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<a href=Alphonse De Waelhens L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ? In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300. Citer ce document / Cite this document : De Waelhens Alphonse. L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1946_num_44_2_4055 " id="pdf-obj-0-2" src="pdf-obj-0-2.jpg">

L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300.

Citer ce document / Cite this document :

De Waelhens Alphonse. L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300.

<a href=Alphonse De Waelhens L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ? In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300. Citer ce document / Cite this document : De Waelhens Alphonse. L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 44, N°2, 1946. pp. 291-300. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1946_num_44_2_4055 " id="pdf-obj-0-18" src="pdf-obj-0-18.jpg">

ÉTUDES CRITIQUES

L'EXISTENTIALISME DE M. SARTRE EST-IL UN HUMANISME ?

Sous le titre « L' existentialisme est un humanisme » (1), M. Sartre

a publié

le

texte d'une

conférence

qui

avait

pour

but de répondre

à quelques objections

d'ordre général que

son œuvre

a soulevées

dans divers milieux. Il s'agit donc — tout comme dans une lettre envoyée naguère par

M.

Sartre au périodique communiste Action et que

le présent essai

ne fait que développer — de problèmes et d'arguments susceptibles

de toucher un assez large public.

On peut douter,

du reste, qu'une

fois l'existentialisme restitué à l'audience des seuls philosophes aux

quels,

comme le souligne l'auteur, il est « strictement destiné » (p. 16),

ce

petit écrit ajoute

beaucoup à la gloire de M.

Sartre. Certes,

on

y retrouve

bien des

qualités coutumières

à

l'auteur :

la

netteté

de

 

la phrase,

la clarté

de l'exposition,

la

combativité et la

verve du

style. Mais les philosophes

n'en

seront pas

moins déçus.

Ils cher

cheront

en vain cette capacité de renouveler constamment son pro

blème,

cette surprenante

puissance d'évoquer le concret

sous

son

aspect le plus rebelle au discours, surtout cette justesse presque infail

lible dans le choix d'exemples irrécusables, décisifs, tirés de l'expé

rience journalière d'un chacun et qu'avant M.

Sartre on

côtoyait à

chaque instant sans prendre garde

à

leur vraie signification. Cette

fois, au contraire,

les

exemples ne

« rendent »

pas ou,

pis encore,

servent mieux l'objection que la thèse. La plupart des affirmations

doctrinales sont d'une raideur schématique qui laissera insatisfaits

ceux mêmes qu'aurait convaincus L'être et le néant. Certaines réfé

rences

historiques, à Kierkegaard notamment, sont si générales, si peu

pertinentes, qu'on se sent mal à l'aise et qu'on se demande ce que

l'auteur

attend et espère de son travail.

Est-ce l'adhésion des philo-

f'lUn vol.

19xl2 72 de

141

pp

(Collection: Pensées)

Nagel, Paris,

1946.

  • 292 A. De Waelhens

sophes ? M

Sartre

dispose à

cette fin

d'un

arsenal

qui

lui fournit

des armes autrement efficaces que ces aphorismes tranchants dont

chaque mot soulève un « oui

..

mais » dans l'esprit du lecteur. Il est

vrai que l'auditeur n'a pas ce loisir et c'est sans doute la raison pour

laquelle cette conférence nous paraît avoir,

 

à

la lecture, tant perdu

de son prestige.

Est-ce donc à retenir les masses existentialistes que

vise M. Sartre ? Ces masses que solliciteront bientôt d'autres modes ?

L'auteur

nous

dit

qu'il

ne

s'en

soucie pas

 

et

nous

l'en

croyons

volontiers.

Ou serait-ce

qu'on

tient

à

se concilier

les vraies masses

dont

les guides,

en

dépit des avances

qui

leur

furent

à

certains

moments prodiguées,

s'expriment sur

le compte

de

M.

Sartre avec

sévérité

 

et ne

saluent en

lui

que

le

témoin de

la décadence

bour

geoise

?

Il

est trop clair que

personne n'a jamais troublé en rien les

convictions de M.

Pierre Hervé, lesquelles,

 

si

elles ne

sont pas

im

muables,

sont néanmoins insensibles aux arguments. Dès lors, on ne

comprend

plus

à

qui

cet

essai plus brillant

 

que solide pourrait bien

s'adresser.

