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© P.U.F. Document téléchargé depuis www.cairn.info - - POUR UNE MÉTAPHYSIQUE DE LA PRÉSENCE Gerhard Huber

POUR UNE MÉTAPHYSIQUE DE LA PRÉSENCE

Gerhard Huber

P.U.F. | Les Études philosophiques

2008/4 - n° 87 pages 451 à 461

ISSN 0014-2166

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2008-4-page-451.htm

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Pour citer cet article :

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Huber Gerhard, « Pour une métaphysique de la présence »,

Les Études philosophiques, 2008/4 n° 87, p. 451-461. DOI : 10.3917/leph.084.0451

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POUR UNE MÉTAPHYSIQUE DE LA PRÉSENCE

Parler aujourd’hui de métaphysique suppose que soient levés deux inter- dits, en partie séculaires : le préjugé positiviste, selon lequel la métaphysique appartient à un stade historiquement dépassé de la connaissance humaine, qui aurait été remplacée définitivement par la science positive, et, d’autre part, le préjugé du « tournant linguistique », qui aurait substitué l’analyse lin- guistique à la recherche ontologique. Dans le cadre de cette présence de la métaphysique, je propose ici la pré- sentation en quelque sorte paradigmatique d’une métaphysique de la pré- sence. Cela appelle deux explications préalables. D’abord : Qu’est-ce que la métaphysique ? Par métaphysique j’entends, d’accord avec la tradition de la philosophie depuis les Grecs, la réflexion philosophique sur l’être en tant que tel, sur la totalité de ce qui est, et, par suite éventuellement, sur ce qui est au-delà de l’être – à savoir, le divin. Deuxième explication préalable : Que faut-il entendre par la notion fon- damentale de présence (parousia, Gegenwärtigkeit) ? Dans le sens que je veux lui donner, cette notion est destinée à fournir une réinterprétation du concept de l’intentionnalité, non pas sur la base de la subjectivité de la pensée moderne, mais à partir de la conception originairement grecque, dont le principe n’est rien d’autre que le primat de l’être par rapport au connaître. L’articulation majeure de ma présentation comprendra quatre parties principales : 1 / la présence comme principe de l’intelligibilité de l’être ; 2 / le caractère temporel de la présence ; 3 / le dynamisme de l’être et l’apparaître de la présence ; 4 / le problème de l’absolu.

La présence comme principe de l’intelligibilité de l’être

En simplifiant, pour les besoins de la cause, un contexte historique complexe, on peut dire que dans le cadre de la pensée moderne les principes qui fondent la possibilité de la connaissance humaine sont recherchés dans

