Bretas 2012

Sonho, logo Existo:
Reexes Estticas de Fernando Pessoa

Alxia Bretas
*
Universidade Estadual de Campinas, FAPESP, So Paulo
Resumo. Trata-se de discutir algumas das notas e apontamentos
livremente incorporados por Fernando Pessoa em seu Livro do de-
sassossego. Em contraponto s Meditaes de Ren Descartes, o autor
mobiliza a constelao do sonho em quatro acepes inextrincavel-
mente relacionadas: 1) como emblema da vacuidade da vida mun-
dana; 2) como antpoda da conscincia cartesiana; 3) como resultado
imediato da criao potica; e 4) como matria-prima para o esboo
de uma ainda incipiente esttica do desassossego movida pelo im-
perativo nietzschiano de prosseguir o sonho para no sucumbir. Esta
pesquisa tem o apoio da FAPESP.
Abstract. This text aims to discuss some of the notes and reec-
tions freely incorporated by Fernando Pessoa in the Book of Disquiet.
As a counterpoint to the Meditationsof Ren Descartes, the author
mobilizes the dream constellation in four inextricably entangled mean-
ings: 1) as an emblem of the emptiness of mundane life; 2) as the
antipode of Cartesian consciousness; 3) as the immediate result of
poetic creation; 4) as raw material for an incipient Aesthetics of dis-
quiet driven by the Nietzschean imperative to continue dreaming in
order to avoid succumbing. This reasearch is funded by FAPESP.
Chego concluso, ignoro se cientca, de que os sonhos so a
atividade esttica mais antiga.
Jorge Luis Borges, O pesadelo
Do ponto de vista epistemolgico-crtico, o Livro do desassossego pode ser
lido como uma espcie de contraponto s seminais Meditaes cartesianas
*
Email: alexia.bretas@gmail.com
121
Proceedings of the European Society for Aesthetics, vol. 4, 2012
Alxia Bretas Sonho, logo Existo: Reexes Estticas de Fernando Pessoa
que, como se sabe, marcam o advento do eu pensante como matriz da
subjetividade moderna, assinalando, pois, o primado da losoa da con-
scincia no ocidente. Pelo vis de uma prosa potica saturada de espec-
ulaes metafsicas, pode-se armar que Fernando Pessoa revisita certas
questes gnoseolgicas, estticas e mesmo ticas fundamentais tradio
losca, valendo-se para tanto de um profcuo choque produtivo entre
os planos da criao literria e do exerccio intelectual propriamente dito.
Atento s insolveis heterogeneidades entre ambos, bastante elucidativo
o comentrio do prprio escritor ao denir-se como um poeta impulsion-
ado pela losoa em vez de um lsofo dotado de faculdades poticas.
Seja como for, em grande parte atribuda ao semi-heternimo Bernardo
Soares e concebida sob a forma de uma paradoxal autobiograa sem fatos,
esta compilao de 481 aforismos e grandes trechos escritos entre 1913
e 1935 representa sem dvida o trabalho mais poeticamente losco de
seu autor. Em meio a mximas lapidares e metdicos apontamentos es-
pirituais, este no-livro fragmentrio, permanentemente em processo,
postula, contra Descartes, que a inconscincia o fundamento da vida
(Pessoa, 2006, p. 40), propondo ao m e ao cabo uma desinteressada con-
templao da existncia na qual o sonho desempenha um papel decerto da
maior importncia: o de ponto arquimediano de uma ainda embrionria
esttica do desassossego.
1. Avida sonho
Aquela relao que h entre o sono e a vida a mesma que h entre o
que chamamos vida e o que chamamos morte. Estamos dormindo, e esta
vida um sonho, no num sentido metafrico ou potico, mas num sen-
tido verdadeiro (Pessoa, 2006, p. 40). Seguindo livremente as pegadas
de autores, em especial, barrocos e romnticos, Fernando Pessoa se apro-
pria da constelao do sonho
1
como centro de gravidade de seu Livro do
Desassossego e arma: Estou quase convencido de que nunca estou des-
perto (Pessoa, 2006, p. 280).Sua perplexidade retoma no apenas o in-
cio das Meditaesde Descartes, quanto, ao mesmo tempo, as enigmticas
1
Sobre o sentido da constelao do sonho na obra de Walter Benjamin, ver BRETAS,
Alxia. (2008), Aconstelao do sonho em Walter Benjamin. So Paulo: Humanitas / FAPESP.
