Universidad de Ioannina

Departamento de Filologa
LA IRONA TRGICA EN LAS BACANTES
DE EURPIDES
Pep Joan Noguerol Cresp
Estudiante Erasmus
Universidad de Barcelona
Grado en Estudios Literarios
Enero, 2014
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ndice
NDICE........................................................................................................................................................ 2
INTRODUCCIN ....................................................................................................................................... 3
LO TRGICO.............................................................................................................................................. 4
CRUELDAD E IRONA ............................................................................................................................. 6
LAS LOCURAS DE DIONISO................................................................................................................. 13
ALGUNAS SUGERENCIAS .................................................................................................................... 16
BIBLIOGRAFA: ...................................................................................................................................... 18
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Introduccin
Su aspecto es andrgino y su nacimiento, al parecer, doble. Su belleza puede
identificarse con el fuego, pero tambin su peligro, ya que ofrece al mismo tiempo la
posibilidad de la purificacin y la amenaza constante de la destruccin. Es extranjero,
pero al ser hijo de Smele es tambin de Tebas, igual que su primo Penteo. Terrible y
amable, el dios del vino promete con su embriaguez el alivio del dolor y el desorden
como las caras de una misma moneda que hay que aceptar por la fuerza.
Es cierto que Dioniso representa muchas cosas. Por ello, al intentar explicarlo, uno
siempre corre el riesgo de limitarse a enumerar sus cualidades sin decir nada, de ser
absorbido por la espiral de confusin que lo envuelve. Probablemente no tenemos que
ver esa pluralidad de cualidades separadamente; quizs nuestro deber es aceptar que esa
imposibilidad de definirlo y esa dimensin paradjica que lo atraviesa es su caracterstica
ms esencial
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. Sin embargo, no es nuestro propsito perdernos en sus laberintos, as que,
no tanto con la intencin de dar una definicin exacta de la divinidad, sino ms bien con
la idea de tener algn punto de partida con el que podernos acercar hasta ella, diremos
que es el dios de lo dual y que Dioniso representa la ambigedad como no lo hace
ningn otro dios del olimpo.
Son muchos los ensayos y las obras crticas que insisten en la maestra con la que
Sfocles, sobre todo en Edipo Rey, explota el recurso de la irona trgica
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y lo convierte
en uno de los pilares fundamentales para conseguir el efecto trgico deseado. Uno de los
objetivos que aqu nos hemos propuesto es demostrar como en Las Bacantes de
Eurpides la ambigedad que se encuentra implcitamente en la misma definicin de la
irona encuentra en la ambigedad que caracteriza a Bromio una cmoda complicidad
que termina por desembocar en uno de los momentos ms sublimes
3
de la tragedia
1
Es probablemente ese aspecto de la divinidad el que permite a Nietzsche relacionar a Dioniso con la
fuerza de lo informe que se encuentra en el seno del lenguaje y que, al tener que expresarse y huir al
mismo tiempo de lo apolneo y la forma, deriva en un movimiento que es, en ltima instancia, infinito.
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No queremos decir con esto que Sfocles o Eurpides utilizaran el recurso de manera consciente, pues
sera caer en un anacronismo. Tal y como seala Orsi, el concepto es relativamente moderno, pero es una
herramienta hermenutica muy til que sirve como aproximacin a las condiciones especficas de la
tragedia clsica. Para la definicin de referencia que hemos utilizado en este trabajo, nos remitimos a su
ensayo, especialmente 258-268.
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El trmino puede entenderse en su significado ms amplio y coloquial, pero tambin es lcito relacionarlo
con esa mezcla de placer y horror que tiene en Kant y, de hecho, puede ser un buen camino para
entender la importancia que cobran Dioniso y de Eurpides especialmente a partir del romanticismo.
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griega. El segundo objetivo es, acompandonos de dos traducciones encontradas en la
red
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, una en cataln y otra en castellano, aproximarnos a las dificultades que puede
suscitar una traduccin, ms an cuando la lo equvoco, como en el caso que nos
concierne, ocupa un lugar privilegiado.
Lo trgico
No est de ms recordar que las tragedias eran obras escritas sobre un material mtico
conocido por el pblico, hecho que las aleja del gusto moderno por la intriga y el
suspense y que exige, ms que en ningn otro caso, que el lector de hoy tenga que
releerlas si las quiere comprender satisfactoriamente. La posibilidad de conocer el final
desde el principio hace que su punta de vista coincida con la objetividad que tienen los
dioses y se oponga a la mirada finita y limitada de los hombres que representan los
personajes del drama:
la irona trgica suele funcionar porque juega con las expectativas del pblico,
expectativas que (esta vez s) son contrarias a las de los personajes, y el efecto
trgico tiene lugar precisamente porque las expectativas del pblico son
confirmadas mientras que las de los personajes se ven trgicamente contradichas, se
ven incluso invertidas. (Orsi, 2007: 261)
El criterio, como se ve, es diametralmente opuesto a la teora de Gadamer, segn la cual
una de las maneras de medir el xito de una obra es la ruptura del horizonte de
expectativas. Quizs por estar ms familiarizado con el corpus desde el cual se piensa la
teora hermenutica, el lector moderno puede llegar a pensar que la falta de intriga y
suspense y la familiaridad del arrgumento representan el peligro de algo parecido a la
monotona o al aburrimiento. Lo cierto es que al menos para el espectador
contemporneo era ms bien al contrario y lo que se generaba cuando a pesar de las
variaciones estilsticas reconoca la historia era una fuerte tensin que terminaba por
estallar en el famoso fenmeno de la catarsis.