Les Études philosophiques, n o 4/2008

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les structures plus ou moins profondes du sujet connaissant, c’est-à-dire dans l’esprit dont la forme est celle d’une conscience réflexive d’un moi, avant d’être conscience du monde. À ce titre, le sujet de la connaissance humaine est l’héritier d’une spiritualité autoréférentielle qui a été pensée d’abord au niveau théologique : la connaissance divine, dans la mesure où elle se réalise à travers le logos, est la conscience que Dieu a de lui-même, avant d’être connaissance du monde créé ou à créer. C’est le résultat d’un processus long et tortueux qui s’affirme de plus en plus pendant l’Anti- quité tardive à l’intérieur du néoplatonisme aussi bien que du christianisme subissant son influence. Dans le Cogito cartésien, cette conception « subjec- tiviste » de la conscience finit par être transférée à la connaissance humaine. Tout autre était la position de la pensée grecque à son époque classique. Pour Platon et Aristote, sous l’influence évidente de Parménide, c’est l’Être en tant que tel qui se trouve investi d’un primat à la fois ontologique et gno- séologique par rapport à la Pensée qui est connaissance. L’acte de penser n’est pas l’activité d’un sujet préconstitué qui agirait sur quelque chose d’informe, mais c’est la manifestation de l’être même à travers la forme qui lui est propre et qui le constitue ontologiquement. L’être en tant que tel possède son intelligibilité à lui et qui se concrétise dans et à travers l’acte de la connaissance. Considéré en lui-même, cet acte est prise de conscience d’un aspect déterminé du monde, et n’est que secondairement (en parergo, latéra- lement) 1 conscience de soi en tant que connaissance. Lorsque la réflexion philosophique veut s’attaquer à la problématique de l’être, il est bon qu’elle se meuve dès l’abord dans un horizon d’ouverture aussi large que possible afin de pouvoir saisir la signification de ce qui est à un niveau suffisamment général et englobant. Au lieu de la construction ou de la déconstruction de l’être en tant que tel, c’est la méthode de la descrip- tion phénoménologique qui s’impose. Où est-ce qu’on trouve les manifesta- tions les plus riches de ce qui est ? À mon sens, c’est dans le domaine du rapport quotidien, qui relie l’homme avec le monde dans lequel il vit, qu’on trouve les plus grandes richesses de la manifestation de l’être, à condition que la réflexion soit capable de les déceler. Le domaine de ce rapport est le monde lui-même, dont l’être humain en tant que personne individuelle fait partie. Le rapport que l’homme entretient avec le monde a un double carac- tère : c’est un rapport physico-matériel, mais c’est aussi et surtout un rapport de connaissance. Le corps humain est une réalité spatio-temporelle et, par là, une particule, le hic et nunc, de notre monde. D’autre part, je suis en relation cognitive avec le monde qui est là pour moi : à chaque instant de mon exis- tence réveillée, j’ai connaissance de ce monde d’une manière ou d’une autre et je peux en prendre conscience.

1. Aristote, Métaphysique, L, 9, 1074 b 36.

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Pour une métaphysique de la présence

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Du point de vue méthodologique de la phénoménologie, il est très impor- tant de pouvoir saisir ce rapport entre l’homme et le monde dans son unité intégrale avant toute disjonction dans des aspects partiels quels qu’ils soient : ontologiques ou gnoséologiques, « objectifs » ou « subjectifs », ou exprimant toute autre différence. Comme mot désignant cette unité inté- grale, originaire et englobante, c’est justement celui de présence qui semble s’imposer. Car il peut indiquer précisément la structure indécomposable du phénomène que quelque chose ayant tel et tel caractère plus ou moins complexe est là pour quelqu’un : qu’il y a donc là un monde pour quelqu’un qui en fait lui-même partie et qui le sait. Prenons comme exemple la situa- tion dans laquelle nous nous trouvons en ce moment actuel où je vous pré- sente ce rapport et où vous m’écoutez pour comprendre mon discours. Chacun de nous se trouve dans cette salle à sa place et saisit vaguement la situation dans la perspective qui est la sienne avec la fonction qu’il est censé remplir actuellement, soit comme auditeur plus ou moins critique en vue d’une participation éventuelle dans la discussion, soit comme celui qui parle et qui aura à défendre sa position, chacun saisissant le monde et soi-même avec les autres dans une vue unifiante à partir de son point de vue personnel. La présence est à la fois présence du monde pour l’homme et présence de l’homme dans le monde dont il fait partie, rapport donc originairement réci- proque et unitaire qui ne saurait être disjoint en deux éléments séparés et indépendants l’un de l’autre. Ce rapport est un tout sans fissure et se refuse absolument à la séparation en deux blocs comme par exemple la « matière » et le « psychique », éléments qu’on pourrait d’abord analyser chacun à part pour les mettre en rapport après coup seulement – ce sont là deux aspects d’une seule et même chose dont ils présupposent toujours l’unité indisso- luble. La présence est l’essence même du rapport entre l’homme et le monde constituant cette totalité relationnelle et relative dont la détermination reste toujours provisoire. Si nous essayons maintenant de saisir encore plus concrètement la structure de cette présence du monde pour l’homme, nous constatons que le monde n’est jamais présent comme totalité absolue, mais seulement comme une totalité en quelque sorte « partielle » et toute relative, cela déjà pour la raison que ma présence à moi qui en fait partie n’a qu’un caractère secondaire, accessoire. Il y a donc une espèce de gradation dans le caractère même de la présence avec lequel se présente à moi ce qui m’est présent à chaque moment de mon existence dans le monde. Il y a la présence des choses vers lesquelles se dirige mon attention et qui est une présence directe. Celle-ci cependant se réalise toujours sur l’arrière-fond d’un contexte qui n’est pas directement appréhendé, mais qui contribue néanmoins plus qu’accessoirement à la signification des objets directement perçus. C’est ce que j’appellerai la présence indirecte (mais essentielle) ou la coprésence du monde comme arrière-fond de la présence directe des choses qui sont des objets de l’intentionnalité.

