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Une biopolitique mineure entretien avec Giorgio Agamben

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment thoris, dans la ligne de Foucault, la


biopolitique . Une structure de pouvoir trs ancienne, dont il fait remonter la gnalogie
lAntiquit occidentale et qui na cess de spandre depuis, jusqu devenir la forme dominante de
la politique dans les tats modernes : un tat dexception devenu la rgle . Lobjet propre de la
biopolitique, cest la vie nue (z), qui dsignait chez les Grecs le simple fait de vivre ,
commun tous les tres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la vie qualifie (bios)
qui indiquait la forme ou la faon de vivre propre un individu ou un groupe . Lobjet de la
souverainet, selon Giorgio Agamben, cest non pas la vie qualifie du citoyen, bavard et bard de
droits, mais la vie nue et rduite au silence des rfugis, des dports ou des bannis : celle dun
homo sacer expos sans mdiation lexercice, sur son corps biologique, dune force de
correction, denfermement ou de mort. Au modle de la cit, cens rgir la politique occidentale
depuis toujours, il oppose celui du camp, nomos de la modernit , paradigme de cette
politisation de la vie nue qui est devenu lordinaire du pouvoir. La structure de la politique
occidentale, nous dit-il, a nest pas la parole, cest le ban [1].
Cette thse a une actualit vidente. Les mesures de sant publique, de mise au travail, de contrle
de limmigration ou la prohibition des drogues rvlent la nature minemment biopolitique des
politiques publiques contemporaines. Elles sappliquent prcisment des vies nues prises dans les
catgories et les dispositifs dun pouvoir qui les traitent comme telles - vies exposes et
administres. On pense immdiatement aux sans-papiers, bien sr, objets de camps trs littraux,
trs rels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou incarcrs ; aux chmeurs,
enjoints au travail ou condamns la misre dun welfare de plus en plus chiche ; ou bien dautres.
a nest sans doute pas un hasard si les rcents dbats sur le PACS ont vu la prolifration de
mtaphores animalires. Au Parlement mme, cur thorique des cits parlementaires, le bios cde
le pas la z ds quon lgifre sur des vies.
Mais Giorgio Agamben ne sen tient pas un diagnostic conceptuel. plusieurs reprises, il appelle
et annonce, dune manire assez prophtique, une autre politique [2]. Celle-ci se dploiera
ncessairement au lieu mme o sexerce la souverainet moderne, parce quon ny chappe pas.
Celle-ci, pour tre autre , devra sinon sen abstraire, du moins laffronter, ou le subvertir. Or il se
pourrait bien que les groupes les plus exposs au biopouvoir soient en train, depuis lexprience
quils en font et les rsistances quils lui opposent, dinventer lalternative que Giorgio Agamben
appelle de ses vux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans vritable opportunit den sortir
(comme chapper au pouvoir mdical lorsquon est atteint par le VIH, ladministration du welfare
lorsquon na pas de revenus, aux guichets des prfectures, aux centres de rtention ou aux zones
dattente lorsquon na pas de papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure, en
contrepoint de celle de ladversaire. En revendiquant de quoi vivre : des traitements anti-
rtroviraux, un revenu minimum garanti, des drogues lgales et sres, etc. En affrontant le pouvoir
l o il sexerce : au guichet des administrations, dans les bureaucraties sanitaires, dans les
tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur z.