De sobras es sabido que el efecto trgico no puede desvincularse de sta y que para que
esta sea posible son necesarias las mismas condiciones con las que se representaba la
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La castellana va a cargo de Carlos Garca Gual, la catalana es annima. Para las referencias exactas,
vase la bibliografa.
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tragedia. Una de ellas era que tuviera lugar fuera de la ciudad, en la montaa, para que el
ritmo cuotidiano quedara interrumpido durante la celebracin, que tena lugar en unos
festivales cuya dimensin religiosa no nos debe pasar desapercibida. La coincidencia con
las caractersticas del culto dionisaco no es casual y el objetivo, sino es el mismo, tiene
que ser muy parecido. No olvidemos que, entre muchas otras cosas, el hijo de Smele es
la divinidad del teatro, por lo que parece que una de sus funciones es hacer hincapi
constantemente en lo teatral del teatro y de la vida misma, rompiendo as con el lmite
aparente de lo que es ficticio y lo que no.
La metatrealidad hace que la obra se desarrolle al ritmo de un baile de mscaras en el
que cualquier individualidad queda inmediatamente difuminada. Adems, desde el
momento en que Bromio explica en el prlogo su intencin de vengarse, podemos decir
que esa coincidencia entre la mirada objetiva de los dioses y del pblico a la que nos
hemos referido es estratgicamente acentuada para que la irona trgica no pueda ser, de
ningn modo, eludida por el espectador. ste, al no poder ignorar la epifana, se
convierte en vctima y cmplice de Baco:
Al servirse de la irona trgica, el poeta rompe en cierto modo con la ficcin trgica
y apela directamente al pblico desde su condicin de poeta. Este dispositivo hace
que el pblico deje de ser un mero espectador y, en buena medida, se convierte en
un contemplador activo plenamente involucrado en la obra. (ibd. 262)
l sabe en todo momento que todo lo que pueda decir Penteo tiene un significado que
excede al personaje, que todo aquello que dice no hace sino decirlo contra l mismo,
aadiendo dramatismo a su trgico final como si participara, junto a su madre y las
dems bacantes, en la descomposicin de su cadver.
Y es que el hijo de Smele es tambin un dios de ultratumba, y su aparicin frente al rey
de la ciudad de siete puertas significa que el habla para ste se ha convertido en el testigo
de una defuncin que se prolonga cruelmente, en una voz que ha quedado presa entre la
vida y la muerte. Escuchemos, veamos algunos de los ejemplos concretos de ese testigo,
de esa voz que es al mismo tiempo la de Baco y la de Penteo.
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Crueldad e irona
Es obvio que, si se fuera su objetivo, Dioniso podra frustrar todos los intentos de su
rival, pero en general no es as. Si bien no tiene la misma suerte con gave y sus
hermanas, logra capturar temporalmente a las bacantes y al extranjero. Lejos de ser un
gesto de benevolencia, le sirve para sealar la precariedad de los recursos que tiene: Por
mucho que sea rey de Tebas, es solo un hombre y competir con la superioridad divina es
algo que no est a su alcance. Dice en los siguientes versos, refirindose a las mnades:
A todas las que he logrado atrapar, con las manos atadas las custodian mis guardias
en la crcel pblica. A las que faltan las cazar por el monte; a Ino, a gave, que me
dio a luz de mi padre Equino, y a la madre de Acten, es decir a Autnoe. Y
aprisionndolas en mis frreas redes, concluir con esta escandalosa bacanal en
seguida. (228-233)
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Probablemente, si de algo es materialmente imposible escapar, es de las frreas redes de
las que Penteo se siente tan orgulloso, pues no hay material ms pesado que el hierro.
Sin embargo, al igual que la crcel pblica y sus guardianes, no son ms que cosas
materiales que no pueden competir con la naturaleza celestial: All donde el nieto de
Cadmeo se siente satisfecho de haber atado las manos de las mnades, el dios de Lidia
curva un abeto hasta al suelo agarrando solo uno de sus troncos (1060-1069). El
contraste es especialmente potente si tenemos en cuenta que las manos, aquello con lo
que el ser humano acostumbra a transformar la realidad, se oponen a aquello que utilizan
los dioses; esto es, el milagro. Por otro lado, Penteo, en la inferioridad propia del mortal,
nicamente puede dar rdenes a sus sbditos y confiar en su eficiencia. La divinidad, en
cambio, hace que su voz suene desde las profundidades del cielo (1081 1095).
