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La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
1

Conventions :
Pour Eschyle, les numros renvoient, sauf mention contraire, aux vers. Ch. = Chophores ,
Eu. = Eumnides.
Pour Pascal, les fragments (mentionns comme Fgt(-s) ) sont prsents en double
numrotation : Brunschvicg (d. G-F) en Times avant le slash, L fu maa(d. Du Seuil) aprs le slash.
Pour Steinbeck, les renvois se font aux pages de ldition Folio.


ERRATUM : lerreur de conception de la digue nest pas le fait de Tom, mais de Pa. Cest
dailleurs lide de la digue tout court, ide nave peut-tre, qui vient de Pa (614-615). Donc
ce salaud de Joad , la page 625, ce nest pas Tom (il a dj disparu dans la nature), mais
Pa. Tom a donc effectu un sans faute , il est Le Juste absolu. Jai rectifi dans le casier.

Plan :
I. Les diffrentes acceptions du mot Justice
1. La justice universelle
2. La justice gnrale
3. La justice particulire
a. La justice distributive
b. La justice commutative
c. La justice corrective
d. Linstitution judiciaire
4. Relations entre le juridique et le politique
a. justice-vertu et justice politique
b. le juridique/judiciaire et le politique
5. Justice naturelle contre justice artificielle
II. La justice sans les hommes, la justice au-dessus des hommes
1. La justice immanente
2. La justice transcendante
III. Les fondements de la justice
1. Les rponses de la pense par symboles
a. Les rponses du corpus judaque
b. Les rponses de la mythologie grecque : premiers partages, premiers changes,
premiers chtiments.
2. Les rponses de la philosophie de la Nature (prsocratiques et Stociens)
a. Nature et lois.
b. La controverse de Callicls
3. La pense moderne (= depuis Galile et Descartes) : une distinction radicale
a. Lintrt au cur de la justice
b. La thorie de John Rawls
IV. La justice remise en cause
1. Fragilit constitutive de la justice
2. Prcarit de la justice comme vertu
3. Prcarit de la justice comme institution
V. La justice, une fiction efficace
1. Paratre juste, cest dj ltre
2. Le droit sans la justice, une possibilit viable
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VI. Une justice refonde nouveaux frais
1. Une juste perception de lespace
2. Une juste perception du temps




INTRODUCTION GNRALE :

Pour parler de la justice, il faut avoir connu linjustice.

En effet, comme le mal, linjustice est premire. Elle a son vidence propre, qui marque dun
signe ngatif une grande part de notre exprience quotidienne. En dautres termes, au ras du
vcu , la justice brille par son absence. Pire, elle dpend de linjustice en ce que cette
dernire joue le rle de rvlateur. Lexprience de linjustice provoque la conscience dune
justice bafoue. Nous retrouvons peu ou prou ici les paradoxes de la relation mal/bien. Ceci
qui nest pas pour nous tonner : linjustice est certainement lune des modalits du mal.


une nuance prs, cependant : linjustice nest pas nimporte quelle modalit du mal. De
deux maux subis, le plus douloureux est celui que nous ressentons comme injuste. Non
conforme ce qui nous tait d, il a le got amer du contrat unilatralement dnonc, de la
promesse non tenue, de la parole trahie. Linjustice donne au mal subi une qualit
particulire. Elle ouvre un foss entre ce qui devrait tre et ce qui est. Sil est possible de
justifier le mal (les thodices sy emploient), il semble en revanche bien tmraire, et surtout
logiquement impossible, de justifier linjustice. Si lon peut concevoir un mal juste, lide
dune injustice juste heurte le bon sens.


Ces deux rflexions autorisent une premire hypothse : la justice a partie lie avec le
devoir-tre . Dailleurs ce qui est (au sens de ce qui existe ) est rarement conforme ses
exigences. Cest pourquoi elle est paradoxalement prsente/absente : virtuellement prsente,
actuellement absente (dans la plupart des cas).

Mais cest surtout en tant que prescription de vie bonne quelle intresse les philosophes, et il
semble ce titre quelle soit au cur de leurs proccupations.

[] la question du juste et de linjuste n[est] pas une question sans consquence, [elle ne
se situ[e] pas au niveau des reprsentations plus ou moins vraisemblables, plus ou moins
compatibles avec les intrts et les gots, ] elle port[e] en vrit sur le point de savoir quelle
est de toutes la meilleure des vies, celle qui mrite vraiment dtre vcue, non pas en
apparence mais au travers de toutes les apparences (B. Sichre, 6-7)



- la meilleure des vies . : Dimension transcendantale ( = mtaphysique / ontologique) :
Il nest alors pas tonnant que les premiers Grecs aient divinis la Justice, suivis en cela,
pratiquement, par les philosophes. Mais ces options idologiques sont troitement lies un
moment, un lieu, un peuple Et cette puissance transcendante, a-t-elle toujours t l, et
sinon, de quoi tire-t-elle sa lgitimit ? Nest-il pas vrai quelle accompagne le mouvement de
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lhistoire et quelle se transforme avec lui ? [N. d. M. La justice pour Socrate nest pas la
mme pour Kant, idem pour les religions]. Comment alors peut-elle concilier lexigence
inconditionne dont apparemment elle se rclame et cette contingence qui manifestement la
marque ? (Bernard SICHRE, Quest-ce que faire justice ? p. 8). Cest l poser un peu la
question de ses fondements, et surtout celle de sa gnalogie.
Justice, notion inhrente une civilisation donne donc. Nous ne pourrons clarifier cette
notion en ignorant son histoire. Cest un double pass que nous devrons interroger : lhritage
Grec et le legs biblique. Quelle est cette pense du juste et de linjuste qui sest soudain
pose en Grce, et pour longtemps, dans lespace du dbat citoyen et de lagn tragique ? A
ct de cette pense, quelle est cette approche diffrente offerte par la parole biblique, dans
lAncien Testament, dune justice scelle par un contrat sacr entre la tribu humaine et Dieu,
puis la bonne nouvelle vanglique : une humanit libre de lancienne alliance, et tenue
de nouveaux devoirs envers elle-mme [individu % soi, et % aux autres : thique] ?.
[(Bernard SICHRE, Quest-ce que faire justice ? p. 8).

- la meilleure des vies : Dimension politique
la meilleure des vies , la vie juste, est vivre dans un rapport adquat soi-mme et
surtout, dira Aristote, aux autres. La rflexion sur la justice ne peut faire lconomie de la
politique. La justice est une valeur qui engage la nature sociale de lhomme, et le fait quil
partage sa vie avec dautres individus, galement dous de jugement moral
1
. La justice
sociale ouvre un champ de rflexion double. En tant que question morale, elle invite
sinterroger sur lordre social moralement acceptable : quels types de droits faut-il accorder
aux individus, comment les pouvoirs doivent-ils tre rpartis, est-il lgitime de redistribuer
des ressources pour subvenir aux besoins des plus pauvres, et si oui dans quelles proportions,
etc. ? ces interrogations se prolongent en une question plus spcifiquement politique. En effet,
une fois admis le mode dorganisation le plus juste, il faut encore rgler le problme de son
application. Qui se chargera, et de quelle faon, de sa mise en uvre ? quels risques et quelles
responsabilits ces projets impliquent-ils ? Dans cette perspective, la justice sociale se
focalise sur la question de lEtat et des limites quil faut lui assigner, tant au niveau juridique
quconomique (S. G. de L.).


Nous venons de voir que la Justice essaie de descendre parmi les hommes, ou du moins que
ceux-ci sefforcent de lui faire une place dans leur cit. Mais, parlons-nous de la mme justice
lorsque nous nous remettons elle comme une puissance transcendante ou lorsque nous
invoquons la puissance darbitrage quincarne lautorit tatique et judiciaire ? Socrate, celui
des humains qui a approch le plus prs de la premire, fut condamn mort par la seconde !
Donc :
- il y a une justice-valeur/vertu, et une justice institution (qui participe la fondation de
ltat).
- la seconde nest pas ncessairement guide par la premire.

1
Do : => Dimension thique : en ce quelle met en jeu le mode dtre de lexistant dans son rapport
soi et dans son rapport aux autres. Sous ce double rapport, paradoxe soulev par Bertrand de Jouvenel : la
justice, valeur et institution qui fonde et entretient lordre social, ne rgle pas la lgitimit de cet ordre mme, et
au lieu de rassembler les membres dune socit sur cette question, elle les pousse la discorde (L je ne
comprends pas pourquoi, mais voici les mots mmes de Jouvenel : la proccupation de justice est la
proccupation politique par excellence, et lon peut se fliciter que la justice sociale soit lobsession de notre
temps. Elle ne semble pourtant pas tre un principe de concorde mais plutt de division : cela ne mclaire pas
plus. Ne dit-il pas simplement que les hommes peinent saccorder sur une formule universelle, qui simposerait
delle-mme sans ambiguit et sans discussion ? Mais obscurit leve par S. G. de L.
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Lunit de la justice comme notion est ici remise en cause jusquau point de rupture.
Unit qui semble mme refuse lun des ples de ce fragile binme : en effet La
justice dont nous parlons ici [scil. linstitution judiciaire] vise-t-elle seulement la punition,
ou bien aussi la rparation ou la rconciliation, et comment fait-elle jouer la dialectique
entre ces deux ples ? Quen est-il exactement de lcart toujours prsent, mme
virtuellement, entre la forme tatique et institue de la justice (du judiciaire ), celle qui
dit le droit, et la voix de la conscience populaire qui rclame justice et qui attend
rparation [n. d. M. : les justiciers ]? (Bernard SICHRE, Quest-ce que faire
justice ? p. 8)


Au travers de ces questionnements, r-mergera la question centrale qui les focalise tous :
cest la question de la prsence-absence de la justice. Mais cette question est prsent
renouvele : Cette justice-valeur, reste-t-elle tributaire, pour sincarner, des institutions
humaines ad hoc, et naurait-elle pas en elle-mme (ou par la transcendance qui la garantit
certainement) la vertu de sautoraliser dans le monde ? Hlas, la Justice ne semble pouvoir
sincarner en ce bas monde que dans une version philosophiquement troite, abstraite, et
appauvrie. Mais inversement, si nous r-ouvrons notre regard la totalit de ses attributs, un
malaise sinstalle face aux faiblesses de ses fondements mtaphysiques. Cela ne tmoigne-t-il
pas dune fragilit essentielle ?













Synthse : Justice :






valeur
2






2
Pour une dfinition philosophique de la valeur : Finalit propre : ne pas tre le moyen dune autre
valeur. Rciprocit : pouvoir tre aisment partageable avec autrui sans conflit. Universalit : elle permettrait de
raliser une certaine ide de lhomme. Mieux : A une valeur ce que lon estime, tient pour important. A une
valeur ce quon se donne pour but. A une valeur ce qui est vu comme porteur de sens. Donc est valeur ce
quon estime pour le sens quelle donne nos buts .
une valeur
2
:
elle inspire
une institution :
elle contraint
une notion
une vertu :
elle oblige, requiert,
dtermine
On sen
rclame, on
linvoque, on
lappelle
On lexerce,
on la pratique,
on la vit
Elle cre,
prononce,
applique,
protge la loi.
On la saisit,
on la craint,
on lui obit,
on la
respecte.
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Justice : exigence absolue, peut se dfinir de manire universelle (justice-vertu)
Justice : existe sous les modes finis et provisoires de luvre de justice (fonction-justice)
Deux vidences qui ne sexcluent pas mutuellement. [Sichre].

Domaines concerns : la morale, lthique, la politique, le juridique, le judiciaire, le
religieux (ontologie/mtaphysique).
Mais, dit Sichre : Il sagit de dlimitations tard venues risquant de nous faire oublier quen
arrire de leurs dispositifs est luvre, comme au cur de chaque humanit historique, une
prise de position silencieuse sur lessence de lhomme (anthropologie, ethnologie, ontologie
voyez la note ci-dessous
3
).

I. Les diffrentes acceptions du mot Justice

1. La justice universelle

Nous devons logiquement, dans cette premire phase dtude, tablir la dfinition
la plus large du mot justice , sinon ladjectif universelle naurait aucun sens. De ce
fait, nous devons dtacher la justice de toutes les particularits dont la charge notre
exprience quotidienne. Oublions pour un temps procs, avocats, plaidoyer, juges,
prtoire, lois, lgislation, pouvoir lgislatif, etc., et posons-nous la question suivante :
quest la justice lorsquon parvient labstraire de ses implications juridiques ou
politiques ?
Rponse : ainsi considre, elle apparat comme facult de discernement et comme
capacit de mise en ordre. Dans ces deux cas, elle existe initialement en puissance (cf.
facult de , capacit de ), et en tant que puissance, elle est une vertu
4
au sens le plus
large du terme ce qui contribue son caractre universel. Voil pourquoi, dans le cadre
de cette partie, nous lappellerons souvent justice-vertu .

a. La justice universelle comme capacit de jugement :

Observe une hauteur suffisante, la justice semble avoir partie lie avec le
discernement. Elle est alors dans une certaine mesure la facult de juste apprciation des
choses, des mots et des actes, la lumire de la raison. Entendue dans cette acception, la
justice permet, de rflchir ce quon fait et de nagir vraiment que quand a sert quelque
chose (Casy, dans LRC, 86) . Mais cet exemple dessine les limites thiques dune approche
instrumentale de la justice-intelligence. En effet, Casy et ses amis vont certes devoir, face la
menace, penser juste , cest--dire utiliser (cf. quand a sert quelque chose ) leur
raison bon escient ici pour chapper aux hommes du shrif. Mais les hommes du shrif
agissent dans le cadre de la lgalit. Nos sympathiques Okies ont beau voir juste ,
reconnaissons que la lgalit (sinon la Justice) est formellement du ct du shrif. Un
exemple plus net nous est fourni par gisthe et Clytemnestre. Ces deux amants maudits ont

3
Ontologie, partie de la philosophie qui entend prciser les dfinitions de ltre, non en tant quexistant,
mais en tant quagrgat de qualits absolues et essentielles. Ltre ici ne saurait tre confondu avec ltre
humain. Il est proche de lentit que les grands monothismes nomment Dieu.
4
Pour bien comprendre quel point une vertu est avant tout une puissance de faire , donc une
potentialit, revenons ltymologie de ladjectif virtuel .
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6
d disposer dun jugement sain pour mener bien leur entreprise criminelle
5
. Leur
intelligence, loin de leur montrer le juste, les a seconds dans linjustice. Certains esprits vont
mme jusqu soutenir que cette comptence dans le crime fait de leur acte un acte juste.
Ainsi Thrasymaque (Platon, Rpublique) dmontre que lon peut tirer le plus grand profit
personnel du sens des bonnes dcisions mis en uvre par lhomme comptent en ce
quil est comptent [sous-entendu : et non en ce quil est juste], et que de ce fait la vraie
justice est lintrt du plus fort. Ce renversement choquant assume la rduction instrumentale
de la justice universelle mais il est, et restera, le fait de sophistes mineurs comme
Thrasymaque et Callicls.
Conclusion provisoire : rduire la justice sa stricte dimension intellectuelle, nous
risquons dignorer la validit morale des actes quelle dtermine. Pour sortir de cette impasse,
on peut invoquer loptimisme dun Socrate pour qui connaissance et vertu se confondent,
pour qui il est inconcevable quun homme au discernement aiguis soit incapable de
distinguer le bien du mal, le juste de linjuste, et ne soit de la sorte enclin agir en
consquence, cest--dire dans le sens du juste. Concrtement, en vertu de telles prmisses, la
vie de justice se rvlera incontestablement suprieure la vie dinjustice (Rpublique, X,
612 b). Bref, on peut sen tenir lintellectualisme moral.
Mais on peut aussi, plus formellement, faire intervenir la notion de finalit propre.
Le discernement vraiment juste serait celui qui, dans son exercice de la raison, prendrait pour
finalit lexercice de la raison mme, lexclusion de tout motif dintrt personnel.
Lexemple canonique est celui de la vie entire de Socrate. Cest sous la seule condition de
cette gratuit que la justice entendue comme discernement peut demeurer une valeur, et peut
mme prtendre au titre de vertu. Socrate propose une image : le mdecin soigne ses patients
non pas dans son propre intrt, mais dans lintrt du corps qui est lobjet de son art (et,
pourrait-on ajouter, il les soigne dans lintrt de la mdecine en gnral) (Rpublique, 342 c-
d, et e). De mme avec la justice : le juste est celui qui met son discernement et sa
comptence au seul service de lobjet du discernement et de la comptence, donc de la justice,
savoir : le Bien.
En dautres termes, la justice-intelligence, si elle utilise la raison (et de ce fait
linstrumentalise tout de mme un peu), le fait non au service des passions, mais contre les
passions. Une telle justice est une vertu bien rare, que lon ne saurait confondre avec le
simple bon sens - mme sil faut bien reconnatre que celui-ci [i.e. le bon sens] est une
condition trs ncessaire celle-l [i.e. la justice-vertu].

Mais justement, si le discernement est consubstantiel la justice, il est lgitime de
sassurer que lhomme le possde. Certes, prtend Descartes, le bon sens est la chose du
monde la mieux partage (= le bon sens est la qualit la plus quitablement/galement
rpartie entre tous les hommes
6
). Mais le propos de Descartes doit tre examin, en vertu de
la mthode prne par ce mme philosophe. Le bon sens est-il vraiment la chose du monde la
mieux partage ?
Pascal est loin den tre convaincu. Instruit par ses dcouvertes scientifiques, cet
effrayant gnie seffraie lui-mme du foss qui existe entre ce qui est rellement et ce que
lhomme en peroit. Ses recherches sur le vide, par exemple, rvlent des ralits objectives
bien loignes des perceptions et des conceptions sur lesquelles lhomme fonda longtemps
exclusivement sa connaissance de la nature. Par lexprimentation et la mathmatisation,
Pascal explore un monde nouveau. Or ce monde est le ntre et nous nous obstinons depuis
des millnaires ne pas le voir. Ainsi ses dcouvertes, loin demplir Pascal dune confiance

5
Ils ont fait preuve de jugeotte , mais la jugeotte est-elle la justice ?
6
Sur les notions de justice distributive, commutative, corrective, voir inf. 3. a.
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7
exagre en la capacit cognitive de lhomme, rendent ce savant encore plus humble, car elles
laissent entrevoir que la qute du savoir est un processus infini, dans lequel la raison noffre
que de faibles secours (fgt. 72/199).


1 Eschyle Pascal Steinbeck

Le problme de la ruse
(Metis
7
) : : lignominie du
voile et du complot (Ch. 494)
a bassement triomph de la
force dAgamemnon : diatribe
dOreste contre le voile du
crime, p. 54-55. Mais ruse
contre ruse : le chur invoque
Herms laide dOreste (Ch.,
813-814). Nous sommes sous le
signe de Loxias
8
, ne loublions
pas : Oreste use dun
stratagme, lui aussi : il nhsite
pas tromper, dissimuler.

Partie ci-dessous en chantier :
nen tenez pas compte pour le
moment
Souci de lorthos
9
chez Electre :
Ch. 85-100 : en apparence,
dbat sur la forme, puisque
recherche des formules adaptes
loffrande : Que dois-je dire
en rpandant la libation
funbre ? , mais en fait dbat
sur le fond, on sen rend compte
progressivement, et cela devient
trs net en fin dchange :
puis-je en
10
prier les Dieux
sans impit ? , Ch. 122. Mais
l, on quitte le registre du pur
discernement / Que dire pour
dire juste ? Ch. 418, toute la p.
13 [mais ironie, puisque
Faiblesse et prcarit du jugement
humain : Fgts 72/199 : Notre raison
est toujours due par linconstance des
apparences , 18, p. 57 ; 105/529 :
[ il juge selon ce quil est, cest--dire
selon ce quil est alors, selon ce que les
autres circonstances dont on [: il] nest
pas lauteur y auront mis [] tant il
est difficile de ne pas dmonter un
jugement de son assiette naturelle, ou
plutt, tant il en a peu de ferme et
stable ], 110/73, 111/55, 112/54 [ les
choses ont diverses
11
qualits, et lme
diverses inclinations []. De l vient
quon pleure et quon rit dune mme
chose , 113/17.
fgts 366/48 : [ Lesprit de ce
souverain juge du monde nest pas si
indpendant quil ne soit sujet tre
troubl par le premier tintamarre qui
se fait autour de lui []] ; 367/22 :
[ La puissance des mouches : elles
gagnent des batailles, empchent
notre me dagir (cf. fgt 366/48),
mangent notre corps ] 373/532 :
[ide : lesprit humain est si confus
que lon peut lgitiment en traiter de
manire confuse], 374/33 : [ ce qui
Casy, lors de la premire
traque : Il serait temps de
rflchir ce quon fait et de
nagir vraiment que quand a sert
quelque chose (86)
Ruthie et Winfield : leurs gaffes
et leur apprentissage, 390 entre
autres. Leur ignorance leur fait
honte (anecdote des WC, 422) : si
lignorance est une faute, ceci est
verser au dossier de
lintellectualisme moral.
Navet de Connie, et de
Rosasharn sur les dispositions et
les projets de Connie.
Tom : se trompe rarement,sil
avait t l, il aurait p. eu une
meilleure ide contre la monte
des eaux que la digue, ide de
Pa 625. Al admire Tom.
Hirarchie naturelle, dans les
campements, entre ceux dont la
parole est coute et ceux qui
parlent en lair : Un sage
constatait que sa sagesse tait
utile dans tous les camps ; un
imbcile ne pouvait placer sa
btise dans aucun camp (272).

7
Plutt lintelligence pratique que la Sophia-sagesse. Metis est fille de Thtis et dOcan, premire
femme de Zeus. Elle a aid Zeus triompher de son pre Chronos. Zeus lpouse, elle porte une fille, mais Zeus
apprend quelle est destine enfanter aussi un garon qui sera le roi des Dieux. Pour viter cela, Zeus avale
Metis, sassimilant par l son intelligence pratique. Lorsque Metis met sa fille au monde, Zeus se fait fendre le
crne par Hphastos, et sa fille sort toute arme de sa tte : cest Athna, qui de Metis tient son intelligence et
de Zeus sa vertu guerrire.
8
Loxias est lun des surnoms dApollon. Ce terme renvoie loblique, lesprit de dtour. Cest l un
des attributs obscurs dApollon. En effet, il suggre chez ce dieu de clart et de vrit une possibilit de
dissimulations, de ruses On qualifierait plus volontiers Herms quApollon de Loxias .
9
Ce qui convient, ce qui est conforme au devoir. On peut galement renvoyer Ch. 855 sq., et Eu. 277 :
je sais quand il est juste de parler, ou de se taire (attention quand mme, il y a ici une dimension sacre. Il ne
sagit pas l seulement de ne pas parler pour ne rien dire : Oreste fait allusion la purification qui lui a restitu le
droit de parler la face des humains).
10
en renvoie quun justicier se lve contre Clitemnestre .
11
ATTENTION : il faut bien comprendre cet adjectif. Le style elliptique de Pascal nous force
reconsidrer le sens des mots la lumire du contexte. Q. : Quel est le mot qui, dans la suite de lextrait, nous
permet de comprendre divers ? Rponse : quon pleure et quon rit dune mme chose .
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contrainte par sa mre un
sacrifice sacrilge injustifiable],
et v. 510 (le Coryphe).


mtonne le plus est de voir que tout
le monde nest pas tonn de sa
faiblesse [] ; 375/520 376/34 ;
force de limagination : fgts 80/98
t
r
99, 82/44, 83/45, 536/99 ; force de la
coutume, fgt 92/125 ; force du prjug
( On en est tout prvenu fgt
381/21).

Tentative de mise en dialogue des trois textes du corpus :
Dveloppons autour de la thse : La justice a partie lie avec le discernement,
[et, de faon plus gnrale, la raison et la connaissance]. Nous nous autorisons rutiliser
des ides mises plus haut.

Thse : La justice prsuppose le discernement.
Argument : On ne saurait en effet se montrer juste sans possder un solide bon sens.
Exemple : Dans les campements des Okies, la sagesse des plus habiles est respecte parce
quelle est utile pour prserver une certaine justice (dans les rpartitions de vivres, on
suppose). Limportance que ces sages prennent alors dans la communaut humaine est
proportionnelle aux attentes quils suscitent : ainsi des rois-philosophes que Platon place la
tte de sa Rpublique idale. Ceci les rapproche des grandes figures de prophte-guide
(Mose, Abraham), le guide, llu au sens messianique du terme (Man, p. 498 : Tu es un
lu, Tom ), est un Juste. Ce statut minent que vaut Tom son intelligence dit assez
laffinit profonde entre celle-ci et la justice.
Contre-argument 1 [type dargument : de la raison ncessaire mais non
suffisante - 1] : Toutefois, la justice, mme arme de lintelligence raisonnante, est bien
souvent impuissante face des lois iniques. Les Okies vivent lexprience que Socrate a
vcue avant eux. Soumis des lois faites pour les puissants du moment, les pauvres fermiers
restent incapables dimposer leurs raisons, alors mme quils savent parfaitement dmontrer
quils ont raison [ il ont raison ne serait-ce que du fait que Steinbeck place le lecteur de leur
ct (situation identique, finalement, celle de lApologie de Socrate, de Platon)].
Rfutation du contre-argument [ retour thse ] : Lintellectualisme moral de
Socrate offre ces situations tragiques une issue honorable : celui qui a raison de manire
absolue est de toutes faons moralement vainqueur. Notre cur nous place spontanment du
ct des Okies et non du ct des banquiers sans me qui les exproprient. Hros dune pope
qui les grandit, les Okies, quoique vaincus matriellement, sont vainqueurs moralement
parlant. [autre exemple, alternatif : Les Raisins se terminent sur une allgorie de la Charit
12

qui donne au duo Rosasharn/Man une place parmi les grandes figures de femmes fortes, aux
cts de Judith et de Jeanne dArc. Cest en ce sens sublime que justice et intelligence
clbrent leurs union indfectible. Pour Socrate, concevoir le juste, cest se mettre en mesure
de lexercer, et cela peut et doit suffire au bonheur du juste, quel que soit le succs de son
entreprise].
Contre-argument 2 [type dargument : de la raison ncessaire mais non
suffisante - 2] Pourtant, dans les faits, concevoir clairement le juste, cest anticiper tout

12
En faisant que Rosasharn donne le sein un vieillard dcharn et affam, Steinbeck rejoue une
anecdote clbre dans lAntiquit : celle o la jeune Pero, linsu des geoliers qui refusaient de nourrir son pre
Cimon, lui donnait le sein. Cette scne a t mainte fois traite dans la peinture, gnralement sous le titre la
Charit romaine .
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aussi clairement les consquences souvent douloureuses auxquelles il nous expose. Or cela
suffit souvent pour nous dissuader dagir avec justice. Trouver un portefeuille plein dargent
nous place face un dilemme o notre discernement ne nous est daucun secours. Bien au
contraire, ce discernement nous dmontre assez vite que nous serions plus riches en gardant le
portefeuille quen le rendant. Autrement dit, raisonner sainement ne prjuge en rien de la
validit morale de nos actes, de leur justice au sens noble du terme.
Pire : mise au service dintrts criminels, la capacit de raisonnement se dvoie vite
en stratagme, manigance, complot intrigue et divorce davec la justice. gisthe et
Clytemnestre (considrs, pour les besoins de notre dmonstration, comme des amants
diaboliques), font par lignominie du voile et du complot (Ch. 494) ce que les armes
Troyennes nont pu faire. Terrifiante puissance de la ruse, qui est le nom que prend
lintelligence lorsquelle se dploie sans souci des consquences morales.
Conclusion provisoire : Alors, intelligence et justice dfinitivement brouilles ? Pas
dans les conceptions anciennes de la justice-vengeance, qui autorisent faire payer une
perfidie par une autre perfidie. Principe par lequel Oreste se justifiera des dissimulations
assez peu glorieuses qui lui donneront accs ses deux victimes son hypocrisie sera
puissamment seconde, dailleurs, par le Chur or le Chur, expression de lhorizon
axiologique
13
dominant, a (presque) toujours raison. Dans ce cas, lintelligence calculatrice
(i.e. : la ruse) sert rtablir la justice.
Les relations que la justice entretient avec lintelligence sont donc des plus
paradoxales. Plus fondamentalement, puisquun mme acte peut tre simultanment juste et
injuste (meurtre de Clytemnestre par son propre fils au nom du pre assassin, expulsion des
fermiers par des propritaires qui aprs tout exercent leur droit), la justice elle-mme pourrait
fournir Pascal lexemple ultime de ces choses aux diverses qualits
14
(113 / 17) qui
peuvent dsaronner notre discernement
15
. Double paradoxe donc : cette intelligence humaine
que nous tions tents de placer au cur de la justice, et qui en conditionne de toutes faons
lexercice, la voil mise en droute par lobjet mme qui tire delle sa substance. En dautres
termes : la justice ne saurait exister sans lintelligence humaine, mais la simple laboration
intellectuelle de la justice semble dfier cette mme intelligence humaine.
Que la justice et le discernement aient partie lie, nul ne saurait donc prsent en
douter, mais force est de constater que leur interdpendance se joue dans une dialectique
perptuelle.

[pour relancer le dbat : larticle quit dans le glossaire de La Justice, anthologie de
Magali Bessonne : ide que le discernement est une vertu plus prudentielle quintellectuelle,
et donc ].


b. la justice universelle comme vertu de mise en ordre personnelle :

Au cur de la justice, on trouve aussi, troitement corrlative lintelligence, une
facult dordonner le chaos intrieur, une tension vers lagencement le plus harmonieux, vers
la proportion la plus juste, lquilibre. A contrario : Linjustice met lindividu en dsaccord
avec lui-mme (Rpublique, 352 a-c.). Cette justice-ordre est universelle parce que (au

13
Ce terme signifie tout simplement : consensus (= horizon) sur un certain nombre de valeurs
communes (car axiologique = qui est relatif aux valeurs partages).
14
Cest--dire simultanment antinomiques elles-mmes.
15
dmonter [notre] jugement de son assiette , dirait Pascal en 105/529.
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
10
moins selon les Stociens) elle se veut en phase avec l ordre juste de lunivers (voir infra
III, 2). Nanmoins, et cest sa diffrence avec la justice gnrale (voir immdiatement infra),
elle rgle avant tout les relations de lindividu lui-mme (souci de son me pour Socrate,
mais aussi, plus directement : estime de soi + respect de son propre corps = accord intime
avec soi-mme, temprance, modration, etc.). Autrement dit : la justice est donc une
obligation [] envers soi-mme, ds lors que la vie morale nous pousse penser notre tre,
et les devoirs que nous avons envers lui. Une justice envers soi-mme est en principe
possible (William BARANS et Marie-Anne FRISON-ROCHE, Justice, lobligation
impossible, p. 12). Il est clair alors que cette justice-vertu, avant mme dintervenir dans les
relations interpersonnelles, possde dj une dimension thique : La vie de lindividu,
caractrise par le dsordre des passions, doit tre ordonne par la justice[-vertu], et cest
dailleurs un exercice difficile de se rendre justice (Op. cit., p. 13.).

2 Eschyle Pascal Steinbeck

Connaissance de soi ncessaire fgt 66/72.
Estime de soi fgt 429/53 ; (% jugement par autrui)
fgts 149/31, 151/63, 409/117, 410/15.
Matrise des passions selon Pascal : le juste
ne prtend pas les juguler (car qui veut faire
lange fait la bte) mais au contraire, il y cde,
mais partiellement, modrment et en toute
connaissance de cause (encore la pense de
derrire ) 502 /603 : Le juste ne prend rien
pour soi du monde, ni des applaudissements du
monde ; mais seulement pour ses passions [] Il
faut sen servir comme desclaves, et, leur laissant
leur aliment, empcher que lme ny en prenne ;
car, quand les passions sont matresses, elles sont
vices, et alors elles donnent lme de leur
aliment, et lme sen nourrit et sen
empoisonne .
Estime de soi : 479
Importance de lhygine.
Temprance de Tom,
compar Al, Casy et
mme Grandpre...


ce stade, nous pourrions nous demander en quoi cette vertu par essence
individuelle (quil sagisse de la justice-intelligence ou de la justice-ordre) peut encore
mriter la dnomination de justice universelle . Les catgories de lindividuel et de
luniversel semblent en effet sexclure mutuellement. Or cette exclusion nest que de surface
car, plus profondment, la justice-vertu a un sens relativement ltre
16
. Un homme juste
accomplit en effet ce pourquoi il est homme. Il approche un peu plus de lessence de
lhomme
17
. tre juste dans ce sens, cest alors avant tout tre plus , tre mieux
18
,
bref, cest corriger un dfaut dtre. Il est en effet probable, et nous lavons tous
expriment, quagir mchamment, donc injustement, nous confine dans un moindre-tre []
Ltre paie linjustice [...] par son propre rtrcissement (William Barans, Prface La

16
Cest ltre au sens absolu du terme. Rappelons que lon dsigne par ce terme lensemble des notions
qui dpassent et transcendent les conditions concrtes de lexistence. On peut alors assimiler ltre ainsi entendu
une entit divine.
17
Ceci ne vaut videmment que dans une optique essentialiste. Rappelons que les existentialistes (entre
autres) rcusent lide que lhomme puisse tre lexpression dune essence.
18
Attention, cette expression na rien voir avec les notions de bien tre ni de mieux tre , dans
lesquelles le verbe tre dsigne, trivialement, le simple fait dexister.
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11
justice, lobligation impossible). L rside la dimension ontologique
19
de la justice-vertu.
Aussi le champ dapplication de la justice-vertu stend-il la relation entre lhomme et ltre
au sens absolu, cest--dire, dans la pense occidentale traditionnelle, avec Dieu. La justice
souvre alors, conjointement, une dimension mtaphysique. Si la pratique de la justice-
vertu nous offre cette double ouverture sur ce qui enveloppe et surplombe notre exprience
singulire et quotidienne, alors la justice-vertu mrite bien dtre qualifie d "universelle".

3 Eschyle Pascal Steinbeck

Voir case 13

Preuves a contrario
Injustice comme incapacit de
lhomme se reconnatre face
Dieu
20
: tout le mouvement du fragment
72/199 vise remettre lhomme sa juste
place : si notre qute du savoir est vaine, au
moins est juste la posture dhumilit
intellectuelle qui dcoule de cette prise de
conscience. Cest l un trait de justice
universelle auquel les Penses nous
proposent daccder. Car cest un trait de
justice que de connatre sa juste place
relativement Dieu

Fgt 430/149 et 230, + hors corpus : p.
186, l. 4
21
: nos devoirs nous
obligeant daimer Dieu, et nos
concupiscences nous en dtournant,
nous sommes pleins dinjustice .
Dsquilibre et dsordre de
lgocentrisme : Le moi est injuste en
ce quil se fait le centre de tout (fgt
455/597)
22


Tom, le Juste, est lElu : (Man, p. 498 :
tout ce que tu fais, tu ne le fais
pas seulement pour toi, a va
chercher plus loin. [] Tu es un
lu, Tom
Les choses dans leur essentialit , cest-
-dire dans leur juste relation leur
essence et donc la Cration en
gnral :140

En dfinitive, la justice universelle est tellement proche de la Vertu au sens le plus
lev du terme quAristote est tent de lui refuser le nom de justice , puisque la vraie
justice-vertu ne se conoit, selon lui, que dans la relation lautre. Ainsi selon lui, la vertu
pure et simple qui ne comprendrait pas cette relation autrui ne pourrait tre appele que
vertu , et non justice (analyse de Richard Bodes, thique Nicomaque, G.-F., p. 322 n.
1)
23
.

19
Rappel : ontologique : relatif aux dfinitions de ltre.
20
Pour clairer ces fragments, S. Augustin : La justice est la vertu qui assigne chacun ce qui lui
revient. Mais comment en va-t-il maintenant de la justice de lhomme qui soustrait lhomme au vrai Dieu et le
soumet aux dmons impurs ? Est-ce bien l attribuer chacun le sien ? Ou encore, est-il juste, celui qui enlve
un fonds lacheteur et le transmet celui qui ny a aucun droit ? Et celui-l est-il juste qui se soustrait lui-
mme au Seigneur qui la cr et se met au service desprits mchants ? (Civ. Dei, XIX, 22). Augustin fait
cho ses lectures stociennnes : Cicron, p. ex : les pit est la justice envers les Dieux (De la nature des
Dieux, I, 41). Notons quAugustin joue ici sur lanalogie avec la justice commutative.
21
Ce renvoi la page concerne uniquement ld. G.-F.
22
N.B. : Rousseau sest souvenu de ce passage dans le Vicaire : Le bon sordonne relativement au tout,
le mchant ordonne tout relativement lui (cit. approx.)
23
Un autre lment de dbat nous est fourni par Glaucon, contradicteur de Socrate dans la Rpublique de
Platon : lon peut distinguer trois types de bien : le bien pour lui-mme, le bien pour lui-mme et ses
consquences, le bien pour ses consquences. Que la justice relve du deuxime type de bien est la conviction de
Socrate, mais cela reste dmontrer. De fait, en gnral, la justice est conue comme un bien du troisime type,
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12


Synthse : Mme sil fait ce qui doit tre fait en vertu dune juste analyse de la situation,
lhomme au jugement sain (nen dplaise Socrate) nest pas forcment un homme juste, ni,
a fortiori, un homme bon. Il faudrait pour cela que non seulement son analyse soit juste,
cest--dire quelle sappuie sur la raison, mais encore quelle parvienne surmonter les
passions. Or cest cette capacit de mise en ordre qui caractrise aussi la justice-vertu. La
justice-vertu nest rductible ni la justesse, ni la jugeotte , quoiquelle les prsuppose.
Elle doit, selon Socrate, nous prparer mettre en uvre le bien dans la relation autrui.


