettre de ct [...] parce quelle est une
simple prsupposition et assurance arbitraire (E, SL, 78, p. 342).
** Il ny a pas dimmdiat qui ne soit aussi mdiatis. Limmdiat en son
absoluit, ltre pur et simple, ne se rvle tre que comme la double
mdiation, en elle-mme oppose, qui, selon le dbut mme de
YEncyclopdie hglienne, fait se renverser ltre dans le non-tre, ainsi
devenu, et le non-tre dans ltre, lui-mme galement devenu, ces deux
devenirs se mdiatisant l'un par l'autre dans un devenir global dont l'tre
mme devient. Si la mdiation consiste tre sorti d'un premier terme
pour passer un second (E, SL, 86, p. 349), elle se dveloppe en se
mdiatisant, en se rconciliant de plus en plus en elle-mme. Ainsi, le
devenir de l'tre est extrieur ses moments et les laisse extrieurs les
uns aux autres, tandis que la rflexion de lessence fait paratre ses
moments les uns dans les autres, avant que le dveloppement du concept
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ne les fasse se poser les uns les autres jusqu lauto-cration de leur
totalit, lide rendue immdiate en cette parfaite mdiation avec soi, et
cratrice elle-mme de ltre, se donnant pour immdiat, de la nature. Cet
tre de la nature est mdiatis avec lui-mme au-del de celle-ci, qui est
lextriorit rciproque, la non-rconciliation, dans l'esprit, qui lui-mme
se mdiatise pleinement avec lui-mme dans le savoir absolu.
Inversement, il n'y a pas de mdiation qui ne se fasse immdiatet, qui
ne s'achve en une prsence totale soi-mme. Il y a une fin de l'histoire
universelle et de l'histoire de la philosophie. La critique hglienne de la
progression infinie, du mauvais infini de l'entendement toujours pouss
au-del de lui-mme par ses dterminations, limites, est celle de la
mdiation abstraitement fixe elle-mme. En leur vrit, la mdiation
et l'immdiat s'identifient concrtement comme le mouvement et le
repos, le temps et l'ternit, le relatif et l'absolu, le premier terme
animant et vivifiant le second, alors totalement confirm en ltre dans
lequel il recueille celui-l.
*** Hegel, levant la rflexivit proprement philosophique son idal
de jeunesse, celui de la belle totalit, quasi naturelle, de la cit grecque, a
d'abord philosoph contre les philosophies de la mdiation subjective
indfinie de l'objet, en opposant Kant et Fichte, en compagnie de
Schelling, l'affirmation esthtisante de la totalit. Mais sa critique s'est
dirige de plus en plus contre le courant, devenu dominant aprs la
dfaite de l'entendement rvolutionnaire et imprial franais, du savoir
immdiat. Il prsente une telle expression de savoir immdiat comme
une contradiction dans les termes : le savoir, en tant que pense
dtermine, vise une diffrence identifie, c'est--dire un contenu en lui-
mme mdiatis, tel celui, prototypique pour un Jacobi, de la pense et
de ltre de Dieu, mais le savoir dun contenu mdiatis est nces
sairement un savoir lui-mme mdiatis en sa forme. La simple prsence
brute, immdiate, naturelle, dun contenu dans lesprit est impossible,
puisque lesprit est originairement activit sur soi ou activit absolue,
mdiation avec soi ou mdiation absolue. Le savoir (qui se dit) immdiat
est donc une mdiation qui s'ignore et, de ce fait, ne peut se matriser :
elle se rend passive de sa mobilisation alors naturelle. Le savoir
immdiat, cest l'esprit qui renonce lui-mme et son progrs culturel
en simaginant retrouver l'innocence naturelle. En fait, il retombe
ysai ue ia culture, dont la fin seule peut restituer en la
49
comprenant et fondant la richesse dune nature seulement sauve par
l'esprit.
Nature
* La nature est, pour Hegel, l'un des trois moments fondamentaux de
l'auto-dveloppement de l'absolu. Mais elle est le moment mdian de sa
diffrence d'avec soi, de son opposition soi relle, situ entre les deux
moments de son identit soi, premire et dernire pour le monisme
hglien : le moment de son identit soi idale son sens total, l'ide
logique , et le moment de son identit soi relle l'esprit. La nature
est relle, ce qui la diffrencie de l'ide, intriorit soi du sens, car la
ralit est dabord la diffrence d'avec soi, l'extriorit rciproque du
sensible : la nature est ainsi la contradiction non rsolue (E, N. Ph,
248, p. 54) de l'intriorit soi du sens prsente comme extriorit
soi du sensible. Le sens ne peut tre prsent sensiblement comme sens
que dans le milieu de la ralit s'idalisant, de l'extriorit rciproque se
totalisant intrieurement, du sensible se rflchissant en un sens, c'est--
dire le milieu de l'esprit comme tel. Relle comme l'esprit, la nature l'est
moins que lui, car elle ne l'est pas par elle-mme : sa contradiction
interne fixe la fragilise ontologiquement, bien loin qu'on puisse
l'absolutiser, comme le faisait le premier Schelling, en lui accordant un
principe interne de totalisation, l'me du monde. Pour Hegel, l'absolu est
esprit, non pas nature. Mais l'esprit, qui, seul, est par lui-mme et fait
tre tout le reste, ralise l'ide, son Ide, qui n'est qu'en s'alinant dans
une nature, en se prsupposant cette nature comme ce partir de quoi et
au sein de quoi il se pose en tant qu'esprit. Contre toute absolutisation de
la nature, la philosophie de l'esprit qu'est le hglianisme affirme la
naturalisation de soi de l'absolu.
