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Pierre Boyancé Remarques sur le papyrus de Derveni In: Revue des Études Grecques, tome 87,

Remarques sur le papyrus de Derveni

In: Revue des Études Grecques, tome 87, fascicule 414-418, Janvier-décembre 1974. pp. 91-110.

Résumé Observations sur l'inspiration religieuse et philosophique du texte « orphique » découvert en 1962 à Dervéni, en Macédoine et qui remonte au IVe s. a. C.

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Boyancé Pierre. Remarques sur le papyrus de Derveni. In: Revue des Études Grecques, tome 87, fascicule 414-418, Janvier- décembre 1974. pp. 91-110.

doi : 10.3406/reg.1974.1242 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1974_num_87_414_1242

REMARQUES SUR

LE

DE DERVENI

PAPYRUS

En

février 1962 une

série de fouilles était opérée

au

N.

de

Salonique, à Derveni, situé dans un défilé qui se trouve au kil

omètre

étaient dirigées par M. Ch. I. Makaronas, éphore des antiquités de la Macédoine centrale. Elles amenèrent une découverte sensa tionnelle, qui fut signalée aussitôt au public savant dans la chronique du Bulletin de correspondance hellénique (1), en même temps que celle d'un rouleau de papyrus, du début de l'époque hellénistique, trouvé à Callatis en Roumanie, cette autre découverte ayant elle-même été faite quelques années auparavant. Le rouleau de Gallatis fut envoyé en URSS : je ne sais si on en a eu depuis des nouvelles. A Derveni aussi avait été trouvé un rouleau de papyrus, en partie malheureusement carbonisé, qui figurait dans les restes d'une πυρά, d'un bûcher funéraire situé au-dessus d'une tombe à chambre d'un guerrier. La publication en fut confiée à M. St. Kap- somenos, qui signala la découverte dans Gnomon (2). Le déroulement extrêmement délicat du papyrus fut remis aux soins de M. Anton Fackelmann, conservateur de la Bibliothèque nationale de Vienne. En 1963 Charles Picard commenta en quelques pages accompagnées d'illustrations les deux trouvailles de Derveni et de Callatis (3) ; les images montraient pour Derveni deux colonnes du papyrus

10 de la route qui mène de Salonique à Langaza. Ces fouilles

(1)

86, 1962, p. 793 et suiv. ; cf. 89, p. 807-808; Ch. I. Makaronas, dans

VArchaiologikon Deltion, 18, 1963, p. 193 et suiv.

19, 1964,

(3) Rev. archéol., 1963,

(2) 35, 1963, p. 222 et suiv. ; publication dans VArchaiologikon Deltion,

p. 17-25.

1, p.

179-183.

92

et un très beau cratère de bronze qui provenait d'une tombe voisine de celle au-dessus de laquelle on avait trouvé le papyrus. Dès 1964 M. Kapsomenos édita une partie considérable de celui-ci dans Γ Archaiologikon Deltion et présenta le document à une réunion de l'American society of papyrologists tenue à Philadelphie. La présentation fut suivie d'une discussion à laquelle participèrent les personnes invitées (dont M. Georges Daux). M. Kapsomenos (4) avait reconnu qu'on était en présence d'un commentaire philoso phique d'un écrit orphique et il en détermina la date approximative. Le contexte archéologique suggérait la seconde partie du ive siècle

PIERRE BOYANCÉ

et, de toute manière, une date

que 300. Une petite monnaie d'or de Philippe II de Macédoine avait été recueillie mêlée aux cendres d'un mort dans un cratère. Dans la discussion M. Georges Daux confirma la datation du ive siècle, contestée sans grande raison par un des interlocuteurs.

Il se fondait sur l'inscription du grand cratère dont j'ai parlé ; celle-ci a depuis été publiée toujours dans le Bulletin de correspon dancehellénique par M. Jean Bousquet (5). Elle est «en lettres d'argent incrustées sur les oves de la bordure ». Elle donne un nom, qui n'est pas, remarque M. Jean Bousquet, « forcément celui du propriétaire

du

que cela puisse être » ; elle se traduit « objet appartenant à Astron, fils d'Anaxagoras, de Larisa ». En ce qui concerne la date du papyrus, M. Kapsomenos avait mis en relief ce qu'il appelait le

«lapidary style» de l'écriture et l'avait rapproché des inscriptions du ive siècle d'une part, des plus anciens papyri connus en Egypte d'autre part. Il est peut-être le plus ancien des papyri connus ; il est en tout cas — et cela suffit pour l'importance de sa découverte du point de vue papyrologique —■ le seul qui ait été trouvé en Grèce continentale. Le contenu n'en est pas moins exceptionnel : le commentaire, je l'ai dit, de vers attribués à Orphée, vers dont deux nous étaient déjà connus par un fragment cité dans le Περί κόσμου attribué

qui ne pouvait

être plus récente

vase ;

ce

n'est pas

forcément la même personne, si probable

(4) S. G. Kapsomenos, The Orphie Papyrus Boll of Thessalonica dans The Bulletin of the American Society of Papyrologists, II, 1, 1964, p. 3-31.

(5) L'inscription du cratère de Derveni, Bull. corr. hell., 90, 1966, p. 281 et suiv.

(6)

Περί κόσμου,

7, 401 a 25 = frag.

21 a

Kern.

(7) Philologus, 85, 1930, p. 243 et suiv. Louis Moulinier, de son côté, Orphée

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI 93

à Aristote (8). Il suffira de dire qu'un savant estimé, Richard Harder,

y avait avec décision reconnu des influences stoïciennes, pour

montrer l'intérêt pour l'histoire de la philosophie de ce témoignage inattendu (9) ! L'étude en fut poussée d'abord par M. Merkelbach qui dans la Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik en publia à nouveau le texte et en donna une traduction et un commentaire.

Il établit le caractère présocratique et préplatonicien de l'écrit et reconnut que l'auteur prétendait retrouver dans « Orphée » des pensées de la philosophie ionienne, de Diogène d'Apollonie, d'Empédocle, mais aussi d'Anaxagore et de Démocrite. L'examen fut repris et approfondi par M. Walter Burkert dans un article qui est à l'heure présente l'article essentiel. On y retrouve toute

la science et toute la pénétration qu'on pouvait attendre de l'auteur de Weisheit und Wissenschaft, Sludien zu Pythagoras, Philolaos und Plato (10). On notera que dans la traduction parue en 1972

en Amérique sous le titre Lore and science in Ancient Pythagoreanism M. Burkert a pu intégrer l'apport du papyrus de Derveni à plusieurs reprises. Il convient d'y ajouter un article paru en

Il concerne un nouveau

français dans Les études philosophiques.

fragment livré un déchiffrement qui ne semble pas encore être achevé (11). Nous avons, selon M. Merkelbach (12), le commentaire allégorique d'une théogonie et d'abord de ce qui concerne Zeus. Zeus est le

et Vorphisme à Γ époque classique, Paris, 1955, p. 77, envisageait que Platon fût la source du Περί κόσμου. (8) Der orphische Papyrus von Derveni, Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik, I, 1967, p. 21-32. (9) Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und

zur pythagoreischen Zahlenlehre, Antike und Abendland, XIV, 1968, p. 103-114. (10) Nuremberg, 1962. Il est regrettable de constater que ce livre fondamental (signalé par moi dans L'Influence pythagoricienne sur Platon {Atti del quinto convegno di studi sulla Magna Grecia : Filosofia e Scienze in Magna Grecia,

Naples,

dans l'excellent livre de D. Babut, La religion des philosophes, Paris, 1974. On se référera maintenant à la traduction anglaise d'Edwin L. Minar Jr,

Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Massachusetts), 1972, qui comporte une mise à jour et tient compte notamment du papyrus de Derveni. (11) La genèse des choses et des mots. Le papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle, Études philosophiques, XXV, 1970, p. 443-455. (12) Op. laud., p. 21.

douze ans après, presque ignoré en France, p. ex.