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Le caractère temporel de la présence

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Ce que nous entendons par « présence » a évidemment un caractère émi- nemment temporel qui cependant ne se limite pas au présent pur et simple. Le monde m’est présent à chaque instant de mon existence à travers les situa- tions dans lesquelles je me trouve d’un moment à l’autre, dont chacun cons- titue un moment présent de ma vie qui renouvelle le hic et nunc de mon existence « mondaine ». Mais à chaque moment se réalise non seulement l’expérience actuelle de ce moment présent, mais aussi un souvenir du passé qui colore la manière dont je vis le moment présent, et une attente ou antici- pation active des moments qui vont faire suite au moment présent. Chacun de ces moments temporels ne se réduit d’ailleurs pas à un point sans exten- sion, mais il s’agit plutôt d’une petite durée qui a une extension temporelle toute relative et dans laquelle peuvent par conséquent entrer le souvenir du passé et l’anticipation de ce qui va venir, qui, tous les deux, sont des élé- ments du moment présent et en font partie. Tout comme dans l’extension de l’espace vécu, l’arrière-fond du monde est coprésent comme la toile sur laquelle se profilent les choses qui attirent notre attention ; tout aussi bien, dans le contexte temporel, le passé et l’avenir sont coprésents dans le moment actuel de la présence directe et indirecte du monde. Le monde comme tel est donc l’ensemble articulé de cette présence à travers le temps et l’espace. Le souvenir est la réminiscence du passé qui fait partie de la présence actuelle du monde. Du point de vue psychologique, il s’agit de la fonction de la mémoire qui entre en jeu ici. Ontologiquement il y va de la continuation de ce qui s’est déjà passé dans la présence même de ce qui est présent, donc d’une re-présentation du passé dans le présent au sens propre du terme ou, pour parler plus clairement encore : d’une représentification. Dans le souvenir, le passé est partiellement représenté ou représentifié par la mémoire qui amène et constitue l’ouverture temporelle du présent vers le passé – la pré- sence du passé. Il s’agit là, en effet, d’une coprésence du passé dans la pré- sence même de ce qui est présent, mais qui est constitutive de celle-ci. Pas de présent sans présence du passé. Ici nous rencontrons pour la première fois explicitement le phénomène fondamental de l’horizon en tant que limite qui caractérise aussi bien l’espace que le temps quant à leur présence. L’horizon est la limite qui ferme un domaine visualisé par mon regard, mais c’est une fermeture qui est sue comme provisoire et relative, puisqu’elle peut être dépassée par un déplace- ment quelconque du point de vue, qui déplace aussi la position de l’horizon et tout l’ensemble des perspectives et qui aboutit à une nouvelle délimitation du champ visuel. L’horizon est donc une limite qui, par essence, possède un au-delà dont on connaît au moins l’existence et que l’on peut éventuelle- ment atteindre par un déplacement du point de vue. La limite entre le pré-