** La nature, telle originairement par l'extriorit rciproque de ses
lments, est essentiellement spatiale, car, dans le temps, l'extriorit, au
lieu de s'taler, commence de s'intrioriser dans la succession, o
l'instant prsent dissout en lui l'instant pass. Le temps n'est bien que la
deuxime dtermination de la nature, en laquelle celle-ci annonce la
ngation de sa contradiction interne, qui, cependant, n'aboutira pas
l'intrieur d'elle-mme, mais exigera la position de l'esprit. C'est
pourquoi, si, sa cime, lindividu vivant, la nature fait retour elle-
mme, sidentifie elle-mme dans la reproduction temporelle des
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germes, c'est de faon parcellaire et extrieure, sans que nulle part un
dveloppement universel d'elle-mme la fasse se raliser en une nature
prsente elle-mme comme telle. Il ny a pas dhistoire de la nature, et
la diffrence des rgnes et des espces nest pas identifie en elle-mme
par une dialectique relle se traduisant dans une volution. Au plus loin
de tout volutionnisme, la philosophie de la nature de Hegel propose de
celle-ci une dialectique simplement idale, prsente en tant que telle
seulement dans lesprit qui la pense. La squence : nature mcanique,
nature physique, nature organique est donc purement conceptuelle ;
ncessaire en son sens, elle ne s'inscrit pas comme telle dans lextriorit
sensible o saline ce sens. En sorte que la ncessit qui rgne dans la
nature abrite en ses mailles une contingence irrductible. Une telle
irrationalit singularise affectera alors indirectement la vie mme de
lesprit, dont lhistoire ne fait advenir que ce qui nest encore qu'une
seconde nature. La nature est ainsi, cause de son milieu, l'extriorit
rciproque o s'aline l'ide logique, impuissante quant la ralisation
pleinement rationnelle de la raison C'est Yimpuissance de la nature, que
de ne recevoir les dterminations du concept que de faon abstraite et
d'exposer la ralisation du particulier une dterminabilit extrieure
(, N. PK 250, p. 63).
*** En relativisant ainsi la nature comme ce dont l'absolu spirituel fait
sa prsupposition relle ncessaire, dans laquelle il peut se poser comme
esprit en la niant concrtement, c'est--dire en la transfigurant en
direction d'une seconde nature, Hegel dissout l'identification du naturel
et du rationnel devenue traditionnelle dans la pense moderne, par
exemple travers la dsignation du droit naturel . Il veut mettre un
terme l'emploi ambigu du mot nature , qui dsigne aussi bien la
ralit sensible native que le sens essentiel destinai dans lequel on vise
gnralement la libert ; alors l'essentialit positive souligne dans une
telle libert en rabaisse la ralisation ngativement mdiatise travers
un vritable travail du ngatif. Pour Hegel, en revanche, la libert, qui
nie la nature par son contenu, la nie aussi en sa forme : son tre n'est qu'
se faire moyennant lauto-activit ou lauto-ngativit qu'est la raison.
Celle-ci ne savre ni comme simple tre (sensible) ni comme simple
essence (intelligible), mais, par-del toute sorte de nature (physique ou
mtaphysique), comme la libert constitutive du concept se ralisant
\ c lui-mme en tant quil cre aussi une nature
qii :, en loin a tre, quelque degr que ce soit, pour lui un principe, est
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de part en part son uvre immdiate, dont le sens vrai est de s'achever en
l'esprit, en fournissant celui-ci la distance d'avec soi lui permettant de
se manifester lui-mme en tant qu'esprit.
Phnomne-Phnomnologie
* L'absolu, en tant qu'esprit, est essentiellement manifestation ou
rvlation de soi. L'un des degrs, le degr mdian, de celle-ci est le
phnomne (ou l'apparition : Erscheinung, de erscheinen : apparatre).
Dans le phnomne, la distance requise entre ce qui se manifeste et ce
qui est manifest de lui se fixe pour elle-mme dans leur extriorit,
simplement relle ou galement vcue, au lieu d'tre immdiatement
rsolue dans leur identit alors devenue pure prsence soi de son sens.
