ESTUDOS AVANADOS 11 (30), 1997 261

TRADUO DE vrias obras recentes de Paul Ricoeur nos ltimos anos ofe-
rece uma ocasio privilegiada de apresentar ao pblico brasileiro a trajet-
ria, simultaneamente excntrica e exemplar, desse filsofo contemporneo.
Trajetria excntrica com relao ao suposto centro que figuraria o Hexagone, a
Frana e, em particular, Paris. Ricoeur um dos poucos filsofos franceses atuais
que no s l e traduz do alemo e do ingls, mas tambm dialoga com correntes
internacionais de pensamento to diversas como a fenomenologia alem (traduziu
as Idias I de Husserl j em 1950), a hermenutica de Gadamer ou a filosofia
analtica inglesa e norte-americana. Esse dilogo mltiplo, alis, constitui conside-
rvel parte de seus textos. Em Tempo e narrativa, por exemplo, a discusso com
Agostinho e Aristteles, com Husserl e Heidegger, mas tambm com Braudel,
Danto, White, Propp, Greimas, Weinrich, sem falar em Thomas Mann e Proust,
ocupa mais da metade da obra. Tal confrontao com pensamentos alheios levou
crtica muito freqente de que Ricoeur no teria um pensamento prprio. S
saberia, como um bom professor (meio chato como so os bons professores!),
expor as idias dos outros e corrigir-lhes os excessos. Gostaria, aqui, no apenas de
defender uma originalidade estonteante da filosofia de Ricoeur tal originalidade,
alis, me parece pertencer a pouqussimos, apesar das afirmaes mercadolgicas
contrrias , mas de ressaltar sua coerncia e sua generosidade. A questo central
da obra, pois, poderia ser tematizada como a tentativa de uma hermenutica do si
pelo desvio necessrio dos signos da cultura, sejam eles as obras da tradio ou, justa-
mente, as dos contemporneos. A discusso aprofundada de outros pensadores
aponta no s para um hbito acadmico e professoral, mas, muito mais, para uma
abertura e uma generosidade no pensar que vai em direo oposta a certo narcisismo
jubilatrio e esotrico caracterstico de muitas modas filosficas (e outras) con-
temporneas.
Trajetria exemplar, portanto, se considerarmos como seu incio a recepo
da fenomenologia husserliana nos anos 50 e seu ltimo livro mais sistemtico, Soi-
mme comme un autre (2), que j traz inscrita no seu belo ttulo a questo da
identidade (Soi-mme) e de uma inveno da identidade atravs das figuras da
alteridade: comme un autre, insistindo tanto na dimenso metafrica como tam-
bm tica dessa inveno. Ora, essa questo j se encontrava, segundo Ricoeur, no
centro de seu interesse pela fenomenologia husserliana. Com efeito, seu impacto
sobre o jovem filsofo no provm de sua pretenso a uma fundamentao origi-
nria e imediata da fenomenalidade pela conscincia pura pretenso certamente
presente e importante mas de sua insistncia na intencionalidade dessa mesma
Uma filosofia do cogito
ferido: Paul Ricoeur
(1)
JEANNE MARIE GAGNEBIN
A
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conscincia, isto , da relao essencial e primeira da conscincia ao mundo fora
da conscincia. Em outras palavras, a fenomenologia husserliana rompe a identi-
ficao cartesiana entre conscincia e conscincia de si ou ainda permite escapar
ao solipsismo de Descartes (...) para levar a srio o quadro histrico da cultura
(Rf) (3).
Desde o incio, portanto, Ricoeur se situa num certo combate s verses
mais exacerbadas do idealismo, em particular pretenso de auto-suficincia da
conscincia de si, para ressaltar os limites dessa tentativa. Limites entendidos, se-
guindo a empresa crtica de Kant, como as demarcaes intransponveis da
racionalidade e da linguagem humanas, sob pena de cair nas aporias ou, pior, na
hybris (des-medida) de um pensamento que se auto-institui em absoluto; mas
limites tambm no sentido de uma fronteira que aponta, por sua prpria existn-
cia, para um outro pas, para uma outra regio que o territrio da conscincia
auto-reflexiva. Essa problemtica das fronteiras e das regies (ver os subttulos dos
volumes 2 e 3 das Leituras) , portanto, dupla na reflexo de Ricoeur: crtica,
certamente, mas tambm e inseparavelmente aberta, cheia de curiosidade. Ao re-
conhecer seus limites, a conscincia filosfica no se restringe sua auto-reflexo
solipsista, mas reconhece, com um certo alvio alegre, que existe algo fora dela, e
mais, que esse algo to fundamental como apaixonante. A luta contra os exage-
ros da tradio idealista, que Ricoeur aponta como o motivo primeiro de sua
filosofia, desemboca assim numa pesquisa apaixonada das relaes dessa conscin-
cia e desse sujeito com o mundo que os circunscreve e os constitui por inme-
ros laos. Em termos heideggerianos que Ricoeur gosta de usar: a pesquisa das
inmeras maneiras do sujeito humano habitar o mundo e torn-lo mais habitvel.
exaltao do Cogito se ope um Cogito quebrado (bris) ou ferido (bless)
como o escreve Ricoeur no prefcio a Si mesmo como um outro. Mas essa quebra ,
simultaneamente, a apreenso de uma unidade muito maior, mesmo que nunca
totalizvel pelo sujeito: a unidade que se estabelece, em cada ao, em cada obra,
entre o sujeito e o mundo.
