REVISTA BBLICA

Ao 39 1977
Pgs. 293-316

[293]

LENGUAJE Y HERMENUTICA
Armando J. Levoratti

La lectura del texto de la Biblia implica una toma de conciencia de la distancia cultural
que media entre l y el lector moderno y una ejercitacin de toda sabidura que permita
escucharlo como palabra de Dios hoy.

El lenguaje de la fe y de la predicacin

La fe y la predicacin de la Iglesia estn esencialmente relacionadas con el lenguaje. El acto de
fe, en cuanto adhesin incondicional a la Verdad de Dios, es una opcin personal e intransferible,
una obediencia a Dios (Rom 1,5) y un compromiso de vida que trasciende el mbito del puro
conocimiento, porque es todo el hombre (y no slo su entendimiento) el que presta un
asentimiento fiducial al testimonio divino. Pero esa Verdad de Dios, para poder comunicarse
libre y gratuitamente a los hombres y alcanzarlos en su existencia concreta, tiene que hacerse
Palabra, es decir, mensaje expresado y comunicable en un lenguaje humano, aprehensible
histricamente. Por eso Dios habl primero, de muchas y de diversas maneras por medio de los
profetas, hasta que al fin pronunci su Palabra definitiva en la voz humana de Jess de Nazaret
(Heb 1,1-2).
1
Esta es la afirmacin fundamental del

1
Este pasaje de la Carta a los Hebreos atestigua, por lo menos implcitamente, el carcter histrico de la
revelacin bblica: se da efectivamente una historia y una historicidad de la revelacin, que se va
desarrollando paulatinamente. Este hecho puede parecer sorprendente. De all que no siempre se lo haya
tenido en cuenta con la suficiente radicalidad, y que incluso muchas veces se lo haya rechazado. Dada la
importancia del tema para la hermenutica teolgica, es conveniente hacer algunas observaciones al
respecto.
La historia del Antiguo Testamento se compone de varias fases, en las que se alternan las crisis y el
desarrollo. A travs de esas fases, Israel se fue configurando progresivamente (es decir, histricamente)
como Pueblo de Dios. Pero en cada momento de su historia, y sobre todo en los siglos posteriores al
exilio, el pueblo fue adquiriendo una conciencia cada vez ms viva de ser una realidad inconclusa, de
vivir una etapa transitoria, que todava espera su cumplimiento definitivo: Israel es siempre el Pueblo de
Dios, pero todava no lo es en sentido pleno. Las promesas hechas a los patriarcas y a los profetas an
esperan su realizacin en el futuro, cuando el Seor intervenga para establecer definitivamente su reinado.
La escatologa, tanto en su forma mesinica como apocalptica, adquiere as una importancia
preponderante.
El Nuevo Testamento se inicia con la proclamacin de que la historia de Israel ha llegado a su
cumplimiento. El plan divino pronunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa decisiva y, por eso
mismo, insuperable.
Jess inici su ministerio anunciando el comienzo de una nueva era (Mc 1,14-15) y reclamando odres
nuevos para el vino nuevo (Lc 5,36-39). l sabe que vino a traer algo nuevo, y esa novedad se pone de
manifiesto a cada momento. De un modo especial, en su actitud frente a la Ley. Segn sus propias
palabras. Moiss autoriz el divorcio como una concesin a la dureza de los hombres (Mc 10,5). Esta
concesin implicaba sin embargo un distanciamiento con respecto a la primera voluntad de Dios, que en
[294] Nuevo Testamento: la Palabra de Dios es el hombre Jess de Nazaret (Jn 1,14). En Jess,
Dios se hace Palabra definitiva, lenguaje comprensible para el hombre, y as se pone de
manifiesto quin es Dios para nosotros (Jn 14,8-10). Esta revelacin acontece en la totalidad de
la obra de Jess: en las palabras y en los gestos que

la creacin haba querido y establecido el matrimonio como vnculo permanente entre el hombre y la
mujer (Gn 1,27; 2,24; Mc 10,6-9). Si Jess se atreve a modificar esta concesin, derogando as una
disposicin legal que en Deut 24,1 es propuesta como mandato de Dios, quiere decir que l pasa por alto
la letra de la Ley y la autoridad de Moiss con inaudita soberana. En su afn por encontrar la voluntad de
Dios, a cuyo servicio est toda la Ley, Jess rectifica la Tor y no slo propone un nuevo criterio para
interpretarla (aunque tambin este aspecto es parte de su enseanza).
Esta libertad de Jess no es un hecho aislado en los Evangelios sinpticos. Los exgetas estn de acuerdo
en que no se puede poner en duda la autenticidad de la primera, de la segunda y de la cuarta anttesis del
Sermn de la Montaa (Mt 5,21-22; 5,27-28; 5,33-36). Ahora bien, al afirmar pero yo les digo, Jess se
opone a Moiss y se pone de hecho por encima de l. Un simple rabino se hubiera atrevido a decir pero
yo les digo para oponerse a otro maestro de la Ley, pero jams en contra de Moiss. Lo inaudito de la
actitud de Jess y de la frmula que l emplea es una prueba suficiente de autenticidad.
De manera similar, la posicin de Jess frente al sbado y las prescripciones sobre la purificacin muestra
que Jess no dej intacta la letra de la [295] Tor. Ms an, cuando afirma que la impureza no viene de
afuera (Mc 7,18-19) vulnera los fundamentos mismos de la Ley y socava los presupuestos de todo el culto
antiguo, con sus prcticas sacrificiales y expiatorias, ya que suprime la distincin entre objetos puros y
objetos impuros. Y no slo la elimina, sino que muestra prcticamente que esta disposicin legal ha
quedado derogada sentndose a la mesa con los publicanos y pecadores (Lc 15,1-2).
Por eso, si bien es cierto que Jess fue judo (como se complacen en subrayar muchos exgetas) es
preciso aadir una salvedad no menos importante: s, Jess fue judo, pero un judo que modific el
Judasmo.
La comunidad cristiana, por su parte, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del Pueblo
de Israel, del que esperaba su pronta conversin, se situaba en una lnea de continuidad histrica con
respecto al Judasmo. Pero tambin, al reconocer que en la obra de Jess y en la existencia de ella misma
como comunidad mesinica ya haban comenzado a cumplirse las promesas de Dios, afirmaba de hecho la
superacin de la antigua economa y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el
mundo, una etapa escatolgica, es decir, cualitativamente nueva en relacin con todas las anteriores.
Pablo no hizo nada ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias el proceso iniciado, cuando declar
abrogadas las disposiciones legales, afirmando adems que stas slo haban tenido una funcin
pedaggica y, por lo tanto, transitoria. La economa de la Ley deba ceder su puesto a la economa de la
fe y de la gracia (Gal 3,23-25). La anttesis entre antiguo y nuevo Testamento, afirmada cada vez con
mayor nfasis y claridad, es una confirmacin de que la historicidad de la revelacin constituye una clave
fundamental para comprender las relaciones de la fe, cristiana con la fe de Israel. Cfr. sobre este punto las
importantes reflexiones de E. Ksemann en: Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gttingen, 1964,
pgs. 187-214 (Das Problem des historischen Jesu).
[295] proclamaron y realizaron la llegada del Reino de Dios; en su glorificacin, de la que
proviene el Espritu y la experiencia de la salvacin en la Iglesia; y en la promesa de la
consumacin escatolgica, fundamento de la esperanza cristiana.