Es obvio que uno de los motivos que hacen que se resista a aceptar el culto de Dioniso
es por la amenaza que supone respecto a la jerarqua de gneros: Euripides Dionysus
transcends the boundaries between male and female, Greek and non-Greek, god and man, and
man and animal which were fundamental to Greek society and particulary male identity. (50-51,
Sophie). As pues, la irona, la crueldad ms evidente es que el hijo de gave, que a lo
largo de la obra cuestiona la legitimidad del sentido del gusto del gnero femenino y
amenaza con hacer un sacrificio de mujeres (795), es capturado y sacrificado por su
madre cuando est, precisamente, disfrazado de mujer.
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De manera excepcional, las citas a la obra de Eurpides hacen referencia no a las pginas, sino a los
versos.
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De una manera menos obvia y quizs por esto ms interesante, podemos decir que
ocurre lo mismo con el extranjero. El hecho de que Penteo pueda capturarlo por un
tiempo, permite que Dioniso se presente como el dios de la liberacin y,
simultneamente, pueda mostrarnos lo definitivo y la dimensin de lo absoluto que hay
en su castigo. En ste, el estado mental de sus vctimas se ve altamente alterado y, si la
brutalidad y la violencia son ya en s mismas ms que abundantes, paradjicamente
parece que aumentan cuando las comparamos con la tranquilidad y la pasividad con la
que l acepta su arresto:
Penteo, aqu estamos despus de haber cazado esta presa, por la que nos enviaste; y
no hemos hecho en vano la salida. Pero la fiera esta fue mansa con nosotros. No
precipit sus pasos a la huida, sino que sin resistencia entreg sus manos. Ni se puso
plido ni alter siquiera el rojizo color de sus mejillas. Sonriente se dejaba atar y
conducir ac; estaba quieto, permitindome cumplir mi tarea con dignidad (432-
440)
Resulta interesante detenerse un momento en este prrafo, por ser especialmente
representativo del significado de la obra. La metatrealidad es tambin evidente, ya que
entre otras cosas, si no deja de sonrer es porque su mscara se lo impide. Pero la sonrisa
no tiene un significado vaco y no representa solo su mansedumbre, sino tambin su
constante disposicin a la irona, que se acumula y se acenta en este pasaje
probablemente ms que en ningn otro. De hecho, en el texto original, esa imposibilidad
de que el personaje salga de su papel, ese advertimiento de que el extranjero es en
realidad Dioniso, se intensifica en el original con una sutil referencia al . Si el matiz
pasa desapercibido en la traduccin castellana, no ocurre lo mismo cuando es traducido
en cataln: Sense empal lidir, tampoc: les seves galtes no han perdut el seu color de vi
El soldado identifica al extranjero con , que en espaol es traducido por fiera y
en cataln por fera, su equivalente. Ambas remiten, sin duda, al momento en el que
Penteo es cazado tambin como un animal (Dodds, 1960: 131). Por otro lado, la
circunstancia de que sus manos sean atadas por su voluntad conecta tambin con la
situacin anteriormente citada, es decir, con la posibilidad de que puedan ser
desatadas con la misma facilidad.
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Como si con todo esto no fuese suficiente, el hecho de que el rey de Tebas logre
parcialmente sus objetivos hace tambin que su soberbia se vea hinchada y pueda
atreverse a una serie de amenazas que tienen su ejecucin final en l mismo. En el verso
241, afirma, por ejemplo, lo siguiente: Si logro prenderle bajo este techo, le har cesar
de golpear con el tirso y de sacudir su cabellera, porque le separar el cuello del
cuerpo de un tajo! (241). La irona es clarsima: si hay una imagen difcil de olvidar y
de desvincular de la obra, es la de gave paseando la cabeza arrancada de su hijo
talmente un trofeo (1141, 1171)
De un modo similar, dice ms adelante: Si lo capturis, traedlo aqu bien atado, para
que reciba la pena de lapidacin y que muera, viendo en Tebas una amarga fiesta
bquica (356) . La lapidacin, en la antigua Grecia, era aplicada normalmente a los
homicidas del pas o al sacrilegio, como en este caso (Dodds, 1960: 115). Lejos de
conseguirlo, una vez es descubierto en medio del rito, las bacantes lo primero que hacen
es arrojarle piedras sin ningn tipo de piedad, pues Penteo es, respecto a la nueva
religin, impo. (1096) Por otro lado, creyendo que encadena al dios de vino, encadena a
un toro (619-622) y despus, en su delirio, ve en Dioniso al mismo animal, como si
fuera ahora ste el que lo tiene ligado en sus cadenas:
PEN.- En este momento me parece ver dos soles, y una doble ciudad de Tebas, con
sus siete puertas. Y t me pareces un toro que ante mi me gua y que sobre tu
cabeza han crecido cuernos. Es que ya eras antes una fiera? Desde luego ests
convertido en toro. DIO.- El dios va en nuestra compaa. Si antes no estaba bien
dispuesto, ahora ha hecho una tregua con nosotros. Ahora ves lo que debes ver.