122
palavras do jovem Novalis, que sugere: Estamos prximos do despertar
quando sonhamos que sonhamos (Novalis, 2001, p. 43). Eminente porta-
voz do primeiro romantismo alemo, este ltimo pode ser tomado como
emblema de uma certa viso de mundo essencialmente mstico-potica, na
qual o sonho exaltado em sua potncia ldica, seja como transgurao
do lugar-comum ou livre jogo da fantasia.
"Tenho a impresso de que o sonho uma proteo contra a regu-
laridade e a banalidade da vida, uma livre recriao da fantasia onde
todas as imagens so embaralhadas e a contnua seriedade dos adul-
tos rompida atravs de um alegre jogo infantil. Sem os sonhos
ns envelheceramos mais cedo e, por isso, mesmo que no venham
diretamente do alto, pode-se consider-los uma ddiva divina, uma
amigvel companhia na peregrinao at a tumba santa" (Novalis,
2004, pp. 16-17).
Redigido como uma espcie de reao guinada realista doWilhelm Meis-
ter de Goethe, Heinrich von Oferdingen (Novalis, 2004) tem incio, no
por acaso, com o relato do sonho da or azul imagem posteriormente
cultuada como um dos grandes smbolos romnticos. Sob a perspectiva
da crtica literria losocamente informada, este intempestivo romance
de juventude inspirado em tradies gticas procura contrapor aos val-
ores materialistas do mundo burgus os intangveis desgnios da alma, in-
vestindo o sonho de um misterioso sentido transcendente, apto a restau-
rar, ainda que momentaneamente, a ligao perdida entre o Cu e a Terra
seja como medium privilegiado do Esprito (Geist), seja como veculo por
excelncia da inspirao potica. Em suma, ao esgarar os limites da reali-
dade concreta, a dimenso onrica exaltada por Novalis, em particular, e
pelos romnticos, em geral, como smile de uma esfera mais elevada, sub-
lime e verdadeira, apenas evocada nos arcanos maiores da arte, da natureza
ou da prpria morte.
Claro est que Fernando Pessoa est longe de ser um poeta visionrio
exclusivamente muito embora admita pertencer por alma secular lin-
hagem dos romnticos (Pessoa, 2006, p. 133-134). Assim, ao promover o
lusco-fusco da conscincia como o locus por excelncia da vida anmica,
o autor vai ao encontro da ideia estico-barroca do Theatrum Mundi e pos-
tula: Toda a vida da alma humana um movimento na penumbra. (...) So-
123
mos qualquer coisa que se passa no interior de um espetculo; por vezes,
por certas portas, entrevemos o que talvez no seja seno cenrio (Pessoa,
2006, p. 94). No por acaso, a metfora do mundo como teatro encon-
tra pleno respaldo em uma outra congurao igualmente recorrente no
drama barroco espanhol: a da vida como sonho. Nos dois casos, Caldern
della Barca pode ser considerado um grande mestre: enquanto emOgrande
teatro do mundo o dramaturgo traz para o palco a gura de Deus como di-
retor do espetculo da vida, em A vida sonho ele alude ao desengao pro-
duzido pelo carter fantasmagrico da existncia mediante o reforo de
seu aspecto onrico. Que a vida? Um frenesi. / Que a vida? Uma iluso,
/ uma sombra, uma co; / o maior bem tristonho, / porque toda a vida
sonho / e os sonhos, sonhos so (Della Barca, 1992, p. 47).