La predicacin, a su vez, es un acto eclesial, el cumplimiento de un mandato conferido a la
Iglesia, que consiste en anunciar a todos los pueblos y culturas la Palabra de Dios que es Jess de
Nazaret y su obra salvfica (Mt 28,18-20; Hech 1,8). Cada cristiano est llamado a participar
efectivamente en esta obra de evangelizacin. Los discpulos de Jess son luz del mundo y esa
luz debe iluminar a todos los hombres (Mt 5,14-16). El contenido de la fe cristiana no es un bien
exclusivo de nadie. Pertenece a Dios y a la humanidad, y debe ser comunicado a todos. Pero el
anuncio de esa fe, para que pueda ser reconocido universalmente como Buena Noticia y como
mensaje de salvacin, tiene que hacerse or en
[296] lenguaje humanamente significativo y efectivamente comprensible. Debe hacerse judo
con los judos y griego con los griegos (1Cor 9,19-23). El empleo de un lenguaje esotrico o
inconcreto, accesible nicamente a un reducido nmero de iniciados, desvirta fatalmente el
sentido de la misin universal encomendada a la Iglesia. El lenguaje de la predicacin y de la fe,
para poseer realmente eficacia salvfica, tiene que manifestar sin ambigedades la orientacin
dinmica de la Iglesia hacia la historia total.

El Nuevo Testamento nos ofrece en este punto un modelo paradigmtico. Es evidente que la obra
y la doctrina de Jess son la condicin del nacimiento de la Iglesia.
2
Pero entre el contenido y la
predicacin de Jess y el kerygma de la comunidad cristiana hay una diferencia radical. No se
puede ni se debe ignorar o subestimar esta diferencia. El ncleo de la predicacin de Jess es la
proximidad del Reino de Dios. Todo el contenido de su proclamacin est presidido por este
anuncio: El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios est cerca (Mc 1,14-15). La etapa de la
promesa y de la espera ha llegado a su culminacin, y ahora comienza el tiempo del
cumplimiento. A diferencia de Juan el Bautista y de las corrientes apocalpticas del Judasmo
tardo. Jess anuncia que la revelacin escatolgica de Dios ha irrumpido en el mundo. El Reino
de Dios ya no se encuentra nicamente al trmino del proceso histrico, sino que ha penetrado en
la historia de los hombres. En Jess, Dios comienza a manifestar su soberana, para renovar por
completo el mundo y la vida humana conforme a su voluntad. Jess se sienta a la mesa con los
pecadores, y ese gesto indica que Dios concede ya a los hombres la posibilidad de pregustar los
bienes del Reino venidero.

El kerygma de la comunidad cristiana tuvo en cambio desde el comienzo su punto de gravitacin
en la Cruz y en la Resurreccin de Cristo (1Cor 15,1-6). Pablo retoma sin lugar a dudas una
frmula bsica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: Porque s confiesas con
tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, te
salvars. Este paso de la predicacin de Jess a la predicacin sobre Jess -es decir, del
anuncio que Jess hace del Reino de

2
Cfr. H. Conzelmann, Thologie du Nouveau Testament, Paris-Genve, 1967, pgs. 46-47.
[297] Dios al kerygma que lo proclama a l mismo como Seor y Mesas crucificado y
glorificado- no fue casual ni arbitrario, ya que la Iglesia se constituy como tal en virtud de las
apariciones del Resucitado y del testimonio dado por los testigos de esas apariciones. La
existencia de la Iglesia est vinculada ntegramente al hecho y a la experiencia de la
Resurreccin. Si los discpulos se hubieran limitado a repetir simplemente la doctrina de Jess, si
hubieran pasado por alto el escndalo de la Cruz, no habran comprendido ni transmitido con
toda exactitud el mensaje del Jess terreno, ya que muerte y resurreccin forman parte
indisoluble de su mensaje sobre el Reino de Dios.

Ante la necesidad de anunciar el Evangelio, primero al pueblo judo y luego a los pueblos del
mundo grecorromano, los evangelizadores cristianos y los autores del Nuevo Testamento
escogieron libremente, del lenguaje cultural de la poca, los medios expresivos adecuados para
comunicar su mensaje. Es evidente que esas expresiones, al introducirse en la nueva
contextualidad instaurada por el Evangelio, adquirieron nuevos sentidos y se cargaron de
connotaciones imprevistas.
3
Pero tambin es cierto que la impresionante creatividad conceptual y
lingstica puesta de manifiesto por la Iglesia naciente no se ejerci en una especie de vaco
cultural. Al contrario, la seleccin se realiz siempre sobre un mate-

3
Esto es perfectamente natural, ya que, como es bien sabido, el significado concreto de las palabras est
determinado en cada caso por su uso en el lenguaje, es decir, por su posicin en el contexto. Al ser
incorporadas a una nueva contextualidad, las palabras adquieren un significado nuevo o se revisten de un
matiz semntico particular. O sea: se produce una metbasis. Metbasis, dice Muoz Alonso, es una
palabra griega. Significa un cambio en la marcha. En medicina, el paso de una enfermedad a otra; en
retrica una transicin de ideas. Se produce una metbasis cuando un significante cambia de alcance y de
significado, de tal manera que termina por apuntar a lo contrario o, por lo menos, a algo diferente.
Algunos equvocos se deben a una metbasis en el lenguaje: las palabras ya no significan lo mismo que al
comienzo. El Evangelio representa una verdadera metbasis de ideas y significaciones, ya que traslada o
cambia el significado de las palabras. As, por ejemplo, Jess exige de sus discpulos la prctica de la
justicia. Pero esa justicia debe ser superior a la de los escribas y fariseos. La palabra es la misma; la
exigencia que ella contiene, en cambio, es algo radicalmente nuevo. Cuando no advertimos la metbasis,
desevangelizamos la doctrina de Cristo valindonos -y es lo triste- de las propias palabras evanglicas.
Cfr. Adolfo Muoz Alonso, Metbasis evanglica, Ed. Dirosa, Barcelona, 1974, pg. 5.
[298] rial lingstico preexistente y trat de responder, invariablemente, a la doble necesidad de
comunicar la Buena Noticia que deba ser anunciada a todas las naciones, y de emplear un
cdigo accesible a los destinatarios del mensaje.