2. La justice gnrale (ou justice lgale)
Nommons ainsi la vertu prsente ci-dessus, ds que, encadre par des lois, elle
rgule et pacifie les relations du sujet avec autrui [notez : lex/legare]. Cest en cela (entre
autres) quAristote peut dire quelle est vertu finale (thique Nicomaque, V, 129 b 30) :
en ce quelle accomplit toutes les vertus, mais surtout en ce quelle permet lhomme
daccomplir sa finalit politique. En effet la finalit de lhomme, selon Aristote, cest avant
tout de vivre bien avec autrui et pour autrui
24
: Mais si celle-ci [la Justice lgale] est
effectivement finale, cest parce que celui qui la dtient peut mme se comporter
vertueusement envers autrui et pas seulement par lui-mme. Beaucoup de personnes en effet,
dans leurs affaires personnelles, savent se comporter avec vertu, alors que dans les affaires
qui regardent autrui, ils en sont incapables (thique Nicomaque, V, 129 b 31). Cette
conception diffre lgrement de celle de Platon/Socrate, pour qui le but de la Cit bien
ordonne est de maintenir les mes dans la bonne v(o)ie . Dans le prambule aux Lois,
Platon veut penser leffective mise en uvre dune justice collective en accord avec la
recherche dune justice individuelle (Balaud, Les Thories de la justice dans lAntiquit, p.
64). Cela revient considrer le politique comme une voie damlioration et de mise en ordre
individuelles. La diffrence essentielle est ici : pour Aristote la politique est une fin, pour les
Platoniciens elle est un moyen. Lisons ce propos le point de vue de Plotin, no-platonicien
du IIIe sicle de notre re (il vient de placer la justice parmi les quatre vertus politiques
entre le courage, la prudence et la temprance. Ces vertus, quoique politiques , nous aident
en ce quelles mettent rellement de lordre en nous et nous amliorent, en introduisant
limite et mesure dans les dsirs (Ennades, I, 2, 2, 14-18).


4 Eschyle Pascal Steinbeck

Relation entre la justice et la
morale fgt 67/23.
Injustice de lamour-propre fgts
455/597, 492/617.


3. La justice particulire
Cest la justice gnrale, mais applique aux divers cas particuliers que peuvent prsenter les
interactions sociales. Ces cas sont infinis en nombre et en nature : problmes de prsance,
rpartition des secteurs de comptence, questions de voisinage, de bornage, rglement des
changes, des successions, etc. Dans ce magma, Aristote parvient faire merger trois modes

un bien pnible que lon naccomplit que pour ses consquences. (cest l lopinion de Glaucon). Consquences
de ceci sur notre rflexion ? creuser
24
La fameuse formule dAristote sur lanimal politique sera dveloppe en I 5 et plus amplement
commente dans la partie III 2 a : nature et lois . Elle vient de la Politique, I, 2.
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13
principaux du juste : la justice distributive, la justice commutative, et la justice corrective.
Aprs Aristote, ces trois modes ne cesseront dtre interrogs, affins, redfinis. Tenons-nous
en pour le moment aux dfinitions quil en donne.


a. La justice distributive

[Premier mode de la justice pendant ]. Elle rpartit les charges et les privilges, les
pouvoirs et les zones dinfluence (y compris lintime vs. le public). [Elle] est celle que lon
trouve dans les actes qui consistent rpartir lhonneur, les richesses ou tous les autres
avantages qui se partagent entre les membres de la communaut politique. Cest en effet dans
ces matires quun citoyen peut avoir une part ingale ou gale compar un autre (thique
Nicomaque, V, 130 b 30). On parle ici de rpartition : lide est celle dune rpartition
ingale, en fonction des besoins et du mrite (lexemple de Milon de Crotone est canonique
sur ce point
25
), ou de tout autre critre reconnu par tous comme pertinent : on donne donc
plus celui qui mrite plus, moins celui qui mrite moins. Le contraire serait considr
comme une injustice. Une injustice comme celle que, si lon en croit le critique marxiste
Lucien Goldmann, ressentent de manire cuisante les membres de la noblesse de robe sous
Louis XIV - cest la classe sociale des parents de Blaise Pascal et de leurs amis. Leur
formation juridique et leur haute valeur morale les destinent, pensent-ils, aux responsabilits
dtat. Mais labsolutisme de Louis XIV en dcide bien autrement.Lucien Goldmann voit
dans la vision tragique du Jansnisme la raction logique cette situation.Leur fuite hors
du monde est peut-tre un geste de dpit. Pour paraphraser Molire : au monde qui les fuit
ils veulent renoncer . Ne nous tonnons pas si le thme dominant des Penses est la folie du
monde : ce monde inepte qui ne voit pas les mrites clatants de ces grands-serviteurs-ns de
lEtat que sont les Arnauld, les Nicole, et les Pascal. (Thse [simplifie par moi jusqu la
caricature] de Lucien Goldmann, Le Dieu cach, 1959).


Que chacun doit recevoir en fonction de ses mrites nous semble une vidence.
Evidence ? Non : dans la pense grecque traditionnelle, ceci est une nouveaut.
- Nouveaut de ce principe : par sa rationalit, il libre la cit dune rpartition
irrationnelle et arbitraire (voir S. G. de L. p. 20-21) des pouvoirs et des avantages.
En fait, il ramne ce qui tait traditionnellement associ une puissance divine,
Dik, cest--dire une force mythique rgissant le destin des hommes de faon
irrationnelle et arbitraire la dimension dun problme dorganisation
spcifiquement humain. Ils navaient plus alors se soumettre un ordre
transcendant et inaccessible. La justice pouvait alors se formuler, au sein de la
communaut politique, en termes de distribution, de rpartition des biens et des
pouvoirs, o chacun pouvait revendiquer une part lgitime (S. G. de L. p. 20).
Attention toutefois : cette conception du juste, si elle nest pas dpendante dun
ordre transcendant et inaccessible, a cependant un modle extrieur la cit : celui
des hirarchies naturelles (nuance, parce que cet ordre nest plus transcendant,
mais immanent). Cest ce qui en fait, pour Aristote, la forme de droit la plus
aboutie. Nous y reviendrons propos du droit naturel.

25
Pourquoi dailleurs ? parce que lanecdote du veau est lillustration mme du
principe de proportionnalit Milon de Crotone ayant construit sa force sur la force de la
rpoprotion, il est logique (potiquement parlant) quil soit voqu assi lorsque se pose un pb.
de partage proportionnel
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
14
- pb soulev par ce principe : il est fondamentalement ingalitaire :
Lerreur dAristote [selon Hobbes] est de considrer que la justice [en rpartissant
le pouvoir dans la cit] doit tenir compte du mrite de chacun, et que celui-ci exige un
traitement ingal des individus. Pour lgitimer ces ingalits, Aristote ne sappuie
pas sur les diffrences physiques mais sur les diffrences de capacits intellectuelles.
Constatant que certains individus possdent suffisamment de raison pour comprendre,
mais insuffisamment pour se diriger eux-mmes, Aristote en [induit] quil existe
naturellement des tres faits pour tre dirigs : les esclaves, et dautres faits pour les
commander : les matres (Politique, I, 5, 1254-b 20-25). (S. Gurard de
Latour, 82) Aristote prend acte des dterminismes biologiques et ne fait rien pour les
corriger. En quoi est-ce juste ?Les fondements de cet ingalitarisme sont aiss
contester : au constat de lingalit biologique, Hobbes oppose un autre constat
naturel : il nest tre si stupide qui ne saperoive quil vaut mieux se diriger soi-
mme qutre dirig par un autre - sorte de cogito politique, cautionn par Descartes
lui-mme : Le bon sens est la chose du monde la mieux partage (Dbut du
Discours de la Mthode).
Application au corpus :
La tentation ingalitaire, et surtout ses fondements pseudo-scientifiques, a
pourtant survcu Aristote : voir la manire dont les Californiens justifient
lexploitation des migrants sur des critres physiques et moraux, voire raciaux : des
gens de votre espce (298), ils ne sont pas humains, de vrais chimpanzs (309).
Les Californiens sappuyaient sur une tradition bien ancre : avant les migrants
de lintrieur, il y avait eu une vague de quasi-esclaves trangers (Chinois et autres),
esclaves par nature , puisque nayant que des besoins primaires limits (325) : cela
justifiait quon les sous-paye. Les diffrences ethniques ou culturelles, qui furent assez
fortes pour abuser Aristote, continuent dabuser les hommes modernes, et viennent
vivier dans son principe la justice distributive.
ce stade, prenons garde deux erreurs :
- 1. Dater la naissance de la j.d. ( Athnes p. ex.)
- 2. Faire de la j.d. le principe unique de lorganisation politique athnienne.
Voyons ce quil en est. Ingalitaire, la cit athnienne ? Pas en tout (preuve que la j.d.
nest quun mode du juste).Lgalit est ici dcrte de manire inconditionnelle :
cest lisonomia, dabord, devant la loi pour tout citoyen libre (Solon, - 594), puis
dans la vie politique toujours, videmment, pour tout citoyen libre (Clisthne, -
507). Dcrte, lgalit na plus besoin dtre incarne, comme Sparte.
Nous avons dit : galitarisme dans des socits ingalitaires. Mais Spartes et Athnes
sontelles rellement ingalitaires ? En droit, non, puisque ceux qui ne bnficient pas
de lgalit ne sont de toutes faons pas des sujets de droit grecs : Hilotes Sparte,
esclaves Athnes, Barbares pour tous les autres Grecs. Lethnocentrisme profite ici
de la facult du droit crer une ralit autonome.






5 Eschyle Pascal Steinbeck
La Justice Casier

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15

Pb. du partage des ressorts
26
: Athna/Apollon
contre Erinyes. Erinyes mprises par Apollon
Eu. 721-722 ; et selon lui par les autres Dieux
Eu. p. 64 ; elles-mmes se bestialisent Eu.
246, 499 sq.,
MAIS
- elles refusent dtre prives dhonneur,
mme si [leur] domaine est souterrain, dans
lombre sans soleil Eu. 396 (Coryphe).
- leur concept de justice-ordre/mesure est
viable, puisquelles protgent les trois lois
essentielles (respect de lhospitalit, des
Dieux, et des parents) Eu. p. 84, n. 1.

Les partages anciens , Eu. p. 62 n. 3, v.
109, v. 172. Cest essentiellement le partage
de la tim (lhonneur)
27
. Il semble que ce
partage premier, rgl par Zeus, ait t confi
un tirage au sort, do lide de lots :
notre lot [le lot qui a chu aux Erinyes] ,
Eu., 349, 385. Ceux qui sestiment alors lss
pourraient en appeler une vraie justice
distributive, cest--dire un partage
hirarchique.
Parmi les partages anciens , il y a aussi le
partage entre les Dieux et les hommes, partage
truqu par Promthe
28
, et quelles suites, voir
sur ce dernier point infra case 13 et le cours
environnant.

Les partages anciens , bis : le rle ambigu
du temps dans lattribution des ressorts ; Bien
sr, les plus anciens ont trois avantages : ils
ont t les premiers servis, leurs privilges
sont valids par la coutume, et leur ge leur
confre une prsomption de sagesse qui leur
vaut un surcrot dgards [Athna une
rigne : je veux tolrer ta fureur, car tu es
plus vieille que moi (Eu., 848)]. Mais le
temps est aussi celui de lHistoire, qui est
changement, remise en cause, voire table rase.

[Les partages anciens
29
, ter] : Les
destines (ou Heures), nes de Zeus et de
Thmis, ont quelques attributs communs
30

avec les Moires, (ou Parques), qui attribuent
chaque humain sa part de bien et de mal. En
Puisque la j. d. repose essentiellement
sur le mrite, mditons le fgt
332/58 : Que la noblesse est un
grand avantage, qui, ds dix-hit ans,
met un homme en passe, connu et
respect, comme un autre pourrait
avoir mrit cinquante ans. Cest
trente ans gagns sans peine .


Fin du fgt 425/148 : Ils ont compris
que le vrai bien devait tre tel que
tous pussent le possder la fois,
sans diminution et sans envie =
donc incomptence radicale de la
justice distributive terrestre pour
assurer le bonheur de la Cit.
Pourtant, les sectateurs de
lhonntet se proposaientt
datteindre ainsi ce vrai bien, tant il
est vrai que lgalit gomtrique,
proportionnelle, produit lamiti
(Platon, Lois, 757, a.) et Pascal,
dans sa priode mondaine, avait
mme encourag ce rve, en
rsolvant le problme des partis ,
cas concret de justice distributive.













Rle du temps, qui lgitime les
partages anciens au seul motif quils
sont anciens : []
lusurpation [] a t introduite
autrefois sans raison, elle est devenue
raisonnable (fgt 294 /60, p. 144-145).
- Partager lespace 167
Y a pas assez de place
pour vous et moi, pour
les gens de votre espce
et ceux de la mienne
270 sq. ; Histoire de la
Californie, 324 sq. Le
droit sur le sol 50, 56.

- Partager la nourriture 45,
46, 71.


- Partager lhonneur :
-distribution des places
table (la place dhonneur) :
ici ce nest pas une
distribution par tirage au
sort, mais selon les
conditions (ge, sexe, titres),
et pas ncessairement les
mrites.
-injustice de linjure (injuria)
sales Okies .
























26
Ressort signifie ici domaine de comptence judiciaire , cf. lexpression Ce nest pas de mon
ressort et le verbe ressortir .
27
La tim vient de Zeus (Iliade, II, 197). La tim se dfinit comme une dignit dorigine divine,
confre par le sort un personnage royal, et qui comprend non seulement le pouvoir mais des privilges de
respect et des redevances matrielles (Benvniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, t. II, p. 53).
Dans lIliade en effet, cest par le sort que les trois fils de Cronos obtiennent en lot leur tim.
28
Pour mmoire : Eschyle a crit un Promthe enchan.
29
Convenons de rserver la dnomination partages nouveaux la nouvelle rpartition des ressorts et
des honneurs que proposeront Athna et Apollon dans les Eumnides.
30
Ces deux triades veillent sur les hommes. La premire, celle des Heures, veille sur leurs travaux :
Eunomi (Ordre), Dik (Justice), et Eirin (Paix).
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16
mme temps que le destin est la part chue,
cest le jeu souverain de la faveur ou
dfaveur divine. Pas selon les mrites. Dans
Ch. et Eu. le destin des Plopides et des
Atrides. La logique de la faute (cf. col. ci-
contre), ne serait que seconde, ne viendrait en
fait quentretenir et relancer la maldiction
premire. Voir confirmation mythologique
infra III, 3.)


Dans luvre dart : rpartition des divisions
% limportance des matires ? recherche
dune juste rpartition. Dans luvre dart :
rpartition des divisions % limportance des
matires ? recherche dune juste rpartition :
la forme tragique traditionnelle propose une
formule fixe (cf. lagencement des strophes
pour le Chur). Aristote (Potique) est le
premier considrer ceci comme un problme
digne de rflexion.

Egalement, le respect des rgles du genre ? ici,
le hiatus gnrique que constitue lintrusion
subreptice (dguise) dlments farcesques
(le travestissement vestimentaire et vocal)
dans les Chophores.
[cest le principe mme de la
proprit terrienne].













---Le decretum horribile nest rien
dautre que cela, identiquement en-
dehors de la logique de la faute, de la
dette et de la vengeance.



Dans luvre dart : rpartition des
chapitres % limportance des
matires ? recherche vaine dune
juste rpartition : fgt
373/532 : Jcrirai ici mes penses
sans ordre, et non pas peut-tre dans
une confusion sans dessein : cest le
vritable ordre, et qui marquera
toujours mon objet par le dsordre
mme. Je ferais trop dhonneur mon
sujet, si je le traitais avec ordre,
puisque je veux montrer quil en est
incapable .








Dans luvre dart :
rpartition des chapitres %
limportance des matires ?
recherche dune juste
rpartition : observer le plan
gnral des Raisins, avec
lalternance de scnes
chorales (relation vidente
avec la tragdie antique) et
de scnes plus
individualises.
Rpartition injuste en faveur
de la tortue, hrone du ch.
III : quel titre reoit-elle
tant dattention ? (sur ce
point, voir doc. La
tortue )



La conception de Muley Graves corrige un peu la justice distributive ingalitaire
dAristote :
Ce que je veux dire cest que quand un gars a quelque chose manger, et quun
autre crve de faim, ben, le premier na pas le choix (71). Attention : ce partage
suppose une galit arithmtique, et non gomtrique, puisque un (homme)
comptera ici autant que un (homme) ; la quanti de nourriture tant ici
(implicitement) divise par deux.

Or la justice distributive selon Aristote doit tenir compte de la qualit des personnes,
afin dtablir une juste proportion (ceci en relation avec la lgislation ambiante qui
fixe les normes du mrite). Son principe est ncessairement quentre la part C alloue
A et la part D alloue B, il existe la mme relation quentre A et B eux-mmes. Il
faut donc que C/D = A/B. Mais cela suppose de quantifier la qualit Mais avant
mme cela, il faut savoir quelle qualit on retient comme critre : lallusion Milon
de Crotone est ambigu : doit-il plus recevoir parce quil est un hros ou parce quil
est un athlte ?


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17
- Justice distributive et proprit terrienne (daprs les pages 41-44 de La Justice,
textes runis par Magali Bessonne).

Problmatique :








proprit de la terre






La justice distributive, dit Aristote, dispose du bien commun et le divise quitablement. Mais
que se passe-t-il lorsque ce bien commun, cest la terre largissons : la nature ? La tradition
de lEglise, relaye mme par certains penseurs des Lumires comme Locke, pose que les
hommes possdent en commun la terre et les animaux que Dieu leur a donns pour leur
usage ; mais comment passer de la proprit commune la proprit individuelle ? (M.
Bessonne, La Justice, Locke , p. 114). Question cruciale ds que la terre est concerne.
Nous touchons ici en effet la limite entre le domaine des conditions lmentaires et celui de
la production. Conditions lmentaires : comme lieu de lexistence humaine, comme
premire manifestation sensible de lespace (au moins dans les deux dimensions de la largeur
et de la longueur) et comme nourricire, la terre est lune des conditions lmentaires de la
vie humaine.
Or le domaine des conditions lmentaires est rput inalinable
31
. Cest une vidence pour
le temps (encore que lre industrielle nous apprend que time is money), cest peut-tre
encoore plus vident pour lair : qui songerait circonscrire tel cubage dair, lentourer dune
clture, et dcrter : ceci est moi ? . Dans Les Raisins, Pa tablit spontanment le lien
entre ces deux inalinabilits, celle de la terre et celle de lair, lorsquil dplore dtre oblig
de payer cinquante cents juste pour camper sous un arbre. Il n peut pas encaisser a. Il sest
foutu jurer. Il dit quon va bientt se mettre vendre lair en bidons, probable. (LRC,
245). Linalinabilit de leau, en revanche, semble dj remise en cause dans nos pays
dvelopps , mme si les compagnies fermires tendent dissimuler cette alination sous
des frais dacheminement et dentretien du rseau . Elles veulent nous faire croire que
nous payons non pas leau, mais le service de leau. Ce subterfuge ne tient plus face un
pack de six bouteilles deau minrale : cest bien de leau vendue au litre. Nous sommes
de moins en moins scandaliss par lalination marchande de leau, qui est pourtant et qui
reste, potiquement au moins, lun des quatre lments. Il en est all de mme pour la terre
qui, avant dtre un bien, et mme un lment, a t une desse, mre de toutes choses
(Chophores, 128). Enfants dune rvolution industrielle dont lune des plus sidrantes
innovations fut prcisment lannexion de la terre la sphre conomique, nous avons oubli

31
Inalinable : ne pouvant subir de mutation de statut juridique. En clair : ne pouvant tre ni vendu, ni
cd, donc, par rcurrence, ne pouvant tre possd.
% ?
Justice
% ?

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que la terre, dans les civilisations pr-industrielles, en raison mme de son caractre
lmentaire et de toutes les valeurs symboliques qui sy attachaient, a vu sa possession (si
lon peut employer ce terme) ou du moins sa jouissance, entoure de toutes sortes de
contraintes, dinterdits, de lois trs strictes. Pour que soit nouveau sensible nos esprits
modernes le scandale de lappropriation terrienne, il nous faut peut-tre faire un dtour par le
cosmos : combien ridicule nous paratrait quiconque prtendrait vendre des titres de proprit
sur des parcelles de Lune, par exemple.

Production : Mais la terre est aussi un moyen de production. Or ce statut place la terre au
mme rang que loutil, et personne ne conteste le caractre alinable de loutil. Il est tout
fait lgitime de possder son outil de travail et den disposer sa guise : de le vendre, le
donner, le prter. Mais alors, si la terre est un moyen de production, elle entre donc dans la
sphre des biens alinables ? On peut donc la vendre, la louer - ce qui suppose la possder en
propre ?
Nous venons de mettre laccent sur le problme que pose la proprit de la terre, ce bien la
fois inalinable en son essence et alinable par sa fonction.

Face ce paradoxe, on est videmment tent dexaminer les conditions qui pourraient rendre
acceptables la possession de la terre. Que devrait tre une distribution normale de la
terre ?

Une distribution normale devrait tenir compte respectivement des besoins (justice
distributive la manire de Milon de Crotone) et du travail fourni (exemple de Milon adapt
au marxisme
32
). Croyons-en ce mtayer : Si un homme a un peu de terre, cette terre est
lui, elle fait partie de lui. Sil a juste assez de terre pour pouvoir sy promener, pour pouvoir
sen occuper et tre triste quand a ne rend pas, et se rjouir quand la pluie se met tomber
dessus, cette terre cest lui-mme (LRC,56). Cela interdirait normalement la
concentration des terres entre les mains dun seul et bien au-del de ses besoins personnels et
de ceux de sa famille, surtout sil ne la travaille pas : Mais quun homme possde des terres
quil ne voit pas, ou quil na pas le temps de passer travers ses doigts, ou quil ne peut pas
aller sy promener alors cest la proprit qui devient lhomme (LRC, 56).
Or cette situation scandaleuse qui devrait tre lexception, est devenue frquente dans le cadre
de lindustrialisation de lagriculture, et de ce fait elle passe pour normale.
Pourtant, nous la tenons pour telle seulement parce que la rvolution industrielle a effac de
notre inconscient collectif les paradoxes intrinsques la terre. Mais surtout parce que nos
fondes sur le droit de proprit se voilent la face sur les paradoxes intrinsques ce droit
mme. Pascal sur ce point : Toutes les occupations des hommes sont avoir du bien ; et ils
ne sauraient avoir de titre pour montrer quils le possdent par justice, car ils nont que la
fantaisie des hommes, ni force pour le possder srement (Fgt 436). Ou encore : Mien,
tien. "Ce chien est moi", disaient ces pauvres enfants. "Cest l ma place au soleil. " Voil
le commencement et limage de lusurpation de toute la terre (fgt 295). Pascal ne prfigure-
t-il pas ici la clbre de formule Proudhon : la proprit cest le vol ? Cet aphorisme a
priori provocateur trouve une justification vidente lorsquil sapplique la proprit
terrienne, pour les raisons voques ci-dessus (cf. terre : condition lmentaire de la vie) :
croyons-en lun des reprsentatnts des propritaires, dans les Raisins de la colre : On ne
peut pas tre propritaire sans tre dur (Raisins, p. 47).


32
Noublions pas que ni les Grecs ni les Romains nont tent une laboration intellectuelle du travail
(texte de D. Cohen sur lesclavage Rome).
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Magali Bessonne rappelle que certains penseurs libraux, comme Nozick, ont pourtant
bien tent dtablir les conditions qui lgitiment objectivement la proprit :
1. celui qui acquiert lgitimement un bien selon le principe de juste acquisition a un
juste droit ce bien. (ex. : la banque qui devient propritaire de terres
hypothques).
2. celui qui acquiert selon le principe de juste transmission un bien que lui remet celui
qui y avait droit acquiert un juste droit ce bien (les Okies qui ont reu leur terre en
hritage).
3. Nul na droit un bien autrement que par lapplication (rpte au besoin) des
propositions 1 et 2.

Mais ds quil sagit de la terre, la faiblesse de ce raisonnement apparat bien vite :
cest son point de dpart : quelles sont les conditions qui rendent la premire acquisition juste,
alors mme que la nature appartient en commun lhomme ? (Magali Bessonne)
Si chacun a un libre droit de participation lexploitation de la terre et ses fruits, nul
ne la possde jamais titre priv et sans limites. (Magali Bessonne)
cela il faut ajouter que la premire appropriation est rarement premire. Soit elle
spolie la communaut au profit dun seul, soit elle dpouille un premier occupant en
lexpulsant ou lexterminant. Ainsi le droit de proprit sur la terre est fondamentalement li
au trs problmatique droit du plus fort . Rousseau, dont le contrat social a besoin dun
droit de proprit incontestable, tente de relativiser ce lien gnant, sans le gommer : le droit
la proprit ne se distingue du droit du plus fort que par le droit du premier occupant : le
droit la proprit est lgitime dans un cadre juridique, aprs lamorce de la socit civile,
mais il nest certainement pas naturel (Magali Bessonne, p. 42). Rousseau semble ici
considrer que la premire appropriation est cratrice dun droit, et il semble dire que les
ncessits du contrat social mtamorphosent comme par magie le droit du plus fort en
titre de proprit. Mais en reconnaissant la filiation entre le droit du plus fort et le droit la
proprit, Rousseau ne se cache pas que, la plupart du temps, la premire appropriation
rsulte dun acte de violence, ainsi que le reconnat lun de nos sympathiques Okies :

Cest mon grand-pre qui a pris cette terre, et il a fallu quil tue les Indiens, quil les
chasse (50)

Puis le temps, puis la coutume, par une forme de sdimentation, de ptrification, viennent
progressivement transformer ce fait en droit. Cela peut prendre une gnration. Mais sans
attendre si longtemps, le premier propritaire terrien rpte, moindre chelle, la
premire imposition violente du droit par voie de fait : extermination violente des animaux,
habitants naturels, comme le serpent (habitant pourtant si lgitime, lui qui rampe au sol...), et
exclusion dune partie de la flore (les mauvaises herbes) : Et mon pre est n sur cette
terre, et il a brl les mauvaises herbes et tu les serpents (50) [un peu surtraduit pour :
he killed weeds and snakes (The Grapes of wrath, Penguin Classics, 32)]. Interprtation :
le droit prolifre donc trs vite sur les terres rcemment conquises par la force pure. En effet,
la proprit terrienne est ici autant cratrice de valeur marchande que de valeurs morales,
puisque, envisage dans une perspective dexploitation agricole, elle tablit une hirarchie
entre la catgorie des nuisibles (serpents, mauvaises herbes) et la catgorie de lanimal lev
(notez le jeu de mots possible) et du vgtal cultiv (notez les jeux de mots possibles sur
bien lev , et cultiv ). Cette hirarchie finit par prendre une connotation morale alors
quelle est profondment pragmatique. Lhomme a tendance sacraliser ce qui permet la
survie de lindividu et du groupe. Inversement, il stigmatise ce qui la met en pril. De ce fait,
sur les terres possdes par lhomme, le droit la vie se distribue selon les rgles ingalitaires
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de la justice distributive. Chaque chose ou tre y a une valeur de vie proportionnelle son
mrite moral lequel, on la vu, sindexe sur sa seule utilit relativement lhomme (voyez
le serpent, tre inutile voire dangereux, donc incarnation du Mal). Lutile ici se confond avec
le bien, linutile avec le mal. Cest ainsi que le fait devient droit. Cest ici que commence le
lent processus de lgitimation de la proprit terrienne par la coutume (cette autre source du
droit). Ce processus bnficie dune tendance forte, gnralise : celle qui pousse lhomme
forcer la nature, simposer elle par la culture. La relation fait/droit recouvre partiellement
la relation nature/culture.

Outre la sdimentation du droit, cest la force gnrative aveugle de la vie qui va contribuer
repousser dans loubli la violence mortifre de l appropriation primitive . Revenons aux
propos du fermier :

Et nous on est ns ici. L, sur la porte nos enfants aussi sont ns ici. (50)

Cest donc la naissance (et sa contrepartie logique, la mort suivie de linhumation, voir ci-
dessous) qui semble fonder plus lgitimement le droit la proprit de la terre. Nous
retrouvons ainsi les conditions normales de proprit de la terre (nonces supra), celles
de la satisfaction des besoins vitaux (besoins personnels et de ceux de la famille) et du travail
fourni) Il semble en effet lgitime que la terre qui nous a vu natre nous nourrisse, et
dailleurs les premiers Okies ne lexploitaient gure au-del de leurs besoins :
Cest notre terre. Cest nous qui lavons mesure, qui lavons dfriche. [] Quand
mme elle ne serait plus bonne rien, elle est toujours nous. Cest a qui fait quelle
est nous dy tre ns, dy avoir travaill, dy tre enterrs. Cest a qui donne le
droit de proprit, non pas un papier avec des chiffres dessus (50).
Naissance, travail, inhumation : trois modes de la possession. Or, il est dit, p. 324, propos
des premiers colons : possession valait titre
33
( possession was ownership ).

Mais ces justifications acceptables ne peuvent clore dfintivement la question
brlante et toujours ouverte de la premire appropriation sanglante. Et l, un curieux effet-
boomerang : la justification par la naissance et linhumation est celle-l mme que les
Indiens opposrent en vain aux pionniers . Steinbeck, par une srie de similitudes entre les
Okies et les Indiens autrefois dpossds, suggre nettement ce renversement de lhistoire :
Peut-tre quil faudrait quon se batte pour sauver nos terres comme lont fait grandpre et
Pa. [] Nous prendrons nos fusils comme Grand-pre quand les Indiens arrivaient Et
alors ? Alors, dabord le shrif, puis la troupe. Vous serez des voleurs si vous essayez de
rester et vous serez des assassins si vous tuez pour rester (51). Voil les fermiers traits
comme eux-mmes ont trait les Indiens. Effet-boomerang confirm au ch. VI : vie de
chasseur-cueilleur avec Muley (71 : Jai mang des grenouilles, et des cureuils et des fois
des chiens de prairie) + traqus par la troupe + usant de ruses de Sioux [cependant, ne pas se
fier en file indienne (87) car effet de traduction pour they marched in single file ,
Penguin Modern Classsics, p. 56]]. Voir plutt p. 279 : on chante cette chanson hallucinante
qui datait davant larrive des Espagnols, avec cette diffrence que les paroles taient
indiennes lpoque
34
, adapte par les colons en Adieu, mon vieux Texas ].

33
Le traducteur a jug opportun de dtourner ici un principe de droit qui vaut surtout pour les biens
meubles : en matire de biens, possession vaut titre .
34
Ce trait drudition (les migrants ignoraient lorigine exacte de leurs chansons) marque que Steinbeck
sest document. Il connaissait certainement lexistence de la Congress Library Archive.
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Blancs r-indianiss, en quelque sorte au-del de leffet de justice immanente quil faudra
commenter en son lieu, Steinbeck accepte de remonter la chane sanglante des spoliations : il
nlude pas la question de lappropriation primitive
35
.

Cest prcisment cette srie de spoliations violentes qui, tout en exacerbant la
question de la rpartition de la terre, en suggre pourtant la solution paradoxale. Revenons
aux pr-socratiques. Anaximandre (philosophe physicien pr-socratique) voit en la mort
un vecteur de justice. Elle contraint les vivants (et toute chose terrestre, dailleurs)
restituer la part de temps et despace quils usurpent
36
. La succession des gnrations prive
lune au profit de lautre. Mais de ce fait, le temps qui tue est donc aussi facteur de
rparation. Il ny a donc jamais dappropriation, car le fini (lhomme) ne saurait
sapproprier linfini (la terre dans le temps). Certes la transmission patrilinaire tente au
moins de fixer un nom, un patronyme sur une terre (ex. : le Chevalier de Mr, M. de
Roannz). Mais il faut bien un jour que la terre passe sous la coupe dautres lignes,
comme ces hritages royaux dmembrs par le hasard des alliances princires (Pascal,
Premier discours sur la condition des grands : lexemple est a contrario Vous tenez,
dites-vous, vos richesses de vos anctres, masi nest-ce par par mille hasards que vos
anctres les ont acquises et quil les ont conserves ? (p. 248). Donnant la terre tous
successivement, le temps ne la donne personne. Reprenant la terre tous, le temps rend
la terre elle-mme.
Est-ce l le secret des relations si complices et si complexes entre Gaa (la Terre) et
Cronos (le Temps) ? Rappelons que Cronos a aid Gaa accoucher des nombreux enfants
que son poux-frre Ouranos, par crainte dtre dpass par eux, emprisonnait en elle, en une
gestation ternellement diffre. Ainsi, Cronos a permis le temps, il a lanc les Dieux
dans une forme dhistoire. De ce fait aussi, il a lanc sa propre mre, Gaa, dans la dure, en
dbloquant la situation. Or, la proprit terrienne, cest une forme de blocage, aussi
antinaturel que celui quOuranos imposait Gaa. Le mythe archaque rejoint ici la
conception dAnaximandre : le temps est lami de la terre, car il la rend elle-mme en la
retirant ses propritaires successifs. Mais lespace finalement aussi, pour Pascal : Je
naurai pas davantage en possdant des terres : par lespace, lunivers me comprend et
mengloutit comme un point (348/113).

Au passsage, une information intressante : quelques gouttes du sang dOuranos
mascul tombrent sur Gaa, et il en naquit les Erinyes (Hsiode, Thogonie). Cette
proximit biologique entre la terre et une forme clanique de justice vient de ce que la terre,
comme le dit Georg Simmel, a une fonction de support de lunit familiale supra-
individuelle , valeur suprme dans une socit holiste, segmentaire. Do la double
invocation dlectre la Terre et la Justice, dans les Chophores, v. 148).


De tout cela, une certitude merge, qui renouvelle la question de la proprit sur le
sol : la terre nest pas un bien comme un autre. Elle ne se prte pas spontanment aux
transactions commerciales, du moins pas dans les penses premires . Pour les anciens,
elle possde une valeur idale absolument impossible quantifier, et donc, sans prix. Ce

35
Question en quelque sorte rgle par lindianisation de Muley Graves, surtout dans sa dimension
culte des anctres : il faut que nous arrivions expliquer en quoi cette attitude finit par valider moralement le
droit des Blancs sur la terre indienne.
36
[] chacune des choses devenues est injuste, car lexistence de chacune est gagne sur celle dun
autre. tre [exister] cest tre [exister] plutt quun autre, et cest cela qui est injuste .
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qui fait quelle a, dans la plupart des civilisations premires, t carte des circuits
commerciaux :

Mais au-del [du revenu foncier] vient sajouter une valeur, idale dans une certaine mesure : le sentiment que
cest une chose prcieuse en soi quand ltre humain est dans cette relation de domination avec le sol, le
fondement de lexistence humaine, avec lequel il entretient des rapports troits, qui en font quasiment une partie
de son moi. [] Le lien la proprit foncire peut prendre [une] coloration religieuse : comme, par exemple,
lge dor de la Grce. Toute alination de la proprit foncire apparaissait comme une faute, non seulement
vis--vis des enfants, mais aussi vis--vis des anctres, car elle interrompait la continuit familiale [N. d. E : qui
tait sacre : aliner la terre, ctait comme trahir le culte des anctres, et donc bafouer la pit filiale cest
du ressort des Erinyes, car cest le stade immdiatement antrieur au parricide] ; et, de plus, la difficult de
laccrotre favorisait sa fonction de support de lunit familiale supra-individuelle [N. d. E. : celle du genos],
consacre par la religion [en effet, comme il sera bientt prcis, Thmis est la desse des relations
intrafamiliales harmonieuses, et nous savons dj que les Erinyes veillent punir les contrevenants ].
(Georg Simmel, La philosophie de largent, PUF, 286-287).

La dernire phrase de cette citation trouve un cho direct dans les Raisins :

Nous y sommes ns, nous nous y sommes fait tuer, nous y sommes morts [ nous = notez que cest
ici le genos tout entier qui sexprime, bien au-del de linterlocuteur actuel des agents des
propritaires] (50).

On retrouve en un autre endroit des Raisins cette dimension sacre, sensuelle, fusionnelle,
inquantifiable, du rapport la terre, traite a contrario propos du conducteur de tracteur
trois dollars par jour :
Il ne connaissait pas, ne possdait pas, nimplorait pas la terre. Il navait pas foi en elle [] Il
naimait pas plus la terre que la banque naimait la terre (54).

Le conducteur de tracteur naime pas la terre : [La terre] ntait ni aime, ni hae, elle
ntait lobjet ni de prires ni de maldictions (54). Non quil la hasse [anticipation de
lanalyse de Hannah Arendt sur lhomme totalitaire : homme sans passion, cf. Eichmann] : il
est seulement incapable de la fconder par un acte damour. Au contraire, il la livre au viol
monstrueux de douze verges en fer incurves, riges la fonderie, aux orgasmes
dclenchs par des leviers, au viol mthodique, au viol sans passion (54). Cest en cela que
rside la nuance entre possession et appropriation.



b. La justice commutative :
[Deuxime mode de la justice pendant ]. Comme son nom lindique, elle garantit
lquit des changes entre personnes.

- Un principe dgalit : La justice prend ici les traits de lgalit, ceux du bilan
neutre, de lquilibre pertes/profits. Pour Aristote, cet quilibre doit tre juste. Or dans les
transactions commerciales cest rarement le cas, cause du bnfice. Ce bnfice, pour
Aristote est source de malfices, ds lors quil sorganise systmatiquement en recherche de
profit. Une rapide extrapolation permet, mme un homme du IIIe sicle avant J.C.,
denvisager la croissance exponentielle dun capital rinvesti rgulirement additionn des
bnfices de lopration antrieure. Linfini serait ici la limite. Et linfini chappe la mesure.
Et la mesure, cest le metrion, la norme politique (donc conomique) pour Aristote et, vrai
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dire, pour la mentalit grecque classique
37
. Le metrion, c'est la commune mesure entre
l'oikhos et le cosmos. Cela ne veut pas dire quil ny avait pas de commerants Athnes, ni
que les oprations proto-capitalistes ny avaient pas cours (mais elle taient surtout le fait
dtrangers).
Idalement donc, la justice commutative nenvisage que des changes non seulement
quilibrs entre les parties, mais encore et surtout quilibrs individuellement : que le chef de
famille ne soit pas plus riche lissue de la transaction, mais quil ait simplement reu une
juste contrepartie au produit quil vend. Pour le dire plus crment, sachant que le calcul du
bnfice se fait sur la diffrence entre prix de revient et prix de vente, lidal serait : pv = pr.

Lide ce serait donc de rogner ce qui vient en plus, pour obtenir cette quitas
(comprendre ici galit ) chre Cicron : pensons au rabot que tient sur ses genoux
Concordia dans lAllgorie du Bon Gouvernement dAmbrogio Lorenzetti
38
(la fresque que
M. Rockn roll Monjou a commente le jeudi 2 fvrier). Il ne sagit plus alors des calculs
proportionnels du cas a. mais dadditions-soustractions. Aristote propose limage de deux
segments conscutifs ingaux. Quelle serait la formule permettant de les galiser ? Combien
faudrait-il retirer au plus grand pour que le plus petit soit tendu la taille de ce quoi doit se
ramener le plus grand lissue de cette opration ?