L'extriorisation phnomnale de la manifestation fait de celle-ci une
sensibilisation du sens, une naturalisation de l'ide, qui se rflchit en
elle-mme comme la reprsentation d'un objet par un sujet, car se
reprsenter (vorstellen) quelque chose, c'est, pour ce qui se rflchit en
soi-mme comme sujet, placer (stellen) devant (vor) soi, face soi,
s'objecter, ce qui lui est alors prcisment un objet. L'esprit, en tant qu'il
s'apparat lui-mme travers la relation sujet-objet, est la conscience
(voir article Conscience). L'tude rationnelle, scientifique, de la
conscience est bien la phnomnologie de l'esprit, l'tude de l'esprit en
son phnomne ou en son apparatre.
** Contrairement ces philosophies de la conscience ou de la relation
sujet-objet, Moi-Non Moi, que sont, ses yeux, un kantisme et un
fichtanisme se rduisant, en fait, une phnomnologie, Hegel labore
une philosophie intgrale de l'esprit, qui contient, entre autres, une
phnomnologie considrablement rvolutionne en son principe et
dveloppe en son contenu. Lesprit, intriorisation rflchie en soi de
l'extriorit sensible ou naturelle du sens ou de l'ide, est d'abord en tant
qu'me ; dans l'me, objet de l'anthropologie, la nature devient prsente
elle-mme, sympathise avec elle-mme comme sentir, sans que son
contenu vienne encore lui faire face comme un objet un sujet. Cette
dernire relation, dans laquelle lesprit s'apparat lui-mme, se fait le
phnomne de lui-mme, constitue la conscience. Celle-ci est un
processus, car lactivit dploye par le sujet pour se rendre adquat
dans la vrit lobjet saisi par lui comme tre modifie aussi cet
objet, qui nest que l'objectivation de lui-mme ; la phnomnologie de
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l'esprit fait comprendre la progression de la conscience en direction de la
suppression de l'inadquation du sujet et de l'objet, de la pense et de
l'tre. L'au-del de la phnomnologie est alors saisi de deux manires
par Hegel, selon la porte qu'il accorde celle-ci. Dans YEncyclopdie,
o il n'a en vue, en traitant de la conscience, que sa forme abstraite, non
pas son contenu mondain concret, il la fait dboucher sur l'esprit stricto
sensu, identification elle-mme simplement formelle du sujet et de
l'objet, tudie par la psychologie. Mais la Phnomnologie de Vesprit,
qui explorait le contenu intgral de l'esprit, contenu rest, mme pour
celui-ci lev sa forme psychologique, autre que lui, ne peut se
dpasser que dans la science encyclopdique transpntrant d'emble
rationnellement tout l'tre. Alors, le phnomne est universellement
conu comme la phnomnalisation de soi mdiane de l'absolu qui n'est
qu' se manifester.
*** L'Encyclopdie hglienne, qui fonde ainsi le statut gnral du
phnomne dans le dploiement de l'absolu, se prsente elle-mme, en sa
clef de vote, la philosophie de l'esprit dans son absoluit, comme la
rationalisation du processus selon lequel la religion vraie du
christianisme se reprsente la vie de Dieu. Le Dieu chrtien se donne
penser comme une manifestation de soi qui, aprs avoir anim son en-soi
trinitaire travers le moment du Fils, s'extriorise phnomnalement
dans la cration d'une nature culminant avec l'incarnation christique ; ce
phnomne de Dieu se nie lui-mme dans la mort et la rsurrection du
Christ, inauguration de la prsence soi concrte de l'esprit divin dans la
communaut des fidles, par-del les scissions mondaines de la
reprsentation physique de Jsus. La spculation conceptualise cette
histoire de Dieu dans la dialectique rationnelle qui fait passer de l'ide,
se distanant intelligiblement d'elle-mme dans la diffrence de l'essence
et de l'tre ensuite runis conceptuellement, la nature, alination
sensible, extriorisation phnomnale, de cette Ide, puis l'esprit, qui
est l'intriorisation du phnomne naturel dans la manifestation de soi de
l'absolu alors manifeste comme telle.