, nesse contexto, digno de meno que os primeiros livros de Ricoeur
tratam de uma Filosofia da vontade (4) ou, melhor, daquilo que coloca radical-
mente em questo a onipotncia da vontade humana: a finitude, a culpabilidade,
o mal, justamente figuras dolorosas do involuntrio. Notemos tambm que o
problema do mal abordado desde j pelo vis de sua simblica, de seus smbolos
primrios e de seus mitos. Delineia-se assim, como Ricoeur mesmo o assinala, uma
questo essencial: o mal, fonte de sua reflexo tica e poltica; e um caminho de
acesso privilegiado: os smbolos, os mitos, isto as invenes lingsticas e narra-
tivas que os homens elaboram para tentar converter em sentido(s) o real que
encontram e que os submerge. J nessa obra inicial, portanto, alguns temas- chave
da reflexo de Ricoeur eram postos: a no-soberania do sujeito consciente e sua
relao simblica e cultural com esse outro que lhe escapa.
Enquanto esse primeiro livro ainda era bastante tributrio da fenomenologia
da religio em particular de Mircea Eliade , o confronto com as cincias huma-
nas e a filosofia dos anos 60 e 70, na Frana, permite a Ricoeur afinar melhor dois
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conceitos centrais: os de sujeito e de interpretao. A discusso filosfica dessas
dcadas , pois, marcada por vrias tentativas de destronar no s a filosofia clssi-
ca do sujeito autnomo (Descartes e Kant), mas tambm seus sucedneos con-
temporneos, o existencialismo e o personalismo, com sua nfase nos conceitos
de responsabilidade e de deciso. Olhando retrospectivamente para essa poca,
Ricoeur distingue trs correntes distintas, mas que se reforam mutuamente nessa
denncia do humanismo metafsico, tal como Heidegger, nas pegadas de Nietzsche,
o tinha definido: primeiro, um pensamento poetizante que se reclama, justamen-
te, do segundo Heidegger; depois, o estruturalismo tanto lingstico como, so-
bretudo, antropolgico (Lvi-Strauss); enfim, a renovao da psicanlise com a
doutrina lacaniana. Os trs movimentos tm em comum a convico de que no
h sujeito algum que seja mestre de sua fala, como se possusse liberdade e sobe-
rania sobre ela, mas que o discurso do sujeito representa muito mais o veculo
atravs do qual algo, muito maior que ele, se diz: a dinmica de encobrimento e
de descoberta do Ser, o sistema de relaes que estruturam o corpo social, o
inconsciente. Mesmo que no neguem as variaes pessoais e estilsticas, essas
tendncias tericas tendem a transferir a dinmica de liberdade e de inveno,
tradicionalmente atribuda pessoa do sujeito individual, para uma entidade
sistmica to eficaz como impessoal.
Esse debate, ao qual a verso althusseriana do marxismo dever tambm
contribuir, encontra em Ricoeur um observador atento, mas distanciado. Como
j vimos, Ricoeur andava desde sempre desconfiado com relao afirmao idea-
lista clssica da soberania do sujeito. No sente, portanto, como alguns de seus
colegas, a necessidade de sair apressadamente em defesa dessa figura contestada.
Mas tampouco aceita um certo entusiasmo desvairado pelos novos modelos teri-
cos, que deviam engendrar muitos fanticos. Sua resistncia no diz respeito s
aquisies descritivas que tais metodologias oferecem; ao contrrio, as anlises
estruturalistas, sobretudo de textos, sero amplamente discutidas e aproveitadas
por Ricoeur. Sua desconfiana surge no que concerne pretenso de totalizao
que alguns usos desenfreados do estruturalismo e de outros ismos sugerem: como
se esses modelos pudessem no s descrever e analisar as produes culturais e
lingsticas, mas tambm explicar suas formas histricas de surgimento e de in-
veno. Aqui, novamente, Ricoeur desconfia da mesma tendncia a uma hybris
totalizante que j denunciava no solipsismo cartesiano e que ele fareja na aplicao
acrtica isto , que no reconhece seus limites dos recentes paradigmas
anticartesianos.
Frutos dessas controvrsias so os dois livros: Da interpretao. Ensaio sobre
Freud, de 1965; O conflito das interpretaes. Ensaios de hermenutica, de 1969.