Ao ressoar o Leitmotiv barroco, bem como a divisa do Trume sind
Schume
2
combatida por Novalis em seu inacabado romance de formao
(Bildungsroman), Fernando Pessoa reitera a ubiquidade da constelao do
sonho em suas anotaes casuais e meditadas, raticando seu valor no
apenas como mera gura de linguagem, seno como modelo ou construo
dotada de um inextrincvel teor de verdade prprio da suas signicativas
implicaes loscas. E assim como sonho, raciocino se quiser, porque
isso apenas uma outra espcie de sonho (Pessoa, 2006, p. 363). Tanto
quanto o criador de Segismundo recorre s intermitncias do adormeci-
mento a m de tecer a trama de sua obra mais conhecida, Bernardo Soares
chama ateno para as ambivalncias e tenses insolveis mas produtivas
entre estes dois planos permanentemente antagnicos, que so o sonho
e a vida. De resto eu no sonho, eu no vivo; sonho a vida real. (...) Oque
mata o sonhador no viver quando sonha; o que fere o agente no son-
har quando vive. Eu fundi numa cor una de felicidade a beleza do sonho
e a realidade da vida (Pessoa, 2006, p. 311). sonolncia e ao tdio, am-
bos intrnsecos monotonia da vida prosaica, o escritor sobrepe a lucidez
de uma desassossegada reexo sobre ela. No , pois, estranho que um
certo desencanto emerja de suas anticartesianas meditaes onricas. Por
mais que por mim me embrenhe, todos os atalhos do meu sonho vo dar a
clareiras de angstia (Pessoa, 2006, p. 109).
2
Em traduo literal, sonhos so espumas.
124
2. Eu sonho, eu existo
Assim que ao percorrer as sendas e veredas onricas, Fernando Pessoa
se depara com uma triste constatao: no apenas na cultura barroca, a
busca pelo conhecimento das causas primeiras, a melancolia e a loucura
guardam entre si uma relao de famlia.
3
No , portanto, fortuito que
reconhea: A metafsica pareceu-me sempre uma forma prolongada de
loucura latente (Pessoa, 2006, p. 115). Com esta provocao, o autor
afronta as cannicas Meditaes cartesianas, chegando a duvidar da capaci-
dade da prpria razo diferenciar, com absoluta segurana, a verdade e a
mentira, a realidade e a iluso. Irnico, o poeta se justica: Tendo visto
com que lucidez e coerncia lgica certos loucos justicam, a si prprios
e aos outros, as suas ideias delirantes, perdi para sempre a segura certeza
da lucidez da minha lucidez (Pessoa, 2006, p. 392). Entretanto, se Pessoa
alega ter motivos sucientes para no descartar a possibilidade da prpria
loucura, Descartes, por seu turno, assegura, metodicamente, a irreversvel
distncia tanto dos sonhadores, quanto dos dementes despertos. Para
isso, ele recorre ao argumento onrico como expediente preparatrio em
sua demonstrao do erro de muitas convices que julgara certas e in-
questionveis at ento.
Devo aqui ponderar que sou homem e, consequentemente, que ten-
ho o hbito de dormir e de representar, em meus sonhos, as mes-
mas coisas, ou algumas vezes menos provveis, que os dementes des-
pertos. Quantas vezes me aconteceu sonhar, durante a noite, que
me encontrava neste lugar, vestido e prximo ao fogo, apesar de me
achar totalmente nu em minha cama? Agura-se-me agora que no
com olhos adormecidos que olho para este papel; que esta cabea
que eu movo no se encontra adormecida; que com intento delib-
erado que estendo esta mo e que a sinto: o que sucede no sono
no parece ser to claro nem to inconfundvel quanto tudo isso.
Porm meditando diligentemente sobre isso, recordo-me de haver
sido muitas vezes enganado, quando dormia, por iluses anlogas. E,
persistindo nesta meditao, percebo to claramente que no exis-
tem quaisquer indcios categricos, nem sinais bastante seguros por
3
Sobre a relao entre a reexo metafsica, a melancolia e a loucura, Ver CLAIR,
Jean. Die Melancholie des Wissens, in: CLAIR, Jean (org.). (2005), Melancholie: Genie und
Wahnsinn in der Kunst. Paris; Ostldern: Gallimard; Hatje Cantz, pp. 200-206.
125
meio dos quais se possa fazer uma ntida distino entre a viglia e o
sonho, que me sinto completamente assombrado: e meu assombro
tanto que quase me convence de que estou dormindo (Descartes,
2000, p. 251).
At aqui, Fernando Pessoa provavelmente teria concordado com ele. Que
se recorde que so suas as seguintes palavras: Oprprio sonho me castiga.