Raison
* Hegel, dans sa conception de la raison, s'inscrit formellement dans
rhpritacrp kantien tout en en renversant le contenu. C'est bien Kant qui,
ia iaison ( Vernunft) de l'entendement (Verstand),
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identification ou universalisation formelle ou abstraite d'une diversit ou
diffrence empirique en tant que telle limite ou particulire, la dfinit
comme l'identification ou universalisation concrte, c'est--dire totale, de
la diffrence qu'elle dtermine intgralement au lieu de simplement la
conditionner segmentairement, parce qu'elle la produit originairement
par une diffrenciation de soi d'elle-mme. Mais cette totalisation
rationnelle que Kant jugeait, thoriquement, simplement rgulatrice ou
idelle, et non pas constitutive ou relle, Hegel en fait le principe de
toute ralit vritable. La grande double quation du hglianisme,
hirarchise en ce que sa premire formulation rend raison de la seconde,
est bien, selon la Prface des Principes de la philosophie du droit : Ce
qui est rationnel est effectif, et [par consquent] ce qui est effectif est
rationnel . Le rationalisme hglien intgre donc dans l'essence mme
de la raison ce que le rationalisme antrieur, encore chez Kant et mme
chez Fichte, opposait celle-ci en fait toujours soumise l'entendement
par son formalisme maintenu travers sa porte seulement rgulatrice,
savoir la diffrence empirique reue de l'extrieur. tant ainsi la
totalisation effective de l'tre rendu alors sens, la raison comprend en
elle tout ce qui donne sens et tre, notamment, entre autres pouvoirs ou
capacits, l'entendement en cela rabaiss un moment delle-mme. On
passe ainsi d'une pense intellectuelle de la raison une pense
rationnelle de l'entendement.
** En tant que totalisation effective, c'est--dire identit de l'identit
(traditionnellement attribue la raison ) et de la diffrence (renvoye
ordinairement la ralit), la raison hglienne se prsente comme aussi
bien relle qu'idale, aussi bien objective que subjective. Principe ainsi
universel de tout sens et de tout tre, puisqu'elle assure l'identit du sens
et de l'tre, la raison conjoint en elle la diffrenciation de l'identit et
l'identification de la diffrence alors pose, celle-l fondant
ncessairement celle-ci pour une philosophie moniste comme l'est le
hglianisme. L'identit que la raison se prsuppose, en tant
qu'entendement (moment pr-rationnel d'elle-mme), elle-mme en
tant que proprement rationnelle, est, en effet, du fait de son abstraction,
soumise une diffrence qui la rend autre qu'elle, non-identit, et donc
contradictoire : telle est l'uvre de la raison proprement dite, en son
moment ngatif ou, plus prcisment, dialectique (le ngativement-
rationnel ) ; il s'agit bien de raison, car l'auto-ngation dialectique de
l'identit abstraite identifiant elles-mmes, quelles qu'elles soient,
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toutes les dterminations et diffrences donnes, et, par l, les opposant
les unes aux autres, instaure en soi leur identit concrte ou vraie. En son
moment terminal positif (le positivement rationnel ), la raison pose
cette identit concrte des diffrences prises en considration, et
s'accomplit en sa vrit spculative de miroir de l'tre vrai, identit du
sens (l'identit soi) et de la ralit (la diversit). Identifiant les opposs,
la raison s'oppose elle-mme en son moment originel d'entendement et
scandalise cet entendement qui, dans ce qui est proprement rationnel, ne
voit que du mystre ou ce qu'il appelle de l'irrationnel. Ainsi, la raison
s'est bien elle-mme forme rationnellement en se contredisant dans
l'accueil de ce qui dpasse et heurte l'entendement avec lequel elle se
confond originairement, accueil de ce qu'elle prend pour l'autre qu'elle,
savoir cette preuve ou exprience quelle finit par reconnatre comme sa
prsupposition intuitive inaugurale d'elle-mme.
*** Le rationalisme hglien est une telle reconnaissance de l'Autre
apparent de la raison se mconnaissant d'abord elle-mme. Contre la
raison se figeant en entendement traitant la contradiction de faon
abstraitement ngative, Hegel fait l'loge du bon sens (tel celui d'un
Voltaire), qui fait droit en lui-mme la variation en s'ouvrant
l'antinomie des choses et qui, s'il mlange plus qu'il ne synthtise
proprement parler, se libre nanmoins de la pense seulement abstraite.
L'exprience est salue en sa dimension la plus empirique, en sa
positivit la plus contingente dans le dtail des faits, et mme si cette
contingence ne peut compromettre la ralisation de la raison universelle.
La philosophie spculative sancre elle-mme, comme accomplissement
de la raison rflchie, dans l'exprience historique, et se prsente elle
aussi, lgal de toute philosophie, comme son temps saisi dans la
pense. Elle dit bien sa dette lgard de ce qui est, pour elle, la cime de
lexprience humaine, la conscience religieuse chrtienne o elle a
trouv, avant de le justifier conceptuellement, le thme inou de la
rconciliation, travers laffirmation de lincarnation humaine de Dieu,
de luniversel et de la singularit, de lidentit de l'identit et de la
diffrence, qui dfinit la raison. Le rationalisme hglien est ainsi
concret parce quil conoit la raison comme lunit delle-mme et de son
Autre.