 
 

Il

s'agit

donc

d'écarter quelques reproches souvent articulés

contre l'existentialisme

et,

à

cette occasion,

d'apporter quelques

précisions sur des points controversés ou mal compris.

 
 

Les chefs d'accusation

se ramènent

à

quelques thèmes,

très

généraux.

 
 

L'existentialisme en mettant l'accent sur le désespoir de la con

dition

humaine favorise le

quiétisme et

l'inactivité ;

il

détruit

le

sens de la solidarité entre les hommes, se complaît systématiquement

dans « le sordide, le louche, le visqueux » (p.

10), nie la nature tran

scendante

de la valeur et ainsi se rend impossible tout jugement moral.

M.

Sartre, au contraire,

entend montrer que loin d'avoir partie

liée

avec le nihilisme, sa

doctrine est capable d'assurer vraiment le

salut de l'homme et mérite donc d'être appelée un « humanisme ».

Sur le « misérabilisme » de la littérature existentialiste,

M. Sartre

plaide coupable.

Mais il réplique

que

la sagesse

des

nations ou

le

portrait de

l'homme

tel

que

le

tracent les

grands romanciers de

toutes les

littératures, ne

sont guères

plus optimistes.

Contre-atta

quant,

il

ajoute que

 

si

on

accepte

le

« réalisme »

de

Zola ou

de

Maupassant

et

non

celui des

« Chemins

de

la

liberté »,

c'est

que

les héros de

« La

Terre » ou

de

« Boule

de

suif » paraissent

déter

minés

à agir comme ils le font, au lieu que ses propres personnages,

en

raison de leur liberté

manifeste,

rappellent à chacun

que s'il

est

mauvais,

c'est qu'il

a

voulu l'être,

et

ainsi

compromettant tout le

L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?

293

monde, soulèvent la réprobation générale. Sans discuter ce dernier

point que nous reprendrons dans un instant, nous avons à constater

que l'excuse invoquée par M. Sartre se satisfait de quelques exemples

en regard desquels

on

en pourrait citer autant

qui

lui donnent tort.

Tous les proverbes ne sont pas noirs et il n'y a pas que des scélérats

ou

des

lâches

dans Shakespeare,

Schiller, Dostoïevski ou même,

pour prendre un contemporain qui n'est pas suspect d'hostilité sys

tématique

à la Weltanschauung existentialiste, M. André Malraux.

Mais venons-en

à

des

débats plus substantiels.

Abordant le

problème de l'inactivisme, M. Sartre commence par caractériser

l'existentialisme en général en dépassant l'opposition entre l'existen

tialisme chrétien (l'auteur cite Jaspers et Marcel) et l'existentialisme

athée (ce qui comprend « Heidegger

...

les existentialistes français et

moi-même » (p. 17). On se demandera du reste ce qui, en dehors

de l'obscurissime Georges Bataille,

se

trouve

visé par

ce

titre ;

car

cette dénomination prise absolument ne saurait, croyons-nous, en

glober M. Merleau-Ponty). Les existentialistes de toute nuance ont

en commun « le fait qu'ils estiment que l'existence précède l'essence »

(p.

17).

Or,

c'est là une première équivoque.

Sans doute,

l'existen

tialisme se refuse-t-il à penser que l'homme, comme le coupe-papier,

« a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept » (p.

17).

Mais qui a jamais compris en ce

sens

la distinction de l'essence et

de l'existence

?

Et

quant

à

dire

que

l'existentialisme refuse toute

essence caractéristique de l'existence humaine, c'est une autre affaire.

Il

est,

en

effet,

chez Sartre comme chez Heidegger,

une structure

immuable de

l'exister qui est entièrement soustraite à l'emprise de

la liberté.

Pour M.

Sartre, il est absolument et universellement vrai

de dire que l'existence humaine en tant que telle se

caractérise par

la tension dialectique

qui

oppose la facticité à

la transcendance ou

la situation à la liberté.

Nous ne pourrions nous faire transcendance

pure ou liberté sans obstacle.