Adquiri nele tal lucidez que vejo como real cada coisa que sonho (Pessoa,
2006, p. 387). E ainda:
Nunca durmo: vivo e sonho, ou antes, sonho em vida e a dormir, que
tambm a vida. No h interrupo em minha conscincia: sinto o
que me cerca se no durmo ainda, ou se no durmo bem; entro logo
a sonhar desde que deveras durmo. Assim, o que sou um perptuo
desenrolamento de imagens, conexas ou desconexas, ngindo sem-
pre de exteriores, umas postas entre os fantasmas e a sem-luz que
se v, se estou dormindo. Verdadeiramente, no sei como distinguir
uma coisa da outra, nem ouso armar se no durmo quando estou
desperto, se no estou a despertar quando durmo (Pessoa, 2006, p.
323).
Ao contrrio de Pessoa, Descartes, porm, parte do princpio de que est
dormindo e que, portanto, o que julga como real no nada alm de mera
aparncia somente com o propsito ltimo de refutar a validade de tal
assero. Ao m e ao cabo, ele recorrer ainda geometria para chegar
concluso: Quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs
formaro sempre o nmero cinco e o quadrado jamais ter mais do que
quatro lados (Descartes, 2000, pp. 252-253). No obstante, mesmo esta
agrante obviedade ser posta em causa pela radicalidade das no pouco
instigantes divagaes metafsicas mas tambm antimetafsicas de Fer-
nando Pessoa, que observa:
[A]s vezes, em plena vida ativa, em que, evidentemente, estou to
claro de mim como todos os outros, vem at a minha suposio uma
sensao estranha de dvida; no sei se existo, sinto possvel o ser um
sonho de outrem, agura-se-me, quase carnalmente,que poderei ser
personagem de uma novela, movendo-me, nas ondas longas de um
estilo, na verdade, feita de uma grande narrativa (Pessoa, 2006, p.
280).
126
Por mais absurdo que possa parecer, Descartes, no entanto, j havia vislum-
brado a possibilidade deste quiproqu. Depois de cogitar que, talvez, nada
de certo exista no mundo, o lsofo lana mo da hiptese de Deus como
um magnco embusteiro,um enganador muito poderoso e astucioso, que
dedica todo o seu empenho em enganar-me sempre (Descartes, 2000, p.
258). Em seguida, porm, ele corrige o equvoco desta extravagante su-
posio: ainda que tal oxmoro fosse factvel o que de fato no , posto
ser Deus sumamente bom , no seria plausvel ao eu pensante nada
ser, enquanto ele prprio pensasse ser alguma coisa. Anal, a presena de
dvidas ou inquietaes no ameaam ou invalidam em denitivo a tese
do Cogito ergo sum. Fundamentam, antes, a existncia mesma do sujeito
que indaga, que se confunde, que no quer ser enganado, que aspira com-
preender em suma, que pensa.
Vale lembrar que luz da histria da losoa, as Meditaes constituem
um importante marco na teoria do conhecimento, pelo menos, desde Aris-
tteles. Contemporneas da Revoluo Cientca de Galileu Galilei e alin-
hadas com a ento emergente cincia moderna, as teses de Descartes tm
o mrito de lanar as bases de uma nova episteme, alicerada no mais nos
enganos induzidos pelos sentidos ou nas fantasmagorias insuadas pela
imaginao, seno nas certezas matemticas auferidas pelo eu pensante.
No , pois, acidental que o encerramento de sua obra magna retome o in-
cio do raciocnio exposto, reportando-se s prvias incertezas, exageradas
e ridculas, quanto ao carter onrico da realidade com o rme propsito
de enm garantir:
Agora encontro uma diferena muito signicativa no fato de que a
nossa memria nunca pode ligar e juntar nossos sonhos uns com os
outros e com toda a sequncia de nossa vida, assim como costuma
juntar as coisas que nos ocorrem quando nos encontramos acorda-
dos. E, de fato, se algum, quando eu estou acordado, me aparecesse
de repente e desaparecesse do mesmo modo, como fazem as imagens
que vejo ao dormir, de maneira que eu no pudesse perceber nem de
onde viesse, nem para onde fosse, no seria sem razo que eu o con-
sideraria mais um espectro ou fantasma formado em meu crebro e
anlogo queles que ali se formam quando durmo do que uma pes-
soa de verdade. Mas quando percebo coisas das quais conheo com
clareza o lugar de origem e aquele onde se encontram, e o tempo em
127
que elas me aparecem e quando, sem interrupo alguma, posso ligar
o sentimento que delas tenho com a sequncia do resto de minha ex-
istncia, co totalmente seguro de que as percebo estando desperto
e de maneira alguma em sonho (Descartes, 2000, pp. 333-334).