Como o leitor pode logo perceber, o destaque recai numa discusso muito elabo-
rada do prprio conceito de interpretao. Ricoeur observa que seus primeiros
escritos repousavam sobre uma noo amplificante de interpretao: uma inter-
pretao atenta ao acrscimo de sentido includo no smbolo e que a reflexo
tinha por tarefa liberar (Rf); o confronto com Freud, Marx e Nietzsche atravs
do confronto com a psicanlise, com o estruturalismo, entre outros marxista, e
com o ps-heideggerianismo , esses trs grandes mestres da suspeita, leva-o a
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admitir outra possibilidade de interpretao: uma interpretao redutora, isto ,
de denncia das iluses, genealgica no sentido de Nietzsche, de crtica ideolgi-
ca em Marx, de descoberta do recalque e da represso em Freud. Dessas leituras,
portanto, Ricoeur tira ainda mais munio para a sua empresa de desmistificao
das pretenses tericas totalizantes. Ele ganha, igualmente, instrumentos privile-
giados de anlise da relao temporal que subjaz prtica hermenutica. Como as
manifestaes culturais, individuais ou coletivas no se constituem a partir de uma
produo linear e tranqila de sentidos acumulados, mas surgem tambm de con-
flitos, de deslocamentos, de disfarces e de transferncias, assim tambm a relao
entre o presente do intrprete e o passado (mais ou menos longnquo) da obra
interpretada no se resume mera relao de aceitao e de transmisso. A prpria
transmisso da tradio obedece a motivos e interesses diversos, explcitos ou im-
plcitos, tematizados ou inconscientes, que interferem no processo hermenutico
enquanto tal. No processo interpretativo confrontam-se sempre dois mundos, o
da obra e o do intrprete. Ambos devem ser refletidos. A dinmica da compreen-
so comporta, porm, certo apagamento do intrprete em favor da obra; uma
desapropriao de si para deixar o texto, por exemplo, nos interpelar na sua
estranheza e no s nos tranqilizar naquilo que nele projetamos, mas tambm
produzir, graas ao confronto entre o universo do intrprete e o universo inter-
pretado, uma transformao de ambos. Em certo sentido, Ricoeur mais radical
que Gadamer quando esse falava de uma reapropriao (Aneignung) da obra pelo
intrprete. O processo hermenutico, poderamos dizer, desapropria duplamente
o sujeito da interpretao: obriga-o a uma ascese primeira diante da alteridade da
obra; e, num segundo momento, desaloja-o de sua identidade primeira para abri-lo
a novas possibilidades de habitar o mundo. Em Tempo e narrativa, Ricoeur dar a
essa transformao da experincia do intrprete (e do leitor) o nome de refigurao.
Mas fiquemos ainda nessas discusses dos anos 70: a nfase dada aos proces-
sos de transformao no s da viso do objeto, mas tambm da maneira de ver do
sujeito da interpretao, leva Ricoeur a trabalhar em detalhe a lingstica da
enunciao de Emile Benveniste. Contra um estruturalismo estreito que defende-
ria a extino da noo de sujeito, a semntica de Benveniste, em particular sua
definio do discurso como um enunciado estruturado pela relao entre aquele
que toma a palavra e aquele a quem se enderea essa palavra, permite uma
reelaborao da noo de sujeito sem cair nas rdeas do individualismo costumei-
ro. Munido desses instrumentos lingsticos mais finos, Ricoeur se prope, ento,
retomada da problemtica do sujeito e de sua relao a outrem e ao mundo,
atravs de um estudo muito mais preciso e circunscrito: a anlise do fenmeno
da inovao semntica, ou, dito de outra maneira, da produo de um sentido
novo atravs de procedimentos lingsticos (procdures langagires) (Rf). Tal pro-
posta, lembremos, j se encontrava em germe nas interpretaes da Symbolique du
mal. Com certo receio em relao s vagas noes de smbolo e de mito que ele
mesmo usou, Ricoeur enfrenta agora a problemtica da criao do sentido em duas
etapas distintas: primeiro, nesse livro cerrado, de 1975, que La mtaphore vive; e,
mais tarde, nos trs imponentes volumes de Temps et rcit (respectivamente de
1983, 1984, e 1985).
