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Olivier Boulnois

Confrences de M. Olivier Boulnois


In: cole pratique des hautes tudes, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 113, 2004-2005. 2004. pp.
279-298.
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Boulnois Olivier. Confrences de M. Olivier Boulnois. In: cole pratique des hautes tudes, Section des sciences religieuses.
Annuaire. Tome 113, 2004-2005. 2004. pp. 279-298.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ephe_0000-0002_2004_num_117_113_12368
Religions et philosophies dans le christianisme
au Moyen ge
Confrences de M. Olivier Boulnois
Directeur d'tudes
I. Volont et passions (xine-xive sicles)
Le sminaire portait sur la gense de l'acte libre, dans son rapport la
question de la faiblesse de soi (akrasia).
Qu'est-ce que l'aura. (incontinentia)1 L'incontinent est la sorte d'homme
qui agit selon son apptit (epithumia) et contre sa raison (thique Eudme
[=EE] II, 7, 1223 a 38-40). Aristote construit la thorie de l'acte libre partir
de la notion de choix prfrentiel (prohairesis), ou dsir conforme la raison.
C'est donc la droiture du dsir qui est la cl de la raison pratique. Le livre III
de l'thique Nicomaque permet ainsi de rpondre au problme de Socrate
( nul ne fait le mal de plein gr ) : il est possible d'agir mal sans contrainte
(contre les tragiques) et sans ignorance (contre Socrate). Mais la faiblesse
de soi dsigne un cas intermdiaire, que l'on peut formuler la manire
la manire d'Ovide : video meliora proboque, dtriora sequor ( je vois
des biens plus grands et je les approuve, et pourtant j'accomplis des actes
moins bons (Mtamorphoses VII, 20-21). Comment comprendre de tels
actes ? Peut-on les penser sans renier le libre arbitre de l'agent ? Comment
concevoir le rapport entre le choix prfrentiel (dsir inform par la raison),
source de l'action dlibre, et l'action incontinente, conforme au dsir, mais
contraire la raison ? Cet acte de servitude ( l'gard du dsir) est-il un
acte de libre choix ? Telle sera la question pose au Moyen ge. La faiblesse
du moi oblige penser le principe de l'action comme n'tant pas toujours
un choix pleinement rationnel, mais comme capable de le devenir. Trois
paramtres entrent enjeu : la force du dsir entranant agir, les formes de
rationalit dans la dcision, les degrs de libert dans l'acte.
La philosophie contemporaine de l'action, concentre sur l'intention de
l'agent, ne prend pas toujours en compte les autres paramtres. E. Anscombe
dfend ainsi la thse qu' en gros, l'intention d'un homme, c'est son action
(L'Intention, . 25, trad. fr. Paris, 2002, p. 92) : le vouloir se rduit un
comportement objectif, linguistiquement descriptible, et sans intriorit. Il
y a intention ds lors que l'action est nonable en un discours, par la raison
pratique. On ne peut donc arguer de la passion ou du dsir pour nier tre
l'auteur de l'action. Le clbre article de Davidson sur Y akrasia peut alors
se lire comme une critique de cette thse : En faisant x, un agent agit de
manire incontinente si et seulement si : (a) l'agent fait x intentionnellement ;
(b) l'agent croit qu'il y a une action alternative y qui lui reste ouverte ; et
Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, t. 113 (2004-2005)
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(c) l'agent juge que, toutes choses considres, il serait mieux de faire y que
de faire x ( How is Weakness of the Will Possible ? , Essays on Actions
andEvents, Clarendon Press, Oxford, 20012, p. 22). Si l'action intentionnelle
est l'action rellement effectue (ou tente), il semble impossible de dire
la fois qu'une action est prfrable, c'est--dire que nous avons l'intention
de l'accomplir, et que nous faisons une action moins souhaitable qu'elle.
Davidson entend au contraire dmontrer la possibilit des actions akratiques
tout en restant fidle la dfinition de l'action intentionnelle, selon laquelle,
en agissant intentionnellement, l'agent vise le bien apparent, et agit donc
pour une raison. Or, selon la notion mme de raison pratique (dfinie par
Aristote), si une personne juge une action meilleure que l'autre et se croit
libre de faire l'une ou l'autre, elle accomplira intentionnellement l'action
juge meilleure (Davidson, p. 23). Davidson soutient alors que Yakrasia
est compatible avec ce principe. Il distingue diffrentes sortes de jugements
pratiques : d'une part, les jugements qui portent sur ce qui est meilleur
sans condition ; d'autre part les jugements au sujet de ce qui est meilleur
tout bien considr , jugements conditionnels ou relatifs. Ces jugements
portent sur ce que nos raisons d'agir indiquent comme meilleur. Ils sont alors
comparables aux jugements pistmiques, comme celui qui affirme : un tel
croit que/? est vrai . Ainsi, il croit qu'il serait meilleur de faire y que de faire
x tout bien considr (pour moi, ici et maintenant). Il n'y a pas de difficult
ce qu'il fasse x plutt que y s'il a une bonne raison d'agir ainsi, tout bien
considr (p. 39). Davidson oppose donc la rationalit pratique absolue et ce
qui m'apparat comme mon bien ici et maintenant. Les actions akratiques ne
sont pas conformes un jugement au sujet de ce qui est meilleur simpliciter,
mais bien un jugement conditionnel.
La pense mdivale a propos d'autres solutions ce problme. La
premire voie est celle des thories de la volont, qui expliquent le passage
du plan thorique au plan pratique par un concept mdiateur, dot de la
puissance de causer des effets sur le monde par l'entremise du corps : la
volont. C'est par la volont que j'accomplis dans le monde une action
possible, aperue par la pense. Ds le stocisme et Cicron (Tusculanes 4,
12), voluntas traduit la prohairesis d' Aristote {thique Nicomaque [= EN],
1 1 13 a 9). Vakrasia doit alors se comprendre comme une faiblesse de la
volont : selon que j'ai une volont forte ou faible, je ferai le meilleur ou je
pourrai ne pas le raliser. Augustin s'inscrit dans ce contexte stocien. C'est
pourquoi rien n'est si pleinement en notre pouvoir que la volont mme ; car,
sans dlai aucun, ds que nous le voulons, elle est notre disposition {Du
Libre Arbitre III, 3, 7). Augustin et les stociens partagent un platonisme
de la volont , qui consiste croire que la raison commande et que les
passions s'y soumettent :
Et l'on ne dit pas habituellement que quelqu'un a agi par sa puissance, s'il a fait
quelque chose malgr lui. Cependant, si nous considrons plus prcisment, mme
ce que quelqu'un est contraint de faire malgr lui finvitusj, il le fait cependant
avec sa volont : mais parce qu'il prfrerait autre chose, on dit qu'il fait quelque
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chose malgr lui, c'est--dire en ne le voulant pas. Il est forc d'agir par quelque
chose de mal, et tout en voulant l'viter ou l'carter de lui, il fait ce quoi il est
contraint. Car s'il a assez de volont pour choisir de ne pas faire ceci [cette action]
plutt que ne pas subir cela [ce mal], il rsiste celui qui le contraint, et il ne le
fait pas. C'est pourquoi, s'il le fait, il ne le fait pas par une volont pleine et libre,
mais il ne le fait que par sa volont : et puisque cette volont est suivie d'effet,
nous ne pouvons pas dire que le pouvoir a manqu l'agent. [...] Que chercher
de plus, quand nous parlons de puissance, quand la facult d'agir est conjointe
la volont ? C'est pourquoi on dit que quelqu'un a quelque chose en son pouvoir, si,
lorsqu'il le veut, il le fait ; et si, lorsqu'il ne le veut pas, il ne le fait pas. {De Spiritu
et Littera, ch. 31, . 53 ; je souligne)
Ce que nous faisons malgr nous (sous la menace ou la contrainte),
nous le faisons quand mme. Donc nous l'avons voulu, au sens minimal o
nous sommes l'origine de notre action et o notre volont est l'origine
de nos mouvements corporels. Si je fais quelque chose malgr moi , cela
ne signifie donc pas que je ne l'ai pas voulu, mais que je l'ai voulu alors que
je veux aussi quelque chose d'autre. J'ai bien prfr faire ce qu'on m'a
contraint de faire plutt que subir la peine dont on m'a menac. J'ai donc
choisi de faire l'action x sous certaines conditions. Celui qui fait le mal, qui
succombe une contrainte ou une condition extrieure, celui-l l'a fait
en le voulant. Il l'a fait par sa volont, mais non par une volont pleine et
libre. Il en dcoule alors qu'il y a deux sortes de volont, la volont libre,
qui agit sans contrainte, et la volont serve, qui se soumet la contrainte :
le libre arbitre et le serf arbitre.
