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Une biopolitique mineure entretien avec Giorgio Agamben

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans la lignée de Foucault, la
« biopolitique ». Une structure de pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à
l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis, jusqu’à devenir la forme dominante de
la politique dans les États modernes : un « état d’exception devenu la règle ». L’objet propre de la
biopolitique, c’est la « vie nue » (zôè), qui désignait chez les Grecs « le simple fait de vivre »,
commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la « vie qualifiée » (bios)
qui indiquait « la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou un groupe ». L’objet de la
souveraineté, selon Giorgio Agamben, c’est non pas la vie qualifiée du citoyen, bavard et bardé de
droits, mais la vie nue et réduite au silence des réfugiés, des déportés ou des bannis : celle d’un
« homo sacer » exposé sans médiation à l’exercice, sur son corps biologique, d’une force de
correction, d’enfermement ou de mort. Au modèle de la cité, censé régir la politique occidentale
depuis toujours, il oppose celui du camp, « nomos de la modernité », paradigme de cette
« politisation de la vie nue » qui est devenu l’ordinaire du pouvoir. La structure de la politique
occidentale, nous dit-il, ça n’est pas la parole, c’est le ban [1].
Cette thèse a une actualité évidente. Les mesures de santé publique, de mise au travail, de contrôle
de l’immigration ou la prohibition des drogues révèlent la nature éminemment biopolitique des
politiques publiques contemporaines. Elles s’appliquent précisément à des vies nues prises dans les
catégories et les dispositifs d’un pouvoir qui les traitent comme telles - vies exposées et
administrées. On pense immédiatement aux sans-papiers, bien sûr, objets de camps très littéraux,
très réels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou incarcérés ; aux chômeurs,
enjoints au travail ou condamnés à la misère d’un welfare de plus en plus chiche ; ou bien d’autres.
Ça n’est sans doute pas un hasard si les récents débats sur le PACS ont vu la prolifération de
métaphores animalières. Au Parlement même, cœur théorique des cités parlementaires, le bios cède
le pas à la zôè dès qu’on légifère sur des vies.
Mais Giorgio Agamben ne s’en tient pas à un diagnostic conceptuel. À plusieurs reprises, il appelle
et annonce, d’une manière assez prophétique, une « autre politique » [2]. Celle-ci se déploiera
nécessairement au lieu même où s’exerce la souveraineté moderne, parce qu’on n’y échappe pas.
Celle-ci, pour être « autre », devra sinon s’en abstraire, du moins l’affronter, ou le subvertir. Or il se
pourrait bien que les groupes les plus exposés au biopouvoir soient en train, depuis l’expérience
qu’ils en font et les résistances qu’ils lui opposent, d’inventer l’alternative que Giorgio Agamben
appelle de ses vœux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans véritable opportunité d’en sortir
(comme échapper au pouvoir médical lorsqu’on est atteint par le VIH, à l’administration du welfare
lorsqu’on n’a pas de revenus, aux guichets des préfectures, aux centres de rétention ou aux zones
d’attente lorsqu’on n’a pas de papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure, en
contrepoint de celle de l’adversaire. En revendiquant de quoi vivre : des traitements anti-
rétroviraux, un revenu minimum garanti, des drogues légales et sûres, etc. En affrontant le pouvoir
là où il s’exerce : au guichet des administrations, dans les bureaucraties sanitaires, dans les
tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur zôè.