Ces

traits

et

quelques autres,

définis

sentdonc une structure abstraite réalisée en tout Dasein, c'est-à-dire

ce qu'il a toujours été convenu d'appeler une essence. Lorsque donc

M. Sartre dit que sa doctrine est suractiviste parce qu'elle abandonne

à chacun de nous le soin de faire son essence, il veut simplement dire

que chacun

se

rend

maître par

ses actes

du

sens

de

sa destinée.

Est-ce un défi à l'idée d'essence convenablement entendue ? Evidem

mentnon. Ou bien essence veut dire structure abstraite et alors

M. Sartre

en admet

une,

comme

tout

le

monde.

Ou bien,

si

on

définit arbitrairement par essence

l'image

individuelle de

la

signi-

  • 294 A. De Waelhens

fixation éthique et du déroulement concret d'une existence particul

ière,alors M. Sartre a raison de nier qu'une telle essence préexiste

à titre de forme

intelligible, mais

il est

rejoint dans

sa négation par

tous les philosophes non déterministes.

Si Dieu

m'a créé

être libre,

il n'a

pas

créé les décisions

de

ma liberté.

Il est simplement faux

que

« le concept d'homme

dans l'esprit

de Dieu

est assimilable au

concept de coupe-papier dans l'esprit de

l'industriel » (p.

19).

 

Et lorsque

M.

Sartre endosse à Kant la responsabilité de

croire

à une

« nature

humaine » ainsi

entendue,

 

il

commet la même

équi

voque

sur la notion kantienne

de

« nature

humaine ».

Et

il récidive

pour son propre compte

en écrivant

« il

y

a

au

moins un être chez

qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir

être

défini par

aucun

concept,

et

cet

être c'est

l'homme » (p.

21).

Laissant de côté l'idée d'une précession ontologique de l'essence,

évidemment absurde (et absurde pour tout le monde),

cette phrase

revient à admettre que chacun est responsable,

parce que

libre, du

sens de sa vie. Si elle voulait dire que chacun est maître de la

struc

ture générale de

l'exister, elle

serait

à

rejeter

par

M.

Sartre lui-

même

qui,

s'il

refuse l'idée d'essence,

insiste

à diverses reprises

sur celle

de

« condition

humaine ».

 

Toutefois l'idée que nous sommes absolument responsables du

sens de notre existence

va

se préciser d'une

double manière. Tout

d'abord, nos actes dessinent nécessairement une « image de l'homme

tel que nous estimons qu'il doit être » (p. 25), et ainsi nous devenons

responsables non seulement du sens de notre propre vie mais encore

du

sens

général de l'existence humaine.

prêter le flanc à plusieurs difficultés.

C'est

ce

qui

nous paraît

Premièrement,

la thèse

est

contestable en fait.

Sans doute conv

ient-il

de

négliger avec

M.

Sartre l'objection tirée de l'existence

des cyniques qui en agissant selon leur égoïsme prétendent n'avoir

cure d'être

ou

non

imités,

ou

de ceux

qui professent le

« fais

ce

que je

dis et non

ce

que je fais ». En

réalité,

le cynique pose

un

critère universel en affirmant

que l'intérêt égoïste

est

mesure de

l'action.

La difficulté

est ailleurs.

Personne

ne peut sérieusement

penser,

en raison même de la diversité des possibilités et des « situa

tions » humaines,

que chacun devrait agir comme il le fait lui-même.

M. Sartre pense-t-il que toute l'humanité est destinée à écrire des

livres de

philosophie ? Je l'entends répondre qu'il

est mal compris

et

qu'il

veut seulement dire non

que

chacun choisisse

comme

il

a

choisi, mais s'inspire dans son choix des normes qui se sont exprimées

 

L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?

295

dans le

sien

(p.

ex. : tout homme

doit

être fidèle

à la

vocation

de

ses aptitudes). Mais alors ou bien la

thèse signifie qu'il y a des normes

transcendantes à l'individu (ce que

nie la

philosophie de

M.

Sartre)

ou bien elle prétend imposer à tous les normes promulguées par une

liberté individuelle,

ce qui est à la fois proclamer la pire des dicta

tures et préparer la plus inexpiable

des guerres civiles puisque

cha

cun jouit d'un droit égal à l'exercer.