1966, p. 74) soit,

94

principe de tous les êtres existants. Tous les dieux sont ramenés à Zeus. Également tous leurs éléments et leur réunion qui se nomme Aphrodite est aussi Zeus. Du fragment conservé par le Pseudoaristote le papyrus cite les vers 2 et 7.

PIERRE BOYANCÉ

Le vers 2 : Ζευς κεφα[λή, Ζευς μέσσ]α, Διός δ' εκ [π]άντα τελείται « Zeus est la tête, Zeus le milieu, toutes choses sont achevées à

partir de

Zeus »

Le vers 7 : Ζευς] βασιλεύς, Ζευς άρχος απάντων άργικέραυνος.

foudre éblouissante est le chef de tous

« Zeus

est roi,

Zeus

à

la

les

êtres »

Au vers

2 τελείται avait été corrigé

en τέτυκται proposé par

Diels

correction. Au vers 7 il oppose, contre les manuscrits PG, qui ont άρχικέραυνος (gardé par Wilamovitz sous la forme άρχοκ.) la leçon des autres manuscrits άρχικέραυνος qui est dans Homère. On avait reconnu depuis longtemps que Platon, Lois, IV, 715e se référant, comme plusieurs fois à un παλαιός λόγος, fait écho à ces vers orphiques cités par le Περί κόσμου (13) et le scoliaste citait justement à propos des Lois les vers 2 et 3 du fragment (14). Voici donc établie du papyrus de Derveni au Περί κόσμου une continuité dont l'intérêt dépasse, je crois, ce cas particulier. Elle nous fait saisir en effet une continuité d'une référence allégorique à l'orphisme chez les philosophes, des présocratiques à l'époque hellénistique et cela en s'appuyant sur un texte bien déterminé. On rapprochera avec M. Merkelbach un fragment d'Eschyle où l'on a souvent reconnu l'écho de la doctrine orphique :

permet d'écarter cette

et adopté

par Kern

:

le papyrus

ό

de

παλαιός λόγος chez Platon cf. mon Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1936, p. 22, n. 2 ; E. Des Places, éd. des Lois dans la Coll. des Univ. de France, Paris, 1951, t. II, p. 66, n. 2 de la p. 65. Ici le scoliaste (p. 451 Bekk.) dit expressément παλαιόν δέ λόγον λέγει τον Όρφικόν et cite à ce propos deux vers qui sont les vers 2 et 3 des vers cités par le Περί κόσμου comme se trouvant

παλαιός λόγος,

(13)

Frag. 21 Kern

(= Lois, III,

715 e : Ό

μέν

δή

θεός, ώσπερ

αρχήν τε καΐ τελευτήν και μέσα των δντων. Sur la portée

και

έν τοις Ορφικοΐς. (14) Cf. Kern, p. 91.

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI 95

« Zeus est l'éther, Zeus

est la terre, Zeus

est le ciel,

Zeus est toutes choses, et il est encore au-dessus de celles-ci (15). Il me paraît bon de relever tout de suite que le fragment orphique en question n'est pas en lui-même, en dehors même du commentaire allégorique auquel il donne occasion, étranger à une certaine philosophie qui est ici le panthéisme. D'où la thèse de Richard Harder, croyant déceler des influences du stoïcisme dans les idées du fragment d'Orphica, cité par le Pseudoaristote. Mais d'où inversement pour nous qui connaissons maintenant l'ancienneté qui est la sienne la nécessité d'admettre à date ancienne la présence d'éléments philosophiques non pas seulement dans le commentaire, mais dans le texte commenté. Le problème du rapport entre le mythe et l'exégèse allégorique ne peut donc peut-être pas se poser dans les termes simples et clairs, mais peut-être trop simples et trop clairs retenus par MM. Merkelbach et Burkert. Je crois cela particulièrement important pour essayer de déterminer la personnal itéexacte de l'auteur du papyrus de Derveni. La colonne 14 du papyrus est à cet égard, je crois, capitale.

Il est question des rapports entre Moira et Zeus. Au début Moira apparaît identifiée à un pneuma. Il a été évidemment question de celui-ci dans ce qui précédait et qui est perdu. « Moira, nous est-il dit, fut le nom donné par Orphée à ce pneuma. Les autres hommes usent de l'expression que la Moira a filé pour eux et que seront toutes les choses que la Moira a filées pour eux, s 'exprimant correc

tement,

Orphée a appelé Moira la pensée» (16). Manifestement (cela été mal vu par MM. Merkelbach et Burkert, dont l'attention s'est

concerne les rapports de

Moira et de Zeus) l'idée est que la pensée s'identifie à un pneuma. Il est clair dès lors qu'à ce stade de l'exposé il ne peut être question

ne sachant pas ce qu'est la Moira ni ce qu'est filer. En effet

sur

ce

qui

suit

et

qui

surtout portée

(15) Frag. 70 Nauck (Kern, p. 92 indique entre parenthèses « Euphorion ? » comme la tragédie visée) :

Ζευς εστίν αίθήρ, Ζευς δέ γη, Ζευς

Ζευς τοι τα πάντα

δ' ουρανός

χ' ώτι των δ' ύπέρτερον.

^16) Col. 14, ρ. 23

Merkelbach : τοϋτ'

οδν το πνεύμα Όρφεύς ώνόμασεν

Μοΐραν. Οι

και « έ*σεσθαι ταϋτ' άσσα Μοϊρα έπέκλωσεν », λέγοντες μέν ορθώς, ούκ είδότες δέ ούτε την Μοΐραν δ"τι εστίν οΰτε τ6 έπικλώσαι. "Ορφεύς γαρ την φρόνησιν Μοΐραν έκάλεσεν.

δ' άλλοι άνθρωποι κατά φάτιν « Μοΐραν έπικλώσαι » φασίν σφισιν

96

que de la pensée dans l'homme : aussi bien trouve-t-on rappelée l'idée, courante chez les hommes, de ce que la Moira a filé pour eux. Ce n'est que l'image de ce qui est en réalité et que veut signifier la sagesse d'Orphée : que le destin de l'homme est déterminé par le pneuma présent en lui. Ce pneuma est aussi pensée et on va voir dans la suite que cette pensée est aussi Zeus. Qui ne voit que nous avons là l'anticipation du fatalisme stoïcien ?