Bastara preguntarse, por ejemplo, qu significan verdadera y exactamente, con todos sus
matices y resonancias, en su contexto prximo y lejano, y en sus diversos campos de aplicacin,
trminos tan comunes en el Nuevo Testamento como logos (palabra), pneuma (espritu),
sarx (carne), kyrios (seor), salvacin, redencin, libertad, pecado, etc. Entonces aparecera
de inmediato que todas esas palabras, antes de ser introducidas en el lxico del Nuevo
Testamento, contaban ya con una prehistoria y posean mltiples y variadas ramificaciones en la
cultura de la poca (en la versin de los LXX, en las diversas corrientes del Judasmo
palestinense y en el de la dispora, en la cultura helenstica). Al ser incorporados al lenguaje
cristiano, esos trminos no perdieron totalmente su pertenencia cultural, ni quedaron
desconectados por completo de su significacin profana. La nueva acepcin descubri ms
bien algunas de sus virtualidades semnticas, mostrando as, de manera concreta, que podan ser
vehculos eficaces para comunicar la novedad del Evangelio. Ms an, se puede afirmar con todo
rigor que esas palabras, de no haber pertenecido a la lengua viva y a la conciencia cultural de un
pueblo, no habran pasado a formar parte del lenguaje de la fe y de la predicacin.
4


Varias consecuencias resultan de las afirmaciones anteriores. La primera est directamente
relacionada con el carcter mvil y cambiante de las lenguas humanas. Toda lengua es una
institucin social, un sistema significante ms o menos estable, que opone una firme resistencia
al decurso del tiempo. Pero ninguna de ellas es

4
Cfr. K. Rahner, Historicidad de la Teologa, en: Selecciones de Teologa 22 (1967) 147-156. En esta
importante conferencia, pronunciada ante la Asociacin Paulus en la Facultad de Teologa de S. Cugat
del Valles (marzo, 1966), Rahner trata el problema de cmo la verdad salvfca puede ser decisiva para
la salvacin y a la vez devenir histricamente, sealando que la situacin cultural -religiosa y profana-
significa tambin un estmulo de crecimiento para la historia de la Revelacin, un supuesto sin el cual no
se puede pensar absolutamente esta historia. Y aade: Solamente si hay historia de la Revelacin puede
haber propiamente historia de la teologa, que haga de la historicidad real un elemento de su esencia.
[299] ni puede ser invulnerable al cambio. Como parte de la cultura y de la historia de un grupo
humano, cada lengua refleja de manera constante las transformaciones histricas y culturales del
grupo que la emplea como medio de expresin y de comunicacin. El lingista norteamericano
E. Sapir seala este hecho con claridad y precisin: Toda palabra, todo elemento gramatical,
toda locucin, todo sonido y acento son una configuracin lentamente cambiante, moldeada por
ese curso inevitable e impersonal que es la vida de la lengua.
5


Un idioma, en efecto, es algo as como una entidad lingstica ideal, una tcita norma directriz,
que domina los hbitos de lenguaje de cada miembro del grupo social. Pero los usos lingsticos
individuales se apartan ms o menos de la norma, y esas transgresiones van dejando huellas
perceptibles en la estructura de la lengua, hasta producir muchas veces modificaciones de
importancia. Lo que al principio no era ms que un acontecimiento singular, una erosin
momentnea de la norma lingstica vigente, puede en un momento dado, por la confluencia de
diversas circunstancias que an no han sido explicitadas sistemticamente, incorporarse al lxico
o a la gramtica y modificar as de manera ms o menos profunda la estructura de la lengua. De
todos los elementos lingsticos, el menos resistente al cambio es el significado de las palabras.
6


Ahora bien, si el mensaje del Evangelio fuera una doctrina esotrica, reservada exclusivamente a
un grupo de elegidos, entonces la fe cristiana podra con todo derecho crearse su propio lenguaje
privado, y mantenerse aferrada a l, con absoluta y total prescindencia de las diversidades
culturales y de los cambios histricos que afectan la conciencia y la lengua de los hombres. Pero
si el anuncio evanglico es la Buena Noticia que debe ser proclamada pblicamente a todos los
hombres de todos los pueblos y culturas, el empleo por parte de la Iglesia de un lenguaje irreal o
inconcreto estara en flagrante contradiccin con el sentido y la

5
E. Sapir, El lenguaje, BFCE, Mjico-Buenos Aires, 1954, pgs. 169-195.
6
El problema de los cambios lingsticos es bastante complicado, y merecera una exposicin ms
detallada. Ver las pertinentes observaciones de Sapir en la obra antes citada. Sobre los cambios
semnticos, cfr. S. Ullmann, Semntica, edicin Aguilar, Madrid, 1969, pgs. 218-266.
[300] finalidad de su misin: en lugar de llevar a los hombres al encuentro con Dios, creara una
barrera infranqueable que encubrira la transparencia del mensaje que debe ser anunciado.

Para evitar posibles malentendidos, es preciso tener en cuenta una segunda observacin, de
capital importancia. La fe y la predicacin de la Iglesia tienen un objeto y un contenido focal,
que es el acontecimiento salvfico llevado por Dios a su cumplimiento escatolgico en la vida y
en la obra de Jess de Nazaret, especialmente en su Muerte y en su Resurreccin (1Cor 15,1-11;
Gal 4,4-5). Tanto el kerygma como los enunciados dogmticos y el discurso teolgico no poseen
otra finalidad que la de expresar ese acontecimiento. En relacin con l, cumplen una funcin
instrumental: proclaman el hecho salvfico, explicitan su sentido, ponen de manifiesto sus
exigencias morales, pero no se identifican con l ni agotan jams la plenitud de su significado. El
lenguaje no es la realidad, sino que est referido a ella; la revelacin no es revelacin de
palabras, sino revelacin del acontecimiento por medio de palabras. Adems, el lenguaje de la
fe, del kerygma y de la teologa es inevitablemente analgico y muchas veces simblico; apunta
a la realidad misma de Dios y de su obra salvfica, que estn siempre ms all del discurso, lo
fundamentan y le confieren sentido.

Todo creyente, cualquiera sea la madurez o la hondura de su fe, est siempre ligado a una
tradicin y a un cierto lenguaje. Esta religacin originaria pertenece al ser mismo del hombre, ya
que ningn hombre alcanza su verdadera humanidad sino a travs de su insercin en una cultura
concreta, con sus simbolismos y tradiciones, y no hay ningn recurso ms adecuado que el
lenguaje para comunicar los propios pensamientos y experiencias. Lo inevitable de esta
vinculacin lleva aparejado el riesgo de absolutizar ciertas formulaciones lingsticas -sean
bblicas o teolgicas-, hasta el punto de considerarlas muchas veces como la nica manera vlida
y aun posible de expresar el mensaje cristiano. Si se llega hasta a la raz de esta absolutizacin,
se encontrar casi siempre una actitud que amenaza insidiosamente a todas las sociedades
humanas, particularmente a las ms conscientes o celosas de su identidad cultural. Esa actitud es
un etnocentrismo ms o menos larvado, que mantiene intacta, aunque revistindola de nuevos
ropajes ideolgicos, la antigua divisin de la humanidad en griegos y br-
[301] baros, sin tener en cuenta que uno es siempre un brbaro para alguno de sus vecinos.