Si nous avons souhait vous rencontrer, cest en particulier pour vous interroger sur lautre
versant , si lon peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de
mouvements - ceux, prcisment, dont nous sommes issus ou dont nous sommes proches :
celui des sans-papiers, celui des prcaires, celui des malades du sida ou celui, mergent, des
usagers de drogues - se dploient exactement dans le lieu politique que vous avez identifi :
dans cette zone dindictinction entre public et priv, corps biologique et corps politique, z
et bios , dans cet tat dexception qui est devenu la rgle . Or de ces mouvements vous
parlez peu, ou indirectement. Ils rdent entre vos lignes, mais plutt comme objets (des
camps, du welfare ou du pouvoir mdical) que comme sujets. Vous analysez avec prcision la
biopolitique majeure, celle de lennemi, dont vous tracez minutieusement la gnalogie, dont
le foyer, dites-vous, serait cet homo sacer , vie nue expose au pouvoir souverain, et dont
vous examinez attentivement les dispositifs, comme le camp ; mais vous dlaissez les
biopolitiques de riposte ou de rappropriation, les biopolitiques mineures, notre
biopolitique, pour ainsi dire : celle dAC !, des collectifs de sans-papiers ou dAct Up. Vous en
pensez pourtant la possibilit, et la ncessit : Cest , dites-vous, partir de ce terrain
incertain, de zone opaque dindiffrenciation, que nous devons aujourdhui retrouver le
chemin dune autre politique, dun autre corps, dune autre parole. Je ne saurais renoncer
sous aucun prtexte cette indistinction entre public et priv, corps biologique et corps
politique, z et bios. Cest l que je dois retrouver mon espace - l, ou en nul autre lieu. Seule
une politique partant de cette conscience peut mintresser. Mais vous nexplorez pas les
formes concrtes de lutte qui pratiquent, prcisment, la politique depuis cette conscience - et
cette exprience - de ltat dexception. Or ny a-t-il pas l, justement, lorsque des chmeurs
rclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des traitements, ou lorsque
des usagers de drogue revendiquent des drogues sres, lembryon de cette autre biopolitique
que vous appelez de vos vux ?
Dans un sens, il faudrait plutt renverser la question. Cest plutt des acteurs en question quil
faudrait attendre une rponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous parlez rdent
entre mes lignes plutt comme objets que comme sujets , cest que je vois l un problme majeur :
la question du sujet, prcisment, que je ne peux concevoir quen terme de processus de
subjectivation et de dsubjectivation - ou plutt comme un cart ou un reste entre ces processus.
Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutt de cette biopolitique mineure dont vous
parlez ? Cest un problme toujours essentiel dans la politique classique, lorsquil sagit de trouver
qui est le sujet rvolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problme
dans le sens ancien du terme : celui de la classe, du proltariat. Ce ne sont pas des problmes
obsoltes, mais ds quon se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du biopouvoir, de la
biopolitique, le problme est autrement difficile. Parce que ltat moderne fonctionne, me semble-t-
il, comme une espce de machine dsubjectiver, cest--dire comme une machine qui brouille
toutes les identits classiques et, dans le mme temps, Foucault le montre bien, comme une machine
recoder, juridiquement notamment, les identits dissoutes : il y a toujours une resubjectivation,
une ridentification de ces sujets dtruits, de ces sujets vids de toute identit. Aujourdhui, il me
semble que le terrain politique est une espce de champ de bataille o se droulent ces deux
processus : en mme temps destruction de tout ce qui tait identit traditionnelle - je le dis sans
aucune nostalgie bien sr - et resubjectivation immdiate par ltat ; et pas seulement par ltat,
mais aussi par les sujets eux-mmes. Cest ce que vous voquiez dans votre question : le conflit
dcisif se joue dsormais, pour chacun de ses protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont
vous parlez, sur le terrain de ce que jappelle la z, la vie biologique. Et en effet il nen est pas
dautre : il nest pas question, je crois, de revenir lopposition politique classique qui spare
clairement priv et public, corps politique et corps priv, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous
expose aux processus dassujettissement du biopouvoir. Il y a donc l une ambigut, un risque.
Cest ce que montrait Foucault : le risque est quon se ridentifie, quon investisse cette situation
dune nouvelle identit, quon produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti ltat, et quon
reconduise ds lors, malgr soi, ce processus infini de subjectivation et dassujettissement qui
dfinit justement le biopouvoir. Je crois quon ne peut pas chapper au problme.
Sagit-il l dun risque ou dune aporie ? Toute subjectivation est-elle fatalement un
assujettissement, ou peut-on dgager quelque chose comme une maxime, une recette de
subjectivation, qui permettrait dchapper lassujettissement ?
Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble trs intressante. Il y a dune
part tout le travail sur le souci de soi : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique
de soi. Et en mme temps, plusieurs reprises, il nonce le thme apparemment oppos : il faut se
dprendre de soi. Il dit plusieurs fois : On est fini dans la vie si lon sinterroge sur son identit ;
lart de vivre, cest dtruire lidentit, dtruire la psychologie. Donc il y a bien ici une aporie : un
souci de soi qui doit aboutir une dprise de soi. Une manire dont on pourrait poser la question,
cest : quest-ce que cest quune pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais
qui naboutirait au contraire qu une dprise, qui trouverait son identit uniquement dans une
dprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en mme temps dans ce double mouvement,
dsubjectivation et subjectivation. videmment, cest un terrain difficile tenir. Il sagit vraiment
didentifier cette zone, ce no mans land qui serait entre un processus de subjectivation et un
processus contraire de dsubjectivation, entre lidentit et une non-identit. Il faudrait identifier ce
terrain, parce que cest ce terrain qui serait celui dune nouvelle biopolitique. Cest prcisment ce
qui fait, mes yeux, lintrt dun mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi ? Parce
quil me semble que l, on ne sidentifie que sur le seuil dune dsubjectivation absolue, qui parfois
peut tre mme le risque de la mort. Il me semble quon se tient l dans ce seuil. Jai essay un peu
dans le livre sur Auschwitz, propos du tmoignage, de voir le tmoin comme modle dune
subjectivit qui ne serait que le sujet de sa propre dsubjectivation. Le tmoin ne tmoigne de rien
dautre que de sa propre dsubjectivation. Le rescap tmoigne uniquement pour les
Musulmans [1]. Ce qui mintressait dans la dernire partie de ce livre, ctait vraiment didentifier
un modle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une dsubjectivation, une parole
et un mutisme. Ce nest pas un espace substantiel, cest plutt un cart entre deux processus. Mais
l ce nest quun dbut. On touche peine ici une nouvelle structure de la subjectivit, mais cest
trs compliqu, cest tout un travail faire. Il faudrait vraiment... Cest une pratique, pas un
principe. Je crois quon ne peut pas avoir de principes gnraux, sauf tre attentif ne pas retomber
dans un processus de re-subjectivation qui serait en mme temps un assujettissement, cest--dire
ntre un sujet que dans la mesure dune stratgie ou dune tactique. Cest pour cela quil est trs
important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements ont deux-mmes comment
se dessinent ces zones possibles. Et a peut tre partout, en travaillant partir de cette notion de
souci de soi chez Foucault, mais en la dplaant dans dautres domaines : toute pratique de soi
quon peut avoir, mme cette mystique quotidienne quest lintimit, toutes ces zones o lon ctoie
une zone de non-connaissance ou une zone de dsubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou
nimporte quel aspect de la vie corporelle. L on a toujours des figures o un sujet assiste sa
dbcle, ctoie sa dsubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique
quotidienne trs banale. Il faut tre attentif tout ce qui nous donnerait une zone de ce genre. Cest
encore trs vague, mais cest cela qui donnerait le paradigme dune biopolitique mineure.
Vous prsentez lidentit comme un risque, une erreur du sujet. Ny a-t-il pas, nanmoins, une
paisseur matrielle des identits, ne serait-ce que dans la mesure o ladversaire nous assigne
elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur limmigration) ou par linsulte (pensez aux
injures homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En dautres termes, quelle
marge de dsubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles ?
Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problme : Quest-ce que la vie
messianique ? Quallons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps messianique ?