PIERRE BOYANCÉ

Si nous avons

raison pour l'interprétation de la colonne 14,

il s'ensuit que la préoccupation du commentateur n'est pas orientée seulement vers la théogonie ou la cosmologie. Mais il se préoccupe

de la place et des destinées de l'homme. Nous aurons à retenir ce point quand nous chercherons à expliquer la présence du papyrus dans un contexte funéraire. La suite précise les rapports de Moira et de Zeus. Nous y voyons

que Zeus est le nom

donné par les hommes à Moira. Mais avant

que les hommes aient usé

de

ce nom

de Zeus,

la

Moira existait

et elle était

la pensée de la divinité « toujours

et

à

travers tout

(άεί τε και δια παντός) (17). Malheureusement ici le texte conservé

Zeus fut nommé, il

devint

se trouvait entre ce qui

reste de la colonne 13 et qui paraît se limiter au vers 2 du fragment

s'arrête : on lit seulement : « après

que

». est difficile de conjecturer ce qui

Il

ap.

Περί

κόσμου

et

ce que

nous

venons de voir à la colonne

14.

M.

Merkelbach suppose des vers faisant intervenir Moira. Mais

si on remarque qu'après la présence du vers 2 du fragment dans la colonne 13, le vers 7 de ce même fragment ne viendra que sens iblement plus loin à la colonne 16, il faudrait admettre que le commentateur dans l'intervalle détacherait son attention des vers

relatifs à Zeus, pour un autre passage mentionnant Moira et revien drait ensuite au passage relatif à Zeus : cela ne me paraît pas l'attitude normale d'un exégète qui suit le texte objet de son exégèse. Or il y a entre le vers 2 et le vers 7 un vers qui commence par ces mots Ζευς πνοιή πάντων, « Zeus est le souffle de tous les êtres ». M. Merkelbach rattache à ces mots ce qui se trouve à la colonne 15

et nous

allons voir qu'il n'a

pas tort.

Mais si nous fixons notre

(17)

Πριν μεν γαρ κληθήναι Ζήνα, ήν Μοίρα, φρόνησις του θεοΰ άεί τε και

δια παντός.

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI

97

attention sur le début de ce qui figure à la colonne 14 et que j'ai rappelé, nous y voyons mentionné un πνεύμα qui ne me paraît devoir en prose être autre chose que l'équivalent de ce que πνοιή est dans la langue poétique du fragment orphique. A la colonne 15 se trouve le texte que M. Merkelbach rapproche seul de l'affirmation Ζευς πνοιή πάντων « Zeus est le souffle de

tous les êtres ». Là ce qui nous est dit, c'est que « de même que les

qui prédomine

en eux, selon le même principe toutes choses sont appelées Zeus. Car l'air prédomine en tous les êtres, autant qu'il le désire. En disant que la Moira file, on dit que la raison de Zeus régit les êtres et les choses en devenir et celles qui vont être, comment il convient qu'elles deviennent, qu'elles soient et qu'elles cessent d'être » (18). Ce fragment précise, en le reprenant, ce qui a été dit auparavant de l'action de la Moira et y ajoute cette précision essentielle que

êtres sont individuellement appelés d'après

ce

Zeus

qu'on peut entendre à volonté l'un ou l'autre). Ainsi se précise la nature de ce pneuma identifié à Zeus par la formule orphique. S'il parlait d'abord à la colonne 14 du pneuma comme identique à la Moira, c'est, je pense, parce que ce qui était d'abord en question, c'était le souffle animé des vivants, et en particulier des humains. Gela se situe, je crois, dans la perspective présocratique comme elle a été précisée par exemple à propos de pythagoriciens, dont la doctrine se trouve analysée par Alexandre Polyhistor (19), notamment par W. Wiersma après Armand Delatte (20). Pour les

est l'air (ou

aussi

bien que l'air est Zeus,

car il me

semble

(18) Έπ[εΙ δέ τα έό]ντα êv έ'καστον κέκ[λητ]οα άπό τοϋ επικρατούντος

Πάντας γαρ ό άήρ επικρατεί

λέγοντες, τοϋ Διός την

« Ζευς »

πάντα κατά τδν αυτόν λόγον

εκλήθη.

τοσούτον Οσον βούλεται.

φρόνησα έπικυρώσαι λέγουσιν τα έόντα και τα γινόμενα καΙ τά μέλλοντα δπως χρή γενέσθαι τε και είναι και παύσασθαι. (19) Αρ Diogène Laërce, VIII, (20) W. Wiersma, Das Référât des Alexandros Polyhistor ilber die pythagoreische Philosophie, Mnemosyne, IIIe s. 10, 19^2, p. 99-103 se référant p. 101 à Diogène

d'Apollonie ; id., Die aristotelische Lehre vom Pneuma, Mnemosyne, IIIe s. 11, 1943, p. 102 ; cf. A. Delatte, La vie de Pylhagore de Diogène Laërce, Mém. de VAcad. roy. de Belgique, cl. des Lettres, 2e s. 17, 1922, p. 213. On se souviendra de l'écho que ces spéculations rencontrent dans le Cratyle avec l'étymologie de ψυχή dérivée de ψυχρός. (399 d et suiv.). Cf. V. Goldschmidt, Essai sur le

La doctrine

«Cratyle», Paris, 1940 et suiv.

d'Euthyphron dans le Craiyle, Rev. et. gr., LIV, 1941, p. 158. M. Goldschmidt cite avec raison le texte essentiel du Περί ψυχής aristotélicien A 2 405 b sur l'âme.

« Μοΐραν » 8' « έπικλώσαι »

p.

118 et suiv.;

et mon article

PIERRE BOYANCÉ

uns le pneuma est chaud

aérien. Notre texte adopte pour le pneuma qui anime tous les

vivants la seconde explication. C'est ce qui permet de comprendre, je pense, dans la suite, au début de ce qui est conservé de la

colonne

que M. Burkert a gardé dans sa traduction mais omis lui-même

de commenter : «

Mais il est temps d'en venir à ce qui me semble l'apport majeur du commentaire des deux auteurs allemands (21). La doctrine

selon laquelle

a trouvé

un écho, comme le rappelle M. Burkert, dans la prière fameuse d'Hécube dans les Troyennes et auparavant dans les Nuées d'Aristophane (22). Je signalerai, pour la commodité de la chose, que les textes allégués de Diogène se retrouvent plus complets et traduits dans le livre de l'abbé Bufîière sur les Mythes d'Homère (23), car si nous n'avons pas de références de ce philosophe à Orphée, nous en avons, dans un esprit analogue d'exégèse allégorique, à Homère. Le fragment Β 3 Diels de Diogène déclare : « Et il me

semble ceci

est

caractéristique de Diogène d'Apollonie, doctrine qui

dans son édition et

98

et igné,

pour

les autres

il

est froid et

17

un mot

omis par

M. Merkelbach

avec le froid ».

est à

la

Zeus

fois air et pensée,

est connue comme

:

ce

qui

a

la

force de la connaissance

est

ce

qui

appelé air par les hommes

règne sur toutes choses et justement celle-ci (?) me semble être

dieu

son air comme Zeus et retrouvait cette conception dans Homère :