Tal absolutizacin de las formulaciones lingsticas, que ignora o pretende ignorar el apriori
histrico y cultural del que brotan y en el que estn arraigadas todas las pautas vigentes en una
sociedad determinada, tiene consecuencias verdaderamente nefastas para la comprensin de la
Biblia. En ltima instancia, no dejara otra alternativa que la de repetir indefinidamente los
textos de la Escritura, negando la posibilidad de toda interpretacin y actualizacin del mensaje.
Pero lo ms paradjico de esta actitud es que, si alguien se atuviera a ella de manera coherente y
la llevara hasta sus ltimas consecuencias (cosa por otra parte imposible, ya que todo lector, por
ms precavido que sea, proyecta siempre sus propios presupuestos sobre el texto que lee),
lograra exactamente lo contrario de lo que se propona obtener. En efecto, esa pretendida
fidelidad a la letra del texto, precisamente porque se niega a aceptar la insercin de la letra en
la historia y en la cultura y porque pierde de vista la realidad extralingstica, que el lenguaje
humano slo puede expresar de manera analgica, alusiva o simblica, falsea la relacin del
sujeto con lo dicho en el texto y lo incapacita para comprender su sentido. Como dice Mons.
Descamps, Secretario de la Pontificia Comisin Bblica: La Escritura es a la vez palabra
humana y palabra de Dios. Como palabra humana es histrica porque ha surgido de un tiempo
pasado, un pasado que nosotros debemos encontrar. Como palabra divina supera el tiempo y
pide ser actualizada en la fe. En consecuencia, nuestro trabajo exegtico debe ser siempre doble:
sumisin a un dato objetivo y asimilacin de la Palabra en la fe, una fe que por definicin debe
ser de hoy.
7
Esta afirmacin, que vale no slo para la exgesis cientfica sino para toda lectura
de la Biblia, no hace ms que retomar una insinuacin de Pablo VI en el discurso dirigido a los
miembros de la Comisin Bblica, con ocasin de su primera sesin plenaria (marzo de 1974): la
hermenutica invita al exgeta a ir ms all de la investigacin del texto primitivo, con la
finalidad de actualizarlo para la fe, teniendo en cuenta que es la Iglesia de hoy la que actualiza
el mensaje.

7
A. Descamps, La funcin, de la exgesis en la Iglesia de hoy, en: Exgesis, Evangelizacin y Pastoral,
Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, Bogot, 1976, pg. 48.
[302]

De esta manera, nos introducimos de lleno en el problema hermenutico.

La hermenutica: interpretacin y actualizacin

El lector de la Biblia que no est al tanto de las controversias teolgicas y exegticas podra
sentirse sorprendido al or que la hermenutica ha sido durante siglos, y lo es de una manera muy
particular en el presente, uno de los temas ms debatidos por exgetas y telogos. Tal vez su
sorpresa sera menor si cayera en la cuenta de la importancia del problema, ya que la
hermenutica no slo trata de la interpretacin de los textos bblicos, sino sobre todo de la
actualizacin del mensaje contenido en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, de
manera que se ponga de manifiesto su relevancia para el tiempo presente y para las situaciones
que les toca vivir a los hombres de hoy. As definida, la hermenutica plantea serias dificultades,
y no es de extraar que haya dado lugar a numerosos enfoques e intentos de solucin, muchas
veces divergentes y aun contradictorios.

Quizs convenga aclarar de entrada qu se entiende propiamente cuando se habla de
actualizacin, ya que el trmino es en s mismo ambiguo y puede revestirse de varios sentidos.
Como ste es uno de los puntos claves en cualquier teorizacin de la hermenutica, la simple
enumeracin de las soluciones propuestas excedera ampliamente los lmites de la presente nota.
Por eso, nos reduciremos a sealar algunas tendencias que pueden considerarse particularmente
representativas.
8


En los ltimos tiempos se ha generalizado una tendencia que preconiza una lectura creyente,
pero libre, espontnea, personal y pneumtica de los textos bblicos, cuestionando radicalmente
la bsqueda del sentido literal y la validez de la comprensin histrico-crtica de la escritura.
Este acercamiento a la Biblia, leda e interpretada bajo la mirada de la fe y sin la mediacin de
ningn comentario, busca el encuentro actual con Dios que se revela y

8
Para un planteo ms radical del problema hermenutico, cfr. F. Bovon y G. Rouiller, Ed. Exgesis.
Problmes de mthode et exercices de lecture, Delachaux & Niestl, Neuchtel-Paris, 1975,
especialmente las tres ponencias de P. Ricoeur. Cfr. tambin la extensa recensin de esta obra en: Revista
Bblica 38:1 (1976) 73-77.
[303] habla al creyente a travs de su Palabra. El texto sirve entonces de estmulo para una
meditacin libre, referida ntegramente a la situacin presente. En otros casos, la actitud se
radicaliza hasta el extremo y se propicia explcitamente una lectura liberada por completo de
toda referencia al pasado. El pasado bblico, como pasado, es irrelevante. Lo que hay que poner
en lugar de l es una actitud creyente que busca en la Biblia el encuentro actual con Dios. Si el
pasado tiene todava algo que decir, su funcin se reduce a una mera incitacin para iluminar la
situacin presente, sin ningn valor normativo. Es preciso aceptar el texto como acontecimiento:
leer el texto en s mismo, despojado de las contingencias histricas que lo hicieron nacer y a las
cuales se refiere. Hay que hacerse dcil a su presencia, teniendo en cuenta, como deca Leibniz,
que una cosa est all donde acta. Recibir la Escritura no es hacer su comentario, porque la
Iglesia no practica la repeticin. Una exgesis puramente histrica no alcanzara la finalidad que
la Iglesia se propone al leer la Biblia. La Iglesia es portadora de una lectura original, entre
muchas otras lecturas posibles. Si se hace de la Biblia una obra cerrada, depositaria de un solo
sentido constituido para siempre, garante de significaciones eternas, se convertira de hecho en
letra muerta y el lector quedara enclavado en un pasado irrecuperable. Con esto aparece bien
claro que en tal actitud la actualizacin de la Escritura asume su forma ms radicalizada.

Cuando esta, actitud frente a la Biblia es algo ms que la preconizacin de un acercamiento
espontneo y creyente a la Palabra de Dios, cuando trata de fundamentar racionalmente sus
principios de lectura, se convierte en una crtica de la exgesis cientfica e incluso en una
devaluacin de toda hermenutica que se asigna como tarea fundamental desentraar el sentido
de un texto y traducir su mensaje a una forma desmitologizada de discurso, desprovista de
revestimientos mticos espurios, en la que el hombre moderno pueda reconocer su propio
lenguaje. El recurso para elaborar esa crtica es una teora ms integral del texto, de la
significacin y de la lectura. El texto, se nos dice, es una produccin significante constituida por
un entrecruzamiento de cdigos, y no un objeto filolgico que detenta un sentido. As como no
existe un pensamiento plenamente formado antes de la escritura, as como no hay una idea que
dirija el lenguaje desde afuera para engendrar la pa-
[304] labra que lo traduzca y exprese, sino que el pensamiento necesita de la palabra para
aclararse a s mismo, as tampoco existe un sentido idealmente constituido antes de toda lectura.
Si esto es as, es intil ponerse a buscar un sentido que estara por as decirlo enterrado en el
texto y que sera necesario exhumar. El texto no remite a un significado ltimo, ya hecho,
enclavado detrs del texto como una perla escondida. El sentido es un efecto de superficie,
diseminado en la distribucin de los signos lingsticos, en las relaciones que establecen entre s,
y quizs ms todava en los intersticios del lenguaje y en las ausencias de significante. No es
posible entonces trazar una delimitacin estricta entre el sentido del mensaje y la expresin que
lo vehiculiza. El lenguaje tiene su propio espesor, y el sentido in-siste en l como una
sobreabundancia de significacin abierta a la lectura, una lectura que no tiene en s misma otro
sentido ni otra verdad que su propio proceso. A la lectura que se propone despejar el significante
para que aparezca la pureza del significado, es preciso contraponer otra lectura, abierta,
sintomtica, atenta a todas las fisuras del texto y al juego sin lmites de sus posibilidades
generadoras de sentido.