Et pourtant, le calcul proportionnel du cas a. est galement ncessaire la justice
commutative, et ce pour les changes fort risque de disproportion, comme celui dun
architecte dsireux de troquer une de ses maisons contre des chaussures. Ici se pose
nouveau la question de lquit.

- Un principe dquit :
Revenons au problme maison contre chausssure . Lopration semble irralisable,
moins dun oprateur neutre de proportionnalit, qui puisse rendre commensurables la maison
darchitecte et la paire de chaussures. Cet oprateur de proportionnalit, cest videmment la
monnaie (Aristote, thique Nicomaque, V, 1133 a).
La rciprocit [antidosis], jentends celle qui est proportionnelle
39
, est ralise par
lassemblage [suzeuxis] en diagonale. Soit par exemple A un architecte, B un cordonnier, C

37
Chrmatistique dAristote : la chrmatistique, [terme relatif aux moyens de senrichir. Ce terme
originellement neutre a fini par dsigner exclusivement la critique des profits]. La chrmatistique ngative
dAristote repose sur plusieurs points :
Dabord, il oppose lenrichissement excessif lenrichissement modr, lgitime car ajust aux besoins
de loikhos (la maison) conue au sens large. La cupidit est un dsir de senrichir qui, illimit, tend vers linfini.
Or loikhos est limage du macrocosme. De ce fait, le cupide trouble lordre dun monde conu comme clos et
harmonieux.
De plus, largent recherch pour lui-mme cesse dtre un moyen (organon) pour devenir un bien.
Enfin, largent vendu par lusurier cesse dtre le moyen dchanger des marchandises pour devenir lui-
mme une marchandise.
La condamnation par Aristote de la cupidit et de lusure est moins dordre thique que dordre
technique ou logique. Aristote souligne simplement le fait que les pratiques quil dnonce dtournent largent de
sa mission originelle.
38
Assise sous JUSTITIA sur un trne plus sobre, CONCORDIA, dune certaine manire, assure la
transition entre idal (le champ pictural suprieur) et ralit (le champ infrieur). Elle tient sur ses genoux un
rabot, allusion lquitas, selon Cicron le deuxime principe essentiel, avec la concordia, du fonctionnement
de ltat (Skinner 1989) (Joachim POESCHKE, Fresques italiennes du temps de Giotto, Allgorie du Bon et
du Mauvais Gouvernement, 1338-1339, Ambrogio Lorenzetti , p. 291-292).
39
Ce type de rciprocit, proportionnelle, qui rgit les relations entre citoyens dans la polis, soppose la
rciprocit archaque qui rgit les rapports entre groupes familiaux largis de type tribu (sociabilit du genos).
La rciprocit archaque est celle du coup pour coup , de lil pour il .
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une maison et D une chaussure : il faut faire en sorte que larchitecte reoive le produit
[ergon] de ce dernier, et lui donne en contrepartie son propre produit. Si donc tout dabord on
a tabli lgalit proportionnelle des produits et quensuite seulement lchange rciproque ait
lieu, la solution sera obtenue. Faute dagir ainsi, le march nest pas gal et ne tient pas,
puisque rien nempche que le produit de lun nait une valeur suprieure celui de lautre et
cest l ce qui rend une prquation pralable indispensable. (Aristote, Ethique
Nicomaque, V, 8, 6-18).
[lgalit par la prquation : paradoxe : le principe dgalit arithmtique qui est celui de la
j.commutative a donc ncessairement recours au principe dgalit gomtrique qui est celui
de la j. distributive. Explication : pour que lchange soit quilibr, il faut que A : valeur du
bien vendu = B : somme dargent donne en change : principe dgalit arithmtique,
tout simple : A = B . Mais cette simplicit nest quapparente, en effet, A nest pas une
valeur absolue. La valeur A a t fixe par un calcul dgalit proportionnelle relativement
celle dautres biens. Cest le fameux : assemblage [suzeuxis] en diagonale (voir ci-dessus)
qui sexprime comme une double proportion, entre deux valeurs chiffres grce la
monnaie].
Largent est vraiment un vecteur de justice pour Aristote : on ne peut tudier la justice sans
prendre connaissance de la nature de la monnaie.

Il est donc indispensable [comprenons : indispensable la concorde civile] que tous les
biens soient mesurs au moyen dun unique talon. Et cet talon nest autre, en ralit, que le
besoin, qui est le lien universel (car si les hommes navaient besoin de rien, ou si leurs
besoins ntaient pas pareils, il ny aurait plus dchange du tout []) ; mais la monnaie est
devenue une sorte de substitut du besoin, et cela par convention, et cest dailleurs pour cette
raison que la monnaie reoit le nom de nomisma, parce quelle existe non par nature, mais en
vertu de la loi [nomos], et quil est en notre pouvoir de la changer et de la rendre inutilisable
(Aristote, Ethique Nicomaque, V, 8, 28-29).

La monnaie est un substitut du besoin . Quest-ce que cela signifie ? Ce passage est
inutilisable sans explication. Quelques lments de lexplication donne par Hnaff
40
: pour
Aristote, besoin ne signifie pas seulement dsir dune chose ou dune autre , mais
avant tout besoin que nous avons les uns des autres, parce que nous ne produisons pas tout.
Cest ce double besoin qui est la commune mesure, parce quil est, dit Hnaff, linvariant
des changes
41
. Le besoin ainsi conu (dsir et lien) est donc, poursuit Hnaff, le seul
lment commun tous les changes, mme lorsque les biens eux-mmes (chaussures,
maisons) nont rien de commun.
Nous sommes dsormais mme de comprendre lexpression la monnaie est un substitut du
besoin :
Elle est substitut du besoin de la chose, puisque la possession de monnaie nest
concevable que dans la perspective dune conversion rapide de celle-ci en un bien ou
un service convoit (noublions pas que pour Aristote, la monnaie a vocation tre
consomme en biens achets, elle ne sinvestit ni ne se thsaurise). Ds lors, la
monnaie que jai en poche symbolise mon besoin des biens que je vais me procurer
grce elle. Sa quantit sera dailleurs certainement proportionnelle ce besoin.
Monnaie : substitut du besoin des choses.

40
Le Prix de la vrit, p. 428 sq.
41
Ce qui explique la phrase dAristote : sans le besoin, il ny aurait plus dchange du tout, tous les
changes seraient diffrents : sans cet invariant spcifique, tous les changes seraient diffrents, ou ne seraient
pas des changes.
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25
Elle est substitut du besoin des autres : la monnaie que jai en poche symbolise
ma dpendance vis--vis des autres, qui produisent ce que je ne puis produire. Sa
quantit sera dailleurs certainement proportionnelle cette dpendance. Monnaie :
substitut du besoin des autres.

Mme si nous avons encore des difficults avec la relation argent substitut du besoin ,
nous voyons plus clairement les relations de ce besoin avec la justice. Relation la justice :
substitut du besoin de la chose : pour que cette relation de substitution soit juste, il faut que
nous ne possdions pas plus dargent que ne lexigent nos besoins sinon sintroduit un
principe dinjustice.
substitut du besoin des autres : cest l la vertu politique de largent : il matrialise le lien
social dinterdpendance et cest pourquoi il doit tre garanti par ltat.


Remarque : Ce qui est gnant chez Aristote, cest quil ne donne pas lquation permettant de
rendre homogne lassemblage en diagonale : il ne nous a pas dit ce qui a permis de
dcider que telle quantit de chaussures vaut pour une maison (Hnaff , Le prix de la vrit,
429). Et cette question, qui est la question de la valeur, lconomie classique la retrouve
entire, et tente de la traiter, par le travail pour Smith et Ricardo, et par le temps de travail
pour Marx (notez la nuance).

6 Eschyle Pascal Steinbeck

Fin du fgt 425/148 : Ils
ont compris que le vrai
bien devait tre tel que tous
pussent le possder la
fois, sans diminution et
sans envie = donc
incomptence radicale de
la justice commutative
terrestre pour assurer le
bonheur de la Cit.
Fgt 436/ 28.
Valeur et rtribution du travail : Un
homme avec un tracteur peut prendre la
place de douze quinze familles (49-
50). Il ne cote que trois dollars par
jour mais jette sur les routes les
familles concernes : Cest-il juste
55 ? ;
Le troc 45 (fil de fer contre goret),176
La loi de loffre et de la demande : eau
de plus en plus chre 281, (prix du lait
et de la viande au premier camp)


Dans la prsente tude de la justice commutative, nous venons de dfinir
lgalit arithmtique comme celle qui rgit les rpartitions gales, indpendamment
des mrites ou des dmrites (supposs ou rels, peu importe) des bnficiaires (cest
ce qui la distingue de la justice distributive et de son galit proportionnelle). Si, lors
dune distribution de rations, on appliquait une stricte galit arithmtique, Milon de
Crotone et lesclave chtif recevraient exactement la mme quantit de nourriture.
Adaptons cette anecdote la notion dchange : si Milon achetait lesclave les
fromages que ce dernier a dans sa besace, la quantit de fromages que pourrait exiger
Milon dpendrait exclusivement de leur valeur et de largent dont dispose notre
porteur de taureau. Milon ne pourrait se prvaloir ni de sa notorit, ni de ses exploits,
ni mme de ses besoins alimentaires exceptionnels pour obtenir plus de fromages. Au
contraire mme, il a tout intrt dissimuler ses besoins, pour ne pas faire monter le
prix du fromage. Largent montre bien ici sa prodigieuse aptitude galiser les
conditions. En cela largent est un vecteur de justice sociale, puisquil met en pril
les hirarchies ancestrales et les castes. Dans le monde de largent il est vain de se
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prvaloir dune naissance clatante : le nom ny est rien, le nombre (= la somme dont
nous disposons) y est tout. Larbre gnalogique nest rien, le relev de compte est
tout. On conoit que cette vertu galisatrice de largent ait enthousiasm les
philosophes des Lumires, issus de la bourgeoisie, et qui furent donc aussi,
logiquement, les premiers thoriciens du libralisme conomique (pensons
lcossais Adam Smith). Mais ces penseurs ont tout aussi logiquement sous-estim les
potentialits ingalitaires que recle aussi la richesse montaire, et ils ne pouvaient
prvoir les drives du capitalisme financier qui frapperont les Okies prs dun sicle
aprs la parution de lEssai sur la richesse des nations, de Adam Smith.





- Les deux modes de lgalit arithmtique : homoios (identit) et isonomia (galit).
Le monde grec nous donne voir deux variantes de lgalit artithmtique. La premire
(homoios) est Sparte
42
. Les spartiates sont gaux de naissance, mais doivent entretenir
individuellement, en permanence, ce droit lgalit. Pour cela, ils doivent sidentifier un modle
idal de vertu et de courage. Cet galitarisme va jusqu gommer les diffrences individuelles, en
multipliant les pratiques collectives (repas pris en commun, enfants mis en commun). Ceci nest pas
sans rappeler nos Okies, mais nous y reviendrons. La seconde (isonomia) est Athnes. Lgalit est ici
dcrte de manire inconditionnelle : cest lisonomia, dabord, devant la loi pour tout citoyen libre
(Solon, - 594), puis dans la vie politique toujours, videmment, pour tout citoyen libre (Clisthne, -
507). Dcrte Athnes, lgalit na plus besoin dtre incarne comme elle lest Sparte.



- le principe libral dautorgulation des marchs :
Renvoyons ici vos notes de cours, mais ajoutons un exemple indit. Lide
gnrale est la suivante : pour les thoriciens du libralisme, la justice commutative
serait intrinsque aux changes conomiques. Le march fonctionnerait comme un
rpartiteur capable, in fine, de rquilibrer tel change initialement fauss. La main
invisible du march orienterait spontanment les changes dans le sens de la justice
commutative et de la justice corrective.
Prenons lexemple des paysans dOklahoma davant les temptes de poussire.
Ils produisent outrance pour exporter : ils visent un enrichissement excessif. Or leur
surproduction les touffe bientt sous des excdents impossibles couler. Les prix
des crales seffondrent, et les exploitations agricoles avec elles Les exploitants
cupides ont t punis. Seules les lois tacites du march ont agi ici, et bien plus
efficacement quaucun tribunal de commerce. Mais devons-nous en rester cette
premire analyse ? La catastrophe humaine de ces faillites en chane aurait pu tre
vite si une instance rgulatrice avait, en amont, fix des quotas de production pour
entretenir les prix. Le principe libral dautorgulation des marchs se voit donc la
fois illustr et contest dans cet exemple.


[Transition vers la justice corrective : Nous navons abord pour le moment que les
changes consentis. Quen est-il des changes forcs ? Ceux-ci sont qualitativement
injustes videmment, par labsence de consentement de lune des parties (cas dune

42
Pour la clart de la dmonstration, considrons Sparte et Athnes du point de vue des classes
dominantes. Oublions les Hilotes Sparte, et les esclaves Athnes, qui nont nulle part lgalit (sinon entre
eux).
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vente force). Ils le sont aussi quantitativement, lorsque le bilan de lchange nest
pas quilibr. Cest le cas pour un vol, qui peut tre interprt comme un change
forc contre rien. Cest galement le cas pour un meurtre, qui peut tre interprt
de la mme faon : quelquun a pris une vie, et na rien donn en change. Nous
voyons ici se profiler le besoin dune justice corrective qui rtablisse un quilibre
rompu.]

c. La justice corrective
Cest la justice aprs , celle qui rtablit et rpare. Elle rside dans toute formule
susceptible de corriger un change qui naurait pas respect les prescriptions de la
justice commutative (et distributive).
7 Eschyle Pascal Steinbeck

Cas o elle devrait intervenir :
Le vol (=change non consenti) :
Vol de maison 43
Vol de fil de fer 45
Vol de la terre aux Indiens 333
Les affaires = vol 168,
Lhomicide (= change non consenti : comparez
avec la conscription) 23 ; Joad na pas regretter 40,
113 ; La mre-arbitre 106.
Le viol (symbolique) 54
Tous ces cas posent la question de la
rparation.

Rappelons que la justice corrective est est avant tout un principe, dont lapplication
ncessite videmment une institution concrte, qui sera celle le justice-institution .
En tant que lun des trois modes du juste, la justice corrective ne saurait se confondre
compltement avec linstitution qui la met en uvre.


d. Linstitution judiciaire

IMPORTANT : Ce que lon appelle justice-institution , recouvre en fait deux institutions :
linstitution politique (ex. le parlement) et linstitution judiciaire (ex. les tribunaux). Le
prsente chapitre concerne plus spcifiquement linstitution judiciaire.

- lobjet manifeste de linstitution judiciaire :
Lobjet manifeste de linstitution judiciaire est de protger les citoyens contre linjustice et
de punir ceux qui la commettent. Alors se pose la question de la rparation et du chtiment.
Ds que se pose la question de la pertinence dune peine dfinie par la loi, surgit une question
de fond : tout ce qui est lgal est-il juste ?
La peine fixe par la loi sera juste si, selon Socrate, elle permet lamendement
43
du
contrevenant : Or, tout tre quon punit et auquel on inflige le chtiment mrite de
samliorer et de tirer profit de sa peine ; ou sinon, quil serve dexemple aux autres hommes,
lesquels, en le voyant subir les souffrances quil subit, prendront peur et voudront devenir
meilleurs (Gorgias, 525-c). Le ou sinon autorise implicitement linstitution infliger

43
Cest lorigine mme du mot amende que lon emploie pour dsigner la somme dargent due titre
de pnalit : par ce moyen, le contrevanent est rput stre amend , cest--dire stre amlior
moralement.
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des peines qui ne seront ni rparatrices, ni rhabilitantes, pourvu quelles soient dissuasives. Il
pose ici, involontairement, la question de lemprisonnement. Jusqu quelle dure est-il
rparateur , rhabilitant , rdempteur ? Au-del de quelle dure la privation de libert
commence-t-elle dtruire le dtenu ? Et, dans ce cas, la socit, qui perd alors un des
membres, peut-elle au moins compter sur leffet dissuasif de cette injustice lgale que
peut devenir, dans certains cas lemprisonnement ? Laissons Tom lui-mme juger de la
justice quil y a emprisonner les dlinquants : Trente jours, a va, dit Tom. Et cent-quatre-
vingts jours a va. Mais au-del dune anne jsais pas. Il y a quelque chose chose l-
dedans quest comme rien dautre au monde. Quelque chose de maboul, quelque chose de
maboul dans cette ide denfermer les gens (247-248). Lorsquun juste (et nul ne dniera ce
titre Tom) juge injuste le principe mme de la privation de libert, dcision de justice prise
sous les auspices de la loi, voil toutes nos certitudes sur la dette paye la socit qui
seffondrent, et avec elles, notre foi dans le principe mme de la peine, et au-del, dans
linstitution judiciaire qui rponde linjustice par linjustice. Dcidment, tout ce qui est
lgal nest pas juste , [ce passage a t intgr au corrig de dissertation sur lgal/juste]


- ses caractristiques modernes

De la notion linsitution : La justice-notion sapprhende initialement de faon immdiate,
comme une intuition, un sentiment, le sens de la justice (cf. texte de Philippe Fontaine
donn en DS2). Mais il est dangereux, dit Philippe Fontaine, de sen tenir l, et elle peut (et
doit) aussi faire lobjet dune laboration intellectuelle. Ce travail de a besoin de temps. Cest
l tout lobjet de linstitution judiciaire.

En France, la vertu de justice a son ministre. Cest le seul ministre qui porte le nom dune
vertu. Ce paradoxe, qui laisse entendre que la vertu de justice puisse se dcrter, se
quantifier, se mesurer, doit nous inciter la prudence. Ce ministre nest pas responsable de
la justice-vertu, mais dune autre justice : cette donne trs contrte quiactualise (notez la
tension virtuel/actuel) dans lexistence des lois et des institutions qui les appliquent. De faon
plus gnrale, linstitution judiciaire assure la mise en uvre, la protection et la restauration
de la justice.
Elle est galement ncessaire (dans certains systmes politiques pas en France) pour mettre
les prescriptions et dcrets et pour leur donner corps et force.

Cette justice nest pas dabord une valeur ou une ide mme si elle se rclame de valeurs et
prtend incarner une ide : elle est la fois un pouvoir, un appareil, un thtre, un jeu de
paroles et une sanction.
Un pouvoir tatique qui affirme sa particularit au seuil de lEtat en tant que distinct en
principe du pouvoir excutif.
Un appareil complexe et passablement impressionnant au sein duquel lEtat est reprsent par
une parole, celle de lavocat gnral, oppose dautres paroles.
Un thtre qui est avant tout la crmonie rituelle de ces changes de paroles. Enfin un
pouvoir de sanction en accord avec un code extraordinairement minutieux dont seuls les
spcialistes du droit peuvent avoir la matrise. Cet ensemble surdtermin constitue ainsi,
ct de linstitution parlementaire, la rfrence essentielle que nous invoquons quand il sagit
dopposer les vertus de nos socits dmocratiques celles qui ne le sont pas (B.S., 98-
99).


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- Justice vindicatoire et justice arbitrale :


On oppose souvent vengeance et justice. On crie vengeance, mais on demande
justice : la nuance est loquente. La premire, passionne et partiale, serait exclusive
de lautre, sereine et impartiale. Le texte de Philippe Fontaine (DS2), au 3, insiste
sur cette incompatibilit. La connaissance des civilisations archaques (dont la cit
grecque semble vouloir se dgager) nous invite cependant relativiser une
dichotomie si tranche.
Si nous considrons le meurtre comme un change non consenti et ingal, la
justice corrective, dans son principe, devrait rechercher les moyens dquilibrer cet
change ingal. Or lgalit dun change, nous dit Aristote, est essentiellement de
nature arithmtique : lobjet donn doit valoir lobjet reu. Dans le cas du meurte,
donc, rtablir lgalit arithmtique reviendrait par exemple demander en change la
vie du meurtrier indpendamment des circonstances qui ont pu expliquer, voire
excuser le meurtre. Cette dfinition de la justice corrective correspond moins au dbat
lissue incertaine de la procdure judiciaire qu lexacte rciprocit du coup pour
coup , de lil pour il - la rciprocit archaque qui rgit les rapports entre
groupes familiaux largis de type tribu (sociabilit du genos, antrieure au type
polis). Cette rciprocit est fondamentalement juste (au sens de la justice
corrective telle que lentend Aristote, du moins). Or cest ce type de rciprocit que
dfendent les Erinyes. Cest ce type de rciprocit qui guide le principe de vengeance.
Il est donc peut-tre htif dopposer diamtralement vengeance et justice. Dans
les socits archaques, toutes les vengeances ne sont pas lexpression froce dune
pulsion vindicative guide par la haine et la colre. Au contraire, ces vengeances
peuvent mme obir un principe dquilibre, celui dune stricte galit, et, cette
justice vindicatoire peut user de mdiations susceptibles de la dpassionner, tout
comme la justice institue que nous connaissons. Ces mdiations sont celles des
formes rituelles, finalement comparables, dans leur principe, au rituel judiciaire
moderne. Voyez comment lectre crie vengeance pour son pre : Et pour nos
ennemis, mon pre, que paraisse ton vengeur, que sa justice mette mort tes
meurtriers (Chophores, 144-145). Si les mots ont un sens, il est difficile prsent
de maintenir la dichotomie vengeance vs. justice . dabord, lemploi du nous ,
signe que loffense nest pas individuelle, mais quelle atteint un groupe (le clan
familial). Ensuite ton vengeur : lectre attend spcifiquement Oreste, pour quil
venge le clan. Pourtant vengeur dsigne ici moins une personne quune fonction
judiciaire, puisque, par surcrot, cest sa justice (et non sa colre) qui va guider son
bras. Voici donc la vengeance non seulement distincte de la colre dun sujet unique,
mais abstraite du sujet tout court, et rduite une fonction. Au terme de cette premire
analyse, que reste-t-il de la vengeance individuelle conue comme assouvissement
sauvage de colre ?

Nous aurons progress dans ltude des relations entre Apollon et les Erinyes
grce cette remarque du meilleur spcialiste de la vengeance : il ne saurait tre
question de vengeance lintrieur du groupe : Le devoir de vengeance au-dehors
est la contrepartie de linterdit de vengeance en son sein []. Sous peine
dclatement, le groupe ne peut que prohiber la vengeance en son sein (Verdier). Or
le groupe, dans les socits segmentaires, nest pas forcment la tribu, cest la famille
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mais, on le sait, famille tendue au point de concider souvent avec une tribu (cf. les
anciens Hbreux, et les Bdouins, p. ex.).
Appliquons la dfinition de Verdier nos deux tragdies :
Le devoir de vengeance au-dehors : cela correspond au devoir qui pse sur Oreste,
devoir de venger son pre contre ltranger (Egisthe). Dans les Chophores et les
Eumnides, la vengeance des outrages sur mle est visiblement du ressort dApollon
(voir case 8). Ce devoir a pour contrepartie, dit Verdier, linterdit de vengeance au
sein du groupe. Cest l o interviennent les Erinyes : quOreste ait tu Egisthe, elles
ny trouvent rien redire : cest une vengeance au-dehors . Quil ait tendu cette
vengeance un membre du clan, en revanche, cest ce quelles ne sauraient accepter.
Voici comment se distribuent les ressorts
44
de la justice vindicatoire dans le systme
de lOrestie :
Apollon rinyes
Ressort Rgit la vengeance au-dehors Punissent le non-respect de linterdit de
vengeance au-dedans
Nuances
particulires
Surtout en cas datteinte au
principe mle (logique
patriarcale ?).

Surtout en cas datteinte au principe femelle.
(logique matriarcale ?).


Ceci permet de mieux comprendre la dfense dOreste : si sa mre, en trompant et
tuant son pre, sest dnature, elle est devenue une trangre. Ds le dbut des
Chophores, lectre avait dj affirm avoir le droit de la dtester , et Oreste
lavait compare une vipre semant la destruction dans la ligne de laigle : ces
symboles disent assez que Clytemnestre est dsormais trangre au clan. Oreste a
donc exerc sur elle une vengeance au-dehors , et non une vengeance au-
dedans . Apollon argumente dans le mme sens, avec sa fameuse (et fumeuse)
thorie du rceptacle passif , qui lui permet de nier biologiquement le lien de
filiation mre / enfant mle. Ainsi la logique patriarcale, pour Apollon, est moins un
enjeu culturel capital quune simple occasion dargumenter, et il en va de mme pour
la logique matriarcale pour les rinyes.

Analyses de Marcel Hnaff, Le prix de la vrit Le don, largent, la philosophie, 2002
45
.

Il nous faudra penser le problme de la vengeance dans les socits traditionnelles sans
le rfrer aux normes du droit moderne tel quil sest dvelopp en Occident ou
ailleurs . (283-284).
videmment, la vengeance dans nos socits a mauvaise presse : passion, fureur, contre
raison et modration de la justice. Or il en va diffremment dans les socits
segmentaires : la vengeance crmonielle des socits traditionnelles, loin dtre un
dchanement de pure violence, est une manire de la limiter rigoureusement (284).
Croyons-en Verdier, le spcialiste actuel : La vengeance est un rapport dchange bilatral
rsultant de la rversion de loffense et de la permutation de loffenseur en offens. Loffense
suscitant une contre-offense, la relation initiale sinverse, loffens devient loffenseur et

44
Ressort : domaine de comptence judiciaire. Pesnez lexpression courante : Ce nest pas de
votre ressort . Le verbe associ est ressortir . Comme assortir , il est du deuxime groupe : il fait
ressortissant et non ressortant au participe prsent. Rien voir donc avec sortir .
45
Dveloppement plus complet et plus technique sur les relations entre vengeance et justice.

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31
vice-versa (285) = cest carrment le don/contre-don. Et, de fait, le systme vindicatoire est
le versant judiciaire de cette forme de rciprocit. Cela concerne des socits aussi diverses
que la socit des les Trobriand, celle des Kwakiutl en Amrique du Nord, et celle des Grecs
davant la Polis. Deux mots donc sur le don/contre don, forme dominante de linteraction
sociales dans ces socits archaques.

* Les socits du don / contre-don :
Les socits segmentaires sont des socits holistes ( = o lintrt du groupe prime
sur celui de lindividu). Premire consquence : lindividu y existe donc peu certains vont
jusqu considrer quil ny existe pas. Consquence de cette consquence : le mythe
rousseauiste de ltat de nature et du contrat social est ananti. Rousseau se reprsente
linvention de la socit comme ladhsion de sujets autonomes une sorte dassociation. Or
il semble que le sujet ne prexiste pas au groupe, bien au contraire. La socit archaque nest
pas une forme fruste de ltat politique. Cest autre chose.
Les relations entre groupes (entre segments, cf. socits segmentaires , autre nom
des socits archaques) sorganisent, en temps de paix, sur le mode du don/contre don.
Attention ne pas voir dans ces relations un troc utilitaire : il arrive que les biens changs de
la sorte soient dtruits crmoniellement. Le don est ici essentiellement crmoniel. Lenjeu
est en effet symbolique, cest dabord une dmonstration de puissance : le don veut aplatir
le groupe qui le reoit (lexpression est de Marcel Mauss). Il a donc une dimension
agonistique : il provoque. Il provoque aussi rendre : le don cre ainsi une obligation de
rciprocit, parfois dans la surenchre. Il entretient perptuellement une dette qui trouve son
origine dans la dette cosmique (= le sentiment diffus, chez lhomme, dusurper un espace
et un temps, et le besoin consquent de restaurer lquilibre ainsi rompu, en se privant de
quelque chose).
[On comprend donc que les relations dadversit propres au monde de la
vengeance ( la diffrence des relations dhostilit propres ltat de guerre) restent
lintrieur de la sphre de rciprocit qui est celle des partenaires de lalliance et de lchange
de dons. [or cette sphre de rciprocit cest celle des changes entre groupes] Comme la
chose donne doit ncessairement rpondre un contre-don, de mme loffense inflige doit
ncessairement rpondre la contre-offense (Hnaff, Le prix de la vrit, 288). De ceci il
dcoule que le rituel de vengeance ne sexerce que contre (on oserait dire avec ) un groupe
avec lequel on change rgulirement des dons/contre-dons, le groupe alli avec lequel on est
en relation dadversit mais pas dhostilit. Voil qui relativise la rputation de violence
dchane que trane avec elle, aujourdhui, lide de vengeance. Vu la parent entre le
rgime du don crmoniel et celui de la vengeance, la justice vindicatoire est souvent
nomme justice crmonielle par les spcialistes. Cela suppose quelle est entoure
de formes rituelles trs contraignantes. On sait quun tel rapport prsuppose toujours une
certaine gestion du temps : laction en retour [] intervient selon un calendrier rituellement
fix (tant de jours aprs loffense, selon telles ou telles modalits, la charge de tel justicier
statutairement dsign) (Le prix de la vrit, 304). Et une fois que la vengeance rituelle est
accomplie, laffaire est close, on nen parle plus, et les relations reprennent leur cours entre
les deux clans allis. Cela confirme donc que la justice vindicatoire na rien voir avec un
dchanement immdiat de violence, quelle ne dchane jamais ce cycle infini des
vengeances que nous voulons absolument voir luvre (non sans raison, mais il faudra
dsormais expliquer pourquoi) chez les Atrides et les Plopides.
La vengeance crmonielle ne peut donc plus tre vue comme lanti-justice, ou
comme une forme fruste et barbare de justice (une pr-justice, une proto-justice). Dans les
socits segmentaires du don/contre-don, elle est une des formes de la justice (avec la
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guerre et la peine
46
). Elle y est nomme justice et vcue comme telle, puisquon on
la situe alors dans les relations de rciprocit.
Ces relations sont dtermines par les limites intrieur / extrieur. Elles vont se
trouver perturbes lors de la runion de plusieurs clans dans les premires tentatives de
fdration citoyenne, et la justice arbitrale en perdra et ses repres, et sa raison dtre.


* De la justice vindicatoire la justice arbitrale :
Cest lorsque plusieurs clans se rangent sous une autorit mta-clanique que lindividu
(notion peu compatible avec une socit clanique) commence peut-tre exister. Le
regroupement en units plus vastes dilue linfluence du groupe dappartenance sur le sujet. Ce
dernier est sous le regard lointain dune autorit dsormais plus abstraite, moins incarne que
celle de son clan ou de son chef de clan. Il peut manifester des prfrences que lon peut, pour
la premire fois, qualifier de personnelles . Mais en apprenant lautonomie il dcouvre la
solitude et perd des repres. Voil quun membre de cette nouvelle socit post-clanique lui
fait du tort : qui la victime doit-elle sadresser ? Autrefois, son propre clan aurait ngoci
avec le groupe de lagresseur une rparation crmonielle, elle aurait eu lieu dans les formes
et en temps voulu, et tout serait rentr dans lordre. Mais aujourdhui que le clan nexiste
plus ? (ses membres sont l, autour de lui, mais ils ont fait allgeance, comme lui, lautorit
mtaclanique). Il doit se venger pourtant : lhonneur de son groupe dorigine limpose. Il faut
alors tout faire soi-mme, sans y mettre les formes, puisque le systme vindicatoire qui
prenait ces formes en charge a disparu. Il a disparu avec le systme clanique o il assurait le
versant judiciaire des relations dadversit (et non dhostilit) entre groupes allis. Dsormais,
ces relations dadversit sont tournes vers lextrieur, et leur versant judiciaire a chang de
nom et de nature : la guerre a remplac la vengeance crmonielle. Mais la guerre ne se
conoit quenvers lextrieur du mta-clan. En attendant quune nouvelle formule judiciaire
47

se mette en place lintrieur du mta-clan, notre agress doit bien sarranger pour soigner
son honneur bless. Cest ainsi que leffacement de la vengeance crmonielle au profit
[ultrieur] de la justice arbitrale [en voie dinstitution] ouvre la possibilit de la vengeance
prive (Hnaff, PV, 292). On voit bien ici que la vengeance personnelle nest pas ltat
archaque de la justice, il est plutt la marque dun interrgne entre un tat archaque et un
tat politique de la justice. Ltat politique de la justice ne pouvait simposer et
subsister quen niant et en oubliant ces deux phases antrieures. La plus ancienne, prive de
support crit, sombra rapidement dans loubli. On ne garda en mmoire que la phase de
transition, celle o se librait la vengeance personnelle
48
.

Application au corpus : [toutes les lignes qui suivent sont de Marcel Hnaff] De ce point de
vue, la Grce archaque offre de prcieuses informations sur le processus selon lequel une
socit segmentaire, ou du moins une organisation clanique chefferies, se transforme en
socit politique , et sur la faon dont changent en mme temps ses conceptions et ses

46
La guerre est la forme de justice quun groupe exerce contre un groupe ennemi (avec souvent pour
vise lextermination), la peine est la forme de justice que le groupe exerce sur ln de ses membres ayant
commis ne faute.
47
Cette nouvelle formule judiciaire doit sinventer en combinant deux rgimes a priori incompatibles : la
peine et la vengeance. La peine avait pour ressort les affaires intrieures au clan, la vengeance les affaires
extrieures au clan mais intrieures au cercle dalliances du clan avec dautres clans. La diffrence entre les deux
types daffaires ne rduisait pas cette dualit intrieur/extrieur. Il y avait une diffrence de nature. Les
secondes taient surtout des affaires dhonneur.
48
On peut admettre que la mythologie des lignes tragiques (Atrides et Plopides) perptue la tradition
orale de la phase archaque, mais dforme dans le sens de la vengeance prive.
La Justice Casier

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33
formes de justice. Il sagit dune histoire qui nous est relativement bien connue : effacement
des appartenances de parent dans le cercle des guerriers, lesquels sont gaux et unis par des
rapports de confrrie, constitution dun espace commun au milieu du cercle - meson o tout
ce qui est dpos devient collectif (tel le butin) et o toute parole prononce doit concerner le
groupe comme tel. Bref, on y constate la naissance dun espace public qui sera de plus en plus
affirm comme lespace mme de la cit et de ses lois, lesquelles doivent tre crites, connues
de tous et semblables pour tous. Cest de cette mtamorphose dont tmoigne lOrestie
dEschyle, qui met en scne la crise provoque par le passage dune justice vindicatoire une
justice arbitrale : lancienne justice y apparat encore puissante et lgitime travers les
Erinyes, les desses de la vengeance ; [leur mise en tutelle de la parent dans un systme qui
transcende les relations de parent]. Athna doit les mnager en leur rservant une place dans
le nouveau dispositif, constitu dun tribunal lu qui il appartient dsormais de discuter les
preuves de lacte et non plus de satisfaire lhonneur des clans ou de dcider sur des serments :
Fais ton enqute alors et juge droitement , dit le Choryphe la desse. Du point de vue
nouveau de la cit, la justice vindicatoire des clans est devenue linjustice, elle nest plus que
la vengeance qui ignore la loi.
Donc, pour conclure : La diffrence entre la justice vindicatoire et la justice arbitrale ne se
ramne nullement une opposition entre la violence et labsence de droit dun ct, le rgne
de la loi et des mdiations raisonnables de lautre. Une telle alternative est fausse. Dans les
deux cas, on a une procdure de justice rigoureuse, complexe, quilibre et conforme un
type dorganisation sociale (Marcel Hnaff, Le prix de la vrit).

Cette tude compare aura fait apparatre que le systme vindicatoire na rien voir
avec la vengeance sauvage, et donc que la justice arbitrale nest pas strictement le fruit
dune volution civilisatrice : les deux systmes on trop en commun pour cela.


8 Eschyle Pascal Steinbeck

Voir ci-dessous Prvarication ordinaire, fgt 71/38.
Une justice esclave et matresse de
limagination : 82/44 : laffection ou
la haine change la justice de face. Et
combien un avocat bien pay par
avance trouve-t-il plus juste la cause
quil plaide ! Combien son geste
hardi le fait-il paratre meilleur aux
juges, dups par cette apparence !
[] Nos magistrats ont bien connu ce
mystre. Leurs robes rouges, leurs
hermines, dont ils semmaillotent en
chats fourrs, les palais o ils jugent,
les fleurs de lis, tout cet
appareil(=dispositif) auguste tait fort
ncessaire [] Limagination dispose
de tout ; elle fait la beaut, la justice, et
le bonheur, qui est le tout du monde .
Le droit, en crant la notion de
personne morale, rend la vengeance
personnelle techniquement impossible
: on ne peut pas aller casser la g.
une banque. Contres les personnes
morales le seul recours possible est
donc dans la justice arbitrale (ide de
N. M. PCSI1).

La libration sur parole 159 (notion
dhonneur)
Loncle John sauto-chtie en marge
de linstitution judiciaire 98, 387-389.
Lutilit de la prison mise en question :
79-80, 108-109.

La refondation spontane dune
institution judiciaire intra et
interfamiliale : 272 ( Les rgles
devenaient des lois [], et, avec les
lois, les chtiments ), matriarcat 595.

La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
34
Les circonstances attnuantes : 40, 52
( un h. bless peut faire mal ceux
quil aime ).


Extension Case 8 : Eschyle

Le droit rinyque (ce nologisme est utiliser, mais avec toutes les prcautions ncessaires) :
Si les deux tragdies exposent un conflit de comptence entre des instances jugeantes surnaturelles (
peu prs : Athna/Apollon contre Erinyes), cest quune certaine comptence juridique minimum est
reconnue chacune de ces instances. Les Erinyes dailleurs ne sont pas sans honneur, elles le
ressassent assez. Cest--dire que leur droit juger est rel, mme sil emprunte des formes disons...
frustes, et mme sil rencontre de fortes oppositions dans le cadre de la mutation culturelle que dcrit
Eschyle. Comme des chiens de chasse, elles sacharnent contre ceux qui ont tu dans leur ligne : le
sang maternel me conduit (Eu, 230), suivons la piste du sang, goutte aprs goutte [le Coryphe-
Erinye veut la fois verser le sang dOreste et venger celui de Clytemnestre]. Cette spcialisation est
une invention dEschyle, pour les Eumnides (Eu, p. 70, n. 1) : il voit en elles la justice vindicatoire du
genos pr-politique.

Le Talion archaque : Ch. 307-314 (Coryphe) : Le mot de haine, quil soit pay dun mot de
haine, voil ce que proclame la Justice et Ch. 400-401 (Coryphe). Ainsi, dans la pense archaque,
la vengeance est-elle Justice, ou du moins la Justice est-elle vindicatoire. Quil soit pay : plus
quune image facile, cest ici la marque du rgime de la dette, sous lequel vivent les socits
archaques (et les ntres... mais sous une autre forme). Cette conception semble partage par les
Erinyes et par Apollon.