(920-925).
El hecho de ver doble es un signo de locura, pero tambin debe relacionarse con la
circunstancia de que solo ahora, en un estado de anormalidad y confusin, estalla en
toda su magnitud la dimensin dual que atravesaba el lenguaje y las acciones de los
personajes. Recordemos la cita del arresto: en efecto, Penteo se pregunta si el extranjero
era ya antes . El prrafo en cuestin es, adems, riqusimo en paralelismos
culturales:
La funcin de Dioniso es, por ejemplo, anloga a la que tendra el filsofo en la
repblica de Platn en tanto que, despojando la visin de la oscuridad a la que el
individuo est sometido, el estado de anormalidad le permite ver lo que debe ver. Sin
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embargo, es tambin diametralmente opuesta en la medida que no se alcanza a ver una
verdad ordenada y jerrquica como la que ve el filsofo de Atenas en el mundo de las
ideas. ste decida expulsar a los poetas de la ciudad ideal, entre otros motivos porque,
presos de la inspiracin potica, no pueden hacerse cargo de lo que dicen. No es difcil,
por lo tanto, relacionar esta inspiracin con el estado al que somete el culto dionisaco y
entender porque el mito ha sido relacionado varias veces a lo largo de la historia con la
creacin artstica.
Por otro lado, Dodds compara tambin la aparicin del lado siniestro de la epifana con
las frecuentes visiones que, en la edad medieval, se tenan en algunos crculos
relacionados con el satanismo, donde el diablo apareca con cuernos de cabra (1960:
193). De hecho, el ritual de Dioniso presenta muchas similitudes con el aquelarre o
sabbat, una reunin nocturna de brujas presidida por Satans.
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Con esto, no queremos
decir que haya una conexin directa con el mito, sino insistir en que ste, lejos de darse
en un contexto restringido, es un fenmeno universal y vivo.
Volviendo al fenmeno del cazador-cazado, podran enumerarse todava ms ejemplos.
No obstante, basta sealar que lo ms irnico de la situacin es que los actos de
venganza los sufre no como rey de Tebas en su propio reino, sino como extranjero en el
culto. Cuando hablamos del culto en cuestin tenemos que tener en cuenta que una de
sus caractersticas fundamentales consiste en la aceptacin de una gran heterogeneidad
de gente y que esto es considerado uno de sus mayores peligros:
This is a perfect image of the complex relationship of Euripides Dionysus with the
normal life of the Greek city: the womens harmony with the natural world is
undoubtedly beautiful, and yet they are also wasting precious milk on an alien
species, rather than giving it to the children who will be the soldiers and child-
bearers of the next generation of Thebes. Dionysus religion offers a potentially
dangerous mingling of human and animal nature by undermining the traditional
hierarchies of Greek society which place men over women and humans over
animals. (Sophie, 2006: 56)
En efecto, Bromio es el dios de la liberacin, pero lo es en tanto que autoridad divina y
su mxima bien podra resumirse en el os ordeno que seis libres. El motivo de su
aparicin en la obra es precisamente castigar a aquellos que deslegitiman dicha
autoridad falseando su genealoga y a aquellos que no aceptan los ritos, es decir, a todo
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El aquelarre, de Francisco Goya, es un ejemplo pictrico que ilustra excelentemente dichas
convergencias.
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aquel que en ltima instancia lo desobedece. Por lo tanto, el culto es cerrado y as se
hace saber; sus secretos no pueden ser revelados a los no iniciados y cualquier presencia
ajena y extraa no es bienvenida:
PEN.- Esos ritos tuyos son Qu forma tienen?
DIO.- Es ilcito decirlo ante los no iniciados en lo bquico.
PEN: Qu beneficio aportan a los que lo practican?
DIO.- No est permitido orlo, aunque bien vale la pena conocerlo. (471-474)
El no est permitido est en consonancia con la contundencia que requiere la
imposibilidad del acceso al rito. Ilcito, en cambio, suena demasiado suave. De nuevo
nos encontramos con un matiz que se pierde en la traduccin: La distincin entre el que
forma parte del culto y el que no es hasta tal punto importante que incorpora en su
lenguaje un vocablo () para referirse a los no iniciados.