C'est ce paradoxe que relate Augustin au bord de la conversion, selon
une analyse qui met en vidence une plus grande rsistance dans les passions
de l'me que dans les replis du corps :
D'o vient ce prodige monstrueux (Unde hoc monstrum) ? Et pourquoi cela ?
L'esprit commande au corps, et on lui obit (paretur) aussitt. L'esprit se com
mande lui-mme, et rencontre une rsistance {resistitur). L'esprit commande
la main de se mouvoir, et il y a tant de facilit [dans l'obissance] qu'on distingue
peine l'ordre de l'excution ; pourtant, l'esprit est esprit tandis que la main est
corps. L'esprit commande l'esprit de vouloir : ce n'est pas un autre que lui, et
pourtant il ne le fait pas. D'o vient ce prodige monstrueux ? Et pourquoi cela ?
Il commande, dis-je, de vouloir, lui qui ne commanderait pas, s'il ne voulait pas ;
et il ne fait pas ce qu'il commande. Mais il ne veut pas totalement (non ex toto
vult) ; donc il ne commande pas totalement. Car il commande dans la mesure o il
veut ; et ce qu'il commande ne se fait pas, dans la mesure o il ne le veut pas, car la
volont commande la volont d'tre (quoniam uoluntas imperat, ut sit uoluntas),
et ce n'est pas une autre qu'elle, mais elle-mme. Elle ne commande donc pas
pleinement (non autemplena imperat) ; c'est pourquoi ce qu'elle commande n'est
pas. En effet, si la volont tait plnire (plena), elle ne se commanderait mme pas
d'tre, puisque dj elle serait. Vouloir en partie, ne pas vouloir en partie (partim
uelle, partim nolle) n'est donc pas un prodige monstrueux, mais une maladie de
l'esprit qui ne se dresse pas tout entier, soulev par la vrit, mais alourdi par
l'habitude. Il y a donc deux volonts, parce que chacune d'elles n'est pas totale et
que ce qui est prsent dans l'une est absent de l'autre. (Confessions IX, 21)
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Le paradoxe est ainsi que le corps obit plus facilement la volont que
la volont elle-mme. La volont la plus profonde ( grande ) ne parvient
pas se raliser dans la volont seule.
Augustin explique cette servitude par une incompltude du vouloir. Nous
ne voulons pas totalement, mais par une partie de la volont. Il existe une
scission au sein de notre volont, qui aboutit mme l'opposition de deux
volonts qui luttent l'une contre l'autre : l'une nous pousse nous lever
vers le haut, l'autre nous entrane vers le bas. Chacune de nos volonts est
empche par l'autre. Et il suffirait de vouloir totalement pour que nous
puissions agir. Mais pourquoi ne voulons-nous pas totalement ? C'est--dire :
pourquoi ne pouvons-nous pas faire exister la volont ? (Car ici, le vouloir
est un acte ; il n'existe que dans la mesure o il commande). Parce que l'me
est atteinte d'une maladie : elle suit son habitude mauvaise qui l'alourdit.
Nous ne nous tournons pas vers le bien le plus grand et le plaisir le plus haut
parce que nous avons l'habitude de nous satisfaire de biens infrieurs et de
plaisirs moindres, qui nous empchent de vouloir vraiment.
Le problme du libre arbitre devient aussi une question thologique :
c'est un principe d'explication du fait que j'ai t cr capable de choisir le
bien ou le mal, et qu'ayant (originellement) choisi le mal, j'ai perdu cette
libert de choix. Ayant pos une facult de consentir automatiquement au
meilleur, Augustin est oblig de recourir une dchance originelle pour
expliquer notre facticit : notre volont factuelle ne fait pas toujours ce
qu'il est de son essence de faire, le meilleur, parce qu'elle est originellement
dchue de son pouvoir.
Au xie sicle, Anselme reprend cette analyse :
On dit que quelqu'un agit malgr soi, en ne le voulant pas, et par ncessit, alors
cependant qu'il le fait en voulant. En effet, ce que nous n'arrivons faire qu'avec
difficult, et que pour cette raison nous ne faisons pas, nous disons que nous ne
pouvons pas le faire, et que nous l'abandonnons par ncessit ou malgr nous.
Et ce que nous ne pouvons carter sans difficult, et que pour cette raison nous
faisons, nous affirmons le faire malgr nous, en ne le voulant pas, et par ncessit.
De cette manire donc, on dit de celui qui ment pour ne pas mourir, qu'il ment
malgr lui, en ne le voulant pas, et par ncessit, parce qu'il n'est pas capable
d'viter le mensonge devant la difficult de mourir. Ds lors, de mme que celui
qui ment pour sa vie, est dit improprement mentir malgr lui, puisqu'il ment en
le voulant, de mme, ce n'est pas proprement qu'on dit qu'il veut mentir malgr
lui, puisqu'il ne le veut qu'en le voulant. Car, de mme que lorsqu'il ment, il veut
l'acte de mentir mme, de mme, quand il veut mentir, il veut l'acte de vouloir
mme (Sur la libert de l'arbitre ch. 5, Schmitt, p. 215 ; Corbin p. 224-225)
Selon cette analyse, on ne peut donc jamais dire, au sens strict, qu'on agit
malgr soi. Mme dans le cas de la contrainte (et de ce qu'Aristote appelait en
EN III les actions mixtes), il y a une part de volont. Ce que l'on fait malgr
soi, on le fait aussi en le voulant. L'exacerbation de la volont signifie que
cette puissance est l'origine de toutes mes actions : ds lors que quelque
chose est une action dont mon corps est l'origine, j'en suis l'auteur volontaire.
Toute action faite par moi n'est jamais vraiment faite malgr moi.
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Mais la difficult redouble : si toute action, mme celle que je dcris
comme faite malgr moi a pour origine ma volont, il faut encore expli
quer pourquoi il y a des actions o j'ai le vouloir sans le pouvoir, pourquoi
ma volont devient serve, c'est--dire pourquoi elle perd son attribut essent
iel. Puisque tout le principe du choix se trouve concentr dans la volont,
Yakrasia s'explique ainsi : lorsque je vois le bien et ne le fais pas, c'est que
ma volont est trop faible (ou serve). La volont est une puissance que je
possde par essence, mais que je n'accomplis pas totalement. Si elle pouvait
devenir pleinement, totalement elle-mme, alors je ferais le bien. La solution
de la faiblesse de la volont n'est autre que l'affirmation de la volont. Si ma
volont tait forte, elle ferait le bien qu'elle voit. Quand on place la volont
au principe de toute action humaine, il faut poser la fois un libre arbitre
inamissible et un serf arbitre invitable, pour expliquer la fois mon action
et mon imperfection morale.
On voit comment Augustin engage la pense morale occidentale dans
une aporie. Elle cherche sa solution sur le plan thologique : le pch originel
sert de principe explicatif, et la grce de principe de solution. Mais sous l'an
gle philosophique, soulignons seulement qu'Augustin demande l'homme
dont la volont est faible prcisment ce qu'il est incapable de donner, une
volont puissante. L'isolation d'un concept de volont dbouche finalement
sur l'alternative entre libre-arbitre et serf-arbitre - une alternative qui ne
dpend pas de l'agent, et n'a de solution que sur le plan thologique. Que
l'agent soit un tre libre, l'origine de ses actes, dpend finalement d'un
autre, et de sa libre volont : Dieu - une difficult que l'on retrouve dans
toute la thologie mdivale, d'Augustin jusqu' Luther.