 
 

A

moins que

la

thèse

n'engage que

la seule

idée

que

« moi »

je me fais de l'humanité, mais en ce cas on ne ne voit pas en quoi elle

accroît ma responsabilité (laquelle reste limitée à mes propres actes)

sauf à retomber, précisément, dans

le réalisme des essences.

 
 

Et

ce n'est

pas

l'exemple de

M.

Sartre qui nous convaincra.

(( Et

si

je

veux,

fait plus

individuel, me marier,

avoir des enfants,

même si ce mariage dépend

uniquement de ma situation, ou de ma

passion, ou de mon désir, par là j'engage non seulement moi-même,

mais l'humanité

tout entière

sur la

voie

de la

monogamie » (p.

27).

L'exemple, loin de prouver la thèse,

n'échappe point à ces diverses

alternatives.

Et

il

n'est

donc pas

exact

de

soutenir que l'angoisse

des existentialistes, c'est l'angoisse de l'homme qui se demande s'il

est vraiment appelle

à se

faire

le

« législateur »

(p.

28)

de l'human

ité.Quand à interpréter ainsi Kierkegaard ou même Heidegger,

c'est une simplification qui frise le contre-sens.

M.

Sartre n'ignore

certainement pas la distinction

qu'établirait Kierkegaard entre le

stade éthique,

« stade

du

général »

et le

stade

du religieux, « stade

du solitaire » que précisément l'angoisse

inaugure. Loin d'être liée

à la proclamation du « général » ou de la « loi », l'angoisse est, au

contraire,

le signe

que

le

« général »

est

surmonté.

 

Mais voici une autre contradiction.

L'existentialisme, écrit M.

Sartre, est une école d'optimisme viril et non de pessimisme quiétiste

lorsqu'il donne à

chacun

le

droit

et l'obligation de

s'égaler

à ses

 

actes,

en niant qu'on

puisse se laver de

ses fautes

et de

ses échecs

par

la

pensée

qu'on

aurait

pu

agir autrement

ou

qu'on

méritait

mieux à raison des aptitudes

ou

des intentions qu'on portait en soi.

Tout cela n'est qu'hypocrisie car

je

n'ai

que les

intentions que

je

réalise, n'étant capable que de

ce

que j'amène en fait à l'être. Soit.

Mais M. Sartre écrit aussi : « Ce qui compte, c'est l'engagement total,

et

ce

n'est pas

un

cas particulier,

une

action particulière qui

vous

 

engagent totalement » (p.

62).

De

toute

évidence, M.

Sartre affirme

ici que l'engagement significatif (parce que total) dépasse en portée

l'action particulière

et

que

vis-à-vis de

celui-là certaines actions

  • 296 A. De Waelhens

particulières ne sont que des accidents interférents, peut-être jugés

tels après coup.

Mais outre

que

l'hypocrisie des intentions,

on ne

c'est

une

manière

de

rétablir

voit pas comment

de tels engage

ments arriveront à s'affirmer, si je ne suis que mes actes et tous mes

actes.

De

toute façon,

on en reviendrait

alors

à

séparer

les

actes

expressifs de mon engagement (et donc de moi-même)

et

ceux

qui

ne

le sont pas.

Le critère de distinction,

ayant à

trancher entre des

actes,

ne saurait être lui-même un acte parmi les autres.

Mais alors

une certaine

transcendance relativement à mes actes retrouve ses

droits ?

Ou

faut-il

reconnaître la difficulté insoluble

et

mettre

la

phrase

citée

au

compte

d'une distraction ? Elle

témoigne en

tout

cas qu'il n'est pour le moins pas facile de s'en tenir au principe qui

rejette toute distinction entre moi-même et ma vie.

Un dernier point mérite toute notre attention. M. Sartre ne se

satisfait point d'une morale individualiste mais entend fonder éthique-

ment un certain engagement

social,

sans revenir sur les condamnat

ionsde principe qui affectent dans L'être et le néant toute pré

tention

à pénétrer une autre subjectivité (prétention qui n'aurait du

reste aucun sens dans la philosophie de M. Sartre).

A

cette fin

M.

Sartre reprend d'abord

en la corrigeant l'expé

rience du Cogito cartésien.