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No o lugar, aqui, de tecer comentrios detalhados sobre esse livro difcil,
s vezes de leitura ingrata, que a Mtaphore vive. Dificuldade tributria das dis-
cusses tcnicas muito agudas com diversas correntes da filosofia analtica e da
lingstica, exerccio de rigor que visa a corrigir a amplitude do conceito de sm-
bolo (mis toutes les sauces, como o diz Ricoeur). Podemos, porm, observar que
na tradio filosfica clssica, a metfora constitui um problema crucial para qual-
quer definio da linguagem que tente estabelecer uma partilha definitiva entre o
sentido literal e o sentido figurado, isto , tambm entre o real (ou o verdadeiro)
e o fictcio (ou o falso). Essas resistncias, que Derrida dever analisar com brilho
no seu famoso artigo sobre A metfora no texto filosfico (5), remetem a uma
definio da verdade da linguagem em termos predominantes de adequao e de
referncia unvoca. Nesse contexto, a metfora sempre vista como um desvio
perigoso porque ameaa a transparncia (ideal, pois nunca alcanada) da lingua-
gem com relao ao mundo. Em reao a essa condenao tradicional da metfora,
certas teorias filosficas e literrias contemporneas pecam pelo excesso oposto:
optam pela no-referencialidade de princpio da literatura ( diferena da lingua-
gem comum), pela opacidade esplndida do discurso literrio que s remeteria a
si mesmo, num jogo textual e intertextual simultaneamente infinito e encerrado
na clausura de sua prpria textualidade (CC). Como muitas vezes, Ricoeur ado-
ta uma posio mediana tal postura lhe atrai tanto o dio dos desconstrutivistas
fanticos, como o desdm complacente dos analticos xitas! Uma tomada de
posio resumida, mas muito clara, pode ser lida no artigo de 1977 Entre filosofia
e teologia II: nomear Deus, publicado agora no volume 3 das Leituras. Contra uma
glorificao do sentido, isto , de uma rede de relaes puramente internas ao
texto em oposio sua dimenso referencial, Ricoeur afirma que a escrita em
particular a escritura literria no abole, mas (...) transforma essa funo
referencial. Por sua vez, essa funo no pode ser reduzida unicamente adequa-
o de uma linguagem descritiva a um objeto preciso, como o defendem alguns
filsofos herdeiros de Frege. Ricoeur prope a amplificao da noo de refern-
cia, de tal maneira que essa no signifique somente uma relao de manipulao
dos objetos do discurso pelo seu sujeito, mas tambm e talvez mais origina-
riamente uma relao de pertencimento (appartenance) desse sujeito ao mundo.
Vemos aqui, com nitidez, como a vertente fenomenolgica do pensamento de
Ricoeur o defende dos encantos entrecruzados do estruturalismo, da desconstruo
e tambm da filosofia analtica. Se nos tornamos cegos para essas modalidades de
enraizamento e de pertencimento que precedem a relao de um sujeito com obje-
tos porque ratificamos de maneira no-crtica um certo conceito de verdade,
definido pela adequao a um real de objetos e submetido ao critrio da verifica-
o e da falsificao empricas. O discurso potico questiona precisamente esses
conceitos no criticados de adequao e de verificao. Ao fazer isso, ele questio-
na a reduo da funo referencial ao discurso descritivo e abre o campo de uma
referncia no-descritiva do mundo.
Agora que situamos Ricoeur na paisagem movedia dos anos 70, na Frana,
entendemos melhor lenjeu essencial da Mtaphore vive e de Temps et rcit. Trata-se,
ambas as vezes, atravs da anlise da inovao semntica, de pesquisar as transfor-
maes que os homens podem instaurar na experincia complexa por meio da qual
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se situam no mundo. Em ltima instncia, o carter fundamentalmente lingstico
(langagier/sprachlich) da experincia, tal como j Hegel e Freud o ressaltavam,
que permite a compreenso de si e a compreenso das possibilidades de transfor-
mao de si e do mundo. O estudo dessas definies e inovaes da identidade no
plano potico e no plano narrativo so, igualmente, o reconhecimento prtico da
impossibilidade, para o sujeito, de se apreender imediatamente a si mesmo, a ru-
na definitiva (...) do ideal cartesiano, fichteano e, em boa parte tambm, husserliano
de uma transparncia do sujeito a si mesmo (Rf). A idia de uma compreenso de
si e do mundo passa necessariamente eis uma nova definio da hermenutica
pela anlise dos signos e das obras que encontramos no mundo e que precedem
nossa existncia individual.
Percebemos agora que a tarefa hermenutica no sentido clssico da inter-
pretao da tradio se desdobra numa tarefa mais ambiciosa: a da interpretao e
da compreenso no apenas do(s) sentido(s) j dado(s), mas igualmente dos pro-
cessos de criao de sentido(s). Paralelamente, cresce o interesse de Ricoeur pela
temtica tica e poltica, por uma teoria da ao, interesse que o contato com a
filosofia analtica norte-americana deveria reforar (desde 1970, Ricoeur d cursos
regulares na Universidade de Chicago). O empreendimento dos trs volumes (6)
de Tempo e narrativa testemunha, igualmente, essa passagem Do texto ao,
ttulo de uma segunda coletnea de ensaios hermenuticos publicada em 1986.
Tal afirmao pode parecer paradoxal: no teramos aqui anlises predominante-
mente discursivas, seja de textos de fico, seja de textos histricos? Sem dvida.