Si nous avons souhaité vous rencontrer, c’est en particulier pour vous interroger sur « l’autre
versant », si l’on peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de
mouvements - ceux, précisément, dont nous sommes issus ou dont nous sommes proches :
celui des sans-papiers, celui des précaires, celui des malades du sida ou celui, émergent, des
usagers de drogues - se déploient exactement dans le lieu politique que vous avez identifié :
dans cette zone d’indictinction « entre public et privé, corps biologique et corps politique, zôè
et bios », dans cet « état d’exception qui est devenu la règle ». Or de ces mouvements vous
parlez peu, ou indirectement. Ils rôdent entre vos lignes, mais plutôt comme objets (des
camps, du welfare ou du pouvoir médical) que comme sujets. Vous analysez avec précision la
biopolitique majeure, celle de l’ennemi, dont vous tracez minutieusement la généalogie, dont
le foyer, dites-vous, serait cet « homo sacer », vie nue exposée au pouvoir souverain, et dont
vous examinez attentivement les dispositifs, comme le camp ; mais vous délaissez les
biopolitiques de riposte ou de réappropriation, les biopolitiques mineures, « notre »
biopolitique, pour ainsi dire : celle d’AC !, des collectifs de sans-papiers ou d’Act Up. Vous en
pensez pourtant la possibilité, et la nécessité : « C’est », dites-vous, « à partir de ce terrain
incertain, de zone opaque d’indifférenciation, que nous devons aujourd’hui retrouver le
chemin d’une autre politique, d’un autre corps, d’une autre parole. Je ne saurais renoncer
sous aucun prétexte à cette indistinction entre public et privé, corps biologique et corps
politique, zôè et bios. C’est là que je dois retrouver mon espace - là, ou en nul autre lieu. Seule
une politique partant de cette conscience peut m’intéresser. » Mais vous n’explorez pas les
formes concrètes de lutte qui pratiquent, précisément, la politique depuis cette conscience - et
cette expérience - de l’état d’exception. Or n’y a-t-il pas là, justement, lorsque des chômeurs
réclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des traitements, ou lorsque
des usagers de drogue revendiquent des drogues sûres, l’embryon de cette autre biopolitique
que vous appelez de vos vœux ?
Dans un sens, il faudrait plutôt renverser la question. C’est plutôt des acteurs en question qu’il
faudrait attendre une réponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous parlez « rôdent
entre mes lignes plutôt comme objets que comme sujets », c’est que je vois là un problème majeur :
la question du sujet, précisément, que je ne peux concevoir qu’en terme de processus de
subjectivation et de désubjectivation - ou plutôt comme un écart ou un reste entre ces processus.
Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutôt de cette biopolitique mineure dont vous
parlez ? C’est un problème toujours essentiel dans la politique classique, lorsqu’il s’agit de trouver
qui est le sujet révolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problème
dans le sens ancien du terme : celui de la classe, du prolétariat. Ce ne sont pas des problèmes
obsolètes, mais dès qu’on se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du biopouvoir, de la
biopolitique, le problème est autrement difficile. Parce que l’État moderne fonctionne, me semble-t-
il, comme une espèce de machine à désubjectiver, c’est-à-dire comme une machine qui brouille
toutes les identités classiques et, dans le même temps, Foucault le montre bien, comme une machine
à recoder, juridiquement notamment, les identités dissoutes : il y a toujours une resubjectivation,
une réidentification de ces sujets détruits, de ces sujets vidés de toute identité. Aujourd’hui, il me
semble que le terrain politique est une espèce de champ de bataille où se déroulent ces deux
processus : en même temps destruction de tout ce qui était identité traditionnelle - je le dis sans
aucune nostalgie bien sûr - et resubjectivation immédiate par l’État ; et pas seulement par l’État,
mais aussi par les sujets eux-mêmes. C’est ce que vous évoquiez dans votre question : le conflit
décisif se joue désormais, pour chacun de ses protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont
vous parlez, sur le terrain de ce que j’appelle la zôè, la vie biologique. Et en effet il n’en est pas
d’autre : il n’est pas question, je crois, de revenir à l’opposition politique classique qui sépare
clairement privé et public, corps politique et corps privé, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous
expose aux processus d’assujettissement du biopouvoir. Il y a donc là une ambiguïté, un risque.
C’est ce que montrait Foucault : le risque est qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation
d’une nouvelle identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État, et qu’on
reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de subjectivation et d’assujettissement qui
définit justement le biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème.
S’agit-il là d’un risque ou d’une aporie ? Toute subjectivation est-elle fatalement un
assujettissement, ou peut-on dégager quelque chose comme une maxime, une recette de
subjectivation, qui permettrait d’échapper à l’assujettissement ?
Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une
part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique
de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se
déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ;
l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un
souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question,
c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais
qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une
déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement,
désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain difficile à tenir. Il s’agit vraiment
d’identifier cette zone, ce no man’s land qui serait entre un processus de subjectivation et un
processus contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il faudrait identifier ce
terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui d’une nouvelle biopolitique. C’est précisément ce
qui fait, à mes yeux, l’intérêt d’un mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi ? Parce
qu’il me semble que là, on ne s’identifie que sur le seuil d’une désubjectivation absolue, qui parfois
peut être même le risque de la mort. Il me semble qu’on se tient là dans ce seuil. J’ai essayé un peu
dans le livre sur Auschwitz, à propos du témoignage, de voir le témoin comme modèle d’une
subjectivité qui ne serait que le sujet de sa propre désubjectivation. Le témoin ne témoigne de rien
d’autre que de sa propre désubjectivation. Le rescapé témoigne uniquement pour les
Musulmans [1]. Ce qui m’intéressait dans la dernière partie de ce livre, c’était vraiment d’identifier
un modèle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une désubjectivation, une parole
et un mutisme. Ce n’est pas un espace substantiel, c’est plutôt un écart entre deux processus. Mais
là ce n’est qu’un début. On touche à peine ici à une nouvelle structure de la subjectivité, mais c’est
très compliqué, c’est tout un travail à faire. Il faudrait vraiment... C’est une pratique, pas un
principe. Je crois qu’on ne peut pas avoir de principes généraux, sauf être attentif à ne pas retomber
dans un processus de re-subjectivation qui serait en même temps un assujettissement, c’est-à-dire
n’être un sujet que dans la mesure d’une stratégie ou d’une tactique. C’est pour cela qu’il est très
important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements ont d’eux-mêmes comment
se dessinent ces zones possibles. Et ça peut être partout, en travaillant à partir de cette notion de
souci de soi chez Foucault, mais en la déplaçant dans d’autres domaines : toute pratique de soi
qu’on peut avoir, même cette mystique quotidienne qu’est l’intimité, toutes ces zones où l’on côtoie
une zone de non-connaissance ou une zone de désubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou
n’importe quel aspect de la vie corporelle. Là on a toujours des figures où un sujet assiste à sa
débâcle, côtoie sa désubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique
quotidienne très banale. Il faut être attentif à tout ce qui nous donnerait une zone de ce genre. C’est
encore très vague, mais c’est cela qui donnerait le paradigme d’une biopolitique mineure.
Vous présentez l’identité comme un risque, une erreur du sujet. N’y a-t-il pas, néanmoins, une
épaisseur matérielle des identités, ne serait-ce que dans la mesure où l’adversaire nous assigne
à elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur l’immigration) ou par l’insulte (pensez aux
injures homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En d’autres termes, quelle
marge de désubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles ?
Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problème : « Qu’est-ce que la vie
messianique ? Qu’allons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps messianique ?
Qu’allons-nous faire par rapport à l’État ? » Et là il y a ce double mouvement qui a toujours fait
problème, qui me semble très intéressant. Paul dit en même temps : « Reste dans la condition
sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es esclave ? Reste esclave. Tu es
médecin ? Reste médecin. Tu es femme, tu es marié ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as été
appelé. » Mais en même temps, il dit : « Tu es esclave ? Ne t’en soucie pas, mais fais-en usage,
profites-en. » C’est-à-dire qu’il n’est pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu
changes ta vie, mais fais-en usage. Il précise ensuite ce qu’il veut dire par cette image très belle :
« comme si non », ou « comme non ». C’est-à-dire : « Tu pleures ? Comme si tu ne pleurais pas. Tu
te réjouis ? Comme si tu ne te réjouissais pas. Es-tu marié ? Comme non-marié. As-tu acheté une
chose ? Comme non-achetée, etc. » Il y a ce thème du « comme non ». Ce n’est même pas « comme
si », c’est « comme non ». Littéralement, c’est : « Pleurant, comme non pleurant ; marié, comme
non marié ; esclave, comme non esclave. » C’est très intéressant, parce qu’on dirait qu’il appelle
usages des conduites de vie qui, en même temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir - reste
dans ta condition juridique, dans ta vocation sociale - mais les transforment complètement dans
cette forme du « comme non ». Il me semble que la notion d’usage, en ce sens, est très intéressante :
c’est une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque tu en fais
usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave.