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sent et le passé pur et simple a le caractère d’un tel horizon dans la mesure où la mémoire est capable de représentifier le passé dans le présent. On peut donc dire que la mémoire exerce une fonction ontologique et que celle-ci consiste dans le fait que tout le présent, d’un moment à l’autre, est partiellement déterminé par le passé et toujours vécu à la lumière du passé. Le présent fait suite à un passé déjà révolu partiellement et son contenu est essentiellement coloré par lui. C’est là une condition nécessaire de la continuité de l’évolution du temps. Le présent se constitue à chaque moment à partir de son passé vers lequel il se transcende lui-même et qui lui est propre en tant que présent. Mais il y a plus. La transcendance vers l’antériorité ne se trouve pas seule- ment au niveau de la temporalité pure de la présence, mais aussi à l’intérieur du contenu du rapport qui relie l’homme au monde. Ce contenu, nous l’avons vu, est le monde lui-même comme il se présente à chaque instant de notre existence à travers la situation concrète dans laquelle nous vivons. Et ici nous rencontrons une priorité qui n’est pas simplement celle du moment temporel précédent, mais en même temps la priorité de l’apriori essentielle. C’est la prio- rité de l’eidos, de la forme eidétique, dont ont parlé, chacun à sa manière, Platon et Aristote, et dont l’antériorité n’était pas la priorité temporelle, mais l’antériorité logique et ontologiquement nécessaire de la forme (quiddité) par rapport au phénomène contingent, qui se manifeste pour Platon dans l’acte atemporel de l’anamnêsis de l’eidos et qui s’exprime chez Aristote encore dans le terme qu’il a forgé artificiellement pour cette forme : to ti ên einai, jouant avec l’imparfait du verbe être : « Ce qui était être. » 1 Pourquoi ce passé impar- fait pour cette forme constitutive de l’être essentielle de la chose ? Non parce qu’il s’agirait d’une priorité dans le temps, mais parce qu’il s’agit d’une prio- rité logique et ontologique par rapport à l’apparition contingente de la chose dans sa forme qualitativement essentielle et nécessaire. Arrivé à ce point de mon exposé, je ne me cache pas que mes chances d’être compris adéquatement par mon auditoire sont minimes. Nous sommes tous plus ou moins habitués à la manière de penser dite « moderne » et qui se caractérise par la prédominance de la subjectivité cartésio-kantienne. C’est pourquoi des efforts tout à fait extraordinaires nous sont demandés quand il s’agit de comprendre la position très diffé- rente de la pensée de Platon et d’Aristote centrée autour de la forme eidé- tique. L’idée dans le sens de l’eidos est un principe ontologique dont la signi- fication gnoséologique réside dans la nécessité interne de la manifestation de l’être dans son apparition. Avant toute constitution à partir d’une subjecti- vité préconstituée, l’être est tel que son contenu essentiel ne peut pas ne pas apparaître, et la connaissance que nous pouvons en avoir éventuellement n’est rien d’autre que la participation toujours relative à cette manifestation « préalable » de l’apriori eidétique.

1. Aristote, Métaphysique, Z, 4, 1029 b 1 sq.

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C’est de là d’ailleurs que résulte, à mon sens, la signification non tempo- relle de l’Idée platonicienne – l’éternité de son être, qui n’est pas seulement une excroissance mythologique ou poétique, mais plutôt l’expression d’une vérité philosophiquement saisissable. L’éternité caractérise très exactement la présence atemporelle (parousia) de la forme eidétique dans le monde concret accessible à travers les sens. Le topos noêtos n’est pas une réduplica- tion du monde sensible, mais plutôt le domaine du principe à partir duquel se constitue l’intelligibilité du monde unique dans lequel nous vivons. La transcendance de l’idée par rapport au sensible est une transcendance interne au monde humain, à condition que l’homme accepte de se laisser constituer dans la totalité de son être (corps, âme et logos) qu’il a reçu comme possibilité. En tout cas, c’est le sens dans lequel j’aimerais parler pour mon propre compte d’une présence atemporelle de la forme eidétique dans le rapport reliant l’homme avec le monde.