Mas o ttulo comporta uma outra e primeira palavra: Tempo, essa dimenso to
inescrutvel como essencial do agir humano. Desde sempre, nos confessa o filso-
fo, a temtica do tempo o perseguia; mas s conseguiu aproximar-se dela atravs
da retomada da belssima interrogao de Santo Agostinho, no Livro XI das Con-
fisses. Mais precisamente, apenas quando Ricoeur, por assim dizer, redescobre, nas
pegadas de Agostinho, a ligao ntima entre tempo humano e narrao (7); ou,
ainda, aludindo famosa definio lacaniana do inconsciente, que o tempo
estruturado como uma narrativa/narrao (CC) (8), somente nesse momento
pode se desdobrar o edifcio comparativo entre as estratgias narrativas da histria
e da fico. O outro elemento terico decisivo dessa construo provm da Poti-
ca de Aristteles, da sua teoria do mythos e do enredo (9) narrativo como mimesis
praxes, representao da ao. Entre a questo aportica sobre a essncia do tem-
po nas famosas palavras de Agostinho: Que , pois, o tempo? Quem poder
explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o pen-
samento, para depois nos traduzir com palavras seu conceito? (...) O que , por
conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei, se o quiser explicar a
quem me fizer a pergunta, j no sei. (Confisses, XI:14-17) e a interrogao
ansiosa sobre as condies e as possibilidades da ao justa, intervm, portanto, os
elos de uma reflexo sobre o carter narrativo da experincia temporal e sobre a
disposio ou ordenao narrativa (mythos) dos diversos momentos da ao. So-
mente esses elos narrativos intermedirios permitem pensar, no sentido forte da
palavra, a temporalidade e a prtica humanas, sem cair nos abismos vizinhos do
ceticismo e do imediatismo.
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Para entender melhor as diferenas e as semelhanas entre narrativa ficcional
e narrativa histrica, Ricoeur lana mo de dois conceitos complementares: a con-
figurao, isto , as operaes narrativas elaboradas no interior mesmo da lin-
guagem e do texto, por exemplo,
as formas do enredo e a constru-
o das personagens; e a refigu-
rao, ou seja, a transformao da
experincia viva sob o efeito da nar-
rao (CC). O primeiro volume
estuda mais especificamente a con-
figurao das narrativas histricas,
em particular no debate que ope
os partidrios do eclipse do acon-
tecimento na historiografia francesa
contempornea aos argumentos da
filosofia analtica de lngua inglesa
(Dray, von Wright e Danto), que
insistem na dimenso narrativa,
mas no-necessariamente explica-
tiva no sentido forte do termo, da
historiografia. O segundo volume
apoia-se em vrias pesquisas estru-
turalistas (Propp, Greimas) e nos
trabalhos consagrados s relaes
entre tempos verbais e tempo
(Tempus e Zeit) ou, ainda, entre
tempo da narrao e tempo narra-
do, em particular na tradio ale-
m (Weinrich, Mller), para de-
sembocar em esplndidas anlises
da experincia temporal fictcia de trs romances modernos sobre o tempo e do
tempo: Mrs. Dalloway, de Virginia Woolf; A montanha mgica, de Thomas Mann;
por fim, Em busca do tempo perdido, de Proust. No o caso aqui de entrar nos
detalhes desse trabalho gigantesco. S queria ressaltar o sentimento muito forte
que se apodera do leitor enredado (!) pela estratgia argumentativa e narrativa de
Ricoeur: a saber, o sentimento que somente a arte da narrao nos poderia recon-
ciliar, mesmo que nunca definitivamente, com as feridas e as aporias de nossa
temporalidade, marca inequvoca de nossa finitude e de nossa morte e, simultanea-
mente, de nossa incapacidade em dar de ns mesmos outras imagens e outros
conceitos que as formas efmeras da histria. O tempo nos escapa e, por ele, como
que escapamos de ns mesmos; mas a retomada dessa fuga na matria frgil das
palavras (10) permite uma apreenso nova, diferente da queixa costumeira sobre a
vaidade do tempo e da vida, dessa nossa experincia da fugacidade. Uma nova
apreenso que ao criar sentidos, fugazes eles tambm, permite jogos ativos com
o(s) tempo(s) e no(s) tempo(s), isto , uma inter-ao com ele(s) (o plural quer
assinalar um dos efeitos dessa interao: a descoberta de vrias espessuras do tem-
po, de ritmos diferenciados, de tempos distintos ou entremes-clados).
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justamente nesse momento de refigurao, de remanejamento da experin-
cia temporal, graas ao texto, que se situam, segundo Ricoeur, as maiores diferen-
as entre narrativa histrica e narrativa ficcional. A histria remodela a experin-
cia do leitor por uma reconstruo do passado baseada nos rastros por ele deixa-
dos (Rf), a partir de uma ausncia portanto, enquanto a fico transforma a
experincia temporal a partir de sua irrealidade preciosa. Se ambas podem usar
estratgias narrativas semelhantes, mecanismos de configurao parecidos ou mesmo
idnticos, o momento de refigurao do mundo do leitor difere, em particular de
sua experincia temporal. A essas diferenas e semelhanas, a seus cruzamentos,
consagrado o terceiro volume de Temps et rcit (11) que culmina com uma nova
interrogao sobre o sujeito, mais especificamente sobre a identidade narrativa.
