Vol Tres Quatro PDF

NOTA DE ABERTURA / EDITORIAL
Paulo Mendes Pinto

Alfredo Teixeira
Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
em Cincia das Religies
N O T A D E A B E R T U R A
Nota de abertura
Oano de 2002 foi um ano bastante positivo
para o projecto Revista Portuguesa de Cincia
das Religies. Ano de arranque, com dois n-
meros sados do prelo, 2003 apresentou-se-nos
como a possibilidade de consolidar o que se
apresentou nesses dois volumes.
De facto, e tudo se deve graas a uma vasta e
empenhada equipe de trabalho que passa pela
redaco, pelos colaboradores, pelos servios de
marketing da universidade que continuam a pr
o seu melhor na apresentao grfica, pelo exce-
lente trabalho de paginao, recebemos os mais
inesperados votos pela edio desta publicao.
Sinnimo desta situao est o facto de,
aquando da preparao deste volume, se nos
apresentarem artigos em muito maior quanti-
dade que o esperado. A situao obrigou-nos a
uma soluo de recurso: publicar quase tudo
agora para no perder actualidade e interesse
cientfico, adoptando o formato de nmero du-
plo, visto que este que agora apresentamos tem
quase o dobro das pginas do que seria de
esperar.
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano II, 2003, n. 3/4 9-10 9
10 REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES
PAULO MENDES PINTO / ALFREDO TEIXEIRA
Assim, para alm de uma seco livre em que se apresentam diversos
artigos, este volume tem dois dossiers: 1) Msica e imaginrios religiosos,
que ainda apresenta, quase em forma anexa, uma obra original de um
compositor contemporneo que muito agradecemos, Eurico Carrapatoso;
2) In Memoriam: o Museu de Bagdad, reunindo cerca de uma dezena de
textos de destacadas figuras da museologia, do patrimnio e da arqueo-
logia portuguesas.
Publica-se ainda um longo texto de uma teloga, Joan D. Chittister.
Trata-se de uma conferncia acolhida pelo Centro de Estudos em Cincia
das Religies aquando do Dia de Orao pela Ordenao Feminina. No
sendo a teologia confessional nem a apologtica o nosso campo de traba-
lho, pela forma perifrica que esta reflexo inevitavelmente tem, decidi-
mos publicar o texto que da re-sultou.
Trata-se de um volume que entra numa salutar e assumida ruptura em
relao aos anteriores, abordando um conjunto de temticas totalmente
novas nas nossas pginas.
Tambm totalmente nova a primeira parte da nossa Estante, edi-
tando textos que partem da leitura de livros para concretizar ideias numa
profundidade e interesse que vai alm da tradicional recenso. A este for-
mato dmos o nome de Notas de Leitura. Obviamente, est secundado
pelas tradicionais recenses e informaes bibliogrficas.
difcil conotar um significado preciso expresso
verdade cientfica. Assim o significado da palavra
verdade varia segundo se lida com um facto esperi-
mental, uma proposio matemtica ou uma teoria
cientfica. A frase verdade religiosa no me comunica
nenhum significado certo.
[] certo que, por trs de todo o trabalho cientfico
de nvel superior, subjaz uma convico - idntica a um
sentimento religioso - da racionalidade ou inteligibili-
dade do mundo.
Esta crena firme, uma crena ligada a um sentimento
profundo da existncia de um esprito superior que se
revela no mundo da experincia, representa a minha
concepo de Deus.
Albert EINSTEIN, Sobre a Verdade Cientfica.
Ocampo universitrio (em especial a Lingustica e a
Histria) foi o que mais cedo se abriu ao estudo cient-
fico das religies. Esse aparecimento muito deve a um
conjunto de novas vises dos Textos Sagrados que sur-
ge no sculo XIX em alguns meios culturais mais din-
micos. Trata-se de um longo processo em que os textos
antigos foram totalmente revisitados, equacionando-se
a sua gnese e a sua autoria.
Nesta nova leitura e enquadramento que incluiu
os textos tradicionalmente atribudos a Moiss (o
Pentateuco), entre outros a marca de inovao reside
no fim do paradigma que tomava os contedos desses
textos num sentido literal; uma literacidade que era
cada vez mais relativizada e posta em causa pelos
avanos, quer da Crtica Textual e Literria, quer das
O sculo XIX viu
nascer uma
Histria das Religies
autnoma,
quer da Histria,
quer da Teologia.
O seu objectivo
era o estudo comparado
das diferentes
tradies religiosas
da humanidade.
A base desta nova
cincia do humano
encontrava-se
nos embries
de outras nascentes
cincias,
como a Lingustica,
a Antropologia Cultural, a
Psicologia
e a Sociologia.
Paulo Mendes Pinto
de Humanidades
e Tecnologias
Cincia das Religies
Elementos para definio
de uma rea de conhecimento
E D I T O R I A L
Cincia Naturais, Geologia e Biologia, que lanavam novas bases para o conheci-
mento da antiguidade do Homem, da Terra e do Mundo.
Toda a necessidade de confronto entre a(s) tradio(es) crist(s) e as restantes
formas de saber agora visveis, quer sejam os novos dados cientficos quer sejam as
tradies culturais e religiosas exteriores ao cristianismo, criou uma profunda din-
mica de investigao, traduo e teorizao no campo da compreenso, da compa-
rao e da relativizao dos fenmenos religiosos.
Um passo fundamental foi dado pelas chamadas Vidas de Jesus biografias
que tomavam o criador do cristianismo na sua dimenso histrica , um modelo
literrio relativamente em voga na segunda metade do sculo XIX. Antes, em 1785,
j Hegel redigira uma Vida de Jesus que seria descoberta apenas em 1907; Mas o
ponto alto deste estilo encontra-se, efectivamente, na obra de Renan, La Vie de Jsus,
de 1863, que lhe custaria o seu lugar no Collge de France.
Ao jeito comteano de fragmentao das cincias, o meio do sculo XIX viu
nascer uma Histria das Religies autnoma, quer da Histria, quer da Teologia.
O seu objectivo era o estudo comparado das diferentes tradies religiosas da
humanidade. A base desta nova cincia do humano encontrava-se nos embries de
outras nascentes cincias, como a Lingustica, a Antropologia Cultural, a Psicologia
e a Sociologia.
Desta forma, a Histria das Religies afirmou-se mais que por uma metodologia
de trabalho prpria, por uma reunio de metodologias diversas sobre um mesmo
objecto.
A Cincia da Religio, como surge grafada numa das primeiras obras que o scu-
lo XIX criou sobre mitologia comparada em que Max Mller usou o termo Relo-
gioswissenschaft, rapidamente traduzido para as lnguas latina como Cincia da
Religio (Max MLLER La Science de la Religion. Paris: Librairie Germer Baillirre,
1873) surgia claramente numa acepo iluminista do saber, flanqueda e validada
por um largo grupo de conhecimentos que na Cincia da Religio tinham um obser-
vatrio vlido e supostamente eficaz para a anlise cientfica das religies.
Nascida no campo da rejeio s suas antecessoras, a Filosofia e, em especial, a
Teologia, a Cincia da Religio tinha enforme conceptual positivista e era, acima de
tudo, apologtica e cientifista. O estudo cientfico apresentava francas bases aprio-
rsticas: ou procurava demonstrar a superioridade do cristianismo face s restantes
religies, ou almejava exactamente o oposto, demonstrando as faces perniciosas da
religio, no seu geral, e do cristianismo, de forma mais especfica.
O sentido cientifista das explicaes tinha como modelo terico o da evoluo
cientfica em que s formas religiosas se faziam corresponder nveis de evoluo
diferentes numa lgica cronolgico-axial: as formas elementares, os princpios
germinais e as formas acabadas.
Max Mller claro ao apontar os objectivos da sua obra, nomeadamente na
abertura do captulo com o ttulo j sugestivo De L'Interprtation des Religions
Anciennes: J'ai dsir surtout vous faire voir en quel sens une tude vraiment scientifique
de la religion est possible, de quels matrieux nous disposons pour arriver une connaissance
srieuse des principales religions du monde, et les principes d'aprs lesquels ces religions
peuvent tre classes a classificao e a ordenao qualitativa dos fenmenos
religiosos , nessa poca, o centro da disciplina histrica.
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES 13
EDITORIAL
Nos finais do sculo XIX o modelo positivista vigente posto em causa.
disciplina inglesa e francesa sobrepe-se a alem; isto , a uma tradio cultural
impregnada de empirismo e iluminismo e herdeira do programa que David Hume
sintetizou to bem na expresso Estudo da Natureza Humana, impe-se a
Religionswissenschaft, cuja componente vocabular Wissenschaft claramente
descendente da noo de cincia leibniziana e filha das Geisteswissenschaft, as
Cincias do Esprito fundadas por Dilthey, em oposio aos modelos das Cincias
da Natureza.
O confronto epistemolgico ento montado centrava-se no binmio explicar/
/compreender a religio. A estas formas de caracterizar a disciplina correspondem
duas relaes totalmente diferentes com as restantes cincias e com a prpria
concepo de cincia. No primeiro caso estamos perante a linha cientfica herdeira
da tradio iluminista e positivista que tem como modelo as Cincias Naturais onde
a explicao o objectivo da construo do saber; no segundo caso, a tradio
cientfica alem a marcar a forma de concepo da prpria disciplina, possibilitando
um espao prprio para os fenmenos espirituais demarcados dos fenmenos natu-
rais.
O modelo assente na explicao (Erklren) fundamenta-se em duas premissas
face ao objecto de estudo:
a religio, tomada como distinta do objecto da f, uma manifestao
antropolgica e histrica que pode, como qualquer fenmeno humano, ser
analisada; a f no , nem pode ser, o objecto desta pesquisa porque a sua
prpria natureza a torna inacessvel a uma pesquisa emprica;
a religio, tal como qualquer outro fenmeno humano analisvel
empiricamente, possui uma estrutura prpria; desta forma, essa estrutura
pode ser decomposta e reagrupada em grupos mais elementares a esta
forma de desvendar os fenmenos religiosos corresponde uma verdade
que pode ser revelada ao ritmo da simplificao dos fenmenos em causa,
ao ritmo da descoberta das suas formas elementares.
Erklren ops-se a Verstehen, a compreenso. Segundo uma clebre frase de
Rudolf Otto, a religio comea por si mesma. este o ponto de partida desta posio
terica: a autonomia absoluta da religio enquanto fenmeno. Isto , existe uma
experincia germinal, inicial, que est na base dos fenmenos espirituais e religiosos;
esta experincia vale por si s, a Erlebnis, a experincia vivida, fonte de onde
brotaram todas as religies positivas.
Participando inevitavelmente nesse longo devir do fenmeno religioso at ao
momento presente, o cientista no pode explicar o fenmeno num quadro causal,
mas sim compreender as suas caractersticas nesse longo processo, e as vivncias
respectivas. Desta aferio sobre o sentido da disciplina, a cincia resultante que se
dedica ao estudo cientfico das religies no tem como objecto ou finalidade a
justificao da f: enquanto objecto de estudo, a religio tida como um fenmeno
humano, como qualquer outra produo ou vivenciao cultural e mental, que no
compreende nem a apologia, nem a refutao: qualquer fenmeno religioso vivido
e, como tal, digno de todo o respeito que o investigador cientificamente formado
deve dar a todos os seus objectos de estudo.
Posteriormente, criada a disciplina, desenvolveu-se em quase a totalidade do
chamado mundo ocidental, de forma autnoma, o estudo cientfico das religies,
centrado ou na Antropologia, na Histria, na Sociologia ou na Lingustica.
Os universos onde encontramos estes estudos variam desde faculdades e
universidades pblicas, at instituies idnticas pertencentes ou ligadas a grupos
religiosos (aqui, o franco desenvolvimento encontra-se nos meios protestantes).
Passando para a actualidade, em meados dos anos noventa, pela mo de Char-
les Marie-Ternes, foi lanado um centro de estudos transeuropeu com o fim de fazer
face s necessidades actuais do estudo sistemtico e consistente das religies
(tratem-se de fenmenos antigos, ou actuais). Esta instituio recebeu o nome
EurAssoc Association Europene pour l'tude Scientifique des Rligions, e est
sediada em Bruxelas.
Em 1998 foi criado o CoGREE Coordinating Group for Religious Education in
Europe. Este grupo de reflexo rene duas vezes por ano e j publicou obras
essenciais no campo que aqui nos trs, nomeadamente o volume Committed to
Europe's Future: Contributions from Education and Religious Education, editado por
Peter Schreiner, Hans Spinder, Jeremy Taylor e Wim Westerman (Comenius-Insti-
tut, Munique, 2002).
Especificamente sobre a reflexo do lugar e dos mtodos sobre o ensino das reli-
gies na escola, nos ltimos anos surgiram vrias publicaes universitrias. Cite-
mos apenas o International Journal of Education and Religion, dirigido por Chris Her-
mans, com o primeiro volume publicado em 2000, e o Teaching Theology & Religion,
publicado pela conhecida casa editora Blackwell de Londres, dirigida por Raymond
Williams. Muitas outras publicaes tm editado nmeros especiais sobre a tem-
tica, como a Propuesta Educativa da Faculdade Latino-Americana de Cincias Sociais,
que no seu nmero 22, de Junho de 2000, se centra no dossier Religin y educacin.
O que de essencial se deve reter deste longo fenmeno no tempo, que o
nascimento e a maturao de uma rea cientfica autnoma , em especial, a sua
libertao dos constrangimentos religiosos, de f, que sobre os seus investigadores
poderiam recair.
Neste caso, o paralelo com as Cincias da Educao torna-se aliciante e rico em
termos comparatistas. No s esta disciplina tambm teve de optar entre o singular
e o plural nos dois vocbulos que lhe do nome (Cincia/Cincias da Educao),
como teve de gerir a relao e a herana de um campo de saber muito prximo, a
Pedagogia.
Seguindo a ideia de Mazzoti para a Pedagogia (MAZZOTI 1996, p. 14), aplicando-
-a Cincia das Religies, poderamos tomar a Teologia como a condio reflexiva da
prtica. A grande diferena e problema nesta aparentemente idntica comparao
que se poderia fazer em volta da Pedagogia/Teologia e Cincias da Educao/Cin-
cia das Religies, que, procurando-se um estatuto cientfico para a Pedagogia,
parte-se da ideia base de que ela, a Pedagogia, seria, assim, uma cincia da prtica
educativa, a tal condio reflexiva da prtica ora, a Teologia nunca poderia ter tal
papel e lugar em relao a uma Cincia das Religies.
Mediante a caracterizao anterior, duas reflexes nos parecem importantes:
a) A grande diferena face ao estudo cientfico das religies radica no
princpio de criao da prpria disciplina. Se as Cincias da Educao se
EDITORIAL
afirmaram enquanto herdeiras, pelo menos em parte e no sentido histrico,
da Pedagogia, a necessidade do estudo cientfico das religies entra, no
poucas vezes, em ruptura clara e necessria com as tradies religiosas. Isto
, o carcter cientfico de uma disciplina que estude o fenmeno religioso
existe na exacta medida em que no est ligada, epistemologicamente, a
nenhum grupo religioso. Passando ao plano do investigador, o Cientista das
Religies pode ser crente, mas isso no pode afectar a sua prtica cientfica; a
sua formao teolgica pode enriquecer o seu pensamento, mas a sua
produo cientfica deve afastar-se da Teologia. Ao invs, o Cientista da
Educao no perde nada com a sua formao pedaggica, antes pelo
contrrio;
b) Noutro sentido, a Teologia articula-se, a nvel da efectivao das
crenas e dos cultos, com a f. A teologia , assim, um campo de criao de
conhecimento, numa lgica e com um objecto muito prprio, mas ela no
necessariamente a condio reflexiva da prtica. Tal papel muito mais
desempenhado, pelo menos no mundo catlico, pela f, nas suas vrias
dimenses, grandemente desenraizada de qualquer reflexo teolgica, que
pela Teologia.
Isto , a Cincia das Religies, o estudo cientfico das religies, um saber
autnomo da prpria f que enquadra a vivncia dos prprios investigadores.
Bibliografia sumria
CARUSO, Marcelo, Vidas paralelas? Religin y educacin: un campo de investigacin y debate,
in Propuesta Educativa (22, Junho 2000), pp. 4-11.
DUMZIL, Georges, Myth et pope: lideologie des trois fonctions dans les popes des peuples indo-
-europenes, Paris: Gallimard, 1968.
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo, As Cincias das Religies, So Paulo: Paulus, 1999.
LVQUE, Pierre, Introduction aux premires religions, Paris: Lib. Gnrale Franaise, 1997.
MAZZOTI, Tarso Bonilha Estatuto da cientificidade da Pedagogia, in Sela Garrido PIMENTA,
organizao, Pedagogia, Cincia da Educao?, So Paulo: Cortez Editora, 1996, pp. 13-37.
MLLER, M. Max, La Science de la Religion, Paris: Librairie Germer Baillirre, 1873.
SEIXAS, Jos Maria da Cunha, Princpios Gerais de Filosofia da Histria, 1878.
VALLET, Odon, Culture religieuse, Paris: Masson, 1990.
Revista Portuguesa
de Cincia
das Religies
Revista Semestral
Ano II 2003 n. 3/4
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Ficha Tcnica
Direco
DIMAS DE ALMEIDA - ALFREDO TEIXEIRA - PAULO MENDES PINTO
Comisso de Redaco
CONSTANTINO CAETANO MANUEL AFONSO DE SOUSA MARIA JULIETA M. DIAS
MARIA LUCIANA MIGUEL PAULO JORGE BORGES CARREIRA RUI A. COSTA OLIVEIRA
Conselho Cientfico
Instituies estrangeiras
CHARLES-MARIE TERNE
Presidente da Associao Europeia
para o Estudo Cientfico das Religies
FLORENTINO GARCIA MARTINEZ
Director do Instituto Qumran
da Universidade de Grningen, Holanda
FRANCOLINO GONALVES
Escola Bblica e Arqueolgica Francesa de Jerusalm,
Israel
FRANK USARSKI
Pontifcia Universidade de So Paulo, Brasil
HENRIQUE URBANO
Universidade de S. Martinho de Porres, Lima, Peru
JOS CARLOS MIRANDA
Universidade Estadual Fluminense, Brasil
JLIO C. TREBOLLE-BARRERA
Faculdade de Filologia, Universidade Complutense,
Madrid, Espanha
RGIS DEBRAY
Universidade de Lyon-III e Escola Nacional Superior
das Cincias da Informao e das Bibliotecas, Frana
Instituies nacionais
FREI BENTO DOMINGUES, OP
Primeiro Director da Lic. em Cincia das Religies
da Universidade Lusfona de Humanidades
e Tecnologias
FERNANDO SANTOS NEVES
Reitor da Universidade Lusfona
ADEL SIDARUS
Universidade de vora
ANSELMO BORGES
Instituto de Estudos Filosficos
da Universidade de Coimbra
ARMINDO VAZ
Faculdade de Teologia
da Universidade Catlica Portuguesa
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA
Faculdade de Cincias Humanas
FRANCISCO CARAMELO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO MOURO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO RAMOS
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
JOS EDUARDO BORGES DE PINHO
LUS MANUEL DE ARAJO
Instituto Oriental da Universidade de Lisboa
MARIA ANTONIETA GARCIA
Universidade da Beira Interior
MARIA ELVIRA MEA
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
MARIA ENGRCIA LEANDRO
Instituto de Cincias Sociais
da Universidade do Minho
TEOTNIO R. DE SOUZA
Director da Lic. em Histria da Universidade Lusfona
Edio: CENTRO DE ESTUDOS EM TEOLOGIA / CINCIA DAS RELIGIES
da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias
Propriedade: COFAC Cooperativa de Formao e Animao Cultural, CRL
Capa: EDIES UNIVERSITRIAS LUSFONAS
Impresso e acabamento: TIPOCOR Publicidade e Artes Grficas, Lda.
ISSN 1645-5584 Depsito Legal n. 186481/02 2003 Tiragem: 500 exs.
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Com o apoio da FCT
Fundao
para a Cincia
e Tecnologia
SUMRIO
Nota de Abertura 9
Editorial:
Cincia das Religies.
Elementos para definio de uma rea de conhecimento 11
PAULO MENDES PINTO
Parte I
Msica e imaginrios religiosos
PAULA GOMES RIBEIRO 19
A supremacia do Objecto.
Fragmentos sobre um caso de interdependncia
de metodologias criativas:
Four Saints in Three Acts, uma pera cubista?
ALFREDO TEIXEIRA / CRISTINA DELGADO 35
A emancipao do sagrado e a pardia do religioso.
Notas exploratrias sobre a criao musical
na segunda metade do sculo XX
PAULA PINA 63
O pecado da sncopa
JOO DUQUE 73
Arte como transcendncia. Breve leitura de Gadamer
JOS PAULO ANTUNES 83
Debates e clivagens em torno da noo de Msica Sacra
no Catolicismo contemporneo
Parte II
Fontes e Documentos
Motetes para um tempo de Paixo
de Eurico Carrapatoso 93
Parte III
Estudos
JOSEPH ABRAHAM LEVI 155
Os Bene Israel e as comunidades judaicas
de Cochim e de Bagdade.
Avaliao de uma antiga presena judaica em solo indiano
TEOTNIO R. DE SOUZA 175
Historiography of missions:
cultural, social and economic implications
HILDA FRIAS 179
Histria e religio na antiga ndia.
Base indo-europeia e cristianizao
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS 189
Um lugar de encontro entre o homem e os deuses
MRIO BOTAS 197
Hermenuticas antropolgicas
e projectos sociopolticos e religiosos
na Amrica espanhola dos sculos XVI e XVII
MARIA DO ROSRIO CARVALHO, PATRCIA MONTEIRO,
JOO MIGUEL SIMES, PAULO ALMEIDA FERNANDES,
CATARINA OLIVEIRA, RICARDO SILVA 211
Os conventos de Lisboa. Uma abordagem cripto-histrica
PAULO MENDES PINTO 221
Nomeao do divino e ritualidade textual:
conhecimento, mediao e identidade
Parte IV
In memoriam: o Museu de Bagdade
Depoimentos
PAULO MENDES PINTO 233
Dos desertos deste museu
8000 anos de Histria vos contemplam.
O porqu deste dossier
CARLOS H. DO C. SILVA 235
Museu alucinado
Roubar a morte ou morrer para a vida?
FRANCISCO CARAMELO 239
O vaso de Uruk:
um cone da civilizao mesopotmica
FRANCISCO MOURA 243
Bagdade: utopia pelo turismo
JOO CASTEL-BRANCO PEREIRA 245
Lugares de memria tornada presente
JOS CARLOS CALAZANS 247
O Museu Nacional de Bagdade:
A perda de um patrimnio cultural
JOSEPH ABRAHAM LEVI 251
O Museu de Bagdade:
receptculo de mais de cinco mil anos de cultura mundial
LUS RAPOSO 257
Iraque: Inferno na terra do Paraso
MARIA DE DEUS BEITES MANSO 261
O Museu de Bagdade:
destruio e pilhagem. A histria repete-se
SRGIO CARNEIRO 263
O silncio das casas vazias
VASCO RESENDE 265
A propsito do saque do Museu Nacional de Bagdade:
A negligncia e o fracasso
de uma ocupao americana do Iraque
Parte V
Efemride
Dia Mundial de Orao
pela Ordenao das Mulheres
JOAN D. CHITTISTER 269
O discipulado.
Um povo sacerdotal em tempo de falta de sacerdotes
Parte VI
Estante
Notas de Leitura 283
Recenses 303
Informaes bibliogrficas 313
PARTE I
Msica
e imaginrios religiosos
Novos percursos da criao
musico-dramtica
em incios do sculo XX
As primeiras dcadas do sculo XX assistem a uma
profunda transformao dos modelos dramatrgicos e
estticos das obras musico-dramticas. As estruturas op-
erticas oitocentistas, definidas por um encadeamento
musical e dramtico fundamentalmente previsvel,
baseadas em sistemas codificados
1
que perpetuam no-
meadamente tipologias situacionais, dissolvem-se numa
srie de modelos que tm em comum o desejo de eman-
cipao da inflexibilidade vigente. Esta nova atitude re-
flecte em parte a destituio de uma postura logocntrica
no que respeita aos processos de criao artstica. Uma
panplia de disposies formais manifestam a dinmica
de mudana no conceito de pera em todas as suas ver-
tentes, deixando sobressair novos sistemas de interli-
gao entre as dimenses musical e dramtica. A tran-
sio de Tosca de Puccini para Erwartung de Schoenberg,
Socrate de Satie, Wozzeck de Berg ou Doktor Faust de Fer-
ruccio Busoni para mencionar somente alguns exem-
plos , revela um percurso prodigioso, e os espaos de
Os Santos que esto
em cena so contveis
mas na realidade
so infinitos porque
possuem uma dimenso
subjectiva, porque
se auto-representam
da mesma maneira
que podem representar
outros santos,
ou mrtires,
ou artistas.
Paula Gomes Ribeiro
Membro do Conselho
Cientfico do CESEM
(Centro de Estudos
de Sociologia
e Esttica Musical),
Universidade Nova de Lisboa
Professora e Coordenadora
da Licenciatura em Msica do
ISEIT
M S I C A E I M A G I N R I O S R E L I G I O S O S
A supremacia do objecto
Fragmentos sobre o caso
de interdependncia de metodologias
criativas: Four Saints in Three Acts,
uma pera cubista?
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano II, 2003 / n. 3/4 19-33 19
1
Salazar descreve uma tripla codificao que se produz na
pera romantica, desde Rossini, nos sistemas dramtico, vocal e
sexual impedindo qualquer variao. Philippe-Joseph Salazar,
Idologies de lopra, Paris, PUF, 1980.
PAULA GOMES RIBEIRO
tempo que as unem assistem
a geis transformaes que
anunciam a nova atitude do
homem perante a criao
artstica.
A ausncia de uma coe-
rncia centrada sobre a aco
conduz frequentemente a
obra musico-dramtica a
uma introspeco deliberada
que espelha as ento recentes
e ainda assustadoras teoriza-
es de aspectos do incon-
sciente. A dramaturgia da
obra funciona assim cada vez
menos como um encadea-
mento cronolgico de circun-
stncias relativamente narra-
tivas e mais como uma situ-
ao intemporal onde o final
ultrapassa em muito a condi-
o de resoluo dos conflitos
gerados durante a pea.
Revela-se a perda do
poder imperativo do Eu o
sujeito surgindo como lugar
catico , a crise de identi-
dade, e finalmente a desconfiana em relao ao poder da linguagem a manifesta in-
suficincia da palavra.
Four Saints in Three Acts surge neste encadeamento.
Ocruzamento entre Virgil e Gertrude
Virgil Thomson e Gertrude Stein conheceram-se em Paris em 1927. Partilhavam
uma atraco por esta cidade, que identificavam de algum modo a uma procura de
modelos mais livres de filosofia de vida, de pensamento, de concepo artstica. Aqui
encontraram o cosmopolitismo inerente metrpole francesa muitos forasteiros cru-
zavam os seus percursos em Paris, entre os quais vrias personalidades oriundas dos
Estados Unidos da Amrica. Hemingway e Ezra Pound tinham chegado h pouco. E
era imperativa uma visita rue de Fleurus, n. 27, local onde Gertrude Stein mantinha
um salo literrio conciliador das tendncias artsticas mais avanadas na poca. Vir-
gil Thomson j tinha estado nesta capital, onde estudara composio com Nadia
Boulanger, embora nunca se tivesse tornado um aclito desta grande pedagoga. Vis-
itar Gertrude era o caminho seguro para integrar o crculo dos artistas e intelectuais
americanos residentes em Paris. A escritora nem sempre reiterava os convites, mas Vir-
gil causou-lhe uma distinta impresso tornando-se, no de imediato, mas pouco mais
A SUPREMACIA DO OBJECTO
tarde, um visitante habitual do seu salo.
2
Virgil tinha ento 29 anos e planeara es-
trategicamente o primeiro encontro com a soberana, demonstrando cuidadosamente
os seus vastos conhecimentos de arte e cultura e o apreo pelos seus textos, no-
meadamente por Tender Buttons. Nesta ocasio, encontravam-se em pontos muito dis-
tintos das suas carreiras. Thomson comeava agora a criar, no tinha nada publicado
e interpretado, Gertrude dividia h muito as opinies populares.
Stein e Alice, sua companheira de longa data, no partilhavam a vida bomia dos
escritores e artistas nos cafs de Montparnasse. Tambm no visitavam o caf Le Boeuf
sur le Toit, onde Cocteau se reunia com os seus pares, por vezes contando com a pre-
sena do Grupo dos Seis e com Aragon e Breton, evitavam Ezra Pound e abdicaram
das visitas Shakespeare and Company depois destes terem editado James Joyce
3
. A
aprovao de Stein era particularmente importante para os jovens artistas. Paris estava
ento a atravessar a fase de plena efervescncia cultural do ps-guerra. A Rive Gauche
e Montparnasse em particular reunia as preferncias dos artistas e intelectuais. Muitos
projectos interartsticos surgiram ento, reunindo Picabia, Cocteau, Satie, Poulenc,
Milhaud, Picasso, Dufy, Stravinsky entre tantos outros pintores, escritores, core-
grafos, msicos.
Thomson ps em msica dois textos de Stein
4
antes de lhe propor o grande desafio
a elaborao conjunta de uma pera. Apesar da escritora ter sido frequentadora as-
sdua de espectculos de pera, no seria, no obstante, tendencialmente musical
5
. A
ideia da colaborao com o compositor vai, no entanto, agradar-lhe sobejamente e, em
Maro de 1927, o projecto comea a ser gerado.
Dois anos mais tarde, com o trabalho completo, Virgil Thomson parte para os Es-
tados Unidos numa expedio de promoo e divulgao da pera Four Saints in Three
Acts, apresentando-a em residncias de amigos. A 8 de Fevereiro de 1934, em Hartford,
no Connecticut, estreia-se finalmente esta to esperada manifestao do modernismo.
Os cenrios
6
foram muito apreciados e o facto do elenco ser integralmente constitudo
por afro-americanos, um ano antes da estreia de Porgy and Bess, surpreendeu os es-
pectadores.
Imagens de Espanha, reflexos do Cubismo
Em Four Saints, Stein acolhe o objecto com a frontalidade e a crueldade que con-
sidera imanentes aos americanos e aos espanhis. O quotidiano no se ausenta, ele
revisto, reformulado pela ptica da anfitri do salo literrio da rue de Fleurus. Four
Saints uma pera sobre Espanha e sobre a sua paisagem. Stein considera que os amer-
icanos e os espanhis tm muitos pontos em comum: no precisam da religio ou do
2
Cf. Steven Watson, Prepare for Saints Gertrude Stein, Virgil Thomson, and the Mainstreaming of
American Modernism, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2000.
3
Cf. Steven Watson, ibid., p. 19.
4
As duas composies de Thomson so Susie Asado, para soprano e piano, de 1926, e Preciosilla,
igualmente para Soprano e Piano, de 1927.
5
Virgil Thomson comenta: She was not by nature what we would call musical. Virgil Thomson,
interview with John Gruen, Nov 6, 1977, Oral History Project, New York Public Library, Dance
Collection. Citado por Watson, op. cit., p. 41.
6
Da autoria de Florine Stettheimer.
PAULA GOMES RIBEIRO
misticismo para no acreditarem na realidade tal como ela surge a cada um. Para eles
a realidade no real ()
7
precisamente numa realidade irreal que a escritora vai
determinar o enquadramento da sua pea.
A intimidade que Stein sentia com o cubismo, protagonizado pelos seus amigos
Picasso e Juan Gris, atraa-a para este pas mediterrnico. A escritora sentia que a vi-
brao desta corrente esttica provinha directamente da paisagem espanhola e con-
siderava que s os espanhis podiam ser cubistas
8
.
As recordaes do Vero de 1912, em que Stein e Alice viajaram por este pas, vis-
itando algumas das suas principais cidades, foram decisivas para a redaco do libreto.