Apollon, vindicatoire ou arbitral ?
Apollon ordonne une vengeance, et lui donne donc la caution de sa justice, qui est donc encore une
justice vindicatoire : Oreste le rappelle en Ch. 269-273 Non, Loxias ne me trahira pas, lui dont le
puissant oracle mordonnait daborder ce pril grand cris et en 1027-1033 ; et Apollon lui-mme en
Eu. 203 : Mon oracle a prescrit de venger le pre ; Oreste, nouveau : Loxias en prit sa part, car
il fut mon complice, et sa voix me perait le cur en prdisant ce quil men coterait de ne pas svir
jusquau bout (Eu, 465-469). Une vengeance qui a la caution des Dieux ne relve plus de la pulsion
vindicative dchane, et de ce fait se rapproche de la justice. Mais pas dune justice irnique :
Apollon est le premier rinvestir de contenus guerriers les tapes de la procdure : Nous avons
dj dcoch toutes nos flches, mais jattends le verdict qui va dcider de la lutte (Eu., 676-677).

Donc, les Erinyes sont, tout comme Apollon, des tenantes de la justice vindicatoire. Ce qui distingue
les Furies, cest quelles en tiennent pour les mres, alors quApollon en tient pour les pres. La
justice vindicatoire des Erinyes est bien une justice, et non une pure vengeance. Ce nest quaprs
avoir t dboutes quelles se montrent dtroites et immdiates vengeresses (delles-mmes,
seulement). Elles finiraient (ntait Athna) par sombrer dans la vengeance brutale : elles lancent de
terribles maldictions sur Athnes (Eu., 780-790).

Lopposition "Vengeance vs. Justice" :
Daprs ce qui prcde, cette opposition serait donc factice ? Pourtant, elle se profile assez nettement
dans certains discours des personnages de nos deux tragdies.
Envoie donc la justice, ou laisse-nous les prendre aux mmes prises Ch. 497.
Vengeance personnelle du Justicier : mise en balance avec la justice du juge Ch. 120
LECTRE : Est-ce un juge, un justicier que tu veux dire ? ; appele par Electre Ch. 144-145 :
Que paraisse ton vengeur, que sa justice mette mort tes meurtriers ; talion Ch. 274-275
ORESTE : [...] si je ne les traitais tout comme ils ont trait mon pre, rendant meurtre pour
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
35
meurtre, 309-310 ; Ars contre Ars
49
Ch. 461.
Chtiment dans les formes judiciaires : mise en balance avec la vengeance du justicier (voir ci-
dessus Ch. 120) ; Droit contre droit
50
Ch. 461 + toutes les allusions aux personnifications
mythologiques de la justice : cf. infra III, 1.

Lavnement de la justice arbitrale :
Athna fonde lAropage, Eu. p. 91 sq.
Oreste, avocat de lui-mme, produit une pice conviction (cf. toute la p. 54).
La dmonstration de justice dAthna : injurier autrui en labsence de tout grief, le droit et la justice
sy opposent (Eu, 413-414) ; puis elle fait valoir des circonstances attnuantes (ce quignore la justice
vindicatoire) : [il a tu] par contrainte, ou craignant un puissant courroux ? Eu, 426)


Ce quil faut retenir : la Polis ayant tabli la justice arbitrale parce que la justice vindicatoire
nest plus techniquement possible (voir cours), elle a naturellement tendance dvaloriser cette
forme caduque de justice (la vindicatoire). Do la stigmatisation de la vengeance.



4. Relations entre justice et politique :

a. Justice-vertu et justice politique
Nous allons retrouver ici, et condenser, les problmes dj soulevs supra dans
larticulation entre justice universelle (celle qui, malgr sa dnomination, est
centre sur le sujet) et justice gnrale ou lgale (celle qui sexprime par et dans
les relations sociales, dans la cit : cest le politique). Nous aborderons ces problmes
par le biais dune tude des solutions quy apportent Socrate, Platon et Aristote. Cest
certainement dans Les Raisins de la colre que la question des relations entre justice-
vertu et politique trouvera le plus dcho.

On pourrait reprocher Socrate de ne remettre nullement en cause ce trait
fondamental de lthique grecque dtre une forme de moralit exclusivement
centre sur lagent. La justice socratique est avant tout une vertu individuelle, une
vertu de caractre, dfinissant la nature morale de lagent. Elle nest pas seulement
une forme de justice envers autrui ou mme envers soi mme, mais plus
fondamentalement une forme de justice tablie en soi-mme, qui dtermine la nature
morale de lagent (Monique Canto-Sperber, in Justice, lobligation impossible, p.
31).
La justice comme vertu de mise en ordre de soi, exclusivement centre sur
lagent, fait de laptitude politique non une finalit, mais seulement un effet
secondaire, une consquence bnfique de la justice-vertu. Telle est la position de
Socrate.


Platon propose une vision diamtralement oppose des relations entre justice et
politique


49
Comprenons pour le moment : Violence contre violence . Mais on peut aussi mettre cette
expression avec le double Ars de Ch. 938. Ars contre Ars serait alors comprendre comme Ars sur
Ars (ide de surenchre dans le chtiment des crimes de sang, qui sera bientt la fonction de la lAropage).
50
Comprenons pour le moment : Droit restaur contre droit ls .
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36
La cit idale de Platon est sutout une cit o la justice rgne dans les rpartitions,
cest--dire dans la structure. Il ne dit rien des frottements invitables, des conflits
dintrt. Mais on comprend quil a pris le problme en amont : par une rpartition
rationnelle des charges et des privilges, il pense avoir tu dans luf les conflits
ventuels. Ds lors la justice de lhomme ne caractrise plus la manire dont [le
sujet choisit] dagir [ ce point dera dvelopp infra.) (Monique Canto-Sperber, La
vertu individuelle, modle politique , in Justice, lobligation impossible, p. 36).
Justice prventive, en quelque sorte Mais le pb. est que cette prvention de
linjustice va trs loin en amont. Elle implique en effet un vritable embrigadement
des agents : les gardiens sont slectionns en fonction des qualits naturelles leur
permettant dtre de bons protecteurs et dfenseurs. Des mariages sont organiss entre
eux de faon que les plus aptes se reproduisent les plus nombreux et le plus souvent.
Enfin, les gardiens ont un mode de vie destin carter tout risque daltration de leur
nature. Ils ne doivent rien possder sinon leur corps (ni biens, ni maisons, ni famille,
ni enfants). Les gardiennes sont tenues daccomplir en proportion de leur force
physique les mmes fonctions que les hommes . Puisque tout est commun entre
amis , les femmes sont communes aux hommes et rciproquement. Les enfants sont
des enfants publics, levs en commun par la cit (Monique Canto-Sperber, La
vertu individuelle, modle politique , in Justice, lobligation impossible, p. 35-36).
.
Dans cette cit du contrle absolu, quelle part est laisse au libre-arbitre, donc au
discernement moral, donc la justice-vertu ? Dans cette fiction hyperpolitique, la
justice-vertu apparat comme un supplment dme tout--fait facultatif : si les
gardiens sont vertueux, tant mieux, mais, de toutes faons ils nont gure la possibilit
de dvier du droit chemin prescrit par les statuts.

Hyperpolitique ? Mais que reste-t-il ici de la politique telle que les Grecs eux-mmes
en ont perfectionn lexercice ? Cette question anime Aristote lorsquil reproche
Platon davoir voulu rendre le public commun, davoir voulu collectiviser , ce qui
appartient fondamentalement lordre du priv : la famille et les enfants, bien sr, les
moyens de subsistance aussi, mais surtout les opinions, les dsirs, les penses et les
sentiments moraux (Monique Canto-Sperber, La vertu individuelle, modle
politique , in Justice, lobligation impossible, p. 38). Notons que dans les socits
temporaires qui se crent en lisire des villes de la route 66, les vingt familles ne
formaient plus quune seule famille, les enfants devenaient les enfants de tous
(Raisins, 270). Steinbeck donnerait-il aussi dans lutopie collectiviste dun Platon ?

Malgr ce programme de politisation des sentiments , la cit hyperpolitique
ne lest en fait pas du tout : car que reste-t-il de la politique, si lon supprime la
discussion, la persuasion et le consensus, pour laisser place une administration
autoritaire ? (Monique Canto-Sperber, La vertu individuelle, modle politique ,
in Justice, lobligation impossible, p. 37) (cf. aujourdhui le pb. des nouvelles
dmocraties post-tyrannies).

Cette cit idale nest pas politique, soit, mais peut-tre est-elle hyperjuste ,
au moins ? On peut tenter de le dmontrer. Ce systme, qui peut sembler dnier aux
individus leur juste part dintimit, de droit lerreur, exalte en revanche la justice
comme principe de divison des fonctions, constitutif de la cit : justice de la cit. Et
cette cit est un vrai modle de justice distributive. Quon en juge : le peuple est le
seul dtenteur des biens matriels, tandis que les gouvernants et gardiens sont
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
37
maintenus dans la dpendance, car sils avaient accs aux biens matriels, ils
utiliseraient respectivement leur intelligence et leur force pour leur profit et non pour
le bien public. Lide selon laquelle la richesse pervertit lexercice du pouvoir et
altre la ralit de la justice est constamment prsente dans luvre de Platon : le
risque est toujours grand que les gouvernants, dallis bienveillants, ne se
transforment en despotes sauvages (Monique Canto-Sperber, La vertu
individuelle, modle politique , in Justice, lobligation impossible, p. 37). On reste
admiratif devant une telle prvoyance, et lon ne peut que louer la justice de cette cit
idale. Mais la justice dans la cit ? Que reste-t-il de la richesse morale de ltre
humain, dont le sens de la justice est un lment essentiel, lorsque la valeur thique de
tous les liens familiaux, des attachements privs et des valuations personnelles est
nie ? (Monique Canto-Sperber, La vertu individuelle, modle politique , in
Justice, lobligation impossible, p. 37).

[ mditer : Platon [a] propos une une dfinition commune de la justice de ltat et
de celle de lindividu , il [a] fait de la justice de ltat une ide morale . (Ibid.)]

Le cur de la critique que formule Aristote envers la Rpublique de Platon :
la certitude platonicienne que la politique et les lois peuvent parvenir, par
lducation de la raison que dispense ltat et la soumission des passions, rendre les
citoyens vertueux, Aristote objectera que les maux dont la rforme platonicienne
voudrait dbarrasser la cit persisteront malgr elle, car ces maux sont lis la
mchancet de lhomme et aucune ralisation pratique ne pourra jamais y remdier.
En revanche, les conceptions platoniciennes, qui nient que la moindre forme
daccomplissement moral puisse tre atteinte dans la sphre prive, privent les
citoyens, toujours selon Aristote, de la possibilit daccder ces biens vritablement
politiques qui rsultent de la dlibration de vivre ensemble et de laccord sur la
justice (Monique Canto-Sperber, La vertu individuelle, modle politique , in
Justice, lobligation impossible, p. 39-40).
Relation au corpus :
- Les tentations utopiques de Steinbeck, lorsquil se prend rver dune cit-
famille du contrle de tous par tous : ignore-t-il les consquences ? la famille nest
pas le lieu du dbat, ni de la libert, ni de lintimit (lintimit de la famille en
bloc ne garantit nullement celle de ses membres). [contre-argument : le feu comme
agora, lieu du dbat, et de la contradiction] [+ principe assurancuiel chez STt
- un niveau moindre, on pourrait comparer la rgle de vie des amis honntes que
Pascal frquente durant sa priode mondaine (Infra, III, 3, b.), certains principes de
la cit idale de Platon. De lextrieur pourtant, seules les murs et lamiti les font
agir deux motivations inattaquables (quoique la dernire soit foncirement injuste,
rappelons-le). Mais en fait leur murs se rduisent une rgle applique
mcaniquement (et non une libre option claire par une norme), quant leur amiti
rciproque, cest finalement une forme de mutualisation des gains (chaque membre de
la socit a intrt au bonheur de son associ puisquil sait que ce dernier fera tout
pour lassocier son propre bonheur). Principe assuranciel mais alors ce sont les
affaires. Et, en affaires, y a-t-il encore des amis ? Parce quelle prtend assurer le
bonheur de ses membres en les soumettant des contraintes, parce quelle vise
essentiellement raliser une forme de bonheur terrestre par ladaptation de lindividu
lidal mondain (Lagarde et Michard, XVII
e
sicle), la socit des mondains
honntes se rapproche finalement assez de la Rpublique de Platon, et cette
similitude nest gure flatteuse.
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
38

b. le juridique et le politique : [ce passage mrite un srieux coup de balai. Il sera
rordonn prochainement. Vous pouvez le laisser de ct pour linstant]

Deux exemples pris dans le corpus soulignent ltroite affinit entre lordre juridique
et lordre politique. Pascal promet une rvolte populaire quiconque prendrait le
risque de dmontrer au peuple linanit des lois. Inversement, les migrants de
Steinbeck reconstruisent une socit entire sur des rgles de vie commune qui
progressivement prennent force de loi. Mais ces exemples ne doivent pas faire oublier
que la volont de penser la justice dans lhorizon du politique spar de tout autre
domaine philosophique, mtaphysique, social et historique risque dinduire une
neutralit mthodologique peu opratoire comme connaissance de la ralit (F.
Laupis, La Justice, premires leons, p. 85). Si lon ne retient dans cette liste de
domaines que le philosophique, cest Socrate qui vient lesprit : il justifie son
abstention de la politique en expliquant que son souci de la vrit laurait empch de
survivre du moins dans le cadre de la dmocratie athnienne. Or Platon semploie
rconcilier la politique et la philosophie dans la Rpublique, o, les philosophes tant
les matres de la Cit, on peut envisager sereinement le rgne de la Justice...



8
bis
Eschyle Pascal Steinbeck
.


Toutes les uvres dart se
rapportent la justice, en ce
quelles relvent dun art du tissage
( art dentrelacer la trame et la
chane (Aristote, Politique, 283
b). Importante digression, dans la
Politique, consacre lart de la
mesure, voque tous les arts qui
ont en vue la juste mesure, le
convenable, le moment opportun,
limprieux et tout ce qui se
dtermine au milieu, lcart des
extrmes (284 e.).
Fgts 325 et 326.


Toutes les uvres
dart se rapportent,
etc(voir ci-contre) :
donc aussi Les
Penses ?
Les Raisins, p. 271
sq.).

Toutes les uvres
dart, etc(voir ci-
contre) : donc aussi
Les Raisins ?


La pense classique, prolonge dans la pense chrtienne, pose que la finalit de toute
socit politique est la justice. Ceci, prcise Augustin, distingue une Cit dune troupe
de brigands qui, commands par un chef, ne songent qu se partager un butin. ce
propos, voquons ces pirates de la route qui ranonnent les migrants en leur
vendant prix consquent des paves roulantes (Les Raisins, ch. VII).
Nous pourrions aborder ces relations sous langle de la souverainet (= pouvoir
suprme sur le corps social dont est investi lun de ses membres).
ltude juridique du droit de souverainet a mis en vidence sa force normative ; elle
est le pouvoir de
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
39
Plaons-nous dans le systme monarchique, tel quil prvalait lpoque de Pascal.
Considrons le point de vue de jean Bodin (1529-1596), lun des premiers thoriciens
de cet tat moderne (je parle ici de la monarchie absolue) :
Le point principal de la majest souveraine gt principalement donner lois aux
sujets en gnral sans leur consentement [] car il faut que le prince souverain ait les
lois en sa puissance pour les changer et corriger selon loccurrence des cas [] tout
ainsi que le matre pilote doit avoir en sa main le gouvernail pour le trouner sa
discrtion (Les Six livres de la rpublique, I, VIII, p. 142) []
Que le souverain dclare la guerre ou fasse la paix, quil institue les officiers, quil
tranche les litiges en dernier essort, quil batte monnaie ou gracie un condamn, ce
sont l autant de dcisions qui relvent de la prrogative qua le souverain de faire la
loi. La souverainet est cratrice du droit positif de la rpublique. Le lgislateur
souverain est jurislateur en ltat (Simone Goyard-Fabre, jean Bodin, pp. 34-35).

- sources du droit
- politique daction de la justice
- ncessits de son administration


- sources du droit : en France, ce ne sont pas les juges qui font les lois, mais des
hommes politiques qui dtiennent le pouvoir lgislatif. Attention, la jurisprudence
nest pas une source du droit.
- politique daction de la justice : le ministre envoie aux parquets des directives
gnrales, concernant par exemple les politiques de prvention, les relations des
forces de police et de gendarmerie et leurs comptences en matire judiciaire. Le
parquet est cens appliquer ces directives.
- ncessits de son administration : le budget, limplantation, les moyens des
juridictions => la manire dont est rendue la justice.



5. Justice naturelle contre justice artificielle
51
(ou lgale , ou positive
52
)

Cf. le dbat Antigone/Cron : la premire reprsente la justice naturelle (pit familiale,
tradition du genos
53
, non dcrte et non crite), le second la justice lgale (ordre politique,
loi de la cit, dcrte et crite)
54
. Mais lexemple le plus net rside videmment dans Les
Eumnides :

9 Eschyle Pascal Steinbeck
Les Erinyes divinits de la
Nature, filles de la Nuit, garantes
de lordre biologique =
adapter au droit naturel :
Veri juris. Nous nen
avons plus. Si nous en
Comparaison entre la justice naturelle
(le fait) et la justice artificielle (le droit)
79-80.

51
Il ne sattache cet adjectif aucune dnotation ngative. Il pourrait tout aussi bien tre remplac par
culturelle .
52
Entendons ce terme comme le Vicaire (progr. de lan dernier) lentend de la morale ou de la religion :
est positif ce qui est pos par une communaut humaine en un lieu et un moment donns. En ce sens,
positif nest plus lantonyme de ngatif , mais plutt de universel .
53
Le clan familial.
54
Attention, on peut aussi voir dans ce dbat lopposition entre justice divine immmoriale (la pit
familiale est protge par Zeus) et justice humaine dcrte.
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
40
punissent les crimes
consanguins. [invention
dEschyle]

Le Chur rcapitule des
exemples insignes de
mres dnatures (Ch.,
602-638.

Pour Apollon, la maternit serait
illusoire, et donc ne serait pas
cratrice de droits
contrairement la paternit :
lenfant nest jamais lenfant de
la mre ( telle une trangre qui
prserve pour son hte la jeune
pousse (Eu., 660 sq.) : exemple
de Zeus enfantant Athna (Eu.,
660 sq.)
avions, nous ne prendrions
pas pour rgle de justice de
suivre les murs de son
pays (295/ 64). Voir aussi
294, plus longue.
Fgt 93/126 : Les pres
craignent que lamour
naturel des enfants ne
sefface. Quelle est donc
cette nature, sujette tre
efface ? La coutume est une
seconde nature qui dtruit la
premire [].
Divers degrs dans le droit naturel : Le
pre qui cherche loigner un
prtendant (instinct naturel protecteur
au bnfice de la fille ou de la famille ?),
puis se ravise (fatalit naturelle de la
procration) : autant vaudrait empcher
lautomne etc (494 [erreur ?]).
La justice du genos qui sinstaure
spontanment est fonde en nature, sa
connaissance est inne, ses lois sont
tacites : cf. Casy : Il connaissait le
gouvernement des familles, et il venait
dtre admis dans la famille 145 +
autres cas de fusions spontanes de
clans : les Joad avec les Wilson 207-
208 ; les Joad avec les Wainwright 597.
Le vieil antagonisme genos/polis ressort
dans le dabt sur lenterrement du grand-
pre (fosse commune lgale mais
inbdigine, ou enterrement perso mais
digne ?) Grand-pre a enterr son
pre de ses propres mains ; il la fait
bien dignement et lui a creus une
jolie tombe avec sa propre bche. Y
a eu un temps quun homme avait le
droit dtre enterr par son prpore
fils et quun fils avait le droit
denterre son propre pre [] Y a
des cas o quy a pas moyen de
suivre la loi, dit Pa. De la suivre en
se comportant dune faon
convenable, au moins. Cest souvent
qua arrive. [] Et je maintiens
que jai le droit denterrer mon
propre pre (195).

Il nous appartiendra de clarifier les notions de lois naturelles et de droit
naturel , car elles recouvrent des ralits bien distinctes, voire totalement antithtiques, selon
que lon se situe dans une perspective classique ou dans une perspective moderne : le droit
naturel stocien peut lgitimement sduire, le droit naturel vu par Hobbes a de quoi
effrayer.
La notion de droit naturel a chang selon les conceptions successives de la
nature. Cela a compliqu les relations entre droit naturel et droit artificiel : une
vritable dialectique est alors apparue, que nous devrons explorer.

La tension entre droit naturel et droit artificiel semble prendre source dans la
question de la famille, fait biologique et institution [dont on prtend souvent quelle est la
cellule de base de la socit] .

La famille, incarnation du droit naturel ?
Le fait biologique familial dtermine des comportements spontanment justes que
lon peut croire universels : la sollicitude maternelle pour la progniture, p. ex.. Or, selon
Aristote : Est naturelle [la justice] qui a partout la mme force et ne dpend pas de telle
opinion ; lgale celle qui peut indiffremment tre ceci ou cela, mais qui, une fois tablie,
simpose. La sollicitude maternelle relve manifestement de la justice naturelle. Elle est
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
41
universelle, non dcrte, et les mres qui tuent leurs enfants sont considres comme
dnatures. Le Chur des Chophores rcapitule les exemples insignes de femmes
dnatures , quelles aient tu leur enfant [Althaea], leur propre pre [Scylla], ou leurs
maris [les Lemniennes] (Ch., 602-638). Cest linfanticide qui ouvre ce rcapitulatif, signe de
sa prminence dans lhorreur. Apollon, dans les Eumnides, vient confirmer a contrario que
les relations de filiation naturelle sont sources de droit. Pour Apollon, la maternit relative
lenfant mle serait illusoire, et donc ne serait pas cratrice de droits contrairement la
paternit : lenfant mle nest jamais lenfant de la mre ( telle une trangre qui prserve
pour son hte la jeune pousse (Eu., 660 sq.). La maternit passive, telle que la conoit
Apollon, si elle ne cre pas de droit, ne cre pas de devoirs. Cest assez dire, a contrario, que
la maternit active (le vrai et viscral lien de filiation biologique), en cre, du moins pour tous
ceux, qui, la diffrence dApollon, le reconnaissent.
Les relations mre/enfant, et les relations familiales en gnral, relveraient du droit
naturel au motif quelles sont spontanes, donc spontanment justes. Elles seraient si
intrinsques la biologie maternelle que ne pas les respecter, ce serait perdre le titre de mre,
et mme de femme. Or ce cas apparemment exceptionnel se rpte trs souvent, trop souvent.
Le crime dAlthaea prend pace dans une srie dinfanticides mythologiques perptrs par des
mres, comme par exemple celui de Mde sur les enfants quelle eut de Jason. Cette
rptition dactes prtendument exceptionnels est trop rgulire pour ne pas poser la question
du caractre culturel de linstinct maternel. Ce soupon peut tre tendu tous les cas de figre
du lien familial : pre/fils, fils/pre, etc. Ds lors une question surgit : lamour filial ne
relve-t-il pas, non dune justice naturelle universelle, mais de murs locales ? Ne varie-t-il
pas en intensit et en formes selon les climats ? Pour Pascal cela ne fait aucun doute : Les
pres craignent que lamour naturel des enfants ne sefface. Quelle est donc cette nature,
sujette tre efface ? La coutume est une seconde nature qui dtruit la premire [] (Fgt
93/126). [Nous avons rappel, incidemment, en cours de MPSI, deux fabliaux mdivaux qui
expriment cette angoisse des pres quant aux soins que, sur leurs vieux jours, ils recevront
(ou ne recevront pas) de leur fils. Ces deux fabliaux sont La housse partie et La gamelle
et lassiette ] Dans ce fragment 93, Pascal se prononce pour le caractre purement culturel
de lamour filial, construction humaine que lhabitude nous fait prendre pour un lan du
cur : les pres abandonns ou jets lhospice, eux, savent ce quil en est. Frquemment
cit par Pascal, Montaigne, dans lApologie de Raymond Sebond, prtend que sous certains
climats, manger son pre est un acte vertueux
55
. Or les gens qui mangent leur pre sont bien
les mmes hommes que nous : leur premier mouvement fut de laimer. Mais la coutume leur
fait considrer sans horreur le fait de le manger. La coutume vient donc se substituer la
nature ( leffacer , dit Pascal). (Cette remarque, tendue au droit positif en ce quil est assis
sur la coutume, permet de relativiser la prcarit quon lui reproche souvent. Si la coutume
qui autorise le droit positif est une seconde nature , alors ce droit est comme un droit
naturel de second degr, et de ce fait gagne une assise plus solide du moins aux yeux des
demi-habiles ).

La famille, un fait biologique dterminant les institutions politiques ?

55
Il n'est rien si horrible imaginer que de manger son pre. Les peuples qui avoyent anciennement
cette coustume, la prenoyent toutesfois pour tesmoignage de pit et de bonne affection, cherchant par l
donner leurs progeniteurs la plus digne et honorable sepulture, logeant en eux mesmes et comme en leurs
moelles les corps de leurs pres et leurs reliques, les vivifiant aucunement et rgnrant par la transmutation en
leur chair vive au moyen de la digestion et du nourrissement. Il est ays considrer quelle cruaut et
abomination c'eust est, des hommes abreuvez et imbus de cette superstition, de jetter la despouille des parens
la corruption de la terre et nourriture des bestes et des vers (Montaigne, Apologie de Raymond Sebond ,
in Essais, II, ch. 12).
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Historiquement, linvention de la socit politique sest faite contre les logiques
familiales et claniques. Comme le passage du cru au cuit, cest un fait de culture, une victoire
sur la nature. Linvention de la socit politique prouve la capacit de lhomme smanciper
des dterminismes biologiques, sinventer en permanence. Capacit clbre par Steinbeck :
car lhomme, diffrent en cela des autres cratures organiques ou inorganiques sur la terre,
crot par-del son travail, gravit les marches de ses conceptions, domine ses propres
accomplissements (Les Raisins de la colre, 209-211). Or la socit politique passe en effet
pour le fruit des travaux de lhomme, lune de ses conceptions les plus dterminantes, et peut
tre, de ce fait, son premier accomplissement. On voit que dans le dbat entre justice naturelle
et justice artificielle, lenjeu nest autre que la grandeur de lhomme.

Pourtant, dans les Raisins, Steinbeck semble se contredire [en quoi ? ], puisquil
construit sa socit partir dune seule cellule familiale, qui a tendance phagocyter la
priphrie (cas de Casy, voir infra). Par un systme de fusions-acquisitions , de famille en
famille, se met en marche une socit nouvelle, prsente parfois comme une grande famille :
les vingt familles ne formaient plus quune seule famille, les enfants devenaient les enfants
de tous (Raisins, 270). Cette famille largie, nest-ce pas un clan ? La justice qui sinstaure
ici spontanment ressemble beaucoup celle du genos. Comme elle, elle est fonde en nature.
Comme elle, sa connaissance est inne, ses lois sont tacites : cf. Casy : Il connaissait le
gouvernement des familles, et il venait dtre admis dans la famille 145 (cela sest fait
spontanment et sans un mot : lois non crites) + autres cas de fusions spontanes de clans :
les Joad avec les Wilson 207-208 ; les Joad avec les Wainwright 597, et l il y aura alliance
matrimoniale, donc relance dune cellule familiale. Steinbeck semble donc concevoir
lorganisation politique non comme un acte de seule libert et dautonomie humaine
(contrairement donc Eschyle), mais comme leffet dune sorte de dterminisme biologique.
Comme leffet non de la seule justice lgale, mais de la justice naturelle. Hume dj : la
premire forme de la socit correspond une organisation familiale, qui peut ensuite
stendre plusieurs familles (Hume, Trait de la Nature Humaine, II, II, VIII, p. 151)
56
.
Bien avant Hume, la perspective naturaliste et organiciste qui fut peu ou prou celle dAristote,
donc de la scolastique. Lisons ce passage essentiel dans la Politique :
Il est manifeste, partir de cela, que la cit fait partie des choses naturelles, et que lhomme
est par nature un animal politique. [] Cest pourquoi il est vident que lhomme est un
animal politique plus que nimporte quelle abeille et que nimporte quel animal grgaire
(Aristote, La Politique, I, 2, 1525 b-30 1253 a-18). En disant que lhomme est un animal
politique, Aristote naturalise un phnomne que beaucoup ont tendance croire
exclusivement culturel
57
. En effet, relevons que dans lAntigone de Sophocle, la famille

56
Cit par C. Gurard de la Tour, p. 94.
57
Il dpasse alors le conflit dj ancien en son temps - entre les tenants dune Justice-essence et les
relativistes. Montesquieu saura sen souvenir dans lEsprit des lois. Mais avant Montesquieu, la perspective
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nest pas prsente comme la cellule premire du tissu social, mais au contraire comme
un lment subversif et dangereux (voir texte de Dominique Terr-Fornacciari donn en
DS1). Cest aussi ce qui ressort des deux tragdies dEschyle. Celles-ci rappellent, ceux
qui parfois ont tendance loublier, que la socit politique est un phnomne essentiellement
culturel (on peut aussi dire artificiel , sans nuance pjorative, juste pour mieux lopposer
naturel ) parce que, la justice clanique dfendue par les Erinyes, elles [qui ?] opposent
une justice politique garantie par la cit. Un libre choix des hommes a donc rompu avec les
dterminsimes biologiques qui taient ceux de la famille et du genos : la polis est un fait
culturel, comme les assembles souveraines quelle met en place : lAropage et la boul,
entre autres. Cet effort pour surmonter la nature se lit dans la difficult quil y a se
dbarrasser des Erinyes, qui incarnent une socit du genos o les relations matrimoniales et
familiales sont hypervalorises. La preuve de cette survalorisation : leur acharnement contre
les crimes de sang dans le mme sang.

Ce dbat sera dvelopp et reconsidr infra au III, 2, a, et au V.



II. La justice sans [avant] les hommes, la justice au-dessus des hommes :


1. Justice immanente :

In-manere : rsider dedans. Cest en quelque sorte une justice intgre au rel.
Elle correspond lide que, quoi quil advienne, le mchant est toujours puni sur cette terre
mme. En effet, sil lui arrive malheur, on dira : Il y a tout de mme une justice ou Ce
nest que justice . Quelques exemples rcents : si lon considre les agressions commises par
lhomme contre lenvironnement, et les cataclysmes qui sensuivent, ou pire, la rduction de
la biodiversit.
Exemple historique: lexplication la plus rcente de la chute de lempire romain : lesclavage,
non pas parce quil a provoqu la colre divine (ce serait l un effet de la justice
transcendante), mais pour les raisons que dtaillent Daniel Cohen et Aldo Schiavone dans le
texte vu en dbut danne : lesclavage fut un avantage pour un temps, un handicap long
terme. Ainsi, quelque chose dans les conditions historiques mmes a fini par avoir raison de
ce scandale qutait lesclavage. Une analyse du mme ordre est propose pour la fin de
lesclavage exerc par les Franais aux les et par les Amricains des Etats du Sud. Le mme
destin menace-t-il les grands propritaires californiens ? : Dici peu, nous serons revenus au
temps des serfs (398). Le destin des Okies, ex-tueurs dIndiens dsormais indianiss, tus et
exploits, devrait leur servir davertissement. La justice immanente prend ici les traits [ de
qsuoi ?] Cette analyse de la dialectique du matre et de lesclave, en laquelle Hegel voit un
des moteurs de lHistoire. Le mal ne peut triompher, parce quil est contraire aux conditions
de la ralit mme. Lide de justice immanente est [] lexpression dun certain optimisme
ontologique : le pire ne peut advenir, la ralit est doue dune autorgulation qui corrige les
causes au moyen des effets (F. Laupis, La justice premires leons, p. 51).

naturaliste a t dveloppe par certains humanistes comme Jean Bodin : les familles ou mnages constituent
la vraie source et origine de toute Rpublique (= socit politique) , elles en sont mme le membre
principal . Ici, la loi naturelle qui rgit les socits humaines aussi bien que lunivers physique renvoie la
famille dont lorganisation naturelle et concrte est le modle de la Rpublique (S. Goyard-Fabre, Jean Bodin, p.
29).

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Dans ces exemples, la justice immanente se rsume une pure causalit. Il paratrait alors
naf et anthropomorphique de dire quen loccurrence la nature se venge des outrages
quelle a subis . ce serait diviniser la justice et nous basculerions alors vers la justice
transcendante. Ces exemples illustrent seulement lide de lois naturelles ou historiques qui,
simposant tous, infligent un mal si on ne les respecte pas. La nature ne se venge pas, elle
exerce sa juridiction naturelle sur tout ce qui est de son ressort, ici le corps humain. Il semble
quil en aille de mme pour lHistoire (dans une perspective hglienne : voir explications
immdiatement infra, au 2.). Le sophiste Antiphon (fragment B 44 A) en tire argument pour
distinguer lois naturelles et lois positives : en cas dinfraction, seules les premires impliquent
un chtiment automatique : le secret peut couvrir linfraction aux secondes. [Voir plus de
dtails en]

L o la justice immanente prend un tour plus mystrieux, et pourrait laisser entrevoir la main
de la Providence, cest lorsquelle sexprime dans des concidences frappantes :
- cas de cet assassin cras par la statue de sa victime (exemplum rpandu dans
lAntiquit)
- situation prsente dans la chanson de G. Brassens intitule Gare au gorille : un
juge ayant le matin mme envoy un condamn la guillotine est viol par un gorille.
Ce juge, dit Brassens, criait Maman ! , pleurait beaucoup / Comme lhomme
qui le jour mme / Il avait fait couper le cou .
Dans ces cas, le premier surtout, la justice immanente sexpose donc se voir
confondue avec la justice divine. Un meilleur exemple, cit par Voltaire : le juge qui vient de
condamner le prdicateur sectaire John Fox la prison, meurt le lendemain dune attaque. Il
tait intemprant, ce qui peut largement expliquer lattaque cardiaque, mais les partisans de
John Fox voient dans cette mort laction de la Providence, et John Fox accrot encore son
emprise sur les esprits faibles.

Sous un angle plus philosophique, on peut intgrer au concept de justice immanente
lintellectualisme moral socratique, dont il a t question au I, 1. Au l. IX de la Rpublique de
Platon, on voit Socrate prtendre (non sans humour) que la vie du tyran est 729 fois moins
heureuse que celle du juste. Nest-ce pas l une punition immanente, quoique intriorise ?
Il y aurait ainsi une justice immanente mtaphysique : [ltre paie par son propre
rtrcissement linjustice dont le sujet profite]
58
. Il est vrai que cette juste sanction de
linjustice ne serait perceptible que par dautres que par les mchants : pour sapercevoir du
moindre-tre, encore faut-il avoir une quantit dtre plus grande, ou en avoir le souvenir
(W. Barans et M.-A. Frison-Roche, Prface La justice, Lobligation impossible, Ed.
Autrement, 1994, pp. 80-81). Symtriquement, Socrate svertue dmontrer que la
probabilit la plus grande est que le juste finisse, ds cette vie, par obtenir la rcompense de
sa conduite (Rp., X, 613, c-d). Ceci procde peut-tre dune confiance toute grecque en la
finalit globalement bonne du monde [=optimisme ontologique], puisque Eschyle semble en
convenir lui aussi (voir infra case 10, colonne Eschyle ). Cest lide que, dans lensemble
et en dpit des apparences, lunivers va vers plus de perfection. Steinbeck, quoique moderne,
semble adhrer cet optimisme : les suppts de la banque sont pitoyables : morts de peur, ou
pire : dshumaniss : lhomme assis sur son sige de fer navait pas lapparence humaine
[] il faisait partie du monstre, un robot sur son sige (p. 53) . Inversement, les Okies ont le
privilge daccomplir un haut idal humain : lidal platonicien dune rpublique gouverne
par les sages : ils sont donc rcompenss ds cette vie. Leur pope les fait traverser les

58
Jai pris la libert de reformuler de manire viter toute confusion entre tre et tre humain .
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Enfers, mais ils progressent aussi dans le Bien et dans le Vrai. Cest aussi une forme de
justice immanente.


Attention : entendue au sens strict, la justice immanente exclut toute intervention
surnaturelle : il faudra donc manier cette notion avec prudence propos des deux tragdies
grecques du corpus. Disons quil faudra toujours prciser si nous parlons de justice
immanente stricto sensu (au sens strict ) ou lato sensu (au sens large).

10 Eschyle Pascal Steinbeck

Qui consent sans contrainte
tre juste / connatra la prosprit
(Eu. 550-551) et inversement pour
le mchant : la prosprit de sa
longue existence [celle du
mchant] heurte lcueil de la
justice : il a pri sans quon le
pleure, ananti (Eu. 563-564)
Notons quici les Erinyes (ces
propos sont les leurs) insistent sur
une justice sans les hommes ,
ou avant les hommes . Le
monde lui-mme ferait justice. Il
importe aux Erinyes de prouver
que la justice immanente [ou
transcedante] rend la justice
humaine inutile : cette justice
humaine risque de leur soustraire
Oreste.
Voir cases infra : ira dilata .
appliquer notre
analyse de
lintellectualisme
moral comme
justice immanente :
Fgt. 347 [hors
corpus] : Le roseau
pensant : Quand
lunivers
lcraserait,
lhomme serait
encore plus noble
que ce qui le tue,
parce quil sait quil
meurt, et lavantage
que lunivers a sur
lui ; lunivers nen
sait rien .
[conscience
rflexive]
Le colon colonis : Le grand pre a
d tuer des Indiens pour obtenir la terre
or ses hritiers seront tus par le
Shrif (= par la Banque) sils tuent
pour rester (p. 50-51).

Lide, socratique, que le mchant est
plaindre : les suppts de la banque sont
pitoyables : morts de peur, ou
dshumaniss. Inversement, les Okies
ont le privilge daccomplir lidal
platonicien dune rpublique gouverne
par les sages : ils sont donc
rcompenss ds cette vie en dpit de
la descente aux enfers que constitue
leur pope.

Dfaite de lidal libral du que le
meilleur gagne .