3. Sentir, pensar, sonhar
Entretanto, se a congurao do sonho tratada por Descartes apenas
como recurso heurstico a m de salvaguardar a soberania do sujeito que
pensa sobre o sonambulismo da razo vigilante, para Fernando Pessoa, em
contrapartida, ela adquire um signicado determinante em uma espcie
bastante idiossincrtica de realismo onrico, mediante o qual o poeta
opera uma autntica imbricao entre os planos do sonho e da prpria
vida. No sei se no sonho quando vivo, se no vivo quando sonho, ou
se o sonho e a vida no so em mim coisas mistas, interseccionadas, de
que meu ser consciente se forme por interpenetrao (Pessoa, 2006, p.
280). Deste modo, enquanto a conscincia cartesiana se constitui a partir
da insupervel disjuno entre os domnios da res cogitans e da res extensa,
a conscincia da inconscincia pessoana de natureza inteiramente dis-
tinta, sem limites rgidos, lacunas ou interrupes. Se penso, porque
divago; se sonho, porque estou desperto. Tudo em mim se embrulha
comigo, e no tem forma de saber de ser (Pessoa, 2006, p. 423).
Motivo pelo qual a certeza de Descartes quanto irrealidade do sonho
com base em sua falta de conexo com a vida desperta parece no fazer
qualquer sentido para a certicao das reexes de Pessoa acerca do que
se refere como segundo desdobramento da conscincia pelo qual sabe-
mos que sabemos. Disso resulta que enquanto o dualismo cartesiano abre
um abismo aparentemente indelvel entre os continentes antagnicos da
razo e da sensibilidade ao mesmo tempo em que promove o que j foi de-
scrito como a sistemtica subjetivao da realidade objetiva , o monismo
pessoano, malgrado as diferenas, gera um efeito at certo ponto semel-
hante: o solipsismo do eu pensante como desdobramento da sensao
de aparncia ou mesmo iluso do mundo circundante. O autor revela:
Sou um homem para quem o mundo exterior uma realidade interior
(Pessoa, 2006, p. 427). E acrescenta:
128
Poder sonhar o inconcebvel visibilizando-o um dos grandes triun-
fos que eu, que sou to grande, seno raras vezes atinjo. Sim, sonhar
que sou por exemplo, simultaneamente, separadamente, inconfusa-
mente, o homem e a mulher dum passeio que um homem e a mul-
her do beira-rio. Ver-me, ao mesmo tempo, com igual nitidez,
do mesmo modo, sem mistura, sendo as duas coisas com igual in-
tegrao nelas, um navio consciente num mar do sul e uma pgina
impressa dum livro antigo. Que absurdo que isso parece! Mas tudo
absurdo, e o sonho ainda o que o menos (Pessoa, 2006, p. 174).
Assim, enquanto para Descartes o argumento do Cogito tem precedncia
absoluta sobre as prerrogativas do sonho, para Fernando Pessoa se d pre-
cisamente o contrrio: o sonho mesmo que parece validar a existncia
do sujeito que pensa. Desta maneira, vrios dos propalados absurdos ener-
gicamente contestados pelas Meditaes como ndice de alienao mental
e loucura de seus autores sero livremente revistos e at reabilitados por
uma modalidade essencialmente profana e criativa de transubstanciao
potica que talvez traduza um dos grandes mritos da genialidade de Fer-
nando Pessoa.
4. Sonhar em prosa
Entre a razo do sujeito cartesiano e a sensibilidade dos artistas romn-
ticos, a arte melhor amiga do sonho acena, contra Kant, com a pos-
sibilidade do impossvel. Por isso mesmo, segundo Pessoa, pode ser con-
siderada superior s instncias da vida. No supruo atentar que para
o autor, viver apenas ser vivido (Pessoa, 2006, p. 179). Ao passo que
narrar criar, isto , sonhar universos ricos em potencialidades rigorosa-
mente autnomas em relao s limitaes da experincia cotidiana. Por-
tanto, comparativamente ao sonambulismo do homem vulgar, o trabalho
do artista tem o poder de recongurar as faces gastas do djas-vu, ilumi-
nando raras topograas onricas onde o banal transgurado e enm red-
imido pelas metamorfoses da imaginao potica.