Comment un tel usage pourrait-il être proprement politique, ou sous conditions politiques ?
Parce qu’il serait possible d’y voir une conversion de pensée strictement individuelle ou
éthique, ou même religieuse, en tout cas singulière et « privée », disons, avec les guillemets.
Quelle relation cette conversion vis-à-vis de son propre statut, qui permet de ne plus être un
sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi est-ce que ça nécessite de la communauté, de
la lutte, du conflit, etc. ?
Bien sûr, on considère parfois ce thème chez Paul comme relevant de l’intériorisation. Mais je ne
crois pas du tout qu’il s’agisse de cela. Son problème, c’est au contraire celui de la vie de la
communauté messianique à laquelle il s’adresse. Par exemple, ce thème de l’usage, on le voit
ressortir sous une forme très forte - une critique du droit - dans le mouvement franciscain, où le
problème est celui de la propriété : ces ordres qui pratiquent la pauvreté extrême refusent toute
propriété, et en même temps ils doivent faire usage de certains biens. Il y a à cette occasion un
conflit très fort avec l’Église, dans le sens où l’Église veut bien admettre qu’ils refusent un droit de
propriété qu’il soit un droit de propriété de l’individu, ou un droit de propriété de l’ordre - parce
qu’ils le refusent même en temps qu’ordre -, mais elle voudrait qu’ils classifient leur conduite de
vie comme droit d’usage. C’est quelque chose qui existe encore : l’usufructus, le droit d’user, en
tant que séparé du droit de propriété. Eux insistent au contraire, et c’est là le conflit : ils disent :
« Non, ce n’est pas un droit d’usage, c’est de l’usage sans droit. » Ils appellent cela usus pauper,
l’usage pauvre. C’est vraiment l’idée d’ouvrir une zone de vie communautaire qui fait usage, mais
qui n’a pas de droit, et n’en revendique pas. D’ailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la
propriété, ils en laissent tous les droits à l’Église : « La propriété ? Nous n’en voulons pas. Nous
nous en servons. » On peut donc dire que ce problème est purement politique, ou du moins
communautaire.
Néanmoins, est-ce être absolument un hasard si les références que vous convoquez pour
penser cette alternative appartiennent à la sphère religieuse ? Par moment, à vous lire, il y a
dans la désignation de cette autre politique, ou de cette autre statut du politique, quelque
chose comme un ton prophétique. Vous écrivez par exemple : « C’est pourquoi, si l’on nous
permet d’avancer une prophétie sur la politique qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat
pour le contrôle ou la conquête de l’État par de nouveaux ou d’anciens sujets sociaux, mais
une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités
quelconques et de l’organisation étatique. » Quelle place accordez-vous à ces références et à ce
ton-là dans votre travail ?
Ce qui m’intéresse dans les textes de Paul, ce n’est pas tellement le domaine de la religion, mais ce
domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne coïncide pas avec lui, qui est le
messianique, c’est-à-dire un domaine très proche du politique. Là, c’est plutôt un autre auteur qui a
été décisif pour moi, qui n’est pas du tout religieux : c’est Walter Benjamin, qui pense le
messianique comme paradigme du politique, ou disons du temps historique. C’est plutôt cela dont il
est question pour moi. Et je pense en effet que la manière dont, dans la première Thèse sur le
concept d’histoire, Benjamin introduit la théologie en tant qu’entité qui, même cachée, doit aider le
matérialisme historique à remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste très légitime et très
actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous
parliez du prophète... Ces jours-ci, j’étais en train d’écouter les cours enregistrés de Foucault,
notamment celui où il distingue quatre figures de la véridiction dans notre culture : le prophète, le
sage, le technicien, et puis celui qu’il appelle le parrèsiastès, celui qui a le courage de dire la vérité.