Ce sminaire a donc explor selon une seconde voie l'tude de Yakrasia,
par un dmontage historique, en refusant de poser la volont comme prin
cipe absolu et atomique de l'action. La question fut donc reprise la base,
chez celui qui l'a formule le premier, Aristote, auteur qui n'emploie pas le
concept de volont (malgr la traduction de Cicron), mais celui de choix
rationnel (prohairesis).
Remarquons d'abord que caractriser l'action intentionnelle par la seule
raison pratique (Anscombe) revient craser dans un seul concept, celui
d'intention, trois concepts diffrents, soigneusement distingus par Aristote.
L'objet vritable du livre III de Y thique Nicomaque est de distinguer entre
agir de plein gr ou malgr soi , afin d'tablir que le vice est en notre
pouvoir : contre Platon et les tragiques, Aristote montre que l'incontinent
sait que le mal est mal et s'y laisse quand mme entraner. Celui qui agit
mal le fait de son plein gr, et non malgr soi. Le cur du livre VI vise
montrer le lien entre raison droite et dsir droit pour expliquer la structure
de la raison pratique dans le cadre du choix. Il y a donc des actions faites
de plein gr mais non pas dlibrment choisies. Enfin, le troisime concept
est celui de rationalit morale, ou de vertu. Aristote pense l'action partir
de la dlibration, de la raison pratique, et non d'une volont abstraite
auto-dtermine, il n'a donc pas se demander si elle est libre ou non. S'il
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parle de libert, c'est au sens politique et thique : l'homme libre est celui
qui poursuit un bien vritable, digne de ce nom, et qui entreprend de belles
actions. C'est donc celui dont le principe (subjectif) d'actions correspond
l'ordre rationnel de l'agir.
Les trois concepts distingus par Aristote sont traduits en latin ds Ro
bert Grosseteste, par les termes de voluntarium, $ electio, et de virtus : action
volontaire, action choisie par prfrence et libert thique.
1. Agir de plein gr (ekn, voluntarium) : par opposition agir malgr
soi, une action faite de plein gr est une action spontane, vitale (dont mon
corps est l'origine), et faite en connaissance de cause. Si je suis pouss par
un autre, je n'agis pas de plein gr, qu'il s'agisse de faire tomber quelqu'un
d'une falaise (Aristote) ou de renverser un gobelet de caf (Davidson). Si je
tue quelqu'un en tat de lgitime dfense au cours d'une rixe un carrefour,
c'est un accident ; si j'apprends que celui que j'ai tu est mon pre, voil la
tragdie d' dipe : agir en connaissance de cause est donc un lment essentiel
pour dcrire l'action faite de plein gr. Cette action faite de plein gr, sous
l'influence de la traduction cicronienne et de la tradition augustinienne,
Robert Grosseteste, au xme sicle, l'a traduite par voluntaria, mais il faut
se rappeler qu' Aristote ne connat pas le concept de volont. Ce choix de
traduction est repris par les traductions modernes. Mais l'acte fait de plein
gr est un acte dit volontaire sans impliquer une volont. tel point
que pour Aristote, il existe des actions faites de plein gr par les animaux
et les enfants.
2. Choisir par prfrence (prohairesis, electio) : ce qui est proprement
humain est la spcification par la raison ; le choix prfrentiel s'y ajoute pour
dfinir Y electio vritable. Pour Aristote, le choix prfrentiel est une espce
du dsir inform par la raison : ce que l'on choisit est un objet que l'on
dsire, mais sur lequel on a dlibr (pour le prfrer un autre). L'homme
dsire par nature une fin, il dlibre (1) sur les moyens, et (2) sur les moyens
possibles pour l'atteindre.
La distinction de ces deux moments est atteste en EN III, 4 (1111 b
6-8):
Le choix prfrentiel {prohairesis, electio, trad. Bods : dcision) parat tre du
"commis de plein gr"
(ekn, voluntarium, Bods : consenti), mais ce n'est pas la
mme chose : le "commis de plein gr" est quelque chose de plus large, puisqu'il
est aussi le lot commun des enfants et des autres animaux.
Or la notion d'intentionnel chez Anscombe ou Davidson court-circuite
cette dualit. Pour Anscombe, il n'y a de libert d'action que parce qu'il y
a intention (description rationnelle de l'action par rfrence un but pours
uivi). Pour Aristote, agir exprs, de plein gr ( voluntarium ) est un stade
acquis en tant que spontanit chez tout animal capable de dsir, et donc de
mouvement vers sa fin (c'est l qu'on place au Moyen ge le voluntarium et
l'involuntarium). Seule la prfrence est proprement humaine, parce qu'elle
suppose la dlibration.
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Boulnois 285
Au sein de la problmatique thologique mdivale, le choix (electio,
arbitrium) s'intgre dans le cadre plus vaste du problme du libre-arbitre,
comme aspect de la voluntas. Ce point est favoris par un choix de traduc
tion : le terme de boulsis (souhait) a t traduit voluntas. Or il porte sur la
fin, tandis que le choix prfrentiel porte sur les moyens. Il peut porter sur
l'impossible, alors que le choix prfrentiel porte sur le possible. C'est un
concept redoutable, qui prend au Moyen-ge une forme mtaphysique avec
la question du libre-arbitre, alors que pour Aristote, il n'y a pas de problme
du libre-arbitre, la contingence tant dj dans la nature, et la spontanit
tant acquise au niveau de l'action de l'animal dou de dsir (agissant de
plein gr et non par contrainte ou par ignorance). Aristote n'envisage ni
libre-arbitre ni serf-arbitre, il n'y a pour lui qu'une dlibration sur l'objet
du dsir.
Aristote distingue enfin entre l'acte correct (droit), qui est conforme la
droite raison (ou prudence), et l'acte vertueux, qui est uni la droite raison.
Le premier est simplement un acte de continence : l'agent fait l'action bonne
parce qu'il sait qu'elle est bonne, ou parce que la loi lui dit qu'elle l'est, mais
il ne dsire pas le bien qu'elle reprsente. On peut obir la loi sans avoir de
prudence, tandis que l'homme de bien est seul capable de commander le bien,
autrui comme lui-mme. La vertu morale est un habitus o le dsir et la
raison s'associent pour former une unit non-conflictuelle : sans le dsir droit,
la raison ne serait qu'une puissance thorique, incapable de nous pousser
agir en vue du bien ; et sans l'intellect qui donne voir le bien dsirable et
les moyens de l'atteindre, le dsir, mme droit, serait incapable d'atteindre
sa fin. La raison sans dsir est vide, le dsir sans raison est aveugle, et c'est
la prudence qui les unit l'un l'autre.
En effet, le but de la science pratique n'est pas de connatre le bien, mais
de le faire, et pour cela, il faut le dsirer. Comme le dit saint Thomas,
La fin de cette science n'est pas la seule connaissance, laquelle ceux qui sui
vent leurs passions auraient peut-tre pu parvenir. Mais la fin de cette science
est l'acte humain, comme celle de toutes les sciences pratiques (Sententia libri
Ethicorum I, 3, 12).
Il semble alors que celui qui est soumis ses passions connat le bien mais
ne le fait pas, donc qu'il n'y a plus de science pratique pour l'incontinent.
E. Anscombe a trs justement insist sur l'ide que la raison est pratique
parce que nous dsirons l'objet en question. Le dsir est donc la cl de la
science pratique, ce qui la rend rellement oprative. Et rciproquement, la
droiture du dsir est ce qui rend notre choix vritablement libre. C'est donc
la cl de l'thique.
D'o vient alors l'incontinence ?
Aucun des diffrents cas tudis par Aristote ne semble constituer un
cas d'akrasia au sens dcrit par Davidson. Les tentatives d'interprtation
davidsonienne d'Aristote sont donc voues l'chec. Aristote rejette le cas
de Yakrasie stricte, phnomne extraordinaire ou effrayant.
286 Religions et philosophies dans le christianisme au Moyen Age
Que l'incontinent sache de la premire de ces faons [en puissance], et de l'aveu
unanime il n'y aura rien de prodigieux (thaumaston) dans sa faon d'agir ; mais
s'il savait de l'autre faon [en acte], toute le monde trouverait le fait tonnant
(EN VII, 5, 1146 b 35).