As pues, cuando Penteo asiste al espectculo de las bacantes, lo hace con la intencin
de observarlo desde fuera, esto es, como extranjero. De hecho, gave, a pesar de estar
bajo los efectos del xtasis, muy lcidamente justifica la necesidad de atrapar al espa:
Venga, rodead en crculo el tronco, y arrancadlo, mnades, para que atrapemos a la
fiera encaramada, que no pueda divulgar las secretas danzas en honor del dios (1107)
Sin embargo, incluso su condicin de extranjero es infinitamente inferior a la de Dioniso
cuando adopta la forma de mortal: si la entrada de lo extrao significa siempre someter a
una revisin crtica lo propio y es ese uno de los motivos del rechazo de Penteo, cuando
l es extranjero en la bacante no altera en ningn sentido la dinmica del culto sino que
es despiadadamente incorporado y absorbido por sus mecanismos, que alcanzan su
momento ms explosivo en el sparagmos. Para aclarar un poco el sentido de dicho
fenmeno, en su libro Los griegos y lo irracional, el fillogo irlands dice lo siguiente:
Los autores griegos posteriores explicaban la como explicaban la danza, y
como algunos explicaran la comunin cristiana: era meramente un rito
conmemorativo, en memoria del da en que el nio Dioniso fue l mismo
despedazado y devorado. Pero la prctica parece descansar de hecho en un aspecto
muy simple de lgica salvaje. Los efectos homeopticos de una dieta de carne son
conocidos en todo el mundo. Si uno quiere tener corazn de len, debe comer len;
si uno quiere ser astuto, debe comer serpiente; los que comen pollos y liebres sern
cobardes; los que comen cerdo, tendrn ojos de cerdo. En virtud de un razonamiento
anlogo, el que quiera ser como dios, deber comer a dios (o por lo menos algo que
sea ). Y habr que comrselo rpidamente y en crudo, antes que se desangre,
pues solo as se podr sumar su vida a la del que lo come, ya que la sangre es
vida. Dios no est siempre ah para que se le coma, ni tampoco sera seguro
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comerlo en cualquier momento y sin la debida preparacin para la recepcin del
sacramento. (Dodds, 1997: 259)
Debemos entender, por lo tanto, que cuando es despedazado y comido por gave y las
otras mnades, Penteo lo es en tanto que es una proyeccin del dios. Esto es cierto hasta
tal punto que al confundirlo su madre con un animal no lo hace con uno cualquiera, sino
precisamente con el len, una de las criaturas con las que tradicionalmente se identifica a
Baco.
Vistos todos estos ejemplos, podemos afirmar que el conflicto de la obra es, sobre todo,
el conflicto entre dos espacios que funcionan con sus propias leyes. Si bien
irreconciliables, son tambin en cierto modo anlogos y esa analoga precisamente sirve
para que el espacio divino pueda imponer su soberana frente a lo humano. Por mucho
que se diga que la venganza de Baco es desmesurada, nosotros hemos visto que nada
tiene, por decirlo de algn modo, de original o creativo. La crueldad est siempre ligada
a la irona con lazos muy estrechos y Dioniso, ubicado sarcsticamente frente a su rival
como si fuera un espejo, no aade en sus actos ms brutalidad que la que se encuentra en
las intenciones y en la no saciada sed de justicia de Penteo.
La superioridad de Bromio, finalmente tambin es aceptada por el rey de Tebas cuando
suplica piedad a su madre y, arrepentido, reconoce su error:
Penteo se arranc la diadema del cabello para que le conociera y no lo matara la
infeliz Agave. Al mismo tiempo deca, acariciando su mejilla: Soy yo, madre ma,
yo, tu hijo! Ten piedad de m, madre, y no vayas a matar, por culpa de mis errores,
a tu propio hijo!. (1117 1121)
Tal y como seala Dodds en su edicin crtica, la accin de lanzar la a lo lejos
simboliza la suspensin del estado de locura al que estaba sometido. (Dodds, 216). A
propsito de sta, sorprende que sea traducido por diadema, que acenta en todo caso la
dimensin andrgina que envuelve el culto, pero no tanto su sentido religioso. Sorprende,
sobre todo, porque la mitra tambin existe en espaol y su origen se remonta al griego
clsico
7
.
7
El trmino tambin existe en cataln y es el que se usa en la traduccin.
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Sea como sea, la serenidad es de nuevo un acto cruel que solo sirve para que su vctima
pueda asistir a su propia muerte. Recordemos que la irona trgica se conforma a partir de
la diferencia entre lo que el pblico sabe de los personajes y lo que los personajes no
saben de s mismos (Orsi, 2007:257). Esta caracterstica se da en Las Bacantes hasta
grados especialmente extremos, pues uno de los obvios efectos del xtasis dionisaco es
la suspensin temporal de la autoconciencia. En esos momentos, el personaje no sabe
absolutamente nada de s mismo y no es siquiera dueo del significado ms literal e
inmediato de sus palabras y de sus actos.