O que chamamos de identidade narrativa, tanto dos indivduos como das co-
munidades histricas, pergunta Ricoeur, no seria o produto instvel do
entrecruzamento entre histria e fico? (Rf). O prximo livro, Si mesmo como
um outro, dever retomar tal discusso.
Duas observaes se impem no fim desse rpido percurso consagrado a
Tempo e narrativa. A primeira: mesmo que o tempo se torne tempo humano e
psquico pela sua estruturao narrativa, o enigma do tempo cronolgico e da
relao entre tempo humano e tempo cronolgico permanece. Em outros ter-
mos, Ricoeur resguarda a inescrutabilidade (Unerlutbarkeit) ltima do tempo,
qual Kant j aludira. Manter, pois, a totalidade do tempo presa nas redes do
narrativo seria devolver ao sujeito esses poderes absolutos que lhe emprestava o
idealismo, como se ele fosse senhor do sentido, como se ele mantivesse encerra-
das na narrativa todas significaes das quais o tempo suscetvel (CC). Podera-
mos dizer que, para Ricoeur, no s o tempo escapa empresa de totalizao do
sujeito, mas tambm, paradoxalmente, que a liberdade subjetiva de inveno, isto
, tambm de jogo com o imprevisvel e o imprevisto, nasce dessa no-
manipulabilidade ltima (um dos ltimos captulos de Temps et rcit III traz o
eloqente ttulo: Renunciar a Hegel !).
Segunda observao no nosso percurso: o conceito de refigurao, de trans-
formao da experincia temporal do leitor, apela para um conceito enftico de
leitura como atividade especfica de recepo e de reapropriao transformadora.
Nesse conceito, convergem as reflexes oriundas tanto da esttica da recepo de
Jauss quanto da hermenutica de Gadamer. Mas ele j tinha sido esboado nas
ltimas pginas da Busca do tempo perdido que Ricoeur gosta de citar: Mas, para
voltar a mim, pensava mais modestamente em meu livro, e seria mesmo inexato
dizer, pensando naqueles que o leriam, em meus leitores. Pois no seriam, segun-
do mim, meus leitores, mas os prprios leitores de si mesmos, meu livro no
passando de uma espcie de lentes de aumento como aquelas que oferecia a um
fregus o dono da tica de Combray; meu livro graas ao qual eu lhes forneceria
o meio de lerem a si mesmos. (12).
Esse conceito forte de leitura ressurge no ttulo dos trs volumes lanados
pela Editora Loyola, na traduo cuidadosa de Perine e Campanrio; eles ofere-
cem uma coletnea preciosa de artigos dispersos em diferentes revistas de acesso
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nem sempre fcil. A escolha, efetuada pelo prprio Ricoeur, testemunha justa-
mente de uma certa leitura que o filsofo faz de si mesmo, de sua trajetria inte-
lectual atravs da leitura de outros autores, filsofos ou no. Mas a tripartio das
Leituras Em torno ao poltico; A regio dos filsofos; Nas fronteiras da filosofia
tambm remete a outra questo, a do lugar contemporneo da filosofia. Uma
pequena anlise desses trs subttulos j revela o cuidado de Ricoeur em delimitar
tal territrio. Assim, por exemplo, a questo do poltico to essencial ao pensa-
mento filosfico como, tambm essencialmente, o extrapola. No s porque a
prtica dos homens sempre escapa de sua previso e ultrapassa sua auto-reflexo
nesse sentido, a faz avanar, mesmo a contragosto , mas porque a questo do
poltico para Ricoeur se enraza nesse insondvel do pensar que representa o pro-
blema do Mal. Seu grande interesse por Hannah Arendt ou por Jaspers ambos
pensadores da experincia da Segunda Guerra, em particular da realidade do na-
zismo e do horror inominvel da Shoah, sua retomada da problemtica do Mal
radical (Kant) , atestam essa motivao primeira. Assim tambm a preocupao
com os conceitos de violncia (artigos sobre Eric Weil) e de resistncia (a prop-
sito de Jan Patocka). O mal, como o tempo, aportico no sentido que ele
suscita impasses que o pensamento tem por dever meditar (13). Como o tempo,
mas de maneira muito mais dramtica, a explicao do mal escapa ao pensamento,
apesar de todas as tentativas e tentaes de teodicia que os homens, em particular
os filsofos, se comprazem em construir. Fiel a essa denncia de qualquer justifi-
cativa daquilo que permanece injustificvel, a reflexo poltica de Ricoeur evita
propostas totalizantes e desemboca numa reflexo tica sobre o justo (artigos
sobre Rawls), cujo estatuto epistemolgico remete, seguindo sem dvida o
ensinamento aristotlico, muito mais sabedoria prtica que ao saber ou cincia.