A Igreja de Santa Teresa de vila e o cenrio que a rodeia causaram-lhe uma forte im-
presso. Tratava-se de uma paisagem fantstica, que Stein rapidamente interceptou,
no seu texto, e cruzou com o quotidiano artstico em que ela prpria estava inserida,
produzindo uma filosofia de celebrao da vida, do artifcio, da teatralidade, da arte.
Cenrio pleno de objectos religiosos que se vendiam nos quiosques e que atribuam
uma forma espiritualidade, coisificando-a, quantificando-a, e pondo-a ao dispor de
cada transeunte. Codificao da espiritualidade em termos do dia a dia, fragmentao
de um aspecto divino em figuraes da banalidade.
Baudrillard faz-nos sentir que o objecto constantemente negligenciado. Ao con-
trrio do sujeito, o objecto no faz a histria, alienado, obsceno, passivo
9
Qui a ja-
mais pressenti la puissance propre, la puissance souveraine de lobjet?
10
Porm, o ob-
jecto sedutor, Il sduit par cette absence de dsir, il joue chez lautre de leffet de
dsir, le provoque ou lannule, lexalte ou le doit cette puissance-l on a voulu ou
prfr loublier.
11
Os objectos de Stein, Picasso ou Thomson desafiam o sujeito,
reivindicando a sua autonomia, seduzindo o espectador.
12
Saint Ignatius: Foundationally marvelously aboundingly illimitably with it as a
circumstance. Fundamentally and saints fundamentally and saints and fundamentally
and saints.
O regozijo do Santo, no texto de Four Saints, advm da fruio intuitiva da vi-
vacidade artstica do quotidiano, sob todo o tipo de formas e atitudes, o objecto real,
o objecto espiritual e o objecto artstico interpenetrando-se. Mesmo o lamento se trans-
forma e permanece neutro e pacfico. O Santo o Artista, o Artista o Santo. As eta-
pas na vida dos santos correspondem s fases do artista, na paisagem artificial da
primeira pera em que Thomson e Stein colaboraram.
There is a difference between Barcelona and Avila. Dizem o Compre, a Com-
mre e o coro.
A desarmonia que existe em Espanha entre o homem e a paisagem
13
, o contraste,
explica, em certa medida, segundo Stein, a necessidade de introduzir objectos reais nos
7
Gertrude Stein, Picasso, op. cit., p. 34.
8
Loc. cit., p. 38; Stein, catlogo da exposio Juan Gris, Berlin, Fev. 1930.
9
Jean Baudrillard, Les stratgies fatales, Paris, Grasset, 1983, p. 127
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 128.
12
Ibid., p. 129.
13
quadros: um jornal verdadeiro, um cachimbo verdadeiro. O objecto real fornecia o ele-
mento estvel, o contraste rgido com o resto do quadro.
14
O objecto servia sempre de
ponto de partida, s depois se poderiam afastar os vestgios do real. Nesse momento,
j no h perigo, porque a ideia da coisa deixou atrs de si uma marca inextinguvel,
diz Picasso.
15
A realidade no se omite, ela refracta-se num discurso que rev o sen-
tido atravs do som ou atravs da imagem do objecto. Stein sempre pensou na sua es-
crita como uma manifestao prxima do cubismo.
Picasso impressionava-a. D. Quixote tambm era espanhol., escreve Stein na
monografia que dedica a Picasso. No imaginava as coisas, via-as. No se tratava de
um sonho, no era loucura. Via-as criando-as. Quando o cubismo estava j um pouco
mais desenvolvido, espantava-me a maneira como Picasso conseguia reunir objectos
e fotograf-los. A fora da composio era to grande que j no era preciso pintar o
quadro. Ter reunido aqueles objectos era s por si mud-los, e isso bastava para a sua
viso.
16
Criar a realidade, era a tarefa do artista, ou a sua misso. E quando a fora
da composio era particularmente intensa, a materializao da arte era dispensvel.
Tratava-se ento de um objecto mental, uma energia artstica.
Quando se encontraram pela primeira vez, em 1906, houve de imediato uma
atraco mtua, uma empatia que fez nomeadamente com que Picasso decidisse re-
alizar o retrato da escritora. Este quadro o reflexo paradigmtico de uma cumplici-
dade esttica. O pintor, que se abstinha muitas vezes de modelos reais, pintando de
memria, requisitou constantemente a presena de Stein para a concepo deste re-
trato.
14
Loc. cit.
15
Pablo Picasso, Confisso entrevista, The arts, 1923, in Walter Hess, Documentos para a
compreenso da pintura moderna, Lisboa, Livros do Brasil, s.d., p. 103.
16
PAULA GOMES RIBEIRO
Porque havia ele de querer um modelo sua frente, naquele preciso mo-
mento? escreve Stein. No fao ideia, mas tudo o levara a isso. Despedira-
se por completo da inspirao arlequim. Ressurgia nele o esprito espanhol e
eu era americana. De certa maneira, a Amrica e a Espanha tm muitos laos
comuns. Ter sido por isso que quis que eu posasse para ele? Tnhamo-nos en-
contrado em casa do marchand Clovis Sagot, a quem tnhamos comprado a
Menina com Flores. Durante todo esse Inverno de 1906 posei para Picasso;
oitenta sesses; e no fim apagou a cabea. Disse-me que j no me podia ver e
foi para Espanha: era a sua primeira viagem depois do periodo azul. Quando
regressou, Picasso pintou a cabea sem voltar a ver-me e deu-me o quadro.
Fiquei satisfeita com o meu quadro e satisfeita continuo. Para mim, sou eu.
a nica reproduo de mim que no deixou de ser eu.
17
O paradigmtico texto Tender Buttons, foi concebido alguns anos aps o incio da
fase cubista de Picasso (1914), e coincidiu com a data em que os Stein adquirem um
dos seus quadros. Todos os estmulos sensoriais se combinam neste conjunto de frag-
mentos, que reinventam a realidade depois do objecto ter deixado o vestgio do real,
semelhana da tcnica pictrica de Picasso.
A BOX.
Out of kindness comes redness and out of rudeness comes rapid same question,
out of an eye comes research, out of selection comes painful cattle. So then the order
is that a white way of being round is something suggesting a pin and is it
disappointing, it is not, it is so rudimentary to be analyzed and see a fine substance
strangely, it is so earnest to have a green point not to red but to point again.
18
Processos criativos
Four Saints in Three Acts
Acto I vila. Representao nas escadas da catedral.
Acto II Campo. Uma festa no jardim. Perto de Barcelona.
Acto III Jardim do Mosteiro.
Acto IV No Cu.
Personagens:
Commre
Compre
St. Teresa I
St. Teresa II
St. Ignatius
St. Chavez
St. Settlement
St. Sara
St. Stephen
St. Plan
17
18
Extracto de Tender Buttons
Os quatro actos da pea, e no trs como refere o seu ttulo, reorganizados dra-
maticamente por Maurice Grosser, articulam-se serenamente, sem qualquer enfase em
instncias iniciais ou finais, introduzindo por vezes curtas respiraes entre algumas
cenas, num patchwork musical que forma uma macroestrutura coesa.
O discurso constri-se sobre destruies, descobre-se, de modo inquieto, hesi-
tante.
Quando descobrimos o Cubismo, no tnhamos qualquer inteno de descobrir
o Cubismo refere Picasso. Queramos apenas exprimir o que havia dentro de ns.
() Dizem que sou um investigador. Eu no procuro; descubro.
19
Uma noo de des-
coberta prevalece em ambos os casos, ao longo da materializao progressiva das
ideias de Picasso numa tela cubista, e da associao de conceitos, de termos, no texto
de Gertrude. Quando se comea um quadro, fazem-se muitas vezes belas descober-
tas. afirma Picasso preciso ter cuidado com elas. Deve-se destruir o quadro, re-
fundi-lo vrias vezes. Sempre que o artista destri uma descoberta bela, ele no s a
domina, como antes a transforma, a condensa, a torna mais essencial. O resultado final
o produto das descobertas rejeitadas.
20
Em Four Saints no h uma sucesso cronolgica de eventos, de peripcias... No
h tempo sequencial. Passado e futuro dissolvem-se num presente contnuo. Stein
afirma que nunca se deve mencionar como narrativa algo que aconteceu. A sua ideia
teatral no consiste numa descrio, numa estrutura sequencial lgica de aces, na ar-
ticulao de uma rede de personagens. Uma pea pode ser simplesmente uma lista ou
uma srie de objectos que se revelam progressivamente, aps sucessivas destruies de
conceitos familiares.
Commre e Compre: Letting pin in letting let in let in in in in in let in let in
wet in wed in dead in dead wed led in led wed dead in dead in led in wed in sad
in said led wed dead wed dead said led led said wed dead wed dead led in led in
wed in wed in said in wed in led in said in dead in dead wed said led led said wed
dead in.
A linguagem de Stein permite uma liberdade da palavra, desvinculada do acervo
familiar que habitualmente a caracteriza. A realidade no jamais parafraseada,
ilustrada, imitada, descrita. Estabelece-se uma continuidade entre o processo criativo
da autora e a afirmao de Braque, que contextualiza a sua viso do cubismo: No se
deve querer parecer verdadeiro pela imitao das coisas, que so transitrias e
mutveis e que nos parecem ilusoriamente imutveis. As coisas em si no existem. S
existem atravs de ns. No se deve querer apenas copiar as coisas. Devemos penetr-
-las, tornarmo-nos ns prprios em coisas.
21
Esconderijos vazios, alheios a referncias externas, os vocbulos mantm-se livres
e permeveis s leituras do leitor/espectador. A comunicao desfaz-se, a palavra as-
sume um perfil formal, modela-se com a plasticidade da tinta num quadro, e dispe-
se em manchas de sonoridades.
19
Pablo Picasso, op. cit., p. 102
20
Pablo Picasso, op. cit., p. 103
21
Georges Braque, Cahiers 1917-1947, in Walter Hess, op. cit., p. 104.
Those used to winter like winter and summer. Those used to summer like
winter and summer. Those used to summer like winter and summer. Those used to
summer like winter and summer like winter and summer. Those used to summer
like winter and summer.
22
O verbo liberta-se do significado e move-se no discurso expondo directamente as
suas qualidades intrnsecas, morfolgicas, fonticas, o seu poder rtmico. A unio dos
fragmentos inquieta-se numa sucesso partilhada por diversos personagens in-
definidos.
Fragmento descomprometido, que consegue atingir o essencial mantendo uma es-
timulante ambiguidade. A escritora penetra os signos, como na esttica cubista, e rein-
venta os objectos.
Notei que a pintura tem um valor autnomo, independente da descrio
objectiva das coisas. Perguntei a mim mesmo se no devia pintar as coisas como as
conhecemos e no como as vemos
23
, afirma Picasso.
A formulao da hesitao induz voluntariamente uma sensao de estranheza,
atravs de uma diluio voluntria do significado. A recorrncia alheia-se da submis-
so componente formal caracterizadora da ria ou do ensemble da pera oitocentista
que se liga no s a questes dramatrgicas como natural exibio do virtuosismo
PAULA GOMES RIBEIRO
Trois femmes, Picasso, 1908
22
Extracto de Four Saints in Three Acts.
23
Pablo Picasso op. cit, p. 102.
do cantor. Funciona ento de modo microestrutural, gerando-se atravs de jogos
fonticos, de assonncias, de associaes de smbolos, de reincidncia sobre certos vec-
tores da obra.
To know to know to love her so.
Four saints prepare for saints.
It makes it well fish.
Four saints it makes it well fish.
Four saints prepare for saints it makes
It well well fish it makes it well fish prepare for saints.
Aliada a uma dimenso cubista, a insistncia subverte a rigidez estrutural. No
se enfatiza uma sensao, contradiz-se o pendor emocional com um discurso estrutu-
rado de forma divergente daquele que habitualmente proferido no quotidiano. As
anti-emoes constituem-se atravs desta fragmentao que gera uma rede de in-
certezas na arquitectura total da obra.
So as ideias, os objectos, que impulsionam o artista. As emoes so coisificadas.
As ideias ficam presas dentro da obra, do quadro, do texto, da msica. Diz Picasso
acontece mesmo que jamais podem sair de l. Formam com ele um todo ntimo,
mesmo quando a sua existncia no j distinguvel.
24
Saint Teresa I: There can be no peace on earth with calm. There can be no peace
on earth with calm with calm and with whom whose calm and with whom whose
when they well they call it there made message especial and come.
A repetio pode assim tornar-se um fluxo natural, uma agitao contida, uma he-
sitao que desvia a importncia do passar do tempo, aprisionando-o num presente
contnuo, como uma pacificao de momentos individuais que no se conseguem
cruzar. Como se o tempo-espao se edificasse progressivamente a partir de planos su-
cessivos, que justapostos completariam uma imagem global, induo cubista.
Em consequncia, a repetio provoca um efeito prximo do transe, um inebria-
mento discursivo, pela imperturbabilidade das palavras e das frmulas musicais reite-
radas.
Thomson consentindo, decididamente, mais influncias de Satie do que de De-
bussy, sedimenta a sua criatividade na ideia de reiterao que lhe fornecida pelos tex-
tos de Gertrude. a pureza do discurso, de Satie e de Stein, a ausncia de grandes nar-
rativas ou de significados condicionadores, que lhe agradam. Thomson descobre uma
enorme empatia com a filosofia musical de Satie. O humor, a flexibilidade, a confiana
no poder da imaginao, e o desvio total da autoridade caracterizam esta influncia.
Do mesmo modo que Stein utilizava as palavras antes destas estarem impregnadas de
significado, Thomson utilizava fragmentos de msica que podiam ser priori aperce-
bidos como familiares mas em contextos divergentes. O compositor recusa a ideia de
que Satie fora um compositor naf, rejeitando igualmente uma ingenuidade na sua
prpria literatura musical.
25
24
Loc. cit.
25
Cf. Steven Watson, op. cit., p. 50.
PAULA GOMES RIBEIRO
No h uma escola Satie. afirmava o compositor francs O satismo no
saberia existir. Teria de contar com a minha hostilidade. Em arte, a escravatura no
possvel. Esforcei-me sempre por despistar os seguidistas, pela forma e pelo fundo, em
cada nova obra. o nico meio, para um artista, de evitar tornar-se um porta-bandeira,
vale dizer-se mestre-escola.
26
Mas, apesar da sua vontade, Satie era um verdadeiro
deo musico-filosfico, que impressionou profundamente Virgil Thomson, nomeada-
mente com Socrate, drama sinfnico em trs partes
27
, sobre dilogos de Plato, pea
iconoclasta, a-histrica que reflecte bem o mesmo ambiente onde se inserem Stein e Pi-
casso. Thomson viria a afirmar que:
The Satie musical aesthetic is the only twentieth-century musical aesthetic in the
Western world. () Of all influential composers of our time, and influence even his
detractors cannot deny him, Satie is the only one whose works can be enjoyed and ap-
preciated without any knowledge of the history of music. These lack the prestige of tra-
ditional modernism, as they lack the prestige of Romantic tradition itself, a tradition
of constant Revolution. They are as simple, as devastating as the remarks of a child.
28
A simplicidade que encontramos em Four Saints uma consequncia da filosofia
de Satie. Ela reflecte o entrecruzar de frmulas musicais e literrias numa dramatur-
gia antiemocional e antivirtuosstica.
Objecto e paisagem
Os Santos de Stein e Thomson no so personagens desenvolvidas psicologica-
mente, so vultos planos. Vibram como imagens, como objectos. Objectivao do su-
jeito. Estas personagens/imagens no tm densidade. Para Gertrude, um personagem
pode ser animado, uma pessoa, ou inanimado, um objecto. Os Santos que esto em
cena so contveis mas na realidade so infinitos porque possuem uma dimenso sub-
jectiva, porque se auto-representam da mesma maneira que podem representar outros
santos, ou mrtires, ou artistas. Por vezes, so listados, como sequncias automticas.
Todas as palavras que so trocadas entre eles so densas de simplicidade, so traos
de pincel numa tela e no informaes, so discursos mecnicos que podiam ser can-
tos de pssaros pelas mltiplas organizaes que descobrem, pelas infinitas assonn-
cias que utilizam. Stein escreve:
In Four Saints I made the Saints the landscape. All the saints that I made and I
made a number of them because after all a great many pieces of things are in a land-
scape all these saints together made my landscape.
29
Cada elemento ento uma pea de uma imagem total, que se torna dinmica
pelos movimentos, colectivos ou individuais, pelas exclamaes, interjeies de cada
personagem, animado ou inanimado: as personagens e os objectos so ambos objec-
tos constituintes de uma paisagem global.
26
Erik Satie, Nada de Casernas, Escritos em forma de grafonola, Lisboa, & etc, 1993, p. 60.
27
Estreado em Janeiro de 1920, em Paris.
28
Virgil Thomson, The Only twentieth-century aesthetic?, Piero Weiss, Richard Taruskin (ed.),
Music in the Western World, a history in documents, NY, London, Schirmer, 1984, p. 475.
29
Citao de Stein em Steven Watson, op. cit., p. 46.
Por entre este coro de Santos, alguns assumem um protagonismo evidente em
primeira instncia Santo Incio de Loyola e duas Santas Teresas de vila. Estes dois
importantes vultos da Contra Reforma espanhola nunca se conheceram, inexactido
que provocou inicialmente a Virgil Thomson um certo desconforto. Mas rapidamente
o compositor considerou que eles estabeleciam uma distinta paridade.
Santa Teresa duplica-se e encontra Santo Incio, espelhos de Stein (ou de Alice) e
do seu colega James Joyce, que partilhavam a cidade de Paris evitando cruzar-se.
muito interessante esta desmultiplicao do personagem de Santa Teresa. Trata-se de
uma atitude que revela dois pontos significativos . Por um lado, a insero num mo-
mento da histria da pera em que o personagem assume um estado de indefinio,
ruptura ou auto-multiplicao, como se sucumbisse a um estado de esquizofrenia. Por
outro, o facto de apresentar duas pticas simultneas de uma mesma figura, que ora
se complementam ora se espelham, como salientado na encenao de Robert Wilson
vista recentemente no Teatro Nacional de S. Carlos, revela um processo cubista duas
faces de um mesmo rosto, sensaes complementares de uma mesma figura. Apesar
de j ter terminado h muito a sua fase cubista, Picasso distorce a figura feminina no
ano em que Stein e Thomson concebem a sua pera. Cruelmente, expe-na desfigu-
rada, reorganizando a sua anatomia numa amlgama agressiva. Ser interessante
comparar esta distoro feminina com a dialctica que acontece no interior de Teresa.
Thomson afirma que esta dualidade serve um propsito musical, o de permitir a
realizao de duetos. Ser Santa Teresa a sucessora de Kundry, mulher selvagem que
geme e que grita em desespero, que vagueia na imensido do tempo sem obter perdo
do salvador, da agitada e complexa Elektra, da figura-sombra Mlisande? Mlisande
sentia-se completamente perdida, insuficiente, frgil, como uma figura em de-
generescncia. O sujeito desfaz-se, divide-se progressivamente, numa ascenso expo-
nencial do inconsciente, que assume cada vez mais um papel preponderante no de-
lineamento do novo personagem-sombra.
Santa Teresa encontra-se paradoxalmente na continuidade de uma hierarquia de
personagens femininas que, aps se desintegrarem como pessoas, de perderem a hu-
manidade dimensionadora e ganharem uma aura fantasmtica, vibrando como ima-
gem pura, vo dissociar-se. Teresa divide-se em duas, assumindo a capacidade nica
de dialogar consigo prpria. Consegue imaginar-se o grande e denso monlogo de Kly-
tamnestra, a perversa me de Elektra, como uma introspeco que pode dar aso frac-
tura completa do personagem, exposto aos mistrios do seu interior desconhecido, e
temendo os seus prprios sonhos. E Teresa antecede Lulu, de Alban Berg, que s ver
os palcos em 1937.
A postura algo esquizofrnica de Santa Teresa mantm-se, no entanto, sempre
pacfica. As duas partes, duas figuras, conciliam-se, combinam-se, relacionam-se em
harmonia. No h qualquer agitao que percorra o teatro da Santa, a qual se adequa
to bem no jardim, em vila, onde inicia a pea, pintando enormes ovos, como no cu,
onde termina com todos os outros Santos.
Saint Teresa I, II: Can any one feel any one moving and in moving can any one
feel any one and in moving.
Saint Teresa II: To be belied.
Saint Teresa I: Having happily married.
PAULA GOMES RIBEIRO
Saint Teresa II: Having happily beside.
Saint Teresa I: Having happily had with it a spoon.
Saint Teresa II: Having happily relied upon noon.
Compre: Saint Teresa with Saint Teresa
Saint Teresa I, II: In place
Compre: Saint Teresa and Saint Teresa
Chrorus: Saint Teresa to trace. Saint Teresa and place. Saint Teresa
beside. Saint Teresa added ride. Saint Teresa with tied.
Oscar Wilde afirmava Aquilo que mais difcil e mais intelectual no fazer
nada.
30
A passividade um dos grandes fundamentos artsticos da obra. Esta passividade
decorrente de uma introspeco despreocupada, na qual o vector que sobressai para
o pblico o da contemplao desinteressada da vida. A vida como um momento pac-
fico, delicado e agradvel. A pulso que pode fazer parar toda a aco, que se pode
encerrar dentro do Eu como uma fora centrpeta erige-se em espiral em cada um dos
Santos.
Em Four Saints, a passividade no intensa ou dramtica mas alegremente de-
spreocupada. Esta indolncia permite que os personagens mantenham um universo
interno desconhecido do espectador.
30
Oscar Wilde, La Critique et lArt, Intentions, Paris, Stock, 1997, p. 197.
Os Santos de Robert Wilson
A interpretao cnica no meramente uma parfrase ou um espelho da parti-
tura, consistindo efectivamente numa verdadeira metalinguagem. A concepo cnica
ir manter-se preferencialmente como uma expresso que dever contribuir para man-
ter e ampliar a energia da obra.
Robert Wilson chegou ao teatro com uma averso ao realismo psicolgico e ao
movimento fundamentalmente emocional. Sentia-se ento mais prximo do universo
da dana, e nomeadamente de George Balanchine, do qual apreciava a gerao de um
espao virtual, o formalismo dos bailarinos, que danavam para eles prprios. A in-
trospeco est sempre presente no trabalho de Wilson, que prope constantemente
uma imerso nas dimenses do inconsciente. Alis, esta tendncia aprofunda-se
quando comea a trabalhar com indivduos com deficincias auditivas e mentais. Ex-
plorando uma forma paralela de comunicar, plena de smbolos visuais e gestuais, o
encenador vai reencontrar um discurso eminentemente espontneo, automtico, tra-
balhado a partir do corpo e do som original, do som que no ainda palavra, que
guincho ou grito, exclamao.
A estreia de Four Saints in Three Acts na encenao de Robert Wilson (Houston
Grand Opera, Janeiro de 1996) reformula os padres cnicos de uma obra que, aps
algumas dezenas de representaes na Broadway, poucas vezes tinha visitado outros
palcos.
PAULA GOMES RIBEIRO
Wilson permite questionar-se, elevar os seus problemas a demandas pictrico-
dramticas neste frum que para ele o teatro. Afastando-se cada vez mais da noo
de teatro como texto, o encenador ausenta-se de toda a ilustrao e elabora um meta-
discurso atravs de uma depurao plstica de um espao-total que inclui os corpos e
as vozes dos actores-cantores. A linguagem cnica que prope elege o artifcio e o sim-
bolismo. Anulando qualquer vestgio de veemncia passional, ele transforma os sons
literrios e musicais em formas e cores, muitas vezes primrias. Os smbolos crepitam
no espao como imagens nicas, em paisagens cnicas elaboradas com base num des-
pojamento especificamente cuidado. A margem de associao, de interpretao, dei-
xada para o espectador particularmente extensa, uma vez que Wilson no narra, no
espelha, no submete o texto a uma parfrase espacial mas provoca uma dialctica sim-
blica gerando universos verdadeiramente onricos. Para ele, o palco algo artificial.
E atravs da formulao artificial deste espao que ele convida o espectador a inter-
vir mentalmente, a libertar o seu poder associativo e a dissertar activamente sobre os
smbolos e as paisagens que ele introduz. Wilson compatibiliza-se com a escrita de
Stein desde os anos 60, seduzindo-se pela importncia que dada ao objecto, ao
fonema, pela via de expanso privilegiada de um universo de associaes intuitivas,
e pelo lugar secundrio que atribudo aco e ao significado. A dimenso familiar
transformada numa presena distante, com a qual o espectador no se pode identi-
ficar, mas que no entanto pertence a um imaginrio colectivo. Os Santos movimentam-
-se de forma completamente estilizada, numa coreografia que os torna interdependen-
tes. Os seus gestos completam-se, repetem-se, interagem, reorganizam o gesto em
padres desenhados num espao global.
Os smbolos que surgem e desaparecem so bidimensionais e contribuem para a
definio do sonho carneiros ascendem ao cu lentamente logo no incio da pea,
voltam a surgir no terceiro acto, sempre suspensos. rvores suspensas, como platafor-
mas brancas recortadas, dispem-se em perspectiva. Inverso de uma rvore, tambm
suspensa. Uma maquette de um templo. Luas que to depressa surgem como se
desvanecem. Finalmente, a cena enquadrada por pescoos de girafas que descem e
ascendem como guindastes, numa anti-apoteose.
Coro e solistas: Four Saints
Commre: And Saints
Coro e solistas: Five Saints
Commre: To Saints
Compre: Last Act
Coro e solistas: Which is a Fact
AViso do Esprito Santo
Uma componente autobiogrfica est bem patente na obra. Anjos, mrtires, san-
tos e artistas, todos possuem aquela dedicao a algo que lhes superior. H uma con-
tinuidade nas vises, nos desejos, na tranquilidade, na mortalidade, nas canes. A con-
centrao desse animado e pacfico quotidiano artstico resulta num contnuo teatro
dentro do teatro, em que o Compre e a Commre ora se distanciam apresentando
as cenas, fazendo comentrios, estabelecendo um mundo s deles ora se conciliam
com os restantes personagens. As primeiras cenas abordam mesmo a realizao de um
pequeno drama que relata alguns dos quadros da vida de Santa Teresa entre os espec-
tadores contam-se ambas as Santas Teresas. As Santas assistem representao da sua
prpria vida. As didasclias e todas as indicaes cnicas so includas no drama, o
que auxilia a distanciao do espectador em relao ao desenrolar dos quadros. Este
factor leva-nos mais uma vez a observar a influncia de Satie.
Terminamos com uma cena que desconstri mais uma vez a potncia narrativa e
dramtica do teatro tradicional, no que diz respeito ao texto e tambm msica. No
3. acto, enquanto os Santos desenvolvem as suas actividades no jardim do mosteiro,
Santo Incio relata a sua viso do Esprito Santo. Mas tanto os homens, como, depois,
as mulheres santas, mostram cepticismo em relao a esta viso. A viso do Esprito
Santo no apresenta uma tenso nem uma aura espiritual especfica. Curiosamente, a
cena da viso fala de pombos na relva, pombos gordos na relva amarela, e uma pomba
no cu.
Em vila, as pombas pareciam estar inertes, afirmava Stein, e recortavam-se con-
tra o cu como se planas fossem. Assim, elas faziam-lhe lembrar a pomba que simboliza
o Esprito Santo que surge nos quadros da Anunciao. A esta imagem no cu contra-
pem-se os pombos na relva. A simplicidade intuitiva do discurso reapropria-se dos
smbolos como inseridos num novo contexto. A autora diz que esta famosa cena da
viso surgiu quando passeava pelos jardins do Luxembourg em Paris, e os pombos
gordos passeavam na relva amarela.
31
Na verso de Wilson, no horizonte, um homem equilibra-se numa trave estreita e
um aeroplano acompanha-o. Trata-se do Santo e da sua viso. A desconstruco das
venerveis narrativas completa-se.
Pigeons on the grass alas
31
Cf. Gertrude Stein, A Radio Interview, Paris Review, Fall, 1990, p. 95.
Aantropologia tem articulado as suas hipteses acerca
da troca no contexto das interrogaes acerca das for-
mas elementares de simbolizao na sociedade: o poder
de substituir, de colocar algo em vez de, de reco-
nhecer o que vale para, ou seja, a possibilidade de
reconstruir um ponto de vista onde o mesmo se des-
cobre no diferente. Observe-se a extenso das opera-
es sociais que se estruturam a partir da operao de
substituio: indemnizao, compra, resgate, fazer as
vezes de, metfora, re-presentao, etc. no estudo des-
sa funo simblica que a antropologia tem trabalhado
sobre o crer ou a crena enquanto estrutura de comuni-
cao. A constituio de campos organizados do sim-
blico, a sua manipulao e instituio, depende de uma
reserva de crdito. Ora essa reserva social de crdito ar-
ticulou-se durante sculos na Europa sobre o cimento da
identidade religiosa. A crise que se aprofundou, neste
domnio, durante os Tempos Modernos que habitual-
mente se resume no conceito de secularizao , no
podia deixar de ter consequncias num territrio par-
ticular, o das relaes entre os imaginrios religiosos e a
potica musical. Falamos, neste contexto, de emanci-
pao do sagrado, porque as religies histricas viram
diminudo o poder de fixar o sentido desse sagrado, e
falamos de pardia do religioso
1
, porque os mitemas re-
As convices
amolecem,
perdem os seus contornos,
e acabam por se encontrar
na linguagem comum
de um exotismo mental,
numa koin da fico:
as convices
acumulam-se naquela
regio em que se diz aquilo
que j no se faz,
regio onde se teatralizam
as questes que j se no
conseguem pensar,
e onde se mesclam
necessidades vrias,
ainda irredutveis,
mas desprovidas
de representaes
credveis
(Michel de CERTEAU,
La faiblesse de croire)
Alfredo Teixeira
Centro de Estudos
(Universidade Lusfona)
Cristina Delgado
Centro de Estudos
de Sociologia
e Esttica Musical
(Universidade Nova
de Lisboa)
A emancipao do sagrado
e a pardia do religioso
Notas exploratrias
sobre a criao musical
na segunda metade do sculo XX
1
Falamos de pardia no no sentido de comentrio irnico,
mas no sentido de contrafactura, tal como no sculo XVI era
usado para caracterizar processos de composio que partiam de
ALFREDO TEIXEIRA / CRISTINA DELGADO
ligiosos ficaram ao alcance de formas diversas de colonizao sem a proteco das anti-
gas autoridades.
Desarticulao e disseminao da crena
Fides/Croyance
A Jean Wirth pertence um dos mais importantes estudos sobre o uso medieval e
moderno do conceito de crena (cf. 1983), estudo que encontrou outros desenvolvi-
mentos na sua obra acerca da imagem na cultura medieva (cf. 1989). O investigador
partiu do estudo do vocabulrio medieval para mostrar as trajectrias da constituio
do vocabulrio moderno da crena. Wirth observa que no h no latim medieval nen-
huma palavra que cubra o campo de croyance no francs moderno. O campo semn-
tico de fides alargou-se entre os sculos IV e XII, de tal forma que passou a designar
tanto o vnculo religioso, quanto o lao social (o juramento, a vassalidade). Wirth
mostrou como a arte se tornou um meio de pregao: a arte coopera com as monta-
gens rituais que organizam as aces litrgicas da Igreja e a imagem torna-se o lugar,
por excelncia, da produo do sagrado. Em Limage mdivale, Wirth procurou mostrar
como entre o sculo XI e o sculo XIII o sistema esttico e o sistema religioso se arti-
culam de forma mais vasta com o sistema social (cf. 1989: 343-345)
2
a imagem no
deixar de se tornar terreno de acesas lutas simblicas, ainda nos nossos dias (cf.
Goody, 2003).
A moderna croyance caracteriza-se por uma remodelao profunda das relaes
entre o sagrado e o profano, ou talvez melhor, pela emergncia de um regime de so-
cialidade independente das estruturas da sacralidade. Wirth mostra que, a partir do
sculo XII, o conceito de fides cada vez menos ser englobante das prticas sociais, isto
porque a emancipao das instituies transporta consigo remodelaes e inovaes
semnticas (cf. 1983: 10-14) nesse sentido que se assitir emancipao do vocab-
ulrio das instituies do seu Sitz im Leben original.