Il constate

que la

subjectivité atteinte au

sein d'un cogito ouvert sur le monde n'est pas « rigoureusement indi

viduelle

»

(p. 65)

car,

ainsi que Husserl le disait

en d'autres

termes,

je ne puis me réduire à une sphère d'appartenance propre, je trouve

les autres en moi en ce sens que je ne m'atteins que face à autrui.

Si je

dois nécessairement passer par l'autre pour me trouver, l'autre

devient une condition de moi-même et la certitude de son existence

est

du

même

ordre

que la

certitude de

soi puisqu'elle conditionne

cette dernière.

Il s'ensuit

également que si

je

me

découvre

libre,

l'autre sera une

« liberté posée

en

face

de moi » (p.

66).

Tout cela

on peut l'admettre.

Mais il reste à

constater que cette situation de

fait (l'autre est condition de moi-même) n'implique par elle-même

aucune obligation à l'égard d'autrui. On

aura

beau dire

que

nous

subissons tous une même condition humaine, cela n'entraîne encore

aucune solidarité véritable, puisque M.

Sartre s'est

chargé de

nous

prouver que

cette

« condition »

ne

se

concrétise

que par

le

projet

original qui lui donne

sens et signification.

Dès lors n'est-il pas con

testable

d'écrire que tout

projet de

tout

homme

m'est principielle-

ment compréhensible parce qu'il

constitue

une tentative

« pour

franchir ces limites (les limites de la condition humaine)

ou pour les

 

L'existentialisme de M

Sartre

est-il an

humanisme ?

297

reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder » (p. 69).

Car alors

ce n'est plus par le projet

que la condition humaine se fait

comme

telle

et

il faut

admettre

qu'elle préexiste, à titre d'universel abstrait

mais réel, à nos projets.

Mais n'est-ce point là ressusciter le réalisme

des

essences ? Enfin,

si même

à

ce

prix

se

trouve sauvegardée la

possibilité de comprendre

tous les

projets

de tous les hommes,

cela

n'implique pas encore qu'il ne me soit pas loisible et licite de traiter

ceux-ci en moyens

et en choses.

Il

ne nous

paraît pas que

M.

Sartre réponde

à ce problème de

manière satisfaisante. Sans doute se donne-t-il beaucoup

de peine

pour montrer que

les

valeurs instaurées par

moi, sont réellement

valables et que la morale

existentialiste n'est

pas le culte gidien de

l'acte gratuit.

Mais

il n'y parvient

pas

et

les

raisons

qu'il

invoque

sont entachées d'équivoque. Il faut, dit-il, que chacun crée et invente

ses valeurs morales

et on ne

peut « définir l'homme que

par rapport

à un engagement » (p.

78), c'est-à-dire par rapport aux valeurs chois

ies. Mais ou bien ces valeurs s'imposent à tous et sont donc indé

pendantes

de

mes décrets ou

bien elles résultent de

ceux-ci et alors

on

ne

voit

pas

comment l'autre est capable

 

d'en

reconnaître le

caractère valable s'il

ne prend lui-même

un décret

identique.

Et

M. Sartre l'avoue presque ingénument : « Chaque fois que l'homme

choisit son

engagement et

son projet

en

toute sincérité et

en toute

lucidité,

quel

que soit par ailleurs ce projet,

il est impossible

de lui

en

préférer

un autre » (p.

79).

Et pourquoi la lucidité

et

la sincérité

seraient-elles pour tous les

valeurs

suprêmes ?

M.

Sartre l'affirme

cependant implicitement puisqu'il proclame que la sincérité absolue

d'un projet suffit à assurer sa valeur morale,

à

le rendre

aussi bon

qu'aucun autre. N'ayant aucun goût pour la caricature, nous ne nous

attarderons pas à tirer de cet aphorisme les conséquences absurdes

qu'il comporte manifestement.

Il

est

vrai

que

M.

Sartre reconnaît

que certains choix sont objectivement des erreurs mais, ajoute-t-il,

de

tels jugements relèvent de la logique

et

non

de

la morale.

On

ne

peut pas interdire à quelqu'un de

se

choisir « de mauvaise foi ».

Mais

on

peut

appliquer cette expression à

sa

conduite

si

l'on voit

qu'il tente de l'expliquer en invoquant des notions manifestement

fausses et qu'il pourrait découvrir telles

s'il

s'en

donnait la peine.