Essa juno de humildade epistemolgica e de responsabilidade ativa caracteriza a
filosofia poltica de Ricoeur e a inscreve na linhagem da filosofia prtica de Kant.
Os artigos do segundo volume tm um interesse histrico em duplo senti-
do: documentam o itinerrio e a evoluo do prprio Ricoeur, como tambm os
debates dos anos 50 e 60 com as diversas correntes dos pensadores da existncia.
Chama tambm ateno, aqui, a nfase dada por esses ltimos e por Ricoeur
questo do mal, que, alis, dever voltar no terceiro volume. A segunda parte
desse segundo volume oferece uma amostra do confronto de Ricoeur com ques-
tes estticas e narrativas em artigos que preparam as obras maiores como a
Mtaphore vive e Temps et rcit.
Gostaria de me demorar um pouco mais na problemtica do terceiro volu-
me das Leituras, Nas fronteiras da filosofia, porque nele que encontramos o
confronto com os domnios limtrofes da filosofia, em particular com os domnios
da religio e da teologia. Ora, como o observa Olivier Mongin, cujas pequenas
notas editoriais so sempre elucidativas, a pecha de filsofo cristo foi, e , um dos
motivos mais freqentemente alegados para rejeitar alis geralmente sem estud-la
minimamente a reflexo de Ricoeur. Rejeitado como criptotelogo por alguns,
reivindicado como pensador cristo por outros, Ricoeur teve de lutar em ambas as
frentes: contra seus crticos, mostrar que sua filosofia no se reclama, na sua argu-
mentao interna, de sua f; contra seus admiradores, que seu pensamento filos-
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fico no oferece fundamentao racional para crena alguma. Pelo contrrio, afir-
ma que sempre tratou de distinguir cuidadosamente entre seus trabalhos mais
teolgicos (sobretudo de exegese bblica) e filosficos, que ele sempre quis e quer
manter, at ltima linha, [como] um discurso filosfico autnomo. Continua
ele, no prefcio a Si mesmo como um outro, citado por Mongin na nota editorial do
terceiro volume das Leituras: Observar-se- que esse ascetismo do argumento,
que marca, creio eu, toda a minha obra filosfica, conduz a uma filosofia da qual
a nominao efetiva de Deus est ausente e na qual a questo de Deus, enquanto
questo filosfica, permanece em um suspense (melhor: em suspenso) que po-
demos chamar de agnstico. Em outras palavras: a f crist (que Ricoeur nunca
negou professar) no intervm como fundamento religioso-mgico, como Deus
ex machina ou, numa vertente mais refinada, como o Deus dos filsofos. A reflexo
de Ricoeur poderia ser chamada, segundo sua bela expresso sobre seu amigo
Pierre Thvenaz, o filsofo suo prematuramente morto, uma filosofia sem ab-
soluto. Nesse contexto, poderamos afirmar dos leitores de Ricoeur, tanto da-
queles que reivindicam seu cristianismo como daqueles que o rechaam, que am-
bos se assemelham aos intrpretes bem intencionados de Kafka, que liam sua obra
como uma alegoria religiosa disfarada, em vez de compreender a interdio es-
sencial que a estrutura. E poderamos, a propsito de Ricoeur, parafrasear W.
Benjamin a propsito de Kafka: J se observou que na obra inteira de Kafka o
nome de Deus no aparece. E nada mais habitual que introduzi-lo na sua inter-
pretao. Quem no entende o que probe a Kafka o uso desse nome no entende
nenhuma linha dele (14).
Seria, porm, simples demais afirmar que a reflexo filosfica de Ricoeur
no tem nada a ver com sua f religiosa. Tem sim, mas no no sentido habitual de
uma resposta da f s aporias da razo, mas muito mais a hiptese que gostaria
de defender por fim , justamente nessa separao estrita entre os domnios da f
e da razo, nessa ascese, oriunda de Kant (e da tradio protestante em Kant
tambm!), da argumentao racional que, ao reconhecer seus limites, se dispe
tambm a reconhecer a possibilidade de um Outro que lhe escapa. Nesse contex-
to, a definio por Ricoeur do religioso como a referncia a uma antecedncia, a
uma exterioridade e a uma superioridade, sendo que essas trs noes so
constitutivas da maneira como sou precedido no mundo do sentido (CC), apon-
ta no tanto para uma confisso determinada, mas, muito mais, para o reconheci-
mento do sagrado como aquilo que, simultaneamente, nos precede e nos ultra-
passa. Ricoeur retoma vrias vezes essa especificao, em particular quando se lhe
perguntou sobre o papel do cristianismo para seu pensamento. Responde pela
presena de uma economia do dom mais fundante que uma economia estritamente
racional da troca ou do lucro, e por uma relao com o sagrado, intimamente
ligada a essa economia da ddiva ou da graa, e cuja conseqncia essencial
destronar o sujeito desse lugar central outorgado pela tradio filosfica moderna
desde Descartes. Na mesma resposta, no teme em lembrar a crtica de Heidegger
ao humanismo e o questionamento das pretenses do sujeito em Foucault pois
iriam, segundo ele, na mesma direo que minha convico, a saber que o sujeito
no o centro de tudo, que ele no o senhor do sentido (15).