Le prophète parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom de quelque chose d’autre. Le
parrèsiastès, au contraire, avec lequel Foucault s’identifie sans doute, parle en son nom, et doit dire
ce qui est vrai maintenant, aujourd’hui. Bien sûr, il dit que ce ne sont pas des figures séparées. Mais
moi je revendiquerais plutôt la figure du parrèsiastès que celle du prophète. Bon, le prophète, c’est
évidemment très important, et c’est même une catastrophe qu’il ait quitté notre culture : la figure du
prophète, c’était celle du leader politique jusqu’à il y a cinquante ans ; il a complètement disparu.
Mais en même temps, il me semble qu’on ne peut plus penser un discours qui s’adresse au futur. Il
faut penser l’actualité messianique, le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, c’est un modèle de
temps très compliqué, parce que ce n’est ni le temps à venir - l’eschatologie future, l’éternel -, ni
exactement le temps historique, le temps profane, c’est un morceau de temps prélevé sur le temps
profane qui, du coup, se transforme. Benjamin écrit quelque part que Marx a sécularisé le temps
messianique dans la société sans classes. C’est tout à fait vrai. Mais en même temps avec toutes les
apories que cela engendre - les transitions, etc. - c’est une espèce d’écueil sur lequel la Révolution a
échoué. On ne dispose pas d’un modèle de temps qui permette de penser cela. En tout cas, je crois
que le messianique est toujours profane, jamais religieux. C’est même la crise ultime du religieux,
le rabattement du religieux dans le profane. À ce propos, je pense à une revue qui vient d’être
publiée en France, par des jeunes gens que je connais, qui s’appelle Tiqqun [2]. Là, c’est vraiment
une revue messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, c’est justement le terme de la
rédemption messianique, de la restauration messianique. Ça m’intéresse, parce que c’est une revue
extrêmement critique, très politique, qui prend un ton très messianique, mais toujours de manière
complètement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets anonymes, les singularités
quelconques, évidées, prêtes à tout, qui peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans
identité mais réidentifiables à chaque moment. Le problème qu’ils se posent, c’est : « Comment
transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il opérer le saut au-delà de lui-même ? »
C’est là, peut-être, que nous avons du mal à vous suivre. Non pas sur la posture messianique,
mais sur les « singularités quelconques ». Comment dire ? À vous entendre, la biopolitique
nouvelle, cette politique qui s’annonce, relève davantage de la fuite ou de la sortie que de la
résistance ou du conflit. D’un côté vous identifiez très clairement un ennemi, un adversaire,
très massif, très consistant, très cohérent, dont on peut tracer des généalogies longues, dont on
peut repérer des dispositifs récurrents, etc. De l’autre, face à la consistance de cet adversaire,
tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique de l’inconsistance, de la
dissolution, de l’esquive : plutôt que fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre à se
« déprendre » de soi ; plutôt que revendiquer des droits, il faudrait imaginer des « usages sans
droit » ; plutôt qu’affronter l’État, il faudrait s’assumer comme un « non-État », etc. Or a-t-
on toujours la latitude de fuir ? Il nous semble que la puissance des appareils biopolitiques
(pensez aux politiques de santé publique, à l’administration du welfare, au contrôle de
l’immigration, etc) tient précisément à leur force, terrible, de capture. Pour dire ça
brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la désubjectivation soit un luxe, dont la
possibilité ne s’offre précisément qu’à ceux qui échappent aux appareils du biopouvoir.
Comment se déprendre de soi, esquiver la resubjectivation, être un non-État, etc. lorsqu’on
est « séropositif », « RMIste » ou « toxicomane », c’est-à-dire pris, littéralement, dans les
catégories et les dispositifs du biopouvoir ? N’est-on pas, bien souvent, contraint d’agir
comme tels plutôt que comme non, pour reprendre vos termes ? Bref, on peut avoir le
sentiment que vous plaidez pour la mobilité et l’esquive, là où la puissance de capture et
l’épaisseur matérielle de l’ennemi ne nous laissent pas d’autre choix que de l’affronter.