En general, el lector se siente ingenuamente superfluo; no sabe que tambin l hace la obra. Pero
la lectura no es un mero sobreaadido, la simple apropiacin del sentido almacenado en la obra.
Leer es producir sentido, aunque ms no sea porque la lectura es el nico espacio posible en que
la obra se afirma y se comunica. En s mismo, el libro es inerte: puede ser abierto (es claro que
para eso est), pero no se abre solo. El lector no es entonces el receptor pasivo de un dato que se
le impone sin ambigedad. Si nos interrogamos seriamente sobre lo que acontece en la lectura,
descubrimos que hay varios caminos posibles para acceder al texto. Cada lectura lo orienta en
una direccin determinada, y no hay manera de poner fin a la proliferacin de sentidos que van
surgiendo a medida que uno lee. El sentido singular se transforma entonces en un sentido plural,
y la obra cerrada en una obra abierta. Al mismo tiempo, queda eliminada la ilusin de llegar a
una sola interpretacin, susceptible de imponerse a todos.

Es preciso reconocer muchos aspectos positivos en este intento de quebrar la tirana ejercida
durante tanto tiempo por una exgesis de orientacin filolgico-histrica, con su pretensin de
ser el nico
[305] camino de acceso vlido al sentido de los textos y a la verdad de la Escritura. Pero no
menos necesario es sealar algunas de sus limitaciones. Como ya en otra oportunidad hemos
tratado detalladamente este mismo tema,
9
bastar reducir la crtica a una sola objecin.
En trminos generales, parece fuera de duda que toda lectura seria de una obra literaria,
cualquiera sea, exige siempre un esfuerzo por dilucidar lo que el texto dice, y que, cuando se
trata de un texto antiguo, este esfuerzo elemental de comprensin obliga a indagar de alguna
manera lo que el texto quiso decir en su situacin original, es decir, en el contexto histrico-
cultural del que surgi, con el que est vinculado por una extensa trama de relaciones, y al que
trat de modificaren un determinado sentido. Los escritos profticos y las cartas de San Pablo,
para citar slo dos casos en que estas relaciones son particularmente evidentes, ofrecen miles de
ejemplos al respecto. As, por ejemplo, en la I Carta a los Tesalonicenses, Pablo expresa su deseo
de que la comunidad no viva en la ignorancia acerca de los que ya han muerto, y para eliminar
esa ignorancia les da una enseanza precisa sobre la resurreccin de los que murieron en
Cristo (ITes 4,13-18). En la Carta a los Glatas, les reprocha la rapidez con que han abandonado
al que los llam por la gracia de Cristo, para seguir otro evangelio (Gal 1,6), y luego los
instruye largamente sobre el autntico Evangelio de la libertad cristiana: si la justicia viene de la
Ley, Cristo ha muerto intilmente (Gal 2,21). De manera similar, en la I Carta a los Corintios,
instruye a la comunidad sobre la ndole y la finalidad de los dones espirituales o carismas,
destacando el valor del carisma proftico, porque el que profetiza habla a los hombres para
edificarlos, exhortarlos y reconfortarlos (ICor 14,3), y mostrndoles que el amor es un camino
ms perfecto que todos los dems dones del Espritu (ICor 12,31).

En todos estos casos, y en muchos otros que se podran citar, Pablo comunica una enseanza que
trasciende las circunstancias concretas que motivaron su intervencin. Pero slo una exgesis
atenta a los matices de su pensamiento, al significado preciso de los trminos que emplea, a los
errores que trata de corregir, y (llegado el caso) a las fuentes que de una manera o de otra le
ayuda

9
En el Homenaje a Rodolfo Obermller, de prxima aparicin.
[306] ron a precisar sus propias ideas, puede permitirnos reconstruir con razonable objetividad el
sentido original de los textos paulinos, para proceder, en una etapa ulterior, a su actualizacin
para las circunstancias en que vive la Iglesia hoy, y que slo en parte son homologables con las
condiciones reales en que se formaron los textos. De lo contrario, la Biblia no aportara ninguna
novedad y perdera por completo su instancia crtica: el lector, en lugar de escuchar atentamente
la Palabra de Dios, en lugar de dejarse criticar y transformar por ella, entablara una especie de
monlogo espiritual y pondra en el texto lo que l mismo saca de su propia subjetividad, bajo el
estmulo de la lectura.

Como dice Karl Barth, la Biblia es a la vez un libro histrico y el libro de la Iglesia. En cuanto
libro histrico es un monumento (monumentum, lo que recuerda algo que aconteci en el
pasado). Este es el aspecto que han puesto de relieve los comentaristas modernos, que estn bajo
el signo de la racionalidad histrica. Es preciso leer esa clase de comentarios. Hay all un medio
vlido para comprender la Escritura en su dimensin humana, y que los antiguos no siempre han
sabido ver. Las situaciones en que la Biblia se presenta bajo el aspecto histrico y terreno tienen
algo que decimos. Pero, con el tiempo, la investigacin histrica ha llegado a tener una
importancia hipertrofiada, hasta el punto de identificar pura y simplemente el sentido real de la
Escritura con su sentido histrico.

Por eso, es necesario liberarse de esa tirana y ver otra cosa en ese libro. Si la Biblia es un
monumento que se refiere al pasado, es tambin un documento que tiene sentido para el
presente. Cuando se lee la Biblia como ella quiere ser leda -como testimonio de la Revelacin
de Dios a los hombres- es preciso or el testimonio dado por el texto. Una lectura es buena
cuando restituye, en el tiempo presente, el testimonio de los apstoles y profetas.
10


Y Barth aade esta observacin, que podra parecer extraa en labios de un telogo protestante:
Es preciso denunciar una vez ms el peligro de un biblicismo arbitrario y poco original. El
medio para preservarnos de l es mantener un contacto estrecho y

10
Cfr. Karl Barth, La Proclamation de lEvangile, Delachaux &, Niestl, Neuchtel, 1961, pgs. 71-72.
[307] constante con la historia de los dogmas y la dogmtica de la Iglesia. Los dogmas son como
balizas, como postes indicadores que sealan la buena direccin.
11


Hermenutica y teologa de la esperanza

En consonancia con su Teologa de la Esperanza,
12
Jrgen Moltmann esboza un proyecto de
comprensin hermenutica de la Biblia, que mantiene la tensin dialctica entre el pasado, el
presente y el futuro. La hermenutica, dice Moltmann, pone a la exgesis histrica en
comunicacin con la experiencia y con la esperanza en el porvenir, describiendo una parbola
entre el pasado y el futuro, para que la palabra pronunciada en el pasado deje abierto el camino
del presente.