Quallons-nous faire par rapport ltat ? Et l il y a ce double mouvement qui a toujours fait
problme, qui me semble trs intressant. Paul dit en mme temps : Reste dans la condition
sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es esclave ? Reste esclave. Tu es
mdecin ? Reste mdecin. Tu es femme, tu es mari ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as t
appel. Mais en mme temps, il dit : Tu es esclave ? Ne ten soucie pas, mais fais-en usage,
profites-en. Cest--dire quil nest pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu
changes ta vie, mais fais-en usage. Il prcise ensuite ce quil veut dire par cette image trs belle :
comme si non , ou comme non . Cest--dire : Tu pleures ? Comme si tu ne pleurais pas. Tu
te rjouis ? Comme si tu ne te rjouissais pas. Es-tu mari ? Comme non-mari. As-tu achet une
chose ? Comme non-achete, etc. Il y a ce thme du comme non . Ce nest mme pas comme
si , cest comme non . Littralement, cest : Pleurant, comme non pleurant ; mari, comme
non mari ; esclave, comme non esclave. Cest trs intressant, parce quon dirait quil appelle
usages des conduites de vie qui, en mme temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir - reste
dans ta condition juridique, dans ta vocation sociale - mais les transforment compltement dans
cette forme du comme non . Il me semble que la notion dusage, en ce sens, est trs intressante :
cest une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais
usage, sur le mode du comme non, tu nes plus esclave.
Comment un tel usage pourrait-il tre proprement politique, ou sous conditions politiques ?
Parce quil serait possible dy voir une conversion de pense strictement individuelle ou
thique, ou mme religieuse, en tout cas singulire et prive , disons, avec les guillemets.
Quelle relation cette conversion vis--vis de son propre statut, qui permet de ne plus tre un
sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi est-ce que a ncessite de la communaut, de
la lutte, du conflit, etc. ?
Bien sr, on considre parfois ce thme chez Paul comme relevant de lintriorisation. Mais je ne
crois pas du tout quil sagisse de cela. Son problme, cest au contraire celui de la vie de la
communaut messianique laquelle il sadresse. Par exemple, ce thme de lusage, on le voit
ressortir sous une forme trs forte - une critique du droit - dans le mouvement franciscain, o le
problme est celui de la proprit : ces ordres qui pratiquent la pauvret extrme refusent toute
proprit, et en mme temps ils doivent faire usage de certains biens. Il y a cette occasion un
conflit trs fort avec lglise, dans le sens o lglise veut bien admettre quils refusent un droit de
proprit quil soit un droit de proprit de lindividu, ou un droit de proprit de lordre - parce
quils le refusent mme en temps quordre -, mais elle voudrait quils classifient leur conduite de
vie comme droit dusage. Cest quelque chose qui existe encore : lusufructus, le droit duser, en
tant que spar du droit de proprit. Eux insistent au contraire, et cest l le conflit : ils disent :
Non, ce nest pas un droit dusage, cest de lusage sans droit. Ils appellent cela usus pauper,
lusage pauvre. Cest vraiment lide douvrir une zone de vie communautaire qui fait usage, mais
qui na pas de droit, et nen revendique pas. Dailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la
proprit, ils en laissent tous les droits lglise : La proprit ? Nous nen voulons pas. Nous
nous en servons. On peut donc dire que ce problme est purement politique, ou du moins
communautaire.
Nanmoins, est-ce tre absolument un hasard si les rfrences que vous convoquez pour
penser cette alternative appartiennent la sphre religieuse ? Par moment, vous lire, il y a
dans la dsignation de cette autre politique, ou de cette autre statut du politique, quelque
chose comme un ton prophtique. Vous crivez par exemple : Cest pourquoi, si lon nous
permet davancer une prophtie sur la politique qui sannonce, celle-ci ne sera plus un combat
pour le contrle ou la conqute de ltat par de nouveaux ou danciens sujets sociaux, mais
une lutte entre ltat et le non-tat (lhumanit), disjonction irrmdiable des singularits
quelconques et de lorganisation tatique. Quelle place accordez-vous ces rfrences et ce
ton-l dans votre travail ?
Ce qui mintresse dans les textes de Paul, ce nest pas tellement le domaine de la religion, mais ce
domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne concide pas avec lui, qui est le
messianique, cest--dire un domaine trs proche du politique. L, cest plutt un autre auteur qui a
t dcisif pour moi, qui nest pas du tout religieux : cest Walter Benjamin, qui pense le
messianique comme paradigme du politique, ou disons du temps historique. Cest plutt cela dont il
est question pour moi. Et je pense en effet que la manire dont, dans la premire Thse sur le
concept dhistoire, Benjamin introduit la thologie en tant quentit qui, mme cache, doit aider le
matrialisme historique remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste trs lgitime et trs
actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous
parliez du prophte... Ces jours-ci, jtais en train dcouter les cours enregistrs de Foucault,
notamment celui o il distingue quatre figures de la vridiction dans notre culture : le prophte, le
sage, le technicien, et puis celui quil appelle le parrsiasts, celui qui a le courage de dire la vrit.