Une justice parfois lente mais toujours im-mdiate :
La plus sre ligne de partage entre la justice immanente et la transcendante est le
caractre exclusivement immdiat de la premire. En effet, la justice immanente se manifeste
sans intermdiaire, alors que la transcendante suppose une entit suprieure capable de
discerner les mrites et les dmrites et de les rtribuer en consquence. De cela il ressort que
lexpression il la bien mrit nest pas vraiment applicable la stricte justice
immanente. Lorsquune rcolte abondante vient rcompenser des mois de travail agricole, on
peut considrer quil y a un lien causal direct et ncessaire entre cette cause et cet effet. Voil
lorigine profonde de laffinit entre Terre et Justice clbre dans les Chophores (aux v. 147-
148 : prire Herms : Mais nous, envoie-nous tes faveurs du royaume den bas, avec les Dieux, avec la Terre
et la Justice victorieuse ). La terre est juste, ici, parce quelle rend ce quon lui donne, tout
simplement. En dautres termes, un des premiers exemples de justice immanente est donn
par la terre - qui sera bien vite divinise par les Grecs et de ce fait annexe par la justice
transcendante. Voyons cette justice-l luvre dans le quotidien des Okies du bon vieux
temps davant les crises, davant les temptes de poussire. La terre produisait bien alors (trop
bien mme, mais cest l un autre problme). On pouvait dire quelle rcompensait les
efforts des paysans. Mais en fait, ce nest que par abus de langage que lon parle ici de
rcompense : il ny a dans cette affaire rien dautre que des mcanismes naturels
(physiques et biologiques) utilement orients. Lenvironnement agricole, en temps normal,
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fonctionne un peu comme ces voitures que rparent Tom et Al : il faut la bonne clef, il
faut savoir que le fil de laiton bien aplati fondra et couvrira les parois du cylindre dune
couche de laiton : et leffet escompt se produit, de lui-mme
59
. Inversement, ces mcanismes
se dtraquent si on en msuse : ainsi de la terre, qui spuise si on la surexploite. Il en va de
mme dans la sphre socio-conomique. Prenons le self made man Herbert Hoover (le
prsident qui a prcd Roosevelt). La vie, pour lui, est un peu comme une Dodge 25 qui
roule bien : il a fait jouer tous les leviers de la russite, et, logiquement, il russit
60
. Il peut se
dire : ce nest que justice . Il est ais de reprer ici le socle philosophique de la doctrine
librale : elle sappuie sur lide de justice immanente. Herbert Hoover, le garon de ferme
devenu millionnaire, est la preuve vivante de cette justice qui oriente spontanment vers le
mieux des lments du rel agencs en sries tlologiques (sries tlologiques =
procds, cahiers des charges). La justice immanente est aussi le socle philosophique de la
mritocratie rpublicaine : travaille bien lcole et tu russiras .

Limites du mythe de la justice immanente applique la sphre socio-
conomique (Laupis) :
Cette dfinition de la justice immanente comme immdiate laisse apparatre une faille
majeure, qui se rvle aisment propos de la sphre socio conomique. La justice
immanente la Hoover nest pas im-mdiate. les sries tlologiques conomiques sont en
quelque sorte prformes, puisquelles sont permises par un tat socioculturel historiquement
dfini : celui de lconomie de march. Doit-on encore parler de justice immanente (donc im-
mdiate) alors que la mdiation du march, si discrte soit-elle (la fameuse main
invisible ), nen est pas moins une mdiation institutionnelle : elle suppose comme condition
ncessaire une interdpendance, une division sociale du travail, une complexification des
circuits dchange, et comme condition ncessaire et suffisante un environnement culturel
favorable la libre entreprise. Prenons lexemple a contrario de lancien rgime, o seul le
premier groupe de conditions est respect (une interdpendance, une division sociale du
travail, une complexification des circuits dchange). Les ascensions fulgurantes la Hoover
sont inconcevables dans la France de Pascal, cause de ce mlange de corporatisme et de
dirigisme dtat que constitue le mercantilisme colbertien . Le corporatisme est un frein
linnovation et la libre entreprise. Ne nous demandons pas pourquoi Pascal nest pas devenu
millionnaire grce sa calculette (alors quil existait indniablement une demande), ni
pourquoi son systme domnibus na jamais vu le jour alors, que les embarras de Paris le
rendaient si potentiellement rentable. Nous sommes sous Louis XIV dans une socit
dordres, o le culturel et le cultuel encadrent encore (pour peu de temps)
lconomique
61
[On vient ici de dmontrer a contrario la ncessit dune mdiation dans les
russites de la sphre socio-conomique : cela prouve donc que la foi librale en une justice
immanente du type main invisible du march est un leurre, ce dont tmoigne prcisment
limage de cette main invisible qui prouve que le march constitue bien une mdiation. Or
si mdiation il y a, on ne se trouve plus dans une justice immdiate, cest--dire intrinsque
au rel, et donc rellement im-manente.]
Quant lquation travail scolaire = diplomes = situation enviable , elle aussi, elle
ne vaut que dans le cadre dune mdiation institutionnelle, celle de lcole. On a alors

59
Cest un abus de langage relativement la justice immanente que de dire de quelquun qui svertue
essayer sans jamais russir, quil ou elle a du mrite : cest dire quil accumule les droits la russite, mais
aucune autorit suprieure ne vient (pour le moment) lui permettre de jouir de ces droits.
60
Ne disons pas quil est rcompens de ses efforts. Il a simplement mis en uvre les bonnes sries
tlologiques. Linjustice est ici du ct de la politique redistributive, qui cherche galiser les conditions en
prenant aux riches pour donner aux pauvres
61
Voir K. Polanyi, La grande transformation.
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affaire une justice immanente enchsse dans une justice transcendante : il faut la mdiation
de linstitution pour permettre le libre jeu des performances individuelles (Laupis, 55). La
preuve a contrario : lchec programm des cours par correspondance de Connie, dans Les
Raisins. Un savoir seul nest rien sans linstitution qui le produit, le distribue, le valide, et qui
par surcrot duque, encadre et oriente les apprenants.


Difficults morales de la justice immanente (Laupis) :

Si lon considre que les choses ont tendance sarranger delles-mmes au mieux,
alors ce qui advient est ce qui devait advenir : tout est pour le mieux dans le meilleur des
mondes. La ralit produit alors sa propre justice. On doit alors appeler justice
lenchanement naturel des causes et des effets. Dans ces conditions, ladquation entre ce qui
doit arriver et ce qui arrive est immdiate et ncessaire (Laupis, 54). Mais en fait, la ralit
ainsi conue chappe aux catgories du juste et de linjuste
62
: On ne cherche pas cque a
veut dire quand le tonnerre vous tue une vache ou quand il y a une inondation. [=on ne
demande pas lunivers dtre juste, on sait que ce nest pas dans ses comptences]. Tout a,
cest comme a doit tre
63
, dit Tom (LRC, 79). Les catgories du juste et de linjuste
dpendent exclusivement de lvaluation par lhomme du degr dadquation entre ce qui est
et ce qui doit tre. Or, si le donn initial ( = le monde) est prsuppos adquat, cela suffit pour
que la justice disparaisse : car la justice se conoit comme un effort toujours renouvel pour
mettre en harmonie ce qui est et ce qui doit tre, ce qui suppose que cette harmonie ne va pas
de soi. En dautres termes : selon la logique de limmanence, ce qui advient concide
toujours avec ce qui doit tre (Laupis, 54). Mais alors si la justice est pose comme
intrinsque la ralit, les hommes nont plus rien voir avec elle. [Ce passage peut donner
limpression de se rpter. Et ce nest pas quune impression Cest que jai cherch
varier les formulations pour prsenter la mme ide sous des aspects diffrents, pour tre
plus sr dtre compris].

Impossibilit logique dune justice immanente globale (Laupis) :

On vient de le voir, les secteurs dans lesquels se manifeste un forme de justice
immanente sont en fait troitement encadrs. Et malgr ce cadre protecteur, les sries
tlologiques les mieux ficeles peuvent toujours se voir brises par un ala, un
impondrable : ainsi lala climatique de la dust storm qui en 1933 et 1935 vient certainement
entraver quelques ascensions sociales que lon pensait pourtant programmes force de
travail et dastuce. Cest la faute pas dchance, dirait alors un Okie.
La chance, prcisment : pour un Hoover (Herbert, pas Edgar J.) millionnaire,
combien de rfugis dans les Hooverville ? Pour un garon de ferme ayant, comme lui, fait
fortune avec deux dollars en poche, combien de ses semblables se sont pendus dans leur
grange pour ne pas assister lexpropriation de leur domaine ? Plus quune justice
immanente globale, il y a surtout, situation originelle gale, ceux qui ont eu de la chance,

62
Il ny a que les trs jeunes enfants qui pensent que la pluie est gentille quand elle fait pousser les
fleurs ou les lgumes, et mchante lorsquelle cre des inondations ou quelle empche de jouer au football.
Nous savons bien, nous, quelle nest jamais ni gentille ni mchante, ni morale ni immorale : elle est soumise
des lois, des causes, une rationalit immanente, qui na que faire de nos jugements de valeur , Andr
Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ?
63
Cest comme a doit tre , mais cela ne signifie pas que cela soit juste, non parce que ce sont des
accidents cruels et immrits, mais simplement parce quils ne rpondre aucun ajustement conscient de ce qui
est ce qui devrait tre.
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et ceux qui nen ont pas eu. Il faut se rsoudre renoncer limmanence de la justice, ne
serait-ce quen raison du hasard (Laupis, 55). Le hasard annule toute illusion dune
rationalit du rel. Cest une histoire de tortue qui nous le dmontre : pourquoi a-t-il fallu
quun aigle amblyope prt le crne dEschyle pour un rocher et savist dy fracasser une
tortue, parmi tant de crnes dgarnis prsents sur lagora de Gela ? Pourquoi sur tant
dhommes insignifiants, ce gnie qui apportait tant lhumanit devait-il prir de faon si
absurde ? Cest incomprhensible, injustifiable, et aucune rponse ne peut satisfaire nos
exigences de justice et dintelligibilit. Si lanecdote est vraie, elle illustre au mieux
limpossibilit dune justice immanente cause de lirrationalit du rel. En effet, la ralit
nest pas constitue dune srie univoque de causes et de consquences. Cest plutt un chaos
plurifactoriel que Pascal voque de manire vertigineuse dans le fragment 72, 21, 22, et 23 :
Donc toutes choses tant causes et causantes, aides et aidantes, et toutes sentretenant par
un lien naturel et insensible qui lie les plus loignes et les plus diffrentes, je tiens
impossible de connatre les parties sans connatre le tout, non plus que de connatre le tout
sans connatre particulirement les parties . Connatre sentend ici au sens fort, comme
rendre raison, expliquer , ouvrant la possibilit conscutive de matriser, de prvoir, de
modliser. Et combien cette impossibilit saccrot ds lors que lon quitte la sphre physique
pour la sphre socio-conomique, o intervient un acteur absolument imprvisible :
lhomme ! Voyez alors la volatilit des marchs, limpossibilit dune science boursire : la
crise de 1929 (pour ne parler que de celle qui intresse directement nos Okies) les a
tragiquement soulignes. Si la sphre socio-conomique est un tel chaos, les chances pour que
le mchant senrichisse et que le travailleur mritant sappauvrisse ne sont pas du tout nulles.
Inversement, et dans un exemple qui lie opportunment les sphres physique et socio-
[conomique], il nest pas absolument exclu quun quidam dpos par un naufrage sur une le
dserte se voie port au trne par la population de cette le, pour des raisons qui lui chappent
totalement :
Un homme est jet par la tempte dans une le inconnue, dont les habitants taient en peine
de trouver leur roi, qui stait perdu ; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de
visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualit par tout ce peuple
(Pascal, Discours sur la condition des Grands, premier discours).
O est la logique de tout cela ? Le bnficiaire dun tel renversement de sitation est le premier
sen tonner : Dabord il ne savait quel parti prendre . Pascal veut faire sentir son jeune
disciple, qui sadresse ce rcit allgorique, quil ne mrite aucune des grandeurs que seul le
hasard lui octroie, mais au contraire quil doit sen tonner comme dune faveur immrite du
hasard. Or le hasard, rptons-le, annule toute rationalit du rel, sauf dans de rares systmes
clos, comme par exemple un moteur de voiture. Il est prvisible que la Dodge 25 bien rgle
dmarrera dun tour de cl (la mcanique ayant chass le hasard de lintrieur du moteur -
sans prjuger dautres alas comme la fatigue des mtaux) ; mais pour savoir si la pice de 1
dollar, lance en lair, retombera sur pile ou sur face, on en est rduit au calcul des
probabilits. Or les probabilits sont, significativement, un champ dinvestigation du Pascal
mathmaticien mais aussi croyant et, de ce fait, cherchant dmontrer que le rel nest dot
que dune rationalit de second ordre.


2. Justice transcendante :

En dpit de la dmonstration de Socrate en Rpublique, X, 613 c-d., lide dune
justice immanente se voit bien souvent dmentie par les faits : le juste succombe, linjuste
triomphe durablement. On invoque alors une justice de dernire instance, dite
transcendante en ce quelle transcende les donnes de lexistence humaine. Cest, selon
La Justice Casier

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Platon, le jugement dHads. Cest, dans les grands monothsmes, la justice du Jugement
dernier, ou encore, pour Hegel, celle du tribunal de lHistoire.

Le tribunal dHads :
Platon fait dire Socrate, dans le Gorgias, quil est convaincu de la ralit du mythe selon
lequel le juste aprs sa mort doit tre rcompens (loi de Cronos), car lme du dfunt doit
tre juge en toute vrit (dcret de Zeus) : Eh bien moi, Callicls, jai t convaincu par
cette histoire, et je ne cesse de mexaminer, afin de faire paratre devant le juge lme la plus
saine qui soit (Gorgias, 526 d). Cest le Socrate condamn mort qui sexprime. [revenir
sur lintellectualisme moral]

Le tribunal du Dieu des Hbreux :
On ne se rsout pas rvoquer en doute la puret du juste opprim. Cette rationalisation du
mal ne tient mme pas devant Dieu, qui, in fine, approuve le refus de Job de donner sa
souffrance le statut dune punition. [Explication : les amis de Job lui laissent entendre quil
est impossible quil souffre autant sil est aussi juste quil prtend ltre. Ils cherchent ainsi
rationaliser sa souffrance, cest-idre, au sens propre, lui trouver une raison. Cest l le
sens de cette interrogation que se font parfois les Okies : Peut-tre, se disaient-ils [i.e. les
fermiers], que nous avons pch sans le savoir ? (277). Mais Job refuse cette explication.
Non quil se rvolte contre linjustice divine qui laccable, loin de l. Parce quil est un vrai
juste, il sait que la justice divine nemprunte pas les voies humaines. Il sait que les voies du
Seigneur sont impntrables , du moins lgard des mortels. Il sait aussi quil en ira
diffremment lors du Jugement dernier :]La Justice de Dieu se manifestera de toutes faons,
par un jugement de Dieu, qui rparera enfin linjustice que le jugement des hommes a
laisse subsister et qui apprciera lexistence personnelle de chacun (Catherine Chalier,
Tribunal cleste et tribunal terrestre , in Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement,
1994, p. 63). Daniel, 12. 2-3 : la fin des temps, beaucoup de ceux qui dorment dans la
poussire du sol se rveilleront, les uns pour une vie ternelle, les autres pour tre un objet
dignominie et dhorreur ternelle. Les sages resplendiront comme lclat du firmament, et
ceux qui auront dirig la multitude dans le droit chemin, comme les toiles tout jamais .
Est-ce l une forme primitive de thodice ?

Le tribunal de lhistoire de Hegel :
On peut considrer la pense dialectique de Hegel
64
comme une forme plus labore de
thodice, mme si Dieu prend chez lui les traits de lEsprit de lHistoire. Il faut, dit peu
prs Hegel, savoir attendre pour comprendre, par exemple, quune dcision qui a cot la
vie dinnombrables personnes tait justifie au regard de lhistoire parce quelle aura
ultimement conduit un meilleur tat du monde. Mais, mme si cela se rvle exact, peut-on,
sans frmir, accepter que tant de souffrances restent sans consolation et prendre son parti des
vies martyrises au nom de telle ou telle cause ? Le verdict de lhistoire a-t-il jamais vraiment
rendu justice aux victimes ? Dans le cadre dune religion surtout, comment admettre que tant
de douleur relve dune fatalit absurde et se rsigner la dtresse des innocents dont

64
La ralisation de lEsprit dans lhistoire selon Hegel. Version trs simplifie : Il nest pas une
catastrophe naturelle ou politique qui ne porte en germe une volution positive du genre humain. Le mal
daujourdhui nest quun moment dans une volution dialectique vers le bien de demain. Il faut que la fleur fane
et meure pour quadvienne la plante. Dune certaine faon, le mal est donc un moteur de lhistoire. Hegel
dploie lhistoire humaine comme une colossale dissertation en actes, dissertation dont le plan parfait enchane
des modules dialectiques ( thse/antithse/synthse ) jusqu la synthse finale o, dans un glorieux
dpassement de toutes les contradictions, lEsprit de lhistoire adviendra. Ici la raison apparat la fois
rationnelle et raisonnable. Et, chose trange, elle est ruse : dune certaine faon, le mal serait une ruse de la
raison (Hegel).
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
50
lhistoire touffe les cris ? (Catherine Chalier, Tribunal cleste et tribunal terrestre , in
Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement, 1994, p. 70). Discuter le statut de cette
justice en apparence la fois immanente (immdiate) et transcendante (dialectiquement) : la
transcendance ne peut se raliser que dans le dpassement dialectique de sa propre
immanence. Tout tient dans cette formule : Hegel a remis Dieu en marche dans le monde .

11 Eschyle Pascal Steinbeck
Le tribunal dHads Eu. 273 ;
mais plus gnralement, Ch.
39 sq : Sous terre, les morts
protestent, sont irrits contre
les meurtirers, dchanent
leur colre (Ch. 39 sq.)
Thme de lira dilata
65
: Ch.
61 sq., puis 382-384 ( la
tardive ruine ) et 464.
Invoque par Electre : prire
Herms : Mais nous,
envoie-nous tes faveurs du
royaume den bas, avec les
Dieux, avec la Terre et la
Justice victorieuse (Ch.
147-148), Electre aussi
supplie Zeus. Invocations
Zeus Ch.775, 782, 791 et aux
Dieux des profondeurs du
palais Ch. 800.
Pour Pascal, contre Hegel
(par anticipation) : Dieu
nest pas en marche dans le
monde, il est cach, hors
datteinte, sans commune
mesure avec nous.
Hglianisme ( metre en
perspective avec Justice
immanente ) : lIndien-Christ
crucifi symboliquement : un ancien
raconte avoir, sur ordre dun grad,
tu un Indien dsarm, ayant les bras
en croix p. 458) : cela dit clairement
quil fallait que ce peuple mourt
pour quadvienne le [Nouveau]
Monde. Ce nest videmment, pas la
thse de Steinbeck, mais le reflet de
lidologie dominante. Cette lecture
accorde une dimension messianique
(posthume, hlas) aux
Amrindiens.

Le discours des fanatiques (qui
attaquent ds 294-295, pour la
Grandmre) : lArdoise du
Seigneur 434-435. Deux cas de
confusion possible avec
limmanente :
- Influence des prcheurs
sur Rosasharn (culpabilit %
son enfant mort-n).
- Peut-tre, se disaient-
ils [i.e. les fermiers], que nous
avons pch sans le savoir ?
(277).

[revoir ira dilata]
Rappel de lavertissement donn au paragraphe prcdent : face aux cas o le chtiment divin
frappe le criminel durant sa vie terrestre (cf. nos deux tragdies), il faudra viter toute
confusion avec la justice immanente, ou au moins discuter lattribution. La confusion sera
dautant plus facile pour le cas de la justice immanente intriorise, vu au chapitre prcdent.
Cette justice est en effet la fois immanente (car intriorise) et mtaphysique (ou
ontologique) dans la mesure o celui qui agit injustement sinflige un amoindrissement
dtre mme sil faut dj tre bon et juste pour ressentir ce manque tre, donc pour subir
cette sanction immanente de la conscience morale transcendante.


Transition : si la justice, manifestement, nest pas prsente ltat diffus dans le monde
naturel ni dans les mcanismes socio-conomiques, devons-nous ajouter foi aux doctrines qui

65
Ira dilata : colre (des Dieux) reporte. Le fait que les Dieux ne punissent pas linjustice sur-le-champ
nest pas une marque dindiffrence, mais lindice dun Cempo plus lent Le coupable sera chti, en temps
voulu et lorsquil sy attendra le moins. Lira dilata pourrait passer pour une forme de justice immanente, si
elle n manait pas dune instance transcendante.
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
51
nous demandent dattendre lavnement de la justice dans un arrire-monde ou dans un
futur indtermin ? Avons-nous le temps dattendre ? Dailleurs, que gagne-t-on
dconnecter ainsi la justice de ses premiers bnficiaires, savoir : les hommes ? Nest-ce
pas faire tort la justice que de la rapporter un principe antrieur ou suprieur
lhumanit (Proudhon, sujet de DS). La justice nest pas avant lhomme (immanente), ni
aprs lhomme (transcendante) : elle est profondment humaine, parce quelle a un
fondement humain. Cependant, cela ninterdit pas lhomme dinventer cette justice tout
humaine, rien quhumaine des fondements autres quhumains pourvu que ces fondements
surnaturels soient dinvention humaine...


III. Les fondements de la justice :

1. Les rponses de la pense par symboles :
a. Les rponses du corpus judaque :

Rendre la justice est une obligation religieuse, elle rpond un commandement divin. Tel est
alors son fondement, qui nest pas proprement un fondement divin : Dieu ordonne aux
hommes de rendre la justice, mais cela reste leur justice. Comme, selon les sages, le monde
repose sur trois piliers : la vrit, la justice, et la concorde, lobligation de rendre justice
quivaut rtablir une base essentielle de lexistence mme du monde, elle prolonge luvre
cratrice (maas berechit).
En effet, limage du Dieu qui limite les prtentions tre de chaque crature, par
souci des autres cratures, en proclamant le droit, le juge (dayan), dit assez (da) aux
prtentions exorbitantes et violentes de ceux dont le dsir passionn dtre ne se mesure qu
laune de leur puissance.
Dieu impose aux juges de respecter le droit dautrui, et, ce faisant, il veille sur une
des bases ncessaires lmergence de la cration hors du tohu bohu originel vers lequel,
dans son mpris du droit dautrui, linjustice ne cesse de le faire rgresser (Catherine
Chalier, Tribunal cleste et tribunal terrestre , in Justice, lobligation impossible, Ed.
Autrement, 1994, p. 62).
Soulignons bien le fait que ces prescriptions divines dfinissent une justice
humaine : Elle constitue la rponse humaine au commandement divin de parachever la
cration, grce luvre de sanctification de la vie, qui, loin de se voir confie quelques
tres exceptionnels, concerne chacun et commence ici et maintenant (Catherine Chalier,
Tribunal cleste et tribunal terrestre , in Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement,
1994, p. 62).
Les juges sont juges non pas au nom de Dieu, mais devant Dieu : Dieu se tient dans
lassemble des juges, Il juge (Ps. 83, 1.) Il est attentif ce que ne soient pas lss les droits
de lorphelin, de la veuve et de ltranger. [ Rgime de la dette, contribution de J.M. Frey
intgrer].

Synthse : Selon le corpus judaque, lhomme est tenu une obligation de justice sous peine
de faire rgresser la Cration vers le chaos.

b. Les rponses de la mythologie grecque : premiers partages, premiers changes,
premiers chtiments.

Le mythe grec pose une justice de fondation divine. Il faudra ici voquer la prise de pouvoir
par Zeus, instaurant une re dordre contre le relatif chaos qui rgnait durant la premire
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gnration des Dieux. Le partage de lunivers en sphres dinfluence attribues chaque dieu
ou groupe de dieux. La naissance de Thmis et de Dik, filles de Zeus, justices
respectivement intrafamiliale (Thmis) et interfamiliale (Dik)
66
. Linstitution des destins
humains (les Moires = les Destines sont aussi filles de Zeus) est aussi un fait de justice.
Cest dj un fait de justice distributive , puisque cest le partage dun bien commun, la
tim [lhonneur] mais il serait plus cohrent de rserver cette distinction entre diffrents
modes du juste ( j. distributive / j. commutative/ j. corrective ) la justice dorigine
humaine.
Remarquons les nombreuses variations dune source lautre, et particulirement celles
quEschyle introduit. Une de ces divergences est commente dans la note de bas de page de la
p. 61, Eu.

12 Eschyle Pascal Steinbeck
La terre-mre (Gaa), Ch.125,
explicitement associe la Justice :
avec la Terre et la Justice
victorieuse Ch. 148. Pourquoi
associer Terre et Justice ? Premire
explication (certainement chez
Hsiode) : agriculture => culture =>
organisation sociale => lois
67
. Autre
piste, suggre par Eschyle
seulement : les mondes souterrains
asile des victimes assoiffes de
vengeance Terre, laisse mon pre
venir veiller sur mon combat , Ch.
489.
Les Moires et Zeus Ch. 305
Zeus Ch. 393-394
Eris (la discorde mais aussi la saine
mulation) invoque par le Chur Ch.
474-475.

Fondation permanente, sans cesse
recommence : la phrase suivante serait au
pass simple chez Hsiode : elle est
limparfait itratif chez Steinbeck : Cest
alors que des chefs surgissaient, que
slaboraient des lois, que sinstituaient des
codes (271) [effet de traduction]
Allusion indirecte Promthe 72-73 : la
viande pour les hommes, les entrailles pour
le chat.
Rminiscences ( = allusions) mythologiques :
Man = mre-desse, sinon desse-mre :
arbitre, elle tait devenue aussi distante,
aussi infaillible quune desse (106). son
visage tait serein et ses yeux avaient une
expression trange, semblable lexpression
dternit quont les yeux des statues (395).
Curieuse relation tutlaire entre Man et sa
famille, comme Athna pour Athnes : Elle
semblait avoir conscience que si elle vacillait,
la famille entire tremblerait (106)
Terre-mre fconde par le travail des
hommes (dimension dipienne clarifier),
puis viole et souille par les conducteurs de
tracteurs. Ce viol est doublement criminel
(donc injuste) : dans labsolu, comme crime,
et symboliquement, en ce quil porte atteinte
au binome archtypal Terre-Justice (voir
colonne Eschyle ). Violer la terre cest
violer la justice.


Le supplice de Promthe marque la premire forme dun chtiment judiciaire. Promthe
a truqu le partage dun animal sacrifi. Il est, comme Zeus, un dieu (fils de Japet, lui-mme
fils de Cronos). Allez savoir pourquoi (Hsiode nest pas trs explicite sur ce point), il

66
" Thmis renvoie la justice familiale ou clanique, cependant que Dik renverrait davantage
lespace communautaire de la cit transcendant la particularit des clans et dsignerait un droit inter-
familial " (Bernard Sichre, Quest-ce que faire justice ? p. 30-31). Ces distinctions procdent de ltude
ethnolinguistique dmile Benveniste sur les langues indo-europennes (Le Vocabulaire des institutions indo-
europennes, t. 2, p. 99, Editions de Minuit, 1962). Elles sont tardives, et elles ntaient donc pas explicites dans
la culture grecque.
67
Conception dont Rousseau tirera argument dans son Discours sur lorigine de lingalit.
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53
reprsente les hommes, il agit pour eux. Cest dans le cadre de ce ministre quil est appel
partager avec Zeus une victime de sacrifice. Il veut tromper Zeus. Pourquoi ? pour lui
contester sa souverainet (Promthe est Titanide, aprs tout et les Titans ont t vaincus
par Zeus, il y a de la vengeance dans cette tromperie : tu as t le plus fort, es-tu vraiment le
plus intelligent ?). Dun ct lestomac de la bte, rempli de viandes grilles point et dabats
succulents, de lautre une masse de graisse blanche comme neige et apptissante mais
pleine dos. Les hommes ont t ici les complices bien involontaires et passifs de Promthe :
cest pourtant sur eux que sabat la premire colre de Zeus : il leur retire le feu qui leur
donnait part limmortalit. En raction, Promthe va dissimuler dans une canne de roseau
quelques braises. Ce nest pas le feu divin, mais cela confre lhomme une forme
dimmortalit, en favorisant sa survie. Le chtiment de cela est lenvoi de la femme.
Chtiment car, rduite un moyen de reproduction, elle est linstrument dune immortalit
qui nest que relative. Complice passif de Promthe, lhomme est donc n dune injustice et
ne peut justifier son existence quen marquant sa pit envers les dieux (car la pit est un
acte de justice : voir Antigone en rendant son frre les devoirs qui lui sont dus, elle exprime
une thmis contre la dik de Cron) [importance des sacrifices] et en respectant la justice
(qui est garantie par les Dieux, puisque cest une divinit).

La case 13 ci-dessous insiste sur le fait que la pit est un acte de justice.

13 Eschyle Pascal Steinbeck

Pit, impit, respect, irrespect :
Invocation au bon sens et la pit, Ch. 139-141.
Impit de Clytemnestre envers ses enfants Ch. 190-
191.
Disparition dplore du respect : Invincible,
indomptable, irrsistible respect, tu pntras jadis
loreille et la pense du peuple ; aujourdhui tu as
disparu , Ch. 35-37.
Importance des sacrifices : Agamemnon prsent
comme un grand sacrificateur dans une supplique
dOreste Zeus : Et si dun pre qui thonorait de
tant de sacrifices [] , Ch. 256-264.


La tragdie grecque marquerait-elle leffort de la cit
pour sextraire des reprsentations archaques ?
Signerait-elle la victoire des institutions humaines sur
les dcrets divins ? Pas si sr : Il y a dans la tragdie
un point dextrmit qui vient entamer toute pense
rassurante de lhistoire comme perfectionnement et
ascension (Sichre, 26)
68
. Attention dailleurs au v.
516 des Eumnides : parfois la crainte est un
bienfait . Karl Reinhardt le lit ainsi : salutaire est
aussi leffroi . Cela change tout : cela voudrait dire
quil est bon que subsiste, au cur de la Cit claire et
rassurante, une tache aveugle, un point maudit plein
dhorreur sacre, celle-l mme que procure
limmensit du cosmos (malgr lordre qui rgne dans
le cosmos), et le sentiment archaque qua lhomme dy
Renaissance de la
tragdie classique
lpoque de
Pascal. Nouvelles
expressions du
conflit
individu/socit,
raison/passions,
sur fond dune
exigence de
justice
(personnage du
roi dans Le Cid).
Pascal et les
Jansnistes
rejettent le thtre
en tant que
divertissement.
Racine lev
Port-Royal mais
le trahissant pour
le thtre.
Pit filiale, dans les
derniers honneurs
rendus au pre par le
fils : le dbat autour
de lenterrement du
grandpre (dbat :
fosse commune
lgale ou
enterrement priv
illgal ?) Grand-
pre a enterr son
pre de ses propres
mains ; il la fait
bien dignement et
lui a creus une jolie
tombe avec sa
propre bche. Y a eu
un temps quun
homme avait le droit
dtre enterr par
son propre fils et
quun fils avait le
droit denterre son
propre pre [] Y a
des cas o quy a
pas moyen de suivre
la loi, dit Pa. De la

68
Cf. Hegel propos dAntigone : Mais si lUniversel effleure ainsi facilement le pur sommet de sa
pyramide en remportant la victoire sur le principe rebelle de la singularit, la famille, il sest par l seulement
engag dans un conflit avec la loi divine ; lesprit conscient de soi-mme est entr en lutte avec linconscient
(Hegel, Phnomnologie de lesprit, cit par B. Sichre, 26).
La Justice Casier

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54
tre tranger. Cest le sanctuaire des Erinyes, tout
rcemment transformes Eumnides , qui peut
assumer ce rle salutaire.

suivre en se
comportant dune
faon convenable,
au moins. Cest
souvent qua arrive.
[] Et je maintiens
que jai le droit
denterrer mon
propre pre (195).


La naissance des institutions humaine sest-elle faite contre les Dieux ?
Linfluence des Dieux sur la justice humaine, sous sa forme la plus archaque, la plus
fige, la plus contraignante, faisait dj dbat sous lantiquit. Ce dbat prside la naissance
de la dmocratie grecque. Celle-ci pourrait passer pour une premire tentative de sortir de la
Dik archaque et daffirmer lautonomie dun sujet politique capable dassumer un destin
choisi.
Mais il faut se mfier dune lecture si linaire des vnements. Il est bien vrai que
le mouvement qui conduit de la Dik archaque, celle que lon trouve luvre chez Homre
et Hsiode, encore en partie chez Eschyle, la distribution du juste selon les rgles
institutionnelles de la cit du -V
e
sicle, est celui qui mne dun univers encore largement pris
dans des reprsentations sacrales (pour ne pas dire religieuses ) passablement opaques,
un autre univers qui a pour cur le rel majestueux de la cit, la complexit de son
organisation, la stratification de ses modes de fonctionnement et le raffinement de ses
rglements.
Reste quil ne faudrait pas entendre pour autant la mise en retrait de cette dimension
sacrale ou sacre comme ce qui viendrait nous arracher la grossiret irrationnelle dun
monde primitif, peine humain en somme, pour nous conduire la lumire rayonnante de la
conscience adulte. En clair, il nest pas de cit possible sans le surplomb des dieux, point sur
lequel en effet les hellnistes ont beaucoup tangu [] Leon radicale de la pense grecque :
la justice nest pas une dcision de lhomme seul, elle est ce qui dispose dans une relation
dcisive les humains et les Divins, elle ne se prononce que sous le regard des Dieux.
Cela veut dire que la conclusion dEschyle dans les Eumnides est bien en effet
laffirmation de la suprmatie de la loi nouvelle de la cit et de son tribunal, lAropage, sur
la puissance trs ancienne du sang, sur la vendetta des lignes paternelle et maternelle
irrconciliables, selon une leon depuis longtemps soutenue et dont Hegel dans sa philosophie
est lun des hrauts (on doit, sur ce point, renvoyer inlassablement lanalyse indpasse de
lOrestie par Karl Reinhardt dans son Eschyle).
Mais cette conclusion nest pensable que dans la mesure o elle est administre par
Athna elle-mme devenue personnage principal par-del les personnages humains, dans une
transaction prudente avec les trs vieilles divinits de la vengeance et de la nuit, les rinyes
B.S., Juger, pardonner Quest-ce que faire justice ?, p. 29-30. Et B. Sichre met en
vidence la continuit qui unit profondment la pense par symboles et la pense par
concepts, unit que lethnolinguistique dcle dans les noms mmes des dieux archaques :
ainsi cette desse Thmis, manifestement drive de lide de disposition initiale (tithmi en
grec) ou de socle (dhaman indo-europen), tandis que Dik renverrait lide de puissance
dune parole qui fait tre dans la mesure o elle dit (un autre nom du Logos, alors ?) et qui a
le pouvoir de montrer ce qui doit tre avec autorit de parole . Ds lors, sous la double
incarnation anthropomorphique se rvle une force cosmique, prcisment celle qui organise
le monde comme cosmos , cest--dire comme le grand Entier prsent depuis toujours tel
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55
que dans son jeu contrast les dieux et les hommes peuvent se rapporter les uns aux autres
comme il convient (et ce convenir, cest Dik) (B.S., p. 31).

[Explication : Sous les deux divinits que sont Thmis et Dik, Bernard Sichre veut voir la
double incarnation anthropomorphique dune force cosmique, prcisment celle qui organise
le monde comme cosmos , cest--dire comme le grand Entier prsent depuis
toujours . Il nous engage envisager les relations Dieux/justice comme le masque
allgorique des relations Nature/justice , qui feront lobjet de la sous-partie qui suit.]

Synthse : Les premiers efforts des cits grecques pour organiser elle-mmes leur structure
sociale et leur justice ne smancipent jamais totalement dune rfrence la divinit, peut-
tre en raison dune forte empreinte des rcits mythologiques, peut-tre en raison dune
pense cosmique trs vivante.


Pour servir de prambule aux 2. et 3. : On distingue le droit naturel des Anciens et celui
des Modernes. Le droit naturel des anciens a partie lie avec la considration dun ordre
global, il est en effet de cet ordre ; le droit naturel des Modernes se pense comme une
construction partir dun individu. Or, partir de la Renaissance, les relations humaines
thico-politiques ne peuvent plus tre modlises par la cosmologie, car le cosmos ancien est
rcus par de nouveaux modles dunivers faisant intervenir linfini. Le droit naturel ancien,
reproduisant le cosmos comme totalit close, est articul une thorie du monde, alors que le
droit naturel moderne est li une thorie du sujet (= une certaine manire de concevoir le
sujet en lui-mme et dans ses relations avec autrui : allusion Rousseau et Hobbes, dont les
thories politiques reposent sur lhypothse dun sujet originel pr-social (Magali Bessonne,
La justice, dossier, s.v. Droit naturel , p. 210) .

2. Les rponses de la philosophie de la Nature (prsocratiques et Stociens) (le droit
naturel des anciens) :
[Nos tudions ici les premires rponses de la pense par concepts (celle des philosophes, qui
simpose ct de/ la place de la pense par symboles, celle du mythe)].

Prsentation gnrale :
Pour les philosophes classiques (Grecs) de la nature, lunivers est un grand tre
ordonn (sens premier du mot cosmos
69
). Les lments de cet univers sassocient et se
dissocient en vertu dun principe de rciprocit et dquit : la justice y est donc luvre, et
les hommes nont plus qu sen inspirer. Pour les Pythagoriciens en particulier, ainsi que
pour Platon, lunivers est lexpression de rapports numriques remarquables, engendrant une
harmonie audible : l harmonie des sphres , avec laquelle les hommes doivent entrer en
rsonance, par un accord intrieur et par une concordance entre eux. Les philosophes
stociens pensent que lunivers est entirement rgi par le logos, par la raison. Cette raison
universelle constitue leurs yeux la loi naturelle qui sapplique tous les tres sans
exception, et qui dtermine lensemble de leur devenir. (S. Gurard de Latour, La socit
juste, p. 58). Les Stociens nomment donc logos lintelligence immanente ce grand
vivant quest le cosmos. Or les hommes aussi sont dots de logos (raison et parole) : il leur
appartient donc den user pour se mettre en harmonie entre eux et avec le cosmos.

69
Ce qui explique aussi cosmtique , au sens de mise en ordre, arrangement harmonieux )
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56
La dialectique de lun et du multiple doit tre ici particulirement prise en compte
70
:
le premier effort de la pense par concepts, parce quelle est une pense abstraite, a consist
ramener le multiple lUn, comme par exemple en englobant la diversit des choses et des
tres vivants sous un concept unique : le Tout , l Un . Ceci nous semble banal mais fut,
en son temps, une vritable rvolution intellectuelle. On retrouve ce mme mouvement de
lesprit dans le concept du Dieu unique, en lequel se rsument toutes choses. Or on retrouve
un moment de cette dialectique de lun et du multiple dans la conception de ltat souverain
comme forme unique rpandue travers une pluralit densembles, sans y rompre son
unit (Platon, Le sophiste, 253 d e). La supriorit arithmosophique
71
de lUn sur le
multiple valide le principe de souverainet une et indivisible. De faon plus empirique, les
philosophes naturalistes, tout comme les potes, avaient dj vu dans les socits animales
hirarchises (abeilles, essentiellement) la ncessit naturelle dun gouvernement fort et
indiscut.