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Science
* Hegel lve au-dessus des sciences positives , qui prsupposent
d'emble leur objet, un secteur dtermin du rel, qui l'accueillent en son
contenu empirique donn, et qui le comprennent en utilisant les
catgories et principes reus de l'entendement, triple limitation de
l'activit auto-fondatrice de la pense, la science vritable qui ralise
celle-ci. Dans l'idal d'une telle science, la pense doit dterminer
partir d'elle-mme, donc librement, et dans l'identit soi de cette
dtermination ou diffrenciation, donc selon une ncessit tmoignant de
sa vrit, par l dans une runion de la libert et de la vrit comblant
l'esprit, le champ de son objet, son contenu et la mise en forme
mthodique de celui-ci. C'est un tel idal que peut et doit, seule, raliser
la philosophie, dans son projet spculatif de reflter, tel un miroir
(spculum), l'tre lui-mme, en y tant parfaitement chez soi pour autant
que ce miroir est le miroir pensant de cet tre. Kant, puis Fichte et
Schelling lui-mme, avaient bien entrepris de rendre la philosophie
dchire antrieurement en sa vise transcendante pr-critique, en
cela arbitraire, de mtaphysique de l'objet scientifique, en la
constituant comme une mtaphysique du sujet se pensant, de faon
pleinement immanente, dans son dploiement ncessaire ; mais c'tait au
prix d'un renoncement de l'entendement (ou d'une pseudo-raison fixe
son formalisme) saisir l'objet ou l'tre en soi, alors livr aux entreprises
irrationnelles procdant de l'intuition prophtique romantisante. Hegel
veut dpasser, dans la philosophie leve la scientificit, et la rigueur
du simple formalisme de la pense, et l'arbitraire de l'tre seulement
intuitionn. Or, pour lui, l'laboration d'une telle philosophie scientifique
est une tche la fois ncessaire et ralisable.
** Hegel, qui resitue la science qui pourtant prtend une vrit
temelle au sein de la culture de son poque, dont elle veut surmonter
lalination originelle, au fond lopposition sujet-objet, considre qu'elle
est enfin parvenue au seuil de sa constitution dfinitive et absolue. Le
dpassement historiquement exig de lentendement rvolutionnaire et de
son Autre, la restauration romantique de l'intuition, dans la rconciliation
de la libert du Soi et de l'autorit du tout, ne peut se penser
fondamentalement que dans la philosophie spculative, o la totalisation
de l'tre se reconstruit dans la libert du Soi pensant. A cette ncessit
extrieure de la science, la Prface de la Phnomnologie de Vesprit
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ajoute sa ncessit intrieure , qui consiste en ce que le savoir de l'tre
le plus gnral ou le plus immdiat n'est possible qu'en se fondant sur le
savoir de soi spculatif de labsolu. C'est l ce qutablissent aussi bien la
Phnomnologie de Vesprit, montrant que le moindre savoir implique
l'affirmation finale de l'identit totale du savoir et de l'absolu, lment ou
milieu de la science proprement dite, que, dans sa suite, XEncyclopdie
des sciences philosophiques, qui dtermine ou diffrencie cette identit
lmentale du savoir en une science effective, dont le dveloppement
rigoureux pose in fine, comme seule constitutive de l'tre en son
absoluit, la science spculative elle-mme. La science se fait ainsi
mtascience, et ce retour en elle-mme, cet tre-chez-soi d'elle-mme,
rvle bien l comme le mot ultime de l'tre sur lui-mme l'identit de la
libert et de la vrit, c'est--dire l'esprit en son absoluit. Cette libert
vraie ou cette vrit libre se manifeste dj tout au long de la science, en
ceci que son contenu et sa mthode sont parfaitement identiques. La
mthode scientifique, dialectico-spculative, est l'auto-mouvement du
contenu, ce que Hegel appelle le concept, foncirement libre en sa
vrit : La mthode n'est rien d'autre que la construction du tout, rige
en sa pure essentialit (Phgie, Prface, p. 119), et la science ne peut
s'organiser que par la vie propre du concept (ibid., p. 131). Les
catgories de la science, qui posent son contenu, sont donc elles-mmes
poses par la pense de l'tre s'analysant dialectiquement en elles. La
science, en cette constante libert de sa vrit dploye, peut bien
achever la rconciliation du sujet et de l'objet, du Soi et du tout, en
laquelle l'esprit jouit de son absoluit.