Entre os sculos XVI e XVII, fides tender a designar uma verdade transcendente,
ou a relao com ela, que se distingue precisamente da croyance dos outros. Fides es-
pecializar-se-, e croyance alargar de forma pouco coerente o seu campo semntico
designando tanto a convico interior, quanto a adeso a uma ortodoxia, ou mesmo a
relao com o religioso ilegtimo, empurrado para a zona nocturna da superstio.
um modelo pr-existente, modelo que por vezes nada tinha que ver com o carcter ou a funo da obra
final. Estas apropriaes podiam afectar o texto (um texto antigo com uma nova msica) ou o texto e a
msica (adaptao e desenvolvimento de uma elemento musical com um texto novo). Veja-se, por
exemplo, a utilizao da chanson Malheur me bat de Ockghem na Missa de Josquin des Prez que
tomou o mesmo nome. Na historiografia essa missa designada, por isso, de missa de pardia ou de
imitao, e no seu tempo seria identificada como missa de imitao (pardia) de Malheur me bat.
Pardia no tem pois aqui, um sentido pejorativo, identifica apenas um processo de composio
musical.
2
Com uma amplitude maior de informao, Georges Duby tinha j mostrado a importncia desse fen-
meno nas relaes entre arte e sociedade de 980 a 1420, lugar de descoberta de uma concepo espiritua-
lista de imagem que reabilita a matria como sinal do espiritual (cf. 1976) este aspecto relaciona-se com
a estrutura sacramental das doutrinas de salvao do cristianismo, territrio que ser o lugar de muitas
das clivagens religiosas que contextualizaro a(s) Reforma(s).
A EMANCIPAO DO SAGRADO E A PARDIA DO RELIGIOSO
Deixar de existir, portanto, um termo nico para designar de forma indesatvel leal-
dades e vnculos religiosos e sociais, talvez porque essa articulao no mais ser pos-
svel da mesma forma (cf. 1983: 31, 49-53).
Esta desarticulao diz respeito ao cerne das trajectrias que constituiro esse
modo de civilizao a que chamamos modernidade. Uma boa parte dos discursos ac-
erca dos destinos da religio no Ocidente foi marcada pelo debate sobre o conceito de
secularizao. O termo afectado pelas diferenas geogrficas e lingusticas e apre-
senta matizes diferentes conforme o mbito das Cincias Humanas em que usado (cf.
Tschannen, 1992; Dobbelaere, 1981). Mas essa polissemia aponta invariavelmente para
a tentativa de ler um conjunto vasto de transformaes na Europa, particularmente a
partir do sc. XVII, que dizem respeito ao lugar das prticas e representaes religiosas.
Trata-se, por isso, de um conceito etnocntrico tal como o prprio conceito de re-
ligio que no pode ser aplicado, com o mesmo alcance significativo, noutros uni-
versos culturais.
Secularizao
Poderamos resumir em duas as faces deste paradigma, que ao longo do sculo XX
se tornou num dos quadros exploratrios mais frequentes nas teorias da religio.
Antes de mais, podemos identificar no conceito uma dimenso poltico-jurdica que
procura descrever um conjunto vasto de transformaes que moldaram a sociedade
moderna promovendo a passagem de determinados poderes da esfera religiosa para
a esfera temporal
3
. Em segundo lugar, podemos reconhecer no conceito uma dimen-
so hermenutica, na medida em que nele se resume um conjunto interpretativo que
tem a ambio de propor um sentido para esse conjunto de transformaes, conjunto
que poderamos resumir em seis coordenadas
4
:
dessacralizao do mundo;
decadncia da religio nas sociedades modernas;
incremento do interesse pelo mundo e crescente desinteresse pelo sobrenatural;
recuo da influncia pblica da religio;
transferncia de representaes, crenas e poderes da esfera religiosa para a es-
fera da actividade secular;
superao social de um estado religioso na direco de um outro marcado pelo
ideal de emancipao;
transformao do campo religioso no sentido da sua mundanizao.
Estas coordenadas apontam para diagnsticos crepusculares que, nas suas verses
mais duras, profetizam o fim da religio, como consequncia dos mecanismos de
racionalizao da sociedade e desalienao dos indivduos e, nas suas verses mais
brandas, proclamam a inevitabilidade da privatizao da religio e da decadncia
daquilo a que Hegel chamou a religio positiva
5
.
3
O contributo mais importante para o conhecimento desta dimenso histrica e poltica do conceito
de secularizao foi dado por Hermann Lbbe (cf. 1965).
4
No mbito da caracterizao desta dimenso do conceito de secularizao, o artigo de L. Shiner (cf.
1967) tornou-se uma referncia clssica.
5
Para uma abordagem panormica destes diagnsticos: cf. Teixeira, 1997: 43-73.
Na Europa, o paradigma da secularizao tornou-se quase totalitrio, e as con-
sideraes, com matizes regionais diversificados, acerca da diminuio da capacidade
das Igrejas influenciarem a sociedade e acerca do aprofundamento da separao entre
Igrejas e Estado (laicidade) tomaram o lugar do interesse pela religio que persistia sob
o signo da mudana. O fenmeno tornou-se to vasto que afectou a prpria fisiono-
mia das Igrejas; mais elas prprias descobriram que o cristianismo trazia em si a se-
mente dessa secularizao (por isso se falou de teologias da secularizao, teologias
do mundo, da revoluo, teologias polticas, e o prprio II Conclio do Vaticano con-
sagrou a expresso autonomia das realidades terrenas).
Nas interpretaes mais duras, proclamou-se o fim da religio. Os mestres da sus-
peita remeteram-na para o reino da superstio, da ideologia que mascara outros in-
teresses era necessrio, pois, superar este obstculo emancipao humana. Durante
o sculo XX, este discurso foi recuando diante de um outro que procurou pr em
destaque que a trajectria de secularizao no conduziu a uma expulso da religio
das sociedades europeias, antes fez dela um sistema de significao entre outros. Num
mundo em que a vida social regida por normas de eficcia e operacionalidade
definidas pragmaticamente, a religio deixa de ser o horizonte organizador da vida so-
cial e, em particular, da moral, e os indivduos passam a orientar-se, quanto questo
religiosa, segundo o seu interesse pessoal, segundo a capacidade de resposta da re-
ligio s inquietaes vividas na procura de bem-estar existencial.
Vale a pena recordar aquilo que, neste campo, observou Michel de Certeau nos
seus estudos sobre as metamorfoses do crer nas sociedades ocidentais, essas sociedades
que fizeram a experincia de fragmentarizao do cristianismo enquanto corpo social,
a desagregao social do cristianismo objectivo. Certeau falava do fim da articulao
estrutural entre a experincia pessoal do crente e a experincia social da comunidade
atravs da Igreja enquanto corpo de sentido (cf. Certeau, 1974: 13). A consequncia
a disseminao do religioso que apenas uma sub-espcie de um fenmeno de
disseminao do crer mais vasto
6
, fenmeno eloquentemente descrito por Michel
de Certeau neste texto:
As convices amolecem, perdem os seus contornos, e acabam por se
encontrar na linguagem comum de um exotismo mental, numa koin da
fico: as convices acumulam-se naquela regio em que se diz aquilo que j
no se faz, regio onde se teatralizam as questes que j se no conseguem
pensar, e onde se mesclam necessidades vrias, ainda irredutveis, mas
desprovidas de representaes credveis (Certeau, 1987: 183).
6
As propostas de Certeau revelam-se particularmente eficazes no campo da interpretao da crise
da crena na sociedade ocidental, no s no campo religioso, mas tambm no campo poltico onde as
pertenas se dizem mais como referncia do que como identificao. -se socialista por se ter sido: A
referncia permanece como uma voz, um resto de palavra, em suma, um voto em certas ocasies. Os
partidos vivem sombra de um simulacro de uma legitimidade que se refere a um passado de relquias.
A tcnica da citao de sondagens tornou-se, por exemplo, um mais importantes catalisadores do teatro
do crdito. Mas a sondagem diz mais da inrcia e dos restos de adeso dos interrogados do que das suas
fortes convices. A recesso do crer afecta de forma notria o funcionamento da autoridade, uma das
articulaes fundamentais do campo poltico (para Hobbes, o funcionamento da autoridade era a arti-
culao fundamental do poltico). Nessa articulao se explicitam as dissemelhanas e continuidades
entre o campo poltico e religioso. Nos dois campos, as instituies pem em aco, mesmo neste
contexto, o imperativo que lhes d razo de ser: fazer crer; da a paixo pelo respondente, a procura
incessante dos que correspondem solicitude providencial da instituio (cf. Certeau, 1990, 259s).
Este efeito de deslocao e disseminao decorrente da diminuio da fora in-
clusiva das instituies religiosas pode ser compreendido, em nosso entender, a par-
tir de quatro eixos fundamentais:
o acento posto na dimenso emotiva que privilegia tanto as dimenses subjec-
tivas da experincia religiosa, como a intensidade das trocas grupais, fazendo
passar para segundo plano o regime de validao por meio da autoridade buro-
crtica ou tradicional; valores que podem, em alguns casos, constituir humanis-
mos desvinculados do fundo religioso que os justificava;
a penetrao do interesse tico moderno na esfera religiosa tambm uma das
vias de disseminao do religioso, tendncia bem patente nos constantes pro-
cessos de traduo da mensagem religiosa salvfica em valores que possam cir-
cular nos debates ticos da sociedade;
o terceiro eixo refere-se ao processo de intelectualizao, que se traduz em modos
de identificao que continuam a privilegiar as referncias religiosas enquanto
matriz da identidade individual e colectiva, sem que tal se concretize em formas
regulares de actualizao de um sistema de lealdade;
numa via prxima da anterior, necessrio ter em conta aquelas formas de em-
blematizao de uma tradio religiosa, que legitimam uma determinada ordem
cultural, a identidade de uma nao, de uma minoria ou de uma etnia; essa refer-
ncia tradio pode autonomizar-se de tal modo que deixem de ter importn-
cia os contedos que supostamente essa tradio tornaria crveis.
Disseminao
A antropologia do crer que Michel de Certeau no pde deixar totalmente articu-
lada, um dos contributos mais importantes para o funcionamento das estruturas de
credibilidade, que so o alicerce fundamental dos sistemas simblicos. As instituies
sociais tm funcionado segundo o pressuposto de que as reservas de crenas no se
esgotam e podem ser deslocadas de um lugar para outro, de um objecto para outro:
assim se pensam os trnsitos (converses) do crer, seja do paganismo ao cristianismo,
do poder eclesistico ao poder poltico da monarquia, da religiosidade tradicional s
instituies da Repblica. O que nestas deslocaes da crena transportvel, como
uma espcie de ptria porttil, passa ao reino das convices, o resto fica remetido
para o sheol das supersties. Nas sociedades, abundam as cruzadas e campanhas que
visam esta alquimia, cujo resultado a produo de uma topografia dos bons lugares
do crer. Certeau procurou mostrar que, neste contexto de mercado de valores e sig-
nificaes, onde abundam os objectos do crer mas rareia a credibilidade, no bastam
as tcticas de manipulao, transporte e depurao da crena, necessrio produzi-la
artificialmente segundo tcnicas de marketing. Os poderes antigos superavam a ausn-
cia de um aparelho tcnico com uma eficaz gesto de clientelas. O Estado moderno,
para superar essa dependncia, desenvolveu um instrumentrio diversificado, con-
stitudo por instituies burocrticas, administrativas, panpticas, entre outros meios.
Mas a sociologia e a antropologia do contemporneo mostram que essas instiuies
vm perdendo a credibilidade que as sustentava. E nem a sofisticao da disciplina de
produo de simulacros compensa o desinvestimento dos sujeitos: Os Estados, as em-
presas, os mercados, as diferentes instituies procuram fabricar o seu credo recorrendo
ao capital-fico daquilo que era o antigo esprito de famlia, de casa, de regio; mas
o interesse no subtitui a crena (cf. Certeau, 1990: 262; 1974: 35)
7
.
Nestas deslocaes do crer, e nos modos de produo dos avatares da crena, de-
senham-se figuras tcticas que recorrem religiosidade enquanto reserva de frag-
mentos disponvel para as agncias de marketing, os empreedimentos estticos, e os
reinventores dos valores da civilidade. Os utilizadores dessas relquias no so j fiis
crentes, so gestores e consumidores que utilizam os escombros de um naufrgio em
funo de determinadas necessidades, em funo de certos programas, dentro dos
quais as Igrejas so museus de crenas sem crentes (cf. Certeau, 1990: 264).
Este o contexto em que a elaborao simblica do sagrado se pode emancipar dos
objectos convencionalmente reconhecidos como religiosos, e estes mesmos podem ser
matria para novas recomposies num regime de pardia simblica em que os
mitemas e os ritemas no podem ser j explicados pela lgica do credo que os organi-
zava, ou pelas prticas reguladas que os actualizavam. Neste domnio necessrio ter
em conta trs tpicos essenciais:
a) A folclorizao do cristianismo objectivo (cf. Certeau, 1974: 9-13). Algumas d-
cadas atrs ainda a crena crist estava solidamente ancorada em grupos e com-
portamentos especficos. No havia lugar para a fluidez dos contornos. Ou se ade-
ria a uma linguagem ou se entrava para as fileiras dos que a combatiam. Antes o
cristianismo definia formas de sociabilidade e prticas particulares, agora esse
cristianismo cultural j no est da mesma forma radicado na f de um grupo par-
ticular. A circulao das personagens do religioso na cena pblica meditica bem
o exemplo disto mesmo. No aparecem j como especialistas de um discurso que
d testemunho de uma verdade, mas como mais uma voz no teatro das opinies
desta commedia dellarte a que agora passmos a chamar sociedade da comuni-
cao
8
.
b) Esteticizao do religioso (cf. Certeau, 1974: 18-20). O corpo de escritos e ritos
cristos utilizado como um conjunto de belas artes servindo os interesses da cria-
7
til, neste domnio da reflexo sobre a produo do poltico, uma referncia leitura que Mrio
Vieira de Carvalho fez do fenmeno da estetizao do poltico na sua investigao sobre o Teatro
Nacional de So Carlos (cf. 1993: 213-242).
8
O media tornaram-se um poderoso meio de instituio do real (cf. Certeau, 1990: 270-272): nunca out-
ros ministros de Deus puderam falar de forma to contnua, produzir revelaes e regras em nome da ac-
tualidade, de tal forma que esse narrar o-que-se-passa se tornou a ortodoxia do presente, fbrica de sim-
ulacros que produz crenas e, portanto, praticantes: Le rel racont dicte interminablement ce quil faut
croire et ce quil faut faire (Certeau, 1990: 271).Esta dogmtica do presente no possui lugar prprio, nem
sede ou magistrio definido. Ela cobre o acontecimento, produz as nossas lendas-legendas, transmuta
o ver em crer. Esse pluriverso de narrativas jornalsticas, publicitrias, televisivas, mais do que as narrati-
vas teolgicas do passado exercem as funes da providncia e da predestinao uma vez que imprimem
modelos narrativos, que se reproduzem e ampliam: Notre socit est denue une socit recite, en un triple
sens: elle est definie la fois par des rcits (les fables de nos publicits et de nos informations), par leurs ci-
tations et par leur interminable rcitation (loc. cit). O ncleo do funcionamento dos media , da publicidade
e da representao poltica, encontra-se precisamente nesta alquimia que d a ver o que necessrio
acreditar, definindo o campo, o estatuto, e os objectos da viso. Desta forma, a fico, outrora limitada
aos lugares do esttico, invade o quotidiano dizendo real o simulacro que produziu, levando os destina-
trios no a crer no que no vem (lgica tradicional) mas a crer no que vem. Assim se constitui um novo
paradigma do saber que define o referente social pela sua visibilidade (ao contrrio do antigo postulado
da invisibilidade do real), demonstrao de uma nova relao entre o crer e o real, que agora mediada
pelo visto, ou pelo mostrado.
o esttica: desde as poticas mais secretas s composies teatrais e musicais, pas-
sando pela reinveno das prticas dos espaos e arquitecturas crists. O Livro (a
Bblia), antes inscrita numa experincia crente comum, num modo de receber
(tradio), de praticar (leitura) e de pensar (teologia) v-se agora liberto das
amarras que o ligavam a uma fidelidade concreta e vigiada e fica merc tanto das
prticas cientficas, comuns ao tratamento de outros textos, quer s invenes das
artes.
c) Eroso das fronteiras dos sistemas simblicos. Este tpico decorre daquilo que
Certeau percebeu como uma extensa crise da credibilidade das instituies (cf.
1974: 27-31). Desde h, pelo menos trs sculos o funcionariado da verdade pre-
tendido pelas instituies eclesiais contestado em sectores da sociedade cada vez
mais vastos. Esta dissonncia deixou mesmo de necessitar de assumir formas con-
testatrias: multiplicam-se os cristos sem Igreja mas sem que isso se traduza na
constituio, como no sc. XVII, de grupos perifricos que renunciam mediao
eclesial em nome de uma religio mais espiritualizada. Tal como os partidos e os
sindicatos, as religies e as Igrejas vem afectada a sua capacidade de continuar a
exercer duas das suas funes primordiais: organizar as prticas e representar os
princpios. esta degradao da capacidade de gesto institucional do religioso
que favoreceu nas ltimas dcadas, nas sociedades que alguns qualificam de ps-
crists, a proliferao de doxemas exgenos e o intenso trabalho de bricolage reli-
gioso e espiritual. Desprovidos das antigas garantias polticas, cosmolgicas e
outras os sistemas simblicos vem-se desprotegidos das fronteiras que os de-
fendiam, ficando o seu patrimnio simblico merc de reapropriaes diversas
em contextos culturais mltiplos (cf. Teixeira, 2002: 158-161)
Religio e esttica
Weber e a sua posteridade
No breve ensaio intitulado Excurso, bem como na sua Sociologia da religio
texto includo em Economia e Sociedade Weber parte da sua tese, por demais
conhecida e glosada, de que nas religies que se devem procurar as origens dos pro-
cessos de racionalizao, enquanto trajectria de superao do estdio mgico em
busca de uma resposta para o problema da teodiceia, e na perseguio dos funda-
mentos da tica. Neste percurso, Weber descobre que as relaes religio-mundo esto
habitadas por uma lgica de tenso e conflito. Esta lgica particularmente visvel
em cinco esferas da realidade
Antes de mais, a esfera econmica. Weber observou que as religies primitivas tm
um particular interesse pela prosperidade e pela riqueza: a posse de bens uma beno
divina. O conflito ter surgido na medida em que se aprofundou o carcter impessoal
dos processos econmicos, alimentado, antes de mais, pelos fenmenos de moneta-
rizao da circulao econmica. Mas haver que ter em conta a influncia das doutri-
nas ticas das religies da redeno cujo perfil personalista tende a colocar limites
riqueza e a ver no ascetismo um ideal religioso. Por isso, na ptica de Weber, a mo-
derna estrutura capitalista, caracterizada por essa despersonalizao nas relaes entre
os seus vrios elementos se tornou refractria a qualquer considerao tica. A econo-
mia moderna no se ope tica, simplesmente exclui da sua lgica interna a possi-
bilidade de constituio de critrios ticos (cf. 1971: 405, 414, 444, 453; 1985: 383).
Tambm na esfera do poltico Weber encontra a mesma tenso. Tal como no m-
bito anterior, o processo interno de evoluo da estrutura poltica conduziu a uma
progressiva despersonalizao, em razo do processo de abstraco bem patente no
fenmeno da sua reduo a um esquema de interaces objectivas e leis positivas. O
pragmatismo absoluto que organiza as relaes de poder na luta por ele e na sua
conservao e dinamiza as estruturas polticas no deixa qualquer lugar para a tica
religiosa. A poltica funciona segundo uma racionalidade prpria, o Estado rege-se por
normas que devem ser aplicadas incondicionalmente, mesmo que seja necessrio
recorrer violncia, e independentemente das crenas dos cidados (cf. 1971: 546ss;
1985: 355).
A tenso entre a esfera ertica e a tica religiosa ainda mais profunda porque, se-
gundo Weber, a identidade quanto s origens , ainda, maior. Esta afinidade identi-
ficvel, por exemplo, nas manifestaes orgisticas primitivas em que a sexualidade
a expresso mais tpica das experincias que ultrapassam a normalidade quotidiana.
As tenses ter-se-o desenvolvido com a necessidade de regular religiosamente o
matrimnio, ou a vinculao sexual, para assegurar a reproduo e a subsistncia fa-
miliar (cf. 1971: 556ss; 1985: 362).
no mbito da esfera intelectual que Weber encontra o lugar de maior tenso. O
progresso da investigao emprica empurra os postulados religiosos para o reino do
irracional ou anti-racional, negando-lhes a capacidade de conferir um significado tico
ao mundo. De facto, o intelectualismo, como assinalou Weber, conduziu, no campo
religioso, a formulaes dogmticas mais racionalizadas. Mas tal processo traz consigo
o smen da sua prpria negao (como veremos, Gauchet vai amplificar esta obser-
vao weberiana). Com efeito, a religio racionalizada que cria as condies para a
apario de um pensamento laico que a prpria religio acabar por enfrentar. A
heterogeneidade entre a religio e a razo intelectual no conduz ao desaparecimento
do primeiro; implica, antes, a sua deslocao para o exterior das esferas da racionali-
dade (cf. 1971: 564, 571).
Weber reconhece tambm que, desde o princpio, existe uma profunda afinidade
entre a esfera esttica e a religio, reunio que produziu grande parte das criaes arts-
ticas da humanidade. Mas, medida que a arte foi desenvolvendo a sua dinmica
prpria desenvolveram-se tenses que Weber v cristalizadas na distino con-
tedo/forma. Enquanto as religies de tipo soteriolgico vivem na demanda do sen-
tido profundo da realidade para responder aos problemas da humanidade, a arte
desenvolveu-se no exerccio da forma. Mas para alm deste afastamento, Weber des-
cobre, ainda, na cultura moderna, uma relao de concorrncia. Weber refere-se ao que
hoje poderamos designar de esteticismo, refgio intelectual para os desiludidos do
excesso racionalista. O esteticismo aparece como uma espcie de redeno intramun-
dana que cobre mesmo a regio tica que as religies da redeno procuram
vigiar: o esteticismo substitui os juzos ticos por juzos de gosto (cf. 1971: 554ss; 1985:
365).
Num ensaio que se tornou bastante influente nos meios marcados pela tese we-
beriana do desencantamento do mundo, Marcel Gauchet descobriu no cristianismo
a oportunidade que possibilita a sada da religio (cf. Gauchet, 1985). Descobre no
cristianismo um valor matricial, no s no que diz respeito ao capitalismo, mas em re-
lao gnese das articulaes fundamentais que, singularmente, caracterizam o uni-
verso ocidental moderno: a relao com a natureza, as formas de pensamento, os
modelos de organizao poltica. A conquista da autonomia poltica encontra-se in-
scrita no interior do prprio cristianismo; e a sua heterogeneidade quanto essncia
do religioso que lhe permite superar a prpria alienao religiosa. Esta potencialidade
do cristianismo funda-se em dois princpios fundamentais: a transcendncia de Deus
e a autonomia do mundo quanto ao seu fundamento, factores que permitem a super-
ao da antiga heteronomia. Esta tanscendncia e autonomia permite a subsistncia
de uma esfera de sociabilidade na qual o de jure no se confunde j com o de facto.
A partir desta situao, o cristianismo trouxe consigo as condies para a efecti-
vao do fim da religio. Assumindo a sociedade o norte da sua orientao e as razes
da sua fundamentao, a religio, no que diz respeito sua funo social, en-
clausurada no domnio do obsoleto. neste contexto que surge a tese central de
Gauchet:
A eliminao da funo social fundamental do religioso no deveria,
normalmente, acabar por levar consigo uma perda ou uma eroso
inexorveis, mesmo que muito lentas, da prpria possibilidade de uma
crena? Poderamos ser tentados a pens-lo. A no ser que nos deparemos
com outro problema, que complica manifestamente os dados: a funo
subjectiva que a experincia religiosa conserva ou adquire quando se
apaga a sua funo social (1985: 236).
Existe uma religio superestrutura capaz de sobreviver ao ocaso da religio
infraestrutura. A idade da religio como estrutura encontrou o seu termo, mas seria
ingnuo pensar que o mesmo se poderia afirmar da religio como cultura
9
. Gauchet
fala de um resto de experincias singulares e sistemas de convices, experincia
religiosa do indivduo, enraizada no ncleo ltimo de religiosidade, potencial ao
mesmo tempo lgico e psicolgico, constituindo-se em resto antropolgico irredu-
tvel (cf. ibid. 133s). A sua leitura poltica do religioso acaba, pois, por se centrar na
afirmao de que a experincia subjectiva de tipo religioso no tem qualquer ligao
necessria a um contedo. O estrato subjectivo ineliminvel do fenmeno religioso
o fundamento da experincia religiosa e anterior a toda e qualquer formulao ex-
plcita de religio. Assim, Gauchet tanto afirma o carcter irredutvel da experincia
religiosa como nega que, a partir desta irredutibilidade, se possa afirmar o carcter
necessrio de qualquer religio. Gauchet separa, pois, a experincia que qualifica de
religiosa da esfera da religio. que a experincia religiosa subjectiva para que re-
metem, com efeito, os sistemas religiosos constitudos pode funcionar perfeitamente
por si mesma, de algum modo, no vazio. No tem necessidade de se projectar em
representaes fixas, articuladas num corpo doutrinal e social. Pode ser tematizada
num lugar-outro diferente daquele que havia sido o seu territrio predilecto (cf. ibid.
III, 292):
9
Gauchet toma a sociedade dos EUA como um caso exemplar na compreenso destas distines; cf.
ibid. 234-236.
Mesmo supondo que a idade das religies est definitivamente fechada,
necessrio no perdermos de vista que, entre religiosidade privada e
substitutos da experincia religiosa, no acabaremos nunca, provavelmente,
com a religio. H dois erros que devem ser evitados: o erro que consiste em
concluir , a partir da existncia deste ncleo subjectivo, acerca da
permanncia ou invarincia da funo religiosa; o erro que consiste em
deduzir do enfraquecimento do papel da religio nas nossas sociedades o
anncio seguro da sua volatilizao sem vestgios. A descontinuidade na
ordem da funo social est j, essencialmente, operada. Pelo contrrio, a
continuidade no registo da experincia ntima no cessa de nos reservar
surpresas
10
.
Gauchet procura, precisamente, determinar a estrutura terica deste substrato
antropolgico, deste esquema estruturante da experincia, identificando os restos
de religio
11
. Um desse restos , para o autor, a experincia esttica. Ela diz respeito
forma como se recebe a aparncia das coisas, organizao imaginria da nossa
captao do mundo; nela est em causa a nossa faculdade de imaginao e no a
nossa faculdade de inteleco
12
. A experincia esttica surge identificada com a ex-
perincia do sagrado, da presena do divino no mundo ou da irrupo do total-
mente-outro na familiaridade das coisas
13
. Experincia da diferena e da ruptura, a
experincia esttica apresenta o mundo enquanto abertura a um mistrio que no se
conhece, oferecendo-se como mediao do sagrado:
O sagrado , especificamente, a presena da ausncia [...], a manifestao
sensvel e tangvel do que normalmente est fora dos sentidos e da captao
humana. E a arte, no sentido em que ns modernos a compreendemos, a
continuao do sagrado por outros meios. Quando os deuses desertam do
mundo, quando cessam de vir e a significar a sua alteridade, o prprio
mundo que se nos afigura outro, revelando uma profundidade imaginria
que se torna objecto de uma procura especial, dotada de fim em si mesma,
reenviando apenas para si prpria. Assim, a apreenso imaginria do real,
que constitua o suporte antropolgico da actividade religiosa, comea a
funcionar por si prpria independentemente dos antigos contedos que a
canalizavam (ibid. 297).
A diferena, a alteridade, a profundidade no podem, pois encontrar-se nos lim-
ites do mundo, pois este, desde o fim da religio, no sinaliza nada fora de si mesmo.
S a experincia esttica que antes era um dos suportes do sagrado e se converteu,
na modernidade, em arte pela arte pode romper com a mesmice do quotidiano,
manifestar a presena da ausncia.
Sintetizando, poder-se- afirmar que a sobrevivncia da experincia religiosa algo
que, nas teses de Gauchet, diz respeito, nas condies actuais, ao indivduo. Tal ex-
perincia, enquanto estrutura antropolgica fundamental, apenas pode ser com-
preendida sob o registo ontolgico, privada de qualquer possibilidade de afectar ou
ser afectada pela sociedade ou pela histria. Enquanto condio de possibilidade trans-
histrica, a experincia religiosa pode, pois, prescindir da religio enquanto instituio
(cf. ibid. 300).
10
Ibid. 292s.
11
Cf. ibid. 293-303.
12
Cf. ibid. 296.
13
Cf. ibid. 297. Gauchet apoia-se, na definio de sagrado, de Rudolf Otto (Das Heilige, 1917).
Adorno e a vanguarda musical
A chamada Escola de Frankfurt tornou-se no pensamento contemporneo uma
bandeira do reformismo moderno, nesse sentido de recuperao de uma modernidade
espiritual em detrimento dessa modernidade material radicalizada e reduzida ao
mercado e aos impulsos da tenocincia. Essa tedncia para uma leitura reformista dos
ideais do esclarecimento moderno, pode ainda encontrar-se no pensamento de Ha-
bermas, herdeiro legtimo desse reformismo. Essa radicalizao da modernidade ma-
terial vista por Habermas como o resultado da colonizao dos mbitos comu-
nicativos e de toda a esfera do mundo vital por parte de sistemas controlados pelo
poder do dinheiro, colonizao que provocou um empobrecimento cultural, designado
de perda de sentido ou perda de liberdade. Para Habermas, a anlise de raiz weberia-
na confunde, neste mbito, as causas com os efeitos. No a secularizao que provoca
a crise cultural, ela antes um efeito do processo de autonomia e desenvolvimento
daqueles sistemas admnistrativo-econmicos. A problemtica da secularizao esta
ligada, na leitura de Habermas, ao fenmeno da colonizao tcnica do mundo, posio
que implicou uma reinterpretao das tenses mundo-religio tal como as defeniu a
teoria weberiana acerca do desencantamento do mundo. O agente de tais tenses no
tanto a incomensurabilidade entre a lgica sistmica das esferas racionais e a tica
da fraternidade, mas, sobretudo, a invaso, por parte dos sistemas de base cognitiva
ou racional-tcnica, dos universos vitais que deveriam ser orientados pela aco comu-
nicativa, desvio que conduz neutralizao da personalidade e introduz profundas
limitaes ao nvel da liberdade e do sentido. Assim, como j foi referido, o contraste
que est em causa, no aquele entre religio e racionalidade tcnica mas aquele
outro que ope o mundo vital, gerado e reproduzido mediante processos comunica-
tivos, e os sistemas de organizao e admnistrao controlados por meio do poder e
do dinheiro (cf. 1981 II: 471, 477, 481, 488).
No campo da esttica musical esta herana crtica encontra no pensamento de
Adorno as suas referncias mais importantes, e por isso ele se tornou uma influncia
fundamental na vanguarda do ps-guerra, nessa linha de legitimao de uma atitude
de permanente procura do novo e o anticonvencionalismo como uma garantia de
validade esttica e afastamento da msica de massas. Adorno via a vanguarda como
a possibilidade de fuga da mercantilizao capitalista do produto esttico. Para Adorno
a autenticidade da arte tem uma relao de proporo inversa com a sua fruio, in-
centivando neste sentido, a composio de msica sem motivaes externas. Estamos
pois perante a afirmao de uma radical emancipao do acto de criao musical.