Le terme thaumaston est fort : il serait terrible, (ce serait prcisment le
prodige monstrueux dont parle Augustin) que quelqu'un fasse le mal en le
pensant en acte - ce serait le dmon de la perversit tel que Sade, Edgar Poe
et Baudelaire l'envisagent. Celui qui agit contre son estimation du meilleur (et
donc sa prfrence, son choix rationnel), est en fait temporairement victime
de l'assaut d'une passion forte. Aristote compare ainsi Yakrasia l'ivresse
ou au sommeil : sa conscience tant altre, l'ivrogne ne sait pas vraiment
ce qu'il fait. Vakratique n'a pas plus la connaissance de l'action rationnelle
qu'un homme saoul marmonnant des vers d'Empdocle ne les connat en
acte. Certes, objectivement, on peut dcrire l'action juste selon une structure
rationnelle, discursive, mais l'incontinent est celui qui connat en puissance
(par cur) ce raisonnement, mais qui n'y pense pas en acte.
Dans son commentaire de ce passage, Thomas dgage trois points :
1. L'incontinence survient sous l'effet d'une passion.
2. Elle est compatible avec la connaissance habituelle de la nature de
l'action.
3. Mais elle consiste ngliger de penser en acte cette prmisse du ra
isonnement pratique.
C'est prcisment l qu'
Aristote labore sa doctrine du raisonnement
( syllogisme ) pratique : il n'y a pas d'incontinence pour celui qui possde
la science universelle au sens propre et au suprme degr (le sage, le savant)
mais seulement pour celui qui a une science imparfaite, sensible (EN VII,
5, 1147 b 14-17). L'ignorance de l'incontinent ne porte pas sur la majeure
universelle, mais sur la mineure particulire et sensible. La majeure est une
science pure, imperturbable. Seule la connaissance sensible est perturbable
par la passion. Elle n'est pas l'effet d'une absence de science en acte, mais sa
cause, en maintenant notre connaissance dans la puissance, sous l'effet de la
passion. Si l'on adapte son vocabulaire, prenons le raisonnement pratique :
Un rgime vitamin est bon pour la sant ; le fruit que voici contient des
vitamines , donc j'en mange. Vakratique est celui qui connat le moyen terme
habituellement, mais qui n'y pense pas en acte. Il pourra donc y substituer
un autre moyen terme : ce gteau m'a l'air dlicieux , pour aboutir l'acte
contraire. L'incontinent n'est donc pas quelqu'un qui considre froidement
le meilleur dans une science en acte et qui fait le contraire : il ne considre
pas les objets de choix particulier en acte, mais s'y rapporte en puissance
(comme le dormeur possde la science en puissance) : Yhabitus de sa raison
est li . Il est arrach hors de soi (rendu extatique) par la passion (EN
VII, 7, 1151 a 20).
Nanmoins, l'incontinent est moins domin que le vicieux. Pour l'incon
tinent, la domination de la passion n'empche pas que subsiste (et rsiste) la
droite raison, qui juge de la droiture de l'action, mme si elle ne parvient pas
Olivier Boulnois 287
triompher du dsir, et dclencher l'action convenable. C'est pourquoi
un tel individu, lorsque cesse la passion qui passe rapidement, reste dans
un jugement droit l'gard de la fin (Thomas, In libros Ethicorum VII,
lectio 8, p. 145 b). Mais la domination de la passion est encore plus forte
chez le vicieux, qui trouve son plaisir faire dlibrment ce qui est contraire
la droite raison. Malgr le plaisir qu'il y prend, la libert du vicieux est
encore plus serve que celle de l'incontinent.
Comme le disent F. Pironet et C. Tappolet propos des actions akra-
tiques :
On peut sommairement dfinir ces actions comme tant libres et intentionnell
es, mais contraires au meilleur jugement de l'agent, c'est--dire contraires un
jugement pratique rsultant en principe d'une dlibration ( Faiblesse de la
raison ou faiblesse de la volont : peut-on choisir ? Dialogue XLII (2003) 627-
44 - malgr un vocabulaire anachronique ; Aristote dit : de plein gr , mais
non par un choix dlibr).
La servitude de l'incontinent n'est pas du mme ordre que la contrainte ;
celui qui est m de l'extrieur subit une contrainte, mais celui qui est m
par une impulsion propre, qu'il soit continent ou incontinent, agit de plein
gr et non par contrainte : Lorsque le principe de l'action est interne, on
ne parle pas de contrainte (EE II, 8, 1224 b 1 5). C'est l'me tout entire,
consentante, tant de celui qui n'est pas matre de soi que de celui qui est
matre de soi, qui agit ; et aucun des deux n'agit sous la contrainte, mais
seulement quelque chose en eux (1224 b 28). Mais celui qui est matre de
soi est conduit vers des choses dont il est persuad, et la persuation parti
cipe de la raison ; tandis que l'apptit dirige celui qui est serf sans avoir us
de persuasion, sans qu'il ait part la raison. Le continent est donc plus
libre que l'incontinent.
Selon saint Thomas, c'est l'intellectualisme platonicien qui n'arrive pas
comprendre l'incontinence :
Certains disent qu'il n'est pas possible que quelqu'un qui juge droitement, en
possdant la science, soit incontinent. En effet, ce qui est plus fort n'est pas vaincu
par ce qui est plus faible ; mais puisque la science est la ralit la plus forte dans
l'homme, il semble difficile, si la science existe dans un homme, que quelque
chose d'autre commande la science et la tire comme une esclave, alors que c'est
plutt la raison, dont la perfection est la science, qui domine et commande la
partie sensitive comme une servante. Et telle tait la raison de [= selon] Socrate ;
c'est pourquoi il insistait totalement sur cette raison, comme si l'incontinence
n'existait pas ; il pensait en effet qu'aucune personne qui juge droitement ne fait
quelque chose contre ce qui est le meilleur, mais que tout le mal n'est commis
que par ignorance.
Car mme si l'on invoque l'ignorance comme Platon, il faut s'interroger
derechef : d'o vient cette ignorance ? - De l'impact d'une passion :
II apparat de manire vidente que certains font ce qu'ils savent tre mal ; et
s'il en est ainsi qu'ils pchent en raison de l'ignorance qui leur arrive quand ils
sont dans une passion, par exemple celle de la concupiscence ou de la colre,
le mieux est de rechercher quelle sorte d'ignorance c'est. Il est vident en effet
288 Religions et philosophies dans le christianisme au Moyen ge
que l'incontinent, avant que la passion ne survienne, ne juge pas qu'il faut faire
ce qu'il fait ensuite par passion (Thomas, Sententia libri Ethicorum, d. R.-A.
Gauthier, Rome, p. 385 a).
L'ignorance n'explique pas l'incontinence elle seule. L'incontinent,
avant d'agir, connat ce qui est bien (par hypothse), il n'est donc pas frapp
d'ignorance. Mais lorsque sa constitution tombe sous l'affection, il tombe
dans l'ignorance, et ne pense plus que c'est bien (ds lors il n'est pas non
plus incontinent au sens propre). Soit il y a incontinence au sens propre et
il n'y a pas d'ignorance, soit il y a ignorance et il n'y pas d'incontinence. Par
consquent, le problme ne se rduit pas l'affrontement entre ignorance
et science : il faut prendre en compte l'effet d'aveuglement de la passion
sur le jugement.
Ds lors, l'incontinence ne prsuppose pas un choix prfrentiel actuel
et lucide. Elle n'est donc pas le fruit de l'acte intentionnel dlibr dcrit par
Davidson, qui suppose encore une volont comme principe d' action unifi dans
l'agent. L'incontinent ne se rapporte pas un choix prfrentiel dlibr,
la diffrence du vicieux. Il fait ce qu'il dsire au lieu de ce que la raison lui
prsenterait) comme meilleur dans une dlibration. Or le choix est prcisment
l'acte de soumettre le dsir la dlibration rationnelle. L'acte incontinent,
en ce sens, n'est pas encore un acte pleinement choisi. La progression vers
la libert comporte ainsi quatre degrs : 1 . le vice, o l'agent agit mal par
choix (il fait ce qu'il dsire et qu'il a dlibr de faire) ; 2. l'incontinence, o
il agit mal contre son choix dlibr (il fait ce qu'il dsire, mais sait ration
nellement en habitus que le contraire est prfrable) ; 3. la continence, o il
fait et choisit ce qu'il sait tre bon, alors qu'il dsire encore le contraire ; 4.
la vertu, o il sait ce qui est bon, le dsire et l'accomplit.