*** L'lvation de la science philosophique au-dessus de la limitation ou
finitude des sciences positives, rives la juxtaposition, en elles, de
l'empirisme de leur intuition et du formalisme de leur entendement, ne
signifie pourtant aucunement une sparation, laquelle serait mortelle
l'esprit, qui est runion. Les sciences positives ces mlanges de
rationalit scientifique et de positivit non rationnelle peuvent et
doivent renforcer leur scientificit en limitant la positivit qui limite
celle-ci. D'abord en profitant d'une insertion de leurs principes,
prsupposs et non fonds en elles, et des catgories gnrales
ponctuant leur dveloppement, fixes elles-mmes et en cela galement
non fondes, dans le contenu mme de la science spculative. Et c'est
~ wcette dernire, au demeurant incite par elles
s gnralits abstraites, dans l'intrt pralablement port
57
comme ce fut toujours le cas chez Hegel au riche contenu de
l'exprience. La science spculative va au-devant de l'exprience et de
ses sciences en se diffrenciant et dterminant comme une encyclopdie
des sciences liant entre eux, systmatiquement, au sein de la raison
concrte, leurs principes et leurs organismes gnraux, ainsi justifis et
avrs : Ce qui est vrai dans une science l'est par l'intermdiaire et en
vertu de la philosophie, dont l'encyclopdie embrasse par consquent
toutes les sciences vritables (E, SL, 1817, 10, p. 159). Mais
l'Encyclopdie des sciences philosophiques ne contient que ce qu'il y a
ainsi de philosophique ou de rationnel dans les sciences. Elles ne veut
pas entrer dans ce qu'elles ont de proprement positif, leur dtail livr la
contingence, et dont l'unification incombe l'entendement par l libr
en son droit subordonn, mais rel. Il est vrai que la raison scientifique
justifie cette auto-limitation d'elle-mme, qui ne compromet en rien sa
souverainet universelle, car elle sait qu'il est rationnel qu'il y ait de
l'irrationnel l'chelle de la particularit empirique.
Spculatif
* La philosophie de Hegel s'oppose la philosophie rflexive de Kant et
Fichte, pour qui la rflexion constitutive d'un Soi le sparerait jamais
de l'tre lui-mme, comme une philosophie spculative de la pense
promue en miroir refltant l'tre dans lui-mme. une philosophie de la
relativit de la connaissance vient ainsi faire face une philosophie de la
connaissance absolue, affirmant que l'absolu est auprs de nous parce
qu'il est originairement manifestation de lui-mme lui-mme travers
^ tout ce qui est. Une telle conception du statut de la pense humaine
iomme pense de soi de l'absolu implique une certaine constitution
interne d'elle-mme, comme organisation de moments parmi lesquels le
moment dit spculatif joue le rle dcisif.
** Si la pense requiert d'abord l'identit soi d'un sens, tandis que la
ralit s'impose comme telle par la richesse surprenante de sa diversit
ou diffrence, la pense conforme au rel, c'est--dire vraie, doit
} ' satisfaire aux exigences de cette identit-l, de cette diffrence-ci, et de
j leur identit. D'o les trois moments de toute pense vraie de l'tre.
D'abord, le moment de Y entendement, qui identifie soi-mme tout ce
v qui a sens et tre, mais qui, par l, le diffrencie de tout le reste, et donc
f nie, plus radicalement encore qu'il ne l'affirme, l'identit de ce qui est.
58
c d, h> ___^ 1' Ca ^
Laffirmation vritable de l'identit, au niveau mme des diffrences, par
consquent comme identit diffrencie ou dtermine en elle-mme,
donc concrte, ou comme totalit, est alors l'uvre de la raison en tant
que telle, principe des deux moments suivants. Dans le deuxime
moment de lacte de pense, la raison affirme lidentit concrte des
dterminations fixes, ou figes, par l'entendement, en creux, nga
tivement, en mobilisant l'auto-ngation de chacune d'elles, que son
abstraction, au fond l'abstraction d'elle-mme par elle-mme, fait se
renverser dans son oppose : le moment ngativement rationnel
qu'est le dialectique, en niant l'tre-diffrent des diffrences, affirme en
fait, en soi, leur identit concrte. Mais c'est seulement dans le troisime
moment de l'activit pensante que~la raison affirme positivement cette
identit concrte. Ce n'est possible que si les opposs runis reoivent,
avec leur forme nouvelle de moments ou aspects idaux intgrs leur
identit alors concrte ou totalit, seule relle, un contenu lui aussi
renouvel par cet enrichissement relationnel. Par exemple et pour
nous en tenir au dbut de la spculation ltre pris pour lui-mme et se
renversant dans le nant et le nant pris pour lui-mme et se renversant
en ltre se runissent dans le devenir, mais en ayant dsormais le sens
dtre, le premier, ltre advenu ou devenu partir du nant : lapparatre,
et le second, le nant advenu ou devenu partir de l'tre : le disparatre ;
or, tout apparatre est bien aussi, en son sens, un disparatre (si A
apparat partir de B, B disparat en A). Ce troisime moment du penser
est dit positivement rationnel ou spculatif : Le spculatif ou
positivement-rationnel apprhende l'unit des dterminations dans leur
opposition, laffirmatif qui est contenu dans leur rsolution et leur
passage [en autre chose] (E, SL, 82, p. 344). Il peut bien tre dsign
prcisment par le terme de spculatif, puisquil ralise lidentit de
lidentification du contenu alors pensable et de la diffrenciation de sa
pense mme, alors comme telle relle. Seul ce moment spculatif assure
lunit du penser et de ltre constitutive de la spculation, miroir de soi
pensant de ltre. Assurment, une telle spculation est dnonce par
l'entendement comme non-pense, au motif que le spculatif, dsign
autrefois comme le mystique ou le mystrieux (E, SL, 82,
Addition, p. 517-518), nie le principe de l'identit (abstraite) en affirmant
lidentit (concrte) des opposs. Mais la pense qui veut tre vraiment,
3hnliiTrpnt Hpntinnp plie-mme doit, puisque lentendement est
59
ncessairement en proie la dialectique, surmonter celle-ci
spculativement. Penser absolument, c'est ncessairement spculer.