Le dynamisme de l’être et l’apparaître de la présence

Quoique nous ayons mis l’accent sur la temporalité de la présence, la description métaphysique de l’être que j’ai esquissée jusqu’à présent peut toujours paraître comme beaucoup trop statique – ce qui correspondrait d’ailleurs à une tendance profondément enracinée dans la pensée analytique réfléchie qui cherche à distinguer les éléments d’un tout relationnel et qui les fige par là même dans une immobilité qui leur est au fond étrangère. L’être, dans la mesure où il se trouve en mouvement, est devenir. Et ce devenir, pour autant qu’il soit essentiellement qualifié, est l’apparition d’une forme eidé- tique dans le temps : phénomène au sens fort de ce terme, « Erscheinung ». C’est là qu’apparaît du même coup le dynamisme essentiel de l’être en tant que tel, qui n’est rien d’autre que le dynamisme de la présence. L’être est en devenir continuel. C’est vrai pour les choses particulières aussi bien que pour leur ensemble que nous appelons le monde. Ce qui se produit se forme et se transforme, et finit, à plus ou moins longue échéance, par sa propre dissolution. Mais il faut distinguer entre différentes formes de formation et de transformation. Il y a dans le domaine de la nature la formation et la transformation des réalités physiques qui est métamorphose et évolution. Et il y a la genèse des réalités historiques là où la conscience humaine est un facteur dans la production des choses qui font partie de notre monde. Ce n’est que dans ce second domaine (celui du devenir historique) que le phé- nomène de l’individualité à proprement parler peut se manifester. L’indivi- dualité est une catégorie essentiellement historique, désignant la genèse et le résultat complexe d’un processus où l’action humaine entre comme un fac- teur décisif qui réalise un choix entre des possibilités incompatibles. Cette individualité historique – à la différence de la particularité physique – cons- titue le noyau de ce que nous avons coutume d’appeler le sujet de l’action humaine, « sujet » qui en vérité n’est pas un subiectum substantiale, mais plutôt

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un complexe historique à la fois conditionnant et conditionné dans son autoconstitution même. Avec la réalité de l’action humaine est posé le problème incontournable et éminemment métaphysique du sens de l’être comme tel. Leibniz a osé for- muler la question : « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » 1 La question comme telle – si elle a elle-même un sens – est un indice du fait que l’homme « philosophe » ne saurait se satisfaire de la pure contingence de son existence dans le monde : il y a comme une exigence « métaphysique » (le mot revient) qui demande davantage que le simple hasard comme fonde- ment ultime de l’être humain. Quand on parle du « sens » de quelque chose, on se sert d’une locution moderne ; mais là aussi nous retrouvons un thème fondamental dont la réflexion philosophique s’occupe depuis longtemps – à savoir, le problème de la finalité de l’action humaine et de tout processus qui « tend » à une fin : le telos ou hou heneka d’Aristote ou, mieux encore, l’agathon platonicien. Quand il s’agit de l’agir humain, la signification de la cause finale est relativement claire : c’est le but qui devrait être réalisé à travers l’action. Mais dans quel sens une question analogue peut être posée par rapport à un étant quelconque ? L’être en tant que tel ne sert à rien en dehors de lui.même et il ne semble pas qu’il puisse y avoir un pourquoi (au sens d’un « à-quoi-bon ») de son être-là. Ou, s’il y a un tel pourquoi, celui-ci ne peut être que secondaire par rapport à l’être-là de ce qui est, le pourquoi ne pou- vant être découvert qu’après coup, sur la base du réseau des rapports qui existent entre ce qui est là et les autres éléments de la situation concrète. L’à-quoi-bon présuppose donc déjà l’être-là de l’étant. Dans quel sens peut.on donc poser le problème du sens de l’être ? Quant à moi, je pense que c’est de nouveau la distinction ontologique entre l’être eidétique de la forme avec sa nécessité qualitative interne et l’exis- tence contingente qui peut nous acheminer non vers une réponse simple et évidente, au moins vers la plausibilité d’une possibilité partielle de réponse. En effet, en ce qui concerne la quiddité (c’est-à-dire l’eidos), il n’y a pas lieu de poser la question du pourquoi de son être, puisque cet être, étant néces- sairement et d’une manière atemporelle ce qu’il est, se suffit lui-même pour être ce qu’il est. En revanche, l’existence en tant qu’élément contingent du hic et nunc de l’être de la chose provoque toujours la question du pourquoi de son être-là : « Pourquoi y a-t-il, ici et maintenant, cette chose-ci, c’est-à-dire cette apparition qualifiée telle et telle dans le monde pour moi ? » La contin- gence qui se manifeste ici concerne à la fois et inséparablement la chose et moi-même comme corps humain dans le monde, parce qu’elle n’est rien d’autre que la contingence du rapport individuel qui relie l’homme au monde. D’après ce que je viens de dire, le sens serait, d’une part, l’être même de la forme eidétique et, d’autre part, ce qui manque à la contingence de l’existence

1. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison, § 7.

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comme telle pour avoir un sens – manque que le besoin métaphysique de l’homme ressent et à l’égard duquel il cherche une espèce de compensation. Mais où trouver cette compensation et à partir de quoi le manque pourrait-il tant soit peu être comblé ? Arrivés à cette tournure de notre parcours réfléchissant, ce n’est pas une déduction logico-dialectique qui pourrait nous faire avancer, mais c’est plutôt un recours à l’expérience de ce que nous appelons l’existence humaine. Il y a des moments dans notre vie – et je dirais : dans la vie de chaque homme – qui se manifestent et s’imposent à nous comme doués d’une signification toute particulière : des moments par exemple de bonheur dans le regard sur une fleur qui vient de s’éclore, ou dans la rencontre d’au- trui qui dépasse en profondeur l’insignifiance d’un contact social de tous les jours dit « normal » mais fugitif, puisque notre regard (nous ne savons pas pourquoi) découvre des aspects d’une personne normalement cachés ou négligés. Ce sont là des expériences chargées d’une signification exception- nelle quoiqu’elles ne puissent être que momentanées. De telles expériences nous arrivent ; elles sont là, fragmentaires et fortuites, mais manifestant un sens partiel, et si elles sont retenues et gardées par notre mémoire, elles peu- vent revenir lors de nouvelles expériences analogues et former non pas un filet ininterrompu de significations, mais plutôt une séquence entrecoupée d’éléments isolés qui cependant peuvent servir de base pour le questionne- ment tentatif sur des relations de signifiance éventuelle. C’est cette expé- rience existentielle d’éléments de sens fragmentaires et partiels qui nous pro- voque à poser la question d’un sens plus complet et moins fragmentaire de notre vie comme un tout, dont la contingence des réalisations que nous aurions pu accomplir effectivement trouverait un complément transcendant ces accomplissements partiels et empêcherait leur glissement destructeur dans l’insignifiance d’un néant absolu, tout en leur assurant une validité et une consistance relatives, malgré leur caractère inévitablement fragmentaire et provisoire. Le résultat auquel nous aboutissons nous permet de dire que dans la pré- sence même il y a toujours un élément d’absence, et c’est là que le dynamisme de la réalité est enraciné. Absence dans la présence, cela signifie que la mani- festation de l’être dans la connaissance que nous pouvons en avoir n’est tou- jours que partielle. Et quand, dans le domaine pratique, il s’agit d’atteindre un but à travers une action concrète, la fin aussi (et avec elle le sens) ne peut se réaliser que partiellement. À l’absence dans la présence correspond notre ignorance, c’est-à-dire la transcendance de l’objet par rapport à ce que nous en savons. Mais, par le fait même, nous sommes invités à passer outre et à cher- cher la connaissance qui nous manque pour approfondir celle que nous avons – bref : de prolonger et d’intensifier la recherche dans laquelle nous sommes déjà engagés vers de nouveaux résultats dont nous avons besoin. Et c’est ainsi que le champ de la présence peut éventuellement s’élargir et s’enrichir – sans que jamais l’élément d’absence dans la présence ne dispa- raisse complètement. Absence, transcendance et dépassement sont les moteurs

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qui garantissent le mouvement toujours renouvelé de la réalité au-delà de tout horizon qui voudrait l’enfermer à jamais dans sa présence actuelle. Autrement dit : le paraître de la présence n’épuise jamais ce qui est contenu comme signification possible dans l’apparition actuelle de l’aspect du monde dans lequel je suis présentement engagé. Il y a toujours une absence de signi- fication ultérieure qu’il serait éventuellement possible de dégager pour enrichir celle qui s’est déjà manifestée. Et de là vient le dynamisme de la présence qui est à la fois et inséparablement celui de l’être et de la connaissance.