Synthse : Chez les Anciens a. La nature conue comme ordre et harmonie incite lhomme
sordonner (en soi-mme) et vivre en harmonie (avec les autres). b. quelque chelle que
ce soit, elle prsente des hirarchies dignes dinspirer et de lgitimer les hirarchies humaines.

14 Eschyle Pascal Steinbeck

Comme un cho aux
physiologues grecs, la nature
comme norme
comportementale : Oreste
Zeus : Vois la ligne dun
aigle, dun pre qui
succomba dans les replis
noueux dune affreuse
vipre Ch., 247-249 : il y a
diffrentes catgories
dhommes : les aigles
sont des chefs, ns pour
commander. Leur ligne est
ds lors sacre : Si tu
laisses succomber la race de
laigle, quels signes
persuasifs pourras-tu
envoyer aux hommes ?
[allusion au rle de
messager des Dieux dvolu
laigle, mais cela va plus
loin : tu perdras toute
crdibilit , et surtout : les
hirarchies humaines nont
plus dassise dans la nature,
on risque le chaos] Ch. 258-
259.
Fgts 79
/84,
115/65

Uni-vers
ouvert
et sans
centre
72 /99.
Harmonie cosmique dmontre a contrario : allusion au
chaos ds le ch. I : confusion des lments, substitution des
lments lun lautre : lair devient solide ( vent dur et
violent , 8), la terre satomise et devient
arienne (poussire), pluie de terre 9 (+ goutte de soleil
rouge 70) = Menace de retour au tohu bohu initial ? Menace
confirme par lindistinction jour/nuit : Laube se leva,
mais non le jour. Dans le ciel gris, un soleil rouge apparut
[] qui donnait une faible lueur de crpuscule ; et mesure
que le jour avanait, le crpuscule redevenait tnbres , 9.
Et pourtant, parfois, en de rares instants
privilgis, les choses apparaissent dans leur
essentialit , ainsi p. 140, au crpuscule Une
pierre, un poteau, un btiment prenaient plus de profondeur,
plus de relief qu la lumire du jour ; et ces objets
devenaient trangement individuels un poteau tait plus
essentiellement un poteau, [] et les plantes
sindividualisaient aussi, cessaient dtre une rcolte ; et le
saule chevel tait lui-mme, se dgageait librement des
autres saules . Interprtation : les choses ici semblent
exprimer leur essence, donc se conformer leur modle
idal. De ce fait elles semblent trouver tout
naturellement une juste relation entre elles, tout comme
avec ce modle transcendant. Lide de justice semble
alors se matrialiser lintention des hommes,
ncessairement mus : tout est sa juste place. Est aussi
voque aussi la grande me unique (cest lautre nom du
logos stocien), dans le credo de Casy repris par Tom 590 :
Un homme na pas dme soi tout seul, mais seulement
un morceau de lme unique : lallusion au logos stocien
est transparente, elle renforce lobligation de justice, car, si
notre me nest pas indpendante, lgosme est tout

70
Ainsi que celle, corrlative, du mme et de lautre.
71
Arithmosophique : relatif des considrations symboliques et occultes sur les nombres.
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57
simplement inconcevable, car illogique : nous nous lserions
nous-mme en dtruisant les autres.
Le point de vue de Steinbeck est complexe : dun ct,
nostalgie pour les conceptions classiques dune nature
ordonne, et admiration pour lintelligence du vivant, mais
aussi, constat de limportance du hasard, qui annule la
rationalit (cf. La tortue) : Cest in fine, aux hommes quil
incombe de sorganiser au mieux de leurs intrts conjugus.


[Parenthse : La question de luvre dart, qui, dans lesthtique classique, est une
imitation de certaines parties du monde : luvre dart doit restaurer, lchelle humaine,
lharmonie du monde. Elle doit tre aussi un monde en soi, dote de principes organiques
copis sur ceux du monde : cest la mimsis aristotlicienne : on ne recopie pas le monde,
on copie ses principes organisateurs. ce prix seulement lon est vrai. Mieux, on ne donne
pas le moulage exact dune ralit, on larrange en fonction non dune essence de toutes
faons inaccessible (Socrate), mais de manire reprsenter cette ralit au mieux de ce
quelle peut tre relativement ses qualits connues (proportions, relations organiques des
parties etntre elles et de la partie au tout, reprsentativit lgard de lespce). ]

15 Eschyle Pascal Steinbeck
Valeur sacerdotale de la
tragdie (Dionysos, et
chant du bouc,
Pharmakon
72
etc),
donc relie lordre du
monde, quelle contribue
entretenir. Or la quasi
absolution dOreste
semble briser cette
tradition du hros-
Pharmakon de type
dipe.

Maintien de lunit de
genre, importante pour
que la tragdie forme un
tout organique et soit
reprsentative de son
espce. Comment, en
regard de tels impratifs,
devons-nous interprter
une rupture de registre ?
(Cf. : le passage au
burlesque avec le
travestissement
dOreste)
Mimsis pascalienne : des
Penses en dsorde pour
imiter le dsordre du
monde et de la pense.





got du dtail vrai , la
manire dHomre, sens de
lattitude juste : la manire dont
se tiennent les enfants, p. ex., un
pied sur lautre pied, puis
inversant (p. 47) : mimsis
aristotlicienne : lenfant saisi
dans sa nature enfantine, donc
reprsentatif de son espce, en
quelque sorte.


72
Cest le nom que lon donne la victime expiatoire, le bouc missaire que lon charge
symboliquement de tous les crimes et que lon expulse ou que lon sacrifie. Un hros tragique comme dipe
vient ractualiser cette tradition archaque.
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
58

a. Nature et lois :
Rciprocit, quit, ordre et mesure : ces mmes principes, selon Cicron, rgissent aussi,
naturellement, les relations entre humains. Ainsi les lois positives seraient-elles indexes sur
les lois naturelles : cest le principe du naturalisme politique.
[la case 16 peut tre complte par la case 14]
16 Eschyle Pascal Steinbeck

Le crime perturbe le
monde : mais
travers le sang qua bu
la terre sest fig le
meurtre vengeur sans
scouler (Ch. 67-
68 : ici le temps est
comme arrt par le
meurtre. Attention, on
peut aussi lire ici, de
faon sous-jacente,
que le temps a le
pouvoir de faire
passer les crimes
sauf les crimes
normes (ancien
sens franais de cet
adj. : -norme,
anormal, hors-
normes).
Il rcuse lide mme de lois naturelles , il les
ramne la coutume, ce qui videmment les
invalide : fgt 92 / 125 : Quest-ce que nos
principes naturels, sinon nos principes
accoutums ? Et dans les enfants, ceux quils ont
reus de la coutume de leurs pres, comme la
chasse dans les animaux ? Une diffrente
coutume nous donnera dautres principes naturels
[]. Dans le mme registre, Pascal pourrait
aussi nous rappeler que la coutume est en France
lune des sources du droit.
Fgt 93/126 : Les pres craignent que lamour
naturel des enfants ne sefface. Quelle est donc
cette nature, sujette tre efface ? La coutume
est une seconde nature qui dtruit la premire
[].
La vie des paysans avant
lexil, scande par les
grands rythmes cosmiques.
Aprs lexil, cest la
rinvention de rgles de vie
sociale qui recre des
mondes : Chaque soir un
monde se crait, un monde
complet [] Et, mesure
que les mondes se
dplaaient vers lOuest, ils
taient plus complets, mieux
meubls, car leurs
constructeurs avaient plus
dexprience (271).




Steinbeck confirme ce lien entre ordre du monde et ordre humain, mais en sens inverse :
alors que le cosmos des Okies a t dvast, cest leur groupe humain organis qui recre
lharmonie du monde, ou qui cre du moins un quivalent humain du cosmos, si lon
interpte correctement les pages 271-272. On relvera le rle que Steinbeck y attribue
lharmonie musicale dans la re-cration de ces mondes si denses et si fragiles la fois :
Quelquun tirait dune couverture une guitare, laccordait et les chansons que tous
connaissaient, [Pb. : le texte original donne : which were all of the people (Penguin 178) ]
montaient dans la nuit (271) : accord, communion, fusion avec un cosmos encore intact :
celui du firmamentum, la sphre des fixes visibles la nuit. Fusion aussi, videmment, entre les
hommes : Et maintenant, lassistance tait fondue en un seul bloc, une seule me (279)
[on retrouve lme unique (des Stociens), voque aussi par Tom citant Casy : Un homme
na pas dme soi tout seul, mais seulement un morceau de lme unique . Rappelons cette
autre mditation nocturne, celle de lhomme qui senivre pour entrer en communion avec le
cosmos (p. 460) : Les toiles se rapprochent, si prs quon peut presque les toucher, et le
ciel est merveilleusement doux [] L, tout prs des toiles, si bonnes, si douces, je
mincorpore la grande fraternit des mondes. L, tout est sacr, tout, mme moi ] :
accord des curs (littralement et tymologiquement : concorde) et des cordes : utopie
politique que seule la musique peut approcher sans dommage (car elle est trs dangereuse, ne
loublions pas), le temps dune chanson. Et chacun regrettait de ne pas jouer de la guitare,
car cest une chose gracieuse ( a gracious thing Penguin, 183 : sens fort en anglais,
presque religieux). Il faut lire dans le mme esprit mtaphorique et allgorique les
maginifiques pages 461-462 o sont compars les mrites secrets de lharmonica (affinits
avec le Tout : on peut tout tirer dun harmonica ), de la guitare (guitare hrite du pre :
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
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culte des anctres, pit filiale = justice), et du violon (prside laccroissement du groupe : il
runit garons et filles : prochaine tape : la meule de foin).
Steinbeck se souvient ici, fort probablement, des leons de Platon en sa Rpublique,
lequel place la tte de la Cit celui qui reproduit en elle la musique cosmique des sphres
ou le divin chant du monde. Entendons quil fait rgner dans la rpublique cette " justice
harmonique " en laquelle, comme dans la gamme diatonique, les rapports de tierce, de quarte,
de quinte et doctave se disposent de telle sorte que, sous la dominante, les discords
engendrent le plus bel accord (Simone Goyard-Fabre, Jean Bodin, p. 19). Ainsi, les
allgories politiques de Steinbeck dans les Raisins
73
prsentent quelques lments
mtaphysiques ou naturalistes
74
qui temprent le contractualisme que celles-ci semblent
clbrer de manire univoque
75
. On dirait quil craint de trop devoir au rationalisme politique.
Il est vrai que celui-ci repose sur des axiomes individualistes et rationalistes dont lune des
une consquences logiques est prcisment le capitalisme financier que Steinbeck dnonce
dans les Raisins. Notre intuition se voit encore confirme par un parallle entre ce passage
des Raisins :
Chaque soir un monde se crait, un monde complet, meubl damitis affirmes, dinimitis
subitement tablies ; un monde complet avec ses vantards, ses lches, avec ses hommes calmes, ses
hommes modestes et bons. Chaque soir stablissaient les relations qui font un monde et chaque matin
le monde se disloquait la faon dun cirque ambulant (271).
et celui du Methodus de Bodin analys par Simone Goyard-Fabre :
Cest ainsi quune oreille experte ne supporte pas sans peine entre les cordes de la lyre ou entre les
diverses partie dun chur cet accord sans relief quon appelle unisson : mais que lon entremle dans
une exacte proportion des voix contrastes, les unes graves et les autres aigus, et lon produira
lharmonie parfaite. Il en est ainsi dans la Rpublique, o aucun homme de bon sens ne pourrait
supporter cette galit, disons plutt cette uniformit populaire, tandis que dans la Cit sagement
constitue, les plus grands et les plus petits, sans compter les classes moyennes, ralisent un accord
merveilleux par le concours dlments diffrents (Methodus, p. 412. 2). Dans la droite rpublique
qui obit ainsi luniverselle loi dordre, de hirarchie et dharmonie immanente au monde,
retentit un hymne la Nature. La politique de Bodin, en rptant le chant du monde,
condamne, comme par anticipation, les vertiges de lartificialisme politique
76
qui sera, chez
Hobbes, la descendance de Galile et de Mersenne (S. Goyard-Fabre, Jean Bodin, p. 49).
[refonte]
[explications : le passage de Steinbeck dcrit un groupe humain construit comme le cosmos
ancien : il est complet parce quil quilibre naturellement les contraires (affinits %
inimitis [on pense aux antipathies % sympathies de la physique aristotlicienne] ; vertus
% tares)]. Chaque soir, un monde se crait : ce groupe humain -monde , cest tout fait
le cosmos clos-plein-centr des Anciens. On retrouve chez Jean Bodin (XVI
e
s.), hritier des
naturalistes grecs (donc Ancien parmi les Modernes que sont Pic de la Mirandole et
Machiavel, dont je nai pas encore parl), le mme idal dquilibre entre les contraires ( les
plus grands et les plus petits ; une exacte proportion des voix contrastes, les unes graves
et les autres aigus ), la mme concorde que chez les Okies chantant au son dun vieil
harmonica. Dans les deux cas, linitiative humaine semble marginalise, les fusions semblent
spontanes, comme obissant une loi dharmonie transcendante. Il faudrait mettre ceci en

73
Les camps sont des allgories politiques, au sens o ils constituent lamorce de socits plus vastes.
74
Elments mtaphysiques ou naturalistes : ceci fait directement allusion la prsente tude sur la
musique chez Steinbeck. Dans cette tude, nous dcouvrons un arrire-plan pythagoricien et stocien trs net. Or
ces deux doctrines sont la fois mtaphysiques et naturalistes, au sens o elles voient dans la nature linscription
dun dessein suprieur. On peut se rallier ce dessein par ltude symbolique des nombres et de leurs rapports
(Pythagore) ou par un travail sur ses passions (Stocisme).
75
La sociabilit des camps est contractualiste si on la considre comme un arrangement pragmatique,
sans finalit suprieure. Notions associes contractualiste : mutualisation, logique assurancielle.
76
Quest-ce ? Tout simplement la thse de Proudhon : la justice est humaine, tout humaine, rien
quhumaine . Tout simplement, cest cela, l artificialisme politique .
La Justice Casier

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contradiction avec les manifestes dautonomie humaine que lon trouve aussi chez
Steinbeck, comme le dsormais clbre : car lhomme, diffrent en cela des autres
cratures organiques ou inorganiques sur la terre, crot par-del son travail, gravit les marches
de ses conceptions, domine ses propres accomplissements (Les Raisins de la colre, 209-
211). Mais la contradiction tombe delle-mme. Certes, Steinbeck connat les mrites de
lartificialisme
77
et du contractualisme. Mais, tout comme Bodin, il redoute leurs
vertiges . Et il pose une limite aux ambitions rationalistes, une limite qui ressemblerait au
bon vieux metrion grec (= la mesure), limite au-del de laquelle la raison humaine, ivre de sa
puissance, lance lhumanit sur lerre
78
folle dun capitalisme financier dsocialisant. Il y a de
toutes faons chez Steinbeck une vieille foi stocienne en une me du monde (Cest Casy qui
lexprime), qui anoblit sa thorie politique en la sauvant dun contractualisme sans horizon.

La justice harmonique : un idal dangereux ?
La justification musicale dingalits fondes en nature peut devenir problmatique.
Le systme des castes en Inde trouve l sa justification ultime. Le naturalisme grec classique
conoit lunivers comme lexpression dune hirarchie (au sens tymologique de ordre
sacr ) fige que le monde humain aurait charge de reproduire : et lon voit quels systmes
politiques se sont rclams de telles hirarchies : la tyrannie, laristocratie et sa version un
tout petit peu plus ouverte (mais trs peu) : la dmocratie athnienne. Plus proche de notre
univers mental, saint Augustin ne justifie pas autrement lordre ingalitaire de la socit
romaine
79
.
Faut-il en conclure que la justice harmonique serait un idal dangereux ? Pas si on la
considre dans sa dimension rparatrice. Citons ce propos quelques exemples de cas o de
grands interprtes, spontanment, se proposent de rparer une injustice historique par la
seule force de la musique (curieusement, surtout les Suites de Bach) : cest Rostropovitch au
pied du mur de Berlin, Yo Yo Ma Ground Zero, ou plus modestement un violoncelliste de
lorchestre de Sarajevo, Sarajevo alors que la guerre des Balkans battait son plein,
sinstallant en pleine rue et jouant, sur une impulsion (ici encore, Bach).

Si on peut dplorer que le cosmos conu comme statique, quilibr et harmonieux impose un
modle de socit plutt ingalitaire, que dire des conceptions plus dynamiques de Callicls ?

b. La controverse de Callicls :
Callicls, contradicteur de Socrate dans le Gorgias, valide lindexation des lois humaines sur
les lois naturelles. Son point de vue est donc naturaliste, comme celui des doctrines tudies
en a. Mais comme il voit lunivers naturel soumis la loi du plus fort, il applique cette mme
loi aux relations interpersonnelles. Ainsi est-il juste, selon lui, que le faible succombe sous les
coups du fort. Thrasymaque, dans le livre I de la Rpublique, soutient une thse encore plus
hardie.

17 Eschyle Pascal Steinbeck
Les crimes et les vengeances :
expression de la force pure
Force /justifie Le rouleau-
compresseur du
capitalisme, +la loi du
plus fort sur la route 66

77
Quest-ce ? Voir note prcdente.
78
Lerre : la trajectoire, avec peut-tre une nuance de perte de contrle.
79
Ces dernires rserves sont cependant relativiser, car elles reposent sur un prsuppos non dmontr :
que lordre galitaire soit absolument prfrable.
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61


Synthse : Les thories de la justice des Anciens sont majoritairement naturalistes, en ce
quelles trouvent dans la nature des modles pour lorganisation humaine. Comme cette
nature est moralise et finalise, il est normal que lhomme se retrouve en elle, quil lui
emprunte sa morale et ses fins. La relation harmonique et harmonieuse entre les hommes,
entre les hommes et le Cosmos, devrait produire un bien-vivre-ensemble . Mais laccord
parfait tolre-t-il la fantaisie, peut-il saccommoder des initiatives individuelles et
novatrices ? De plus, rien dans la Nature ne nous enseigne la piti envers les plus faibles. Les
leons du Monde naturel sont prendre avec prudence Le naturalisme nest pas sans poser
problme.


3. La pense moderne (= depuis Galile et Descartes) : une distinction radicale

Pascal a jou un rle immense dans le mouvement de mathmatisation de la
physique qui va mettre en pril le modle cosmique clos-centr-plein et rendre caduques
ses applications la justice. Mathmatisation de la physique : on sen convainc trs
simplement, en observant que Pascal a mis en vidence lexistence, dans le monde physique,
du zro - le vide. On sen persuade en lisant sa saisissante description dun univers infini : il
donne enfin une ralit physique ce concept que la tradition religieuse a voulu confiner
lunivers mathmatique.


La pense moderne conoit une nature radicalement indiffrente lhumain, et une nature
humaine radicalement indiffrente la Justice : deux raisons suffisantes pour soustraire la
justice lemprise de la nature.
La pense moderne considre lunivers comme un lieu moralement neutre o
sexercent des lois physiques absolument indiffrentes aux notions dordre, de mesure et
dharmonie, et o les tres vivants nont dautre finalit que de persvrer dans leur tre, ft-
ce au prix de la destruction dautres tres. Tout le chapitre III des Raisins illustre
mtaphoriquement cette vision du monde. Dabord, les graines, rsistantes (volution oblige)
aux pires conditions atmosphriques, promptes saccrocher (volution oblige, encore) tout
support, humain ou animal qui dissminera leur puissance germinative. Puis la tortue,
condens dnergie vitale, suivant obstinment sa voie, en dpit des obstacles. Cest lobscure
intelligence du vivant. Il est difficile de statuer sur la position exacte de Steinbeck : plutt
quand mme forces aveugles que projet concert luvre dans le monde. Lil
ironique de la tortue, animal prhistorique, nous convie nous mfier des projections
anthropomorphiques et des erreurs dchelle.
Attention : cette faon de voir, qui simpose avec Hobbes, nest pas ne avec lui, ni
avec Galile et Descartes. Elle trouve ses racines dans lhumanisme. [Pic de la Mirandole en
effet, rompt avec le cadre conceptuel naturaliste revu par le thomisme (= la scolastique).
Lhomme est polyvalent et auto-dtermin. Il est un vritable sujet qui se dgage des
finalits transcendantes. Son telos est de nen avoir pas et de se rinventer sans cesse. Les
deux tragdies dEschyle semblent (mais cela est discut) prendre acte de cette aptitude
humaine, mais applique une chelle collective. Cette aptitude est en revanche ouvertement
clbre par Steinbeck : cest ainsi quils changeaient leur mode dexistence, comme seul,
dans lunivers, lhomme a la facult de le faire (274) ou encore : car lhomme, diffrent
en cela des autres cratures organiques ou inorganiques sur la terre, crot par-del son travail,
gravit les marches de ses conceptions, domine ses propres accomplissements (Les Raisins
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
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de la colre, 209-211). Or lune des marques de cette facult de renouvellement
permanent qui cre vraiment lhumanit est prcisment la capacit normative, cest--dire
sa propension poser des lois. Cela renverse largument relativiste que lon oppose souvent
aux lois positives. Contre cet argument, on peut en effet avancer que la varit et la mutabilit
des lois, loin de signer la faiblesse de la justice humaine, manifestent avant tout la richesse
dinvention normative de lhomme, qui le distingue radicalement de toute autre crature.

Un penseur comme Hobbes rcuse ainsi lide classique (Grecque), puis humaniste
(pas lhumanisme de Pic de la Mirandole), dune nature finalise vers lhumain, et/ou dun
humain finalis vers sa destine propre : la vie sociale. Pour lui, les passions de sociabilit,
pour relles quelles soient, sont contrebalances par dautres passions, tout aussi naturelles,
dasociabilit : gosme, haine, mpris, et les deux squilibrent exactement dans ltat de
nature. Il pense donc lhomme, non comme un tre part, mais comme un corps physique
soumis aux grandes lois du mouvement. Pour concrtiser ce parallle, figurons-nous ces
hommes premiers comme autant de boules de billard sentrechoquant, comme autant
datomes de gaz vous des mouvements browniens : pour linstant, aucune possibilit
dalliance stable. Il serait utile de relire dans cette optique le chapitre III dans les Raisins : la
tortue, sujet et objet de mouvements divers minutieusement dcrits, serait alors une allgorie
de lhomme. Conception mcaniste de la psychologie humaine : les hommes sont des corps
soumis la loi de conservation, comme les pierres sont soumises celle de la gravit. Ils
doivent se prmunir contre les attaques des autres, et ce danger est le mme pour tous : car
mme un Goliath agressif peut tomber sous les coups dun David habile et rus. Situation
dgalit fondamentale naturelle, donc.
Ainsi, dans labstrait, lindividu hors de ltat politique est en tat de guerre
perptuelle contre tous les autres sans exception : lhomme est un loup pour lhomme (cette
loi vaut uniquement dans ces conditions thoriques, attention). Hobbes dmontre ainsi quil
nexiste aucune forme de justice naturelle : dans cet tat de nature, la justice et linjustice
dune action dpendent du jugement de celui qui la fait, ce qui le tirera toujours hors de
blme, et justifiera son procd (DC, I, I, X, note) : tel est le principe du droit
naturel des Modernes : le droit de chacun tout faire.
Cest l quintervient la raison non pas comme reflet humain de ltincelle divine,
mais comme simple capacit de calcul. La raison ici prend les traits du bon sens ( La chose
du monde la mieux partage , selon Descartes, dbut du Discours de la mthode), de
laptitude voir juste . Cette puissance de calcul, capable de construire des sries
tlologiques (cest--dire de dpasser le stade de la jouissance immdiate, de la diffrer
stratgiquement) indique lhomme que le seul moyen dassurer sa conservation est non pas
la guerre mais la paix. Tout ce que dicte la raison est nomm par Hobbes loi naturelle
(noublions pas que pour lui la raison est profondment ancre dans la nature de lhomme, et
non un principe transcendant). Donc chaque individu voit quil est de son intrt de contracter
avec ses semblables, et donc dengager des relations de rciprocit.
Mais si cest l que le conduit la loi naturelle , cest insuffisant car tant quaucune
autorit neutre et impartiale ne vient garantir les contrats, ceux-ci peuvent se voir rompus
unilatralement sans autre recours quun retour la guerre. Do lurgence de se dfaire
dune partie de ce droit naturel si effrayant = par le principe de souverainet : Cette
soumission uniforme des individus une autorit absolue instaure entre eux une galit civile,
capable, contrairement lgalit naturelle, dinstaurer la paix. Telles sont les bases de
lartificialisme moderne. Dans cette perspective, la justice devient un pur artifice, qui
nexiste pas avant que ltat civil et lautorit souveraine lui aient donn une forme effective
par lintermdiaire de la loi (S. Gurard de Latour, p. 84).
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Cest ce hiatus entre lordre civil et lordre naturel que marque clairement la
souverainet. Lartifice politique ne peut tre efficace que sil rompt radicalement avec
ltat de nature, ce qui advient si lautorit absolue du souverain vacue dfinitivement le
droit naturel des sujets (S. Gurard de Latour, p. 84).
La premire rupture entre univers naturel et univers du droit, dans cette conception, est
certainement la cration dun artefact quest la personne morale : ici ltat.
Lesprit du droit rside donc dans cette force : le droit a puissance de forger une para-
ralit. Prenons lexemple de cet artefact fondamental quest le sujet de droit , support de
la capacit juridique. Celui-ci nest en aucune manire identifiable lindividu. En tmoigne
videmment lexistence de personnes morales - ltat, les collectivits locales, les
accociations dclares, les entreprises constitues en socits, etc. qui sont, comme les
personnes physiques, des sujets de droit (W. Barans, Le droit naturel , in La justice,
Lobligation impossible, Ed. Autrement, 1994, pp. 80-81). Distinction contre-intuitive, qui
frappe de perplexit les pauvres Okies :
Faut que vos partiez. Cest pas de ma faute. Ben, que jai dit, cest la faute de qui ? Que jaille lui dire
un mot, au copain. cest la Socit dExploitation Agricole et dlevage de Shawnee. Je ne fais que
transmettre ses ordres. Et qui cest la Socit dExploitation Agricole et dlevage de Shawnee ? cest
personne. Cest une socit . Et Muley Graves de conclure : Y a de quoi vous rendre marteau . (70)
Si le sujet de droit nest aucunement identifiable lindividu, la rciproque est vraie. La
personne physique elle-mme, en effet, nest pas ncessairement sujet de droit, ou du moins
sujet de plein droit : on en voudra pour preuve la distribution, variable selon les ges, des
prrogatives juridiques de la personne. Par exemple lenfant, sil peut tre propritaire, ne
saurait voter. Et mme si elle a t supprime voil cent quarante ans, la sanction pnale dite
de la mort civile signifiait bien au regard du droit cette autonomie de la personne juridique
lgard de lindividu, qui ds lors quelle tait prononce son encontre, tait rput mort
au regard du droit bien quil ft toujours physiquement en vie, ce qui entranait une incapacit
gnrale de jouir de ses droits, et impliquait notamment louverture de sa succession .
(William Barans, Le droit naturel , in La Justice, Ed. Autrement, 1994)
Mort au regard du droit bien quil ft toujours physiquement en vie : nest-ce pas l
lexacte situation des Okies ? Les Raisins : une descente dans les enfers de linanit civique,
un glissement progressif dune partie de lAmrique blanche en dehors des civil rights :
Muley Graves, encore : Lendroit o quon vit cest a qui est la famille. On nest pas soi-
mme quand on est empil dans une auto tout seul sur une route. On nest plus vivant. On a
t tu par ces enfants de putain (76). Les Okies sans oikos (= maison en grec), ayant cess
dtre des sujets de droit (car privs de leur droit de proprit et de travail), se peroient
comme physiquement morts (cf. coups en deux des lignes sup.).
[Pour confirmer la capacit du droit affirmer une ralit indpendante de la ralit,
considrons que, de nos jours encore, le droit franais prohibe ltablissement dune filiation
incestueuse : lenfant de linceste sera au regard du droit fils de lun, mais non de lautre,
alors que selon le rel, il est bien lenfant des deux. Ainsi, dans le domaine le plus naturel qui
soit, la filiation, tout phnomne rel ne peut, pour cela seul quil est rel, tre intgr par le
droit, et ainsi sanctionn socialement. On rappellera encore qu Rome, si la filiation
maternelle tait en droit constitue par la filiation biologique, la filiation paternelle tait, elle,
un pur acte de la volont juridique du pater familias qui pouvait dcider que tel enfant de sa
femme, de ses filles ou belles-filles entrerait ou non dans la famille (William Barans, Le
droit naturel , in La Justice, Ed. Autrement, 1994, p. 79). Ceci est videmment mettre en
cho avec la fameuse et fumeuse thorie patrilinaire dApollon dans les Eumnides].



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64
Synthse : Eu gard aux conceptions modernes de lunivers (infini dcentr) et de lhomme
(loup pour lhomme), subordonner les lois humaines aux lois physiques et biologiques
reviendrait privilgier ltat de fait sur ltat de droit. On risquerait alors de renouer avec la
justice injuste de Callicls. La pense moderne va donc tablir une barrire tanche entre
nature et justice. La justice est alors foncirement anti-naturelle, cest--dire artificielle
80
.
Elle rsulte dune convention humaine. Au naturalisme des anciens succde lartificialisme
des Modernes.
18 Eschyle Pascal Steinbeck

Le fragment Disproportion de lhomme
(fgt 72/199) exclut implicitement toute
indexation possible dune justice humaine
sur lordre du monde (car quel ordre ?) et
renvoie la justice une pure convention.
Tom : On ne cherche pas cque a veut dire
quand le tonnerre vous tue une vache ou
quand il y a une inondation. [on ne demande
plus lunivers dtre juste] Tout a, cest
comme a doit tre (voir aussi justice
immanente ). Mais quand une bande de
types vous prennent et vous coffrent pour
quatre ans, a devrait avoir un sens. [Exemple
de dissociation entre ralit physique et
ralit juridique refonte] Un homme, cest
cens penser. Eux me prennent, ils
menferment []. Ou bien a aurait d me
changer de faon que je ne le refasse plus, ou
bien aurait d me punir de faon que jaie
peur de le refaire. Si Herb ou un autre
samenait, je le referais. [] Ce manque de
raison, cest a qui vous embrouille 79-80.

Complments et approfondissements :

Si ltat de nature est ltat sauvage, alors ltat de culture, qui fonde la possibilit
dune relation politique, doit rpondre des principes qui contredisent, corrigent, rorientent,
la tendance naturelle au dsordre (loi de lentropie) et la prdation de survie .
La tendance naturelle la prdation de survie nen demeure pas moins
originaire, puisque cest pour la servir au mieux de lintrt individuel et collectif que la
justice est institue : cest l le sens profond de ce fragment des Penses : On sest servi
comme on a pu de la concupiscence [= la cupidit, mais aussi la prdation de survie ]
pour la faire servir au bien public. Mais ce nest quune fausse image de la charit
81
, car au
fond ce nest que haine . Pascal veut dire ici que la socit humaine a pour objet de
dtourner la volont de puissance de chaque individu au profit du groupe. Cette intuition
contractualiste est profonde : Pascal voit que le groupe humain ne tient ensemble que comme

80
Attention : aucune connotation ngative dans ce terme, au contraire.
81
Charit : Si jamais je navais pas le temps dy revenir, je prcise que cette vertu
thologale, qui par sa dfinition et son tymologie se rapproche de la Grce (Charis = le don gratuit,
celui qui ne cre pas de dette), est peut-tre la seule possibilit qui reste ouverte lhomme pour
crer un monde plus juste. Dans sa version quotidienne (tout comme dans la version sublime de la
Grce) la Charit privilgie le don gratuit, par pur amour (agap). Inconditionnelle, elle ignore le
mrite du bnficiaire (car comment lvaluer justement ?), et se soucie peu de rciprocit (car
comment lvaluer justement ?). Certes, la Justice gagnerait voir stablir partout la Charit.
Pourtant, lexercice de cette vertu sinscrit dans une forme dascse. Il exige une quasi-disparition de
lego, et est de ce fait peu compatible avec les contraintes de la vie sociale. Cest pourquoi le systme
des vertus chrtiennes distingue Justice et Charit, classant la premire parmi les vertus cardinales, et
la seconde parmi les thologales. Notons que nulle part Pascal ne rve dune socit adoucie par
lagap : son conservatisme lui interdit de pressentir le socialisme chrtien qui fleurira deux sicles
aprs lui.
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
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association dintrts personnels orients vers un profit commun, mais que ces mmes
intrts en menacent tout instant la fragile cohsion.



a. Lintrt au cur de la justice :
[Notions concernes : Intrt, utilit, ordre du prfrable, calcul pertes/bnfices].
Dans sa dimension commutative, la justice veille ce que les changes ne lsent nullement
les intrts des parties. Dans sa dimension corrective, elle svertue proportionner
exactement la peine la faute, mais aussi subordonner la cruaut des chtiments leur
exemplarit : recherche defficacit, donc dutilit. Pour Aristote, la lgislation est donc tout
entire mue par lintrt : Or les lois prononcent sur tout, en visant lintrt commun soit
de tous, soit des meilleurs, soit de ceux qui ont la suprmatie en raison de leur vertu ou dune
autre raison de ce genre. De sorte que, dune certaine manire, nous appelons justes les
prescriptions susceptibles de produire et de garder le bonheur et ses parties constituantes au
profit de la communaut des citoyens (thique Nicomaque, V, 15).

19 Eschyle Pascal Steinbeck

utiliser a contrario :
Notre propre intrt est encore un
merveilleux instrument pour nous
crever les yeux agrablement. Il
nest pas permis au plus quitable
homme du monde dtre juge en sa
cause (fgt 82/ 44). Arguments
possibles : La justice nest que la
conjugaison des intrts gostes
de manire ce quils ne se lsent
pas mutuellement (Paradoxe :
cest la puissance de notre amour-
propre qui nous contraint la
justice) mais inversement : dans
une cit constitue, lintrt
personnel est une menace
permanente pour la Justice ceci est
merveilleusement rsum dans le
fragment suivant (non rfrenc
pour linstant) : On sest servi
comme on a pu de la
concupiscence [= la cupidit, mais
aussi la prdation de survie ]
pour la faire servir au bien public.
Mais ce nest quune fausse image
de la charit, car au fond ce nest
que haine .

La prison ne rend pas meilleur, 79-80 et 108-109 :
aucun profit pour la socit.
En revanche, les rgles et lois qui sinstaurent
spontanment entre migrants tablissent le bien
commun : presque toute la page 272 : [] les rgles
devenaient lois [] lexclusion
82
tait [le chtiment]
le plus dur [] Un homme ne pouvait pas passer la
nuit avec une femme et la nuit suivante avec lautre,
cela aurait mis les mondes en pril. [] les
conventions taient telles quune famille respectant les
lois se savait en scurit labri de ces lois (272) .

Un curieux dpassement de lintrt individuel : le consquentialisme : [je reprends ici
lanalyse trs claire de Jean-Pierre Dupuy : tout en expliquant lutilitarisme, il lui reproche de
trahir les idaux de la morale traditionnelle]
Au dpart, des convictions morales trs fortes : le meurtre est un mal, ainsi que le
mensonge, ou encore le fait de ne pas tenir ses promesses. La morale ordinaire difie sur ces

82
Le texte anglais-amricain dit ostracism : allusion plus nette aux pratiques de la dmoncratie
athnienne.
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convictions un systme dinterdits et dobligations qui simpose absolument chaque agent :
tu ne tueras point ; tu respecteras tes engagements, etc. Mais, affirme le consquentialisme,
sil est mal pour un agent de commettre un meurtre, et sil est bien dhonorer ses promesses,
le monde sera dautant meilleur que le nombre dagents commettant des meurtres sera moins
lev, et celui des agents qui tiennent leurs engagements, plus fort. Cest l une exigence de
rationalit maximisatrice qui, en soi, nest pas morale, est mme antrieure et indpendante
de toute moralit, mais qui, greffe sur nos conceptions concernant le bien et le mal, engendre
le principe consquentialiste : il faut viser accrotre le bien, et diminuer le mal,
globalement dans le monde. Or il se trouve que dans des cas exceptionnels, qui constituent
autant de dilemmes pour la rflexion thique, la vise maximisatrice globale prescrit de
transgresser les interdits et de se soustraire aux obligations de la morale de sens commun.
[Celle-ci, du point de vue du consquentialisme, se trouve donc dans la position paradoxale
davoir refuser absolument ce qui, globalement, minimiserait le mal et maximiserait le bien,
et ce au nom dinterdits et dobligations qui nont pas dautres justifications que dempcher
ce mal et de favoriser ce bien.] Tu ne tueras point , soit. Mais si, en tuant un innocent,
jvite que vingt-deux autres innocents soient tus ? Si vraiment je considre que le meurtre
dun innocent est une chose abominable, alors linterdit qui frappe le meurtre, dans ce cas,
apparat contraire la raison. La morale traditionnelle (chrtienne, kantienne, dontologique)
semble donc coupable dirrationnalisme. Elle refuse de reculer pour mieux sauter ; elle
naccepte pas le principe du dtour (Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair
Quand limpossible est certain, pp. 41-42). [application au ncorpus : interpration de la
disparition des Okies, au profit du reste de la communaut].

[Pouvons nous construire une socit de droit sur des prinicpes qui conduisent de telles
impasses morales ? refonte]
Voir la socit comme le rsultat dun contrat est le propre des contractualistes (Hobbes,
Rousseau). La justice ny serait alors que la conjugaison des intrts gostes de manire ce
quils ne se lsent pas mutuellement. Paradoxe : cest la puissance de notre amour-propre [et
quelle puissance ! voir Pascal ci-dessus] qui nous contraint la justice mais inversement :
dans une cit constitue, la puissance de lintrt personnel propre [et quelle puissance ! voir
Pascal ci-dessus (bis)] est une menace permanente pour la Justice. Augustin dit quelque part
quune socit qui ne vise qu maximiser les intrts individuels et minimiser les atteintes
ces intrts, et qui ne prend pas le Bien pour finalit, na rien qui la distingue ni des
socits animales, ni des associations de malfaiteurs. Est-ce un hasard si les premires
socits de secours mutuels, qui font aujourdhui tant pour la justice sociale, sont nes au
XVII
e
sicle sur les navires de pirates (en effet : assurances-maladie, dcs, et caisses de
retraite !)?
Combien troite et froide peut paratre cette intgration dintrts, si elle nest nourrie par
les murs et lamiti (pourtant essentiellement injuste) ! et si elle nglige les soins de lme
(Je cite ici une de mes sources de cette anne).