*** La ncessit interne de la pense spculative, qui identifie la
position d'une nouvelle dtermination (par exemple le devenir) la
ngation, moyennant leur totalisation, de l'auto-ngation des
dterminations antrieures spares (par exemple ltre et le nant), est
cependant porte, lors dune telle position, par l'invention du contenu de
la nouvelle dtermination. Le moment dialectique a, certes, rendu
ncessaire la position de la forme de celle-ci comme identit de ce qui,
spar, s'est annul. Mais avoir ainsi prouv que ce qui est, puisque
lexclusion rciproque des dterminations prcdentes fait se nier
chacune delles, c'est leur identit, ce n'est pas ipso facto trouver le
contenu d'une telle identit, car celles-l ne peuvent tre identifies quen
tant devenues les moments de celle-ci, donc comprises partir delle
dans le saut de son invention, de sa libre invention ; mais cette libre
invention procde de la gnialit du philosophe spculatif. Cest cela qui
fait apparatre, chaque tape de la progression hglienne, son discours
comme arbitraire, si, rtrospectivement, une fois accomplie, cette tape,
dun autre ct, apparat comme ne pouvant tre que celle quexigeait le
mouvement dialectique prcdent. La spculation, envisage en sa
dmarche, concilie bien, la cime de lesprit absolu, la ncessit
lobjet et la libert le sujet de son discours, et cette
conciliation ou identification de la libert et de la ncessit est porte,
comme il est ncessaire dans une philosophie qui a voulu tre une
philosophie du sujet, et non pas simplement de la substance, par la
libert elle-mme.
Systme
* La figure vraie dans laquelle existe la vrit ne peut tre que le
systme scientifique de celle-ci (Phgie, Prface, p. 47), si bien qu une
dmarche philosophique sans systme ne peut rien tre de scientifique
(E, SL, 14, p. 180). Pour Hegel, comme pour Kant, Fichte et Schelling,
la philosophie doit s'lever la scientificit, et elle ne peut y russir
quen se systmatisant. Or, le systme est un tout, une identit de
diffrences, mais, un tout dtermin, une identit en elle-mme
diffrencie des diffrences en elles-mmes identifies. Il est ainsi
luvre de la raison, laquelle est bien lidentification de lidentification
60
des diffrences et de la diffrenciation de lidentit, dans une gale
reconnaissance de l'identit et de la diffrence comme moments
ncessaires de leur tout. Un tel systme nie alors aussi bien la pense
intuitive, par exemple romantisante, qui tend dissoudre les diffrences
dans l'identit riche, mais confuse, dun tout syncrtique et non pas
proprement synthtique ou systmatique, que la pense d'entendement
qui, lors mme que, comme chez Kant, elle veut se faire raison et
systmatiser, fixe elles-mmes des diffrences simplement rassembles
sous lidentit dune Ide elle-mme non affecte par elles. Le
systme est, chez Hegel, un tout strictement organis, qui se dploie dans
l'Encyclopdie des sciences philosophiques.
** Pour Hegel, comme pour ses prdcesseurs dans lidalisme
allemand, le systme, en tant que tout dtermin, ne peut tre que ferm,
la progression de sa constitution ne pouvant consister lui ajouter par
extension des dterminations de mme niveau (dont le lien aux
antrieures empcherait celles-ci de jamais se lier par elles-mmes en un
tout), mais seulement enrichir la comprhension des dterminations
dj poses, comme le disait Kant dans 1 Architectonique de la raison
pure . Or, ce tout ferm sur soi peut ltre comme une machine totalise
de l'extrieur par son inventeur, tel l'architectonicien kantien, ou comme
un organisme vivant se totalisant lui-mme de faon immanente : ainsi
Hegel veut laisser se construire le systme pens dans sa pense, qui se
veut et sait la pense de soi de ce systme. L'immanence du tout ses
parties, de l'identit ses diffrences, fait de chacune de celles-ci
lidentit elle-mme qui se diffrencie et, me omniprsente dans son
corps, en enchane les parties les unes avec les autres en agissant en son
identit travers elles. Chaque dtermination, restant identique soi
dans sa diffrence interne, se ralise comme un cercle, qui senchane lui-
mme avec le cercle de la diffrence prochaine. Le systme est de la
sorte un enchanement de cercles se liant successivement les uns aux
autres en diffrenciant leur identit totale, mais celle-ci se prsente aussi
mme eux en tant que telle, faisant alors de leur enchanement lui-
mme un cercle : Le tout se prsente [...] comme un cercle de cercles,
dont chacun est un moment ncessaire, de telle sorte que le systme de
leurs lments propres constitue lide tout entire, qui apparat aussi
bien en chaque lment singulier (E, SL, 15, p. 181). Cette circularit
..., u spculatif signifie que, dans son exposition
dui-ci aboutit une ultime proposition, telle parce quelle
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recouvre la premire. Cette proposition terminale a pour contenu la
position du contenu de la proposition initiale, dont la position, uvre du
sujet (philosophant) du savoir, est seulement prsuppose par son objet :
le premier contenu du cercle, du cycle, de YEncyclopdie hglienne est
ltre, pos par l'esprit absolu uvrant dans le philosophe, et son dernier
contenu est cet esprit absolu lui-mme posant l'tre en tant qu'il spcule
philosophiquement. Faisant ainsi retour, en sa fin, son commencement,
le systme s'englobe en lui-mme dans la runion absolue de son dire et
de ce qui est dit par lui.