« Diogène loue Homère ; il a procédé non pas par le mythe mais conformément au vrai sur le divin, car, dit-il, Homère considérait l'air comme dieu, puisqu'il dit : Zeus sait tout » (Od. 20, 75 sv.). Il convient d'ajouter les fragments 2, 3, 6 qui indiquent les inten tions de Diogène : il faut un principe qui puisse rendre raison à la fois des changements que subissent les êtres et de l'identité foncière

et tous sont dirigés par cet air et il

». Philodème déclare expressément que Diogène désignait

(21) R. Merkelbach, loc. laud., p. 25 ; W. Burkert, Antike und Abendland, loc. laud., p. 97 et suiv. Ni l'un ni l'autre ne se réfèrent au livre de Jean Zafiropulo, Diogène d'Apollonie, Paris, 1956, p. 58 et suiv. qui ne me paraît pas mériter ce silence. Il y aurait lieu aussi de se référer à l'article d'H. Diller, Die philosophie- geschichtliche Stellung des Diogenes von Apollonia, Hermes, 70, 1941 recueilli dans ses Kleine Schriften zur antiken Lileralur, Munich, 1971. (22) Troyennes, v. 884 et suiv. ; Nuées, passim. Cf. pour Aristophane l'analyse détaillée de Zafiropulo, p. 122-126 et pour la prière d'Hécube chez Euripide, le même p. 126-128. (23) Paris, 1956, p. 89 et suiv.

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI

99

de l'être

perspective de la problématique éléate.

intelligent puisqu'il règle toutes les choses, les étés et les hivers ;

le partage du jour et de la nuit avec

notera ensuite que Diogène explique la diversité des êtres par la

diversité des états de l'air qui est plus ou moins chaud, plus ou moins sec, plus ou moins mobile. Ces diversités expliquent aussi les divers degrés d'intelligence.

froid

dans les conceptions présocratiques du pneuma. Il en sera de même, je l'ai étudié naguère, pour l'éther, là où apparaîtra cette notion. Et j'ai réfuté à ce sujet les conclusions que le P. Festugière en a tirées pour la datation de l'abrégé pythagoricien d'Alexandre Polyhistor chez Diogène Laërce. Ceci entre parenthèses (24). Pour en revenir au papyrus de Derveni, il est certain que l'auteur en est si près du système de Diogène d'Apollonie qu'on doit admettre une influence prépondérante de celui-ci sur lui. Si l'on recherche l'origine de cette divinisation de l'air, conçu comme la source de la vie, il est clair qu'il faut la trouver dans le phénomène de la respiration des êtres animés (25). Aussi convient-il à mon avis de faire un rapprochement avec ce que dans le Περί ψυχής Aristote réfère à des vers orphiques. Selon Aristote ce qu'il appelle la doctrine (en grec λόγος) présente dans les vers dits orphiques expose que l'âme vient du tout et pénètre dans le corps quand on respire (άναπνεόντων), portée par les vents » (26). S'agirait-il du

dit un mot de cette importance du chaud

:

il est

à peine

besoin de noter que

Ce

cela se situe dans la principe doit être

une si belle ordonnance. On

J'ai déjà

et du

(24) Note sur Vélher chez les pythagoriciens, Platon et Aristote, Rev. et. gr.,

au moins en ce qui

LXXX, 1967, p. 202 et suiv. Le mémoire bien connu d'A. J. Festugière, Les mémoir espythagoriciens cités par Alexandre Polyhisor, Rev. et. gr., LVIII, 1945, p. 1-65 veut établir que les doctrines en question sont post-aristotéliciennes. Je crois

avoir établi que,

par l'évolution de la doctrine aristotélicienne qui aboutit à montrer que ce qui est supralunaire est étranger au chaud comme au froid. M. Burkert Lore and science, p. 361 à propos de Γάθάνατον θερμόν r,'a pas connu ma note, qui lui eût montré (pour la p. 362, suite de la note 60) qu'Aristote avait varié sur l'éther chaud d'une manière que je crois pleine d'intérêt.

touche l'éther, cette thèse est réfutée

(25) A. Delatte, op. laud., p. 214 ; W. Wiersma, op. laud., p. 99, n. 5 qui cite pour l'intérêt pris par les philosophes du ve siècle à la respiration Hippon, Vors. A, 10 ; Philolaos, A, 37.

: τοΰτο δέ πέπονθε και

ό εν τοις Όρφικοΐς ε*πεσι καλουμένους λόγος ' φησί γαρ την ψυχήν εκ τοΰ όλου είσιέναι άναπνεόντων < ajouter peut-être ζώων> φερομένην-ύπο των ανέμων. Ce texte n'a pas été utilisé par W. Burkert dans Lore and science.

(26) Περί ψυχής Ι, 5, 410 b 19 (= frag.

27 Kern)

100

PIERRE BOYANCÉ

poème même cité par le papyrus de Derveni et plus longuement

par le

niveau plus « physique » au sens ancien de ce mot et moins mythique (encore que j'ai relevé ce qu'il y a déjà dans le mythe de proprement « physique »). Substantiellement en tout cas ce que le Περί ψυχής dit des « vers dits orphiques » s'accorde avec le Ζευς πνοιή πάντων du fragment cité dans le Περί κόσμου.

Je veux relever aussi un autre intérêt que peut présenter pour notre présent dessein le texte du Περί κόσμου. Dans mon Culte des Muses chez les philosophes grecs (27) j'ai montré que la κάθαρσις à laquelle il est fait allusion dans le Phédon et où la plupart des commentateurs ont vu une notion orphique impliquait une doctrine de l'âme qui est celle-là même du texte du Περί ψυχής : un souffle venant du tout divin et pouvant y retourner après la κάθαρσις. Les objections que me fit Louis Moulinier dans sa thèse sur le Pur et l'Impur (28) me paraissent n'avoir pas vu à quel niveau de pensée se place cette doctrine : le niveau présocratique, où la distinction du matérialisme et du spiritualisme n'a pas encore été conçue

Περί κόσμου ? Ce que

dit Aristote semble se situer à un

nettement.

Pour les origines plus lointaines et plus profondes de ces consi

dérations sur l'âme il y aurait lieu, je pense, de renvoyer au livre

d'Onians,

s'accordèrent à louer grandement Jean Bayet dans Critique et

ceci plus

inattendu que cela (29). Pour moi je m'accuse de n'avoir jamais fait le compte rendu que m'avait confié la Revue des éludes anciennes.

le

sur « les origines

de

la

pensée

européenne », livre que

P.

Festugière dans la

Bévue des études grecques —

(27)

(28)

Paris, 1936, p. 84-85. Le pur et l'impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu'à la

fin du IVe siècle avant J.-C, Paris, 1950, p. 344, n. 3. Je critiquais Kern de n'avoir pas accueilli dans son recueil le texte du Phédon : « il a eu raison » remarqua Moulinier. L'argumentation de ce dernier porte sur le sens à attribuer à λόγος qui ne serait pas nécessairement orphique. Assurément, mais il y a plus que de la vraisemblance qu'il le soit, si on songe à l'usage rappelé plus haut

p.

p. 168 et suiv., notamment

p.