Pour bien cerner l'originalit des lectures mdivales de Yakrasia, il faut
mesurer l'cart entre les mdivaux et Aristote. Celui-ci tient en un mot : le
concept de volont, hrit de la tradition augustinienne. L'incontinent va
contre son choix prfrentiel, lequel concide avec la raison pratique ind
iquant ce qui est bon pour lui. L'action qu'il accomplit est bien volontaire
(accomplie de plein gr), mais elle n'est pas dlibre : il passe outre son
choix dlibr, son libre arbitre, mais la diffrence du vicieux, son action
ne procde pas d'un choix dlibr contre la raison ou le meilleur. On peut
dire qu'il est esclave de son dsir, mais il conserve la rationalit du choix,
simplement celui-ci reste "en veilleuse", spar de son dsir concret. Doit-on
dire qu'il a un serf-arbitre ? En ralit, Aristote distingue deux degrs : le
caractre exprs de l'action, or celle-ci est accomplie par les mouvements de
l'incontinent (mme si c'est sous l'impulsion du dsir et par un raisonnement
biais) et en connaissance de cause - il agit donc de plein gr (voluntarie, en
latin). Mais l'acte qu'il commet n'est pas celui qu'il aurait choisi dlibr
ment, par une electio ou un arbitrium libre : il ne se conforme pas au libre
arbitre, il est esclave de ses dsirs, on peut parler ici de servitude (mais non
de serf-arbitre, puisque prcisment le serf-arbitre d'Augustin ne distingue
Olivier Boulnois 289
pas ces deux degrs). L'incontinent n'est pas matre de soi (comme raison)
parce qu'il est esclave de soi (comme dsir).
L'explication davidsonienne de Vakrasia repose sur la distinction entre
la rationalit objective de l'action et mes raisons d'agir (autrement dit,
une rationalit subjective). Il y a l une analogie avec la problmatique de
Thomas, qui se demande si l'incontinent est celui qui nglige son propre choix
(dfinition subjective de la libert), ou celui qui nglige son propre choix
du bien (dfinition objective) ! Dans la formulation latine : l'incontinence
est-elle l'incapacit persister dans un choix en tant que tel (l'arbitre), ou
l'incapacit persister dans la droite raison et l'lection droite (la libert
rationnelle) ?
N'est-ce pas que, par accident, ce peut tre une [raison et un choix] quelconque,
mais que, par soi-mme, c'est seulement dans la raison vraie et dans le choix
correct que l'un [le continent] persiste et que l'autre [l'incontinent] ne persiste
pas ? Si, en effet, quelqu'un choisit ou poursuit ceci en vue de cela [telle fin], en
soi, il choisit et poursuit cette fin, mais par accident, il choisit et poursuit [ce
qu'il recherchait] d'abord. Or absolument veut dire pour nous la mme chose
que par soi. Par consquent d'une certaine faon c'est n'importe quelle opinion
dans laquelle l'un persiste et que l'autre abandonne, mais au sens absolu, c'est
seulement l'opinion vraie. (Sententia libri Ethicorum VII, lectio 9)
Mme si l'incontinent est un inconstant, qui est par accident infidle
n'importe quelle dcision, en soi et absolument, il est par essence infidle
la raison vraie. Car c'est elle qu'il poursuivait travers son choix subjectif.
L'incontinent (comme le continent) se rapporte par accident son opinion
subjective ; il ne parvient pas s'en tenir son choix personnel, mais c'est
parce que son choix vise absolument l'opinion vraie ; fondamentalement,
il est incontinent parce qu'il dlaisse ce qui est bien en soi, le rationnel et le
dsirable. Si la relation entre l'inconstance et l'incontinence est accidentelle,
l'incontinent peut aussi (par accident) se former une opinion fausse, et faire un
choix injuste. Comme chez Davidson, l'incontinent, pour saint Thomas, peut
agir au nom de ses raisons, de son opinion, contre la rationalit objective de
l'action, mais ce n'est pas l'essentiel, puisque l'essentiel est la non-conformit
au choix rationnel, la raison pratique.
partir de l'analogie d'une mprise, Thomas analyse l'articulation entre
fin objective et poursuite subjective :
Si quelqu'un choisit ou poursuit (c'est--dire recherche) ceci pour cela, c'est--dire
ceci la place de cela, par exemple s'il choisit du fiel au lieu de miel, parce que, en
raison de la ressemblance de couleur, il estime que c'est du miel, il est manifeste
qu'e soi (per se loquendo) il choisit et recherche ce pour quoi il choisit et recherche
l'autre [objet], savoir le miel, mais que par accident il choisit et recherche ce
qui est d'abord, c'est--dire ce qu'il choisit la place de l'autre [objet], savoir
le fiel. Et la raison en est que dans les dsirables, est par soi (per se) ce quoi
se rapporte l'intention du dsirant (en effet, le bien, en tant qu'apprhend, est
l'objet propre de l'intellect) ; or ce qui est hors de l'intention est par accident, c'est
pourquoi celui qui entend choisir du miel et choisit du fiel hors de son intention
(praeter intentionem), choisit par soi du miel, mais par accident du fiel. Si donc
290 Religions et philosophies dans le christianisme au Moyen ge
quelqu'un estime vraie une raison fausse, par exemple s'il estime vrai qu'il soit
bon de forniquer, et si donc il persiste dans cette raison fausse en l'estimant vraie,
par soi il persiste dans une raison vraie, et par accident dans une raison fausse. Or
ce qui est par soi, nous l'appelons absolu (simpliciter) et ce qui est par accident
nous l'appelons relatif (secundum quid). Et c'est pourquoi il arrive que, selon
un certain mode, le continent ou l'incontinent persiste dans n'importe quelle
opinion, mme fausse, mais qu'
absolument, est appel continent ou incontinent
celui qui persiste ou ne persiste pas dans la raison ou l'opinion vraie (Sententia
libri Ethicorum VII, lectio 9, p. 417 b).
Si un agent recherche l'objet de son choix (subjectif), il le poursuit parce
qu'il recherche travers lui un objet bon (en soi). Mais il peut arriver que
dans cet cart logique se glisse une mprise, lorsque l'agent prend du fiel
pour du miel. Il en va de mme lorsque l'agent fait une mauvaise valuation,
et prend ce qui lui apparat comme bon (relativement), pour du bon en soi
(absolument). L'erreur est alors purement cognitive. Ainsi, celui qui persiste
dans son choix a choisi le bien par essence ; mais par accident, ce choix
ne vise pas l'objet dsirable par excellence. L'incontinence s'explique donc
par le statut des noncs pistmiques : l'agent croit que x, telle action, est
prfrable pour lui, mais un autre peut s'apercevoir que y, telle autre action,
serait meilleure. Ainsi, quand l'agent estime, par une fausse opinion, que
c'est une bonne chose de forniquer, il dsire par essence bien faire (et donc
persiste par soi dans une raison vraie ), mais fait le mal par accident
( par accident dans une raison fausse ), ici par une pure erreur d'opinion.
Cependant, mme des jugements influencs par la passion conserveraient
cette articulation pistmique.
L'incontinence ne porte donc pas essentiellement sur l'incapacit s'en
tenir notre propre jugement sur le meilleur, contrairement ce que dit
Davidson. Elle ne se dfinit qu'accidentellement par rfrence des choix
subjectifs. En profondeur, ou essentiellement, elle est une incapacit se
conformer au choix rationnel objectif. L'incontinence est par accident l'i
ncapacit de s'en tenir un choix subjectif, son opinion sur le bien, mais par
essence, l'incapacit de s'en tenir au choix du bien, la dlibration rationnelle
pratique, la libert vritable. L'incontinence apparat ainsi comme un cart
accidentel entre notre jugement propre et le bien vritable. L'incontinent est
incapable de parvenir la dlibration sur le vrai bien.