No existe tampoco la posibilidad de recordarlos a posteriori. Ya que, como se dice en la
edicin crtica a propsito de la imposibilidad que tiene gave de recordar, las
alteraciones de la personalidad son frecuentemente acompaadas de amnesia, hecho que
explota brillantemente las posibilidades dramticas de la situacin (Dodds, 1960:230).
En la anagnrisis, gave y Penteo reconocen las consecuencias de sus actos y lo trgico
es que, si bien terminan por responsabilizarse de ellos con el arrepentimiento, no lo hacen
en tanto que seres libres sino como seres esencialmente culpables.
Probablemente la brutalidad de ambas experiencias hace que estas parezcan, por as
decirlo, ms irreales que cualquiera de las anteriores alucinaciones. De hecho, la
identificacin del conocimiento y la lucidez con el dolor es una constante en Eurpides
que queda reflejada aqu con una intervencin de Cadmeo:
Ay! Ay! Cuando comprendis lo que habis hecho, sufriris un tremendo dolor!
Pero si hasta el fin os quedis sin pausas en el estado en que estis, sin ser felices,
al menos parecer que evitis la desdicha. (1259-1263)
El juego entre la oposicin de lo real y lo ilusorio, la sistemtica duda de cual de los dos
espacios resulta ms seguro, es uno de los principales motivos en el drama y se expresa
sobre todo en el fenmeno de la locura, fenmeno que encierra en s mismo una
ambigedad tan amplia como la de Bromio y por el que merece la pena detenerse.
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Las locuras de Dioniso
Efectivamente, podemos hablar de locuras en plural. A veces parece que son
diametralmente opuestas y, vistas desde lejos, uno dira que incluso se encuentran en
esferas separadas. Pero del mismo modo que la pluralidad de significados que envuelven
a Dioniso terminan por referirse a una nica realidad que lo engloba todo, vistas desde
cerca, comprobamos que las que se identifican en la tragedia estn unidas por finas
cadenas que hacen que puedan confundirse fcilmente. Veamos, de nuevo, que dice al
respecto una de las autoridades en la materia:
Canalizando esta histeria en un rito organizado una vez cada dos aos, el culto
dionsaco la contuvo dentro de unos lmites y le dio una vlvula de escape
relativamente inofensiva. Lo que la de las Bacantes nos pinta es histeria
sometida al servicio de la religin; lo que tena lugar en el monte Citern era
histeria en crudo, el baquismo peligroso que desciende como un castigo sobre los
demasiado respetables y los arrastra contra su voluntad. Dioniso est presente en
ambas: como San Juan o San Vito, es la causa de la locura y el liberador de la
locura, y . Debemos recordar esta ambivalencia si queremos
entender correctamente la tragedia. Resistir a Dioniso es reprimir lo elemental de la
propia naturaleza; el castigo es el colapso completo de los diques internos cuando
lo elemental se abre paso por la fuerza y la civilizacin se desvanece. (Dodds,
1997: 253).
Adems de los dos tipos de locura de Dioniso, tenemos, pues, una tercera que le afecta
negativamente: la locura de no querer volverse loco, la locura que se resiste a l, es decir,
la locura de Penteo.
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Esta es la que convierte al dios en una instancia cuya finalidad es, a
fin de cuentas, implantar el equilibrio y el orden. De este modo, la tradicional oposicin
entre nomos y physis que caracteriza la tragedia, adopta frmulas muy originales.
Por un lado, Penteo representa el orden, el poder sobre un colectivo. Bromio, por el otro,
aquellas necesidades ms primarias que tiene cada uno como individuo y que parecen
incompatibles con ese orden impuesto por el rey. Sin embargo, podemos afirmar que el
hijo de Cadmeo est completamente solo en su rechazo sistemtico hacia el nuevo culto:
Pentheus is presented as the puritanical ruler, insistent on law and order, who seeks to
suppress the orgiastic cult of this imposter (as he believes Dionysus to be). Yet despite
the newness of the god, and the ecstatic condition of his followers, we shall hear the
Chorus claim that their way is the way that the nomoi from time immemorial dictate
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Siguiendo el artculo de M. Carmen Encinas Reguero Los nombres de Dioniso en las Bacantes de
Eurpides y el lenguaje retrico de Tiresias podemos decir que las tres formas de locura a las que nos
referimos encuentran su correspondencia en las distintas maneras que se tienen de nombrar al Dios.