Aprendi nos sonhos a coroar de imagens as frontes do quotidiano, a
dizer o comum com estranheza, o simples com derivao, a dourar,
com um sol de artifcio, os recantos e os mveis mortos e a dar msica
129
como para me embalar, quando as escrevo, s frases fuidas da minha
xao (Pessoa, 2006, p. 188).
Da Pessoa declarar que escrever objetivar sonhos (Pessoa, 2006, p. 215)
e que, por causa disso, teria aprendido a sonhar em prosa. Ressaltando,
pois, as inelidveis discrepncias entre as Meditaes e o Livro do Desassossego,
o escritor leva adiante o cruzamento dos planos do real representado pela
vida e do virtual revindicado pela arte precisamente no quiasma entre
o que e o que pode ser. Durmo quando sonho o que no h; vou despertar
quando sonho o que pode haver (Pessoa, 2006, p. 160). Na medida em
que a literatura se assemelha a uma espcie de sonho dentro de um sonho,
as fronteiras entre a verdade e a iluso so dissolvidas e relativizadas, dando
origem a uma estranha sobre-realidade (Surralit)
4
acionada pela potn-
cia irredutivelmente ativa e construtiva da dimenso onrica em suas mlti-
plas formas. Seu mtodo de trabalho no , contudo, isento de percalos.
Eu prprio no sei se este eu, que vos exponho, por estas coleantes
pginas fora, realmente existe ou apenas um conceito esttico falso
que z de mim prprio. Sim, assim. Vivo-me esteticamente em
outro. Esculpi a minha vida como a uma esttua de madeira alheia
a meu ser. s vezes no me reconheo, to exterior me pus a mim,
e to de modo puramente artstico empreguei a minha conscincia
de mim prprio. Quem sou por detrs desta irrealidade? No sei
(Pessoa, 2006, p. 138).
Deste modo, levando seu realismo onrico s raias do paroxismo, Fer-
nando Pessoa atesta que a vocao para viver esteticamente em outro
o teria compelido a um estado de alienao tal que sua prpria existn-
cia como sujeito estaria ameaada pela incerteza quanto ao estatuto on-
tolgico da realidade.
4
Expresso emprestada do primeiro Manifesto Surrealista, onde o termo Surralit
mobilizado para designar uma espcie de super-realidade ou realidade absoluta na
qual os extremos do sonho e da vida se dissolvem, vindo a congurar um nico plano
imanente. Ver BRETON, Andr. (2001), Manifestos do Surrealismo.Rio de Janeiro: Nau.
130
5. Continuar sonhando
No , portanto, acidental que previna:
Saber no ter iluses absolutamente necessrio para se poder ter
sonhos. Atingirs assim o ponto supremo da absteno sonhadora,
onde os sentidos se mesclam, os sentimentos se extravasam, as ideias
se interpenetram. Assim como as cores e os sons sabem uns aos out-
ros, os dios sabem a amores, e as coisas concretas a abstratas, e as
abstratas a concretas. Quebram-se os laos que, ao mesmo tempo
que ligavam tudo, separavam tudo, isolando cada elemento. Tudo se
funde e se confunde (Pessoa, 2006, p. 310).
Vale destaque para a exortao de Pessoa quanto necessidade de perda
das iluses como propedutica para a composio de uma variao ps-
nietzschiana de desencanto ou desengao na qual o mbile do sonho
apropriado como antdoto contra as ces e quimeras autorizadas tanto
pela cincia, quanto pela religio. Cabe lembrar que, diferentemente de
Descartes, o autor no acredita na existncia de um Criador universal seja
Ele embusteiro ou sumamente bom pela mesma razo que desdenha
a pretenso de oniscincia das verdades absolutas. E se justica: Quanto
mais medito na capacidade que temos de nos enganar, mais se me esvai
entre os dedos lassos a areia na das certezas desfeitas (Pessoa, 2006, p.