L'analyse se complique du fait que les traductions et les commentaires
rintroduisent le concept de volont dans le domaine de l'incontinence :
L'incontinent faute (peccat) en le voulant (volens) : il sait en effet en quelque
manire, savoir en gnral (in universali) la fois ce qu'il fait, en vue de quoi il le
fait et les autres circonstances, c'est pourquoi il agit volontairement (voluntarie) ;
pourtant, il n'est pas mauvais, parce qu' il n agit pas par un choix (ex electione),
mais son choix est epiikes, c'est--dire bon, quand il est hors de toute passion,
tandis que, lorsque survient la passion, son choix est dtruit, et // veut un mal.
C'est pourquoi l'incontinent diffre de l'homme prudent par son choix, car le
choix de l'homme prudent n'est pas dtruit, tandis que celui de l'incontinent est
dtruit (Sententia Libri Ethicorum VII, lectio 10, p. 421).
Olivier Boulnois 291
D'une part, l'incontinent agit volontairement , et donc en le vou
lant , puisqu'il est l'origine du mouvement, qu'il accomplit sans contrainte
et en connaissance de cause (EN III) ; de l'autre, il n'agit pas par choix ,
car il a fait le choix de l'honnte, mais la passion le dtourne de ce qu'il a
choisi. Le choix prfrentiel est bon, mais il est empch de s'exercer par la
colre ou la convoitise. D'o l'ide, plus augustinienne, que le choix n'est
pas automatiquement suivi d'effet, mais que la passion vient modifier le
choix, l'affecter, et l'empcher de parvenir l'acte, ce qui conduit l'ide
que l'agent veut un mal . Cela signifie-t-il que je suis dlibrment i
rrationnel , comme le disent F. Pironet et C. Tappolet ? Non, car l'action
faite de plein gr est au premier degr de la libert, mais non au second,
elle n'est pas dlibre, ce n'est pas un choix rationnel auquel je me tiens.
Consentie et dsire, l'action relve du volontaire , mais ce n'est pas ce
que je choisirais librement selon ma seule raison. Ce n'est pas une action
totalement libre, dcante dans une raison universelle.
Pour Thomas comme pour Davidson, l'incontinent agit en le voulant ,
de manire libre et intentionnelle, mais contrairement au meilleur jugement
de l'agent, c'est--dire la raison pratique qui nonce un jugement selon
la raison. La raison pour laquelle j'agis (mon opinion) n'est pas sur le plan
de la rationalit de tout agir intentionnel. Puisque ces plans sont distincts,
l'incontinence n'est pas contradictoire. Il n'y a donc pas de contradiction
logique entre la maxime de mon action (faite de plein gr) et le choix pr
frentiel dlibr selon la raison. S'il dlibrait, l'akratique conclurait le
contraire de ce qu'il fait ; mais prcisment, son raisonnement pratique ne
considre pas le moyen terme le plus gnral. Il faut dissocier ici deux sens
de l' intention : l'action est consentie (de plein gr) mais elle n'est pas
intentionnelle au sens le plus profond, puisque l'agent voudrait le contraire
s'il y pensait. Elle n'est donc pas libre au sens le plus radical.
Le problme est alors d'assigner la continence un support (subjectum) :
sur quelle facult de l'me la continence vient-elle s'exercer ? Trois solutions
se prsentent.
1. S'il y a bien une cohrence de nos actions, celle-ci n'est pas l'objet
d'une connaissance vidente : il y a en nous quelque chose d'opaque, de
sourd. Je n'ai aucune raison de faire ce qui n'est pas le meilleur pour moi.
On peut identifier cet lment sourd au dsir. C'est une interprtation qui
a t soutenue par les auteurs de la premire moiti du xme sicle, lesquels
posent la continence dans la concupiscence, donc sans la distinguer de la
temprance (Guillaume d'Auxerre, Guillaume d'Auvergne).
2. On peut galement lui donner pour sujet l'intellect : l'incontinence
serait une faiblesse de l'intelligence ou de la raison. C'est la position d'Albert
le Grand et de Thomas :
La continence, ou la persvrance, est une perfection de la partie rationnelle, qui
se contient contre les passions, pour ne pas tre entrane. Elle n'est pourtant pas
tout fait une vertu, car la vertu intellective qui fait que la raison se rapporte
correctement aux questions morales, suppose l'apptit droit de la fin, pour se
292 Religions et philo sophies dans le christianisme au Moyen ge
rapporter correctement aux principes, c'est--dire aux fins partir desquelles elle
raisonne - et ceci fait dfaut au continent et au persvrant (Summa theologiae
III, q. 58 a. 3 ad 2).
La continence ne se rapporte pas encore aux fins correctes de l'action,
mais elle consiste dans un raisonnement droit, mme si aucun dsir droit
ne l'accompagne. C'est pourquoi elle n'est pas une vertu.
3. Mais il arrive Thomas, quelques annes plus tard, de placer la
continence dans la volont et non plus dans l'intellect :
II y a trois mouvements dans l'me qui tend vers quelque chose. Le premier est
le mouvement de la volont branle par l'impulsion de la passion, et c'est ce
mouvement que rfrne la continence, d'o il arrive que, mme si un homme subit
des passions dmesures, [-sa] volont n'est pas vaincue (II-II q. 143).
Un raisonnement peut justifier ce dplacement vers la volont : la raison
se comporte de la mme manire dans le cas du continent et de l'incontinent.
On peut en dire autant du dsir. La diffrence
se trouve donc dans le choix : le continent, bien qu'il subisse de violents dsirs,
choisit de ne pas les suivre, cause de la raison, et l'incontinent choisit de les
suivre, malgr la contradiction de la raison. C'est pourquoi il faut que la conti
nence soit, comme dans un sujet, dans cette puissance de l'me dont l'acte est le
choix. Et telle est la volont. (II-II, q. 155 a.3)
On doit alors reformuler le rapport entre choix subjectif et libert.
Avant la passion, [le continent] a un choix bon, mais par la passion, il veut un
mal. Il en dcoule qu'il est moiti mauvais en tant qu'il veut un mal, mais qu'il
n'est pas injuste ni mauvais absolument, car ce n'est pas un pervers (insidiator) ,
faisant le mal par un conseil et un choix. [. . .] De ce qui a t dit, nous pouvons
dduire le sujet de la continence et de l'incontinence : on ne peut pas dire que le
sujet de l'un et de l'autre est la facult de convoiter (concupiscibilis), car le continent
et l'incontinent ne diffrent pas par leurs convoitises, qui sont mauvaises chez
l'un et l'autre ; et le sujet de l'un et de l'autre n'est pas non plus la raison, car ils
ont l'un et l'autre la raison droite ; il reste donc que le sujet de l'un et de l'autre
soit la volont, car l'incontinent pche par la volont, comme on l'a dit, tandis
que le continent, en le voulant, persiste dans la raison (Thomas, Sententia libri
Ethicorum VII, lectio 10, p. 421).
Le continent voit le bien et dsire le mal, mais il fait ce que sa raison
lui dicte, tandis que l'incontinent connat par sa raison le bien et dsire le
mal, mais fait ce que son dsir lui dicte. La cl de l'thique se trouve donc,
non dans la raison, ni dans le dsir, mais dans la volont qui choisit l'une
ou l'autre attitude. Alors qu'Aristote (et Thomas lui-mme, en d'autres
passages) distinguait l'acte commis de plein gr et l'lection du choix pr
frentiel contraire, qui constituent deux formes de libert distinctes, et se
rapportent plutt comme l'habitus et l'acte (entre lesquels il n'y a pas de
contradiction absolue, mais seulement secundum quid), ici, l'lection et l'acte
sont rapports l'un et l'autre une mme facult, un mme sujet, la volont,
et ils apparaissent comme des actes contraires : choisir le bien par la volont/
vouloir le mal l'instant de l'action. Le problme de la faiblesse de volont
renat ici. L'incontinent a une volont demi mauvaise, mais pas totalement,
Olivier Boulnois 293
parce qu'elle ne s'accompagne pas de dlibration. En d'autres termes, saint
Thomas recouvre la perce aristotlicienne, et retrouve ici le vocabulaire et
la problmatique augustinienne.