O modernismo esttico est profundamente ligado vanguarda como ponto de
interseco entre as necessidades expressivas mais extremas e os meios tcnicos mais
avanados (cf. Paddison, 2001: 255). Na msica, percebe-se a tendncia para uma
crtica a todas as gramticas musicais que se apresentem como cdigos normativos e,
genericamente, a todas as figuras tradicionais do comportamento musical. Neste con-
texto estamos ainda perante a crena moderna na fora da revoluo enquanto crtica
das funes normalizadoras da tradio. A relao com o material recebido , assim,
frequentemente caracterizada como ironia, pardia, stira, por vezes atravs da citao
ou da montagem, s vezes pela negao, sempre atravs de um processo de recontex-
tualizao com consequncias ao nvel da estrutura. Por isso, segundo Adorno, s na
vanguarda se pode encontrar a interiorizao e o desenvolvimento extremo da au-
tonomia musical. A arte que diz a verdade seria a expresso do no idntico, ou seja,
a expresso de uma totalidade que aparece no singular e aspira dignidade do abso-
luto. Assim, a arte que se tornasse sistema, que substituisse o conceito pela frmula,
que fizesse da tcnica ou do meio um fim e desistisse das ideias, do sentido, negava a
sua prpria essncia como arte
14
.
Adorno considerava a msica de A. Berg aquela que melhor podia representar a
memria da unidade originria do ser humano e da natureza, e propunha agora que
a nova msica se devia tornar musique informelle, isto , numa msica que se desfizesse
de todas as formas que lhe fossem exteriores, abstratas, rigidamente contrapostas, e
que, completamente livre do que lhe fosse heteronomicamente imposto e lhe fosse es-
tranho, se constitusse, porm, de uma forma objectivamente necessria no fenmeno,
e no naquelas leis exteriores (Adorno, 1994: 272)
15
. Uma musique informelle conser-
vava [] a nostalgia de uma msica como o canto das sereias, uma msica ainda no
privada de poder e era incompatvel com o eterno retorno da necessidade de ordem
configurada em esquemas. A musique informelle parte da tenso entre composio e
material e deve surpreender o compositor. Isto mostra-nos a sua oposio a um pro-
cesso de composio teleolgico, pois a tenso entre a ideia e o imprevisvel em si
mesmo um elemento vital da nova msica (cf. ibid. 302s). Assim, o conceito de musique
informelle resolve as dicotomias (a dialctica do Iluminismo): teleologia e estaticidade,
pensamento e experincia, construo e expresso, auto-referencialidade da obra em
devir e identificao emocional subjectiva (Vieira de Carvalho, 1999: 289).
Para o musiclogo M. Vieira de Carvalho, o compositor portugus Jorge Peixinho
corresponde a essa imagem adorniana do compositor como qumico que experi-
menta as substncias no tubo de ensaio e se deixa surpreender por elas (1999: 291).
Para alm da sua obra musical, os seus textos do testemunho de uma autocom-
preenso que se aproxima claramente de alguns dos tpicos definidores da musique in-
formelle. Peixinho defende que a arte faz parte do mundo da vida, que tem como
funo dar um sentido vida, tentando dominar o caos amorfo e aleatrio dos in-
meros elementos da vida quotidiana, recusando um consumo reificado da msica,
um consumo que reduz a msica a mero objecto sonoro
16
. Assim, a arte , para Peixi-
nho, um motor de consciencializao de um mundo em permanente transformao,
um agente potencial de uma autntica e integral dignificao e plena realizao do
homem, de um homem finalmente desalienado e desmassificado
17
. V na arte a mais
importante porta aberta para o desconhecido, para o Infinito, um infinito nada
metafsico e ao alcance de quem quiser e tiver poder criador suficiente para o desco-
brir e o definir, contribuindo assim para um melhor conhecimento do mundo e do
Homem que o habita
18
.
No quadro de uma concepo de histria como superao, segundo o modelo
hegeliano, a teoria esttica do compositor portugus porcura defender a tese de que a
msica contribui para um aperfeioamento cultural e espiritual dos indivduos,
levando-os a um nvel superior de existncia a msica pode, neste sentido, con-
14
Acerca deste conceito adorniano de arte ver: Vieira de Carvalho, 1999: 239-240; 286.
15
Acerca do conceito de musique informelle ver: Vieira de Carvalho, 1999: 287-289.
16
Jornal de Letras e Artes, 11.03.64. Na teoria da vanguarda de Brger (cf. 1993), a arte vista como teste-
munho do processo de emancipao social.
17
D. de Lisboa, 16.08.73.
18
Arte Musical, 29 (1973).
tribuir para um mundo melhor
19
. A misso mais importante da msica contribuir
para um embelezamento da existncia humana e responder aos mais altos sonhos e
desgnios potencialmente existentes no inconsciente colectivo, o que s ser possvel
atravs da elevao e cultivo da sensibilidade individual e colectiva. Para Jorge
Peixinho uma sociedade que ame a msica ser uma sociedade mais feliz, mais desa-
lienada, mais livre, mais consciente
20
. Assim o prprio acto de composio musical
representado, sobretudo nos seus textos dos anos setenta, como revoluo cultural na
direco de uma sociedade mais justa. E s a msica que tem uma exigncia cons-
ciente de qualidade, de inveno, de imaginao criadora
21
que tem este poder.
Neste sentido, a cultura e a arte surgem-nos, circularmente, como motor e resultado
de dinamismos sociais, pois funcionam como consciencializao da posio de cada
indivduo em relao ao mundo que o rodeia e sociedade de que faz parte inte-
grante
22
.
A vanguarda musical do ps-guerra traduziu-se pois, enquanto atitude esttica,
num amplo movimento de emancipao da potica musical em relao a todo o tipo
de heteronomias, fossem elas formas de subordinao a outro sistema simblico ou
actualizaes de normatividades transmitidas. Gostaramos de testar o conjunto inter-
pretativo at aqui desenvolvido em trs lugares de verificao. Sem pretender qual-
quer tipo de exaustividade, ensaia-se no captulo que segue uma aproximao s rela-
es entre a criao musical e o campo simblico religioso, a partir de trs composi-
tores.
Itinerrios na criao musical da segunda metade
do sculo XX
Messiaen, uma teopotica
A religiosidade dos restos de religio de que fala Gauchet, parece ser assim
encerrada num apriorismo que dispensa a textura da histria. Os testemunhos de
uma clara emancipao da arte conciliada com a releitura crente de uma tradio re-
ligiosa seriam anomalias, no quadro paradigmtico a que se refere Gauchet. Referimo-
nos aqui no j arte disciplinada por interesses doutrinrios e apologticos, ou de-
limitada pelo seu lugar funcional num dado campo religioso, mas como experincia
do maravilhoso historicamente situada. Olivier Messiaen , talvez, o exemplo mais elo-
quente. A obra musical de Olivier Messiaen , no sculo XX, um caso singular, quanto
amplitude e persistncia das suas referncias teolgicas. Filho de um professor de
lngua inglesa, Pierre Messiaen, e de uma poetisa, Ccile Sauvage, Olivier conheceu,
como ele prprio reconhece, uma educao muito aberta ao exerccio da fantasia
23
. Do
19
A msica uma das mais altas manifestaes do esprito humano e como tal acompanha []
a prpria evoluo espiritual de uma civilizao e de uma sociedade (Plateia, 28.01.69).
20
Notcias de Paos de Brando, 07.82.
21
Plateia, 28.01.69.
22
Rdio & Televiso, 22.07.1972.
23
As informaes e citaes autobiogrficas de Messiaen que constituem o material documental mais
importante para estas breves notas, referem-se a uma longa entrevista conduzida por Brigitte Massin (cf.
1989).
encantamento face aos sons da natureza at descoberta, em casa, de uma soberba
edio ilustrada de Shakespeare, passando pelos contos de Anderson, Perrault, ou
Grimm, a infncia e a adolescncia de Messiaen do testemunho de um gosto desen-
volvido pelas expresses do Maravilhoso: Eu lia Shakespeare exatamente como se
lem contos de fadas. Fui e continuo a ser um grande leitor de contos de fadas. Esta
procura do maravilhoso tornou-se, mesmo, uma verdadeira preparao evanglica:
Creio que foi por causa dos contos de fadas que me tornei cristo. O Maravilhoso
o meu clima natural. Experimentava a necessidade do Maravilhoso, mas um Mara-
vilhoso que fosse verdadeiro. Geralmente o Maravilhoso inscreve-se em mitos, em
histrias imaginrias. Na religio catlica o Maravilhoso que nos dado verdadeiro.
Foi assim que, pouco a pouco, quase sem dar por isso, dei comigo na situao de crente.
Pode-se dizer que passei insensivelmente do sobre-real dos contos de fadas ao sobre-
natural da f. Dir-se-ia que Messiaen encontrou no catolicismo a expresso paradoxal
de um Maravilhoso histrico.
Outras leituras se acrescentaram s primeiras: a Bblia ilustrada de Gustave Dor,
a famosa Bblia do cnego Crampon, traduzida para francs a partir dos textos origi-
nais, os missais que acompanhavam os fiis nos itinerrios do ano litrgico, a Suma
Teolgica de Toms de Aquino. Messiaen tinha quinze anos de idade quando teve o
primeiro contacto com este tratado teolgico, obra que vir desempenhar um papel im-
portante na construo das referncias simblicas da sua criao musical. A sua leitura
da Suma Teolgica no persegue o substrato dos enunciados dogmticos, uma leitura
esttica atenta economia do discurso, arquitectura dos argumentos uma leitura
atenta s formas que possam inspirar uma sintaxe musical
Em 1931, com apenas vinte e dois anos, Olivier Messiaen foi nomeado organista
titular do rgo Cavaill-Coll da Igreja da Santssima Trindade em Paris (o rgo que
eu amo como a um filho), tornando-se o mais jovem oganista titular da capital
francesa. A, as suas funes eram exigentes: as trs missas da manh, o ofcio de
vsperas, bem como todas as outras celebraes de circunstncia, como os casamen-
tos e as exquias. As vsperas, e a Missa do meio dia, porque era uma messe basse, abri-
ram-lhe um vasto campo para a prtica da improvisao e, neste contexto, foi
emergindo o compositor organista. Da prtica da improvisao, da sua fixao escrita
e dos seus posteriores desenvolvimentos vieram a nascer os grandes ciclos para orgo:
La Nativit du Seigneur (Neuf Mditations pour orgue, 1935), Les Corps Glorieux (1939),
Messe de la Pentecte (1949/50), Le Livre dorgue (1951), Mditations sur la Sainte-Trinit
(1969), Livre du Saint Sacrement (1984). As nove meditaes do ciclo La Nativit du
Seigneur, cifram metaforicamente os nove meses de gravidez da Virgem, e apresentam
j alguns dos recursos idiomticos que Messiaen vir a sistematizar em Technique de
mon langage musical (1943) como, por exemplo, os modos de transposio limitada
e a mtrica hind, recursos, entre outros, que lhe iro permitir encontrar um caminho
alternativo ao neo-classicismo do Grupo dos Seis, sem passar pelas propostas da Se-
gunda Escola de Viena.
No rgo da Igreja da Santssima Trindade, segundo o seu prprio testemunho,
Messiaen nunca foi um simples funcionrio ao servio de uma ordem ritual, aprovei-
tando essa situao para procurar novos suportes para um certo maravilhoso teolgico
de que a sua obra nunca prescindir. Remonta a esse perodo o encontro com uma cle-
bre obra de 1919: Le Christ dans ses mistres, do beneditino Columba Marmion, obra de
teologia espiritual, que atravessou vrias geraes, cuja organizao interna corres-
ponde aos percursos do ano litrgico (as anotaes teolgicas que Messiaen seleccio-
nou para o primeiro grande ciclo para rgo fundamentam-se, inequivocamente, na
obra do monge beneditino). A esta referncia, outras se juntaram: Eu li tambm telo-
gos modernos, Romano Guardini, um grande telogo alemo, Thomas Merton, telo-
go americano, e tambm aquele que considero o maior de todos, Urs von Balthasar,
autor daquela admirvel obra que A Glria e a Cruz, em cinco volumes, to difcil de
ler quanto So Toms de Aquino.
Apesar destes traos, Messiaen no corres-
ponde, no entanto, figura conhecida do com-
positor de Igreja. Ele renuncia deliberadamente
s vias da msica sacra europeia. Rarssimas foram
as suas incurses no domnio das formas conven-
cionais de msica sacra: Os Salve Regina, os Kyrie
eleison, que interesse tem continuar a compor sobre
esses textos, quando isso j foi feito milhares de
vezes. No tenho necessidade de repetir essas
oraes porque todos as conhecem e as podem
dizer. A grandeza da ressurreio, a sua beleza in-
efvel, eis o que necessrio dizer. Mesmo uma
grande forma sacra como a Paixo, afigurava-se-lhe
impossvel de realizar: Pr Cristo a cantar, impossvel. Das tradies da msica
crist, apenas o cantocho lhe despertou o interesse
24
.
necessrio ter em conta que a classificao musica sacra se relaciona por um lado
com uma distino funcional do reportrio musical europeu e por outro, com a pos-
sibilidade de legitimar uma mundividncia estruturada a partir da oposio
sagrado/profano
25
. Pode descobrir-se implcita, na esttica de Messiaen, a convico
24
A relao com essa tradio ocidental a que se chama musica sacra pode concretizar-se em atitudes
muito diversas, mesmo entre os compositores cujo imaginrio muito marcado por referncias
religiosas. Messiaen, para quem toda a sua msica depende da sua f, renunciou deliberadamente a
grande parte dessa tradio de msica sacra. Outros, como o polaco Penderecki, ou o estoniano Arvo
Prt, apesar de distantes quanto ao idioma musical, serviram-se, na segunda metade do sculo XX,
dessas formas transmitidas integrando-as no seu universo pessoal. Em qualquer destes casos, estamos
perante msicos religiosos que podem, no entanto, ter perante as formas de msica sacra recebidas
posies diversas. Mas no difcil encontrar compositores cujo o atesmo ou agnosticismo confesso,
mas que no sentem qualquer constrangimento na utilizao de uma forma de musica sacra com deter-
minado objectivo veja o caso do compositor portugus Fernando Lopes Graa e o seu Requiem para
as vtimas do fascismo em Portugual. Outros ainda, como Jorge Peixinho, tm em relao a esse filo
da tradio musical europeia uma distncia intransigente, no que ao acto de composio diz respeito,
mesmo se, enquanto pedagogos, possam revelar um particular interesse pela anlise dessa musica sacra e
pela interpretao dos cdigos religiosos que contextualizam esse universo musical.
25
Nicolas Schalz (1971, 1985) procurou datar a origem do sintagma musica sacra. De acordo com a sua
investigao, esse termo ter origem no protestantismo alemo do sculo XVII. Os ndcios que ele juntou
permitiram-lhe avanar a hiptese de que ter sido Michael Praetorius (1571-1621) o primeiro a empregar
com alguma preciso este sintagma. Ao primeiro tomo da obra Syntagma Musicum(1614) ele deu o ttulo:
De musica sacra et ecclesiastica, a que junta uma traduo alem, Von der Geistlichen und Kirchen-Music.
Schalz mostrou que, embora esta classificao remeta para a oposio msica sagrada/msica profana, ela
no visa a classificao de estilos diferentes, tratar-se-ia antes de uma taxinomia de reportrios, ou seja,
uma classificao quanto utilizao dessas obras musicais. A procura de uma gramtica sacra para a m-
sica no parece ter sido uma preocupao para compositores como Schtz ou Bach. Ser no contexto da
cultura catlica barroca que comearo a desenvolver-se os quadros tericos que iro, mais tarde, no auge
do cicilianismo musical, encontrar a sua verso mais endurecida. Nessa histria cruza-se uma outra, inte-
de que esse binmio encontra dificuldades de traduo no campo cristo. Para Mes-
siaen, a Messe de la Pentecte ou as Mditations sur la Sainte-Trinit, so obras to reli-
giosas quanto os Pomes pour mi (1936/37), canto de aco de graas pelo amor que
o unia sua jovem esposa, Claire Delbos, ou a obra para piano e orquestra Des Canyons
aux Etoiles (1971/74) verdadeiro vitral onde se cruzam referncias teolgicas e a cos-
mosficas a grande voz da natureza como expresso da glria de Deus.
A esta viso positiva do mundo, visto teologicamente como criao divina, poder-
-se- associar a sua paixo pelos pssaros cantores dessa jubilao csmica, segun-
do o compositor. O ornitlogo Olivier Messiaen percorreu muitos dos lugares exti-
cos do nosso planeta registando e catalogando os cantos dos pssaros e, quando tra-
balhava sobre a obra Livre du Saint Sacrement, procurou mesmo na Palestina os pssaros
que Jesus teria escutado, metfora daquela presena na Eucaristia venerada no credo
catlico e que a obra de Messiaen pretendia meditar e comentar.
O mesmo esprito de jubilao poder estar na origem da sua paixo pela cor.
Aquele encontro com Charles Blanc-Gatti, tem aqui um lugar esclarecedor. Este pin-
tor suo sofria de sinestesia: quando ouvia sons, via cores. No padecendo da mesma
disfuncionalidade, Messiaen experimentou um percurso intelectual algo semelhante.
Ele falava de uma espcie de sexto sentido que o conduzia a estabelecer corres-
pondncias precisas entre sons e cores: a cada complexo de sons, a cada acorde, para ser
mais preciso, corresponde um determinado conjunto de cores. Algumas das suas criaes
denunciam, com evidncia, esta sua predileco pela msica-vitral: Chronochromie
(orquestra, 1959/60), Couleurs de la Cit Cleste (piano e orquestra, 1963), Un vitrail et
des oiseaux (piano e orquestra, 1986).
O universo simblico que temos vindo a descrever contm um conjunto de refern-
cias que o aproximam quer da cristologia csmica desenvolvida pelos telogos ca-
padcios, quer de alguns traos das cristologias tradicionalistas centradas na figura da
realeza de Cristo, quer mesmo do optmismo teleolgico do pensamento de Teilhard
Chardin. Neste contexto parece-me difcil estabelecer uma qualquer continuidade
entre o evidente sincretismo da sua linguagem musical e os contornos de uma reli-
giosidade de tipo neo-gnstica. A sua obra no apresenta referncias explcitas sim-
bologia gnstica, e a sua simpatia por uma certa cosmosofia depende de uma outra
referncia fundamental: a cristologia csmica, que um dos lugares de elaborao do
imaginrio universalista do cristianismo. Esse universalismo encontrou-o Messiaen
nos textos de Toms de Aquino que acompanham as Trois petites liturgies de prsence
rior s importantes transformaes musicais da Europa do tempo de Monteverdi. Em 1605, no prefcio
ao seu quinto livro de madrigais, Claudio Monteverdi apresentava-se como o promotor de um estilo
novo, apelidado de seconda prattica, que se ope a um estilo antigo, a prima prattica. Esta distino vai ter
grandes consequncias nas transformaes musicais que a Europa conhecer no sculo XVII. Aquela
distino entre prima e seconda prattica depressa se aproximar de outras: stile antico / stile moderno; stilus
gravis / stilus luxurians; stilus ecclesiasticus / stilus theatralis. Ter sido, ainda segundo o mesmo
investigador, no contexto da Contra-Reforma catlica que esta distino ter sido reapropriada no
sentido de uma assimilao da gravitas do estilo antigo devotio necessria ao acto litrgico. Esta
distino no era ainda to contrastante em Monteverdi um facto que sobretudo nos madrigais e
nas formas primignitas da pera proto-barroca que podemos encontrar os traos da seconda prattica,
mas tambm encontramos a uma das suas obras sacras mais importantes as Vespro della Beata Vergine
(1610). A formulao de Christophe Bernhard, um terico discpulo de Heinrich Schtz, bem explcita
quanto ao itinerrio principal desta taxinomia na msica europeia: Also wird er [Contrapunctus
gravis] Stylus antiquus genennet, auch wohl a Capella, Ecclesiasticus, weil er sich dahin mehr als an
andere Orte schicket und weil solchen der Papst allein in seiner Kirchen uns Cappelle beliebet.
divine (coro feminino e orquestra, 1943/44) e expressou-a com clareza nos smbolos es-
catolgicos que sustentam algumas das suas obras mais emblemticas: Quatuor pour
la fin du temps (1940/41), Visions de lAmen (dois pianos, 1943), Vingt Regards sur lEn-
fant Jsus ( piano, 1944). Em Et expecto resurrectionem mortuorum(orquestra, 1964), o sen-
tido cosmolgico do acontecimento cristolgico ficou patente no seu desejo, algo irrea-
lizvel, de estrear a obra num lugar (por exemplo, junto de um grande glaciar) onde
a fora da natureza pudesse tornar-se metfora da figura teolgica que Messiaen pre-
tendia comentar.
O senhor o So Francisco de Assis da msica. Nestes termos se expressou Al-
bert Decaris por ocasio da entrada de Messiaen para a seco de msica da Academia
Francesa, em 15 de Maio de 1968. Ao tempo, ningum adivinharia que, quinze anos
depois, a pera Garnier levaria a cena aquela obra que, sob o ponto de vista musical
e teolgico, se poder considerar culminante: nada mais que a pera Saint Franois dAs-
sise, gnero musical que Messiaen havia considerado ultrapassado, e que no teria
abordado se no fosse a provocao de Andr Malraux e Georges Pompidou. Messiaen
no teve dificuldade em escolher o tema: Deveria ser religioso, mas tambm mara-
vilhoso, e devia permitir a presena dos pssaros. No levei muito tempo a descobrir
que a figura de So Francisco de Assis permitiria tudo isso. So Francisco tambm
uma imagem de Cristo: morreu aos trinta e trs anos, foi casto, pobre e humilde; trazia
inscritos na sua carne os estigmas da Paixo. Sempre pensei que no era possvel pr
em cena a Paixo de Cristo, mas So Francisco permitiria uma aproximao. Alm do
mais tinha por ele uma grande afeio, considerava-o meu confrade, pois ele falava
com os pssaros. Ao lado de So Francisco, figura crstica, Messiaen colocou o Anjo
da cor e da luz figura central j no Quatuor pour la fin du temps , autntico comen-
tador teolgico, em cujas palavras se poder encontrar o cerne da atitude esttica de
Messiaen: Deus deslumbra-nos por excesso de verdade. A msica transporta-nos para
Deus por dficite de verdade.
Stockhausen, um imaginrio holstico
Stockhausen destaca trs eixos ou orientaes fundamentais na sua obra: fazer
msica com liberdade absoluta, independente de qualquer regra exterior e livre de
limitaes musicais; criar sempre algo novo, nico, original; nesse percurso criativo,
Stockhausen tem a profunda convico de se deixar guiar (ele usa frequentemente o
termo das Geistig-Geistliche, para explicar essa possesso criativa, expresso que
procura conciliar duas dimenses distintas, a racional e a espiritual)
Deixar-se livremente guiar em relao ao novo, uma das primeiras indicaes re-
ligiosas na msica de Stockhausen. Ele pretende que a sua msica seja entendida
como um contnuo louvor a Deus mesmo se este significante no dependa apenas
dos significados herdados da cultura judaica e crist. No elogio da Neue Musik, Stock-
hausen celebra a liberdade face a convenes estticas, aos constrangimentos sociais
e s ideologias polticas, mas d testemunho tambm de uma religiosidade explcita,
nota que o distancia de quase todos os seus compagnons de route.
As composies de Stockhausen foram continuamente referidas ao Geistig-
-Geistliche, o que se percebe facilmente pelos ttulos de muitas das suas obras, como
por exemplo, Choral de 1950, Prozession de 1967, Mantra de 1970, Inori de 1973, etc. Estes
ttulos relacionam imaginrios litrgicos e concepes de inspirao divina, e identi-
ficam composies livres de regras, de regulamentaes, de tradies para explorar
novos modos de relacionar a potica musical e o sagrado. Kreuzspiel de 1951, Telemusik
de 1966, Hymnen de 1966/67 e Trans de 1971 apontam tambm para uma dimenso
religiosa, mas, intencionalmente, situam-se na fluidez dos contornos do campo poltico,
religioso e musical. Mesmo as obras cujos ttulos remetem para a forma abstracta, como
Punkte de 1952/62, Kontra-Punkte de 1953/53, Zeitmae de 1955/56, Gruppen de
1955/57, Zyklus de 1959, Carr de 1959/60, Kontakte de 1958/60, e Momente de 1962-
-64/69, so por ele apresentadas como dependentes dessa fora que forma e transcende
o espao e o tempo por meio da Geistig-Geistliche.
Em meados do sc. XX a msica
electrnica tornou-se no meio atravs do
qual o ideal de liberdade e a esttica do
novo se poderiam realizar de uma
forma radical. Stockhausen comps
Gesang der Jnglinge, cujo texto foi ex-
trado do himnrio tradicional, o Gottes-
lob. Nessa realizao, Stockhausen
livrou as palavras da sua fixao
discursiva e transferiu-as, segundo o seu
prprio discurso, para o universo ilimi-
tado das vibraes sonoras. Acerca
desta obra, Stockhausen dir: Foi a minha primeira orao pblica em forma de
msica (Licht-Blicke, in: Texte 6, 205). Nesta criao musical, o compositor ter pre-
tendido libertar o acto de rezar dos traos do medo arcaico dos deuses. Tal como as
prticas orantes, a obra musical afigura-se-lhe como um instrumento de interlocuo:
Sinto prazer em trabalhar contigo, Deus, tu s o absoluto gnio
26
.
O compositor manifestou, muitas vezes, o desejo de criar msica que exprimisse
claramente a sua relao com o divino, pois tudo na minha msica uma extenso
daquilo que eu experiencio como Criao(loc. cit.). Considera que todas as coisas so
uma exaltao de Deus de formas muito variadas: todas as manifestaes da natureza
louvam a Deus (loc. cit.). Para Stockhausen, tudo na natureza uma vibrao do gnio
do ser divino, e na msica, as vibraes humanas formam as vibraes da natureza
transcendendo as funes da linguagem racional. Considera-se um mstico mist-
icismo aquilo que comea onde a razo termina as suas explicaes (1998: 20) ,
pois como compositor procura constantemente Deus, busca que o leva a uma profunda
admirao pelo cosmos.
Stockhausen tem uma viso csmica de Deus baseada numa teologia da Criao
que certamente a palavra mais ecumnica das tradies judaica e crist, uma vez
que, enquanto religies da histria, encontram nas doutrinas da Criao um terreno
de aproximao com as religiosidades de recorte csmico. no domnio dessas refer-
ncias que devem ser lidas as suas referncias aos raios csmicos enquanto vecu-
los de comunicao com o Esprito da Criao: se, nos melhores momentos, utilizo
toda a minha competncia como construtor, necessrio que algo de um mundo des-
conhecido entre na minha construo (loc. cit.).
26
Apoiamo-nos aqui numa entrevista concedida por Stockhausen Swiss Radio (1998) pela ocasio
do seu 70 aniversrio: cit. apud Peters, 1999: 100.
Stockhausen continua a sua procura do desconhecido e do absolutamente novo
atravs de um grande projecto Licht, comeado em 1977 e ainda no terminado, que
constitudo por sete peras que correspondem aos sete dias da semana. Licht uma
obra que se insere numa tradio de teatro religioso, pois representa a condio hu-
mana como expresso dos mais altos desgnios divinos. Nela Stockhausen v o con-
flito entre Lcifer e o arcanjo Miguel de uma forma pouco tradicional e pouco solene
o humor substitui a gravitas religiosa , o que se afasta da tradicional pompa e
solenidade dos rituais operticos religiosos. Reconstri as ideias essenciais de um mito
atravs de um imaginrio e de um idioma que pretendem ser transculturais e eternos.
Pode-se considerar que a moral de Licht a da redeno que resgata a humanidade de
uma condio fragmentada e a da restaurao da primordial relao de toda a criao
com o divino
27
.
Depreende-se destas notas que o acto de composio musical , para Stockhausen,
como o para Messiaen, um acto religioso, um acto de religao do mundo com algo
que o transcende ou com algo que aponta para o sentido do seu mistrio. No entanto,
os dois compositores no podem ser lidos a partir da mesma chave de identificao
religiosa. O misticismo de Messiaen resolve-se numa linhagem crente que ele confessa,
apresenta-se perfeitamente situado numa dada religio histrica. Stockhausen tem em
relao s religies histricas a mesma liberdadade que demonstra em relao s
tradies musicais. Trata-se de uma religiosidade recomposta individualmente, que se
concentra no desejo de lanar mo de todos os signos religiosos que o ajudem a desve-
lar os mistrios do mundo, e o mistrio do prprio acto de criao musical.
Stockhausen pode ser, assim, apresentado como um bricoleur espiritual muito
prximo de um conjunto vasto de orientaes psico-religiosas actuais
28
que traduzem
uma revalorizao da via mstica da experincia religiosa. J Weber havia discernido
uma dupla caracterizao das prticas cultuais e rituais de auto-aperfeioamento: as
de natureza tica e as de recorte mstico
29
.No primeiro caso, o crente parte na demanda
de perfeio pela via prtica, na qual procura dar cumprimento s orientaes ticas
recebidas de Deus; no segundo, privilegia-se a aquisio de um determinado estado
de iluminao, um certo habitus, uma possesso, que sinaliza uma experincia salv-
fica. Mas se o mstico de que falava Weber procurava aquele sentimento em refern-
cia a um Outro transcendente, o mstico-esotrico contemporneo tende a peregrinar
nas sendas de uma via mstica intramundana, interiorizando as concepes mais cor-
rentes de felicidade.
Esta orientao mstica intramundana implica a percepo de um continuumentre
o corpreo e o espiritual, a constituio de uma mundividncia monista na qual se
persegue aquela unidade fundamental do real, lugar de encontro entre o Eu e o Cos-
mos. Este fervor holstico, no contexto dos neo-esoterismos, conduz a cosmologia s
margens de uma cosmosofia, transmuta a antropologia em antroposofia, e a teologia
em teosofia (cf. Beckford, 1984; Schlegel, 1990: 276-284; Champion, 1990: 30, 39). En-
quanto cosmosofia, o esoterismo mstico mostra-se um tenaz adversrio da cincia
construda sobre o paradigma racionalista moderno, cujos resultados so julgados
27
Ver: Maconie,1990: 291-294; Bruno, 1999; Bandur, 1999.
28
Orientaes que se aproximam daquilo que J. Matre denominou nebulosa de heterodoxias (cf.
1987), F. Champion chamou nebulosa mstico-esotrica (cf. 1990), J.-L. Schlegel qualificou de neo-eso-
terismo (cf. 1990), e A. Vergote designou de nebulosa psico-religiosa (cf. 1995).
29
Troeltsch viria a sistematizar, na esteira de Weber, as notas do ideal-tipo mstico.
genericamente desumanizantes. O mundo no lido no quadro de uma rigorosa e dis-
ciplinada separao entre pessoa e natureza, sujeito e objecto, antes pensado como
Cosmos habitado por uma nebulosa identidade energtica a energia o Uno que
permite aproximar saberes passados e presentes e unificar a realidade. Nesta demanda
de unidade e sentido os neo-esoterismos no recuperam necessariamente as velhas
alquimias, antes recorrem a dados cientficos, aproveitando as novas alianas pro-
piciadas pelo amolecimento das fronteiras do cientfico, que integram em snteses de
tipo gnstico. Ao conhecimento estilhaado, perdido em corpos disciplinares incomu-
nicveis ope-se, pois, O Conhecimento, expresso de uma gnose que procura gal-
gar a separao entre o humano e o divino, dualismo que claramente repudiado e
que assossiado herana da cultura religiosa abramica.
Kagel, uma teologia do atesmo?
Nesta procura dos lugares que possam organizar um percurso sobre o lugar do re-
ligioso na produo musical da segunda metade do sculo XX, pensmos que Mauri-
cio Kagel, poderia fornecer-nos o material necessrio contituio de mais algumas
hipteses interpretativas. Neste caso, as nossas observaes remetem particularmente
para uma obra: sankt-bach-passion (Frankfurt: Verlag C. V. Peters, 1985). A obra nasceu
de uma encomenda de 1979, para os Berliner Festwochen, comeou a ser realizada em
1981. A obra foi finalemte estreada no dia 9 de Setembro de 1985. Trata-se de uma
Paixo quanto sua arquitectura corais, recitativos, rias, etc. , mas no uma nar-
rativa da Paixo de Jesus Cristo segunto um dos evangelistas, ou segundo uma qual-
quer outra fonte: da Paixo de Bach que se trata:
H j algum tempo que me ocupo dele [Bach] de maneira intensiva, o
ponto culminante foi o Chorbuch (1978). At hoje, a quantidade de emoo
contida num simples coral protestante de Bach permaneceu um mistrio para
mim. Em 1975 ou 1976, comecei a acalentar a ideia de realizar com a pessoa de
Bach um vasto projecto
30
.
