GIORGIO AGAMBEN - FORME-DE-VIE

Giorgio Agamben. "Forme-de-vie." January 1993.

1. Les Grecs n’avaient pas un terme unique pour exprimer ce que nous entendons par le mot
vie. Ils utilisaient deux termes sémantiquement et morphologiquement distincts : zoé, qui
exprimait le simple fait de vivre commun à tous les vivants (animaux, hommes ou dieux), et
bios, qui signifiait la forme ou’ la manière de vivre propre d’un être singulier ou d’un groupe.
Avec les langues modernes, cette opposition disparaît graduellement du lexique (lorsqu’elle est
conservée comme dans biologie et zoologie, elle n’indique plus aucune différence substantielle)
et un seul terme - dont l’opacité croît proportionnellement à la sacralisation de son référent -
désigne dans sa nudité le présupposé commun qu’il est toujours possible d’isoler dans chacune
des innombrables formes de vie.
Avec le terme forme-de-vie nous entendons, au contraire, une vie qui ne peut jamais être
séparée de sa forme, une vie dont il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie
nue.
2. Une vie qui ne peut être séparée de sa forme est une vie pour laquelle, dans sa manière de
vivre, il en va de la vie même. Que signifie cette expression ? Elle définit une vie - la vie
humaine - dans laquelle les modes, les actes et les processus singuliers du vivre ne sont jamais
simplement des faits, mais toujours et avant tout des possibilités de vie, toujours et avant tout
des puissances. Tout comportement et toute forme du vivre humain ne sont jamais prescrits
par une vocation biologique spécifique, ni assignés par une nécessité quelconque, mais bien
qu’habituels, répétés et socialement obligatoires, ils conservent toujours le caractère d’une
possibilité, autrement dit, ils mettent toujours en jeu le vivre même. C’est pourquoi, en tant
qu’il est un être de puissance, qui peut faire et ne pas faire, réussir ou échouer, se perdre ou se
retrouver, l’homme est le seul être dans la vie duquel il en va toujours du bonheur, le seul être
dont la vie est irrémédiablement et douloureusement assignée au bonheur. Mais cela constitue
d’emblée la forme-de-vie comme vie politique. ("Civitatem... communitatem esse institutam
propter vivere et bene vivere hominum in ea", Marsile, Def. Pacis, V, 2).
3. En revanche, le pouvoir politique que nous connaissons se fonde toujours en dernière
instance sur la séparation d’une sphère de la vie nue par rapport au contexte des formes de vie.
Dans le droit romain, vie n’est pas un concept juridique, mais indique le simple fait de vivre ou
un mode de vie particulier. Il n’y a qu’un seul cas où le terme de "vie" acquiert une signification
juridique qui le transforme en un véritable terminus technicus : c’est dans l’expression vitae
necisque potestas, qui désigne le pouvoir de vie et de mort du pater sur son fils. Comme l’a
montré J. Thomas, dans cette formule que n’a pas une valeur disjonctive et vie n’est qu’un
corollaire de nex, du pouvoir de tuer.
La vie apparaît ainsi originairement dans le droit seulement comme contrepartie d’un pouvoir
qui menace la mort. Mais ce qui vaut pour le droit de vie et de mort du pater vaut d’autant plus
pour le pouvoir souverain (imperium) dont le premier constitue le noyau originaire. Ainsi, dans
la fondation hobbesienne de la souveraineté, la vie dans l’état de nature est définie seulement
par son être inconditionnellement exposé à une menace de mort (le droit illimité de tous sur
tout) et la vie politique - celle, autrement dit, qui se déroule sous la protection du Léviathan -
n’est que cette vie même, exposée à une menace qui repose désormais uniquement dans les
mains du souverain. La puissance absolue et perpétuellesacer référé à la vie humaine). L’état
d’exception au sujet duquel le souverain décide à chaque fois est précisément celui où la vie
nue qui, dans les situations normales, apparaît réunie aux multiples formes de vie sociale est
remise explicitement en question en tant que fondement ultime du pouvoir politique. L’ultime
sujet qu’il s’agit d’excepter et en même temps d’inclure dans la cité est toujours la vie nue. qui
définit le pouvoir étatique ne se fonde pas, en dernière instance, sur une volonté politique, mais
sur la vie nue, qui est conservée et protégée seulement dans la mesure où elle se soumet au
droit de vie et de mort du souverain (ou de la loi). (Telle est la signification originelle de
l’adjectif
4. "La tradition des opprimés nous enseigne que l’état d’exception dans lequel nous vivons est