Para leer correctamente la Biblia, es preciso tener bien en cuenta que ella habla de Dios
histricamente. La Biblia habla del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob y habla del Padre
de Jesucristo. Lo que dice de Dios est esencialmente vinculado al recuerdo de personas
histricas. Tambin habla del Dios del xodo y del Dios que resucit a Jess de entre los
muertos, vinculando as a la fe en Dios el recuerdo de estos acontecimientos histricos. Pero, al
mismo tiempo, no hay que perder nunca de vista que la Biblia habla de Dios escatolgicamente.
Ella narra la historia de la promesa divina, promesa que asegura un futuro nuevo, el cual ya se
hace presente en virtud de la palabra que lo anuncia y promete, comprometiendo en ello la
fidelidad de Dios. Y como

11
Op. cit, pg. 11. Tambin dice Barth: La predicacin tiene lugar en ese mbito llamado la Iglesia: ella
est ligada a la existencia y a la misin d la Iglesia. Es precisamente por este motivo que la predicacin
debe ser conforme a la Revelacin. Aqu es preciso sealar que sta se sita en el marco del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Se trata entonces de un acontecimiento particular, concreto, que ocupa un tiempo
determinado en la historia, y no de un hecho general, que podra producirse en todos los tiempos y en
cualquier lugar. Por consiguiente, la predicacin no habla de cosas que brotan de la existencia humana en
su estado natural y en sus determinaciones histricas; la predicacin no se inspira en cualquier filosofa o
concepcin del mundo y de la vida, sino nicamente de este evento particular, don de Dios en medio de
la historia. Ib., pg. 23 (sin subrayar en el texto).
12
Cfr. J. Moltmann, Teologa de la Esperanza, Sgueme, Salamanca, 1969.
[308] se trata de una promesa divina, queda bien claro que ese futuro no surge de las reservas
inmanentes en la historia presente, sino que emana de las posibilidades creadoras de Dios. Israel
ha transmitido en su historia muchas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas; otras
fueron reinterpretadas y ampliadas por haberse cumplido slo parcialmente; pero todas fueron
prenda de un futuro mejor y garanta de esperanzas mucho mayores. Como dice von Rad: Aqu
todo est en movimiento. Las cosas nunca llegan a su trmino definitivo. En el cumplimiento
nace sbita e implcitamente la promesa de algo mucho ms importante. Aqu nada comporta una
significacin ltima y definitiva, sino que representa la garanta de algo an mucho ms
relevante. Esta tensin entre lo viejo que pasa y lo nuevo que adviene no es exclusiva del
Antiguo Testamento. Si Israel esperaba del Dios del xodo una liberacin futura, que hara
brillar su gloria a la vista de todos los pueblos, el Nuevo Testamento tambin est abierto hacia
adelante, hacia el futuro Reino de Dios, que librar a la creacin entera de la miseria en que
ahora gime.

Este es el aspecto singular del lenguaje que emplea la Biblia cuando habla de Dios o dialoga con
l. Su narracin no se asemeja a la de un cuento rase una vez, ni tampoco interpreta los
hechos a la manera de un historiador moderno, con la pretensin de llegar a lo que aconteci
realmente (Ranke). La Biblia relata la historia de las anticipaciones del futuro de Dios en un
pasado que permanece abierto, inacabado e irrealizado en la historia vivida hasta el presente. La
historia bblica descubre en el pasado los grmenes del futuro (en la historia de Abrahn, la
bendicin prometida a todos los pueblos; en la antigua alianza, la promesa de una alianza nueva
y eterna). Siempre se narra la historia con la intencin de proclamar el futuro, porque ese pasado
es ya anticipacin y garanta del futuro. Israel conceba a su Dios a travs de una historia
rememorada, que suscitaba en sus oyentes la esperanza de una nueva intervencin de Dios. En
Cristo se cumplieron las promesas hechas a Israel, pero su Resurreccin lleva a su vez una
promesa para el futuro: Cristo resucit como primognito de la nueva creacin, que todava es
objeto de esperanza para los creyentes. En este sentido, el acontecimiento de la Resurreccin de
Cristo slo puede entenderse en el modus de la promesa: tiene
[309] todava su tiempo delante de s, es concebido como acontecimiento histrico slo en
referencia a su futuro, y notifica al que cree en l un futuro hacia el cual se debe marchar
histricamente. As, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el kerygma arranca de la
historia, no de una metafsica del ser supremo, y apunta hacia el futuro en que la historia presente
alanzar su plenitud escatolgica. Atenindonos al discurso bblico sobre Dios, debemos poner
en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros: Dios se halla ya presente en
la medida en que el futuro se aduea del presente gracias a la promesa y a la esperanza.
13


La hermenutica bblica deber por lo tanto buscar una interpretacin de la historia de las
promesas divinas, que sea capaz de iluminar la misin actual de la fe cristiana en el mundo y de
justificar la esperanza que abrigan los creyentes (1Ped 3,15). Recuerdo, esperanza y compromiso
actual no se contraponen ni mucho menos se excluyen. Lo importante es superar las falsas
antinomias y polarizaciones, haciendo resaltar con toda nitidez la unidad en la tensin.
Si la Biblia narra la historia de las promesas de Dios -historia que entraa la insuperable anttesis
entre el antiguo y el nuevo Testamento- interpretarla como un mero repertorio de verdades
eternas, o como un cdigo de leyes para los justos, es despojarla de su propia historia. De ah la
importancia de la exgesis histrica, cuya misin consiste en establecer el sentido de un texto o
de un smbolo bblico en su contexto original. Pero no hay que olvidar que la exgesis histrica,
en razn de sus propios presupuestos, enajena los textos de su contenido kerygmtico,
convirtindolos en simples relatos acerca de sucesos.

Por eso, la exgesis histrica no basta. Historizar la Biblia es despojarla del futuro que anticipa y
promete. Si los textos bblicos narran el pasado con la intencin de proclamar el futuro, hay que
preguntar por lo abierto, por lo inconcluso, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro del
acontecimiento relatado. Si cada acontecimiento, en su facticidad histrica, es portador de una
promesa, ya no se puede hablar de l con la distancia propia de la ciencia histrica, sino slo a la
manera de la esperanza que se

13
J. Moltmann, El experimento Esperanza, Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 45.
[310] funda en el recuerdo. Lo que enlaza el tiempo presente con tiempos pretritos de la historia
no es en la medida en que se trata de una relacin histrica el ncleo de homogeneidad entre
dos pocas distintas, ni tampoco la historicidad general del ser humano en cuanto tal, sino la
perspectiva del futuro. El sentido de cada presente se vuelve claro slo a la luz de sus
posibilidades abiertas al futuro. Por eso, una relacin histrica con la historia preguntar, en la
realidad pasada, por las posibilidades que en ella estn ocultas. A la hermenutica bblica le
compete, por lo tanto, explicar el sentido escatolgico de los textos, en relacin con la esperanza
que impulsa a los hombres a seguir actuando a pesar de todo y a ensayar nuevas experiencias.

Hay tambin un tercer aspecto, que la hermenutica bblica no debe ignorar. Es el sentido que
Moltmann llama emprico, y que pone al texto en relacin con la experiencia. Qu
experiencia? La del que lo compuso? La del lector? Moltmann no lo explica. Slo se limita a
afirmar: las palabras y los smbolos carentes de toda experiencia, son hueros.
14


Finalmente, la actualizacin del texto bblico alcanza su punto culminante cuando la
hermenutica expone el significado del texto para la experiencia, la accin y la esperanza del
hombre de hoy: tambin es misin suya indicar el sentido prctico de un texto o de un smbolo
para la poca actual.
15


Es evidente que no se trata de seguir rigurosamente este esquema en el orden propuesto. Lo
esencial es mantener la tensin de la historia vivida entre lo viejo que pasa y lo nuevo que
adviene. En casi todas las pginas del Nuevo Testamento salta a la vista, como una expresin que
encierra una inmensa densidad teolgica, la palabra nuevo: nueva alianza, mandamiento
nuevo, hombre nuevo, vino nuevo, nueva creacin, cielos nuevos y tierra nueva. Estas
expresiones dan un relieve particular a la anttesis fundamental entre antiguo y nuevo
Testamento. La fe cristiana naci de esta tensin, y contina existiendo creativamente en este
esfuerzo de autotrascendencia, que busca incesantemente lo nuevo en la superacin de lo
viejo. La teologa cristiana desarroll su pensamiento sobre la base de estas creadoras anttesis.
Su orienta-

14
Op. cit., pg. 23.
15
Op. cit., pgs. 22-23.
[311] cin hacia el futuro de Dios bajo la seal del Crucificado la obliga a ello. Tambin la
obliga el Dios que anuncia; Mira, yo hago nuevas todas las cosas.