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Resta saber se essa convico aponta exclusivamente para a noo de sagra-
do, se ela no poderia tambm remeter a uma realidade mais secular, talvez at
psicanaltica, de aceitao da prpria finitude em oposio comunidade maior
dos vivos e dos mortos. Resta saber tambm se essa receptividade em relao a
um sentido, talvez obscuro, mas anterior existncia individual do sujeito, pode
ainda competir com a jubilao irnica e gloriosa do relativismo ps-moderno
que, alis, recoloca paradoxalmente o sujeito no centro desse palco efmero, pois
somente o brilho do seu desempenho devastador motivo de gozo. Agora, assu-
mindo de vez um tom polmico, eu diria que, nesses tempos de triunfalismo
neoliberal e de narcisismo de prncipe e de princpio, um pensamento que chacoalha
a glorola do sujeito e lhe lembra, simultaneamente, sua inscrio na histria e sua
finitude, s pode ser bem-vindo; ele recorda filosofia uma luta antiga, que no se
tornou v depois de Nietzsche e da morte de Deus: a luta contra os dolos, em
particular contra aqueles que o prprio pensamento tende a erigir para si mesmo
em substituio dos deuses mortos.
Notas
1 Paul Ricoeur, Tempo e narrativa (t. I, 1994 e II, 1995), Papirus. Leituras (1, Em
torno ao poltico, 1995; 2, A regio dos filsofos, 1996; 3, Nas fronteiras da filosofia,
1996), Loyola.
2 A traduo brasileira O si mesmo como um outro, Papirus, 1990, deixa, infelizmente,
bastante a desejar.
3 Esse artigo baseia-se em trs livros essenciais para entender a trajetria intelectual de
Ricoeur. Dois do prprio autor: um ensaio intitulado Rflexion faite. Autobiographie
intellectuelle, Ed. Esprit, 1995, verso francesa do ensaio publicado em ingls no
incio do livro The philosophy of Paul Ricoeur, L.H. Hahn (ed.), Chicago and Lassale,
Library of Living Philosophers, 1995); uma coletnea de entrevistas com F. Azouvi e
M. de Launay, La critique et la conviction, Calmann-Lvy, 1995; enfim, um livro
consagrado ao pensamento de Ricoeur, Paul Ricoeur, por Olivier Mongin, Seuil,
1994. Para no cansar o leitor, escreverei as citaes entre aspas, mas somente indica-
rei entre parnteses (Rf) para Rflexion faite, (CC) para La critique et la conviction,
ou, ento, (OM) para o livro de Olivier Mongin.
4 Philosophie de la volont, v. 1, Le volontaire et linvolontaire; v 2, Finitude et
culpabilit: 1 - Lhomme faillible; 2 - La symbolique du mal, Aubier-Montaigne, 1963.
5 Jacques Derrida, La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte philosophique. In:
Marges, Ed. Minuit, 1972, p. 247-324.
6 Infelizmente, o terceiro volume, que recolhe os resultados dos dois primeiros, ainda
no foi traduzido.
7 Nesse contexto, preferiria acentuar o lado ativo da palavra rcit e traduzir Temps et
rcit por Tempo e narrao em vez de Tempo e narrativa, como o faz, de maneira
correta, mas mais fraca, Constana Marcondes Cesar.
8 Uma boa introduo a essa temtica encontra-se no precioso livrinho de Benedito
Nunes, O tempo na narrativa, tica, 1988.
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9 Prefiro a traduo enredo de intriga, em razo das conotaes palacianas dessa
ltima palavra. Enredo tambm remete a rdeas e a outros fios tecidos pelo texto!
10 Ricoeur no exclui, evidente, as outras artes, em particular essa arte do tempo que
a msica; mas suas anlises restringem-se linguagem verbal, mais prxima da lingua-
gem conceitual filosfica.
11 Temps et rcit III, Le temps racont, Seuil, 1985.
12 Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, v. VII, O Tempo redescoberto, Ed. Globo,
1983, p. 240, traduo modificada.
13 Olivier Mongin, op. cit., p. 209-210.
14 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II-3, p. 1219, Ed. Suhrkamp, 1977.
15 In: Temps et rcit de Paul Ricoeur en dbat, publicado por Christian Bouchindhomme
& Rainer Rochlitz, Seuil, 1990, p. 35.
Jeanne Marie Gagnebin professora do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) e do Departamento de Teo-
ria Literria da Unicamp.