la règle. Nous devons parvenir à un concept d’histoire qui corresponde à ce fait." Ce diagnostic
de Benjamin, vieux désormais de plus de cinquante ans, n’a rien perdu de son actualité, non
pas, ou du moins pas seulement, parce que le pouvoir aujourd’hui n’a d’autre forme de
légitimation que l’état d’urgence et partout et continuellement en appelle à lui et travaille en
même temps secrètement à sa production (comment ne pas penser qu’un système qui ne peut
désormais fonctionner que sur la base d’un état d’urgence ne soit pas également intéressé à
maintenir cet état à n’importe quel prix ?), mais aussi et surtout parce qu’entre temps la vie nue,
qui constituait le fondement caché de la souveraineté, est devenue partout la forme de vie
dominante. La vie dans un état d’exception devenu normal est la vie nue qui sépare dans tous
les domaines les formes de vie de leur cohésion en une forme-de-vie. La scission marxienne de
l’homme et du citoyen est remplacée ainsi par celle entre la vie nue, porteuse ultime et opaque
de la souveraineté, et les multiples formes de vie abstraitement recodifées en identité juridico-
sociales (l’électeur, l’employé, le journaliste, l’étudiant, mais aussi le séropositif, le travesti, la
porno-star, la personne âgée, le parent, la femme), qui reposent toutes sur celle-là. (Avoir
considéré cette vie nue séparée de sa forme, dans son abjection, comme un principe supérieur -
la souveraineté ou le sacré - constitue les limites de la pensée de Bataille, qui la rendent pour
nous inutilisable).
5. La thèse de Foucault selon laquelle "l’enjeu d’aujourd’hui est la vie" et la politique est donc
devenue biopolitique est, en ce sens, substantiellement exacte. Décisive, toutefois, est la façon
dont l’on conçoit le sens de cette transformation. Ce qui, en effet, demeure non questionné
dans les débats actuels sur la bioéthique et sur la biopolitique est justement ce qui mériterait
d’être interrogé en tout premier lieu, c’est-à-dire le concept biologique même de vie. Les deux
modèles symétriquement opposés par Rabinow, de l’experimental life du savant atteint de
leucémie qui fait de sa propre vie un laboratoire de recherche et d’expérimentation incessant et
de celui qui, au contraire, au nom du caractère sacré de la vie, exacerbe l’antinomie entre
éthique individuelle et technoscience, participent tous deux en effet, sans le savoir, du même
concept de vie nue. Ce concept qui aujourd’hui se présente sous les traits d’une notion
scientifique est, en réalité, un concept politique sécularisé. (Du point de vue strictement
scientifique, le concept de vie n’a aucun sens : "les discussions sur la signification réelle des
mots vie et mort" écrit Medawar "sont les indices, en biologie, d’une conversation à bas niveau.
Ces mots n’ont aucune signification intrinsèque, qui pourrait être éclaircie par une étude plus
attentive et plus approfondie’).
D’où la fonction insoupçonnée mais souvent décisive de l’idéologie médico-scientifique dans le
système du pouvoir et l’utilisation croissante de pseudo-concepts scientifiques à des fins de
contrôle politique : le même prélèvement de la vie nue que le souverain pouvait opérer dans
certaines circonstances sur les formes de vie est à présent lourdement et quotidiennement
réalisé par les représentations pseudo-scientifiques du corps, de la maladie et de la santé et par
la "médicalisation" des sphères toujours plus vastes de la vie et de l’imagination individuelle. La
vie biologique, forme sécularisée de la vie nue, qui a en commun avec celle-ci l’indicibilité et
l’impénétrabilité, constitue ainsi littéralement les formes de vies réelles en formes de survie,
tout en restant impensée en elles comme l’obscure menace qui peut s’actualiser d’un coup dans
la violence, dans l’extranéité, dans la maladie, dans l’accident. Elle est le souverain invisible, qui
nous regarde derrière les masques hébétés des puissants qui, de façon plus ou moins
consciente, nous gouvernent en son nom.
6. Une vie politique, c’est-à-dire orientée vers l’idée de bonheur et rassemblée dans une forme-
de-vie, n’est pensable qu’à partir de l’émancipation de cette scission, de l’exode irrévocable de
toute souveraineté. La question sur la possibilité d’une politique non étatique assume donc
nécessairement la forme suivante est-il possible aujourd’hui de concevoir quelque chose
comme une forme-de-vie, c’est-à-dire une vie pour laquelle, dans son vivre, il en va de la vie
même, une vie de la puissance ?