Tout cela est fort bien, mais alors en quoi la morale de M.

Sartre

se distingue-t-elle encore d'une psychologie des relations intersub

jectives ?

 

Il

est

vrai

qu'en

dernière analyse,

M. Sartre

tente

de

rétablir

  • 298 A. De Waelhens

un certain jugement moral

en

se

fondant sur

sa conception de

la

liberté.

Mais

outre que

cette dernière conception est

sujette

à de

graves difficultés,

il

faut

bien

dire

que

cette tentative

est

ou

con

damnée

d'avance ou consiste

simplement à

retirer ce

qu'il vient

d'avancer.

 
 

Si j'ai reconnu,

déclare

en

effet

M.

Sartre,

que je

suis

source

unique et absolue

des valeurs

et

que

ma

liberté

« ne

peut avoir

d'autre but que

de

se vouloir elle-même » (p. 82), il convient désor

mais,

si je

suis

de

bonne foi,

que

je m'évertue à promouvoir

« la

liberté

en

tant

que

telle ».

On peut

se demander

ici, d'abord,

en

quoi

une telle

volonté

est

libre ;

ensuite, comment la

liberté

en

tant que telle pourrait ne pas être, contrairement aux affirmations de

M. Sartre,

un abstrait ; enfin, comment cette affirmation réintroduit

la possibilité d'un jugement

moral

à

l'égard d'un homme

de mauv

aise

foi, puisqu'il vient d'être dit que cette promotion, fondement

absolue

de

la morale,

est

le

privilège des

hommes de

bonne

foi

et

qu'il n'est

pas,

d'autre part, permis de condamner moralement la

mauvaise foi.

 

De

plus,

M.

Sartre dit ici expressément

que

je

dois toujours

promouvoir la liberté parce que

mes actes ne peuvent avoir d'autre

but.

Mais si je suis « condamné à être libre », comment mes projets

pourraient-ils ne pas

être

libres ?

Et,

d'ailleurs,

ils

le

sont

néces

sairement,

 

M.

Sartre l'a répété

cent

fois.

Dès lors,

on

en revient

toujours à l'option

entre

la

bonne foi

de

la liberté reconnue

et

la

mauvaise foi de

la liberté

qui

se

cache à elle-même.

Le problème

moral de la liberté se ramène,

comme chez Heidegger, au problème

de la lucidité vis-à-vis de soi-même et ce problème,

on

vient de

le dire,

n'est plus d'ordre

moral.

Au surplus,

le projet de mauvaise

foi n'étant

pas

moins libre que

le projet

de

bonne

foi,

on

ne voit

pas

ce

que

la liberté gagne

à être

reconnue. A moins qu'au dessus

de la liberté,

on ne

place

l'exigence inconditionelle de la vérité. Et

c'est bien ce que sous-entend

M.

Sartre si son argumentation a

un

sens,

mais c'est ce

qu'il n'arrive pas à exprimer car ce serait recon

naître

qu'il y a des exigences supérieures à notre liberté et que donc

celles-là ne dépendent pas intégralement de celle-ci. Mais cela, c'est

remettre en cause tout le sartrisme.

La

même argumentation s'efforce d'établir une morale de nos

relations avec autrui. Puisque l'authenticité consiste à reconnaître

que je ne puis vouloir que

ma liberté

et

que ma liberté

est insépa

rable de

celle des

autres,

il s'ensuit

que

« je

ne

puis

prendre ma

L'existentialisme

de

M.

Sartre

est-il un humanisme ?

299

liberté pour but

que si

je

prends également

celle des autres

pour

but »

(p.

83).

Mais

de

même que

ma liberté s'affirme invariabl

ement

en tous les actes que je pose et ainsi ne m'engage à

rien parce

qu'elle résultera aussi bien du noir que du blanc et donc ne saurait

fournir

le principe d'un

choix entre

ce

noir

et

ce blanc,

de même

la liberté de

l'autre étant inclusivement affirmée en chacun de mes

actes ne saurait m' obliger à ne pas m'en désintéresser, puisque cette

indifférence ou ce mépris veulent encore cette liberté. L'équivoque

sur la liberté vicie tout.