El proyecto hermenutico esbozado por Moltmann ofrece muchos puntos de inters. Ante todo,
por el marco en que, segn l, debe desarrollarse una lectura correcta de la Biblia. En segundo
lugar, por las tareas especficas que asigna a la hermenutica, en su doble aspecto de
interpretacin y de actualizacin de los textos bblicos. La fecundidad de esta propuesta ya se ha
manifestado en su Teologa de la Esperanza, sobre todo en el captulo titulado La pregunta de la
ciencia histrica por la Resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-
histrico con la historia. Luego ha vuelto sobre el tema en otras oportunidades (especialmente,
en su libro sobre El Dios Crucificado), pero, en general, no se ha llevado a cabo una
hermenutica sistemtica de los textos bblicos a partir de estos principios. El proyecto espera
todava su realizacin prctica en un campo mucho ms amplio.

Adems, hay un punto que no queda suficientemente claro en la propuesta de Moltmann. Y es el
recurso a la categora historia como clave hermenutica para interpretar toda la Biblia. Esta
limitacin es bastante grave, porque es sabido que en la Biblia no se encuentran solamente
escritos histricos. Por importante que sea esta lnea de interpretacin, y por sugestiva que sea
la perspectiva abierta por Moltmann, queda todava un imponente conjunto de textos que no
pueden ser interpretados partiendo de esta categora. Bastara mencionar al respecto los llamados
Libros sapienciales. Sin embargo, esta discusin nos llevara demasiado lejos, y es conveniente
dejarla de lado por el momento.
16


Una hermenutica concreta

Un novedoso y sugestivo intento de cubrir la brecha cultural que nos separa de la Biblia, con su
inevitable planteo hermenutico, es el llevado a cabo por un equipo de biblistas alemanes, bajo la
direccin de Antn Grabner-Haider. Para caracterizar su pro-

16
Cfr. G. von Rad, La Sabidura en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial, Fax, Madrid, 1973.
[312] yecto y distinguirlo de otras tentativas similares, estos autores hablan de Hermenutica
concreta.
17


La hermenutica concreta toma como punto de partida la verificacin de un hecho. Muchas de
las formulaciones histricas de la fe cristiana no comunican ya a nuestros contemporneos lo
mismo que comunicaban a sus primeros destinatarios. Algunas de ellas se han convertido en
frmulas vacas de contenido real y efectivo; muchas otras se han vuelto inaplicables o han
desaparecido de nuestro contexto actual; en ciertos casos lmite llegan incluso a decir lo contrario
de lo que pretenden, debido, entre otras razones, a los inevitables cambios lingsticos y
culturales que se han producido a lo largo del tiempo. Los traductores de la Biblia pueden dar
testimonio de ello, fundados en su propia y penosa experiencia.

Hasta hace poco tiempo, la teologa y la Iglesia esperaban superar el estancamiento mediante la
reproduccin directa del lenguaje bblico: se predicaba, se rezaba, se catequizaba bblicamente,
Se produjo una verdadera atmsfera de entusiasmo bblico. Este entusiasmo por la teologa
bblica dejaba poco tiempo para pensar las cuestiones de fondo. Se daba por supuesto
acrticamente que el lenguaje bblico poda ser entendido sin dificultad. Pero, de hecho, no
sucedi as. Despus de muchas experiencias, se lleg a la conclusin de que el lenguaje bblico
no es el nuestro.

Esta experiencia debe ser evaluada en su justa medida. No se trata de negar o desmerecer la vital
importancia de los estudios bblicos. Tampoco se pone en cuestin la decisiva influencia que
tuvo el movimiento bblico en la actual renovacin de la Iglesia. Mucho menos se trata de
estimular el desinters por la Biblia.

El problema es de otro orden: consiste, bsicamente, en apreciar con toda lucidez la distancia
cultural que nos separa del mundo y del lenguaje de la Biblia, y en extraer serenamente todas las
consecuencias que sean necesarias.

Esta distancia cultural enfrenta a la Iglesia con una alternativa, que en realidad no es exclusiva
de nuestro tiempo, sino de siempre: o bien mantiene y prolonga rgidamente el lenguaje
tradicional (corriendo as el riesgo de no ser entendida), o bien se

17
Cfr. Anton Grabner-Haider, La Biblia y nuestro Lenguaje, Hermenutica concreta, Herder, Barcelona,
1975.
[313] inserta con su fe y sus tradiciones en nuestra conciencia y en nuestro lenguaje real y actual.

Frente a esta alternativa, la misma Biblia nos ofrece una orientacin precisa. Es innegable que el
lenguaje bblico expresa una conciencia religiosa. Pero tambin se percibe en la Biblia una clara
tendencia a suprimir el lenguaje mtico y sacralizado, para adentrarse en un lenguaje profano y
concreto. La tarea de la hermenutica es prolongar esta. tendencia; la interpretacin del lenguaje
religioso debe consistir en hacerlo inteligible, abriendo un dilogo con la tradicin a partir de la
conciencia actual. Desde su propio horizonte de comprensin (teniendo en cuenta, como lo
seala acertadamente Gadamer, que un horizonte no es un lmite rgido, sino algo dentro de
lo que podemos caminar y que camina con nosotros),
18
los cristianos son llamados a repensar su
fe y su esperanza, a descubrirla de nuevo, en una nueva situacin concreta e histrica. La
presencia de Cristo que se hace visible a travs de la Iglesia no puede quedar oculta por el velo
de un lenguaje anticuado. Esa presencia es un desafo que comporta en primer lugar la osada de
un lenguaje nuevo y relevante.

Obviamente, no se trata de sustituir por palabras nuevas las ya fuera de uso. Eso no sera ms que
un procedimiento acomodaticio, cuya falsedad no tardara en ponerse de manifiesto. Lo que
importa realmente es buscar y encontrar la posible correspondencia entre la experiencia actual y
la formulada bblicamente. Esto supone que nuestro lenguaje puede tener puntos comunes con las
experiencias expresadas en la Biblia, incluso cuando no se dan coincidencias de vocabulario.
Puede, en efecto, hablarse en un lenguaje profano y concreto de aquello mismo que la Biblia
expresa en esquemas lingsticos de carcter religioso, simblico, metafrico o incluso mtico.
19

La tarea implica el riesgo de la experimentacin: la actitud de Jess frente a su sociedad debe
impulsar y servir de inspiracin a nuestra actitud frente al lenguaje, la conciencia y la sociedad
de nuestro tiempo.