216). No entanto, ao contrrio de uma forte tendncia vericada em sua
gerao, o poeta se mantm refratrio aos extremos, quer do misticismo
apcrifo ou do relativismo niilista a despeito de suas passagens por um e
outro.
Do estudo da metafsica, das cincias, passei a ocupaes de es-
prito mais violentas para o equilbrio dos meus nervos. Gastei apa-
voradas noites debruado sobre volumes de msticos e de cabalis-
tas, que nunca tinha pacincia para ler de todo, de outra maneira
que no intermitentemente (). Os ritos e os mistrios dos Rosa-
Cruz, a simblica da Cabala e dos Templrios sofri durante tempos
a opresso de tudo isso. E encheram a febre dos meus dias espec-
ulaes venenosas, da razo demonaca da metafsica () extraindo
um falso estmulo vital de sensao dolorosa e presciente de estar
como que sempre beira de saber um mistrio supremo. Perdi-me
131
pelos sistemas secundrios, excitados, da metafsica, sistemas cheios
de analogias perturbantes, de alapes para a lucidez, grandes pais-
agens misteriosas onde reexos de sobrenatural acordam mistrios
nos contornos (Pessoa, 2006, p. 252).
Em todo caso, sob a perspectiva da histria da losoa, pode-se supor que
a estratgia de brincar com o fogo das analogias misteriosas e assim pro-
crastinar a lucidez integral adotada conscientemente pelo escritor guarda
importantes pontos de convergncia mas tambm de refrao com o
essencialmente antimetafsico desiderato nietzschiano prenunciado emO
nascimento da tragdia: Isto um sonho, mas quero continuar sonhando!
(Nietzsche, 1992, p. 39).
5
Neste escrito de juventude, o lsofo mostra
como o profundo prazer interior na contemplao do sonho anda de par
com o imperativo de esquecimento ou suspenso dos incidentes e maze-
las da viglia. Ao abordar a relao de tenso sem soluo entre as duas
metades da vida a sonhadora e a desperta , Nietzsche se arvora con-
tra a ideia vulgar de que esta ltima seja a mais digna de ser vivida ou
mesmo a nica possvel de ser vivida. Indo, portanto, de encontro ao senso-
comum, ele defende o anelo pela aparncia (Schein) como um impulso
instrnseco natureza, e fundamental para a compreenso da experincia
esttica vivenciada pelo artista. De acordo com sua exposio, a prpria
criao artstica se constitui poieticamente como algo semelhante ao sonho
isto , como aparncia da aparncia , e nesta peculiar condio deve ser
entendida e valorizada no apenas como uma elevada satisfao propor-
cionada pelo mpeto de iluso apolnea, mas tambm como responsvel
pela consumao do anseio primevo de redeno atravs da aparncia.
Seja como for, enquanto a analogia onrica utilizada por Nietzsche
em sua caracterizao de Homero como prottipo do artista apolneo, no
Livro do desassossego, em vez disso, ela empregada em pelo menos quatro
acepes inextrincavelmente relacionadas: 1) como emblema da vacuidade
da vida mundana onde tudo efmero e nada parece real; 2) como antpoda
da conscincia cartesiana pautada na hegemonia do sujeito que pensa; 3)
como resultado imediato da atividade esttica realizada pelo artista e 4)
5
Sobre o signicado do sonho na obra nietzschiana, ver ASSOUN, Paul-Laurent.
(1989), O sonho e o simbolismo, in: Freud e Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas. So
Paulo: Brasiliense.
132
como matria-prima para o esboo de uma ainda incipiente esttica do
desassossego.
No entanto, no sendo um lsofo no sentido estrito do termo, Fer-
nando Pessoa frequentemente ir prescindir de qualquer mediao con-
ceitual ao expor os mltiplos estratos de signicao associados ao topos
onrico em suas anotaes alis, justamente no mago mesmo desta
desconcertante ambivalncia onde reside talvez o inesgotvel fascnio de
sua losoa. Deste modo, por repetidas vezes, ele retomar a frmula
seiscentista A vida sonho a m de reelaborar, a partir de suas prprias
fantasmagorias, uma espcie de arte ou Esttica do artifcio a qual por
seu turno desembocar em uma incipiente, mas no menos interessante,
forma de tica movida pelo corolrio nietzschiano de prosseguir o sonho
para no sucumbir (Nietzsche, 2001, p. 72).