171. Cf. J. Bayet, Les plus anciennes conceptions du psychisme chez les Grecs

soul, the world, time and fate. Cambridge, 1951,

(29) R. B. Onians, The origins of European Thought about the body, the

94 et à l'accord manifeste avec le texte d'Aristote cité n. 26.

et chez les Latins, Critique, 61, juin 1952, p. 506-521 = Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, 1971, p. 224-240 ; A. J. Festugière, Les origines de la

pensée européenne, Rev. et. gr. LXVI, 1953, p. 396-406.

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI

101

Je me suis senti trop timide devant cet ouvrage de prime abord assez déconcertant, mais je pense aujourd'hui que j'ai eu tort ! La conception que le papyrus de Derveni nous a amené à examiner rapidement me permet, je crois, de dire aussi un mot sur une doctrine attribuée par divers auteurs, dont Cicéron dans le De natura deorum et le Cato maior, à Pythagore. Selon cette doctrine le sage de Samos professait que les âmes individuelles des hommes (et peut-être des vivants ?) étaient puisées dans l'âme du monde :

« Pythagoras, qui censuit animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem, ex quo nostri animi carperentur (30). » Et Gaton dit : « Audiebam Pythagoram Pythagoreosque nunquam dubitasse quin ex uniuersa mente diuina delibatos animos habe-

remus (31). » M. Guthrie (32) a rapproché avec raison ces textes (auxquels on joindra Sextus Empiricus, Adu. Phys., I, 127 :

πνεύμα το δια παντός του κόσμου διήκον du passage du Περί ψυχής sur les vers dits orphiques que nous avons cité). Zeller a soutenu autrefois qu'il y avait là une modification de vues pythagoriciennes par le panthéisme plus tardif des Stoïciens et cette vue a souvent prévalu (33). Je crois que M. Joseph Moreau, dans son excellent livre sur L'âme du monde de Platon aux stoïciens, tout en les ment

ionnant,

plus sensible à la remarque de M. Kramer dans son livre tout récent Platonismus und hellenistische Philosophie remarquant, incidemment que chez Diogène d'Apollonie le principe de l'air, principe panthéiste et agissant d'une manière téléologiquement providentielle, annonce le stoïcisme (35). M. Kràmer signale aussi dans une note, à propos du θέρμον, du chaud que le pneuma stoïcien se fonde aussi sur l'air (36).] Je viens de faire intervenir le pythagorisme : M. Burkert n'y a

a minimisé l'apport des présocratiques (34). On sera

(30) De nat. deor.,

I, 27. Cf. les nombreux textes réunis par A.

S. Pease,

éd. du De natura deorum, l, Cambridge (Massachussets), 1935, p. 217-218.

(31)

(32) W.

movement, Londres, 2e éd., 1952, p.

94,

their Gods, Londres, 1950, p. 140, n. 1.

(33)

(34) Paris,

(35)

1939, p. 164 et suiv.

Berlin, 1971, p. 104 et suiv.

(36)

Ibid., n.

15.

186 ; du même,

Cato major, 78.

K. C. Guthrie, Orpheus and Greek religion. A study on the orphie

The Greeks and

E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, I, 1, 5e éd., 1892, p. 416, n. 3.

p.

PIERRE BOYANCÉ

pas manqué non plus dans son article d' Antike und Abendland (37). Il n'a jamais été aisé, on le sait, de circonscrire l'un par rapport à l'autre orphisme et pythagorisme et nous aurons à y revenir.

102

Dans la colonne 17 du papyrus nous voyons Zeus curieusement identifié à trois divinités féminines, Aphrodite Uranie, Peithô, Harmonia, sans qu'on puisse savoir comment le texte orphique faisait intervenir ces déesses. L'essai de restitution, tenté par M. Merkelbach, est évidemment et ne peut être que très hypothét ique.Le probable en tout cas est que cette identification, dont le commentateur donnera l'explication « physique », se trouvait déjà dans les vers commentés. Peut-être peut-on remarquer en ce sens que dans le fragment cité par le Περί κόσμου un vers présentait singulièrement Zeus comme à la fois mâle et femelle (38). Chez un auteur latin, cité par saint Augustin d'après Varron et qui s'inspire visiblement de l'orphisme, Valerius Soranus (de Sora) on retrouve ce caractère (39). De ces identifications, celle qui joue le rôle le plus important est celle de Zeus et d'Aphrodite Uranie. Ce rôle est capital, car il s'agit d'expliquer la genèse des êtres, sans que malheureusement

on puisse dans l'état du texte déterminer avec précision s'il s'agit pour ces êtres des éléments constitutifs du cosmos en général

qu'il en soit, il s'agit de

réalités qui sont dites εν τω αέρι κατά μικρά μεμερισμένα. Elles

sont en mouvement incessant et se meuvent d'une façon qui a pour effet de les rapprocher par une union qu'on doit qualifier de sexuelle et c'est pourquoi apparaît Aphrodite Uranie, une Uranie

qui n'a, si j'ose dire, rien d'éthéré. Tout le passage est suspendu

devait donc

ou plus spécialement des vivants. Quoi

à

l'exégèse

du

mot θόρνηι

(au datif),

mot

qui

(37) P.

(38) V. 4 : Ζευς άρσην γένετο, Ζευς άμβροτος Ιπλετο νύμφη. (39) Valerius de Sora αρ. Aug., De ciu. Dei VII, 9 frag. II Cardauns du Curio

104 et suiv.

de cultu deorum de Varron. Cf. sur ce texte J. Pépin, Mythe et allégorie, Paris,

1958, p. 336 ; L. Alfonsi, Sul Fr. 3 M. di Valerio Sorano, Aevum, XL, p. 373-374.

1966,

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI 103

figurer dans le vers orphique. Le mot θόρνη semble être un hapax, mais s'il n'est pas attesté jusqu'ici, on connaît le verbe θόρνυμαΐ. et celui-ci est employé dans le papyrus. Il est dit des particules

(κατά σμικρά μεμερισμένα) à la fois qu'elles se mouvaient et que έθόρνυτο. Les dictionnaires retiennent pour θόρνυμαι le sens de «saillir» et ce verbe se rattache à θορός, semence génitale. Il est précisé que le mouvement se poursuit jusqu'à ce que chaque particule soit entrée dans ce qui lui est lié par affinité (μέκρι εκαστον ήλθεν εις το σύνηθες). Reste obscur le substantif à sous-entendre devant κατά σμίκρα μεμερισμένα. Car, en l'absence de l'article τά, je ne pense pas qu'on puisse faire de κατά σμίκρα κτλ. l'équ ivalent d'un substantif, ainsi que paraissent, d'après leur traduction, l'avoir fait MM. Merkelbach et Burkert. Que peuvent être ces réalités surgies « au sein de l'air », puisqu'en dernière analyse tout est composé d'air ? Toujours est-il que ces réalités ont surgi par une division, si l'on songe à μεμερισμένα et à cette division succède une union et même plus brutalement une copulation opérée par Aphrodite Uranie qui est aussi Zeus lequel est à la fois, pour employer des termes précis mais peut-être inopportuns et impropres, en ce qu'ils sont anachroniques à ce stade du développement du vocabulaire philosophique, principe et substance de tous les êtres. M. Merkelbach rapproche ces particules en mouvement de l'ato- misme de Leucippe et Démocrite (40). On notera que dans son excellent article sur Diogène d'Apollonie, M. Diller avait insisté sur les points communs entre celui-ci et Leucippe. Mais il n'est pas question de vide et d'autre part si Démocrite connaît la réunion des atomes en composés (sans jamais donner à cette union un carac tère erotique), il n'a jamais fait sortir les atomes d'une division. Le mouvement incessant des particules au sein de l'air ne peut manquer de faire penser plutôt avec M. Burkert à une notice curieuse et du reste bien connue du Περί ψυχής, relativement

Selon Aristote quelques-uns

des pythagoriciens disaient qu'étaient âme les « raclures » (ainsi je traduis ξύσματα) qui sont dans l'air, pour les autres ce qui met

à une conception pythagoricienne.

in kleine Teile

zerlegt » bewegt wird, der kônnte schon die Atomtheorien von Leukipp-

(40)

Op. laud., p. 26

:

« Wer

so davon spricht,

dass «ailes

Demokrit kennen ».