Le prophte parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom de quelque chose dautre. Le
parrsiasts, au contraire, avec lequel Foucault sidentifie sans doute, parle en son nom, et doit dire
ce qui est vrai maintenant, aujourdhui. Bien sr, il dit que ce ne sont pas des figures spares. Mais
moi je revendiquerais plutt la figure du parrsiasts que celle du prophte. Bon, le prophte, cest
videmment trs important, et cest mme une catastrophe quil ait quitt notre culture : la figure du
prophte, ctait celle du leader politique jusqu il y a cinquante ans ; il a compltement disparu.
Mais en mme temps, il me semble quon ne peut plus penser un discours qui sadresse au futur. Il
faut penser lactualit messianique, le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, cest un modle de
temps trs compliqu, parce que ce nest ni le temps venir - leschatologie future, lternel -, ni
exactement le temps historique, le temps profane, cest un morceau de temps prlev sur le temps
profane qui, du coup, se transforme. Benjamin crit quelque part que Marx a scularis le temps
messianique dans la socit sans classes. Cest tout fait vrai. Mais en mme temps avec toutes les
apories que cela engendre - les transitions, etc. - cest une espce dcueil sur lequel la Rvolution a
chou. On ne dispose pas dun modle de temps qui permette de penser cela. En tout cas, je crois
que le messianique est toujours profane, jamais religieux. Cest mme la crise ultime du religieux,
le rabattement du religieux dans le profane. ce propos, je pense une revue qui vient dtre
publie en France, par des jeunes gens que je connais, qui sappelle Tiqqun [2]. L, cest vraiment
une revue messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, cest justement le terme de la
rdemption messianique, de la restauration messianique. a mintresse, parce que cest une revue
extrmement critique, trs politique, qui prend un ton trs messianique, mais toujours de manire
compltement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets anonymes, les singularits
quelconques, vides, prtes tout, qui peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans
identit mais ridentifiables chaque moment. Le problme quils se posent, cest : Comment
transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il oprer le saut au-del de lui-mme ?
Cest l, peut-tre, que nous avons du mal vous suivre. Non pas sur la posture messianique,
mais sur les singularits quelconques . Comment dire ? vous entendre, la biopolitique
nouvelle, cette politique qui sannonce, relve davantage de la fuite ou de la sortie que de la
rsistance ou du conflit. Dun ct vous identifiez trs clairement un ennemi, un adversaire,
trs massif, trs consistant, trs cohrent, dont on peut tracer des gnalogies longues, dont on
peut reprer des dispositifs rcurrents, etc. De lautre, face la consistance de cet adversaire,
tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique de linconsistance, de la
dissolution, de lesquive : plutt que fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre se
dprendre de soi ; plutt que revendiquer des droits, il faudrait imaginer des usages sans
droit ; plutt quaffronter ltat, il faudrait sassumer comme un non-tat , etc. Or a-t-
on toujours la latitude de fuir ? Il nous semble que la puissance des appareils biopolitiques
(pensez aux politiques de sant publique, ladministration du welfare, au contrle de
limmigration, etc) tient prcisment leur force, terrible, de capture. Pour dire a
brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la dsubjectivation soit un luxe, dont la
possibilit ne soffre prcisment qu ceux qui chappent aux appareils du biopouvoir.
Comment se dprendre de soi, esquiver la resubjectivation, tre un non-tat, etc. lorsquon
est sropositif , RMIste ou toxicomane , cest--dire pris, littralement, dans les
catgories et les dispositifs du biopouvoir ? Nest-on pas, bien souvent, contraint dagir
comme tels plutt que comme non, pour reprendre vos termes ? Bref, on peut avoir le
sentiment que vous plaidez pour la mobilit et lesquive, l o la puissance de capture et
lpaisseur matrielle de lennemi ne nous laissent pas dautre choix que de laffronter.