Le problème de l’absolu

Depuis qu’il existe une « métaphysique », le problème de la théologie philo- sophique est posé comme partie intégrante de sa thématique. C’est le pro- blème du divin, d’une réalité (s’il en est une) qui dépasserait celle de l’homme, donc d’une « réalité supérieure », que l’on peut, en suivant une cer- taine ligne de la tradition (complexe, elle aussi), désigner par le nom de l’absolu. Je pense personnellement qu’il est tout à fait essentiel – surtout quand on veut situer la métaphysique dans le contexte de la « culture contemporaine » – que la réflexion philosophique n’esquive pas cette dimension théologique de sa problématique. Depuis la proclamation nietzschéenne, le problème théologique est posé philosophiquement à partir de la possibilité radicale du nihilisme. Il est vrai que Gorgias semble déjà avoir trouvé au V e siècle avant l’ère chrétienne la formule la plus tranchante pour cette possibilité radicale. Mais ce n’est qu’à partir du XIX e siècle qu’a commencé ce qu’on pourrait peut-être appeler « la démocratisation du nihilisme ». La compréhension de l’existence humaine semble de plus en plus pouvoir se passer de la dimension authentiquement religieuse. C’est à cette tendance que l’affirmation philosophique de l’absolu doit s’opposer. Mais quelle peut être une telle affirmation ? Ma réponse sera paradoxale : une affirmation philosophiquement valable qui tienne suffi- samment compte de la possibilité radicale du nihilisme devra se faire aujourd’hui sur la ligne de la théologie négative (apophatique). En reprenant et en approfondissant peut-être la formule platonicienne et néoplatonicienne de l’epekeina tês ousias 1 , l’apophatisme de l’absolu accentue la transcendance du divin tout en ouvrant la voie à la reconnais- sance de son immanence non moins absolue. Cette double démarche dialec- tique présente une certaine analogie avec la dialectique phénoménologique de l’être eidétique – dialectique qui ne peut pas être explicitée ici, mais dont il faut dire clairement (en nous référant au Sophiste de Platon) 2 qu’elle repose sur le rapport réciproque de l’identité et de la différence. Cette dialectique de

1. Platon, République, VI, 509 b.

2. Platon, Sophiste, 254 b sq.

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Gerhard Huber

l’identité et de la différence, qui est à la fois celle du même et de l’autre, du repos et du mouvement de l’étant en tant que tel, trouve sa limite indépas- sable dans l’horizon de l’être eidétique lui-même. La pensée dialectique ne saurait, ni comme noûs (intellect) ni comme dianoia (raison), porter plus loin, puisqu’il ne trouve aucune relation qui pourrait mener au-delà du domaine de la présence simultanée du même et de l’autre. C’est alors seulement le saut de la négativité pure qui peut se substituer à un passage impossible où il n’y aurait pas solution de continuité. La force pour ce saut, nous la tirons de l’expérience existentielle du sens fragmentaire et relatif dont nous avons parlé et qui peut (pour ainsi dire) nous servir de tremplin quand il nous est donné de nous placer dans la perspective inachevée de la finalité pratique. L’absolu, qui comme tel est sans relation avec la situation pratique et exis- tentielle dans laquelle nous nous trouvons, devient alors présent – ou plutôt coprésent – dans son absence même, ce qui garantit dans le moment pas- sager de l’expérience la validité atemporelle du contenu, malgré son inachè- vement qui reste. Voilà l’approche philosophique du divin qui me semble possible sur les traces de la théologie apophatique. Il est clair qu’il s’agit là en même temps d’une approche philosophique concrète de la pensée mys- tique, qui comme telle – on le sait – ne saurait être appropriée par le philo- sophe, puisqu’il s’agit du dépassement de toute pensée dans le silence de