Steinbeck voit pourtant sans effroi cette conception contractualiste luvre dans la
socit des campements. Celle-ci, sans rfrence aux principes moraux universels,
limpratif catgorique, quincarnait Muley Graves
83
, sest organise comme une espce de

83
Cest Muley Graves qui nonce, avec une maladresse touchante, le principe du partage gratuit entre
humains : Ce que je veux dire cest que quand un gars a quelque chose manger, et quun autre crve de faim,
ben, le premier na pas le choix (p. 71). Partage inconditionnel, sans aucune contrepartie, parce que cest plus
juste ainsi et non parce que celui que jaide contracte alors lobligation de maider un jour en retour. On peut
parler ici dimpratif catgorique : parce que jappartiens la catgorie gars , il mest impossible de ne pas
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systme dassurance qui prit vite de lampleur. Un homme ayant manger nourrissait un
affam et sassurait ainsi contre la faim (272). Cette mutualisation des besoins et des
ressources, si efficace et souhaitable soit-elle, manque dune dimension thique. Dune part,
en effet, on peut passer des contrats sur tout, y compris sur un meurtre (voir les mafias). La
validit formelle du contrat prime sur son contenu. Dautre part, le contrat est une promesse
qui na pas la mme valeur thique que le serment. Ainsi par exemple, dnoncer
unilatralement un contrat nimplique pas les mmes consquences morales que violer un
serment. [la notion dhonneur, absente des contrats refonte
Athna elle-mme vient nous le rappeler, lorsquelle institue des juges respectueux de leur
serment (Eu., 483-483), exigeant quils jurent dassister la cause juste (486) et sans
violer leur serment au mpris de toute justice (489). Athna nous rappelle ainsi quil ne
saurait y avoir de justice institue sans engagement vis--vis de la valeur-justice. Elle invalide
par avance les conceptions contractualistes, qui ignorent cette rfrence transcendante. Or
cest prcisment cette rfrence transcendante
84
que Muley Graves, avec ses moyens limits,
essayait de dfinir la page 71, suscitant et ce nest pas un hasard - lassentiment du pasteur
Casy : Muley a mis le doigt sur quelque chose, seulement cest trop compliqu pour lui.
Pour moi aussi du reste (71). Trop compliqu parce quengageant des concepts dpassant
lindividu et dpassant lhumain. Trop compliqu parce que clairement relatif la morale
kantienne, plutt abstraite.

Synthse : Les principes contractualistes peuvent entraner dans la pense et la pratique
modernes une drive utilitariste, dans laquelle la justice (y compris la justice comme vertu) se
verrait rduite une gestion rationnelle des pertes et des bnfices. Lindividu ainsi considr
ne cherche plus le bien, mais simplement lutile (p. ex. la scurit, voir case ci-dessus,
colonne Steinbeck). La justice dans cette approche contractualiste risque alors de perdre ses
dimensions thique et ontologique.

Pascal, premier critique du contractualisme :

Avant mme que ce terme ait t invent, les limites du contractualisme ont t
dnonces ds le XVII
e
sicle dans la critique que Pascal dirige contre les sectateurs de
lhonntet. Ce groupe que frquenta assidment Pascal durant sa priode mondaine, cultivait
un idal de civilit, fond sur la discrtion, la connivence, le partage, la courtoisie, laisance
et le refus de lesprit de srieux (Penses, dition G.-F. Glossaire , p. 395).
Pascal les a dabord aids perfectionner cet idal. Ainsi, en rsolvant le problme
des partis, la demande de ses amis honntes gens , il donnait une assise scientifique
lhonntet. Il offrait une rponse mathmatique la question de savoir comment faire en
sorte que, lorsquune partie sinterrompt inopinment, les mises soient redistribues sans
quaucun des joueurs reparte avec le sentiment davoir t ls ce qui serait une grave
atteinte lharmonie mondaine, donc lhonntet. Laissons parler Miton : Pour se rendre
heureux avec moins de peine, et pour ltre avec sret, sans craindre dtre troubl dans son
bonheur, il faut faire en sorte que les autres le soient avec nous : car, si lon prtend songer
seulement soi, on trouve des oppositions continuelles, et quand nous ne voulons tre
heureux qu condition que les autres le soient en mme temps que nous, tous les obstacles
sont levs, et tout le monde nous prte la main. Cest ce mnagement de bonheur pour nous et
pour les autres que lon doit appeler lhonntet, qui nest, la bien prendre, que lamour-

voir en un autre gars un autre moi-mme, et donc de le traiter comme tel. Le calcul dintrt nentre pas dans
le raisonnement de Muley Graves.
84
Transcendance non pas divine, mais simplement lie au concept dhumanit, qui, comme concept, est
logiquement transcendant.
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68
propre bien mnag [cest moi qui souligne lendroit par o ce systme rvle sa faiblesse
morale : lamour-propre nest-il pas foncirement injuste, selon Pascal ?]. Lhonntet doit
tre considre comme le dsir dtre heureux, mais de manire que les autres le soient
aussi (D. Mitton, Penses sur lhonntet).
Cette faiblesse morale de lidal honnte a videmment frapp Pascal. Passe sa
priode mondaine, lorsquil entreprend son Apologie : il songera ce milieu dont la
philosophie, si diffrente du christianisme, visait essentiellement raliser une forme de
bonheur terrestre par ladaptation de lindividu lidal mondain (Lagarde et Michard,
XVII
e
sicle, p. 130). Et il y songera en des termes dune lucidit cruelle : Le moi est
hassable. Vous Mitton, le couvrez, vous ne ltez pas pour cela ; vous tes donc toujours
hassable (455 Br./ 597). Mitton, le champion de lhonntet, est dcrt hassable ,
parce que son idal dhonntet ne repose que sur lamour-propre (= le moi = hassable)
bien mnag. Mais la critique de Pascal stend bien au-del de cette socit idale des
honntes gens : elle englobe toute socit humaine, qui nest au fond quun systme de
management
85
, des amours-propres, sans aucune porte morale suprieure.

Promesses et dsillusions : les thories du libralisme conomique :

Au XVII
e
sicle galement, surtout en Angleterre, simposait lide que lchange
marchand tait le mode dintraction qui, parce quil privilgiait la relation gagnant-
gagnant , tait naturellement apte un management harmonieux des intrts gostes. La
relation commerciale tait typiquement celle dont les deux partenaires devaient sortir
galement satisfaits. On commena alors penser que pour faire socit , il suffisait de
laisser les changes se dvelopper. Les conomistes des Lumires ont pens quune
gnralisation des rapports marchands pacifierait la socit en la rendant plus juste. Ce qui
pouvait sembler ralisable au XVIII
e
sicle, un stade modr de dveloppement
conomique, lest beaucoup moins au plus fort de la Rvolution industrielle. Le Lviathan
hobbesien
86
pourrait accrotre encore sa force de cette conjugaison harmonieuse dintrts
gostes. Contractualisme et libralisme conomique peuvent faire bon mnage et bon
managament.
Mais dans lAmrique du Nord des annes 30, celle de Steinbeck et des Raisins de la colre,
le capital a pris la place du Lviathan hobbesien. Le Lviathan de Hobbes avait pour finalit
la conservation et le bonheur du groupe humain qui lui a abandonn ses droits. Or le
Lviathan capitaliste, dans les Raisins, cest la Banque, et elle ne semble pas guide par la
mme finalit : La banque est plus que les hommes, je vous le dis [id est. : elle les subsume
et les transcende]. Cest le monstre. Cest les hommes qui lont cre, mais ils sont incapables
de la diriger (51) : nous retrouvons l le principe de l tat souverain en faveur duquel les
hommes, de leur propre gr, abdiquent leurs droits, pour voir leurs contrats garantis, et donc
pour prosprer en paix. Le Lviathan hobbesien (entendre : lEtat souverain) a tout pouvoir,
ce qui est logique, cest le principe mme de la souverainet la banque aussi a tout pouvoir :
Le monstre nest pas un homme mais il peut faire aux hommes ce quil veut (51). Rien
dinquitant cela en temps normal. Rousseau pourrait dcrire de la mme faon ce quil

85
Ce terme vient du franais mnagement = gestion intelligente du mnage .
86
Hobbes, penseur contractualiste, utilise limage de ce colosse biblique, le Lviathan, pour donner une
ide concrte de la personne morale que constituent lensemble des membres dune socit ds lors quils se
sont livrs au groupe : ils ne sont alors que les lments constitutifs dun tre gigantesque qui les dpasse,
mais qui les englobe et les protge de sa force colossale : force quil tire de celle des hommes qui ont accept de
souscrire au projet commun.
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69
appelle le souverain
87
: le souverain nest pas un homme, mais il peut faire aux hommes ce
quil veut dans la limite toutefois de la volont gnrale. Mais, contrairement au Lviathan
ou souverain, le monstre bancaire dont il est question chez Steinbeck na pour finalit que sa
propre conservation :

Une banque ou une compagnie [], ce ne sont pas des cratures qui respirent de lair, qui mangent
de la viande. Elles respirent les bnfices, elles mangent les intrts de largent. Si elles nen ont pas,
elles meurent, tout comme vous mourriez sans air, sans viande (48-49). La banque le monstre, a
besoin de bnfices constants. Il ne peut pas attendre. Il mourrait. Non, il faut que les impts
[maladresse de traduction pour taxes : comprendre rentes, fermages ] continuent. Quand le monstre
sarrte de grossir, il meurt. Il ne peut pas sarrter et rester o il est (49).

Contrairement la socit contractuelle de Rousseau o chacun, sunissant tous, nobi[t]
pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant (Rousseau, Du Contrat social,
Garnier, 1962, p. 242), et o labdication des liberts individuelles a pour condition une
libert dun autre ordre, le Lviathan bancaire asservit les hommes :

Ceux-l se dfendaient de prendre des responsabilits pour les banques ou les compagnies parce
quils taient des hommes et des esclaves, tandis que les banques taient la fois des machines et des
matres. Il y avait des agents qui ressentaient quelque fiert dtre les esclaves de matres si froids et si
puissants (48).

Le capitalisme industriel aurait donc mtamorphos le Lviathan hobbesien en un Baal-
Moloch
88
avide de chair humaine et de puissance. Cest trs triste, mais cest comme a, on
ny peut rien (49).
On ny peut rien ? Pas exactement. Le seul espoir : ramener ce monstre ce quil
est : un artifice dpourvu dassise naturelle. Ds que lon reconnat ce caractre purement
conventionnel, une raction est possible raction videmment redoute par un Pascal
favorable lordre tabli : [Le peuple] est sujet se rvolter ds quon lui montre quelles
[scil. : les lois] ne valent rien ; ce qui peut se faire voir de toutes, en les regardant dun
certain ct (Pascal, fgt 325 / 525). [Ce parallle entre Pascal et la pense rvolutionnaire
est explor aux pages 337-362 du dossier de notre dition des Penses. Inutile dy aller : en
voici lessentiel : plusieurs penseurs contemporains ont vu dans les analyses de Pascal la
prfiguration de celles de Marx relativement la puissance des idologies. Ce que Pascal
nomme imagination , cest finalement la puissance des reprsentations et des croyances
que la force a russi imposer pour se justifier et pour transformer en droit, par
sdimentation, lacte de force qui la saisie du pouvoir. Marx appelle cela idologie et
superstructure . Pascal appelle cela imagination et coutume . Ceux qui
mconnaitraient le conservatisme invtr de Pascal pourraient stonner que ce dernier en
soit rest mi-chemin, cest--dire quil nait pas port sa thorie politique jusqu la
contestation militante Pascal aurait donc d tre un avant-courrier de Robespierre ?
Anachronisme dangereux, dont nous nous garderons bien. Dailleurs trs peu de penseurs
contemporains tombent dans cette erreur : Lucien Goldmann, penseur marxiste, voit
clairement les fondements religieux du conservatisme pascalien : la fausse justice dont se
contentent les hommes nest jamais que celle quils ont mrite par la Chute. la cit des
hommes il faut toujours opposer le contre-modle de la Cit de Dieu]. Mais Steinbeck, lui,
est clair par les analyses de Marx. Et, contrairement Pascal, il considre la rvolte comme

87
Rousseau nomme ainsi linstance souveraine envers laquelle les individus se dessaisssent librement de
leur libert en change de protection. Souverain ne dsigne ici nullement un monarque, ou pas exclusivement.
88
Divinit assyro-carthaginoise dont lidole dairain recevait jour fixe des offrandes de chair humaine.
Gustave Flaubert en donne une description saisissante dans Salamb.
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70
une raction salutaire. Il la voit en germe chez tout Okie prenant conscience du caractre
positif , donc contingent, des lois contreintuitives du capitalisme financier : Cest pas
comme le tonnerre ou les tremblements de terre. Y a l quelque chose de mauvais qua t
fait par les hommes et faudra bien que a change, nom de Dieu ! (58). Avec ses pauvres
mots, le Okie a mis le doigt sur quelque chose, seulement cest trop compliqu pour lui
89
:
il a compris que le capitalisme financier prdateur navait ni la force des lois qui rglent le
cosmos, et ntait pas le destin de lhumanit.

Nest-il pas concevable, toutefois, quune socit initialement conue comme une
conjugaison dintrts bien compris puisse delle-mme dpasser le stade utilitariste ?

b. La thorie de John Rawls [Vous pouvez zapper cette partie. Vous n'avez pas besoin
de vous tracasser avec cette thorie:n'en gardez que ce qui en est expliqu dans le texte de
Catherine Halpern qui vous a t donn en exercice de rsum : c'est l une explication
suffisante]
John Rawls propose une thorie de la justice qui dpasse lutilitarisme, et qui tente de
restaurer les dimensions thique et ontologique de la justice. Si Rawls dispense le citoyen
dun sordide calcul dintrts, sil lui accorde thoriquement la possibilit dagir justement de
faon gratuite, cest parce quil postule une socit qui a tabli originellement la possibilit
pour chacun de spanouir en dehors des calculs dintrt : vision abstraite et certainement
utopique de la socit et de lindividu mais vision stimulante.

Je reprends ici lanalyse de Jean-Pierre Dupuy :
Imaginons que les membres dune socit dbattent des principes de justice auxquels doit
satisfaire la structure fondamentale de lordre social. Si, comme cela est le cas dans toutes les
instances dlibratives dune socit dmocratique, chacun se prsente avec ses
conditionnements dtre social et historique, m par des intrts de classe ou de statut, et prt
jouer de la ruse ou de la force pour tre le mieux plac possible dans le marchandage
collectif, il est vident que laccord unanime est impossible. Mais, dit Rawls en bon kantien
[= peu de choses prs : chrtien], des tres ainsi motivs et soumis lhtronomie de leurs
dterminations spcifiques nagissent pas en tant quindividus libres et rationnels, mais
comme des cratures appartenant un ordre infrieur. Leur dlibration na donc aucune
valeur thique, tant soumise la contingence des faits naturels et sociaux.
Or, la solution imagine par Rawls, pour faire du contrat social un acte collectif quitable est
fort peu kantienne. Il ne sagit pas de soustraire le domaine thique lordre de la finalit et
aux intrts pour les choses de ce monde. Selon Kant, il suffit que la motivation dun acte ait
voir avec le plaisir ou le bonheur quil procure pour que, si noble et lev soit-il, cette
souillure par lunivers sensible des inclinations naturelles nous fasse dchoir de lordre moral.
Le dsintressement rawlsien na pas cette saintet et ce caractre absolu.
Les socitaires dlibreront dans des conditions quitables, suppose Rawls, sils sont
dpourvus des informations qui les amneraient, sils les possdaient, influencer les dbats
dans un sens favorable leurs intrts particuliers. Il imagine donc une situation de dpart
hypothtique, la position originelle, dans laquelle chacun ignore tant sa place dans la socit,
son statut social et son appartenance de classe, que ses capacits intellectuelles et physiques,
aussi bien que ses inclinations de toute sorte et que ses caractristiques psychologiques.
Placs sous ce voile dignorance, les socitaires jugent en tant que personnes libres et
rationnelles, en situation dgalit. Mais leurs motivations restent purement dsintresses.

89
Nous paraphrasons ici Casy commentant la p. 71 les propos de Muley Graves.
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71
Puisque chaque socitaire se trouve exactement dans la mme position par rapport aux autres
que chacun de ceux-ci par rapport lui, laccord sur les principes de justice qui doivent
gouverner les structures de base de la socit ne peut tre quunanime. Lunanimit est donc
ici une ncessit logique, qui dcoule des conditions de la position originelle. Privs de la
connaissance de ce qui pourrait les dresser les uns contre les autres, leurs intrts, leur
concpetion de la vie bonne, etc., les socitaires se dterminenent, littralement, comme un
seul homme. []
La tche laquelle Rawls sastreint tout au long de son ouvrage est de montrer que, dans ces
conditions, laccord des socitaires se fera sur un ensemble de principe de justice particuliers,
soigneusement fromuls et hirarchiss. vrai dire, Rawls ne prtend pas dmontrer que
cest l loptimum optimorum [ = le fin du fin, le summum ]. Il se contente plus
modestement de prouver que, placs devant une liste rduite de conceptions distinctes de la
justice, parmi lesquelles on trouve les principes en question, les socitaires tomberont
daccord sur ces derniers. Les concurrents principaux sont diverses variantes de lutilitarisme.

Nous ne retiendrons ici de ces principes que le point suivant : lobligation rationnelle que ces
principes imposent aux socitaires dans la position originelle de juger du point de vue de
celui qui, dans le monde rel, sera le plus dfavoris. Les principes rawlsiens demandent que
la position du plus mal loti dans divers domaines, soigneusement hirarchiss, soit
maximise.
Ce dernier trait [N. d. E. : communment dnomm maximin] a retenu lattention des
commentateurs. []
Tout leffort de Rawls consiste prouver que le dtenteur de la position la moins favorable
est condamn se voir, dans une socit gouverne par des principes utilitaristes, comme un
simple moyen au service dune fin qui le dpasse. Nul ne peut conserver le respect de soi-
mme dans ces conditions, car ce respect salimente du respect que vous portent les autres
qui est ici inexistant. En revanche, la conception de la justice que Rawls dfend, fait, selon
lui, du socitaire le plus mal loti un citoyen part entire, lgal de tous les autres, ce qui
suffit prouver la supriorit de la conception rawlsienne. (Jean-Pierre Dupuy, Pour un
catastrophisme clair Quand limpossible est certain, p. 118-123).

20 Eschyle Pascal Steinbeck

Le rve amricain de Connie : le mirage des cours
par correspondance, 20 => utopie dune socit qui
veillerait galiser les chances.


Les principes de justice :

Premier principe :
Toute personne a un droit gal lensemble le plus tendu possible de liberts fondamentales
gales pour tous qui soit compatible avec le mme ensemble de liberts pour tous.
Deuxime principe : les ingalits sociales et conomiques doivent tre organises de faon
:
a) fonctionner au plus grand bnfice des plus dfavoriss.
b) tre attaches des fonctions et des positions ouvertes tos dans des conditions de juste
galit des chances.


La Justice Casier

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72
Mais, selon F. Laupies, si Rawls parvient proposer une formule dontologique de la justice,
il la dconnecte abusivement de ses autres dimensions (psychologique, thique, cosmique)
chouant ainsi lancrer dans une ontologie (voir dfinitions de ce terme en I).

Ainsi la Justice ne semble pouvoir sincarner en ce bas-monde que dans une version
philosophiquement troite, abstraite, et appauvrie. Mais inversement, si nous r-ouvrons notre
regard la totalit de ses attributs, un malaise sinstalle face aux faiblesses de ses fondements
mtaphysiques. Cela ne tmoigne-t-il pas dune fragilit essentielle ?

IV. La justice remise en cause :

1. Fragilit constitutive de la justice :

La pense religieuse la plus pessimiste dnie toute validit la justice humaine. Saint
Augustin creuse un abme entre Dieu et sa crature, donc entre la Justice de lun et la justice
de lautre. la suite dAugustin, les penseurs de la Rforme (Calvin en tte), puis les
Jansnistes (Pascal en tte), dveloppent lide dune justice humaine incommensurable la
Justice divine. Les dcrets divins sont par essence impntrables. Aussi peuvent-ils paratre
injustes
90
et inhumains lhomme cest l prcisment ce qui atteste le caractre
transcendant de la Justice divine. En effet, en toute bonne logique, que serait Dieu sil se
montrait plus humain que les hommes ? Est-ce bien le rle de Dieu que dtre humain ? Pour
le dire crment : Dieu doit tre inhumain pour rester surhumain.

21 Eschyle Pascal Steinbeck

Allusion au decretum horribile, dans le
discours de la fanatique : Les pauvres
veulent tre comme les riches [] au lieu
dtre se prosterner et se lamenter dans le
repentir 450 (ide dveloppe par Max
Weber : la pauvret serait un signe possible de
damnation future ; et par Georg Simmel : le
pauvre est prsum coupable ds ici-bas)

De toutes faons, la justice humaine nest gure plus comprhensible que la
divine, puisquelle change de face avec les frontires.

22 Eschyle Pascal Steinbeck
Relativit
temporelle :
linstauration de
lAropage
renverse toute
la
jurisprudence ,
pour parler
comme Pascal.
Relativit gographique :
Trois degrs
dlvation du ple renversent
toute la jurisprudence ; un
mridien dcide de la vrit
(fgt 294) Vrit en-de des
Pyrnes, erreur au-del (fgt
294).

Relativit temporelle : En
Relativit
gographique de la justice:
Peut-tre bien quil y a des
dlits en Californie que nous ne
connaissons pas. Tu feras peut-
etre quelque chose que tu
croiras bien et en Californie il se
trouvera que cest mal (186)
Relativit temporelle
de la justice : Les lois sont

90
Notamment le decretum horribile qui dcide du salut ou de la damnatation du Chrtien
indpendamment de ses uvres terrestres. Partie prenante au decretum, la Grce, que Nietzsche dcrit comme
lautodestruction de la justice , une sorte d au-del du droit voir la case du 3., dans cette partie.
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Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
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peu dannes de possession,
les lois fondamentales
changent ; le droit a ses
poques, lentre de Saturne
au Lion nous marque lorigine
dun tel crime (fgt 294)].
Fgts 440/600, 93/126
plus pareilles maintenant , dit
loncle John (dlibration autour
de linhumation lgale ou
sauvage de Grand-Pre
(195)


On peut certes dplorer limperfection de la justice humaine, si relative et si contingente, mais
malheur au peuple qui vivrait sous le rgne de la Justice absolue et radicale
91
: vouloir
extirper le Mal de la socit, le Magistrat suprme dune tel peuple naurait dautre moyen
que la terreur. Trence (lauteur comique latin) aurait dit : Justice extrme est extrme
injustice . Pascal, dans un autre registre : Qui veut faire lange fait la bte . Quen est-il
du rve intgriste de justice intgrale dans notre corpus ?

Tentation rvolutionnaire chez les Okies ?
Les drives totalitaires du XX
e
sicle nous en ont instruits : Ces justes-l qui [sont]
autant de Saint-Just ( = protagoniste de la Rvolution Franaise. Il incarne le rvolutionnaire
intransigeant jusqu linhumanit mais son intransigeance se retrournera contre lui : il
finira guillotin), nous [sommes] dsormais avertis contre leur purisme sanglant
(Dominique Terr-Fornacciari, Lhomme juste , in La justice, lobligation impossible, p.
54). Le purisme va rarement sans dlire messianique : on le ressent dans les propos de Man, p.
395 : Comprends donc, Tom. Nous sommes ceux qui vivront ternellement. On ne peut pas
nous dtruire. Nous sommes le peuple et le peuple vivra toujours . Ds quune fraction de la
population sidentifie avec le peuple, dans le but, plus ou moins avou, de prendre le pouvoir,
toutes les drives sont redouter. Lorsque Man redouble sa proclamation dune maldiction
contre les richards en perptuelle dcadence, alors on retrouve la logique rvolutionnaire
qui fut celle de 1789, avec linvocation nouvelle, centrale, au peuple comme constituant
dsormais le fondement, et le seul fondement, de la cit, de lordre communautaire, de ltat
et des lois (B. Sichre, Justice et terreur la cause du peuple , in Juger, pardonner, p.
99). Et en effet, ce peuple de rprouvs na-t-il pas dmontr, dans les Hooverville, sa
capacit sinventer un ordre communautaire, un tat et des lois ? Il est dsormais conscient
de cette puissance souveraine que lui confre lhomognit du groupe, et il entend bien
limposer : Vous qui naimez pas le changement et craignez les rvolutions, sparez ces
deux hommes accroupis, faites les se har, se craindre, se souponner. Voil le germe que
vous craignez. [] Cest l quest le danger, car deux hommes ne sont pas si solitaires, si
dsempars quun seul (211).

Des mots dordre populistes :
Ce qui peut inquiter, cest prcisment la volont de rupture, de table rase, qui peut
sous-tendre le rejet des classes dirigeantes qui sexprime chez Man : Les richards, il
viennent et ils passent et leurs enfants sont des bons rien, et leur race steint. Mais des
ntres, il en arrive tout le temps (Les Raisins de la colre, 394). En dautres termes : notre
colre monte, et la rvolution est en marche : une multiplication maintenant, et cette terre,

91
Petit lexique en dsordre sur ce thme (trouv propos de la figure dAntigone) : Ide de guerre sainte,
vierge guerrire, martyr, martyre, extrmiste, fanatique, puriste, catharisme moral, justice extrme, radicale,
radicalisation, radicalit, intransigeance, rigidit, inflexible, justicire autoproclame, groupuscules extrmistes
des annes 70. Pasionaria, dlinquante, anarchiste, ange exterminateur, dclenchent le chaos, dclenchent
lapocalypse, lgrie, la muse, linspiratrice des soulvements populaires.

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ce tracteur, sont nous (211) : un demi-million dhommes qui se dplacent dans le pays ;
un autre million qui simpatiente, prt se mettre en mouvement ; dix millions qui ressentent
les premiers symptmes de nervosit (214). Or les raisins de cette nervosit-l ne peuvent
donner que des vendanges amres. Nous sommes le peuple et le peuple vivra toujours : la
mre de Tom souligne ici un fait rvolutionnaire qui apparut ds 1789 : particularit du peuple
comme cette force politiquement organise menant le combat contre dautres forces
organises.
Cette particularit est celle qui se manifeste ouvertement dans la squence
rvolutionnaire partir du moment o, comme le dit trs bien Arendt, les pauvres font
irruption sur la scne de lhistoire, limmense classe des pauvres , comme sexprime
Robespierre, ces malheureux dont Saint Just dclare quils sont la puissance de la
terre . Quest-ce que la Terreur en effet ? Compassion et rage : Compassion lgard de ces
malheureux qui sont le sel de la terre et au nom de qui le gouvernement de la Convention
exerce une terreur sans partage. Rage , au sein de ces malheureux eux-mmes qui ne
cessent de faire pression sur le gouvernement et qui ont soif de se faire justice eux-mmes en
accord avec ce discours dominant qui leur affirme quils sont lessence de cette justice, une
justice qui se confond alors avec la vengeance : La vengeance est la seule source de libert,
la seule desse qui nous devions faire sacrifice (propos dun rvolutionnaire, cits par
Hannah Arendt dans Essai sur la rvolution, p. 159).
Qui sait si les raisins de la colre nont pas, eux aussi, un got de
vengeance plus que de justice ?

Logiques de la Terreur
Certes, les rvolutions sont justifies au nom dune justice bafoue ou mconnue, du
droit des classes opprimes (B. Sichre). Mais, une fois la rvolution gagne, ds quil sagit
dtablir le rgne dfinitif de la Justice-Lumire, cest souvent lenfer sur terre qui sorganise.
Et la violence qui surgit alors na plus rien voir avec celle qui peut fonder le droit, ni avec
celle qui nat de conflits pour le droit.
Dans la logique rvolutionnaire, la guerre constitue lessence de la politique, puisque
celle-ci ny est pas dabord entendre comme lart dlaborer un dispositif cohrent de lois et
de rgles rendant possible le vivre-ensemble, mais est dsormais comprise comme le
processus dune guerre indite, dune guerre totale entre le peuple et les ennemis du peuple
("qui sont nos amis, qui sont nos ennemis" , rgle dor du communisme selon Lnine et du
nazisme selon Carl Schmitt), entre lancien et le nouveau, entre ce qui ne doit plus tre et ce
qui reste inventer de toutes pices (B. Sichre, Justice et terreur , p. 103). Et la ligne de
dmarcation entre le peuple et les ennemis du peuple, entre lancien monde et le nouveau,
nous savons quelle a pour instrument et pour emblme la guillotine. Les socits idales
rvolutionnaires se situent dans un au-del du droit o rgnent laccusateur public Fouquier-
Tinville et, plus tard, les juges des procs staliniens. La justice est rduite une parodie
dans ces versions modernes du despotisme
92
. Et l, cest la formule de Sichre (celle qui nous
a servi de sujet de dissertation ) lon peut inverser : ce nest pas la justice qui nat de la
violence, cest la violence qui nat de la justice. Cf. la peur des rouges chez les hommes
de lOuest : pas seulement perus comme des empcheurs dexploiter en rond mais
surtout comme des fanatiques, des sectaires. Voir dailleurs le dlire messianique chez ces
populations qui interprtent leur histoire en termes bibliques : qui les mnera en terre
promise ? Si jamais cette terre promise des Okies , ctait non un territoire mais une
socit enfin juste ? Dans cette socit, qui serait lennemi de classe, la classe abattre ? Les

92
Montesquieu nous rappelle que le despotisme est un gouvernement fond sur la terreur (cf.
Montesquieu : oppose le gouvernement despotique, dont le principe est la terreur, [] la monarchie et la
rpublique, qui ont pour ressort lhonneur et la vertu , LEsprit des Lois)
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contre-rvolutionnaires ? les non-Okies ? cela fait beaucoup de monde, et lon sexpose aux
massacres les moins justifiables : lextermination idologique, la purification ethnique : ce
ne sont pas des hommes ou des femmes rels, en tant que personnes, qui vont tre conduits
lchafaud, mais des entits, des catgories, ennemis extrieurs du peuple, ou pire, ennemis
de lintrieur, tratres , aristocrates , factieux , voire libertins comme Sade. Non
pas des personnes mais des entits collectives, mais une classe entire (les richards , selon
la pasionaria Man ?), une part entire de lhumanit : les nobles parce quils sont nobles, les
prtres parce quils sont prtres (B. Sichre, Justice et Terreur, p. 110-111). Notons que
dans les socits temporaires qui se crent en lisire des villes de la route 66, les vingt
familles ne formaient plus quune seule famille, les enfants devenaient les enfants de tous
(Raisins, 270) : collectivisme exalt dj par la Rpublique de Platon, et dj dnonc comme
prstalinien dans les analyses modernes de ce dialogue. Car il faut bien avouer que la
rpublique que rve Platon dans son ouvrage ponyme doit tre range parmi les utopies
dont lhumanit est invite se dfier si elle veut viter les drives comparables du nazisme
et du stalinisme (Thierry Lvy, Vaut-il mieux subir linjustice que la commettre ?, in La
justice, lobligation impossible, p. 42 T.L. renvoie larticle de Monique Canto-Sperber
dans le mme ouvrage). La justice de la cit platonicienne nest pas ncessairement la justice
dans la cit, puisque le mensonge, forme dinjustice caractrise, y a droit de cit : Platon
demande, pour rendre incontestable la [hirarchie] de la cit, que les gouvernants se servent
du mensonge comme dun mdicament (pharmakon) utile (398a) et racontent que les
hommes sont issus de races diffrentes (dor, dargent, de bronze), ce dont dpendent leurs
fonctions au sein de la cit. [Sans cela], aucune des rformes de La Rpublique ne seraient
acceptes de bon gr. Platon nous dit incidemment que les gardiens se rvolteraient sils
apprenaient un tel mensonge (459 e), ou sils savaient que les tirages au sort prsidant aux
mariages sont en fait truqus (Monique Canto-Sperber, La justice, lobligation impossible,
p. 38).

Ainsi la justice humaine est-elle fondamentalement et ncessairement imparfaite,
puisquelle ne peut se rver parfaite quen se trahissant. Daprs la dmonstration ci-
dessus, nous avons tout lieu de nous rjouir des imperfections de la justice humaine.

Mais prenons-y garde, dit Pascal, cela ne signifie pas que nous devions tirer
argument des faiblesses de la justice pour nous en dispenser. Le vrai sage respecte la justice
de son pays, mme si sa pense de derrire lui en rvle la prcarit. Il la respecte,
pourrions-nous dire en dtournant lgrement le fgt 374
/
33, parce quil est bon en effet de la
suivre puisque la mode en est . Mditons sur ce point Platon : Il faut donc que vous
descendiez, chacun votre tour, dans la commune demeure et que vous vous accoutumiez
aux tnbres qui y rgnent (Rpublique, VII, 520-c). Comme le rptait Tom Joad le
secrtaire du directeur de la prison : Il ma dit quil avait lu tout ce quon avait crit sur les
prisons [entendons aussi : sur la justice ], aujourdhui et dans lancien temps ; et il ma dit
quil comprenait encore moins maintenant quil avait lu tout a quavant de commencer lire.
[] "ne va surtout pas te mettre lire l-dessus, quil disait, parce que a ne fera que
tembrouiller davantage et en plus tu perdras tout respect pour les types qui sont dans le
gouvernement" (80). Ce qui constitue un cho trs prcis aux propos de Pascal : Comme
[][le peuple] croit que la vrit se peut trouver, et quelle est dans les lois et coutumes, il les
croit, et prend leur antiquit pour une preuve de leur vrit (et non de leur seule autorit sans
vrit). Ainsi il y obit ; mais il est sujet se rvolter ds quon lui montre quelles ne valent
rien ; ce qui peut se faire voir de toutes, en les regardant dun certain ct (325)

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76
23 Eschyle Pascal Steinbeck
Fgt 336/91 : Il faut avoir
une pense de derrire, et
juger de tout par l, en parlant
cependant comme le peuple
Fgts 338/14
,
325/525
"ne va surtout pas te mettre lire l-dessus, quil
disait, parce que a ne fera que tembrouiller
davantage et en plus tu perdras tout respect pour les
types qui sont dans le gouvernement" (80)


2. Prcarit de la justice comme vertu :

Si la justice comme institution semble dnue de fondements stables, pouvons-nous au
moins postuler dans lindividu un principe inn daction juste ? Autrement dit : la justice
comme vertu, si nous la voyons rarement ralise, est-elle au moins thoriquement possible ?
Le mythe de lanneau de Gygs nous enseigne sur ce point quun honnte et modeste
pcheur, dot de la toute-puissance, nhsitera gure, sil est certain de limpunit, sessayer
tous les crimes. Ainsi la vertu-justice ne serait rien dautre que la crainte du chtiment,
et elle disparatrait avec elle ? Pire : celui qui est juste en obissant sert lintrt du plus fort
- ici : linstitution judiciaire, qui a intrt se faire respecter. Voici une confirmation formelle
de la thse terrible de Thrasymaque (Platon, Rpublique, l. I) et de Callicls (Platon,
Rpublique) : le juste, cest lintrt du plus fort que soi.

24 Eschyle Pascal Steinbeck

Un cho la lgende de Gygs : le
Chur (donc, les Erinyes elles-
mmes) : Parfois, la crainte est
un bienfait, et, pour veiller sur les
penses, il faut quelle y sige sans
cesse Quel mortel ou quelle cit,/
si [] son cur ne tremblait
devant rien, / garderait autant de
respect pour la justice ? Eu. 517-
524.
Athna : Cest l [i.e. : lAr-
opage] que le respect et la crainte
sa sur garantiront de
linjustice/les citoyens Eu. 690-
692. Eu. 699 : Car quel mortel,
sil ne craint rien, restera juste ?
(Cest encore Athna qui parle).
Pour Pascal, la coutume est
tout, la nature rien fgt 92 / 125 :
Quest-ce que nos principes
naturels, sinon nos principes
accoutums ? Et dans les enfants,
ceux quils ont reus de la coutume
de leurs pres, comme la chasse
dans les animaux ? Une diffrente
coutume nous donnera dautres
principes naturels [].
Fgt 93/126 : Les pres craignent
que lamour naturel des enfants ne
sefface. Quelle est donc cette
nature, sujette tre efface ? La
coutume est une seconde nature qui
dtruit la premire []. Sans
compter que, pour Pascal, ce que
nous tenons pour notre premire
nature nest en rien notre premier
tat. Notre premire nature nest
pas premirs, elle est mme dj
une seconde nature, puisque notre
vraie premire nature, cest la
nature anglique quAdam a trahie
et perdue par la Faute originelle.
Tom semble un Juste
spontan, ou alors ses actes
justes semblent procder dun
libre mouvement de sa
volont. Il dmentirait
lapologue de Gygs. Mais
son sens de la justice est-il
aussi inn quil y parat ? Que
doit-il lducation
lancienne , ce dressage par
la peur et les coups ? Justice
de Tom : Vertu inne ou fruit
dun conditionnement
pavlovien ?

[Dveloppement dissertatif labor dans la semaine du 23 au 27 janvier partir
de la case 24, en classe (toutes sups et toutes sps), donc enrichi de nombreuses
et intressantes contributions dlves :]
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Question : les fondements de la justice : entre inn et acquis.