Je vois bien le problme. Je crois que tout dpend de ce quon entend par fuite. Cest un motif que
lon trouve chez Deleuze : la ligne de fuite , lloge de la fuite. Mais vous avez raison de
protester. La notion de fuite, ce nest pas quil y ait un ailleurs o on puisse aller. Non, cest une
fuite trs particulire. Cest une fuite qui na pas dailleurs. O serait lailleurs o lon pourrait
senfuir ? Dans certains cas, quand le mur de Berlin tait debout, par exemple, il y avait des fuites
videntes parce quil y avait un mur (mais est-ce quil y avait un ailleurs ?). Pour moi, il sagirait de
penser une fuite qui nimplique pas une vasion : un mouvement dans la situation o il a lieu. Cest
uniquement en tant que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un
autre problme qui me semble toucher la question que vous avez pose. Cest le problme quon
trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans lIdologie allemande, il consacre plus de
cent pages au thoricien de lanarchie, dont il rcuse la distinction entre rvolte et rvolution.
Stirner thorise la rvolte en tant quacte personnel de soustraction, goste. Pour Stirner, la
rvolution, cest un acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la rvolte, cest
un acte individuel qui ne vise pas dtruire les institutions. Il suffit tout simplement de laisser ltat
tre, et ne plus laffronter : il va se dtruire lui-mme. Il suffit donc de se soustraire - une fuite.
Marx critique trs fortement ce motif, mais le fait quil lui consacre cent pages montre bien que
cest un problme srieux. cette opposition rvolte/rvolution, il oppose une sorte dunit entre la
rvolte et la rvolution. Il noppose pas un concept politique un concept anarchico-individuel, il
cherche lunit des deux : ce sera toujours pour des raisons gostes, pour ainsi dire de rvolte,
quun proltaire fera un acte directement politique. L, mme si cela pose dautres problmes,
jaurais tendance penser comme Marx : une espce dunit des deux gestes, ou bien dentre-deux,
disons. Jaurais tendance penser non pas une coupe qui isole la fuite de la rvolution, comme on a
tendance le faire, mais que tout acte manant du besoin singulier dun individu, le proltaire, qui
na aucune identit, aucune substance, sera aussi, quand mme, un acte politique. Je crois quil ne
faut pas opposer action politique et fuite, rvolte et rvolution, mais essayer de penser lentre-deux.
Mais cela fait problme pour Marx aussi. Cest tout le problme de la classe. La classe na pas de
conscience, le proltariat existe en tant que sujet, mais il na pas de conscience. Do le problme
lniniste du parti : il faudra quelque chose qui ne soit pas diffrent de la classe, qui ne soit pas autre
chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire lorgane de sa conscience. Cest une aporie, l
aussi. Je ne dis pas quil y a une solution ce problme, entre les lignes de fuite qui seraient un
geste de rvolte, et une ligne purement politique. Ni le modle parti, ni le modle daction sans
parti : il y a besoin dinventer. Parce quaprs on tombe dans le problme de lorganisation
politique, du parti-classe, qui va produire un nous : le parti est celui qui veille ce que toute
action soit politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire, est lorgane dune
infinie production dactes non politiques, mais de rvoltes individuelles. Mais le problme est rel.
Cest dailleurs un problme qui se pose, en pratique, tous ceux qui cherchent produire du
collectif - et loccasion du nous - en dehors de ces machines agrger que sont les partis
politiques, et sans le secours dun principe gnral suprieur, que ce soit la Rpublique, la
Classe ou lHomme. Si vacarme se sent proche des associations de malades, de chmeurs ou
de prcaires, cest prcisment parce quelles inventent quelque chose comme une politique
la premire personne, dans des formes dorganisation nouvelles, o les distinctions entre le
social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et luniversel, etc. seffacent, et o
la signification politique des actes est immanente aux actes eux-mmes.
Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces reprsentations. Srement pas un sujet
substantiel identifier, mais autre chose, quil me semble avoir trouv chez Paul, pour revenir au
travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et
Goyim. Quest-ce quil va faire avec cette division ? On prsente souvent Paul comme si ctait le
mentor de luniversalisme, quelquun qui aurait oppos ces divisions-l juif/non-juif un nouveau
principe universel, pre de lglise catholique, cest--dire universelle. Or quand on regarde son
travail de prs, cest exactement le contraire. Face cette division impose par la loi (il considre au
fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.),
au lieu dopposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de lhomme, un principe
universel contre le partage ethnique, il fait une chose trs subtile : il divise la division mme. La loi
divise en Juifs et non-Juifs ? Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a
plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon lesprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle
va diviser la division exhaustive qui partageait lhumanit entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau
partage va produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la
chair, et non selon lesprit, et des Gom qui sont gom selon la chair, mais pas gom selon lesprit.
Cest--dire quil va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif. Cest
une espce de coupe qui coupe la ligne mme. Donc, au fond, cest beaucoup plus intressant : il
noppose pas un universel, il met en chec la division de la loi, il introduit un reste. Parce que le Juif
selon lesprit, il nest pas non-juif, il est aussi juif, mais on pourrait dire que cest une espce de
non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un
principe universel. Et ce qui reste, cest le sujet nouveau, mais indfinissable, toujours en reste
parce quil peut tre de tous les cts, du ct des non-Juifs, du ct des Juifs. Il y a l quelque
chose de prcieux pour se reprsenter aujourdhui une notion de peuple, et peut-tre aussi pour
penser ce que Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire.
Cest moins un problme de minorits, quune prsentation du peuple comme tant toujours en reste
par rapport une division, quelque chose qui reste ou rsiste une division - pas comme une
substance, mais comme un cart. Il sagirait de procder plutt comme cela, par division de la
division, plutt quen se demandant : Quel serait le principe universel communautaire qui pourrait
nous permettre de nous retrouver ensemble ? Au contraire. Il sagit, face aux divisions que la loi
introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce qui fait chec en rsistant, en
restant - rsister, rester, cest la mme racine.
Cest exactement ce qui sest pass en France autour des sans-papiers. La loi dfinissait des
critres, et tout le travail a consist non pas invoquer un principe dhospitalit gnral, mais
montrer que tous les critres produisaient des situations qui ne correspondaient plus
aucun : des gens inexpulsables et irrgularisables, etc. Finalement, la stratgie des associations
a consist montrer que lon pouvait dmultiplier les critres de faon telle que personne ne
correspond exactement lalternative entre clandestin et rgulier. Il y a une ligne de repre
qui ressort de a.
Cest ce qui ma frapp chez Paul. Cest ce quon trouve dans la Bible, dans la figure du prophte :
le prophte parle toujours dun reste dIsral. Cest--dire quil sadresse Isral comme un tout,
mais lui annonce que seul un reste sera sauv . Cest ce qui se joue chez Isae, chez Amos, dans
le discours prophtique. On dirait l que ce nest pas une portion numrique, mais la figure que tout
peuple doit prendre dans linstant dcisif - en loccurrence, le salut ou llection, mais cela peut tre
nimporte quoi dautre. Le peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut
toujours le voir dans une situation dtermine : quest-ce qui, dans une telle situation, se poserait en
tant que reste ? Cela ne correspond pas la distinction majorit/minorit. Cest autre chose. Tout
peuple prend cette figure si linstant est vraiment dcisif.
Cela dit, quelle place reste-t-il aux situations dtermines et aux instants dcisifs ,
justement, dans une critique de lpoque aussi radicale que la vtre ? vous lire, vous
penchez davantage du ct de laporie, de limpasse et de lchec - notamment dans la
manire dont vous renvoyez dos dos, l encore partir de Debord, les figures du
totalitarisme et de la dmocratie - que du ct de lopportunit, du coup, du kairos, comme
vous dites. Dans vos livres, vous voquiez notamment une exprience de limpuissance
absolue , et la solitude et le mutisme l o nous nous attendions la communaut et au
langage . quoi pensiez-vous ?