Le problme communique alors avec un problme mtaphysique : la
volont est-elle dtermine par le jugement de l'intellect ? Peut-elle voul
oir l'encontre ou indpendamment de ce jugement ? Lorsque deux biens
incompatibles sont prsents par l'intellect, l'un plus grand que l'autre, la
volont peut-elle, cartant le plus grand bien, choisir le moindre ? Selon
l' intellectualisme modr (pour reprendre un vocabulaire historiogra-
phique utile mais dlicat manier), qui reconnat l'intellect une certaine
supriorit sur la volont (Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Gilles de
Rome), on ne peut pas librement et intentionnellement agir contre un juge
ment explicite, qui tablirait en acte que l'action y est absolument meilleure
que l'action x pour moi, ici et maintenant. La deuxime rponse est dite
volontariste ; c'est celle d'Olivi, Henri de Gand, Duns Scot, Ockham),
qui considrent que la volont est une facult libre de tout lien ncessaire
avec le jugement pratique de l'intellect.
Cette seconde rponse a t canonise par la censure de 1277 : Que la
volont, tant que persiste la passion et la science particulire en acte, ne peut
pas agir contre elle (La Condamnation parisienne de 1277, Article 129, d.
C. Pich, Paris, Vrin, p. 119). Est ainsi condamne la thse intellectualiste,
qui nie qu'on puisse vouloir le contraire de ce que dicte la passion, et qui
nie donc la possibilit de la continence, et mme d'un vouloir indpendant
des passions. Est condamne aussi la thse Que si la raison est droite, la
volont l'est aussi. Erreur, car cela va contre la glose d'Augustin sur le
psaume : "Mon me a souhait dsirer,
etc." et parce que selon cela, la grce
ne serait pas ncessaire la droiture de la volont, mais seulement la science,
ce qui fut l'erreur de Pelage (art. 130, d.C. Pich ; la citation renvoie aux
Enarrationes in Psalmos 1 18, 8, 3-4 : mon me a dsir le bien, mais n'en
a pas t capable ; voir le commentaire de F.-X. Putallaz, Insolente libert,
p. 67-82,212-218,291-293, 307-310). Face la libert absolue de la volont,
cet article insiste sur l'enjeu thologique du problme : nier l'akrasia, soutenir
que la volont ne peut que consentir au bien prsent par la droite raison,
c'est soutenir l'hrsie plagienne, savoir que l'agent pourrait faire le bien
par lui-mme, par sa seule science, et sans la grce. Est condamne l'ide
philosophique que l'arbitre serait toujours libre, et jamais serf. Les deux
articles affirment donc en miroir la possibilit de la continence et celle de
l'incontinence.
Henri de Gand a examin cette condamnation dans le Quodlibet X,
q. 10 (f. 432 T-X). L'article 129 peut s'interpter logiquement de deux fa
ons, au sens compos et au sens divis. Au sens divis, nous avons deux
propositions dotes d'une valeur de vrit indpendante : (p) je connais un
acte particulier et bon; et (q) je ne peux pas faire le contraire. Mais si (p)
et (q) sont vraies indpendamment l'une de l'autre, (p) est fausse, car elle
signifie que la volont n'a jamais la puissance de vouloir les opposs ; quoi
294
Religions et philosophies dans le christianisme au Moyen ge
qu'il arrive, ni l'instant o je le connais en acte, ni plus tard, je ne peux
faire le contraire de mon jugement pratique. C'est videmment faux. Au
sens compos, les deux valeurs de vrit sont lies. La phrase signifie que si
(p) est vraie, alors (q) est vraie. Cela peut se comprendre de trois manires
encore : soit par une relation de condition (a : si la science persiste ), soit
par une relation de cause effet (b : parce que (quia) la science persiste ),
soit par une simple concomitance (c : alors que (dum) la science persiste ).
Pour Henri, il faut nier les deux premires hypothses : que ce soit titre de
cause (a) ou de condition (b), la science de telle action bonne n'entrane pas
ncessairement l'assentiment de la volont, sinon, nous serions dans un inte
llectualisme pur, qui n'accorde aucune autonomie la volont. La droiture
de l'intellect n'est pas la cause de la droiture de la volont : l'intellection
du bien n'a pas d'antriorit de nature et ne fonde pas le consentement
de la volont, qui reste libre. En revanche, il peut tre vrai d'admettre les
deux propositions simultanment (c) : alors que la science reste intacte, il est
possible que la volont choisisse le contraire. Dans ce cas-l, c'est la volont
qui est la racine de l'cart, et non l'intellect. L'essentiel est d'assurer qu'il
n'y a pas d'antriorit conditionnelle ou causale de l'intellect sur la volont,
dans la justice comme dans la faute. Mais inversement, lorsque la volont
dvie de la droite raison, elle entrane l'intellect l'erreur. Il peut donc y
avoir simultanit dans le temps, mais il y a toujours antriorit en nature
de la volont sur l'intellect. Par ce biais, Henri inverse la dpendance entre
l'intellect et la volont : ce n'est pas cause de l'erreur de l'intellect que la
volont choisit mal, mais au contraire, cause de la malice de la volont
que l'intellect se tourne vers l'erreur. La volont est librement mauvaise, et
elle aveugle l'intellect.
Mais la volont peut-elle vraiment aveugler l'intellect et rendre le syll
ogisme pratique inefficace ? C'est la difficult que soulve Duns Scot :
Un mauvais choix ne peut pas aveugler l'intellect au point qu'il se trompe propos
des actions possibles. Preuve : les termes sont la cause totale de la connaissance
des premiers principes dans les ralits pratiques comme dans les ralits spculat
ives [. . .] donc, une fois les termes apprhends, composs [en propositions], et
la dduction syllogistique effectue, il est ncessaire que l'intellect donne son
assentiment une conclusion dont la connaissance dpend exclusivement de la
connaissance des termes des principes et de celle de la dduction syllogistique ; il
est donc impossible que la volont fasse que l'intellect, considrant les principes
par une dduction syllogistique, se trompe sur la conclusion, et encore moins
sur les principes eux-mmes ; c'est pourquoi l'intellect ne sera d'aucune manire
aveugl au point de se tromper (Duns Scot, Ordinatio III, suppl. dist. 36, d.
A. B. Wolter, Duns Scotus on the will andmorality, p. 398 ; cf. T. Hoffmann, Uakrasia
selon Duns Scot , Duns Scot Paris, 1302-2002, sous la dir. d'O. Boulnots et
J.-L. Solre, 2004, p. 487 sq.).
Considrons la raison pratique (ou la rationalit de l'action) comme
un syllogisme : si les premiers principes sont vidents par eux-mmes (maj
eure), et si la mineure persiste (hypothse de la proposition p), alors il est
Olivier
Boulnois 295
impossible que la conclusion ne suive pas. Et l'on peut encore moins tre
aveugl sur la majeure.
Duns Scot conserve donc, comme Thomas, l'ide que la volont n'a
pas de pouvoir sur l'ordre rationnel de la praxis. Elle ne transforme pas le
moindre bien en bien suprieur. La volont peut seulement, une fois qu'un
raisonnement a prsent l'agent tel objet comme un bien vident, ne pas
y consentir parce qu'elle est libre. Elle a toujours pour objet le bien, mais
elle peut consentir un bien moindre, par exemple rechercher le bien en
tant qu'il est avantageux (commodum, traduction latine du grec sympheron),
et non en tant qu'il est juste : Scot reprend ainsi la distinction d'Anselme
entre affectus justitiae et affectus commodi.
Le primat de la volont est-il un arbitraire ? Cela veut-il dire que Scot
sacrifie le caractre rationnel de l'thique ? Non, pour une double raison :
la volont n'a pas le pouvoir de modifier l'vidence de la raison pratique ; la
volont poursuit toujours un bien. Mais dans ce cas, la position volontariste
aboutit aux mmes conclusions que l'intellectualisme : d'une part, l'akrasie
radicale face un objet meilleur, selon la raison pratique considre en acte,
est impossible ; ensuite, l'on est libre de choisir une action qui a t juge
bonne sous un certain aspect sans pour autant avoir t juge la meilleure ;
une action akratique contraire un meilleur jugement relatif dnote en fait
un manque de libert, mais pas de libre arbitre .
Nous aboutissons ainsi trois thses :
1) II est insens de choisir une action qui n'apparat bonne sous aucun
aspect. On ne peut vouloir le mal en soi.