Bach no aparece como personagem cnica, mas na figura de um recitante cujo es-
tatuto se aproxima daquela funo culminante que nas Paixes de Bach tm as palavras
de Jesus. Se a biografia de Bach invade a narrativa, o mesmo no se pode dizer do seu
idioma musical. A obra situa-se com clareza no percurso criativo de Kagel:
Eu comecei por aquilo que no queria, e muitas vezes isso que um com-
positor rejeita que acaba por estimular a sua imaginao. Por isso, nada de
citaes de Bach []. Eu queria confrontar-me com o super-pai Bach apenas
por intermdio da minha prpria msica.
Kagel no renuncia, no entanto, s possibilidades que seu idioma serial encontra
nos esquemas numerolgicos e nas formalizaes combinatrias de tecnemas, como
aqueles que B-A-C-H permite aproximao clara dimenso mais racionalista da
obra de Bach. O recurso aos mistrios da arte combinatria, neste e noutros itinerrios
30
Este e os fragmentos seguintes pertencem a uma entrevista conduzida por W. Klppelholz (cf.
Kagel, 2002).
musicais no sculo XX, permite a superao da arbitrariedade do sistema, problema
mais agudo agora que os idiomas musicais no so articulveis a partir de uma
gramtica de consensos.
Eu gostaria de ser um verdadeiro cabalista. Sou-o apenas intuitivamente
e em estado bruto, esforando-me por compreender cada vez melhor a sig-
nificao escondida dos nmeros e das propores. O mesmo se pode dizer,
sem dvida de Bach: ele utilizou uma numerologia que, na sua poca, era
conhecida na arte da composio, mas que ao mesmo tempo no deixa de fazer
pressentir misteriosas relaes []. Dos nmeros do nome de Johann Sebas-
tian Bach deduzi ritmos que por seu lado deram origem a novas estruturas.
Vogais, consoantes, nmero slabas e de palavras, transformei tudo isso em
sries de duraes, intensidades e alturas, e em propores formais.
Tal como nas Paixes de Bach, a montagem textual essencial na organizao da
narratividade musical. No caso de sankt-bach-passion, encontramos uma pluralidade de
fontes que fazem parte dos Bach-Dokumente. O resultado uma montagem de ele-
mentos textuais heterclitos que renem pedaos de biografias ou necrologias de Bach
e fragmentos de textos vrios usados pelo prprio Bach nas suas obras, adaptados, re-
compostos segundo lgicas combinatrias que vo fornecendo a Kagel o material sin-
tctico principal:
Esta obra tem que ver com a categoria de msica pura com texto. Como acon-
tece frequentemente em Bach. A msica pura no uma msica que evita a
palavra, mas uma msica em que a palavra se torna msica.
A obra, seguindo, pois, as necrologias deixadas por Carl Philipp Emanuel Bach e
por Johann Friedrich Agricola, e manuseando, entre outros, fragmentos dos textos das
cantatas de Bach, narra a sua histria de vida apresentada como um calvrio de sofri-
mentos, explorando o contraste entre as condies penosas de existncia de um cantor
que no chegou ao topo das honrarias do seu tempo mas que produziu uma obra mu-
sical capaz de sobreviver a qualquer tempo. Esse material organizado segundo a ar-
quitectura das Paixes realizadas por Bach num jogo de pardia que inverso quele
que a histria da msica e o prprio Bach conheceram: a utilizao de um tema pop-
ular, ou dito profano, numa composio religiosa. No caso de sankt-bach-passion uma
forma religiosa que agora objecto do bricolage profano.
Kagel cr em Bach, como o sugere a epgrafe da obra, frequentemente repetida
por ele prprio em diversas circunstncias: Acontece que nem todos os msicos
acreditam em Deus, mas todos acreditam em Bach.
No quadro da trajectria exploratria que organiza este artigo interessa sublinhar
esse efeito de substituio de Cristo por Bach. Bach no , como o poderia ser para Mes-
siaen, uma figura crstica, ou seja, uma figura que sob o impulso de uma exegese es-
piritual se apresenta como um alter Christus, um ser transparente onde se descobrem
os traos da imitao de Cristo. Na obra de Kagel, trata-se literalmente de uma sub-
stituio ou de uma apropriao de tipo prometaico o homem toma o lugar de Deus.
assim uma obra muito moderna, na medida em que nessa atitude se descobrem os
traos da narrativa moderna da emancipao face a todas as heteronomias, essa tra-
jectria que Nietzsche interpretou como um deicdio e como tentativa frustrada de sub-
stituio de Deus pelas categorias da razo tentativa que seria causa do niilismo oci-
dental moderno.
O Gott ist tot nietzscheano no propriamente a afirmao de uma convico in-
terior, a enunciao de um princpio provocatrio, uma explicao, mas antes uma in-
terpretao-avaliao do sentido-destino da trajectria moderna. Assim, deveremos
realizado para
ELE
com toda a humildade
na mais profunda devoo
e
dedicado
sua memria
Mauricio Kagel
compreender o niilismo nietzscheano como acontecimento propriamente europeu, a
caracterstica mais universal da modernidade, simultaneamente uma histria e um des-
tino. O niilismo surge assim como a crnica de um apagamento, apagamento daquele
horizonte integrador, horizonte de sentido a que o cristianismo havia dado corporei-
dade, progressivamente esvaziado pela crena nas categorias da razo iluminista e pela
afirmao da tcnica como a grande educadora da modernidade. Neste contexto, Ni-
etzsche acaba por identificar a religio, sobretudo na sua figura judaico-crist, com a
expresso de uma vontade doente que contamina toda a vontade, como contra-valor
que foi criado por castas sacerdotais, ou, nas suas formas mais sublimes (Buddha, Jesus
de Nazar), como expresso da quinta-essncia de uma vontade de poder que se pre-
cipita na direco do seu declnio e que, numa ltima lamentao, antes de consumar
a sua absoluta auto-anulao, anuncia o evangelho do nada (cf. Serra, 1991).
O prprio Nietzsche apresentou o seu pensamento como uma escola da sus-
peita
31
, na qual os valores tradicionais do passado so questionados e toda a verdade
interpretada como perspectiva
32
. O perspectivismo nietzscheano a outra face do fim
da metafsica e a morte de Deus a expresso mais eloquente desse crepsculo; a morte
do cristianismo acompanha a morte da metafsica
33
. Este deicdio cultural no se re-
fere apenas ao tesmo metafsico mas abrange explicitamente a identidade das repre-
sentaes judaico-crists de Deus. Alis, o Deus cristo, para Nietzsche, uma das mais
degradadas representaes do divino, porque se define como aquele que contradiz a
vida em vez de transfigurar
34
o Deus da cruz amaldiou a vida
35
; da a afirmao
Dionsio contra o Crucificado
36
. A prpria f neste Deus a causa do niilismo
cansado, porque este Deus o no vida: o nada diviniza-se em Deus; a von-
dade fica reduzida a nada
37
. A este niilismo Nietzsche ope um outro, expresso ac-
tiva de um renovado sim vida: Morreram todos os deuses. Queremos que agora
viva o super-homem
38
.
Essa substituio de Deus por uma razo musculada, que para Nietsche a causa
do niilismo, pode encontrar um emblema esttico na 8. Sinfonia de Mahler (a Sinfo-
nia dos Mil) que pode ser vista como uma celebrao esttica da redeno da hu-
manidade, nesse pecurso que vai desde o hino cristo Veni Creator Spiritus at cena
final do Fausto de Goethe, montagem que pretende ilustrar essa sntese perseguida por
Mahler nesta obra, a sntese entre a Caritas crist e o Eros criador. Na obra de Kagel, o
Cristo, nosso redentor passa a Bach, nosso redentor, e o clebre Ein feste Burg ist
unser Gott agora Ein feste Burg ist unser Bach. O Evangelho que era o suporte
essencial das montagens que organizam as Paixes de Bach so subtitudas por fontes
documentais, necrologias. Kagel no seguiu aqui uma via frequente noutros criadores,
a do sublinhado a trao grosso de todos os traos histricos das narrativas da Paixo
de Jesus Cristo, procurando assim arrancar a mscara do Cristo dos dogmas e das de-
31
As citaes e referncias seguintes seguiro a seguinte edio alem: Werke in drei Bnden , hrsg. v.
K. Schlechta, Mnchen 1954-1965. Neste caso cf. Werke I, 437; II, 3.
32
Cf. Werke II, 567s, 861; III, 441,844
33
O cristianismo platonismo para o povo. Werke II, 566.
34
Cf. Werke II, 1178.
35
Cf. Werke III, 773.
36
Cf. Werke II, 1159; III, 778, 773.
37
Werke II, 1178.
38
Werke II, 240.
voes, deixando a nu a sua humanidade
39
. Kagel substitui o actor principal por um
outro; substitui a figura divina pela biografia de um msico que podia representar, de
forma concreta, o poder criativo humano. A deve ser lido esse contraste entre uma
obra com tal poder de atraco, por um lado, e uma existncia vergada ao peso das di-
ficuldades mesmo se a sua apresentao como mrtir possa no ter apoio histo-
riogrfico , contraste em que se torna mais explcita a apresentao do cantor como
porta-voz de um absoluto que se no pode j dizer religiosamente
40
.
Clytus Gottwald viu neste jogo de substituies algo que, de certa forma, se pode
encontrar j virtualmente na obra de Bach, uma vez que a qualidade espiritual da sua
msica parece desprender-se de determinaes confessionais ou at das limitaes de
uma religio histrica (cf. 1988: 156) esta oposio entre o espiritual e o religioso
um tpico recorrente em alguns imaginrios contemporneos. H nesta perspectiva
de anlise algo que se pode aproximar da leitura que Adorno (cf. 2002) faz da Missa
39
A teologia protestante alem dos sc. XVIII e XIX conheceu, na direco do seu espao episte-
molgico, migraes vrias oriundas do racionalismo iluminista e do historicismo. Este processo veio
mesmo a determinar a construo de um projecto teolgico, no sc. XIX, apelidado de teologia liberal
(cf. Teixeira. 1997: 80-84). Nomes como os de Herman Samuel Reimarus, Gotthold Ephraim Lessing no sc.
XVIII, e David Friedrich Strauss, Albrecht Ritschl e Adolf von Harnack assumem, na histria das ideias
filosficas e teolgicas, uma incontornvel relevncia. Mesmo correndo o risco do esquematismo, poder-
-se- dizer que a teologia liberal protestante assumiu como tarefa fundamental a adequao da mensa-
gem crist ao mundo moderno, submentendo, para tal, a Bblia e a tradio a uma analtica moldada pelo
mtodo histrico-crtico. Assim, por exemplo, floresceram numerosas tentativas de reconstituio da ver-
dadeira figura (histrica) de Jesus. A famosa obra de Albert Schweitzer (Geschichte der Leben Jesu Forschung,
Tbingen a 2. ed. de 1913) surge, ainda hoje, como o mais notvel estudo do substracto ideolgico de
todas aquelas construes historicizadas da figura de Jesus.
40
H nesta atitude esttica vestgios de uma espcie de teologia negativa que se esboa entre o inter-
dito da nomeao do ser divino e a impossibilidade de o conhecer, ou com ele comunicar. Como h tam-
bm traos dessas leituras no-religiosas do cristianismo que as teologias alems desenvolveram no con-
texto do ps-guerra as teologias da morte de Deus e as teologias da secularizao. Dietrich Bonhf-
fer , neste domnio, um testemunho importante nas cartas que escreveu no cativeiro, entre 5 de Abril
de 1943 e 9 de Abril de 1945 respectivamente, data do seu encarceramento na priso de Berlim-Tegel e
data da sua execuo pela Gestapo , que podemos encontrar a derradeira reflexo sobre a condio se-
cularizada do Ocidente, condio designada por conceitos como arreligiosidade (Religionslosigkeit), ma-
turidade do mundo (Mndigkeit), mundanidade (Weltlichkeit), imanncia (Diesseitigkeit) estas car-
tas foram reunidas numa publicao pstuma: Widerstand und Ergebung, Mnchen 1955. Partindo de pres-
supostos valorativos optimistas quanto leitura da experincia moderna, Bonhffer desenvolve um dis-
curso crtico muito amplo: crtico em relao apologtica eclesial, que continuava a reivindincar um lugar
prprio para a experincia religiosa lendo os limites e as carncias humanas como brechas de religiosidade;
crtico em relao claudicao da f perante os desenvolvimentos do mundo moderno a que teologia
liberal conduzia; crtico, ainda, em relao ao positivismo da revelao presente na distino entre f e
religio de Karl Barth (cf. ibid. 178s, 210s, 216, 219s, 234s). A proposta de Bonhffer pode encontrar-se numa
carta de 18 de Julho de 1944 (cf. ibid. 244-246); neste registo epistolar, o autor procura explicar que Jesus
no apelou a uma nova religio mas vida, que a Bblia no um livro religioso e que apenas a via da soli-
dariedade com o sofrimento de Deus em Cristo, vivida num mundo privado de Deus e de religio, pode
dar sentido, nas condies actuais, a uma experincia crist. Tal pressupe a distino barthiana que dis-
tancia f e religio, embora compreendida de forma distinta. que, para Bonhffer, a f, ao contrrio da
religio, um acto total, um acto de vida, e no um qualquer territrio demarcado na geografia da
existncia. A f como adeso a Cristo, compreendida no quadro da solidariedade j enunciada, no d
origem a uma religio, estruturada na relao de dependncia criatura-criador, antes conduz a um en-
contro, categoria definida em termos paradoxais: o encontro traduz-se no descobrimento de uma resposta
global para a questo do sentido, mas tal descoberta no nega, antes reafirma, a incontornvel ausncia de
Deus no mundo precisamente a experincia do mundo como mundo-privado-de-Deus e a conscin-
cia de que Deus um Deus-negado-pelo-mundo que pode garantir esta nova pertinncia da f crist en-
quanto atitude. Apesar de Bonhffer no ter tido possibilidade de concretizar, de uma forma mais ampla,
quais as consequncias da sua leitura no-religiosa do cristianismo, as suas reflexes na priso tiveram um
eco notvel em inmeros espaos culturais.
Solemnis de Beethoven, que nela viu uma ruptura traduzida na renncia a qualquer
delimitao da produo esttica pela prtica ritual literalmente, a Missa Solemnis
no cabe na missa catlica romana.
Em nosso entender, estamos perante uma sobrevivncia de um dos files clssi-
cos do atesmo alemo: esse ateismo de Feuerbach explicado como reduo antropolg-
ica da teologia
41
. Ludwig Feuerbach escrevia emA essncia do cristianismo (1841) que a
antropologia o mistrio da teologia
42
, afirmao programtica que correspondia
sua prpria trajectria pessoal. Telogo de formao, escreveu a seu respeito: Deus
foi o meu primeiro pensamento, a Razo o segundo, o Homem o terceiro e ltimo
43
.
A humanizao de Deus, a resoluo da teologia em antropologia
44
, no pensamento
de Feuerbach, a realizao fundamental dos tempos modernos
45
. Tal humanizao de
Deus renuncia quela sntese entre razo e f a que a direita hegeliana procurou dar
posteridade, desenvolvendo o seu discurso na esfera de uma racionalidade desmisti-
ficadora.
A religio, definida por Feuerbach como a conscincia do infinito, simplesmente
a conscincia que o homem tem da sua essncia, que no finita ou limitada, mas in-
finita (cf. 1973: 198). Os dois fragmentos que aqui se reconhem so amplamente ex-
plcitos quanto constituio de um atesmo antropolgico no pensamento de Feuer-
bach:
O objecto do homem apenas a sua prpria essncia objectiva. Assim o
pensamento do homem, assim os seus sentimentos, assim o seu Deus: Deus
tem tanto valor quanto o homem, e no mais. A conscincia de Deus a
conscincia de si do homem, o conhecimento de Deus o conhecimento de si do
homem. A partir do seu Deus tu conheces o homem e, inversamente, a
partir do homem o seu Deus: os dois so um. Deus para o homem o seu
esprito, a sua alma, o seu corao, e o prprio do esprito humano, a sua
alma, o seu corao, isso o seu Deus: Deus a interioridade manifesta,
expresso reflexa do homem; a religio o solene desvelamento dos seus
tesouros escondidos, testemunha dos seus pensamentos mais ntimos, a
confisso pblica dos seus segredos de amor (ibid. 129s).
A religio, pelo menos a crist, a relao do homem consigo prprio,
mais exactamente, com a sua essncia [...]. O ser divino apenas a essncia
do homem, ou melhor, a essncia do homem, separada dos limites do
homem individual [...], contemplada e honrada num outro ser, um outro
particular, distinto de si (ibid. 131).
A liquidao de Deus do universo psquico do homem , assim, a condio de pos-
sibilidade para a afirmao de uma nova humanidade responsabilizada pelo seu des-
tino. Tal pressuposto do pensamento de Feuerbach interioriza um princpio que ter
41
Clytus Gottwald foi perspicaz na descoberta que fez na obra de Kagel de uma teologia do
atesmo, mas no soube recuar at s fontes alems desse atesmo (cf. 1988: 152-159).
42
Tivemos acesso traduo francesa: cf. 1973: 93.
43
Esta declarao faz parte de um clebre texto includo na edio completa da sua obra: Fragmente
zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, in Gesammelte Werke X (hergs. von W. Shuffenhauer,
I-X, Berlin 1967-1972), 178.
44
Ou anti-teologia, como lhe chamou Karl Barth (cf. 1960: 486).
45
A teologia no se tinha refeito, ainda, da crise que a tinha habitado durante o perodo da Aufklrung.
Para alm da teologia ortodoxa, que procurava sobreviver na luta contra o racionalismo, emergia um teolo-
gia liberal, de inspirao hegeliana, desvinculada de qualquer pertena eclesistico-institucional.
uma assinalvel posteridade: as representaes religiosas so projeco, num alm
mtico, das necessidades e desejos da conscincia humana; a essncia da religio a
prpria re-flexo do gnero humano e Deus A conscincia humana, na vertigem da
sua prpria essncia infinita, projecta-se, alienando-se, numa alteridade parasitria que
s sobrevive custa dessa mesma essncia infinita. a dissimulao desta realidade
que este infinito propriedade do gnero humano que carateriza o estdio reli-
gioso (infantil) da humanidade. A religio fica, assim, instalada no territrio do sonho,
do imaginrio, como expresso da conscincia do ser humano, e Deus deixa de ser pen-
sado como alteridade que pode estabelecer uma relao, para ser criticado enquanto
representao que traveste a prpria conscincia humana
46
. Por isso mesmo, o atesmo
de Feuerbach, alm de antropolgico, pode ser qualificado de hermenutico, tendo em
conta esta vontade de desconstruo das representaes que escondem a realidade
47
.
neste sentido que a obra de Kagel pode ser lida como emblema de uma teologia do
atesmo, de uma espiritualidade, dentro dos limites da razo, que espera encontrar
na sublimidade da experincia esttica uma porta para a redeno possvel.
Concluindo
O presente artigo pretendeu articular um conjunto terico interpretativo do fen-
meno de disseminao do crer nas sociedades que experimentaram essa trajectria cul-
tural caracterizada geralmente a partir do conceito de secularizao. Nessa trajectria,
a religio deixou de ser o centro articulador do social e passou a existir como sub-sis-
tema numa sociedade marcada por um pluralismo de referncias cada vez mais amplo
no se perca de vista, no entanto, que esse processo diz respeito ao funcionamento
social do crer, ou seja, s estruturas de credibilidade em geral, e no apenas ao fun-
cionamento das intituies religiosas. Deixando as instituies que representavam o
religioso de poder controlar os limites do crer, bem como a forma de o articular a prti-
cas sociais, o campo simblico religioso ficou disponvel para investimentos vrios:
desde os fenmenos de recomposio do religioso que remetem para a figura do
sagrado emancipado face s instituies religiosas, at aos modos de bricolage que se
apropriam dos mitemas religiosos segundo lgicas independentes da tradio que os
legitimimava e da autoridade que os vigiava e organizava. Este contexto serviu-nos
para lanar um conjunto de hipteses acerca da relao entre imaginrios religiosos e
potica musical. Essas hipteses foram testadas na obra de trs compositores marcantes
na segunda metade do sculo XX: Messiaen, Stockhausen e Kagel. Esperemos que este
texto possa ser o ponto de partida para uma topografia do religioso na potica musi-
cal contempornea, trabalho que em grande medida est por fazer.
46
A afirmao bblica, Deus criou o homem sua imagem (Gen 1,27), vertida antropologica-
mente num novo princpio: Homo homini deus est. Cf. Feuerbach, 1973: 250, 426.
47
No deixa de ser significatico que o ttulo originalmente previsto por Feuerbach para esta obra fosse
Conhece-te a ti mesmo. A crtica da religio , assim, no seu programa filosfico, um instrumento herme-
nutico para o conhecimento do gnero humano.
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Vibration, syncopation, agitation,
Gyration, hesitation, coruscation,
Clamation, lamentation, ululation,
Negation, affirmation, dubitation,
Elation, elevation, cachinnation,
Damnation, dissipation, degradation!
(...)
We must be damned for something, make it Jazz!
ARTHUR GUITERMAN
Jazz (4. estrofe e ltimo verso) em The Light Guitar, 1923
Ligaes perigosas
Ochoque cultural causado pelo jazz evidenciou-se so-
bretudo a nvel rtmico, padronizando-se como algo
novo na tradio musical europeia e alicerando-se to
firmemente que em breve revolucionou todo o universo
musical. Do ponto de vista estritamente terico, as ino-
vaes na msica contempornea foram mais avassala-
doras do que o jazz. Contudo, o jazz causou um signi-
ficativo, rpido e visvel impacto nos ouvidos habitua-
dos aos ritmos regulares e harmonias elegantes da
msica popular do final dos sculo XIX, incios dos s-
culo XX. Uma das razes reside no facto de o jazz ser
originalmente msica para danar, frequentando mais
os bares, cabars e sales de dana do que as salas de
concerto ou, mais tarde, os estdios de gravao. Por
outro lado, o jazz nunca se viu totalmente despojado de
todas as conotaes negativas, ligadas s suas origens
O jazz uma msica
de msicos, exigente,
desprotegida, arriscada.
sobretudo um smbolo,
um significante com uma
panplia de significados.
Conforma atitudes,
associaes variadas
e muitas vezes
contraditrias,
quer do ponto de vista
esttico, racial, poltico,
epistemolgico, individual,
social, filosfico.
uma msica iconoclasta,
idiossincrtica, utpica,
visceral.
O jazz pode ser um estilo,
definindo-se por aspectos
tangveis como a textura,
o colorido sonoro,
o fraseado,
os instrumentos.
Paula Pina
Instituto Piaget,
Campus Universitrio
de Almada
O pecado da sncopa
PAULA PINA
africanas, msica de ruas dos guetos negros de Nova Orlees, aos bares de marinhei-
ros e prostbulos do Red Light District.
Por volta de 1917, Storyville, em Nova Orlees, empregava centenas de msicos
de jazz. Preocupado com a frequncia com que os seus marinheiros se viam envolvi-
dos em incidentes de violncia e dissipao, o Secretrio da Marinha dos Estados
Unidos ordenou o encerramento dos bares e bordis. Ironicamente, foi esta sua deciso
que acelerou a difuso do jazz por todo o pas, j que os msicos se viram forados a
procurar emprego noutras cidades. O jazz explode como msica de entretenimento
popular e como smbolo de um romantismo gatsbyano. A primeira gravao de Mamie
Smith Crazy Blues (1920) vende 75 mil cpias durante o primeiro ms e por todo o
lado ecoam os sons de Jerry Roll Morton e Louis Armstrong. O jazz j no se cingia a
Nova Orlees mas a todo o mundo. Cerca de dez anos depois, Chicago impunha-se
como nova capital do jazz... e dos gangsters.
Frank Tirro, na sua histria do Jazz (1979), sublinha estas ligaes perigosas ao
demonstrar como a imprensa puritana, msicos clssicos, socilogos, padres, escritores
e muitos moralizadores da classe mdia chegavam a invectivar o jazz como msica dia-
blica. O jazz ligado ao crime, insanidade, ao lcool, ao sexo, e est sob mira da im-
prensa deste o incio da dcada de 20. Simultaneamente, muitos poetas, alguns j bastante
conceituados, como e.e. cummings, revelavam atitudes de pura indiferena, desprezo, e
mesmo dio pelo jazz. No ensaio The New Art, por exemplo, Cummings refere-se nica
e exclusivamente, no que diz respeito msica, aos msicos eruditos, como Schoenberg
ou Stravinsky, esquecendo o jazz. Outros, como Vachel Lindsay, abominavam o epteto
de jazz-poet, recusavam taxativamente esse rtulo, suavam de pnico perante o jazz:
I have very much resented being called a Jazz poet (...) because it was used to
mean something synonymous with hysteria, shrieking and fidgets. I abhor the kind of
Ball-Room dancing that goes with Jazz, and I abhor the blasphemy that Jazz has made
of the beautiful slow whispered Negro Spirituals. (...) Jazz is hectic, has the leer of the
bad-lands in it, and first, last and always hysteric. It is full of the dust of the dirty dance.
The Saxophone, its chief instrument [,] is the most diseased instrument in all modern
music. It absolutely smells of the hospital. (Letters, 225 cf. Feinstein, 1997: 17)
Se olharmos para a histria da literatura, deparamo-nos com poetas que tentavam
criar um novo idioma literrio, enquanto que na msica o novo idioma era j, defini-
tivamente, o jazz
1
. Verificamos igualmente que os poetas mais populares, aqueles que
primeiro publicaram poemas jazz foram escritores brancos, como Carl Sandburg e
Vachel Lindsay. Mas os grandes inovadores so negros como Langston Hughes e
Sterling Brown. Ambos estabeleceram importantes elos entre o jazz e a cultura afro-
-americana e ambos se esforaram por promover o respeito pelo jazz e pelos blues.
Ambos lutaram contra o racismo recorrente nos Anos 20 e 30. Ambos resistiram a em-
bates srios vindos de intelectuais afro-americanos, como o premiado Countee Cullen,
que achava que o jazz era degradante, e que no se deveria perpetuar culturalmente
esteretipos de classe subjugada.
1
Sobre as ligaes entre a literatura e o jazz, consultar lista de autores e obras elaborada para os sem-
inrios Encontros de Literatura com Jazz, promovidos pelo Servio de Bibliotecas e Apoio Leitura da
Fundao Calouste Gulbenkian, realizados entre Outubro de 2000 e Abril de 2001, em conjunto com Jos
Duarte. William Carlos Williams e Hart Crane so apenas exemplos de escritores (brancos) que conscien-
temente e coerentemente tentam usar o jazz como modelo potico.
O PECADO DA SNCOPA
Em suma, enquanto alguns se defendiam de rtulos como Jazz Poet, outros,
como Hughes, com poemas como The Weary Blues, Jazzonia ou Negro Dancers
(poemas de abertura de The Weary Blues, publicado em 1915), tentavam criar a sua iden-
tidade potica, enformada precisamente pelo jazz e blues.
atravs da imprensa que a palavra jazz entra no uso comum
2
. A 21 de Janeiro
de 1917, nos jornais da cadeia Hearst, surge uma coluna, assinada por Damon Run-
yan, que anuncia como grande novidade para um caf da Broadway, a importao do
Oeste, de uma orgia sincopada conhecida pelo nome de Jas Band. Paradoxalmente,
nessa mesma imprensa, o jazz estigmatizado como sintoma e causa da decadncia
moral, como Fora das Trevas. O New York American de 22 de Junho de 1922 clama
que, de acordo com a Associao de Vigilncia de Illinois, o jazz pode ser apontado
como responsvel pelo desastre moral de centenas de jovens americanas, as principais
vtimas desta msica estranha, insidiosa, neurtica, que acompanha as danas moder-
nas, irritando os nervos e estimulando o sexo.
Anne Shaw Faulkner, National Music Charman [sic] da General Federation of
Womens Clubs, publica, em Agosto de 1921, no Ladies Home Journal (p.16), um pan-
fletrio artigo sobre os efeitos perniciosos do jazz:
(...) it is somewhat of a rude awakening for many of these parents to find that Amer-
ica is facing a most serious situation regarding its popular music. Welfare workers tell
us that never in the history of our land have there been such immoral conditions
among our young people, and in the surveys made by many organizations regarding
these conditions, the blame is laid on jazz music and its evil influence on the young
people of to-day.
E acrescenta ainda:
Never before have such outrageous dances been permitted in private as well as pub-
lic ballrooms, and never has there been used for the accompaniment of the dance such
a strange combination of tone and rhythm as that produced by the dance orchestras of
to-day.
De facto, tanto Esman (1951) como Margolis (1954: 288) nos do conta da agitao
entre os Americanos brancos (e entre muitos negros tambm) provocada pelo jazz, assi-
nalando-se um regresso do reprimido, dissertando-se sobre simbolizao libidino-
sa e gratificao narcsica regressiva. Ambos os autores ligam o apelo do jazz aos
problemas tpicos da adolescncia naquela sociedade em particular. O jazz contrapu-
nha-se norma cultural, oferecendo despojados flancos de msica de protesto, permi-
tindo despudoradamente associaes a vidas levianas, a comportamentos excessivos,
assumindo a sua ligao umbilical a um grupo social desprivilegiado. Surpreendendo
e cativando pelas suas liberdades de construo, seduzindo pelos aparentes encantos
anrquicos da improvisao e dos dirty tones, a msica jazz portadora de uma
carga de simbolismo cintico muito superior a qualquer outra msica do seu tempo.
Este novo estilo oferece a possibilidade de libertao de tabus ligados ao corpo, ex-
presso do desejo, aos instintos primitivos do homem. Apetece citar o bomio Scott
Fitzgerald, que, alm de ter baptizado toda esta poca como The Jazz Age, descreveu
o jazz como first sex, then dancing, then music (cf. Feinstein, 1997:18).
2
A histria do termo jazz, das suas origens mais ou menos obscuras at sua incorporao e as-
similao extremamente interessante. Henry O. Osgood atreve-se, em 1926, a tentar perceber o que o jazz,
a delinear o seu percurso, com resultados merecedores de outra ateno.
PAULA PINA
Como escreve Frith (1983:19), enquanto as danas ocidentais controlam os movi-
mentos do corpo e a sexualidade com ritmos formais e melodias incuas, a msica
negra expressa o corpo, e logo, a sexualidade, com uma batida fsica directa e intensa,
uma sonoridade emocional: o som e o ritmo so sentidos, mais do que interpretados
ou filtrados por um conjunto de convenes.
Cyrill Scott (1958) confirma mesmo que o elemento orgistico do ritmo sinco-
pado do jazz, inteiramente divorciado de qualquer contedo musical mais elevado,
produz uma hiperexcitao dos nervos e afrouxa os poderes do autocontrole.
Alice English Monsarrat (1961: 47) arrisca uma tentativa de explicao cientfica
para o fenmeno do jazz, detendo-se em comparaes rtmicas e alongando-se nos
efeitos produzidos no organismo:
O metro normal fcil...como o de uma valsa, 1-2-3, 1-2-3, ou como o de
um foxtrote, 1-2-3-4, 1-2-3-4. Mas com o advento do sculo XX, os metros
principiaram a galopar entrecortadamente com harmnica dissonncia e dis-
crdia na linha meldica...e o metro comeou a aparecer mais ou menos assim:
1 & 2 & 3 4 1 & 2& 3 4... Um metro quebrado na parte do soprano, tocado sobre
uma batida insistentemente regular na mo esquerda, com uma rapidez que
aumenta cada vez mais, at quase chegar ao frenesi... capaz de produzir idn-
tico efeito, desintegrador e quase histrico, sobre um organismo.
Opecado da sncopa
Na verdade, sistema rtmico Ocidental de diviso binria ou ternria, ou seja, ba-
seia-se na diviso de tempos de durao igual em grupos de dois ou trs, ocorrendo com
regularidade a acentuao no primeiro tempo de cada grupo. Qualquer desvio deste es-
quema sentido, auditivamente, fisicamente, como uma perturbao, uma contradio
entre a pulsao normal, regular, e o ritmo de facto, que visto como anormal.