« Si,

en

effet, la liberté est égale dans toutes

nos actions

et jusque

dans

nos passions,

si

elle

est sans commune

mesure avec notre conduite, si l'esclave

témoigne autant de liberté

en vivant dans la crainte qu'en brisant

ses fers, on ne

peut dire qu'il

y ait

aucune action libre, la liberté est

en deçà de

toutes les actions,

en aucun cas on ne pourra déclarer : « Ici paraît la liberté », puisque

l'action libre, pour être décelable,

devrait se détacher

sur

un fonds

de vie qui ne le fût pas ou qui le fût moins ». Il est difficile de penser

que cette sévère critique de M. Merleau-Ponty (Phénoménologie de

la Perception, p.

499)

ne vise

pas

directement M. Sartre. Elle nous

laisse croire que

nous ne l'avons

pas

tout à fait mal compris

en

lui

attribuant une doctrine de

la liberté

qui,

sous

prétexte d'en

faire la

valeur fondamentale, la détruit.

 

Quant à prétendre qu'une

telle morale

de

la liberté

est moins

vague

et

plus

concrète

que

« des

principes

trop abstraits

[qui]

échouent pour

définir

l'action »

(p.

85),

c'est

une affirmation que

sans doute bien peu

insisterons pas.

de lecteurs de

ce livre partageront et nous n'y

 

Le

livre

se

termine par

un

compte rendu de

la discussion qui

suivit cet exposé.

Il

ne

paraît pas

que

ce débat

ait échappé

à la

confusion qui guette fatalement toute discussion philosophique im

provisée

et publique.

 
 

En résumé, et à parler franc, L' existentialisme est un humanisme

est

un

livre

qui

n'apprendra

rien

à ceux qui

connaissent la philo

sophie

de

M. Sartre et qui risque de donner à ceux qui désirent s'en

instruire une impression de faiblesse et d'incohérence qui ne corre

spond aucunement, nous tenons à l'affirmer, au niveau de L'être et le

néant. Le présent ouvrage apparaîtra un jour comme un malencont

reuxaccident dans la carrière de son auteur.

Terminons en déplorant les graves négligences de la présentat

iontypographique. Les fautes d'impression sont nombreuses et par

fois susceptibles d'induire le lecteur en erreur (p.

88,

ligne 20 p.

ex.

  • 300 N. Balthasar

le typographe a laissé choir le « que » d'un comparatif,

en

sorte que

tout

le

sens de

la phrase

est modifié).

Où allons-nous si même

les

philosophes confient leur pensée

à

l'optimisme du

« Les

lecteurs auront rectifié d'eux-mêmes » ?

traditionnel :

A. De Waelhens.

A PROPOS

DE DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE

Dans un petit livre intitulé La connaissance dialectique et l'expé

rience existentielle (1),

Mlle Germaine Van

Molle vient de

tenter

un

vigoureux effort

 

en

vue

de

dépasser le monisme rationaliste, l'idéa

lisme et l'actualisme,

et

de

montrer le bien-fondé du créationisme.

 

Mlle Van

Molle

n'accepte pas que

l'existence de Dieu

puisse

faire l'objet d'une véritable inference.

C'est,

à ses yeux, une vérité

rigoureusement a priori,

qui s'impose comme

telle

à

la conscience

et

offre, par là même, l'explication

du

moi,

que

développe

ensuite

une dialectique régressive.

 
 

La participation de

la conscience

à l'existence fondamentale

est réalisée

à

la

fois

par

une

perception vécue,

indéfinissable,

in

effable,

et par une dialectique progressive, connaissance purement

objective.

 

L'exposé de Mlle Van Molle est vigoureusement pensé et

admi

rablement

ordonné. Il nous offre une excellente occasion de mettre

en parallèle

sa

propre expérience

existentielle et notre expérience

métaphysique personnelle,

de mettre

à côté

de

sa dialectique

pro

gressive

a priori, notre dialectique personnelle démonstrative de

l'existence de l'Etre pur.

Les moyens

employés de part

et d'autre

en vue d'établir la thèse créationniste apparaîtront diamétralement

opposés.

Expérience existentielle tout d'abord :

W Un vol

19x12 de 175 pp

Liège, s.

d

(1946)

(Bibliothèque scientifique belge, n° 40). Thone,