PIERRE BOYANCÉ

en mouvement celles-ci (39). On le dit à propos de ces choses parce qu'elles apparaissent mues sans arrêt même s'il y a une absence totale de vent. Très probablement, je pense, l'origine de cette singulière croyance est le fait qui servira à Lucrèce, sans doute à la suite d'Épicure, à illustrer le mouvement incessant des atomes, à savoir ces poussières qui, dans une chambre obscure, deviennent visibles dans le rayon de soleil qui y pénètre. Les Hypomnemata pythagoriciens d'Alexandre Polyhistor disent seulement que l'air est plein d'âmes. Il me semble que les ξύσματα des pythagoriciens d'Aristote correspondent assez bien aux κατά σμίκρα μεμερισμένα du papyrus de Derveni. Il convient aussi de rappeler d'autre part que le mouvement autonome et ininterrompu est, d'après Aristote, ce qui caractérise pour Alcméon de Grotone la divinité de l'âme et on sait que Platon lui-même fondera là-dessus la preuve du Phèdre (40). De toutes manières la division, puis l'union des particules issues d'un même principe divin doivent être interprétées comme la solution du rapport entre l'un et le multiple qui, depuis les Éléates, tourmente les présocratiques et l'on doit songer au texte fameux de Platon dans le Sophiste sur les Muses italiennes, ioniennes et siciliennes. L'Aphrodite Uranie du poème orphique joue le rôle de Philia dans ce texte, où l'on a vu en général une allusion à Empédocle (41). Mais il est intéressant de remarquer à quel niveau

104

τίνες αυτών (scil. των Πυθαγορ

είων)ψυχήν είναι τα εν τω αέρι ξύσματα, οί δέ το ταΰτα κινούν. Ce texte est

qui n'insiste

peut-être pas assez sur l'idée du mouvement ininterrompu. Mais dans Lore and science, p. 73 n. 110, il avait combattu l'idée de Zeller qui voyait là «a

piece of Pythagorean superstition ».

(42) Alcméon, Thaïes ap. Aétius, Placita IV, 2 (= Diels-Kranz). Pour Platon Phèdre, il s'agit

Aristote au contraire affirmera dans le

Περί ψυχής, Ι, 3, 405 b 32-406 a 1 et suiv. que l'âme n'est pas mue et ne se

du texte bien connu

meut pas elle-même. En 405 a 19 (cf. Diog. L., I, 24), à propos de la théorie de l'aimant, il indique que Thaïes voit dans l'homme κινητικόν τι.

(41) Περί ψυχής 404 a 17. Έφασαν γάρ

cité par W. Burkert dans Antike und Abendland, p. 99, n. 10

245 c et suiv.

P.

n. 86)

(43)

Sophiste, 242 e. Cf.

1942,

p.

M. Schuhl, Les origines de la pensée grecque,

assez La Pléiade, t. 2,

Paris, 2e éd. 1949, p. 297. Si Σικελικαί Μοΰσαι

à Empédocle ; poète, Ίάδες est moins

Paris,

l'orphisme,

1443,

est une allusion

Robin [trad.

haut n. 39,

claire

net. L.

pense à Heraclite. La formule, influencée par

« Iuppiter unus et

omnes » rappelle la formule du Sophiste sur l'être τό βν πολλά τε και έ*ν έστιν

et est apparentée à ce qu'on lit dans le papyrus à la colonne 15 (supra n. 18).

de Valerius Soranus citée plus

REMARQUES SUR LE PAPYRUS DE DERVENI 105

dans le payrus s'exerce l'action d'Aphrodite, un rôle qui s'exerce entre de toutes petites particules, mais le fait dans le cadre de l'univers tout entier.

problème d'un

rapport entre l'un et le multiple qu'il faut rattacher les vers passablement mystérieux par lesquels se termine le fragment orphique conservé par le Περί κόσμου. Après le vers 7, cité dans le papyrus, et que je rappelle :

Je me demande enfin si ce

n'est pas à ce même

« Zeus

est roi ; Zeus

à la foudre éblouissante est chef de tous les

êtres »,

on

lit

ce

qui

se présente comme l'explication de ce vers

et en particulier de la fin : « Car, les ayant cachés (évidemment tous les êtres), il les ramène à la lumière joyeuse, hors de son

cœur, sans souillure,

me paraît remarquable que saint Augustin, à propos du fragment « orphique » de Valerius de Sora, nous présente pour son Jupiter, qu'il identifie au « mundus », un processus analogue, mais inverse :

exploits terribles » (44). Il

lui,

le

dieu

aux

« Eum omnia semina ex se emitlere et in se recipere » (45).

C'est un point peut-être où l'on voit combien il est difficile d'établir entre le mythe et son explication allégorique et philoso phique la nette distinction retenue par MM. Merkelbach et Burkert. A côté d'Aphrodite Uranie figurent comme équivalant à Zeus aussi Peithô et Harmonia. Pour Harmonia on notera que Plutarque dans le De hide et Osiride déclare qu'Empédocle l'emploie souvent

à côté de Philotès et de Philiè, pour désigner le principe qui produit

αρχήν) (46). Malheureusement on ne sait

ce qui, dans les vers orphiques commentés dans le papyrus, était dit exactement de ces divinités. Il serait intéressant de le savoir, car on pourrait supposer qu'Empédocle lui-même s'inspirait du poème orphique. La nouvelle trouvaille oblige au moins à poser le problème, si elle ne nous donne pas les moyens de le résoudre. L'identification de Zeus à Peithô, dans l'état de notre information, prête à moins de commentaire. Je ne trouve Peithô mentionnée

le bien (τήν

άγαθουργον

(44) Πάντας γαρ κρύψας αύθις φάος ες πολυγηθές εξ ίερης κραδίης άνενέγκατο μέρμερα ρέζων. (45) De ciu. Dei, VII, 9 :

(46)

Plutarque, De Iside et Osiride, 48, 370 d : Εμπεδοκλής

δέ

τήν

μέν

άγαθουργον αρχήν Φιλοτήτα και Φιλίην, πολλάκις δ' Άρμονίην θεμερώπιν.