Je vois bien le problème. Je crois que tout dépend de ce qu’on entend par fuite. C’est un motif que
l’on trouve chez Deleuze : la « ligne de fuite », l’éloge de la fuite. Mais vous avez raison de
protester. La notion de fuite, ce n’est pas qu’il y ait un ailleurs où on puisse aller. Non, c’est une
fuite très particulière. C’est une fuite qui n’a pas d’ailleurs. Où serait l’ailleurs où l’on pourrait
s’enfuir ? Dans certains cas, quand le mur de Berlin était debout, par exemple, il y avait des fuites
évidentes parce qu’il y avait un mur (mais est-ce qu’il y avait un ailleurs ?). Pour moi, il s’agirait de
penser une fuite qui n’implique pas une évasion : un mouvement dans la situation où il a lieu. C’est
uniquement en tant que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un
autre problème qui me semble toucher à la question que vous avez posée. C’est le problème qu’on
trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans l’Idéologie allemande, il consacre plus de
cent pages au théoricien de l’anarchie, dont il récuse la distinction entre révolte et révolution.
Stirner théorise la révolte en tant qu’acte personnel de soustraction, égoïste. Pour Stirner, la
révolution, c’est un acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la révolte, c’est
un acte individuel qui ne vise pas à détruire les institutions. Il suffit tout simplement de laisser l’État
être, et ne plus l’affronter : il va se détruire lui-même. Il suffit donc de se soustraire - une fuite.
Marx critique très fortement ce motif, mais le fait qu’il lui consacre cent pages montre bien que
c’est un problème sérieux. À cette opposition révolte/révolution, il oppose une sorte d’unité entre la
révolte et la révolution. Il n’oppose pas un concept politique à un concept anarchico-individuel, il
cherche l’unité des deux : ce sera toujours pour des raisons égoïstes, pour ainsi dire de révolte,
qu’un prolétaire fera un acte directement politique. Là, même si cela pose d’autres problèmes,
j’aurais tendance à penser comme Marx : une espèce d’unité des deux gestes, ou bien d’entre-deux,
disons. J’aurais tendance à penser non pas une coupe qui isole la fuite de la révolution, comme on a
tendance à le faire, mais que tout acte émanant du besoin singulier d’un individu, le prolétaire, qui
n’a aucune identité, aucune substance, sera aussi, quand même, un acte politique. Je crois qu’il ne
faut pas opposer action politique et fuite, révolte et révolution, mais essayer de penser l’entre-deux.
Mais cela fait problème pour Marx aussi. C’est tout le problème de la classe. La classe n’a pas de
conscience, le prolétariat existe en tant que sujet, mais il n’a pas de conscience. D’où le problème
léniniste du parti : il faudra quelque chose qui ne soit pas différent de la classe, qui ne soit pas autre
chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire l’organe de sa conscience. C’est une aporie, là
aussi. Je ne dis pas qu’il y a une solution à ce problème, entre les lignes de fuite qui seraient un
geste de révolte, et une ligne purement politique. Ni le modèle parti, ni le modèle d’action sans
parti : il y a besoin d’inventer. Parce qu’après on tombe dans le problème de l’organisation
politique, du parti-classe, qui va produire un « nous » : le parti est celui qui veille à ce que toute
action soit politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire, est l’organe d’une
infinie production d’actes non politiques, mais de révoltes individuelles. Mais le problème est réel.
C’est d’ailleurs un problème qui se pose, en pratique, à tous ceux qui cherchent à produire du
collectif - et à l’occasion du « nous » - en dehors de ces machines à agréger que sont les partis
politiques, et sans le secours d’un principe général supérieur, que ce soit la République, la
Classe ou l’Homme. Si vacarme se sent proche des associations de malades, de chômeurs ou
de précaires, c’est précisément parce qu’elles inventent quelque chose comme une politique à
la première personne, dans des formes d’organisation nouvelles, où les distinctions entre le
social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et l’universel, etc. s’effacent, et où
la signification politique des actes est immanente aux actes eux-mêmes.
Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces représentations. Sûrement pas un sujet
substantiel à identifier, mais autre chose, qu’il me semble avoir trouvé chez Paul, pour revenir au
travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et
Goyim. Qu’est-ce qu’il va faire avec cette division ? On présente souvent Paul comme si c’était le
mentor de l’universalisme, quelqu’un qui aurait opposé à ces divisions-là juif/non-juif un nouveau
principe universel, père de l’Église catholique, c’est-à-dire universelle. Or quand on regarde son
travail de près, c’est exactement le contraire. Face à cette division imposée par la loi (il considère au
fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.),
au lieu d’opposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de l’homme, un principe
universel contre le partage ethnique, il fait une chose très subtile : il divise la division même. La loi
divise en Juifs et non-Juifs ? Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a
plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon l’esprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle
va diviser la division exhaustive qui partageait l’humanité entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau
partage va produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la
chair, et non selon l’esprit, et des Goïm qui sont goïm selon la chair, mais pas goïm selon l’esprit.
C’est-à-dire qu’il va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif. C’est
une espèce de coupe qui coupe la ligne même. Donc, au fond, c’est beaucoup plus intéressant : il
n’oppose pas un universel, il met en échec la division de la loi, il introduit un reste. Parce que le Juif
selon l’esprit, il n’est pas non-juif, il est aussi juif, mais on pourrait dire que c’est une espèce de
non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un
principe universel. Et ce qui reste, c’est le sujet nouveau, mais indéfinissable, toujours en reste
parce qu’il peut être de tous les côtés, du côté des non-Juifs, du côté des Juifs. Il y a là quelque
chose de précieux pour se représenter aujourd’hui une notion de peuple, et peut-être aussi pour
penser ce que Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire.
C’est moins un problème de minorités, qu’une présentation du peuple comme étant toujours en reste
par rapport à une division, quelque chose qui reste ou résiste à une division - pas comme une
substance, mais comme un écart. Il s’agirait de procéder plutôt comme cela, par division de la
division, plutôt qu’en se demandant : « Quel serait le principe universel communautaire qui pourrait
nous permettre de nous retrouver ensemble ? » Au contraire. Il s’agit, face aux divisions que la loi
introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce qui fait échec en résistant, en
restant - résister, rester, c’est la même racine.
C’est exactement ce qui s’est passé en France autour des sans-papiers. La loi définissait des
critères, et tout le travail a consisté non pas à invoquer un principe d’hospitalité général, mais
à montrer que tous les critères produisaient des situations qui ne correspondaient plus à
aucun : des gens inexpulsables et irrégularisables, etc. Finalement, la stratégie des associations
a consisté à montrer que l’on pouvait démultiplier les critères de façon telle que personne ne
correspond exactement à l’alternative entre clandestin et régulier. Il y a une ligne de repère
qui ressort de ça.
C’est ce qui m’a frappé chez Paul. C’est ce qu’on trouve dans la Bible, dans la figure du prophète :
le prophète parle toujours d’un reste d’Israël. C’est-à-dire qu’il s’adresse à Israël comme à un tout,
mais lui annonce que « seul un reste sera sauvé ». C’est ce qui se joue chez Isaïe, chez Amos, dans
le discours prophétique. On dirait là que ce n’est pas une portion numérique, mais la figure que tout
peuple doit prendre dans l’instant décisif - en l’occurrence, le salut ou l’élection, mais cela peut être
n’importe quoi d’autre. Le peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut
toujours le voir dans une situation déterminée : qu’est-ce qui, dans une telle situation, se poserait en
tant que reste ? Cela ne correspond pas à la distinction majorité/minorité. C’est autre chose. Tout
peuple prend cette figure si l’instant est vraiment décisif.
Cela dit, quelle place reste-t-il aux « situations déterminées » et aux « instants décisifs »,
justement, dans une critique de l’époque aussi radicale que la vôtre ? À vous lire, vous
penchez davantage du côté de l’aporie, de l’impasse et de l’échec - notamment dans la
manière dont vous renvoyez dos à dos, là encore à partir de Debord, les figures du
totalitarisme et de la démocratie - que du côté de l’opportunité, du coup, du kairos, comme
vous dites. Dans vos livres, vous évoquiez notamment une « expérience de l’impuissance
absolue », et « la solitude et le mutisme là où nous nous attendions à la communauté et au
langage ». À quoi pensiez-vous ?