*** Une telle identification, propre au systme hglien, de son objet et
de son sujet, de son contenu et de sa mthode, lobjet se rvlant comme
l'objectivation de soi du sujet, le contenu comme le dpt de la mthode,
en fait un systme vivant. Auto-dploiement de la pense chaque fois
strictement dtermine par l'entendement dans ses moments engendrs
par la raison dialectico-spculative, le systme hglien est, de part en
part, en toute sa rigueur, fondamentalement vie et activit. Car, bien loin
d'tre m seulement de l'extrieur par l'agir arbitraire d'une pense qui ne
serait pas la pense de soi d'un contenu reposant, mort, en son identit
soi, et n'autorisant ds lors, comme discours ncessaire sur lui-mme,
que le formalisme pitinant de la dduction, il vit de la dialectique
ncessitante de son contenu, uvre en celui-ci, pleinement identique sa
forme, de sa ngativit, c'est--dire de son activit absolument ractive
par la spculation. Et l'on sait (voir article Spculatif) que cette
dialectique est, chaque fois, porte par la libert qu'est l'auto-position
de la synthse rsolvant l'antithse motrice. l'oppos d'un ordre
sclrosant contraignant les contenus idaux ou rels arrachs la vie de
la raison et de l'exprience, le systme exprime, chez Hegel, la vie libre
de l'esprit absolu, qui vivifie en les justifiant toutes les donnes de
l'exprience et de l'existence en lesquelles il se manifeste. Le systme
hglien est bien la libre effectuation de soi, en toute sa vrit, de
l'absolu.
62
Abrviations
E, SL Encyclopdie des sciences philosophiques, I. La science de la
logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970.
E, N. Ph Enzyklopdie der philosophichen Wissenschaften, IL
Naturphilosophie, in Hegel. Smtliche Werke, d. H. Glckner,
9, Stuttgart, Fr. Frommanns Verlag, rd. 1958.
E9Ph. E Encyclopdie des sciences philosophiques, III. Philosophie de
Vesprit, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988.
Phgie La phnomnologie de Vesprit, Prface et Introduction,
traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1997.
VG Die Vernunft in der Geschichte [La raison dans l'histoire],
d. J. Hoffmeister, Hambourg, F. Meiner Verlag, rd. 1963.
WG Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte [Leons
sur la philosophie de l'histoire mondiale], d. G. Lasson, II-IV,
Hambourg, F. Meiner Verlag, rd. 1968.
CE Cours d'esthtique, traduction J.-P. Lefebvre et V. v. Schenck,
I-III, Paris, Aubier, 1995-1997.
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Sommaire
Introduction................................................................................................ 3
Absolu........................................................................................................ 5
Alination (Entusserung-Entfremdung) ................................................. 6
me............................................................................................................ 8
Art.............................................................................................................. 11
Aufheben.................................................................................................... 13
Chose (Sache)............................................................................................14
Concept (Begriff).......................................................................................16
Conscience................................................................................................18
Contradiction.............................................................................................20
Dialectique................................................................................................22
Effectivit (Wirklichkeit).......................................................................... 24
En soi, pour soi, en et pour soi
(an sich, fr sich, an und fr sich)....................................................... 26
Entendement................ .............................................................................28
Esprit......................................................................................................... 30
Essence...................................................................................................... 32
thique (vie)..............................................................................................34
tre...................................................... ..................................................... 36
Histoire universelle.................................................................................. 38
Idalisme...................................................................................................41
Libert.......................................................................................................43
Logique......................................................................................................46
Mdiation...................................................................................................48
Nature........................................................................................................ 50
Phnomne-Phnomnologie...................................................................52
Raison........................................................................................................53
Science.......................................................................................................56
Spculatif.................................................................................................. 58
Systme.................................................................................................... 60
Abrviations.............................................................................................. 63
Aubin Imprimeur, 86240 Ligug. D. L. : fvrier 2003 Impr. L 64644
Imprim en France