Nous appelons pensée le rapport qui constitue la forme de vie en un contexte inséparable, en
fore-de-vie. Nous n’entendons pas par là l’exercice individuel d’un organe ou d’une faculté
psychique, mais une expérience, un experimentum qui a pour objet le caractère potentiel de la
vie et de l’intelligence humaine. Penser ne signifie pas simplement être affecté par telle ou telle
chose, par tel ou tel contenu de pensée en acte, mais être affecté en même temps par sa propre
réceptivité, faire l’expérience, dans chaque pensée, d’une pure puissance de penser. ("La pensée
est l’être dont la nature est d’être en puissance... quand la pensée est devenue en acte chacun
des intelligibles... reste également alors dune certaine façon en puissance, et peut alors se
penser soi-même", Aristote, De an. 429a-b). C’est seulement si je ne suis pas toujours et
seulement en acte, mais assigné à une possibilité et à une puissance, c’est seulement si, dans
mes vécus et dans mes intentionnés, il en va à chaque fois de la vie et de la compréhension
même - s’il y a, autrement dit, en ce sens, pensée - qu’une forme de vie peut alors devenir, dans
sa propre facticité et chosalité, forme-de-vie, où il n’est jamais possible d’isoler quelque chose
comme une vie nue.
7. L’expérience de la pensée, dont il est ici question, est toujours expérience d’une puissance
commune. Communauté et puissance s’identifient sans résidu, car l’inhérence d’un principe
communautaire en chaque puissance est fonction du caractère nécessairement potentiel de
toute communauté. Parmi des êtres qui seraient toujours déjà en acte, qui seraient toujours déjà
telle ou telle chose, telle ou telle identité et auraient en celle-ci épuisé entièrement leur
puissance, il ne pourrait y avoir aucune communauté, mais seulement des coïncidences et des
divisions factuelles. Nous pouvons communiquer avec les autres seulement à travers ce qui, en
nous comme chez les autres, est resté en puissance et toute communication (comme l’avait
compris Benjamin pour la langue) est avant tout communication non pas d’un commun, mais
d’une communicabilité. D’autre part, s’il y avait un être unique, il serait absolument impuissant
(c’est pourquoi les théologiens affirment que Dieu a créé le monde ex nihilo, c’est-à-dire
absolument sans puissance) et là où je peux, il y a toujours déjà multiplicité (de même que s’il y
a une langue, c’est-à-dire une puissance de parler, alors il ne peut y avoir un seul être qui la
parle).
C’est pourquoi la philosophie politique moderne ne commence pas avec la pensée classique,
qui avait fait de la contemplation, du bios theoreticos, une activité séparée et solitaire ("l’exil
d’un seul auprès d’un seul"), mais seulement avec l’averroïsme, c’est-à-dire avec la pensée de
l’unique intellect possible commun à tous les hommes et, précisément, en ce point où Dante,
dans le De monarchia, affirme l’inhérence d’une multitudo dans la puissance même de la
pensée : "Puisque la puissance de la pensée humaine ne peut être intégralement et
simultanément actualisée par un seul homme et par une seule communauté particulière, il est
nécessaire qu’il y ait dans le genre humain une multitude à travers laquelle la puissance entière
soit actualisée... la tâche du genre humain, pris dans sa totalité, est d’actualiser incessamment
toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu en vue de la contemplation et,
conséquemment, en vue de l’action" (De mon. I, 3-4).
8. L’intellectualité diffuse, dont nous parlons, et le General Intellect marxien acquièrent leur
signification uniquement dans la perspective de cette expérience. Ceux-ci nomment la
multitudo qui ressortit à la puissance de la pensée en tant que telle. L’intellectualité, la pensée
ne sont pas une forme de vie parmi les autres qui articulent la vie et la production sociale, mais
ils sont la puissance unitaire qui constitue en forme-de-vie les multiples formes de vie. Face à la
souveraineté de l’état, qui peut s’affirmer seulement en séparant dans chaque domaine la vie
nue de sa forme, ils sont la puissance qui incessamment réunit la vie à sa forme ou empêche
qu’elle s’en dissocie. La différence entre la simple et massive inscription du savoir social dans
les processus de production, qui caractérise la phase actuelle du capitalisme (la société du
spectacle), et l’intellectualité comme puissance antagoniste et forme-de-vie passe à travers
l’expérience de cette cohésion et de cette inséparabilité. La pensée est forme-de-vie, vie
indissociable de sa forme, et partout où se montre l’intimité de cette vie inséparable, dans la
matérialité des processus corporels et des modes de vie habituels ainsi que dans la théorie, là et
seulement là il y a pensée. Et c’est cette pensée, cette forme-de-vie, qui en abandonnant la vie
nue à l’ "homme" et au "citoyen", qui la recouvrent provisoirement avec leurs "droits", doit
devenir le concept-guide et le centre unitaire de la politique qui vient.