On m’a souvent reproché, ou du moins attribué, ce pessimisme dont peut-être je ne me rends pas
compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi,
que j’aime bien, c’est : « La situation désespérée de la société dans laquelle je vis me remplit
d’espoir. » Je partage cette vision : l’espoir est donné pour les désespérés. Je ne me vois pas si
pessimiste. Non, pour répondre à votre question, je pensais à l’horrible situation politique des
années 1980. Je pense aussi à la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie
notamment. Disons que la nouvelle figure de la domination se dessine maintenant assez bien. C’est
au fond la première fois qu’on voit aussi nettement en œuvre le modèle spectaculaire. Pas seulement
dans les médias : il est pour ainsi dire mis en œuvre politiquement. Simone Weil dit quelque part
que c’est une faute de considérer la guerre comme un fait qui concerne la politique extérieure - il
faut la considérer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble que, dans ces guerres-
là, on a précisément une absolue indétermination, une absolue indiscernabilité entre politique
interne et politique extérieure. Maintenant, ces choses sont devenues triviales. On les trouve dans la
bouche des experts : la politique extérieure et la politique intérieure, c’est la même chose. Mais
j’insiste : il n’y a là aucun pessimisme psychologique ou personnel. C’est d’ailleurs une autre
manière de poser le problème du sujet. C’est au fond ce que j’aime beaucoup chez Simondon : on
peut penser qu’il pense l’individuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel
et personnel et un principe impersonnel, non-individuel. C’est-à-dire qu’une vie est toujours faite de
deux phases en même temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en rapport, même si
elles sont nettement séparées. Je crois qu’on pourrait appeler l’impersonnel l’ordre de la puissance
impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait appeler désubjectivation cette
expérience qu’on fait tous les jours de côtoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en
même temps nous dépasse et nous fait vivre. Voilà, il me semble que la question de l’art de vivre,
ce serait : comment être en rapport avec cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura
être en rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dépasse ? C’est un problème
poétique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le génie, principe impersonnel fécond, qui
permet d’engendrer une vie. Là aussi, c’est un modèle possible. Le sujet ne serait ni le sujet
conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les deux. La désubjectivation n’a
pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle n’est pas simplement la destruction de toute
subjectivité. Il y aussi cet autre pôle, plus fécond et poétique, où le sujet n’est que le sujet de sa
propre désubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre accusation : je suis sûr que vous êtes
plus pessimistes que moi...
Notes
[1] Der Muselmann, le « musulman » désigne, dans l’argot des camps, l’homme-momie, le mort
vivant, celui qui a cessé de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volonté. Ce terme renvoie
probablement « au sens littéral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans réserve à
la volonté divine » (Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, p. 53). Selon l’Encyclopedia
Judaïca, il pourrait provenir « de la posture typique de ces détenus, blottis seuls, les jambes repliées
à la manière "orientale", le visage rigide comme un masque. ». Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p.
49), le « musulman » est le nom de l’intémoignable : « Le témoin témoigne en principe pour la
vérité et la justice, lesquelles donnent à ses paroles leur consistance, leur plénitude. Or le
témoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cœur cet
"intémoignable" qui prive les rescapés de toute autorité. Les "vrais" témoins, les "témoins
intégraux", sont ceux qui n’ont pas témoigné, et n’auraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touché
le fond", les "musulmans", les engloutis. Les rescapés, pseudo-témoins, parlent à leur place, par
délégation - témoignent d’un témoignage manquant. Mais parler de délégation n’a ici guère de
sens : les engloutis n’ont rien à dire, aucune instruction ou mémoire à transmettre. Ils n’ont ni
"histoire" [...], ni "visage", ni "pensée". Qui se charge de témoigner pour eux sait qu’il devra
témoigner de l’impossibité de témoigner. » (Ibidem, p. 41-42).
[2] Tiqqun, revue de métaphysique critique.
Les auteurs
entretien réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville
À propos de l’article
• Version en ligne
Publiée le 2 janvier 2000
Catégorie Entretiens.
Mot-clé Giorgio Agamben.

Version imprimée
Publiée dans Vacarme 10, hiver 1999