lexpérience. Étant donné que l’absolu comme tel est par définition sans relation avec quoi que ce soit, cette transcendance absolue n’est en rien incompatible avec l’immanence absolue du divin dans tout ce qui peut se manifester à l’inté- rieur de l’horizon de l’être en tant que tel. Le fondement même de toute dis- tinction entre « intériorité » et « extériorité », entre transcendance et immanence, tombe dès que la pensée articulée veut se référer à l’absolu divin, qui est au- delà de l’être aussi bien que de la connaissance : la saisie cognitive quelle qu’elle soit échoue avec nécessité devant l’adyton où règne le silence de l’expérience qui n’a pas de parole. Que les structures de notre civilisation soient déterminées en profon- deur par des procédures scientifiques et techniques est une constatation qui risque d’être banale. Mais elle a comme contrepartie que tout ce qui échappe à ce cadre de référence est progressivement obscurci par une atmosphère d’irrationalité indifférenciée. La religion a été jusqu’à présent dans une forme ou une autre un élément relativement stable ou stabilisateur des sociétés connues. Aujourd’hui, elle semble perdre de plus en plus cette fonction. Ne serait-ce pas possible que la philosophie, de ce fait, acquière une nouvelle fonction dans notre culture ? Non pas, certes, de jeter les bases d’une « nou- velle religion » ou de réformer et, par là, de « sauver » une religion positive existante en danger de disparition. Mais plutôt de repenser la dimension religieuse de l’existence humaine comme telle pour ceux qui sont ouverts à la réflexion philo- sophique. « Repenser la dimension religieuse de l’existence humaine » signi- fierait de rendre compte (logon didonai) du fait qu’il est essentiel à l’être humain d’être en rapport existentiel avec ce qui le dépasse absolument, avec

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Pour une métaphysique de la présence

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le divin dont toute détermination ontologique cependant lui échappe néces- sairement. Cette intuition fondamentale serait en même temps une garantie contre l’acerbité de l’intolérance religieuse dont nous sommes témoins et contre toute sorte de fondamentalisme. L’apophatisme de l’absolu divin bien compris rend en principe possible la paix dont nous avons tellement besoin. Car il permet de distinguer entre ce qui est essentiel à une attitude religieuse comme telle et ce qui n’est peut-être que particularité d’un confes- sionnalisme obsolète ou idiosyncrasie. La présence de l’absolu dans son absence même – voilà peut-être la réponse possible que nous devrions poursuivre.

Conlusions

Un élément important de mon sujet n’a pu être ici effleuré – à savoir, la relation qui existe entre une métaphysique de la présence et la science moderne, qui, par le truchement des réalisations techniques et technolo- giques, constitue la source principale des transformations du monde dans lequel nous vivons aujourd’hui. Au cœur même de ces transformations réside le problème éminemment métaphysique du caractère ontologique des réalités créées par les activités techniques productrices ou répétitives. C’est le vieux problème du rapport entre la physis et la technê, fondamental déjà pour la pensée grecque et qui réapparaît aujourd’hui dans une nouvelle ver- sion historique. Mais laissons cela pour le moment. Un autre problème qu’on a dû négliger est celui de la relation entre la métaphysique et la morale. Pour une philosophie qui comme la nôtre se veut dialectique, le rapport entre les deux domaines sera sans doute celui d’un conditionnement réciproque ; mais il serait important de pouvoir préciser, d’une part, la manière dont l’affirmation apophatique du divin dépend de l’expérience d’un inconditionnel éthique, et, d’autre part, comment l’absolu métaphysique constitue en un certain sens la garantie ultime du caractère obligatoire du devoir moral 1

Gerhard HUBER.

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1. Pour une exposition plus complète de la philosophie de la présence, je renvoie une fois pour toutes à mon livre majeur : Eidos und Existenz. Umrisse einer Philosophie der Gegenwärtig- keit, Basel, Schwabe, 1995.