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and that it is Pentheus, a wise fool, who lacks the true wisdom by which alone man
can be saved. (Conacher, 1998:100)
Si bien representa una resistencia conservadora en tanto que ve el ncleo social de la
familia y la ciudad en general amenazada, es en realidad castigado por su escepticismo,
una actitud que podemos considerar relativamente moderna. Los argumentos con los que
se le intenta convencer son an ms conservadores: el coro conecta en un primer
momento el culto Dionisaco con los ritos orgisticos de Cybele (78) y el nacimiento de
Zeus en Creta (121), adems de defenderlo constantemente con su identificacin con el
nomoi. Tambin Tiresias y Cadmeo, respectivamente, se hacen eco de este argumento:
Coro: Es tarda en dispararse, mas, sin embargo, segura la potencia divina. Y exige
una rendicin de cuenta a los mortales, a todos aquellos que honran a la insensatez
y que no se ocupan de los dioses, con loca opinin, ocultan de mil formas los
dioses el paso lento del tiempo mientras dan caza al impo. Jams, pues, se ha de
inventar y practicar nada por encima de las leyes tradicionales. Ligero esfuerzo
cuesta creer en el poder que tiene lo divino, como quiere que sea, y la tradicin que
en largo tiempo se ha hecho ley e igual para siempre en la naturaleza (881-895)
Tiresias: Tampoco nos hacemos los sabios ante las divinidades, criticando las
tradiciones de nuestros padres, que hemos heredado desde tiempo inmemorial.
Ningn argumento las derribar por los suelos, por ms que lo sabio resulte
invencin de los ingenios ms elevados (200-2002)
Cadmeo: Hijo! Tiresias te ha aconsejado bien! Vente con nosotros y no te quedes
en contra de las normas tradicionales! Ahora desvaras y en tu seriedad no piensas
nada sensato. Aunque se no sea un dios, como t afirmas, que por ti se nombre as.
(331-333)
Ntese que tambin en el argumento est implcita una condena a la inteligencia y al
ingenio humanos, que de nada sirven si se oponen a los dioses: La resistencia de Penteo
se relaciona normalmente con la falta o la prdida del , con la insensatez del que
se opone al nomoi, traducido tambin en cataln en sus equivalentes, por norma o ley.
Tiene, por lo tanto, ciertas connotaciones que la relacionan con la necedad,
connotaciones que no tiene, en cambio, la locura del culto dionisaco, vinculada ms bien
al y la , a un mismo tiempo salvaje y religiosa. De hecho, es solo para
todo aquello que deriva de (327, 1094, 1295) que Eurpides hace referencia al
fenmeno de manera indistinta, sin hacer diferencia a dicha oposicin. Sin embargo, al
ser un nico caso excepcional, potencia el peligro que supone la facilidad con la que se
puede pasar de una a otra, cosa que no ocurre en las traducciones.
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En el prrafo anteriormente citado, por ejemplo, se usa el trmino desvariar para traducir
la expresin . En la versin catalana, en cambio, se respeta el significado
literal de (Ara voles i el teu seny no t seny), con lo cual se consigue una
mayor fidelidad respecto al texto original y un mayor alcance expresivo en tanto que
conecta con algunas expresiones populares como no tocar amb els peus a terra
9
o
estar tocat de lala,
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que refuerzan su significado. La primera, por su universalidad,
no merece explicacin. La segunda, ms local, nos remite al mismo imaginario del
vuelo, que se realiza esta vez con irregularidad y torpemente en tanto que una de las alas
est heridas.
En ambas el verbo tocar est presente, por eso la traduccin de la expresin
(359) por Abans no hi tocaves
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, ms abstracta y ms abierta, pero
igualmente habitual en el habla, resulta tambin un acierto. En la castellana se traduce,
de manera pobre, exactamente igual que antes: Ya ests loco del todo, si bien hace
tiempo que comenzaste a desvariar. El vocablo aparece dos veces ms, ambas para
referirse al movimiento de los ojos propio de los sntomas epilpticos ()
(1122-1124, 1165).
As pues, si en los dos primeros casos, a pesar de la falta de precisin, puede aceptarse
una cierta familiaridad en tanto que el desvariar va dirigido a la misma actitud de Penteo,
el hecho de que vuelva a usarse despus para el estado de anormalidad al que somete al
sujeto el culto del dios nos hace pensar que no se presta atencin a sus posibilidades
especficas y se usa como una mera aproximacin, igual que podra haberse usado
cualquier otro.
Aunque se haya sealado uno de los aciertos de la traduccin catalana, en general
podemos decir que las dos en este aspecto pecan de superficiales y hay un abuso del
sustantivo locura/bogeria y el adjetivo loco/boig, que son los que uno encuentra con ms
inmediatez en el lenguaje.
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No tocar con los pies en el suelo
10
Estar tocado del ala
11
Antes no tocabas
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Ests loco del todo y ests boig del tot. As se traduce la otra mitad del verso citado
anteriormente ( ). La traduccin en s misma es correcta, ya que el trmino no
significa tanto una diferencia gradual respecto a otros estados como el que produce por
ejemplo la , sino que hace referencia ms bien a un estado de ms permanencia.