As tcnicas mais habituais de deslocao da acentuao para os tempos fracos do
compasso so trs:
a) prolongando os tempos fortes, usando ligaduras;
b) colocando pausas nos tempos fortes;
c) acentuando os tempos fracos;
Existe ainda um outro tipo de tcnica de sincopao que consiste na mudana mtrica.
o compasso que muda, j no se trata da simples deslocao da acentuao num com-
passo que se mantm imutvel ao longo da pea. Stravinsky utiliza esta tcnica magis-
tralmente na LHistoire du Soldat
3
e muitos compositores contemporneos o fazem.
Qualquer linha musical sincopada sentida, ouvida como sendo contrria pulsa-
o estabelecida pela organizao em compassos. Muitas vezes o termo sncopa usa-
do como sinnimo de contratempo, acentuao aggica, ou at , com frequncia, apli-
cado erroneamente sobreposio de seces polifnicas em mtricas divergentes, ou
seja, polirritmia. O fraseado ou articulao podem ser sincopados se surgirem ligei-
ramente atrs ou frente do tempo, criando tenso em relao pulsao estabelecida.
3
A partitura de Stravinsky revela-se to rica e surpreendentemente dspar quanto os instrumentos in-
tervenientes e papis que desempenham. Veja-se, a ttulo de exemplo, na desconcertante seco Trois Dan-
ses (tango, valsa e ragtime), as tcnicas apuradas de transio entre a valsa e o ragtime, ou refutao da
atribuio tradicional dos instrumentos: o violino toca ragtime e a bateria limita-se a acompanhar o tango.
O PECADO DA SNCOPA
A histria da msica oferece-nos riqussimos e incontornveis exemplos de utiliza-
o da sncopa. Guilhaume de Machaut usou-a pela primeira vez e ao longo de todo o
sculo XIV foram muitos os compositores a aperfeioarem a sua utilizao. A teoria mu-
sical do sculo XIV definia sncopa como a separao de um grupo de notas normal
atravs da insero de valores mais longos. Bach, na sua Inveno a Duas Vozes n. 6 usa
a sncopa. Beethoven usa-a recorrentemente nas suas Sonatas para Piano op. 28, n. 1, ou
op. 57 Appassionata ou ainda no Quarteto de Cordas op. 18, n. 4. Mesmo considerando
o mais limitado espectro da msica instrumental afro-americana, a sncopa no est au-
sente. Encontra-mo-la nos spirituals, nos minstrels, nas work songs, nas marchas.
A msica negra instrumental teve o seu primeiro grande apogeu com o ragtime
4
,
e, mais tarde, com o jazz. Alis, os termos ragtime, blues e jazz foram, durante
muito tempo, usados indistintamente, tendo qualquer um deles um significado bas-
tante mais amplo e vago do que aquele que hoje em dia se lhes atribui
5
. Daniel King-
man (1980: 353) refere-se mesmo a um Ragtime-Jazz continuum. Em 1921, no san-
tificado The Groves Dictionary of Music a palavra jazz ainda no includa. Em con-
trapartida, afirma-se que o ragtime um termo moderno de origem Americana, sig-
nificando, em primeira instncia, ritmo e melodia quebrados, especialmente uma es-
pcie de sincopao contnua.
Um dos aspectos curiosos do ragtime o modo como se interseccionam traos mu-
sicais caractersticamente europeus e africanos. O ritmo deriva sobretudo de fontes
Afro-americanas (nomeadamente na utilizao da sncopa). A forma (modelo es-
tandartizado da marcha, baseado numa sucesso de seces independentes de exten-
so uniforme de 16 compassos, repetidos, geralmente, e com uma introduo opcio-
nal
6
), a harmonia e melodia (exceptuando o ritmo dessa melodia, claro) identificam-
se com as das canes e danas populares americanas, de razes europeias, amplifi-
cadas pela Tin Pan Alley
7
. Nesta poca, os laos das canes americanas, escritas por
compositores americanos, com as suas congneres europeias, so cada vez mais tnues.
As melodias complexificam-se, as progresses meldicas arriscam mais meios tons; as
4
Na ltima dcada do sculo XIX o ragtime no mais se circunscreve a uma msica regional, criada
por pianistas negros itinerantes no Sul e Oeste. A primeira grande apresentao pblica deste novo estilo
ocorre em 1896, na Worlds Columbian Exposition, em Chicago.
5
Para mais informaes sobre esta relao entre ragtime e blues cf. Berlin (1980).
6
A forma tpica do ragtime era a seguinte: aps a introduo, duas ou trs seces na tonalidade domi-
nante; segue-se o trio, isto , duas outras seces na tonalidade relativa da subdominante. Muitas vezes
a primeira seco , no repetida, era tocada de novo antes do trio. Simplificadamente, teremos uma forma
aabb a ccdd, sempre com 16 compassos por cada seco. O final podia ser numa outra tonalidade. As lti-
mas composies de Scott Joplin so formalmente mais inventivas do que o descrito, com o provam Guy
Waterman (cf. John Edward Hasse, ed. 1985) e Berlin (1980: 89-91) nas suas anlises.
7
Nome geral para a produo e comercializao da cano popular americana. Em meados de 1890,
a editora M. Witmark & Sons (fundada em 1885) estabeleceu uma nova sede na 28
th
Street, abandonando
a anterior localizao no Theatre District, em torno de Union Square. Esta deciso provocou uma espcie
de xodo das editoras concorrentes, e no incio do sculo XX ser em 28
th
Street que os negcios da msica
popular fundam as suas sedes. Atribui-se ao jornalista Monroe H. Rosenfeld a expresso Tin Pan Alley,
usada para equiparar, pejorativamente, o rudo das lojas de msica, com os seus pianos, ao bater de pane-
las. Theodore Dreiser (1923: 140-141) oferece uma descrio de uma dessas casas editoras: There is an offi-
ce and a reception-room; a music chamber, where songs are tried, and a stock room. Perhaps, in the case
of the larger publishers, the music-rooms are two or three, but the air of each is much the same. Rugs, di-
vans, imitation palms make this publishing house more bower than office. Three or four pianos give to each
chamber a parlor-like appearance. The walls are hung with the photos of celebrities... In the private music-
rooms [are] rocking-chairs. A boy or two wait to bring professional copies at a word. A salaried pianist or
two wait to run over pieces which the singers may desire to hear. Arrangers wait to make orchestrations
or take down newly schemed out melodies which the popular composer himself cannot play.
PAULA PINA
sincopaes ligeiras, inatas, naturais nas acentuaes discursivas da lngua inglesa, so
aumentadas com deslocaes mais frequentes.
A compreenso daquilo que foi o percurso do ragtime nas dcadas cruciais,
desde o seu surgimento, em meados de 1890, at cerca de 1920, implica um duplo olhar:
o ragtime vocal, ou o ragtime cantado, fundiu-se com o mainstream da cano
popular, desaguando na Broadway; na sua vertente pianstica, o ragtime originou o
jazz.
A dana foi crucial para o desenvolvimento do ragtime, e, logo, do jazz. O primeiro
livro sobre ragtime foi um manual de dana, o Ben Harneys Ragtime Instructor (cf.
Edward Berlin,1980: 115), escrito em 1897, no incio da moda do ragtime. Rag
Time surge como Negro Dance Time, e nas duas dcadas seguintes os nomes das
danas da moda eram sempre Rags, quer tivessem ou no algo a ver com o ragtime.
A caracterstica mais bvia do ragtime a utilizao de uma melodia sincopada
contra ou sobre um baixo regular, de mtrica dupla, simples, tipo marcha
8
. A acentua-
o do acompanhamento portanto regular, enquanto a melodia se apresenta sinco-
pada. No ragtime a sincopao consegue-se fazendo com que algumas das notas
mais longas comecem nos tempos ritmicamente fracos do continuummtrico, de modo
a que a acentuao que surge no momento do ataque seja contrria ou contradiga, em
vez de reforar, a mtrica subjacente
9
.
Contudo, e curiosamente, uma anlise dos padres rtmicos recorrentes nestas
composies revela que as frmulas sincopadas so muitas vezes bsicas, tnues ou
at inexistentes. A justificao para esta aparente incongruncia, ou para parte dela,
pode encontrar-se na tcnica pianstica do ragtime, bastante exigente ou mesmo ina-
cessvel para um pianista amador, habituado s baladas e valsas, em breve destronadas
por esta nova moda. O facto de a mo direita tocar uma melodia sincopada, com har-
monia em muitas passagens, sendo a esquerda obrigada a manter rigorosamente, e do
princpio ao fim, o acompanhamento persistente oom-pah, tocando o baixo ou a
oitava para imediatamente subir para acordes no registo mdio, colocava srios pro-
blemas a um pianista no profissional
10
. O incio do sculo XX
11
marcou a entrada da
msica afro-americana no circuito da msica comercial atravs das partituras, ou,
mais propriamente, atravs do ragtime:
8
Muitos Rags primitivos usavam a palavra March ou Two-steps, tanto nos ttulos e subttulos.
Alis, a estrutura formal do ragtime foi herdada directamente da marcha. O Cakewalk, outra das desig-
naes frequentes, no passava de uma marcha, muito popular nas plantaes, em que casais de escravos
competiam por um prmio: um bolo (cake). Esta dana, ou jogo, foi integrada em espectculos de mins-
trel, chegando Broadway em meados de 1870. Em 1890 tornou-se extremamente popular, fazendo furor
inclusivamente na Europa. O mais famoso cakewalk talvez seja o de Debussy, Golliwoogs Cakewalk,
integrado na obra Childrens Corner.
9
Edward Berlin (1980) investiga em profundidade a utilizao da sncopa no ragtime, e aponta valiosos
exemplos da sua utilizao.
10
Os editores, conscientes das limitaes dos seus clientes, colocavam nas partituras que vendiam ins-
trues como rag it, ou verses opcionais como a que surge em apndice na edio de 1896 de All Coons
Look Alike To Me, da autoria de Ernest Hogan: Choice Chorus, with Negro Rag. Accompaniment, Arr.
By Max Hoffmann. Paradoxalmente, o prprio Scott Joplin, num conjunto de exerccios pedaggicos inti-
tulados School of Ragtime (1908), exige que, no obstante as peas sejam bastante difceis de tocar, cada nota
seja tocada exactamente como est escrita (p.286).
11
As primeiras partituras para piano contendo os termos rag ou ragtime, apareceram publicadas
em 1897. Mississipi Rag, de W. H. Krell, foi o primeiro a ter honras de edio. Harlem Rag, de Tom Turpin,
foi o primeiro rag publicado da autoria de um compositor negro.
Through the medium of sheet music, piano ragtime won the general public over
to lively syncopated music in duple meter. (Joyner,1998: 418.)
Em meados de 1910 um grupo de pianistas em Nova Iorque comeou a cultivar
uma extenso da tradio do ragtime pianstico, estilo este que veio a ser conhecido
como stride. O stride preservou em geral a distribuio tradicional das mos, com
um ritmo regular na mo esquerda articulado com alternncia de padres do baixo, e
uma variedade de padres rtmicos na mo direita, contra a pulsao. O stride dis-
tingue-se do ragtime por dispr de um muito mais completo arsenal de padres rt-
micos na mo esquerda. No stride a mo direita tende a ser ritmicamente mais ac-
tiva do que no ragtime, incorporando tambm a linguagem dos blues na sua lin-
guagem harmnica, e em geral maior virtuosismo, maior rapidez.
Do ragtime o jazz tomou a flexibilidade formal e um repertrio de peas memo-
rveis; do ragtime o jazz herdou igualmente a tenso criada a partir de uma pulsao
explcita, rigorosa, como base para uma linha meldica livre, cheia de vitalidade rt-
mica. O jazz incorporou ainda os blues: blue notes, forma dos blues, entoao blues; ao
contrrio do ragtime, a variao torna-se norma. Nada era tocado exactamente da
mesma maneira duas vezes.
O fenmeno do ragtime e do jazz deve portanto ser avaliado em dois nveis: en-
quanto idioma musical, o seu trao distintivo a sincopao; enquanto fenmeno so-
cial, metaforizado arena em que digladiam valores palpveis de enaltecida moderao
racional, de comedimento pendular, valores ancorados num Vitorianismo importado,
em preconceitos raciais ou julgamentos morais, que esta msica parecia ameaar.
Em resumo, qual o grande pecado do Jazz? Ter incorporado a sncopa como prin-
cipal elemento estilstico. O recurso sncopa no constitui, s por si a novidade. A
novidade reside na sua utilizao sistemtica, e no seu constante efeito subversor, alia-
da aos instrumentos, vozes e contextos performativos. Em geral a sncopa apenas par-
cial, no sentido em que surge apenas num momento particular, parte ou seco da pea
(por exemplo, no baixo ou na melodia), enquanto que nos restantes momentos, partes
ou seces se mantm a pulsao normal, ou mesmo se enfatiza a regularidade mtrica
habitual. Beethoven foi um dos primeiros compositores a usar a sincopao completa,
ou seja, a deslocao sistemtica das acentuaes durante toda a textura da Sonata para
Piano op.101, por exemplo. Semelhante procedimento vai criar no ouvinte uma sen-
sao de desiquilbrio, o que causa desconforto, quebra das expectativas fsicas de regu-
laridade, promovendo portanto a insegurana rtmica. Este efeito de confuso ocorre
muitas vezes em Schumann e outros compositores romnticos. Na msica moderna,
e no jazz em especial, quando usada sistematicamente, o efeito de choque.
Qual o pecado da sncopa? O facto de ser uma figura perturbadora, criando de-
sequilbrio na normal pulsao mtrica, acentuao, ritmo. Mas a pecaminosa sncopa
cria um efeito rtmico extraordinrio, surpreendendo o ouvido ao acentuar-se uma nota
que no se esperava ouvir acentuada. Cria imprevisibilidade e faz a msica avanar.
A deslocao dos acentos fortes no suprime o lugar ou releva para plano secundrio
a acentuao normal, muito pelo contrrio: indispensvel para o desejado sentido do
elemento esttico que deriva dessa deslocao.
O jazz uma msica de msicos, exigente, desprotegida, arriscada. sobretudo
um smbolo, um significante com uma panplia de significados. Conforma atitudes,
associaes variadas e muitas vezes contraditrias, quer do ponto de vista esttico,
O PECADO DA SNCOPA
racial, poltico, epistemolgico, individual, social, filosfico. uma msica iconoclasta,
idiossincrtica, utpica, visceral. Incmoda. Msica de cmara perseguida, como lhe
chamou Virgil Thompson. De facto, o jazz pode ser um estilo, definindo-se por as-
pectos tangveis como a textura, o colorido sonoro, o fraseado, os instrumentos. Car-
acterizam o jazz a liberdade de improvisar de acordo com certos limites pr-estabele-
cidos, a base meldica nutrida pelos standards, as especificidades no tratamento rt-
mico. Local, modo e contexto de performance so igualmente importantes para a
anlise do jazz. Mas tambm o que do jazz se diz, onde, quando e como se diz. Mas
tambm a sncopa, enquanto emblema, estandarte, escudo e alvo.
Syncopation, Syncopation...
Its when the accents not on the beat;
Its when the music picks up its feet,
the way these 4-notes-over-3 give this song a kick;
A single note can qualify too,
Part of the tune or out of the blue
(eg. This oddball piano chords syncopated here:)
We think you get the general idea!
Songs where dull and lifeless till the world discovered
Syncopation, Syncopation, Syncopation, RIGHT ON!
Locked up in a dark concert hall,
Wrapped around in theories and all,
Western Music sat on a wall,
Western Music had a great fall...
Extrado de Syncopation for Childrens Chorus and Piano,
de Vern Pat NELSON,
interpretado pelo Austin Childrens Choir
PAULA PINA
O PECADO DA SNCOPA
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Falar da relao de algo com a transcendncia parece,
partida, tarefa pouco vivel a partir da filosofia do
recm falecido filsofo alemo, Han-Georg Gadamer
1
.
No , de facto, a filosofia hermenutica o pensamento
da finitude e da imanncia por atonomsia, como
protesto contra todas as desmedidas pretenses idealis-
tas e transcendentais? Ora, se Gadamer considerado
um dos patriarcas da hermenutica filosfica, como
encontrar na sua filosofia qualquer indcio da relao
entre arte e transcendncia?
Os problemas enunciados repousam, contudo, em
pressupostos nada menos problemticos. Em primeiro
lugar, no de todo correcto que a hermenutica filos-
fica seja exclusivamente pensamento da imanncia.
A sua dimenso ontolgica, tal como desenvolvida para-
digmaticamente por Gadamer na terceira parte da sua
obra mestra, Verdade e Mtodo, abre caminhos de refe-
rncia irrecusavelmente transcendente, mesmo em
continuidade com as tradies idealistas apesar de
as pretender corrigir em elementos fulcrais. A experin-
cia do belo disso paradigma, como veremos mais
adiante
2
.
A experincia
hermenutica tem a ver
com a Tradio.
Ela que tem que vir
experincia.
Mas a tradio
no apenas
um acontecer
a ser conhecido
e dominado
pela experincia,
mas sim linguagem,
ou seja,
fala a partir de si mesma,
com um tu.
H.-G. GADAMER
Joo Duque
da Universidade Catlica
Portuguesa
Arte como transcendncia
Breve leitura de Gadamer
1
Nascido em 1900 e falecido em 2002, em Heidelberg. Foi, sobre-
tudo, aluno de Heidegger. Desenvolveu a filosofia hermenutica
(ou hermenutica filosfica) a partir da hermenutica existencial do
mestre, tendo recorrido sobretudo ao modelo da arte, como lugar de
verdade.
2
No por acaso que Gadamer, posteriormente e aquando da
edio oficial da sua obra, insere uma seco de artigos intitulada
JOO DUQUE
Por outro lado, se certo que o ncleo da filosofia gadameriana constitudo pela
questo hermenutica e pela explorao de toda a amplitude do seu significado, no
menos verdade que ela no se lhe reduz, podendo mesmo encontrar-se na sua di-
versificada obra elementos suficientes a provar que assume, ele prprio, os limites da
hermenutica e abre os seus horizontes para o infinito de uma transcendncia que se
manifesta a diversos nveis
3
. precisamente nas pginas que escreveu sobre a arte que
essa superao mais claramente se manifesta. Poderamos dizer, mesmo, que para
Gadamer a arte a mais clara presena, entre ns, da referncia dimenso transcen-
dente do ser humano, nos seus diversos significados. As breves consideraes que se
seguem apresentaro, de modo muito sinttico, os elementos fundamentais dessa
perspectiva
4
. Para iniciar, contudo, convm esclarecer o que se poder entender por
transcendncia.
Transcendncia(s)
Antes de tudo, convm ter em considerao a plurivocidade do conceito de trans-
cendncia, que pode apontar, basicamente, em dois sentidos praticamente opostos: por
um lado, o movimento pelo qual o ser humano, por seu prprio impulso e capa-
cidade, se transcende a si mesmo e ao mundo, rumo a um sentido ou destino que o
superam; por outro lado, o reconhecimento, por parte do sujeito, de uma realidade ou
um sentido da realidade, que lhe so exteriores e, por isso mesmo, o transcendem. No
primeiro caso, estamos perante a auto-transcendncia do sujeito, que continua a ser um
movimento do prprio sujeito, perante o mundo; no segundo caso, estamos perante a
transcendncia do prprio ser, manifesta na transcendncia real de tudo aquilo que
transcende o sujeito sobretudo, nas transcendncia marcada pela inalienvel alteri-
dade do outro. No primeiro caso, a experincia da alteridade transcendente d-se a par-
tir da subjectividade
5
; no segundo, essa experincia d-se em nome e a partir da
prpria alteridade que transcende toda a subjectividade, afectando essa subjectividade
como tal.
Assumindo que a verdadeira transcendncia do sujeito no pode ser absoluta-
mente originada por esse mesmo sujeito que, assim, permaneceria na imanncia de
si mesmo, ou na mesmidade do ponto de partida, mesmo que fosse como chegada aps
uma passagem pela alteridade conclui-se que a experincia que parte originaria-
mente da alteridade e a salvaguarda como tal, a possibilitar essa transcendncia.
Mesmo que essa experincia se d no sujeito e pelo sujeito, ela evoca algo que o pre-
cede e que sempre o abarca, nunca podendo ser reduzido a objecto de qualquer tipo
de subjectividade.
Transcendncia do Belo num volume (Gesammelte Werke, 8, Tbingen: J. C. B. Mohr, 1993 = GW8) todo
ele dedicado relao entre hermenutica e esttica.
3
Cf.: GW 2, 5: A questo decisiva saber em que medida consegui tornar visvel a dimenso her-
menutica como uma transcendncia da auto-conscincia, ou seja, no processo do entender no anular a
alteridade do outro, mas salvaguard-la.
4
Para abordagem mais detalhada, ver: J. DUQUE, Die Kust als Ort immanenter Transzendenz. Zu einer fun-
damentaltheologischen Rezeption der Kunstphilosophie Hans-Georg Gadamers, Frankfurt a.M.: Knecht, 1997.
5
No sentido, talvez, da intencionalidade husserliana, por isso mesmo to insistentemente criticada por
Levinas (Cf., por exemplo: De Dieu qui vient lide, Paris: Vrin, 1982). Note-se que a minha leitura de
Gadamer no recusa uma certa inspirao levinasiana.
ARTE COMO TRANSCENDNCIA
Ora, podemos afirmar que seja esta uma das perspectivas fundamentais de Ver-
dade e Mtodo. Independentemente de todos os inmeros elementos a presentes so-
bretudo as subtis anlises histricas e das diversas interpretaes possveis como
a privilegiada pela filosofia das cincias esse ncleo situa Gadamer na mais clara
tradio do pensamento ocidental, com o seu ponto alto em Hegel e com toda a se-
quente crtica do seu idealismo de tendncia subjectiva (dada a sua irrecusvel marca
cartesiana). Em ltima instncia, o que Gadamer pretende superar qualquer resto de
dualismo kantiano, com a consequente reduo subjectiva do real.
Assim, procura inserir o ser humano num real a interpretar, que sempre o precede
e que, por isso, nunca subjectivvel. A alteridade desse real constitui o elemento fun-
damental da sua resistncia subjectivao. E essa alteridade que instaura no sujeito
a experincia da transcendncia, enquanto possvel experincia hermenutica. Nesta,
o sujeito humano experimenta precisamente a sua finitude, experimentando o real
como algo que o precede e que o interpela; como um tu perante o qual se situa, no
para o possuir como objecto, mas para se deixar por ele atingir, assumindo-se en-
globado pela alteridade de tudo o que o interpela e provoca o seu entender
6
.
Mas, por se tratar precisamente de uma experincia hermenutica, Gadamer
salienta que a transcendncia em relao ao sujeito humano, experimentada na alteri-
dade do real, se d no humano e na sua vivncia espacio-temporal do ser
7
. Assim
sendo, a imanncia do sujeito e do mundo no se contrape, de forma alternativa,
transcendncia, como se esta evocasse um mundo mtico, ao lado do mundo imanente,
ou sujeitos mticos, para alm do sujeito que experimenta
8
. No se trata, pois e ao es-
tilo de qualquer simplista concepo mtica, de contraposio ou exterioridade de to-
talidades em si constitudas, mas da relacionalidade entre a finitude de um sujeito da
experincia e a infinitude (inabarcabilidade) do que experimentado e da prpria ex-
perincia relacionalidade essa que constituinte do ser das prprias realidades em
relao, e no mero acidente acrescentado. neste contexto conceptual o da expe-
rincia hermenutica da alteridade que deve ser entendida a relao entre arte e trans-
cendncia.
Transcendncia da arte
O genitivo da relao entre arte e transcendncia pode ser lido, como quase todos
os genitivos, nos dois sentidos do seu significado gramatical. Em primeiro lugar, fala-
-se de transcendncia da arte, na medida em que a prpria arte o sujeito a instau-
rar um movimento de transcendncia dela mesma em relao a algo, convocando a
uma correspondente experincia; em segundo lugar, a transcendncia da arte evoca o
6
Ver o estudo sobre o conceito de experincia em Wahrheit und Methode, Tbingen: Mohr, 1986 (= GW
1), 352-368. No por acaso que o conceito de experincia hermenutica apresenta a sua melhor manifes-
tao na experincia do tu, enquanto experincia de um outro inabarcvel pela experincia: A ex-
perincia hermenutica tem a ver com a Tradio. Ela que tem que vir experincia. Mas a tradio no
apenas um acontecer a ser conhecido e dominado pela experincia, mas sim linguagem, ou seja, fala a par-
tir de si mesma, como um tu (363-364).
7
por isso que a hermenutica gadameriana se encontra em linha de continuidade com Ser e tempo,
de Heidegger, embora a questo da alteridade assuma um papel bem mais saliente.
8
Cf.: G. MORETTO, La dimensione religioso in Gadamer, Brecia: Queriniana, 1997, esp. 145ss.
JOO DUQUE
processo do transcender a prpria arte, enquanto objecto do transcender, por parte
de dimenses que esto para alm dela e que por ela no so abarcadas totalmente.
Dito por outras palavras: a arte transcende e transcendida.
1. No primeiro sentido, a arte, enquanto fenmeno que engloba a produo, a re-
cepo e a obra na filosofia de Gadamer, como em Heidegger, trata-se sobretudo
desta ltima transcende o mundo que lhe d origem, o sujeito que a produz, assim
como o intrprete que a recebe. nessa tripla transcendncia que se afirma a alteridade
da obra de arte, inalienvel em funo de qualquer uma das outras istncias em jogo.
A obra de arte, enquanto abertura de um mundo previamente inexistente (caso
contrrio, no seria arte mas mera e suprflua repetio ou imitao do j existente),
no pode ser reduzida sua funo de expresso de uma cultura, qual esprito objec-
tivo que se limita a constituir realizao exterior de um esprito subjectivo ou mesmo
absoluto, como pretenderam todos as formas de idealismo. Uma realizao artstica,
na medida em que representa (darstellt) o ser, apresenta o ser de forma nova e consti-
tui, por isso, um aumento de ser (Zuwachs an Sein)
9
. Essa dimenso poitica da arte
(distinta da techn utilitarista e da praxis comunitarista) no permite, por isso, que esta
seja reduzida sua dimenso expressiva, pelo que implica alguma forma de transcen-
dncia da obra relativamente ao mundo onde surge e que possibilita, por seu turno,
que essa obra actue como transfigurao desse mundo prvio, no sentido de uma fi-
nalidade ou telos que lhes transcende.
Mas a obra de arte transcende, sobretudo, o sujeito, quer enquanto produtor quer
enquanto receptor de arte. O recurso de Gadamer ao fenmeno da arte, no contexto
de toda a sua filosofia, persegue fundamentalmente a inteno de superar a reduo
da mesma conscincia esttica (sthetisches Bewusstsein)
10
, prpria das modernas
filosofias da arte sejam elas barrocas, clssicas ou romnticas. E onde essa inteno
sobressai de modo mais saliente precisamente em Verdade e Mtodo. A primeira parte
da vasta obra essencialmente dedicada crtica da esttica moderna, concentrada na
categoria da fruio (Erlebnis) no racional e na formao (Bildung)
11
da conscincia es-
ttica, o que ter conduzido a que essa mesma conscincia esttica se tenha tornado
o centro experiencial, a partir do qual se mede tudo aquilo que assumido como
arte
12
. A arte passaria a ser, assim, mera funo do sujeito da experincia, absoluta-
mente dissolvida na imanncia da sua conscincia independentemente da forma da
sua realizao objectiva numa obra. Em ltima instncia, esta distino esttica
(sthetische Unterscheidung)
13
, elaborada pelo sujeito, abstrai da prpria arte, sendo
potencialmente aplicvel a todo o real. Este passa a ser pensado e experimentado ape-
nas em funo do sujeito da experincia fruidora. Elimina-se, assim, toda a dimenso
de transcendncia na experincia, j que esta parece nunca abandonar a imanncia da
conscincia humana, no passando tudo de um efeito psquico.
Ora, a experincia hermenutica que Gadamer pretende articular, a partir do mo-
delo da arte, segundo uma esttica melhor dito, filosofia da arte que supere a
viso meramente esttica da modernidade, na sua raiz experincia de um tu ina-
9
GW 1, 145.
10
GW 1, 94ss.
11
Cf.: GW 1, 61-106.
12
GW 1, 90.
13
GW 1, 91.
barcvel e que sempre nos precede e interpela, marcando mesmo o nosso acto de en-
tender e experimentar. Esse tu , essencialmente, o mundo da nossa tradio, consti-
tudo em mundo da vida
14
, como contexto que possibilita toda a experincia.
Nesse sentido, aplicando o conceito de experincia hermenutica arte, a presena
do receptor perante a obra de arte tambm no uma presena de reduo da obra
actividade subjectiva da interpretao. A posio hermenutica de Gadamer poderia
induzir no erro de considerar a sua esttica uma simples esttica da recepo
15
, em
que o processo da interpretao da obra, por parte da conscincia receptora, que cons-
titui a arte, enquanto tal. Mas Gadamer, mesmo que acentue o papel da recepo na
constituio do fenmeno artstico, na sua globalidade, nunca esteve sequer perto de
erguer a conscincia interpretante em constituinte fundamental da arte. Alis, aquilo
que define a interpretao da arte , precisamente, o facto de essa conscincia, enquanto
experincia hermenutica, no ser origem daquilo que interpreta, mas por isso origi-
nada. a interpelao presente na alteridade ou transcendncia da obra que convoca
a interpetao e, por isso, impulsiona o movimento de recepo, no qual, mais uma
vez, se confirma a transcendncia da arte em relao ao sujeito da experincia esttica.
Mas este primeiro sentido da transcendncia da arte, tal como em qualquer autn-
tica experincia da transcendncia, no contrape simplesmente totalidades extrnse-
cas entre si: arte, mundo, sujeito. Assim, se certo que a arte no se reduz ao mundo
de onde surge (cultura, sociedade, linguagem, mentalidade, estilo, etc.), no menos
certo que nesse mundo que ela se constitui. Para usar a terminologia de Heidegger,
que tanto marcou a filosofia de Gadamer
16
: certo que o mundo (Welt) que se abre
numa obra de arte no apenas o reflexo ou expresso do mundo da vida
(Lebenswelt) que a viu nascer; mas tambm certo que cada obra de arte se alberga na
terra (Erde) em que se aprofundam as suas razes, sem a isso poder renunciar. no jogo
da instaurao de um mundo para alm do mundo e de uma terra imanente que se
realiza cada obra de arte, fruto do seu tempo e do seu espao e, simultaneamente, trans-
cendente ao seu tempo e ao seu espao.
Em relao ao artista produtor, a dinmica da transcendncia ainda mais evi-
dente. Se no podemos reduzir a obra de arte a um artefacto produzido pelo artista,
mas temos conscincia que nela o artista , ele prprio, transcendido pela sua obra, tam-
bm verdade que, sem a realizao tcnica do artista, nenhuma obra seria possvel.
Assim, na contingncia das possibilidades e capacidades finitas de uma produo
particular que se instaura todo o movimento de transcendncia, pela via da arte, dessa
mesma contingncia. O prprio autor se sente, assim, simultaneamente origem da sua
obra e por ela originado, interpelado, transcendido.
Tambm no processo de recepo ou interpretao constatamos a mesma tenso
entre imanncia e transcendncia. De facto, a interpelao da alteridade da obra, que
impulsiona o movimento de interpretao, s faz sentido na medida em que encontra
eco no sujeito que interpreta. Caso contrrio, tratar-se-ia de uma alteridade abstracta
o que contradiz a prpria noo de alteridade, como conceito relacional. E se rela-
14
Na linha da Lebenswelt de Husserl.
15
Tal como desenvolvida, por inspirao gadameriana, pela famosa Escola de Constana, liderada
sobretudo por H. R. JAUSS.
16
Note-se que este escreveu um interessante comentrio para uma das edies (Reclam,1960) da famosa
Origem da obra de arte (Der Ursprung des Kunstwerkes) de Heidegger.