6. Maneiras de bem sonhar
Desde que possamos considerar este mundo uma iluso e um fan-
tasma, poderemos considerar tudo que nos acontece como um sonho,
coisa que ngiu ser porque dormamos. E ento nasce em ns uma
indiferena sutil e profunda para com todos os desaires e desastres
da vida. Os que morrem viraram uma esquina, e por isso os deixamos
de ver; os que sofrem passam perante ns, se sentimos, como um pe-
sadelo, se pensamos, como um devaneio ingrato. E o nosso prprio
sofrimento no ser mais que esse nada (Pessoa, 2006, p. 425).
Nesta passagem em particular, o autor chama ateno para a metfora da
vida como fantasma em conexo com o fato de ser vivida inconsciente-
mente, isto , revelia do sujeito cartesiano ou durante o sono da con-
scincia. Ao adotar este pressuposto como ponto de partida no apenas
para um diligente regime de trabalho, quanto ainda para um esttico estilo
de vida, Fernando Pessoa se aproxima do conceito de ataraxia emprestado
dos esticos, e proclama a apatia como imperativo a um s tempo tico e
esttico. Em um trecho signicativamente intitulado Esttica da indifer-
ena, ele defende o desinteresse como norma de conduta, recomendando
ao sonhador lidar com as alegrias e angstias da vida como quem passa por
quem no lhe interessa. Ao comparar sua atitude com a do aristocrata, o
133
poeta sustenta que a vida prejudica a expresso da vida e ensina: Saber,
com um imediato instinto, abstrair de cada objeto ou acontecimento o que
ele pode ter de sonhvel, deixando morto no mundo exterior tudo quanto
ele tem de real eis o que o sbio deve procurar realizar em si prprio
(Pessoa, 2006, p. 389). Assim, mediante uma espcie bastante hetorodoxa
de contemplao esttica, o sonhador se converte em dndi e, por esta via,
atinge o patamar da sabedoria prtica condio exigida para um efetivo
aprendizado na tcnica de produo de si mesmo, no limite, como obra de
arte.
Quero ser uma obra de arte, da alma pelo menos, j que do corpo no
posso ser. Por isso me esculpi em calma e alheamento e me pus em
estufa, longe dos ares frescos e das luzes francas onde a minha arti-
cialidade, or absurda, oresa em afastada beleza (Pessoa, 2006,
p. 139).
Referncias bibliogrcas
Assoun, Paul-Laurent. (1989), O sonho e o simbolismo, in: Freud e Niet-
zsche: semelhanas e dessemelhanas. So Paulo: Brasiliense.
Bretas, Alxia. (2008), Aconstelao do sonho em Walter Benjamin. So Paulo:
Humanitas / FAPESP.
Breton, Andr. (2001), Manifestos do Surrealismo.Rio de Janeiro: Nau.
Caldern della Barca, Pedro. (1992), Avida sonho. So Paulo: Escrita.
Clair, Jean (org.). (2005), Melancholie: Genie und Wahnsinn in der Kunst. Paris;
Ostldern: Gallimard; Hatje Cantz.
Descartes, Ren. (2000), Meditaes, in: Descartes. Coleo: Os pensadores.
So Paulo: Nova Cultural.
Nietzsche, Friedrich. (1992), O nascimento da tragdia: ou helenismo e pes-
simismo. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras.
(2001), A gaia cincia. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras.
134
Novalis, Friedrich von Hardenberg. (2004), Heinrich von Oferdingen. Mn-
chen: Deutscher Taschenbuch Verlag.
(2001), Plen: fagmentos, dilogos, monlogo. Traduo: Rubens Rodrigues
Filho. So Paulo: Iluminuras.
Pessoa, Fernando. (2006), Livro do Desassossego: Composto por Bernardo Soares,
ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa. Organizao: Richard Zenith.
So Paulo: Companhia de Bolso.
135

Bretas 2012

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Bretas 2012

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Sonho, logo Existo:

Reexes Estticas de Fernando Pessoa

Vous aimerez peut-être aussi