2) Un intellectualiste modr souscrit la norme de rationalit selon
laquelle, mme si l'agent ne le fait pas toujours, il est toujours en puissance
de suivre son meilleur jugement relatif. Pour le volontariste, au contraire,
mme si la volont se conforme le plus souvent au meilleur jugement de
l'intellect, cela n'entache en rien son libre-arbitre radical : qu'elle choisisse
le meilleur ou le moins bon, c'est elle seule qui dcide. Elle marque ainsi son
autonomie par rapport ce jugement.
3) Choisir l'encontre du meilleur jugement dnote en fait un manque
de libert : l'incapacit de faire bon usage de notre puissance de faire des
libres choix.
Ds lors, le problme de Yakrasia a totalement disparu. Si la volont est
libre devant le bien, il n'est pas tonnant que l'agent puisse vouloir un bien
moindre quand un bien plus grand lui est prsent. Ainsi qu'un examen de
la position de Buridan a permis de le vrifier, la question de Yakrasia (tout
en tant encore mentionne) cesse d'tre aige au milieu du XIVe sicle.
Reprendre la problmatique de Yakrasia, c'est aller par-del les interprtes
mdivaux, mais aussi passer travers eux. Pour reconstruire, il faut aussi
dconstruire, condition de dconstruire avec amour, et non de balayer
d'un revers de main toute la postrit.
296 Religions et philosophies dans le christianisme au Moyen ge
L'interprtation de Vakrasia par Davidson, la suite d'Anscombe et
contre elle, a l'inconvnient de prsupposer ce qui est en question, savoir
que l'action akratique serait de part en part intentionnelle. Elle le fait parce
qu'elle court-circuite la diffrence entre l'action commise de plein gr et le
choix prfrentiel ; elle suppose un agent qui soit le principe unique et total de
ses actions. Or l'interprtation d'Aristote prsuppose un sujet cliv, ddoubl
entre raison et dsir. Il ne me semble pas que cela rende une interprtation
analytique du dsir tout fait impossible. Il revient au mme de dire qu'il y
a un conflit entre la raison et le dsir de tel agent, et d'affirmer qu'il existe
une contradiction entre l'nonc propositionnel dcrivant l'action qu'il dsire
accomplir et celui qui dcrit l'action rationelle.
Les interprtations mdivales sont en effet centres sur cette contradict
ion. Au premier extrme, elle peut s'interprter comme une faille interne
la volont. La figure d'un moi principe radical de ses actes est introduite
par le stocisme et la pense de saint Augustin. Mais au xnie sicle, partir
de la rception d'Aristote, toutes les positions sont mixtes : elles supposent
un croisement entre la faiblesse de l'intellect et le jeu de la volont. Mme
la forme la plus extrme du volontarisme au XIVe sicle, chez Duns Scot,
reconnat la ncessit d'une cohrence de la raison pratique.
Etudiants, auditeurs, lves assidus : Siegrid Agostini, Agnese Alemanno,
Dan Arbib, Joe Attal, Gabriel Bakus, Pier Bakus, J.-F. Bguin, Benjamin
van Bever, Gabriel Brossard, Dragos Calma, Monica Calma, Franois
Charveriat, Christophe Cervellon, Iacopo Costa, Franois Delmas-Goyon,
Dominique Dmange, Christophe Erismann, Jean Fuks, Diego Gracia, Anira
Grigorionait, Ren Hascot, Andre Hugonnenc, Thierry-Dominique
Humbrecht, Maria- Valeria Ingegno, Ana Irimescu, Odile Maguet, Micheline
Montot, Valentin Omelyantchik, Lucian Petrescu, Paula Posada, Andra
Robiglio, Anne Quincy, J.-P. Renault, Daniel Renous, Aurlien Robert, Anne-
Sohie Robin, Jacob Schmutz, Laure Solignac, Juan-Manuel Torres, Kristell
Trego, Jeanine Walter.
II. Philosophie et thologie au Moyen ge
Ce sminaire doit faire l'objet d'une prochaine publication.
Autres activits du directeur d'tudes :
Participation au jury de thse doctorale de M"e Kristina Mitalait << La
philosophie et la thologie de l'image artificielle dans les Libri Carolini
(EPHE, le 8.9.04).
Confrence l'institut d'tudes thologiques de Caen : Thologie et
rationalit (12.10.04).
Direction et soutenance de la thse de T.-D. Humbrecht (EPHE, le 20. 1 1 .04) :
Thologie ngative et noms divins chez saint Thomas d'Aquin .
Olivier Boulnois 297
Confrence et participation la table-ronde de la Socit des amis
de la 5e section, "Que sont les sciences religieuses aujourd'hui ?"
(EPHE,
4.12.04).
Rapport et participation au jury de thse doctorale d'I. Moulin (Paris
IV, 16.12.05) : La Question aristotlicienne de Dieu et sa rception chez
les commentateurs grecs et mdivaux .
Rapport et participation au jury de thse de K. Trego (Paris 1, 1 7. 12.05) :
Saint Anselme et la pense antique. Les aspects mtaphysiques de l'thique
selon Anselme de Cantorbry .
Confrence l'Institut catholique, le 6. 1 .5 : Quoi de neuf ? Le Moyen
ge .
Confrence l'universit de Lausanne le 14. 1 .5 : Les catgories selon
Duns Scot .
Participation la soutenance de diplme post-doctoral de M. Valentin
Omelyantchik, La thorie de l'assertion simple dans les commentaires sur le
Pri Hermeneias, de l'Antiquit tardive et du haut Moyen ge : Ammonius,
Boce, Ablard (EPHE, le 24.01.05).
Confrence : L'homme indfinissable (Institut Catholique, le
3.3.05).
Rapports et participation au Conseil national des universits (philo
sophie, du 21.02 au 24.02.05).
Confrence l'ENS, le 31 .03.05 : La mtaphysique au Moyen-ge :
Ontothologie ou diversit rebelle ?
Rapport et participation au jury de la thse de M. Francesco Marrone
(Rome, le 2.04.05) : Res et Realitas chez Descartes, Les antcdents sco-
lastiques du concept cartsien de realitas objectiva .
Participation au Conseil national des universits (le 3.5.05).
Direction et soutenance de la thse de M. Dominique Dmange (EPHE,
le 12.05.05) : Les Seconds analytiques au xme sicle et la thorie de la
connaissance de Jean Duns Scot .
Direction et soutenance de DEA de Mllc Paula Posada : Matre Eckhart
et la mystique (EPHE, 06.05).
Participation la journe de clture de l'cole doctorale (EPHE le
17.06.06).
Coorganisation du colloque "Lire les Pres au Moyen ge" (Institut
Catholique de Paris, les 27-28.05.05) ; communication : Augustin et les
thories de l'image au Moyen ge .
Publications du directeur d'tudes :
Avec E. Karger, J.-L. Solre, G. Sondag, Duns Scot Paris, 1302-
2002. Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002 ("Textes et tudes
du Moyen ge" 26), Brepols, 2004. Comprenant l' Introduction (avec
E. Karger, J.-L. Solre, G. Sondag), et la communication : Au-del de la
physique?, p. 218-254.
298 Religions et philosophiez dans le christianisme au Moyen Age
Traduction et prsentation du De Aeternitate mundi de Thomas d'Aquin,
dans C. Michon dir., Thomas d'Aquin et la Controverse sur L'ternit du
monde ..., Paris, Garnier-Flammarion, 2004, p. 131-161.
Articles Ratitudo , Objet, tre objectif , dans Barbara Cassin
dir., Vocabulaire europen des philo sophies, Robert/ Seuil, Paris, 2005, p. 867-
870.
"Les preuves fatiguent la vrit." Michel Corbin et l'argument ansel-
mien , Transversalit, Revue de l'Institut catholique de Paris, 2005.
Responsabilits ditoriales :
Comits de lecture : Les tudes philosophiques, Mdival Philosophy
and Theology (Cambridge University Press), Dionysius (Halifax, Canada),
Recherches de Thologie et Philosophie mdivales (Cologne, Leuven), Quaestio.
Annuario distoria dlia metafisica (Turnhout, Bari).