JOO DUQUE
cional , tambm, o conceito de transcendncia, no possvel, em nenhum dos as-
pectos referidos, considerar a transcendncia da arte sem a sua imanncia.
2. No segundo sentido do genitivo acima referido, podemos levar em considerao
que a arte no constitui o ltimo horizonte do ser nem de si mesma, mas que ela prpria
e a sua dinmica de relao transcendente-imanente com o mundo e o sujeito so trans-
cendidas por horizontes mais vastos. Em primeiro lugar, trata-se de uma espcie de
transcendncia relacional na imanncia das relaes entre mundo e sujeito, mediada
pela obra de arte. Assim, o sujeito, perante a obra, recebe a transcendncia do mundo,
na medida em que este transcende a obra. Ou seja, atravs da obra de arte, instau-
rado o ser de uma relao de transcendncia do mundo sobre o sujeito. Este faz ex-
perincia, na obra, dessa mesma transcendncia irrecusvel.
Mas, simultaneamente, porque se trata na arte de um artefacto humano, nela tam-
bm se instaura a transcendncia do sujeito, enquanto pessoa humana e no mero pro-
duto da cultura, relativamente ao mundo. Assim, quer o mundo quer o sujeito (pro-
dutor e receptor) constituem elementos transcendentes obra e cuja transcendncia
nela articulada.
Mas o horizonte transcendente obra ainda mais vasto. Pode falar-se, como em
todo o acontecer do real, do Ser enquanto predicado ou propriedade funda-
mental de tudo o que presente no mundo e na obra. De facto, a colocao em obra
da verdade , primordialmente, articulao da verdade do ser, tal como manifesta nos
entes que constituem o mundo e os sujeitos. Assim, o ser, pura e simplesmente, trans-
cende o mundo, a obra e o sujeito transcende, por isso, todos os elementos presentes
na arte.
Mas, a presena da verdade do ser, na obra, para alm de no ser apenas a pre-
sena de um mundo cultural (do passado ou do presente), tambm no apenas a pre-
sena de tudo o que . O facto de, na obra, se instaurar de forma primordial a verdade
do ser, no seu simples facto de ser, que evoca o espanto na experincia, conduz-nos
questo sobre a prpria origem do ser, sobre o infinito que, na finitude contingente de
tudo o que , se espelha. Assim, essa origem, enquanto transcendente obra, torna-se
nela presente, enquanto manifestao. Seja enquanto divino grego que representa as-
pectos do real, superiores ao sujeito seja enquanto divino cristo como autntica
transcendncia, distinta do mundo e do sujeito seja enquanto qualquer outra con-
cepo da origem divina de tudo, a origem do ser transcende absolutamente o ser, nos
entes, mas manifesta-se nele, estando presente neles. Assim, a transcendncia do ser
enquanto transcendncia do ser sobre os entes e transcendncia da origem em relao
a esse ser d-se-nos na imanncia do seu manifestar-se. E essa manifestao que
constitui, segundo Gadamer, o conceito de belo, sempre actual para pensar o fenmeno
da arte
17
.
Aarte, o ser e o belo
Ora, na dimenso em que nos situamos, a abordagem estritamente hermenutica
da arte parece no fazer justia completa sua dimenso de transcendncia. Em ver-
17
Basta pensar no ttulo A actualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen, in: GW 8, 94-142).
dade, a reduo hermenutica da arte dificilmente consegue fugir ao problema levan-
tado pela sua reduo ao mbito da conscincia esttica, j que dificilmente pode ar-
ticular a transcendncia da arte relativamente ao prprio acto de entender, isto , em
relao experincia hermenutica, enquanto forma especfica da conscincia.
Constatamos, assim, que as concluses da filosofia hermenutica de Gadamer,
quando compreendidas luz do fenmeno da arte, implicam necessariamente uma es-
pcie de superao hermenutica da hermenutica. Ou seja, se o fenmeno da arte,
como modelo de experincia hermenutica, nos conduz a conceber esta como uma re-
lao de transcendncia com uma alteridade inabarcvel que, de diversos modos nos
precede, ento no possvel reduzir o entender hermenutico ao processo da cons-
cincia mesmo que no seja a radical auto-conscincia de Hegel. A hermenutica, en-
quanto mera actividade do entender, at porque conduz sempre a uma forma pri-
mordial do entender-se a si mesmo, est constantemente ameaada por essa priso na
conscincia subjectiva, o que impediria qualquer movimento de transcendncia autn-
tica. Mas o fenmeno da arte, na sua exemplaridade, pode libert-la dessa total imann-
cia e tornar-se presena imanente da transcendncia
18
.
Isso acontece, como se viu, porque na arte se articula a transcendncia do ser, no
modo do seu aparecer (do seu dar-se). Ou seja, no se trata apenas de formulao con-
ceptual da ideia de ser, na sua absoluta transcendncia de infinito, mas de articulao
imanente a um mundo, a uma obra, a sujeitos desse infinito. Essa articulao j
sempre hermenutica (finita) e convoca um processo hermenutico (infinitamente
finito). Mas no constitui uma absolutizao do finito, do mesmo modo que no con-
stitui uma desarticulao gnstica do infinito.
Gadamer, para falar desta realidade da arte, recorre nada mais nada menos que a
Plato e a Hegel. A Plato, sobretudo nas pginas finais de Verdade e Mtodo, no termo
de uma parte toda ela dedicada dimenso ontolgica da hermenutica, por mediao
da univeralidade da linguagem. Parte essa em que, em realidade, se ensaia uma su-
perao metafsica da hermenutica, mesmo que essa pressuponha j uma transfor-
mao hermenutica da metafsica. Em realidade, de facto, a metafsica do inteligvel
abstracto e em si mesmo d lugar a uma metafsica contruda a partir da finitude do
sensvel, enquanto processo hermenutico do entender histrico-temporal. Mas, por
seu turno, a hermenutica do entender humano d lugar especulao enquanto
reflexo em espelho do ser, tal como est presente na linguagem e, por isso, se apre-
senta ao entender hermenutico. Trata-se, em realidade, de uma metafsica que v o
universal no particular, sem deixar de tematizar a sua universalidade, e o particular
no universal, sem abdicar da sua particularidade.
Ora essa conjugao d-se, precisamente, na manifestao do ser (universal) em
cada ente (particular), constituindo aquilo que poderia chamar-se, na tradio grega,
a beleza
19
. Tal como o fenmeno da luz, segundo as brilhantes especulaes da
metafsica da luz desenvolvidas na histria do pensamento ocidental, tambm o fen-
meno da beleza , na medida em que torna visvel, a partir da fonte, tudo aquilo que
existe. So os entes concretos, iluminados, que permitem a presena da luz, no seu
manifestar-se, caso contrrio permaneceria no inacessvel da fonte invisvel; mas por
18
Cf.: J. DUQUE, Gadamer e a Teologia, in: Revista Portuguesa de Filosofia 56 [2000] 441-468.
19
Cf.: GW 485ss.
outro lado, sem a fonte da luz, a iluminar tudo o que , nada se manifestaria no seu
ser, permanecendo igualmente invisvel. O belo tambm ou sobretudo na arte pre-
cisamente aquilo que unifica o ser e o seu aparecer, numa nica e inseparvel realidade
aquilo que religa, podendo mesmo ser considerado a base de toda a religio.
Mas, a este mesmo propsito, Gadamer tambm recorre a Hegel, que alis situa
na continuidade de Plato. Sobretudo num artigo de 1985, precisamente sobre a
questo da morte da arte, ele concentra a sua viso da arte na definio hegeliana
que a considera como manifestao sensvel da ideia
20
. Essencial, nessa definio,
a conjugao perfeita dos chamados mundos sensvel e inteligvel, segundo a tradio
platnica. Na arte, esses mundos por exemplo, enquanto forma e contedo no
podem ser pensados separadamente, constituindo em realidade o mesmo mundo.
O ser sensvel e o ser inteligvel so dimenses do ser, cuja realidade reside apenas na
sua mtua relacionalidade. E essa relacionalidade que se instaura na arte, consti-
tuindo a sua prpria definio, enquanto smbolo que unifica.
Ora essa relacionalidade que constitui o ser, na sua verdade, aparecendo esta, de
forma excelsa, na arte. A isso se aplica o conceito de beleza, e no propriamente a qual-
quer cnone de produo artstica, relativo a determinados estilos. A beleza de tudo o
que , e do prprio ser, surge na obra de arte, na medida em que se manifesta como
tal, isto , na sua verdade.
Sendo assim, tambm a origem divina do ser se d, na medida em que h ser
e aparece esse haver-ser nos entes reais o ser que se mostra no milagre de tudo o que
. Trata-se, na sua mais profunda raiz, da beleza espantosa, pelo facto simples de
haver ser, qual milagre original e inabarcvel por qualquer sujeito ou conscincia. A
arte coloca o aparecer do ser, na sua beleza, em obra, constituindo, assim, a forma mais
profunda desse aparecer.
Perante a arte, o ser humano experimenta a transcendncia do ser, do belo e da sua
prpria origem. Essa , no fundo, a experincia hermenutica na sua raiz, tal como
Gadamer a define: experincia dos limites e do ser-dado pela divindade da origem.
Aquilo que o ser humano deve aprender, atravs do sofrer, no apenas isto ou
aquilo, mas a percepo dos limites do humano, a pero da insuperabilidade das fron-
teiras em relao ao divino. Trata-se, no fundo, de um conhecimento religioso...
21
.
Mas porque essa experincia se realiza perante a arte, isto , frente alteridade de
uma obra, no pode prescindir do colocar-em-obra dessa verdade. A arte implica, desse
modo, a mais radical superao de todo o tipo de gnosticismo e racionalismo mas,
simultaneamente, tambm de todo o utilitarismo, materialismo ou imanentismo.
Assim, a transcendncia da arte, na obra, pode significar o ser-aparecer, para ns,
da transcendncia da origem: Deus. Este seria experimentado como a beleza ou a luz,
que se torna visvel, na medida em que nos torna recipocamente visveis, assim como
ao mundo que nos interpela. Experincia esttica (artstica) e experincia religiosa es-
tariam, por isso, intimamente ligadas.
De facto, partindo de uma quase consensual definio da religio como em
primeiro lugar, a atitude fundamental que o ser humano assume diante da divindade
e, em segundo lugar, o complexo das aces que a testemunham e a incarnam numa
JOO DUQUE
20
Cf.: GW 8, 211.
21
GW 1, 362-363.
linguagem simblica e numa reconhecvel prtica de vida
22
, poderemos considerar o
fenmeno religioso como um caso exemplar de metafsica hermenutica. Nesse sen-
tido, pode colocar-se ao lado da arte, enquanto manifestao da origem do ser, tal como
aparece nas realizaes (obras) de todos os que se lhe referem, colocando essa relao
em obra ou cultura sobretudo em culto, mas no s
23
. No admira, pois, que
grande parte dessa obra religiosa seja constituda, concretamente, por obras de arte,
que constituem o ncleo das culturas tambm da nossa cultura ocidental, por mais
secularizada que se pretenda
24
.
22
A. RUSSO, Il concetto di religione come categoria teologica, in: Rassegna di Teologia 37 (1996) 505-526,
512; Cf.: M. MESLIN, Lhomme et le divin, Paris: Cerf, 1985, : A histria comparada das religies, assim como
a sociologia, mostram que as mltiplas religies que podemos conhecer e analisar so sempre vividas pelos
seus fiis, por um lado, como referncia a uma realidade superior e, por outro, como um meio de controlo
do universo quotidiano em que vivem.
23
Distancio-me, assim, da forma algo redutora como Gadamer distingue entre experincia esttica e
experincia religiosa (Cf.: sthetische und religise Erfahrung, in: GW 8, 146-155). Penso, contudo, que as con-
cluses que apresento podem perfeitamente ser lidas em total continuidade com a relao estabelecida por
Gadamer entre arte e transcendncia.
24
Sobre outros aspectos dessa relao, ver: J. DUQUE, Esttica e religio: histria de um desencontro?, in:
Communio 18 (2001) 5-14; ID., F e arte, in: Brotria (2001) 445-464.
Quando nos referimos noo de msica sacra e aos
conceitos que lhe esto subjacentes, entramos de ime-
diato no complexo mundo das relaes entre a msica
enquanto expresso artstica, veculo de comunicao e
de expresso de sentimentos e emoes humanas, e a
liturgia crist, espao celebrativo da Igreja onde a f
celebrada, o mistrio cristolgico actualizado e onde a
aco salvfica de Deus encontra um dos momentos mais
profcuos do seu acontecer.
Ora se as aces litrgicas da Igreja tm despertado
nas ltimas dcadas um crescente polarizar de interes-
ses na discusso teolgica, nomeadamente na busca de
uma epistemologia das Cincias da Liturgia a partir de
uma metodologia integrativa que melhor responda s
exigncias multi e interdisciplinares que o tema em si
reclama,
1
tem havido uma clara desateno ao fen-
meno musical litrgico, em direco ao qual a Teologia
parece ter algum receio de avanar. Apesar disso,
como refere o telogo evanglico e estudioso da msica
litrgica Oscar Shngen, talvez a ltima e mais profunda
fundamentao da msica tenha que ser dada pela Teologia.
2
Na verdade, a reflexo profunda e intensa sobre a
linguagem e arte musicais presente nas aces litrgicas
crists, anda normalmente arredada do foco dos interes-
No caso concreto
da msica litrgica,
temos assistido
a uma discusso
acerca da sua identidade
e essncia, a partir
de paradigmas passados,
anacrnicos,
que j no traduzem
o contexto vital em que
esta problemtica
se deve colocar,
constatando a ausncia
de determinados dados
e referncias fundamentais,
sem os quais esta questo
no pode ser
devidamente focalizada
e contextualizada.
Torna-se pois necessrio
encontrar
uma metodologia
que permita a criao
de um novo modelo
conceptual
e de relacionamento,
entre a msica e a liturgia.
Jos Paulo Antunes
Escola de Artes
Portuguesa
Debates e clivagens em torno
da noo de Msica Sacra
no catolicismo contemporneo
1
Ver J. P. ANTUNES, Soli Deo Gloria. Um contributo interdisci-
plinar para a fundamentao da dimenso musical da liturgia crist. Bib-
lioteca Humanstica e Teolgica 10. Porto 1996, 31-35.
2
O. SHNGEN, Theologie der Musik. Kassel 1967, 9.
JOS PAULO ANTUNES
ses teologico-litrgicos. Isto deve-se tambm ao facto do tema ser to aliciante quanto
complexo e polmico, especialmente tendo em conta os contornos ambguos da men-
talidade corrente, que eu diria ter as caractersticas prprias da condio ps-moderna
(para usar a j clssica expresso de Jean-Franois Lyotard),
3
qual a Igreja contem-
pornea parece no conseguir fugir! Neste contexto, temos visto a dimenso do belo
mergulhar num esteticismo redutor e residual, que tem dificuldade em centralizar-se
no horizonte de uma genuna e profunda experincia esttica, mesmo no mbito da
Teologia, contexto vital onde os debates acerca da msica sacra devem acontecer.
4
Os debates e clivagens que ressaltam da actual reflexo e discusso volta da di-
menso musical das liturgias crists (com incidncia no ambiente catlico) podem ser
sistematizados em 4 pontos:
1. Impreciso e confuso de termos e de conceitos.
2. A necessidade de novos paradigmas que enquadrem e fundamentem devida-
mente a reflexo e o debate sobre a musica litrgica crist.
3. Os eixos fundamentais da formao do msico para a liturgia.
4. A irredutibilidade de uma pergunta fundamental: que potica para a msica
litrgica contempornea?
No poderemos, no mbito desta reflexo abordar todos estes pontos com a pro-
fundidade e amplitude que seriam exigidos. Limitar-me-ei pois, a apontar algumas li-
nhas de reflexo, como pontos de partida e contributo para posteriores desenvolvi-
mentos.
Terminologia e conceitos
Logo o ttulo que me foi proposto contm em si um dos aspectos mais polmicos
e recorrentes do debate contemporneo: a utilizao pluridireccional do termo msica
sacra, bem como o seu sentido difuso. Se inegvel a existncia de uma autntica revo-
luo ao longo de todo o sculo passado (sc. XX), no que respeita concepo e
prtica da msica litrgica, mantm-se uma situao de pouca clareza e at de
equvoco, nomeadamente no que respeita terminologia e conceitos.
5
Assumo partida uma posio crtica relativamente ao uso do termo msica
sacra, em virtude da conotao cecilianista que possui e dos equvocos semnticos
para onde aponta. Por isso, irei referir-me, ao longo deste artigo, msica nas liturgias
crists ou linguagem musical litrgica, ou mesmo msica litrgica, para falar de tudo
o que, sob ponto de vista musical, soa nas celebraes da Igreja Crist, referindo-me
3
Jean-Franois LYOTARD, A Condio Ps-Moderna. Lisboa 1989.
4
Vale a pena ler o artigo do Prof. Manuel Clemente sobre a mentalidade ps-moderna, traando um
conjunto de elementos constitutivos daquilo que ele chama a mentalidade light que parece, de algum
modo, caracterizar certos sectores do pensamento contemporneo. Num tempo ps-moderno, as posies
tomam-se ocasionalmente e assumem-se sem coerncia maior, tornando-se o pensamento dbil e frag-
mentrio. Segundo o autor, estamos numa poca de fragilidade nas convices e de fragilidade das relaes,
tornadas vagabundas. Cfr. Manuel CLEMENTE, Evangelizar (n)a Cultura, in: Didaskalia 29(1999)227-248.
5
Continuam vlidos e actuais os contributos dados por muitos autores sobre este sincretismo termi-
nolgio. Ver H. HUCKE, Levoluzione dell concetto di musica sacra nel quadro dell rinnovamento liturgico. In:
Ephemerides Liturgicae 81(1967)244-248; N. SCHALZ, La nozioni di musica sacra. Un passato recente. In:
Rivista Liturgica 74(1972)183-207; P. SEQUERI, Una teologia dell sacro in musica. In: Rivista Liturgica 74
(1987) 453-466; E. JASCHINSKI, Musica Sacra oder Musik im Gottesdienst? Studien zur Pastoralliturgie 8. Re-
gensburg 1990.
DEBATES E CLIVAGENS EM TORNO DA NOO DE MSICA SACRA NO CATOLICISMO CONTEMPORNEO
ao valiosssimo tesouro musical que a Igreja foi acumulando ao longo dos sculos como
msica sacra histrica.
Falar hoje das expresses musicais presentes nas celebraes litrgicas crists,
abrange uma enorme variedade de gneros, repertrios, ritos e liturgias, especifici-
dades e tradies locais, variadas formas de fontes e tradies, englobando a msica
dos universos cristos catlico, protestante, anglicano, armnio, etope, bizantino,
calvinista, copta, ortodoxo (com os seus ritos gregos, blgaros, srvios, russos, geor-
gianos e eslavos), siraco, americano, afro-americano, sul-americano e africano. Alm
disso, no campo catlico, no se pode prescindir de uma abordagem dos vrios
repertrios histricos que influenciaram a linguagem musical litrgica, como seja o
canto ambrosiano, beneventano, galicano, gregoriano, mozrabe e dos gneros re-
queridos pelos vrias formas litrgicas. Estamos pois, bem longe de todo o contexto
cecilianista que a partir dos finais do sc. XIX, vem anacronicamente influenciando o
debate nesta rea, convidando a um monolitismo reflexivo.
6
Sinal dessa influncia o facto da discusso sobre a msica na liturgia ainda gra-
vitar intensamente em torno da questo da sua sacralidade, do problema dos estilos
e das linguagens musicais a usar na liturgia, confundindo quase sempre o estilo com
a qualidade e o valor da obra musical, bem como com a sua adequao litrgica. Da
que o termo msica sacra continue a ter a preferncia de muitos e seja frequentemente
usado nos documentos do Magistrio, sendo um convite a uma concentrao de in-
teresses volta da questo do sacro na msica. Ora, esta concepo de sacralidade
intrnseca ao acontecimento musical absolutamente estranha tradio bblico-crist.
De resto, a prpria Histria da Msica um exemplo da superao da anttese entre
msica sacra e msica profana.
7
Compositores como Monteverdi, Pergolesi, Bach, Haydn, Mozart Beethoven e
Bruckner (s para citar alguns dos mais conhecidos) mantiveram a sua linguagem mu-
sical em obras sacras e em obras profanas, mantendo o seu estilo quando compunham
sinfonias e quartetos ou motetes, missas e cantatas. Da a falta de sentido quando se
pretende deduzir da saudvel diviso de dois repertrios, uma diferenciao legalista
de estilos que a Histria e as obras concretas dos compositores desmentem.
Exemplo recente desta perspectiva so as afirmaes do Cardeal Joseph Ratzinger
na sua ltima obra Der Geist der Liturgie. Eine Einfhrung
8
que tem suscitado mlti-
plas e variadas reaces, especialmente nos meios teolgico-litrgicos alemes, italia-
nos e franceses.
9
O autor assume-se nesta obra como um verdadeiro novo mestre da
6
Iremos referir-nos vrias vezes ao movimento cecilianista e sua influncia no actual debate sobre a
msica litrgica. Acerca deste movimento, seu contexto socio-cultural, sua ideologia e sua prtica, ver Fe-
lice RAINOLDI, Sentieri della Musica Sacra. DallOttocento al Concilio Vaticano II. Edizioni Liturgiche. Roma
1996. Ver tambm J. P. ANTUNES, op. cit. 200-214.
7
Deveramos aqui ir mais ao fundo da questo, demonstrando que a prpria religio crist que su-
pera a dicotomia entre o sagrado e o profano, manifestando bem a ligao indelvel entre os desgnios de
Deus e do Homem, entre o mundo, a histria humana e o Reino de Deus e a Histria da Salvao. ur-
gente assumir com coerncia e coragem as consequncias de uma verdadeira Teologia da Incarnao.
8
Traduo portuguesa: Joseph RATZINGER, Introduo ao esprito da liturgia. Lisboa 2001.
9
O Cardeal Joseph Ratzinger o Presidente da Congregao para a Doutrina da F, o que, a par da
sua competncia e argcia como Telogo, aumenta o interesse que todos os seus escritos suscitam. Algu-
mas das mais conceituadas revistas da especialidade tm publicado essas reaces: A. GEHARDS, in: Her-
der Korrespondenz 54(2000)263-268; K. RICHTER, in: Theologische Revue 96(2000)324-326; R. FALSINI,
in: Rivista di pastorali litrgica 39(2001)3-7; A. SCHILSON, in: Liturgisches Jahrbuch 51(2001)76-89; Pierre-
Marie GY OP, in: Liturgisches Jahrbuch 52(2002)59-65.
JOS PAULO ANTUNES
suspeita, relativamente a alguns fenmenos ps-conciliares da reforma litrgica
(nomeadamente a msica), defendendo as posies tomadas pelo Conclio de Trento
(1545-1563) e as intervenes de Pio X, no seu motu proprio tra le solecitudine (1903),
chegando mesmo a relativizar o papel de grandes compositores da msica sacra
histrica como Johann Sebastian Bach e Wolfgang Amadeus Mozart!
Comeando por afirmar de modo positivo a unio notvel que na poca barroca
se d entre as msicas sacra e profana, onde todo o esplendor da msica foi posto ao servio
da glorificao de Deus,
10
rapidamente o autor avana algumas suspeitas de contami-
nao, numa perspectiva que pretende incompatibilizar a linguagem musical na litur-
gia, com a linguagem musical usada fora desse contexto:
Ouvindo Bach ou Mozart na igreja ambos nos fazem sentir de um modo
magnfico o significado de gloria Dei gloria de Deus: nas suas msicas en-
contra-se o infinito mistrio da beleza, deixando-nos, mais do que em muitas
homilias, experimentar a presena de Deus de forma mais viva e genuna. To-
davia, aqui j se anunciam perigos, embora o subjectivo e a sua paixo ainda
disponham de docilidade (...). Mas as ameaas da virtuosidade e da vaidade
do talento j se manifestam; elas j no expem as suas faculdades ao servio
do todo, querendo elas prprias avanar para o primeiro plano.
11
Esta atitude de suspeita e de defesa da dicotomia estilstica entre msica profana
e sacra, posta em causa por testemunhos recentes, cuja autoridade na matria me
abstenho de fundamentar.
O compositor Gyrgy Ligeti (1923 ) afirma:
Se me perguntam (...) pela relao entre msica religiosa em geral e a
chamada msica profana ou de concerto, eu no vejo aqui qualquer separao
clara. mais uma questo da localizao: igreja sala de concertos, (...) se-
gundo a minha concepo, no correcto transferir para o ntimo do com-
positor uma distino entre religioso e profano, eclesistico e mundano.
12
Tambm Olivier Messiaen (1908-1992) no entendia nenhuma separao entre a
linguagem esttico-musical na liturgia e fora dela, dando como exemplo o prprio
Mozart:
(...) que utilizou exactamente a mesma linguagem para obras de tendn-
cia marcadamente profana e para obras de carcter profundamente religioso
sendo bem sucedido nos dois casos e isso sem modificar os seus cnones es-
tticos (...). Parece-me ridculo e nocivo contradizer o estilo e adoptar diferentes
estticas sob o pretexto que se muda de tema e de ideia a exprimir.
13
Eis o equvoco: confundir a distino de repertrio com uma distino de estilos.
Afirmar que a arte litrgica possui uma responsabilidade prpria; ela (...) origem de cul-
tura cuja fonte o culto,
14
no sinnimo de querer instituir um determinado estilo mu-
sical sacro, como sendo o nico capaz de veicular, a aco salvfica de Deus e a glria
10
J. RATZINGER, op. cit. 108.
11
Idem.
12
Citado por Oskar SHNGEN, Erneuerte Kirchenmusik. Gttingen 1975, 40.
13
Olivier MESSIAEN, Musique et couleur. Paris 1986, 21-22.
14
RATZINGER, op. cit., 109.
e o louvor que os cristos com o prprio Jesus Cristo, oferecem ao Pai atravs aces
litrgicas.
15
Esta foi a tentao e o erro de um passado recente que deveremos a todo
o custo evitar repetir.
16
Necessidade de novos paradigmas na discusso
sobre a msica litrgica
Uma recente comunicao minha integrada no II Curso Livre sobre Arte e Litur-
gia, organizado pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto, tinha o seguinte
subttulo O Paradigma da Msica: um paradigma perdido?. Com ele pretendi salien-
tar um aspecto que considero fundamental: a necessidade imperativa de estabelecer no-
vos paradigmas e novos princpios hermenuticos, que sirvam de base reflexo sobre
o lugar da arte na liturgia crist, mais concretamente no que se refere arte musical.
Nos debates e reflexes sobre este tema, faltam frequentemente os referenciais e
critrios que, de modo profundo, incisivo e solidamente fundamentado, nos ajude a
discernir o horizonte de compreenso, dentro do qual se deve situar toda a investigao
nesta matria. A discusso sobre as questes da Arte e da Liturgia tem-se limitado,
muitas vezes, a um conjunto de clichs, slogans e ideias pr-concebidas, rapidamente
transformadas em pr-conceitos, que desfocam a relao dinmica e profcua entre
estas duas realidades. Deparamo-nos assim com tenses e posturas extremadas, que
tm a sua origem na dificuldade de uma correcta formulao dos axiomas adequados.
Eis um dos focos mais importantes das controvrsias e clivagens existentes.
No caso concreto da msica litrgica, temos assistido a uma discusso acerca da
sua identidade e essncia, a partir de paradigmas passados, anacrnicos, que j no
traduzem o contexto vital em que esta problemtica se deve colocar, constatando a
ausncia de determinados dados e referncias fundamentais, sem os quais esta questo
no pode ser devidamente focalizada e contextualizada. Torna-se pois necessrio en-
contrar uma metodologia que permita a criao de um novo modelo conceptual e de
relacionamento, entre a msica e a liturgia. por tudo isto que me permito afirmar que
o fenmeno musical litrgico tem sido tratado, muitas vezes, como um verdadeiro
paradigma perdido que urge reencontrar.
17
Da a afirmao de uma tese fundamental: Na determinao do horizonte de com-
preenso da problemtica da msica litrgica, temos necessidade de novos paradigmas!
15
Cfr. SC 7.
16
Cfr. SC 37, 112 e 123.
17
Esta minha utilizao do termo paradigma - como modelo conceptual a partir do qual surgem todos
os discursos e se constrem todas as formulaes - faz-me remontar ao meu primeiro contacto com Edgar
Morin, quando, ainda estudante, li o seu clssico O Paradigma Perdido: a natureza humana (no original Le
paradigme perdu: la nature humaine. Editions du Seuil. Paris 1973). A o autor, tomando conscincia de que
a complexidade da condio humana est desintegrada na forma como os vrios saberes e cincias a abor-
dam, manifesta a sua paixo por romper as fronteiras das disciplinas tradicionais, sonhando com a fecunda
e necessria relao entre elas, atravs de um intercmbio multidisciplinar.
Reclamando a abertura de brechas entre estes paradigmas conceptuais isolados e, por isso mesmo,
perdidos, Edgar Morin defende a passagem a um novo paradigma transdisciplinar, exigido pelos saberes
contemporneos. neste contexto que ele chega a uma concepo do Homem como totalidade biopsicos-
sociolgica. exactamente esta dinmica que precisa de ser assumida no mbito da problemtica da
msica litrgica crist.
JOS PAULO ANTUNES
Ora quais so esses paradigmas a que me refiro? Quais os eixos fundamentais
volta dos quais dever girar a reflexo, como verdadeiros centros polarizadores?
o Cristianismo com a sua nova concepo de Deus e o novo contexto e perspec-
tiva onde insere e compreende as relaes Deste com o ser humano (Teologia da
Incarnao);
a concepo crist de liturgia e de celebrao que a anterior perspectiva implica;
o II Conclio do Vaticano, plo inspirador de uma Igreja que se redescobre e renova
ad intra e ad extra, constituindo um verdadeiro e incontornvel marco
histrico de viragem, ao recuperar a centralidade da aco litrgica na vida da
Igreja e no espao existencial cristo;
a msica, como experincia humana e realidade simblica fundamental de ex-
presso e de comunicao, ocupando um lugar cimeiro nas expresses culturais
e artsticas da existncia humana.
Eis aqui enumeradas as condies de possibilidade para uma adequada reflexo
sobre a msica litrgica. Impossibilitados de abordar cada um destes aspectos, muito
menos aprofund-los, fica pelo menos o referencial epistemolgico onde o debate
contemporneo se deve colocar.
Odebate actual acerca dos eixos fundamentais
da formao do msico para a liturgia
A actual reflexo volta da msica litrgica tem vindo crescentemente a preo-
cupar-se com a questo dos pressupostos que devem estar presentes na formao do
msico para a liturgia. No novo contexto litrgico ps-conciliar e das novas con-
cepes relativas formao do msico em geral, abrem-se tambm novas perspecti-
vas para a formao dos ministros da msica, sendo necessrio dar espao e ateno
adequados aos novos aspectos que essa formao deve incluir.
18
O perfil do msico para a liturgia tem vindo a renovar-se e a enriquecer-se, no sen-
tido de uma integrao cada vez mais profunda e consciente do seu ministrio no m-
bito do horizonte da dimenso celebrativa da Igreja, com todo o seu alcance teolgico,
litrgico, pastoral, cultural e social. Na verdade, o msico para a liturgia no vai ape-
nas executar peas de msica mais ou menos bem tocadas ou executadas por um
coro, mas vai sim, atravs da msica, dar forma a partes essenciais da celebrao. A
sua responsabilidade dentro da aco litrgica desde o Conclio acrescida, em vir-
tude do carcter ministerial da msica e da eficcia litrgica dos ministrios com ela
relacionados.
19
Vai ser o prprio processo de formao a condicionar a postura, atitude e a pers-
pectiva que o futuro msico ter relativamente s celebraes litrgicas da Igreja e do
lugar que a linguagem musical a ocupa. Por isso, s uma viso ampla, exigente, in-
18
A necessidade de um novo paradigma no ensino geral da msica, que no se limite a exercitar com-
petncias instrumentais virtuossticas, mas v at formao de um msico mais completo, mais culto, mais
criador, mais comunicador e mais interventivo na sociedade que o rodeia, reclamado num interessante
artigo de Wolfgang RDIGER, Der Musiker der Zukunft. In: Musik & sthetik, 7 (Janeiro 2003) 94-103.