106

PIERRE BOYANCÉ

que dans le fragment 202 Kern qui est un texte du commentaire du Timée par Proclus (47). La colonne 18 affirme l'identité d'une série de divinités féminines :

Gè, Méter (distinguée de Gè), Rhéa et Héra (48). On précise que Γη repose sur la convention : νόμω. A relever au passage que cela

suppose l'antithèse bien connue plus tard chez les sophistes de φύσις et de νόμος (49). Gela suppose aussi la thèse bien connue de nous surtout par le Cratyle qui oppose pour l'origine des noms la nature à la convention (50). Nous signalerons au passage sans pouvoir insister que, dans son second article, publié dans les Études philoso phiques, M. Burkert a pu faire état d'une nouvelle phrase déchiffrée après son premier article de 1968 et qui concerne aussi le problème

du langage (51).

Mèter a un nom qualifié d'explicatif : c'est parce que toutes les choses se produisent à partir d'elle (52). On distingue ensuite les formes Γη et Γαία qui varient selon la langue, c'est-à-dire selon le dialecte. Quant à Démèter, c'est un nom seul formé par la réunion

de deux autres, de Gè et de Mèter (53). Dans ce dernier cas nous nous trouvons devant une identification donnée dans un vers que Diodore de Sicile cite comme orphique (54) :

En opposition au nom conventionnel de Gè,

(47) Proclus, In

Timaeum, II, 6 3, 29 Diehl (= frag. 202 Kern) : ήν (scil.

πραγμάτων) ήν παράγουσιν (scil. οι θεολόγοι) άπο

την δημιουργίαν των

Πειθούς και "Ερωτος, διότι τό παν εκ νου και ανάγκης εστίν. Peithô intervient donc dans la création du démiurge, ainsi qu'Érôs et je suppose que c'est à elle (ou à eux ?) que s'applique εκ νου, Γάνάγκη venant de la matière. (48) Col. 18, p. 27 Merkelbach.

(49)

(50) V. Goldschmidt, op. laud.,

(51)

Cf. p. ex. P. M. Schuhl, op. laud. p. 356 et suiv. (« La nature et la loi »).

p. 15.

Cette phrase est : « Elles (les choses) existaient déjà d'avance, mais

elles reçurent leur nom quand elles se séparèrent ». L'étude du problème soulevé par W. Burkert exigerait tout un article spécial. Il y aurait sans doute à la

lier à ce fait qu'on trouve à une certaine époque (avant Philon d'Alexandrie) invoqué Vakousma pythagoricien sur la sagesse de l'inventeur du langage pour justifier l'exégèse allégorique des noms divins. Je me permets de renvoyer à

ce sujet à mes articles La symbolique funéraire des Romains, Rev. et. anc, 1943,

p. 295 et suiv. (= Études

sur la religion romaine, Rome, 1972, p. 303 et suiv.) ;

Études philoniennes, Rev. et. gr., LXXVI, 1963, p. 70 et suiv. J'y suis revenu

dans un rapport au Convegno tenu en septembre 1974 à Rieti pour le deuxième millénaire de la mort de Varron (à paraître dans les Actes du Congrès) et dans un article (à paraître dans la Revue des études latines) sur « Étymologie et

Théologie chez Varron ». (53) II y a donc, semble-t-il, quatre types de noms : conventionnels, naturels, dialectaux (ce sont des variantes des conventionnels ?), composés.

Diodore de Sicile, I, 12, 4 (= frag. 302 Kern). Dans son édition du De

(54)

REMARQUES SUR LE

PAPYRUS DE DERVENI

107

il est, me semble-t-il, tout à fait légitime de se demander si ce vers n'est pas justement celui que commente le papyrus de Derveni, et s'il ne s'agit pas d'une nouvelle attestation de cette continuité de la littérature orphique que démontrait avec plus d'éclat encore pour Zeus, l'allusion des Lois de Platon et la citation du Pseudo- Aristote du Περί κόσμου. Mais la mention de Démèter se trouve accompagnée de cette remarque : « Gela se trouve aussi dans les hymnes orphiques » (55). Comme on ne dit pas ce que sont les hymnes en question, la conclu sionla plus naturelle est de songer à des hymnes qui auraient déjà existé et qui seraient distincts du poème commenté normalement par le papyrus. Nous arrêterons là notre commentaire, pour nous borner à l'essentiel. Plus loin la colonne 19 offre l'identification de Zeus et d'Okéanos, qui tous deux désignent l'air (56). Ne faudrait-il pas rapprocher Γakousma pythagoricien qui assimile les Iles fortu nées au soleil et à la lune ? (57) Et la doctrine pythagoricienne corrélative qui compare le voyage d'outre-tombe à une traversée de la mer ? (58) Dans la colonne 20 nous apparaît la lune, plus exacte ment, remarque M. Merkelbach, la pleine lune et nous offre un vers orphique tout entier conservé :

« elle qui se montre à beaucoup de mortels sur la terre sans limités »

natura deorum (Cambridge Massachusetts, 1958, t. II, p. 722, A. S. Pease cite de nombreux textes (Cornutus, Sextus Empiricus, Théodoret, Proclus, Suidas, Etym. Magnum, Etym. Gud., Eustathe) qui se réfèrent visiblement au vers cité par Diodore :

Γη μήτηρ πάντων Δημήτηρ πλουτοδότειρα. On ramarquera que dans le Cratyle, 404 b, il est dit de la terre que κατά την δόσιν της έδωδής δίδουσα ώς μήτηρ Δημήτηρ κεκλησθαι. D'après Chrysippe dans son livre I Sur les dieux (cf. Philodème, c. 2) la terre est Démèter ou le

pneuma qui réside en elle. (F. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, 1956, p. 144). (55) M. West a fait remarquer (R. Merkelbach, op. laud., p. 28) que l'hymne homérique à Démèter aussi a été parfois attribué à Orphée (cf. le Papyrus Berol. 44, Berliner Klassiker Texte V, I).

τοις δέ ορθώς γιγνώσκουσιν εΰδηλον

17. Cf. entre bien d'autres, mon

on Ωκεανός έστιν ό άήρ, ό άήρ δέ Ζευς.

(56)

(57)

Col.

19,

p. 98 Merkelbach :

Diog. L. VIII, 34 ; Élien, V. Η., IV,

Culte des Muses, p. 140 ; F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 177 et suiv. ; W. Burkert, Lore and science, p. 364. (58) Le culte des Muses, p. 140 et suiv. ; de moi-même encore Les Muses et

l'harmonie des sphères, dans les Mélanges Félix Grat, Paris, 1946, p. 4 et suiv.

PIERRE BOYANCÉ

ή πολλοίς φαίνει μερόπεσσ' έπ' άπείρονα γαΐαν. Le dernier passage, actuellement connu, est celui de la colonne 22. M. Merkelbach le rapproche du fragment 145 Kern, où il serait question de Zeus épousant une déesse qui aurait été auparavant Rhéa sa mère et qui serait maintenant Démèter son épouse !