La justice est-elle une vertu inne ? Ou au contraire est-elle impose par une
ducation ? Lexistence dune institution judiciaire et dun tat plaident en faveur de la
seconde hypothse : la justice inne rendrait ces deux instances inutiles. Si la justice tait
vertu inne, serait alors dans un monde rgi par lamour divin, monde qui naurait plus
besoin dinstitutions ou de lois (Lucien Goldmann, Le Dieu cach), ce serait la Cit de Dieu
de saint Augustin, la Jrusalem cleste de Pascal. Mais notre monde nest pas la cit cleste,
aussi les rinyes insistent-elles sur le fait quil est ncessaire dapprendre la justice par la
peur dune puissance transcendante. Ce dressage est de leur ressort.
Mais que vaut une justice inculque dans la crainte ? Certes, elle garantirait les
citoyens contre linjustice, mais ne prjugerait en rien de leur justice intrieure . Ils
pourraient trs bien tre des criminels potentiels contraints au juste par la peur. Athna,
divinit tutlaire dune Polis en phase ddification, propose une formule plus labore : la
force de coercition
93
serait aux mains dune instance souveraine humaine (lAropage) sous
tutelle des Dieux. Cette formule mixte laisse place au dbat judiciaire et semble autoriser une
pdagogie intelligente du chtiment. Mais dans les deux cas (Erinyes ou Athna/Aropage),
la justice est sujette disparatre ds que la contrainte se relche, comme le confirme
laventure de Gygs.
Contre cette option pessimiste, Socrate voudra croire quil existe un sens inn du
juste qui remplirait lindividu dhorreur la pense quil puisse commettre linjustice.
Solidement fonde en nature, cette justice intrinsque serait moins prcaire que celle qui
simpose par la peur. Le personnage de Tom Joad semble incarner ce sens inn du juste. Il est
en effet permis de considrer Tom comme un juste n . En dpit du meurtre quil a
commis en situation de lgitime dfense, il tmoigne une sollicitude spontane envers ses
proches comme envers les plus dmunis. Son agressivit ne se rveille que face un abus
dautorit. Cest donc linjustice qui rvolte ce Juste.
Nous admirerions sans rserve le caractre (ethos : caractre, ce terme a donn
thique ) de ce Juste n, et lautorit naturelle qui sen dgage, si Pascal ne venait mettre
en doute lexistence mme des dispositions naturelles. Celles qui nous portent la justice
seraient, comme les autres, le fruit dun conditionnement si prcoce que nous le confondons
avec notre nature : Quest-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ?
Et dans les enfants, ceux quils ont reus de la coutume de leurs pres, comme la chasse dans
les animaux ? Une diffrente coutume nous donnera dautres principes naturels []. (fgt 92
/ 125) ou encore : Les pres craignent que lamour naturel des enfants ne sefface. Quelle est
donc cette nature, sujette tre efface ? La coutume est une seconde nature qui dtruit la
premire []. (fgt 93/126 ). Ainsi considr, Tom perd un peu de sa stature : sil est le
prfr de Man, est-ce parce quil fut le plus prcoce dans la justice, ou simplement parce
que il fut le plus docile aux ensignements de sa mre ?
Il est un moyen de dpasser cette dialectique de linn et de lacquis
94
. Nous
avons soulign plus haut la prcarit morale dune justice impose de lextrieur. Nous lui

93
Corecition : contrainte.
94
Un lve a propos un intressant dpassement dialectique, en citant le cas des normes du droit positif
calques sur lordre naturel du monde (Stociens). Cette situation rduit en effet lantagonisme nature /
culture , puisque les normes du juste quune telle culture inculquerait seraient prcisment celles quenseigne la
nature. Le tour desprit est ingnieux, et nous saurons nous en souvenir dans le cadre du dbat entre droit naturel
et droit artificiel.
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avons oppos la solidit dune justice inne. Il manque pourtant cette dernire lessentiel : le
choix, le libre-arbitre, sans lequel lacte juste nest pas mritoire. Que vaut un acte juste qui
nest pas le fruit dune dlibration intrieure, mais qui se rduit un rflexe mdullaire ?
Que vaut un acte juste si la possibilit de lacte injuste est annule ? Dans cette optique,
revenons sur limpulsivit de Tom. Il nest ni un ange, ni un agneau. Il est peut-tre mme un
violent qui se matrise, et cela, finalement, le grandit. Les craintes perptuelles de Man ce
sujet soulignent la prcarit de cet quilibre, mais aussi la noblesse de leffort quil ncessite.
Nous aboutissons donc un paradoxe : il vaudrait mieux que les fondements de
la justice fussent fragiles pour que celle-ci soit vraiment solide. En effet, cette fragilit
fondamentale laisserait toute sa place au libre-arbitre humain, qui seul confre sa grandeur
morale au vrai acte juste, celui qui a t conquis par la libre volont contre la possibilit
de linjustice.

Prolongeons ce paradoxe par un autre : si la justice tait inne, intrinsque lhomme, et si
lhomme ne pouvait faire autrement que se comporter en juste, il ne serait mme plus
question de justice. En effet, nous savons que la perception de la justice dcoule de celle de
linjustice, cest--dire de la prise de conscience dune ingalit ou dune inadquation. Sans
perception de linjustice, nulle conscience de la justice. Justes inns , nous serions justes,
certes, mais sans conscience de ltre. Ceci constitue une nouvelle figure paradoxale de la
prcarit de la justice-vertu : enfin incarne comme vertu, elle sannulerait comme concept.
Une justice qui sabolirait dans sa propre perfection cest l une figure tout fait
paradoxale et stimulante de la notion de prcarit de la justice . Ce nest pas la premire
figure de ce genre, et le chapitre suivant va nous en offrir une autre, propos de Nietzsche.

3. Prcarit de la justice comme institution : [Ce point sera repris sous un autre angle
infra, dans le V.]

Ce chapitre semble tout entier contenu dans les derniers mots du texte de W. Barans
et A.-M. Frison-Roche : Ds linstant que la vertu doit se concrtiser dans les institutions,
les lois, les tribunaux, se posent dune faon imprieuse les questions de laccs concret au
juge et de la conformit des rgles de droit la justice .

Question de laccs concret au juge En effet : linstitution judiciaire ne sera juste que si
chacun a un gal accs au juge et au personnel judiciaire. Or, souligne Pascal, combien un
avocat bien pay par avance trouve-t-il plus juste la cause quil plaide ! (fgt 82 /44).
Manifestement, le riche et le pauvre nont pas un gal accs la justice.

Question de la conformit des rgles de droit la justice
De surcrot : linsitution judiciare ne sera juste que si ses lois permettent quadvienne la
justice. Or tant sen faut quelles y parviennent, et pour plusieurs raisons. Prenons les lois qui
garantissent la proprit, reprenons le thorme de Nozick. Formellement, il est inattaquable.
Mais il laisse entire la question de la premire appropriation, et intacte la question mme de
lappropriabilit de la terre comme lment des conditions premires (voir 1. 3. a.). Cette
impasse souligne assez le fait que le droit garantit souvent des injustices.



25 Eschyle Pascal Steinbeck
fgt 82 / 44 : [La justice
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Reprise de la
case 22 :
Relativit
temporelle :
linstauration de
lAropage
renverse toute
la
jurisprudence ,
pour parler
comme Pascal.
naurait dautre fondement
quimaginaire] : qui donne le
respect et la vnration [] aux
lois, [] sinon cette facult
dominante [quest
limagination] ? .


Reprise de la case 22
Relativit gographique :
Trois degrs
dlvation du ple renversent
toute la jurisprudence ; un
mridien dcide de la vrit
(fgt 294) Vrit en-de des
Pyrnes, erreur au-del (fgt
294).

Relativit temporelle : En
peu dannes de possession,
les lois fondamentales
changent ; le droit a ses
poques, lentre de Saturne
au Lion nous marque lorigine
dun tel crime (fgt 294)].
Fgts 440/600, 93/126







Reprise de la case 22
Relativit
gographique de la justice:
Peut-tre bien quil y a des
dlits en Californie que nous ne
connaissons pas. Tu feras peut-
etre quelque chose que tu
croiras bien et en Californie il se
trouvera que cest mal (186)
Relativit temporelle
de la justice : Les lois sont
plus pareilles maintenant , dit
loncle John (dlibration autour
de linhumation lgale ou
sauvage de Grand-Pre
(195)



Les figures fondatrices
95


A priori, linstitution judiciaire est mandate pour faire advenir la Justice, dans sa plus
haute dimension thique. Cest du moins ce que nous enseignent des exemples trs anciens
devenus canoniques. tudions en particulier la justice tablie pour les Hbreux. Elle est
censment juste : les qualits requises des juges sont moralit, pit, intelligence. Ils doivent
savoir que Dieu intervient en tiers dans leurs jugements. Ainsi, cest au nom de lternel
que les juges doivent analyser un diffrend, dcider de sanctions, de dommages et intrts, ou
encore se prononcer sur un acquittement . Selon le Livre des Rois (I. 7-14), ceux qui
exercent un office public en Isral doivent faire preuve de sagesse, dintelligence et de
connaissance, or ces qualits ne sont pas seulement personnelles, ce sont celles qui ont
prsid la cration elle-mme : Dieu par la sagesse fonda la terre, tablit les cieux par
lintelligence et par son savoir (Prov. 3. 19-20). Un document de Prague affirme mme que
rendre justice est comparable un sacrifice (car les deux restaurent la proximit avec Dieu
lorsque celle-ci a subi une atteinte).
Institution fondamentale en raison du relatif retrait de Dieu : Si un homme commet une
faute lgard dun homme, Dieu nintervient pas (E. Lvinas, Quatre lectures
talmudiques, Paris, Minuit, 1968) et pas question de prvarication ou dindulgence excessive,
porte ouverte de plus grands maux.


95
Tous les renseignements de ce paragraphe sont directement repris de Catherine Chalier, Tribunal
cleste et tribunal terrestre , in Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement, 1994, p. 64-65.
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80
Le roi-juge David, est, bien entendu, une figure exemplaire, lui qui exera justice et quit
envers le peuple (Sam. 8. 25) (Catherine Chalier, Tribunal cleste et tribunal terrestre , in
Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement, 1994, p. 64-65).

Linstitution judiciaire ne doit jouer des rigidits procdurales quen faveur de lquit :
- Salomon : (I Rois 3.9, 3.28, 3. 26-27) : son jugement comme prototype de la sagesse qui
doit prsider lexercice de la justice, dautant plus en absence de preuve, parole contre
parole. Salomon ne tranche pas en vertu dun droit rigide et abstrait [N. d. M. enfin, pas
tout--fait : on le verra par la suite], ou de principes trangers ceux que les parties en cause
ici deux femmes - ressentent. Au contraire, cest parce quil se tient attentif lmotion
matricielle quil reconnat la vraie mre en celle qui le supplie de laisser lenfant lautre
femme, sans plus chercher revendiquer son droit. (p. 67-68). Nous disions : pas de droit
rigide et abstrait ? et pourtant principe de lquit arithmtique froidement (et cruellement)
appliqu : on trouve de cette scne fondatrice un cho a contrario dans les Raisins : Ces
enfants de putain derrire leurs bureaux, ils coupent les gens en deux pour avoir leur marge de
bnfices (76). Salomon se prononce en droit strict : en labsence de preuves, une moiti
denfant lune, une moiti lautre mais cest pour mieux provoquer en les deux femmes
le contraire mme de cet esprit de gomtrie, et quil puisse juger en conservant toujours le
souci de la vie, la vie fragile, unique et irremplaable. Pas de mollesse, cependant, sous peine
de fausser partialit et de perversion. Et pourtant, pas de vraie justice sans compassion,
limage mme de Dieu : dans le Talmud un adage prie pour que Sa misricorde
(rahmanout) lemporte sur la svrit de Sa justice (Berakhot 7 a.). On choisit des juges
ayant des enfants, car ils sont censs tre plus capables de compassion. Le compromis est
prfrable un conflit qui sexacerbe et menacerait la vie sociale, et la vie tout court : aussi
les juges sont-ils convis encourager les compositions amiables : le compromis vaut mieux
quun jugement dans labsolu parce quaucun magistrat ne peut se substituer Dieu et sonder
les reins et les curs (Maharal de Prague). Le Sanhdrin (collges de juges - le grand : 71
membres, - le petit : 23) se mfie dun verdict de mort lunanimit, et casserait ce jugement.
Les Sages rsistent prononcer une peine capitale, et y mettent toutes sortes dobstacles de
procdure : prsence des tmoins, avertissement au coupable, Trente-six pour
lacquittement et trente-cinq pour la condamnation, il est acquitt. Trente-six pour la
condamnation et trente-cinq pour lacquittement, ils en dbattent en sopposant entre eux
jusqu ce que lun de ceux qui taient pour la condamnation finisse par se ranger lavis de
ceux qui sont pour lacquittement (Sanhdrin 40 a). De manire frappante, les
considrations thiques ont ici expressment influenc la forme procdurale, dans cette
justice humaine. Pas darcanes du droit absconses pour motiver tel jugement froid prononc
dans labsolu.

Malheureusement, souvent, les arcanes du droit absconses dshumanisent les verdicts
La majorit des juristes soutiennent que le droit na rien faire avec la morale, lthique, la
justice, etc. Prononcer le mot de justice dans un tribunal, expliquent plaisamment les
anciens aux jeunes magistrats, cest un peu parler de cordes dans un thtre .

Insert : explications du paradoxe :
explications les plus videntes, qui ne prendront pas en compte, videmment, les
dysfonctionnements du type erreur judiciaire : nous considrons linstitution judiciaire
dans son fonctionnement normal, conduite quitablement par des juges impartiaux. Et nous
constaterons que cette dernire condition est ncessaire mais non suffisante lavnement de
la Justice :
La Justice Casier

Librement adapt de La justice Premires leons, par Frdric LAUPIES, Paris, PUF, 2005.
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- subjectivement, au quotidien : la justice ne peut que faire des mcontents, tant chez celui
qui a perdu son procs alors quil croyait sa cause bonne, que chez celui qui la gagn
aprs bien des retards et des pripties (le sort qui attend les victimes du Mdiator).
- subjectivement encore, mais dun point de vue plus thorique : chacun a sa propre
conception de la justice, et mme chaque peuple, et cette conception varie mme dans le
temps : voir le regard port par les tribunaux sur lhomosexualit autrefois et aujourdhui,
sur lhomoparentalit aujourdhui et peut-tre demain : la justice rendue peut tre taxe
dinjustice lorsquelle applique des lois juges injustes par les parties intresses.

[Pour une approche peu conventionnelle de la question : le point de vue de
Nietzsche. Linstitution judiciaire ne serait rien dautre que lorgane rpressif dispos par la
socit contre les apptits individuels, quelle brime et castre . Vu sous cet angle,
lappareil des lois impose une entrave intolrable la libre expression de mon nergie
vitale. Elle serait donc fondamentalement injuste . Nietzsche dplore lvolution qui a
progressivement dgrad la justice des forts (celle qui valide la supriorit des plus
vigoureux, des plus puissants) en justice des faibles (celle qui protge les moins vigoureux). Il
pense que seule la justice des forts peut atteindre la perfection. Perfection paradoxale qui,
selon Nietzsche, doit saccomplir par lauto-destruction de la justice. Cette autodestruction
nest concevable que dans une socit qui serait si sre delle-mme et de ses valeurs (et ce -
nouveau paradoxe - par un exercice inflexible de la justice des forts) que sa justice
sadoucirait, jusqu gracier systmatiquement. Cette analyse contre-intuitive, mais dune
logique imparable, trouve-t-elle quelque cho dans notre corpus ?


26 Eschyle Pascal Steinbeck
Le pouvoir de gracier Oreste, comme
manifestation de la maturit de la jeune
dmocratie athnienne ? Cest peut-tre une
analyse htive : ce pouvoir sexerce encore
sous ltroit contrle des Dieux.
La Grce divine, signe de
lauto-destruction de la
justice divine, cette auto-
destruction signalant
paradoxalement sa
perfection. Fgt 185/172



La question de lunit de la justice reste ouverte, de mme, on la vu, que celle de ses
fondements objectifs. Et si la justice navait besoin ni de lune, ni des autres, pour tre
efficace ?

V. La justice, une fiction efficace :

La justice ne serait donc quun effet de la coutume, donc de limagination, dit Pascal. Elle
serait alors une pure fiction, et le juge rien dautre quun acteur grim et costum pour accrditer cette
fiction par des apparences mensongres. Mais prenons-y garde : loin de mpriser la puissance
trompeuse de limagination, le vrai sage, sans en tre dupe, en mesure limmense utilit. Sans elle,
nulle justice-institution, nul Etat, nulle paix entre les hommes. fgt 82/44, 11 15 : Cette erreur
tait fort ncessaire , car : [] le plus sage des lgislateurs disait que pour le bien des
hommes, il faut souvent les piper. [] Il ne faut pas quil [scil. : lhomme] sente la vrit de
lusurpation ; elle a t introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la
faire regarder comme authentique, si lon ne veut pas quelle prenne aussitt fin (fgt 294
/60, p. 144-145).


La Justice Casier

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1. Paratre juste, cest dj ltre :

Le souverain (quil soit prince ou dlgu du peuple
96
) tient ses tats en paix par la
force. La force est leffet de son pouvoir. Mais lexercice du pouvoir nest pas possible sans
lgitimit. Il importe donc que le prince sassure la reconnaissance (aux deux sens du terme)
du peuple en maintenant les apparences dune justice saine. Il ne lui est donc pas tant
ncessaire dtre juste que de le paratre, simplement. Et il suffit dun appareil judiciaire bien
ordonn (costume, attitudes, protocole, langage) et du formalisme pointilleux dune
jurisprudence autorise. Un jugement inattaquable sur la forme est rput juste sur le fond.
On peut ici renouveler le reproche de Pascal sur la ncessit de frapper limagination : La
procdure peut tre perue comme un amas inextricable dexigences formelles, de formules
sacramentelles, de vocabulaire abscons o le latin continue de faire le prince malgr les
directives du ministre en sens contraire (Alain Weber, Pratiques : danse avec les juges ,
in Justice, lobligation impossible, p. 194).
De toutes faons, cette dimension imaginaire ne doit pas tre perue comme un
dfaut, mais bien comme une puissance, qui fascine Pascal. Et cette puissance dimagination
est intrinsque lessence mme du droit. En effet, fondamentalement, le droit a puissance
de forger une para-ralit (Barans), qui simpose la ralit et la conforme, autant que
possible, lui (voir supra III, : lartificialisme moderne). Pour un courant majoritaire dans la
profession juridique, il ny a de droit que les rgles poses, qui constituent le droit positif ,
et ce droit nest pas seulement diffrent du rel, il en est distinct, et mme lui est lgitimement
tranger (William Barans, in Justice, lobligation impossible Ed. Autrement, 1994, p. 78).
Dans la mesure o la justice consiste en un rajustement constant de ce qui est sur ce qui
doit tre, et dans la mesure ensuite o cest au droit seul que lon peut demander de dfinir ce
qui doit tre, dans la mesure enfin o ce qui doit tre est ncessairement dfini comme
une para-ralit, puisque ce nest pas ce qui est CQFD.

27 Eschyle Pascal Steinbeck
Le respect, fruit dun
consensus : Cest l
que le respect et la
crainte sa sur
garantiront de
linjustice / les
citoyens Eu. 690-
692
La justice est tout entire
dans son apparence : fgt
82/44.
La justice est tout entire
dans la force : Fgt 299 / 81,
p. 147 : [] ne pouvant
faire quil soit forc dobir
la justice, on a fait quil
soit juste dobir la force ;
ne pouvant fortifier la
justice, on a justifi la force,
afin que le juste et le fort
fussent ensemble, et que la
paix ft, qui est le souverain
bien.
La justice est tout entire
dans son autorit : Fgts
324/101, 326/66, 327/83.
Le respect, fruit de la force,
elle-mme fruit de lunion
Vous qui naimez pas le
changement et craignez les
rvolutions, sparez ces deux
hommes accroupis, faites les se
har, se craindre, se souponner.
Voil le germe que vous
craignez. [] Cest l quest le
danger, car deux hommes ne
sont pas si solitaires, si
dsempars quun seul (211).
+ lallusion un dfil
dhommes arms qui a gagn le
respect des populations locales
(487) : cest, en quelque sorte,
pour paraphraser Pascal :
fortifier la justice .

96
Rappelons quen philosophie politique le terme souverain ne porte pas ncessairement couronne et
manteau fleurdelis.
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Cest assez dire limportance du droit : lui seul ne pourrait-il pas tenir lieu de justice ?

2. Le droit sans la justice, une possibilit viable ?

On constate en effet que diffrents systmes juridiques, quoique reposant sur des
conceptions tout fait diverses de la justice, ont tous russi, en leur temps et en leur lieu,
maintenir une stabilit politique et pacifier les relations interpersonnelles. Insistons : ce
rsultat tout fait honorable a t obtenu malgr labsence dune norme universelle de
justice (ou du moins, ce qui est la mme chose, en rfrence des conceptions du juste et de
linjuste qui furent tout sauf universelles : proprit prive essentielle ici, biens mis en
commun l, roi-juge ici, magistrats indpendants l). Le droit positif nest alors que la
traduction juridique du fait prdominant (entendons : de la force), nous le savons grce
Pascal. 294/60 : De cette confusion [= de cette incertitude quant lessence de la justice]
arrive que lun dit que lessence de la justice est lautorit du lgislateur, lautre la commodit
du souverain, lautre la coutume prsente [de ceci il dcoule 1. Qutant partout, lessence
de la justice est nulle part. 2. Que lon peut indiffremment, et sans erreur, ranger lessence
de la justice sous lune ou lautre des trois assignations prcdentes (on pourrait y ajouter,
depuis le XVIII
e
sicle, lintrt commun), or aucune des trois assignations prcdentes ne
renvoie un absolu de justice]. Encore une fois, ne croyons surtout pas que Pascal donne ici
dans la dploration relativiste. La relativit de la justice est un fait, qui nempche pas que la
justice doive tre suivie selon les normes en vigueur de ce ct de la montagne (Fgt 291 /
9, hors corpus, ou au-del de leau (fgt 292 / 20). Ni amertume ni pyrrhonisme
97
dans la
remarque qui suit : Rien nest si fautif que ces lois qui redressent les fautes ; qui leur
obit parce quelles sont justes, obit la justice quil imagine, mais non pas lessence
de la loi ; elle est toute ramasse en soi : elle est loi, et rien davantage (fgt 294/60) : la
justice est toute dans la loi, qui est toute dans la coutume, et cest trs bien ainsi puisque cela
maintient les peuples en obissance et il faut bien se garder dveiller leur conscience sur la
relativit de la justice [] le peuple prte aisment loreille ces discours. Ils secouent le
joug ds quils le reconnaissent (fgt 294 / 60, p. 144). [voyez, si vous le souhaitez, un
approfondissement en note
98
: risques que comporte un refuge de la justice dans la procdure]

97
Pyrrhonisme : scepticisme excessif confinant au nihilisme.
98
Alors, le droit sans la justice, une possibilit viable ? Non, parce que ce refuge de la justice dans la
procdure peut prsenter, et par dfinition mme, le plus grand des dangers : labandon de toute considration
pour le contenu des rgles ainsi manies. La preuve en fut apporte lorsque Hans Kelsen prtendit tablir une
thorie pure du droit , une poque allemande o la puret tait voque bien haut, dans le sang et dans la
race. Ce grand auteur, qui doit aussi son succs considrable dans la doctrine juridique la clart de sa pense,
estime que le progrs du droit viendra de sa distinction entre lui et tout ce qui nest pas lui : la morale, la
politique, la religion. Or, dans son contenu, la rgle de droit est imprgne de ce bric--brac. Il faudrait donc
lapprhender dune faon purement formelle. Pour cela, il suffit de concevoir le systme juridique comme un
ensemble hirarchis de normes. Pour dterminer si une norme est convenable sans procder un examen de
contenu, qui la dnature, interviennent deux critres formels. Le premier, de nature horizontale, consiste
vrifier que la norme a t dicte par lautorit qui avait formellement comptence pour ce faire : la loi est
bonne si elle a t vote par le lgislateur. Le second, de nature verticale, justifiant que le systme juridique
prenne la forme dune pyramide, consiste vrifier que la norme infrieure est conforme la norme suprieure :
le dcret est bon sil est lgal : la loi est bonne si elle est constitutionnelle. Le contenu de la rgle de droit mise
ainsi sur la sellette nest pas analys en lui-mme mais dans son seul rapport de conformit au contenu dune
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28 Eschyle Pascal Steinbeck
[Reprise de case 24, inflchissant
crainte et respect vers le sens
pascalien de pouvoir de la force ,
pour les besoins de notre
dmonstration] : le Chur (donc, les
Erinyes elles-mmes) : Parfois, la
crainte [entendre ici crainte de la
force devenue droit ] est un bienfait,
et, pour veiller sur les penses, il faut
quelle y sige sans cesse Quel mortel
ou quelle cit,/ si [] son cur ne
tremblait devant rien, / garderait
autant de respect pour la justice ?
Eu. 517-524.
Athna : Cest l [i.e. : lAr-opage]
que le respect et la crainte sa sur
[entendre ici crainte de la
force devenue droit ] garantiront de
linjustice/les citoyens Eu. 690-692.
Eu. 699 : Car quel mortel, sil ne
craint rien, restera juste ? (Cest
encore Athna qui parle).
La raison des effets : la
raison profonde de faits en
apparence injustes ou
absurdes. Ainsi, malgr son
injustice, le rgne de la force
et de la coutume devient en
pratique une sorte de justice,
parce quil maintient la paix,
qui est le souverain bien
(299/81).




Au risque du tumulte social, nous sommes donc, selon Pascal, condamns
considrer comme juste le fait (entendons : la force ) prdominant. Ainsi, malgr sa
contingence et son loignement de la Justice absolue, la coutume devient en pratique une
sorte de justice, parce quelle maintient la paix, qui est le souverain bien (299/81). Car ce
qui est le mieux apte favoriser une sociabilit harmonieuse, cest le respect des murs telles
quelles sont pratiques dans lesprit du temps (W. Barans). Est-ce dire que les lois et les
coutumes se suffisent elles-mmes, et quelles peuvent organiser le vivre-ensemble
indpendamment dune rflexion morale donc indpendamment de la Justice ? Cest peut-

norme suprieure, lequel nest analys que dans son propre rapport avec la norme suprieure, etc. le point
dorgue est alors dans la Constitution, norme fondamentale imposant des valeurs, mais, ce titre, en dehors du
systme juridique (195).
Il faut relire dans cette optique la prosopope des Lois, dans le Criton, de Platon : elles font apparatre
que tenter dchapper une peine de mort lgalement dcide est aussi impie que trahir ses parents ; cela revient
se servir des lois pour ce quelles offrent de meilleur, et les abandonner quand ce quelles dcident vous est
contraire. Il ne se prsente quune alternative : "lon ne doit ni cder, ni reculer, ni abandonner son poste : la
guerre, au tribunal, partout, il faut faire ce quordonnent la cit et la patrie ; ou sinon, la convaincre de la nature
vritable de la justice !" (Criton, 51 b-c). Autrement dit, obir aux ordres, ou persuader de ce qui apparat le
meilleur, si ce qui est ordonn parat injuste. Lchec persuader impose dobir. Tel est le dilemme : les lois ne
sont peut-tre pas justes en tout, mais ce sont elles qui font vivre la cit. Bien que les limites des lois soient ici
repres (elles autorisent des jugements iniques), on ne peut les contourner (Jean-Franois BALAUD, Les
thories de la justice dans lAntiquit, p. 68-69). En dpit de louverture possible vers une rforme des lois
injustes, la prescription de Socrate semble nous exhorter la rsignation. Avant de la rejeter en invoquant les
Justes qui, sous lOccupation, ont brav des lois iniques, tentons de la justifier. La justice elle-mme semble
dfinie par la loi, mais la loi elle-mme est dfinie comme ordre. tre juste, cest donc obir la loi : la justice
est ordre : Mais cest dans lordre (taxis) et la bonne disposition (kosmsis) de lme que rsident la lgalit et
la loi. De l il rsulte que les citoyens se comportent selon la loi et lordre. Cest en cela que consistent la justice
et la temprance (Gorgias, 503 e-504 d). Cest encore une fois le modle cosmique qui prvaut, mais sans le
principe dgalit arithmtique quy voyaient les prsocratiques. Ici, cest une hirarchie : il revient chaque
tre une place, et des parts, quil doit conserver.
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tre clbrer un peu htivement le divorce dentre le droit et la Justice comme valeur et
comme vertu.

Justice et droit : une union plus solide quon ne croit :
Croire une autonomie absolue du droit lgard de la justice-vertu et/ou de la
justice-valeur serait surestimer le prsuppos selon lequel ce dernier ignore les exigences de
la conscience morale. Or ce droit, dont les positivistes disent quil ne connat pas la morale,
que lquit ne doit pas y entrer pour ne pas le perturber (attention, cest la scurit juridique
qui est en jeu !) il ne leur est pas si tranger quon le prtend [= il nest pas si tranger la
morale et lquit quon le prtend]. Dj le droit romain, source mme de la technicit
juridique en tant quelle est rendue possible par lautonomie lgard des choses telles
quelles sont, mnage une place la morale en donnant effet en droit ce quil appelle
lobligation naturelle [ = ex. obligation de nourrir ses parents gs, et vice-versa]. Il en va
de mme pour notre droit positif, o, reprenant la rgle du Digeste, le Code civil interdit le
remboursement des sommes verses pour la satisfaction dune telle obligation. Par exemple,
le frre qui a aid sa sur dans le besoin, acte qui nest exig de lui par aucune obligation
lgale prexistante, ne peut obtenir du juge la restitution des sommes ainsi verses, malgr le
principe qui veut que ce qui a t vers sans tre d soit soumis rptition (cest--dire
quon doit le rendre). En revanche, parce quil ne sagit que dune obligation naturelle, et non
juridique, la sur ne peut par principe agir contre son frre pour obtenir du juge lexcution
force de cette obligation. Ainsi [N. d. E. en droit romain] il ny a pas de droit ce que nos
proches sacquittent envers nous de leur obligation morale de nous venir en aide, mais une
fois quils sen acquittent, le droit leur impose lirrversibilit de leur engagement. Par ce fait,
il y a une effectivit juridique dun devoir moral, et le droit positif admet ainsi dtre comme
complt par une obligation naturelle qui lui est en principe extrieure mais quil
reconnat et intgre en lui reconnaissant des effets juridiques (William Barans, Le Droit
naturel , in La justice lobligation impossible, p. 80).
Noublions pas non plus que, par essence, la procdure est fonde sur trois
principes essentiels qui sont indniablement des principes de justice : il en est ainsi du
principe qui veut que nul nest cens ignorer la loi, et qui interdit par consquent dinvoquer
lignorance de la rgle pour chapper son empire ; du principe dindpendance du juge, qui
garantit son impartialit, cest--dire son extriorit au litige, qui fonde sa lgitimit le
trancher ; du principe du procs contradictoire, qui exige que les personnes en cause soient
mises en mesuure dexposer leurs arguments avant quaucune dcision en soit prise leur
encontre. [] Pour rendre juste le droit, il est donc crucial que ces exigences soient
quotidiennement et pleinement effectives (William Barans, Le Droit naturel , in La
justice lobligation impossible, p. 82). Il est ais de retrouver ces trois principes dans les
Eumnides dEschyle : dabord, la forme thtrale mme et lobligation citoyenne dassister
aux tragdies fait que (sil y avait encore un Athnien qui lignore) nul nignorera quil
existe dsormais un tribunal ddi aux crimes de sang : Eschyle dfend donc le principe selon
lequel nul nest cens ignorer la loi. Ensuite, le principe dindpendance du juge : Athna
choisit elle-mme, avec sa sagacit divine, les plus sages parmi ses citoyens. Enfin, le
principe du procs contraidctoire : toute la dernire partie de la tragdie, partir de la
convocation du tribunal, en donne lexemple vivant.
Noublions pas non plus que lessence mme du droit, savoir la procdure, fait que
le droit nest pas que le droit, mais quil peut aussi tre la justice. Un juriste illustre,
Jhering, dsignait " la procdure, sur jumelle de la libert ", pour montrer que chacune des
parties est tenue par la procdure au bnfice de lautre, quelle peut certes succomber sous
les dlais, trop draconiens ou trop tirs, mais que son argumentation peut sy dvelopper
La Justice Casier

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aussi, y trouver cho et voir sa justesse reconnue (Andr Weber, Pratiques : danse avec les
juges , in Justice, lobligation impossible, Ed. Autrement, 1994, p. 194-195).


Synthse : Mme si le droit prsente, fondamentalement, quelques garanties universelles
ouvrant vers plus de justice, son caractre positif le rend inapte, dans son exercice quotidien,
dfinir une fois pour toutes le Juste. Il convient donc denvisager les relations du droit et de
la justice avec pragmatisme : est juste ce qui est juridiquement efficace en termes de maintien
de lunit politique
99
. Cest l du moins une option frquemment allgue dans la
Realpolitik des instances internationales : voir la tideur des soutiens internationaux
linsurrection syrienne. Alors, faut-il se rsigner un relativiste cujus regio, ejus justitia (=
chaque royaume sa justice
100
) ?
Faut-il dfinitivement renoncer fonder la justice ?


VI. Une justice refonde nouveaux frais :

F. Laupis propose une approche renouvele de cette question. Il sagit de retrouver dans le
monde les fondements de la justice. Mais le monde ici ne sera plus le cosmos clos des anciens
(dun essentialisme dpass = prsentent lunivers comme la ralisation dun plan , dun
projet, dun tlos), ni lunivers informe et infini des modernes (trop abstrait et mathmatique).
Laupis propose de reconsidrer le monde lchelle du sujet sentant. Dans cette approche
existentialiste, notre saisie du temps et de lespace pose delle-mme les bases du sentiment
de la justice.

1. La juste apprhension du temps
Ainsi notre relation au temps, par ce quelle sait devoir aux circonstances ( Il y a un temps
pour tout ), et en ce quelle rordonne notre exprience par le travail de la mmoire, suppose
une juste apprhension des rapports entre linstant et ses circonstances dune part, entre
linstant pass et linstant prsent dautre part. Donc : pas dexprience de la dure sans un
sens inn de la justice.

29 Eschyle Pascal Steinbeck

Lhomme, par exemple, a rapport tout ce quil connat. Il a
besoin de lieu pour le contenir, de temps pour durer, de
mouvement pour vivre, dlments pour le composer, de chaleur
et daliments pour [se] nourrir, dair pour respirer ( 72/199, p.
57-58) [bb]
Pascal pourrait la rigueur souscrire cette analyse, mais pour
mieux la dpasser : par de vertigineux changements dchelle
( Disproportion de lhomme, fgt 72/199), il bouscule la routine
perceptive du sujet sentant.




99
Aristote semble avoir anticip ce pragmatisme lgaliste: Tout ce qui est lgal est dune certaine faon
juste. En effet, les prescriptions dfinies par le lgislatif sont lgales et chacune delles est juste, disons-nous
(thique Nicomaque, V 129 b 12). Mais Aristote nenglobait nullement dans cette dfinition les rgimes
dvis, ceux dont la finalit ntait pas le bonheur de tous.
100
Adaptation de la formule cujus regio, ejus religio : une seule religion dans chaque royaume,
invoque par les Catholiques contre les Protestants au XVI
e
sicle.

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87
2. La juste apprhension de lespace :
De mme notre relation lespace : lordonnancement que notre conscience applique aux
perceptions spatiales (distinguant p. ex. le proche du lointain, le prsent de labsent, le
conjoint du disjoint mais aussi la substance de ses qualits) Ces multiples comptences nous
paraissent videntes, mais elles sont le fruit dun long apprentissage infantile. Elles donnent
un sens (= direction et signification) notre vie perceptive, et, par l, notre conscience. Or
cette mise en ordre relve, elle aussi, de la justice. Sil fallait un exemple, exemple
malheureux mais bien rel, du sens moral accord notre exprience de lespace, ce serait
celui de la moralisation de lespace dans la latralisation droite/gauche , avec la
stigmatisation des gauchers qui en a longtemps dcoul. En anglais en particulier : right
dsigne aussi bien le droit que la direction droite , et il en va de mme en franais et dans
la plupart des langues.

30 Eschyle Pascal Steinbeck

Lhomme, par exemple, a
rapport tout ce quil connat. Il a
besoin de lieu pour le contenir, de
temps pour durer, de mouvement
pour vivre, dlments pour le
composer, de chaleur et
daliments pour [se] nourrir, dair
pour respirer ( 72/199, p. 57-58)

Roseau pensant : Ce nest point
de lespace que je dois chercher
ma dignit, mais cest du
rglemennt de ma pense. Je
naurai pas davantage en
possdant des terres : par
lespace, lunivers me comprend
et mengloutit comme un point ;
par la pense, je le comprends
(348/113).

Pascal pourrait la rigueur
souscrire cette analyse, mais
pour mieux la dpasser : par de
vertigineux changements
dchelle ( Disproportion de
lhomme, fgt 72/199), il
bouscule la routine perceptive du
sujet sentant.

Deux exemples articuler ventuellement cette
thmatique :
- Le changement dans la perception de
lespace, chez les migrants : dun espace 2
(ou 3) dimensions ( leurs champs ) un
espace unidimensionnel : un troit ruban de
ciment (274).
- Lavidit foncire de lhomme aux
1.000.000 darpents qui avait peur de mourir.
(288)


Quelques explications sur les Okies : dsormais astreints suivre une ligne droite, cest--dire
une succession de points, leur saisie de lespace est fausse. Leur exil les prive dune juste
relation aux trois dimensions de lespace. Cest peut-tre l linjustice la plus grave dont ils
sont affligs, car elle touche lune des conditions lmentaires de lexistence : ici : lespace.
Dailleurs, ce nest pas un hasard si, en raction, les micro-socits quils recrent
temporairement sont appeles des mondes (au sens cosmique du terme) par Steinbeck : les
Okies reconquirent alors, au moins symboliquement, un univers tridimensionnel.


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88
Quelques explications sur lhomme au million darpents : il traduit une angoisse temporelle
en termes spatiaux. Sachant quil ne pourra accrotre indfiniment le nombre de ses annes, il
tente de stendre indfiniment dans lespace. Cette double erreur dapprciation est bien une
forme dinjustice : il na plus la juste perception de sa relation au temps, puisquil la traite
comme relation lespace. Quant sa relation lespace, elle est galement fausse, puisquil
pense pouvoir stendre lui-mme aux dimensions de ses proprits : il croit que son avoir lui
confre un gain dtre. Pascal pourrait le dtromper en deux formules lapidaires : Je naurai
pas davantage en possdant des terres : par lespace, lunivers me comprend et mengloutit
comme un point .


Synthse :
Notre sens de lorientation dans le temps et dans lespace fournirait donc le cadre conceptuel
dans lequel le sentiment de la justice prendrait forme ? Mais alors nous revenons, dune
certaine manire, au dbut de notre rflexion, cette intuition du juste rapport qui dfinissait
le plus largement la vertu de justice/justesse.