Si la revelacin estuviera ligada definitiva e indisolublemente a frmulas rgidas, esta tarea
resultara imposible. Si, por el con-

18
Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophyschen Hermeneutik,
Tbingen, 1972, pgs. 231, 286.
19
La Biblia y nuestro lenguaje, pg. 9.
[314] trario, es verdad lo sealado al comienzo de esta nota sobre el carcter analgico del
lenguaje de la fe y de la teologa, entonces la tarea no es slo posible y legtima, sino tambin
necesaria.

Pero aqu surge espontneamente una grave dificultad. El lenguaje actual no es un fenmeno
unitario: dnde encontrar e identificar sin ambigedades el lenguaje del hombre del hoy? En la
literatura, en la filosofa, en la ciencia y en la tcnica, o en las particularidades del habla
cotidiana? Y quin es el hombre de hoy? Cul es su rostro? Estas preguntas, como tantas otras
de vital importancia para la vida del hombre, no tienen una respuesta terica, que se pueda
enunciar apriorsticamente y de una vez para siempre. La hermenutica concreta no es algo que
se lleva a cabo sobre el papel, sino que surge de la conciencia viva y de la prctica social, en
constante y lcida apertura a todo aquello que los hombres viven, sienten y esperan. La primera
condicin es incorporar a la accin pastoral, a la catequesis y al trabajo teolgico la conciencia
crtica del lenguaje y de su capacidad de comunicacin. Nuestra tentativa dice Grabner-Heider
se centra en el lenguaje de la prctica cristiana.
20
El lenguaje debe surgir espontneamente de la
vida. Como deca Nietzsche: Dadme la vida y os dar una cultura.

Este brevsimo resumen no pretende sustituir la lectura crtica de La Biblia y nuestro lenguaje,
obra en la que se han expuesto numerosos intentos de llevar a la prctica este proyecto de
hermenutica concreta. Lo que en el libro se ilustra con numerosos ejemplos y aplicaciones
practicas, ha tenido que ser expuesto aqu de manera en extremo esquemtica. El libro es audaz y
estimulante, y plantea coherentemente un problema real. Los desacuerdos sobre puntos
particulares deben tener en cuenta, al menos, la lucidez del enfoque y la sinceridad del esfuerzo
realizado por sealar un camino claro, preciso y, en principio, pertinente.

Al trmino de esta larga exposicin, parecen imponerse por lo menos estas dos conclusiones. En
primer lugar, hay que destacar una vez ms el principio antes enunciado: la Biblia es el Libro de
la Iglesia. Esta verdad, como lo seala muy certeramente Mons. Descamps,
21
no es nueva, pero
ha adquirido en el presente una

20
Ibd., pg. 11.
21
Cfr. A. Descamps, op. cit., pgs. 70-71.
[315] fuerza y una dimensin totalmente nuevas. Ante todo, porque ya no se trata de una
afirmacin apriorstica, sino que ha sido puesta en plena luz por los mtodos exegticos ms
recientes y rigurosos. Tanto la historia de las formas (Formgeschichte) como la historia de las
tradiciones (Traditionsgeschichte) han mostrado que los autores inspirados no fueron escritores
de gabinete, sino portavoces de comunidades reales, que escribieron para estas comunidades,
para responder a sus necesidades de vida y de crecimiento. Ciertamente, no fue para exaltar a la
Iglesia que se pusieron a trabajar los pioneros de la Formgeschichte. Pero, al sealar que la vida
de la Iglesia fue el Sitz im Leben, el marco histrico concreto en que naci y se form la tradicin
evanglica, sacaron a luz una verdad estimulante para el creyente y para el pastor. En efecto, si la
Biblia naci histricamente como Libro de la Iglesia, como testimonio de la fe y para la fe,
debemos tratar tambin hoy a la Biblia como Libro de la Iglesia, es decir, actualizar su mensaje.
Tal es la tarea inmensa evocada por la palabra hermenutica.

Esto significa que no basta una comunicacin puramente material de la Escritura.
22
Una vez
traducida la Biblia a las lenguas modernas, una vez que estas traducciones sean ledas y odas, la
tarea est lejos de quedar concluida. Lectura y audicin no actan ex opere operato. Hace
falta comprender, lo cual es obra de la inteligencia. Slo a travs de esta comprensin, la fe
expresada en el texto llega a ser tambin ma, y esto supone una cierta transposicin a mi
universo mental, es decir, una cierta actualizacin.

Las exigencias de esta transposicin son enormes, si pensamos, sobre todo, en las diversas
culturas a las que est dirigido el Evangelio. De all que las perspectivas abiertas por este deber
de transposicin sean, por as decirlo, infinitas, en la direccin de la novedad, de la variedad y
de la libertad.
23


Pero tambin hay que sealar, en segundo lugar, que el proceso de actualizacin tiene sus
lmites. La exigencia de actualizacin no significa que la Iglesia deba adaptarse
indiscriminadamente a las modas y caprichos de la poca. Significa, eso s, que est obligada a
descubrir en el kerygma de siempre una nueva luz para las nuevas indigencias. La fe debe ser
contempornea sin dejar de ser

22
Ibd., pg. 72.
23
Ibd., pgs. 72-73.
[316] cristiana, y debe mantener su identidad cristiana sin renunciar a su contemporaneidad. La
unidad de la fe no implica necesariamente uniformidad en el lenguaje. Pero la bsqueda de un
nuevo lenguaje no puede pasar por alto el hecho de que la Iglesia tiene que anunciar en las
diversas pocas de la historia el mensaje que el mismo Seor le ha encomendado. El difcil
equilibrio consiste en conciliar actualizacin y fidelidad. Slo teniendo la valenta de ser
diferentes de los dems, podrn los cristianos ser para los dems y significar algo para los
dems. Lo que importa, por consiguiente, no es que la Iglesia sea moderna, relevante e
interesante, sino que reine el Crucificado, autor de la vida y de la libertad, y que los cristianos
sigan sus huellas y depositen en l toda su confianza.
24
Pero el escndalo de la crucifixin no
debe ser un pretexto para negarse a establecer un contacto real con las necesidades y las
expectativas actuales de los hombres. Como dice John L. McKenzie: El Nuevo Testamento nos
muestra claramente que una teologa monoltica inmutable es ajena al genio de la Iglesia.
Debemos tener confianza en nuestro poder de proclamar el Evangelio en el lenguaje del hombre
moderno y deberamos emprender nuestra tarea con la audacia con que San Pablo predic el
Evangelio a los paganos. Espero que nadie diga que a San Pablo lo guiaba el Espritu y que a
nosotros nos falta su ayuda.
25
Este esfuerzo de actualizacin debe renunciar a todo intento de
encontrar otra frmula que pueda convertirse en algo absoluto. Si tenemos xito al hablar a
nuestra generacin, no por eso hemos de esperar que nuestro mensaje llegue a los que vengan
despus. Si el crecimiento es ley de vida, tenemos que contar con que, incluso nosotros,
llegaremos a ser anticuados. Pero es mejor serlo en el futuro que querer serlo ya en el
presente.
26



24
J. Moltmann, El experimento Esperanza, pg. 18.
25
J. L. Mc Kenzie, S. J., El Poder y la Sabidura, Sal Terrae, Santander, 1967, pg. 289.
26
Ibd., pg.. 287.