108

Que peut-on conjecturer de l'auteur du document que nous

venons d'examiner ? Il n'est pas à douter que, comme le souligne justement M. Burkert (59), il prend place dans l'histoire de la méthode allégorique appliquée au mythe. Ce n'est pas sans raison que cet auteur nous rappelle qu'il annonce l'allégorie stoïcienne, telle que la pratiqueront, comme nous le savons, à défaut de Zenon, son successeur Gléanthe, puis Chrysippe (60). Le rapprochement est d'autant plus fondé, qu'à côté d'Homère, ces philosophes faisaient une grande place à la littérature orphique. J'ai eu occasion d'y insister à propos de la page fameuse de Lucrèce sur la Magna Mater (61). Avant eux, et cela aussi je l'ai rappelé ailleurs (62), Xénocrate, à l'Académie, avait usé de la même méthode et, comme

eux, fait appel aux orphiques et ce que nous

selon moi, essentiel pour le plus célèbre des mythes orphiques, celui qui fonde leur eschatologie, je veux parler du dépècement de Dionysos qui sera qualifié de Zagreus (63). Faut-il donc voir dans l'auteur du papyrus essentiellement un

philosophe ?, qui veut, comme ceux que j'ai nommés, s'appuyer

savons

de

lui,

est,

(59) Antike und Abendland, p. 15, n. 4 sur l'emploi à ce propos du verbe
παράγειν.

(60) Philodème, De pietate ch. 13 (Sloic. vet. frag. 1078 Von Arnim) ; Gicéron, De nat. deor., 1, 41.

(61) Une exégèse stoïcienne chez Lucrèce, Rev. et. lai., 1941, p. 19-193 (= Études sur la religion romaine, Rome, 1972, p. 221). (62) Xénocrate et les orphiques, Rev. et. anc, L, 1948. W. Burkert qui cite aussi {Antike und Abendland, p. 114) Xénocrate a ignoré mon article. Il est, je crois, très important qu'on ait pu affirmer que les stoïciens tenaient de Xénocrate leur allégorie. Dans son beau livre Mythe et allégorie, Paris, 1958,

p.

p.

319 et suiv., J. Pépin a bien souligné l'importance de Xénocrate pour Varron,

(63) Remarques sur le salut selon Vorphisme, Rev. et.

anc.

XL III,

il n'a pas signalé la référence de cette allégorie aux Orphiques. Il n'en parle

133 que très incidemment à propos de la critique épicurienne de Lucrèce.

1941,

R. Dodds, The

p. 167 ; Xénocrate et les Orphiques L, 1948, p. 219 et suiv. E.

Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951, p. 156; p. 171-178.

REMARQUES

SUR LE PAPYRUS DE DERVENI 109

sur l'autorité des poètes ? Après tout Aristote lui-même, je l'ai rappelé il y a longtemps, n'ôtait pas toute signification aux mythes. Il disait même dans la Métaphysique que le mythe est une première sorte de philosophie (64), plus afïîrmatif en cela que Platon qui dans la théologie du Timée s'exprimait en termes ambigus, ironiques ? respectueux ? — on ne sait — sur les poèmes orphiques. Je crois pourtant qu'il faut aller plus loin et que nous avons Derveni affaire à quelqu'un qui peut être dit lui-même un orphique. J'ai insisté au passage sur l'importance qu'il attache visiblement à l'idée que Zeus est le pneuma présent en chaque être vivant, qu'il est πνοιή πάντων comme il est dit dans le fragment transmis par le Περί κόσμου. J'ai rappelé comment, à la lumière de ce que dit Aristote dans le Περί ψυχής j'ai pu éclairer il y a longtemps

ce que

L'âme est un souffle qui vient de Γδλον, qui se mêle au corps et la

vie orphique a pour

tion(65).

Les cathartes orphiques, que nous présente le second livre de la République (66), qui recourent pour leurs initiations (τελεταί) et leurs incantations aux livres d'Orphée et de Musée, pouvaient fort bien appuyer ceux-ci sur des idées philosophiques. Dans un pas sage fameux du Ménon(67), Platon cite des prêtres et des prêtresses qui étaient capables de donner un examen raisonné sur ce qu'ils pratiquaient (λόγον άποδούναι περ' ών μεταχειρίζονται) et on a reconnu en général des orphiques dans ces personnes. Mais il y a mieux encore. Il y a dans le Cratyle la mise en scène du devin Euthyphron qui unit l'exégèse de noms divins à des interprétations philosophiques, où M. Goldschmidt et moi-même, nous sommes accordés, alors que par suite des difficultés de la guerre, j'ignorais son Essai sur le Cratyle, à signaler des doctrines pythagori-

à

le Phédon dit de la κάθαρσις,

but

de

la

de la purification de l'âme.

sa

libéra

purifier et de préparer

(64)

(65)

(66) Platon et les cathartes orphiques,

Métaphysique A, 2, 982 b 12. Cf. Le culte des Muses, p. 206. Cf. supra, p. 100.

Rev. et. gr.,

LV,

1942, p. 217-238 où

j'ai réfuté l'idée que Platon ne viserait que des charlatans de carrefour et signalé p. 227 l'analogie de ces cathartes avec Empédocle et Onomacrite. (67) Ménon, 81 a. Cf. Le culte des Muses, p. 85, n. 4 (avec renvoi à M. Pohlenz, Aus Platoswerde Zeii, Berlin, 1913, p. 192).

110

PIERRE BOYANCÉ

ciennes (68). C'est sur ce type que j'aimerais imaginer l'auteur du papyrus de Derveni. Et, pour me placer sur un plan plus élevé, pourquoi ne songerais-je pas aussi à un catharte, exerçant toutes les activités du catharte, et cependant en même temps un philosophe qui a compté dans l'histoire de la pensée grecque, je veux parler d'Empédocle ? A la suite de Karl Meuli, d'E. R. Dodds, F. M. Gornford, M. Walter Burkert a rappelé ces figures qui conti nuent aux origines de la pensée grecque la tradition du schama- nisme (69). Dans la discussion qui s'ouvrit à Philadelphie sur le papyrus de Derveni, M. WaJlbank, avec le positivisme de trop d'anglo-saxons, s'était demandé si après tout ce papyrus n'avait pas simplement servi d'aliment au bûcher, comme ce serait le cas dans Martial (70). Je pense pour ma part qu'il était là pour de plus nobles raisons et que, pour nourrir un feu, au ive s. av. J.-C. le papyrus, surtout un papyrus philosophique, ne devait pas être l'al iment le plus courant J'ajouterai que dans le cas de Gallatis nous savons que le papyrus découvert se trouvait, dans la sépulture, dans la main droite du squelette du défunt. Mais que contenait cet autre papyrus ?

Pierre Boyancé.

Il n'a pas été fait état dans cet article qui reproduit une communic

ationfaite à une réunion de Y Association

d'un nouveau fragment relativement étendu du papyrus de Derveni. J'en ai pris connaissance à Tarente en octobre 1974, lors du Convegno annuel sulla Magna Grecia, grâce à l'obligeance de M. Walter Burkert, que je suis heureux de remercier ici et qui en avait une copie. Il lui appartient de la commenter.

des études grecques

(68) V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, Paris, 1940, p. 166 (l'inspiration d'Euthyphron) : moi-même, La doctrine d'Eulhyphron dans le Cratyle, Rev.

et. gr. 1940, où je cite p.

(69) ΓΟΗΣ : Zum griechischen « Schamanismus », Rhein. Mus. 105, 1962, p. 36 et suiv. (70) Bull, of the Amer. Soc. of Papyrol. II, 1964, p. 72.

169 le texte du Ménon.