On ma souvent reproch, ou du moins attribu, ce pessimisme dont peut-tre je ne me rends pas
compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi,
que jaime bien, cest : La situation dsespre de la socit dans laquelle je vis me remplit
despoir. Je partage cette vision : lespoir est donn pour les dsesprs. Je ne me vois pas si
pessimiste. Non, pour rpondre votre question, je pensais lhorrible situation politique des
annes 1980. Je pense aussi la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie
notamment. Disons que la nouvelle figure de la domination se dessine maintenant assez bien. Cest
au fond la premire fois quon voit aussi nettement en uvre le modle spectaculaire. Pas seulement
dans les mdias : il est pour ainsi dire mis en uvre politiquement. Simone Weil dit quelque part
que cest une faute de considrer la guerre comme un fait qui concerne la politique extrieure - il
faut la considrer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble que, dans ces guerres-
l, on a prcisment une absolue indtermination, une absolue indiscernabilit entre politique
interne et politique extrieure. Maintenant, ces choses sont devenues triviales. On les trouve dans la
bouche des experts : la politique extrieure et la politique intrieure, cest la mme chose. Mais
jinsiste : il ny a l aucun pessimisme psychologique ou personnel. Cest dailleurs une autre
manire de poser le problme du sujet. Cest au fond ce que jaime beaucoup chez Simondon : on
peut penser quil pense lindividuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel
et personnel et un principe impersonnel, non-individuel. Cest--dire quune vie est toujours faite de
deux phases en mme temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en rapport, mme si
elles sont nettement spares. Je crois quon pourrait appeler limpersonnel lordre de la puissance
impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait appeler dsubjectivation cette
exprience quon fait tous les jours de ctoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en
mme temps nous dpasse et nous fait vivre. Voil, il me semble que la question de lart de vivre,
ce serait : comment tre en rapport avec cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura
tre en rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dpasse ? Cest un problme
potique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le gnie, principe impersonnel fcond, qui
permet dengendrer une vie. L aussi, cest un modle possible. Le sujet ne serait ni le sujet
conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les deux. La dsubjectivation na
pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle nest pas simplement la destruction de toute
subjectivit. Il y aussi cet autre ple, plus fcond et potique, o le sujet nest que le sujet de sa
propre dsubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre accusation : je suis sr que vous tes
plus pessimistes que moi...
Notes
[1] Der Muselmann, le musulman dsigne, dans largot des camps, lhomme-momie, le mort
vivant, celui qui a cess de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volont. Ce terme renvoie
probablement au sens littral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans rserve
la volont divine (Ce qui reste dAuschwitz, Bibliothque Rivages, p. 53). Selon lEncyclopedia
Judaca, il pourrait provenir de la posture typique de ces dtenus, blottis seuls, les jambes replies
la manire "orientale", le visage rigide comme un masque. . Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p.
49), le musulman est le nom de lintmoignable : Le tmoin tmoigne en principe pour la
vrit et la justice, lesquelles donnent ses paroles leur consistance, leur plnitude. Or le
tmoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cur cet
"intmoignable" qui prive les rescaps de toute autorit. Les "vrais" tmoins, les "tmoins
intgraux", sont ceux qui nont pas tmoign, et nauraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touch
le fond", les "musulmans", les engloutis. Les rescaps, pseudo-tmoins, parlent leur place, par
dlgation - tmoignent dun tmoignage manquant. Mais parler de dlgation na ici gure de
sens : les engloutis nont rien dire, aucune instruction ou mmoire transmettre. Ils nont ni
"histoire" [...], ni "visage", ni "pense". Qui se charge de tmoigner pour eux sait quil devra
tmoigner de limpossibit de tmoigner. (Ibidem, p. 41-42).
[2] Tiqqun, revue de mtaphysique critique.
Les auteurs
entretien ralis par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville
propos de larticle
Version en ligne
Publie le 2 janvier 2000
Catgorie Entretiens.
Mot-cl Giorgio Agamben.

Version imprime
Publie dans Vacarme 10, hiver 1999