(Dodds, 1960:115). El problema es que en las traducciones no puede apreciarse la
diferencia con esos otros estados, pues se traducen casi siempre del mismo modo. Se
utiliza para (369) y (344) al mismo tiempo que para (850), que
debera ser relacionado con los perros de la rabia que simbolizan la locura de Dioniso.
En cataln el vocablo es utilizado an ms que en castellano, donde algunas veces se
opta por el trmino frenes. Sin embargo, ste sirve de nuevo para traducir ms cosas:
(1228) y (1268). La coincidencia en este caso quizs no sea tan
grave si tenemos en cuenta participan de un mismo estado y su definicin refleja, al fin y
al cabo, la violenta exaltacin y perturbacin del nimo
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que produce la fiesta
dionisaca. En el ltimo caso, la traduccin catalana prefiere el delirio, frecuente tambin
en la traduccin castellana en su equivalente. Con ste, podemos decir que hemos
enumerado casi todas las palabras relacionadas con el imaginario de la anormalidad y
que llegamos a la misma conclusin que con todas las otras.
Algunas sugerencias
Hemos visto que si bien la irona trgica en ambas traducciones normalmente es
reflejada correctamente a travs de las acciones propias del argumento, no puede decirse
lo mismo respecto a la riqueza semntica que representa la ambigedad de la locura. Una
de nuestras intenciones era ver hasta que punto las traducciones con las que hemos
trabajado la reflejaban fielmente. La conclusin es que, en general, el resultado es flojo y
no lo consiguen.
Lo que se critica de ellas no es que se hayan apartado de la literalidad de algunas
palabras sino que no lo hayan hecho a favor de una aproximacin de lo que stas
significan teniendo en cuenta la distancia que hay entre ambos contextos, que es
12
Es una de las definiciones que se encuentran en la RAE.
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probablemente lo que se espera de cualquier traduccin, ms an cuando se decide
prescindir de la mtrica desde el principio.
Sobra decir que las posibilidades de ambos idiomas son las mismas que las de cualquier
otro, es decir, infinitas. Si en la traduccin castellana se opta por la expresin coloquial
no estar en sus cabales (504,859) sin que la opcin est sujeta al criterio del decoro o a
cualquier otro, no se comprende porque no se aprovecha el gran abanico de posibilidades
que ofrece el imaginario popular, imaginario del que s se nutre en algn caso la
traduccin catalana. En el caso que nos ocupa ste es especialmente rico y creativo: Por
ejemplo, la frecuente identificacin que tiene el comportamiento del loco con el de los
animales, especialmente con la cabra, parece idneo para representar la frgil barrera que
hay entre el reino humano y animal con la aparicin de Bromio. Pensamos tambin en
expresiones del tipo perder la cabeza, que tienen un componente fsico que no tiene la
prdida de juicio y que apela, irnicamente, al trgico destino de Penteo.
Por otro lado, en el caso de la lengua de Ramon Llull, se echa en falta la palabra follia, el
sinnimo ms obvio de bogeria que, de una larga y consistente tradicin, la
imposibilidad de desvincularlo del filsofo mallorqun
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le da unas connotaciones
msticas y religiosas evidentes que presentan muchas posibilidades en la medida que el
trmino, cuando es utilizado para referirse a un animal, tambin significa que ste est
rabioso. Tampoco se tiene en cuenta la importancia de la aparicin de la psiquiatra en el
ltimo siglo que, se quiera o no, transforma sus significados y seran tiles para potenciar
el juego entre salud y enfermedad que se deriva de la pluralidad de significados que
tienen el dios y todo aquello que l representa.
13
As apela, por ejemplo, al amado en Llibre dAmic e Amat.
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Bibliografa:
Appleton, R (1972) Euripides the idealist. New York. Books for libraries press. 109-135,
165-206.
Conacher, D. (1998) Euripides and the Sophists. London. Duckworth. 99-112
Dodds, E.R. (1960) Eurpides Bacchae. Great Britain. Oxford University
(1997) Los griegos y lo irracional. Madrid, Alianza.. 251-263
Geoffrey, S. (1970) The Bacchae by Euripides. EEUU, Prentice-hall.
Orsi, Roco (2007). El saber del error: filosofa y tragedia en Sfocles Madrid. Plaza y
Valds
Sophie, M. (2006) Euripides: Bacchae. London. Duckworth. 50- 80
Enlace al texto en cataln:
http://www.google.gr/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&ved=0CCwQFjAB&url=http%3A
%2F%2Fiessitges.wikispaces.com%2Ffile%2Fview%2FBACANTS%2B-
%2BTraducci%25C3%25B3.DOC&ei=3rPTUqP-F-j8yAOP6YCQCA&usg=AFQjCNHR-
tfO_TuTWQMQibVMHyYEpcYJ5g
Enlace al texto en castellano:
http://nevada.ual.es/fgriega/PDF/EUR-BAC-Tea.pdf