19
Cfr. SC 29, 30 e 112; IMS 2, 5, 6, 11, 16 e 19.
tegrada e interdisciplinar pode construir um projecto curricular que responda s exi-
gncias e aos desafios que ser msico na liturgia, hoje, coloca. O contexto vital da ritua-
lidade crist, surge como o espao de actuao e de exerccio das competncias do
msico, que ele tem de conhecer e de dominar, para que atravs da arte musical, torne
possvel e acessvel a aco litrgica da Igreja.
A perspectiva formativa de uma instituio de ensino superior que tenha a res-
ponsabilidade de formar msicos para a liturgia, deve ter em conta todas estas reali-
dades, proporcionando aos seus estudantes um projecto curricular abrangente e com-
petente com um objectivo formativo eminentemente orientado para a prtica.
Assim, os futuros msicos para a liturgia, ao longo do seu curso devero contac-
tar com um amplo espectro de expresses musicais que vo do canto gregoriano e da
polifonia antiga at msica litrgica contempornea, nas suas mais variadas lin-
guagens. Alm disso, preciso fornecer os elementos necessrios ao estabelecimento
de critrios que permitam uma anlise valorativa dessas expresses e das condies
da sua adequao litrgica. Isto conseguido a partir da aquisio de conhecimentos
slidos de liturgia, de modo a integrar a toda a sua competncia musical. Aspectos
ligados com o sentido e significado das aces litrgicas, a funo expressiva e comu-
nicativa que a linguagem musical a desempenha, a sua dimenso simblica e esttica
e a sua integrao na estrutura da aco celebrativa, deveriam estar presentes na sua
formao. Alm disso, no pode ser esquecida uma autntica educao para a esttica
e para as exigncias da comunicao na aco celebrativa.
Por isso se revelam particularmente importantes os estudos de Teologia Litrgica,
das Formas Musicais na Liturgia, dos Ministrios da Msica na Liturgia Crist, dos estu-
dos filosfico-humanistas de Esttica, de tica da Comunicao Artstica, da Simblica, da
Cultura Portuguesa, da Antropologia Cultural, da Psicologia, da Histria Comparada das
Artes, etc.
20
A Alemanha continua a ser o pas europeu onde a tradio e a inovao, neste cap-
tulo, tm andado de mo dadas. A prestigiada revista alem musica sacra (MS) tem
dedicado alguns dos seus nmeros a analisar instituies de ensino superior alems
que oferecem formao neste domnio. De salientar o facto de algumas dessas insti-
tuies, que formam msicos quer para a Igreja Catlica, quer para a Igreja Evanglica,
estarem deste modo a dar um contributo mpar para o movimento ecumnico.
21
Estes
estabelecimentos de ensino superior, ora integrados em Universidades, ora em Esco-
las Superiores de Msica, ora ainda como Academias e Institutos Superiores
autnomos, revelam bem o dinamismo e a variedade de propostas formativas neste
domnio, bem como a importncia e prioridade que as Igrejas Catlica e Evanglica
na Alemanha, dedicam a esta questo.
22
20
Actualmente a Escola das Artes do Centro Regional do Porto da Universidade Catlica Portuguesa
o nico estabelecimento de ensino superior na Pennsula Ibrica, a oferecer um curso de licenciatura em
msica, com a especializao em Msica Sacra. No seu projecto acadmico e artstico nesta rea, a Escola
das Artes manifesta profundas preocupaes em formar um msico o mais completo possvel, capaz de
ser criador de cultura e de dialogar com os outros artistas e com outras expresses de arte. Este projecto,
inserido no mbito mais alargado de uma Escola de Artes, parte de uma perspectiva humanista e crist do
ser humano, da sociedade e do papel da arte na promoo dos valores que interessam a todo o homem.
21
Cfr. Stefan KLCKNER, Verschieden Vershnt Vereint? Kirchemmusik als Motor de kumene. In: MS
121(2/2001)23-24.
22
Vejam-se as referncias Escola Superior de Artes em Berlim e ao seu Instituto Ecumnico de
Msica Sacra (catlica e evanglica), in: MS 120(6/2000)21-22 e MS 121(4/2001)20-21; ao Departamento de
Msica Sacra da Universidade Johannes Gutenberg de Mainz, in: MS 121(1/2001)19-20; Escola Superior
A formao uma realidade nunca terminada. Ela deve ser um processo perma-
nente e em constante actualizao, sempre atenta s transformaes socio-culturais e
sua influncia na linguagem musical. Deve igualmente considerar as transformaes
que a prpria liturgia possa vir a sofrer no sentido da descoberta dos caminhos de uma
reforma sempre em realizao.
Que potica para a msica litrgica contempornea?
No podemos deixar de ter coragem para colocar esta pergunta fundamental: ex-
iste uma potica para a msica litrgica? Qual a gramtica dessa potica? Por outras
palavras, qual o conjunto de princpios estticos (e outros) que orientam (ou devem
orientar) a arte musical na liturgia crist?
J nos anos setenta, Helmut Hucke, um dos fundadores de uma nova disciplina
de estudo a que hoje chamamos Musicologia Litrgica, refere-se questo da falta de
critrios neste mbito, do seguinte modo:
A msica litrgica no soube na realidade constituir uma esttica. Existem
apenas propostas de critrios parciais, diversos, mutveis e pouco coerentes
entre si. (...) Perante a afirmao de que a msica sacra deve ser qualitativa-
mente vlida, deve responder-se que faltam critrios para a julgar
23
necessrio pois, encontrar esses critrios, desmontando e superando muitos dos
equvocos que tm estado na base da reflexo sobre a msica. Isso s ser conseguido
quando a expresso musical litrgica contempornea se libertar definitiva e ver-
dadeiramente dos grilhes anacrnicos de um conceito redutor de msica sacra neo-
cecilianista, que teima em persistir. S assim ter oxignio suficiente para respirar
novas possibilidades e novos horizontes esttico-musicais, que lhe permitam consti-
tuir uma potica do ritual litrgico em forma de linguagem dos sons.
A msica um dos elementos constitutivos da textura expressiva de um povo, a
que chamamos genericamente cultura. A forma de presena da msica nas aces litr-
gicas crists no pode constituir uma ruptura com a cultura envolvente. Pelo contrrio,
deve t-la em conta, assumi-la e dar-lhe novos voos. O Conclio foi muito expres-
sivo nesta matria:
A Igreja aprova e admite no culto divino todas as formas de verdadeira
arte, desde que dotadas das qualidades requeridas.
24
Nunca a Igreja considerou como prprio seu, nenhum estilo artstico, mas
antes aceitou as formas de todas as pocas, conforme a ndole e a condio dos
povos e as expresses dos vrios ritos. (...) seja tambm cultivada livremente
na Igreja a arte do nosso tempo, a arte de todos os povos e regies.
25
JOS PAULO ANTUNES
de Msica e Teatro de Saarland (Msica Sacra catlica e evanglica), in: MS 121(3/2001)19-20; Escola Su-
perior de Msica de Detmold (Msica Sacra catlica), in: 121(6/2001)19-20; Escola Superior de Msica
Sacra de Regensburg (Msica Sacra catlica), in: MS 122(1/2002)25-26 e MS 122(6/2002)23; Escola Su-
perior de Msica de Nrenberg-Augsburg (Msica Sacra catlica), in: MS 123(1/2003)24-25.
23
Citado por Nicolas SCHALZ, La nozione di musica sacra. Un passato recente. In Rivista Liturgica
59(1972)196.
24
SC 112. Entenda-se qualidades requeridas como a integrao da expresso de arte no contexto vital
do culto cristo onde vai agir, ou seja, onde vai ser expresso do mistrio.
25
SC 123.
Retomando a obra do Cardeal Ratzinger, nomeadamente a parte final do seu cap-
tulo sobre a msica, vemos a a utilizao insistente de uma linguagem metafrica e
acomodativa, repleta de imagens e comparaes, fazendo uma nova interpretao
teolgica e filosfica do logos, adaptada msica, que resulta num discurso ao mes-
mo tempo cptico, relativamente a certas expresses musicais contemporneas, e est-
ril, que nada diz e, por isso mesmo, em nada contribui para uma melhor compreen-
so e colocao da problemtica de uma potica da msica litrgica contempornea.
26
O caminho no pode ser por a!
Vivemos numa poca em que est em declnio uma potica negativa e descon-
strutivista da arte que pretendeu esvazi-la de todo o contedo e sentido, nomeada-
mente no que respeita sua funo expressiva e semntica. Uma tal potica no en-
contra ecos nem se rev na criao musical litrgica. que a liturgia o espao da busca
e do encontro de todos os sentidos e finalidades, da redescoberta do significado da vida
e do sentido teleolgico da existncia. Um espao de globalizao, frtil em sentido(s)
e significado, em comunho e em harmonia. A msica litrgica deve exprimir e con-
tribuir para tudo isto.
A msica litrgica dever veicular sempre uma potica do sentido, da totalidade
que integra e projecta o ser humano na sua relao com Deus. Uma relao que acon-
tecendo no tempo e no espao, no se limita a eles, permitindo que a Histria, assim
como a existncia, ganhem um novo sentido.
Concluso
Que desafios se colocam hoje a uma msica litrgica crist integrada na dimen-
so celebrativa da Igreja que se reencontrou e refontalizou? Que tarefas se podem es-
perar dela?
Encontrar novas formas de expresso que correspondam s necessidades que a
liturgia manifesta. As expresses musicais contemporneas devem ter um lugar
na liturgia e por isso mesmo a criao de nova msica litrgica deve ser uma
preocupao dos compositores actuais. (SC 123) As assembleias litrgicas devem
ser progressivamente preparadas para a introduo destas novas linguagens mu-
sicais, que podem surgir inicialmente como bastante arrojadas para os seus
hbitos auditivos. Sem uma cuidadosa mas efectiva pedagogia, no ser possvel
avanar neste domnio. O campo da improvisao, seja vocal seja instrumental,
tem sido muito pouco explorado ao nvel da msica litrgica. Nesse sentido, ser
de intensificar as tentativas neste mbito, com especial incidncia na impro-
visao vocal (improvisao de salmodias). Pela improvisao, a msica mani-
festa a sua liberdade expressiva para alm de toda a forma e a flexibilidade cria-
tiva na adaptao ao rito litrgico em qualquer circunstncia. Alguma tentati-
vas neste domnio j tm sido levadas a cabo.
Em paralelo com o que referimos atrs, a msica litrgica deve tambm ser ex-
presso viva da tradio cultural de cada pas, regio ou povo, tornando-a pre-
sente nas aces celebrativas da Igreja. Por isso, a influncia da cultura de cada
26
RATZINGER, op. cit. 109-114.
JOS PAULO ANTUNES
povo no mbito da msica litrgica deve ser no s defendida, mas motivada.
Sem qualquer exclusivismo, importante que uma assembleia reconhea as
suas razes culturais ao cantar numa liturgia e se sinta a celebrar a sua f atravs
das linguagens da sua cultura. (SC 37)
Recusar a tendncia para colocar a qualidade musical em segundo plano, fa-
vorecendo a boa vontade de quem colabora neste mbito e ignorando o factor
competncia. Trata-se, de uma falsa perspectiva. Partindo sempre das possibil-
idades concretas de cada comunidade, devem os responsveis pela msica de
uma parquia ou de uma diocese, criar condies e motivar a sensibilizao de
todos para a qualidade da msica que se pratica nas celebraes e fomentar uma
contnua e sempre mais aprofundada formao de todos os que nesse campo tm
responsabilidades: elementos do coro, salmistas, directores da assembleia, or-
ganistas e director do coro. (SC 115)
Contribuir para o equilbrio estrutural da celebrao, tornando clara a relao
entre as vrias partes e veiculando o carcter especfico de cada uma. A msica
deve ser antes de mais sinal de que a liturgia aco de todo o Povo de Deus
reunido. Assim, a assembleia deve participar pela msica no apenas nos mo-
mentos secundrios da celebrao, mas, e principalmente, nos momentos fun-
damentais. (SC 113 e 114)
Integrar-se claramente no conjunto de todas as outras dimenses da celebrao.
A msica litrgica no pode ser considerada isoladamente; ao ter um papel de-
cisivo no decorrer da celebrao, ela deve estar articulada com os outros aspec-
tos da liturgia. As Comisses Diocesanas de Msica ou de Liturgia, devem ter
dentro dos seus membros, pessoas de outras reas artsticas que de alguma
forma estejam ligadas aco litrgica. A par dos msicos, devem estas comis-
ses terem liturgistas, pessoas ligadas comunicao, esttica, s artes visuais
e plsticas, e at mesmo ao teatro, para as questes dos gestos, dos movimento
e da arte de dizer. (SC 44, 45 e 46)
S uma viso da msica litrgica com estes horizontes, que lhe permitem uma
abertura superior dimenso da transcendncia e da f, e no apenas uma msica que
nos circunscreve percepo esttica e sensibilidade emotiva, se revela adequada ao
seu ministrio litrgico. Para isso preciso assumir a msica litrgica como linguagem,
veculo expressivo, cdigo de salvao e no apenas uma proposta de sons bem ou mal
organizados e executados, segundo uma motivao artstica. Formas concretas para
atingir este objectivo o grande desafio que se coloca ao debate contemporneo.
Em virtude da importncia que a msica tem na liturgia, o seu mau uso pode ser
responsvel por uma m compreenso da aco litrgica e pela introduo de equvo-
cos e desequilbrios na sua estrutura. Deste modo, pode a msica ser causa de per-
verses e retrocessos de uma reforma litrgica em permanente aggiornamento.
PARTE II
Motetes para um tempo de Paixo
de Eurico Carrapatoso
Fontes & Documentos
Eurico Carrapatoso nasceu em Mirandela em 1962.
Licenciou-se em Histria na Faculdades de Letras do
Porto, mas foi no ofcio da composio musical que en-
controu o lugar dos seus talentos, ajudado por mestres
como Jos Lus Borges Coelho, Cndido Lima, Cons-
tana Capdeville e Jorge Peixinho, com quem terminou
o Curso Superior de Composio e de quem ter rece-
bido, segundo as suas prprias palavras, a influncia
mais decisiva: Foi a experincia mais marcante que tive.
Tratava-se de uma das personalidades mais intensas e com-
plexas da cultura portuguesa. Trazia para as aulas a energia
fulgurante de quem praticava existencialmente a composio.
A sua cabea leonina era um turbilho fantstico de ideias, de
sugestes, de emoes, que sempre partilhou com uma genero-
sidade quase infantil
1
. Esta influncia no diz respeito ao
mais bvio, o idioma musical, j que na obra de Eurico
Carrapatoso no proliferam os experimentalismos e os
meios dilatados de expresso musical que caracterizam
a gerao do ps-serialismo. Mas no difcil seguir na
obra do discpulo o rasto da gestualidade lrica, da
paixo pelo timbre, da vocalidade expressiva, do rigo-
roso controlo dos parmetros harmnicos
2
, do humor e
erudio dos referentes simblicos que habitavam a
Alfredo Teixeira
MO T E T E S P A R A U M T E MP O D E P A I X O
A propsito da publicao
de Motetes para um tempo
de Paixo
de Eurico Carrapatoso
1
Excerto de uma entrevista inserida na obra de Srgio Azevedo,
A inveno dos sons. Uma panormica da composio em Portugual hoje,
Lisboa: Caminho 1998, 402.
2
Jorge Peixinho, falava frequentemente, a propsito da sua pr-
pria obra, de nova harmonia (cf. Arte Muscical 1, Outubro de 1995).
ALFREDO TEIXEIRA
prtica criativa do mestre. Em termos idiomticos, o ecletismo musical de Eurico Car-
rapatoso remete para um universo esttico com menos preocupaes vanguardistas,
num itinerrio desinibido de uma religao explcita aos recursos tonais e modais
enquanto hmus do patrimnio musical ocidental.
As suas obras conheceram j vrias distines nacionais e internacionais: foi galar-
doado no Festival Internacional de Msica de Cantonigrs (Barcelona,1995) e no Cork In-
ternational Choral Festival (Irlanda,1998); representou Portugal na Tribuna Internacional
de Compositores da U.N.E.S.C.O. (Paris), em 1998, com Cinco Melodias em forma de Mon-
temel, e no ano seguinte, com Deplorao sobre a morte de Jorge Peixinho, para grande
orquestra, na interpretao da Orquestra Nacional do Porto sob a direco de Mark
Foster; venceu a 1. edio do prmio Lopes-Graa da cidade de Tomar (1999) com
a obra que a revista Communio agora edita, e ainda a 1. edio do prmio Francisco
de Lacerda (1999) com as obras Raios de Extinta Luz (elegia a Antero de Quental), es-
treada pelo Csury Violin Duo, e Mare nostrum et mare vostrum, para soprano, trompa,
piano e orquestra de arcos.
O facto de uma parte do seu trabalho de criao ter sido pontualmente apoiada por
instituies diversas tem garantido a possibilidade da sua atempada estreia, o que nem
sempre tem acontecido com grande parte da criao musical contempornea em Por-
tugal. De entre o seu j significativo repertrio gostaria de destacar: Ciclo de Natal
(coro a cappella, 1991); Petite Messe Nave, pas solenelle (coro de crianas, duas flautas e
arcos,92); In Paradisum (arcos, quarteto vocal masculino solista e coro, 1994); Timor et
non tremor (canes timorenses, coro a cappella, 1995); Dez vocalizos para Leonor e arcos
(cordas,1996); Trs miminhos para Xanana (coro infantil, piano e contrabaixo, 1996); Das
Ewig Weibliche (cordas, 1997); Cinco Elegias a Bartok, a G. Tailleferre, a Webern, a Mes-
siaen e a Stravinsky (conjunto de sopros, 1997); A cano da urze (para orquestra sin-
fnica, 1998); Sete melodias em forma de bruma (soprano, trompa e piano, 1998); Modos
de Expresso Ilimitada I (cordas, 1998); Magnificat em talha dourada (sublinhe-se que se
trata de uma encomenda da St. Casa da Misericrdia na celebrao dos 500 anos
para soprano, coro, 2 flautas de bisel, cravo e quinteto de cordas , estreada em 24-
-10-98 na Igreja de S. Roque no Festival de Msica de S. Roque, sob a direco de Ar-
mando Possante, sendo solista o soprano Anglica Neto); Modos de Expresso Ilimitada
II (grande orquestra, 1999); Aver-O-Mar (orquestra sinfnica, 1999); Timor et tremor
quatro motetes para um tempo de Paixo, (coro a cappella, 1999); Suite daqum e dalm mar
(para marimba e cordas, 1999); Salmo 150 (coro e orquestra, 2000); Sete peas em forma
de boomerang para saxofone e cordas (2000); Veni Creator Spiritus (tenor, trompete e orgo,
2000); Horto Serenssimo - Annuntiatio B. Mariae V. (soprano solo, flauta de bisel, quar-
teto satb e cravo, 2000); A Jimi Hendrix (guitarra, 2001); Suite de Coloratura (quarteto de
contrabaixos, 2001); Mentes, Peer!! (msica para a pea de Ibsen Peer Gynt, 2001
obra que inaugurou o novo Teatro Aberto em Lisboa); O Lobo Diogo e o Mosquito Valen-
tim (para soprano, bartono, narrador, coro infantil e orquestra clssica, baseada na
fbula homnima de Antnio Pires Cabral, 2002).
Este labor criativo deu origem a um primeiro conjunto de trs sries de canes
tradicionais portuguesas para coro a cappella: Msica Lampante n. 1 (1993), Msica
Lampante n. 2 (1994) e Msica Lampante n. 3 (1997). Seguiram-se cinco outras sries,
quatro foram concludas em 2000: O que me diz o vento de Serpa aprs une lecture de
Rodney Gallop; O que me diz o vento mirands aprs une lecture de Francesco Landini; O
A PROPSITO DA PUBLICAO DE MOTETES PARA UM TEMPO DE PAIXO
que me diz o vento dArganil; O que me diz a calma que vai caindo. Uma quinta srie ficou
concluda em 2001: O que me diz o vento dbidos. Renunciando iluso folclorista e
tentao de enredar essa msica de tradio oral em contextos expressivos que lhe
so completamente estranhos, Carrapatoso mostra sempre uma inteligncia apurada
do material musical que essas fontes lhe oferecem e uma particular ateno ao universo
de afectos e prticas sociais que esses fragmentos da nossa cultura testemunham
3
.
A obra aqui publicada contm exemplos eloquentes desta honestidade esttica.
Motetes para um tempo de Paixo, introduzindo na sucesso dos motetes litrgicos tro-
pos constitudos por canes tradicionais portuguesas de ndole religiosa, acaba por
reunir dois impulsos salientes da potica musical de Eurico Carrapatoso: a revisitao
dos textos litrgicos latinos (sobretudo ligados aos ciclos de Natal e de Pscoa), no
trilho de uma das suas figuras inspiradoras, Francis Poulenc; o trabalho sobre a msica
tradicional portuguesa, tal como Fernando Lopes Graa, que representa tambm uma
das suas linhagens estticas.
Em Motetes para um tempo de paixo, no encontramos um trabalho de contrafac-
tura ou pardia, no sentido renascentista, em que uma cano popular poderia ser
o mote para uma missa; nem se trata to pouco de collage, no sentido dos experimen-
talismos da msica do ps-guerra, onde abundou a produo de obras construdas a
partir de jogos de sobreposio de elementos heterclitos; trata-se antes de um jogo an-
tifonal entre duas memrias a tradio dos grandes dramas rituais do cristianismo
latino e a memria de uma religiosidade popular ancorada entre o cu e a terra
numa cultura comunitria que quase desapareceu, ou sobrevive folclorizada. Trata-
-se, assim, de uma obra religiosa que junta dois mundos que tm mantido profundas
transaces entre si: a religio instituda e a religio pragmtica que se faz no labo-
ratrio do quotidiano. Sem o pretender, o compositor acaba por corresponder a uma
das orientaes esttico-musicais da doutrina do II Conclio do Vaticano, aquela que
recomendava a preservao dos tesouros da liturgia romana e, ao mesmo tempo, o
acolhimento das expresses musicais autctones.
3
Discografia de Eurico Carrapatoso: Perdidamente, Queda do imprio, Rua do capelo, Camisa amarela,
Sonho azul, Porto sentido, Canoas do Tejo Tetvocal; Tetvocal (EMI/VC: 7243 8 321 40 2 0, 1994). Caminhos
cruzados, Chega de saudade, Eu vou-te amar, Este seu olhar, Samba do avio, Corcovado, Insensatez, Desafinado
Desafinados; Tetvocal (EMI/ /VC: 7 243 8 38353 2 4, 1996). Trs Miminhos para Xanana Loik; Paula Coim-
bra/Pequenos Cantores da Academia de Amadores de Msica (AAM: 1, 1996). Cinco Melodias em forma de
Montemel, Duas porcelanas musicais, Sweet Rstica Vocalizos, 20
th
Century Portuguese Music; Ana Ferraz, so-
prano; Antnio Costa, French horn; Gabriela Canavilhas, piano (MoviePlay: 3-11050, 1997). Cinco Elegias;
Solistas de Lisboa (Numrica: NUM 1068, 1997). Choradinha Azul; Sandra Medeiros, Ldia Medeiros, so-
pranos; Beatriz Almeida, alto (DRAC: 972-647-163-X, 1998). Msica lampante n. 1 (4 Canes populares por-
tuguesas); Msica lampante No. 2; Natal profano Portuguese Folksongs; Teresita Gutierrez Marques/Coro
de Cmara de Lisboa (Numrica: NUM 1073, 1998). Natal profano Christmas Carols. Teresita Gutierrez Mar-
ques/Coro de Cmara de Lisboa (Numrica: NUM 1082, 1998). Drei Lieder ohne Worte Msica coral por-
tuguesa do sc. XX; Teresita Gutierrez Marques/Coro de Cmara de Lisboa (Numrica: NUM 1083, 1999).
Le tombeau de Germaine Tailleferre ; Joo Pereira Coutinho, flute; Jos Bon de Sousa, piano (La M di Guido:
LMG 2042, 2000). Lus Meireles, flute; Eduardo Resende, piano (Numrica: NUM 1093, 2000). Natal pro-
fano; Artur Pinho/Orfeo Universitrio de Aveiro (Public Art: 16000, 2000). Sete Epigramas a Francisco de
Lacerda Contemporary Portuguese Music. Opus Ensemble (PortugalSom/Strauss: SP 4350, 2001). Le tombeau
de Germaine Tailleferre Msica portuguesa para flauta e piano no sculo XX; Joaquim Galvo, flute; Joo Lus
Rosa, piano (Musiclia: M.01.02.005, 2001). Dez Vocalizos para Leonor e arcos (version for violin, strings); Das
Ewig Weibliche; Modos de Expresso ilimitada; Sete Peas em forma de boomerang (original version) Leonoreta:
Obras dEurico Carrapatoso; Vasco Azevedo/Sinfonietta de Lisboa (La M di Guido: LMG 2047, 2001). Cinco
Elegias Portuguese Contemporary Music for Woodwind Quintet. Galliard Ensemble (Deux-Elles: DXL 1025,
2002) Aver-O-Mar As encomendas do Festival Internacional de Msica da Pvoa de Varzim; Edio do XXV
F.I.M.P.V. Osvaldo Ferreira/Orquestra Sinfnica da Pvoa de Varzim (Numerica, 2003).
MO T E T E S P A R A U M T E MP O D E P A I X O
A morte vem e no tarda
Motetes para um tempo de Paixo uma obra para so-
prano solista e coro a cappella. Est dividida em catorze
nmeros, sete deles em latim e os outros sete em por-
tugus. Esta confrontao entre o sacro e o profano (po-
pular se preferirmos), ou seja, entre o latim e o por-
tugus, uma abordagem habitual e recorrente na mi-
nha escrita, tendo-a j usado, por exemplo, no meu Horto
Serenssimo e no Magnificat em talha dourada com resulta-
dos para mim muito satisfatrios. Sinto-me assim reali-
zado na minha identidade latina, em geral, e portuguesa,
em particular. Alis, a minha identidade clssica comea
no facto espontneo de ter nascido numa famlia que,
para alm de ser temente a Deus, se dedica tradicional-
mente olivicultura, rvore da cultura e da civilizao.
Tal como as minhas oliveiras, esta msica antiga.
Nasceu medieval.
Os nmeros em latim (Timor et tremor, In monte Oli-
veti, Tristis est anima mea, Vinea mea electa, Tenebrae factae
sunt, Caligaverunt oculi mei e O vos omes ) alternam com
harmonizaes de velhas melodias populares portu-
guesas do quadro da Paixo, extradas dos Cantares do
povo portugus de Rodney Gallop e do Cancioneiro popu-
lar portugus de Michel Giacometti / Lopes-Graa.
A temtica muito forte, muito densa: a atitude do
homem perante a morte, por um lado, e a fora pro-
funda do maior baluarte do cristianismo que a vitria
sobre a morte, por outro. Este assunto excitou desde
sempre a imaginao mais cava dos compositores, pro-
Eurico Carrapatoso
EURICO CARRAPATOSO
duzindo das pginas mais sublimes e impressionantes da histria. Mas preferia citar
neste momento aquilo que a inteligncia annima do povo alentejano, na sua finssima
sensibilidade, logrou no n. 10, Lrio Roxo:
A morte vem e no tarda,
Eu dela no me atemorizo,
Meu lrio roxo...
Esta atitude desassombrada, associada ao imenso langor do modo mixoldio em
que a sensibilidade musical do povo de Serpa a fixou, sempre me tocou na tecla mais
funda que possa eu ter.
O ciclo encerra com Alvssaras. Aqui est o naco da minha infncia, nico recolhido
por mim, pela minha memria afectiva dos sons e do mundo, quando cito o impres-
sionante canto responsorial entre o proco e os feligreses da minha aldeia, durante a
visita pascal: h trinta e tal anos atrs, a msica alternava entre os versculos em latim
que o meu tio padre Fernando, o proco, cantava, com a sua voz tbia, e a resposta estre-
pitosa, glissada e aberta do povo de Alvites, num registo de bronze debruado a ouro
pela organum paralelo de terceira e de quinta que saa da boca desdentada do senhor
Firmino.
A estreia da obra aconteceu durante o Ciclo de Msica Sacra Viana 2002, a 10
de Outubro de 2002, na igreja da Misericrdia de Viana do Castelo, sendo intrpretes
o soprano Anglica Neto e o Coral de Letras da Universidade do Porto, sob a direco
de Jos Lus Borges Coelho.
PARTE III
Estudos
The Portuguese came to India with a sword in one
hand and a cross in the other
1
Entre os Judeus das comunidades diaspricas espalha-
das pelo orbe inteiro, os Judeus do subcontinente india-
no, apesar da sua antiguidade e fascnio, talvez sejam
aqueles que foram menos estudados, e no por falta de
documentao. Diferentemente dos seus correligion-
rios desterrados em quase todos os continentes, os
judeus indianos nunca foram vtimas de extremas per-
secues e, mormente, de expulses e/ou foradas con-
verses a uma outra religio, como na Europa crist e
nas suas possesses ultramarinas. De facto, ao longo dos
sculos desde as primeiras disporas judaicas at ao
fim do sculo XIX tambm sob o domnio muulma-
no, muitos judeus, indianos e estrangeiros, encontraram-
se em posies de prestgio ou de proeminncia poltico-
-social:
India is perhaps the only country in the world
in which, through long centuries Jews have dwelt
in complete security and have been accorded
an honorable place in the social structure of the
land.
2
Lendas, mitos, tradies orais e folclore popular alu-
dem a uma presena judaica em solo indiano durante o
Apesar dos
sentimentos antijudaicos
da Coroa e, mormente,
de muitos membros
da Inquisio Portuguesa,
a sociedade portuguesa
e luso-indiana,
ou seja, os residentes
no seu quotidiano,
tm sempre tido
uma boa predisposio
perante o elemento
judaico indiano.
Joseph Abraham Levi
Rhode Island College
E S T U D O S
Os Bene Israel
e as comunidades judaicas
de Cochim e de Bagdade
Avaliao de uma antiga presena
judaica em solo indiano
1
S.S. Koder. History of the Jews of Kerala. Cohin, 1974. 7.
2
Benjamin J. Israel. The Jews of India. Nova Deli: Centre for Jew-
ish and Inter-Faith Studies, Jewish Welfare Association, 1982. 51.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
reinado do Rei Salomo (c. 970 - c. 933 c. antes a Era Vulgar) ou, nove sculos mais
tarde, aps o perodo da destruio do Segundo Templo de Jerusalm, ocorrida no ano
70 da Era Vulgar
3
, quando os Judeus residentes na Galileia e na Judeia foram dester-
rados. Na Bblia a nica referncia ndia indirecta: o subcontinente indiano de
facto usado como limite ao domnio do Rei Assuero, que ia de Hoddu a Kush, nomeada-
mente, da ndia Etipia, este ltimo termo a significar uma vasta rea geogrfica da
frica Oriental, do Sudo meridional ao Qunia de hoje:
Foi no tempo de Assuero, aquele que reinou desde a ndia at Etipia, sobre cento
e vinte e sete provncias. [] Foram ento chamados os secretrios do rei, no dia vinte
e trs do terceiro ms, que o ms de Sivan. E eles, conforme as instrues de Mardo-
queu, escreveram aos judeus, aos strapas, aos governadores e aos chefes das cento
e vinte e sete provncias situadas entre a ndia e a Etipia, a cada provncia na sua
escrita, a cada nao na sua prpria lngua, e aos judeus na sua prpria escrita e ln-
gua
4
.
Mais tarde, a ndia ressurge em textos apcrifos, nomeadamente no I Livro dos
Macabeus (c. 100-60 antes da Era Vulgar) e no Livro dos Jubileus
5
. Documentos judeu-
-rabes encontrados na Genizah
6
do Cairo atestam que durante os sculos X-XII exis-
tia uma rede comercial entre as comunidades judaicas a residirem no sul da Europa,
no Magrebe, no Egipto e em Adm e a Costa Ocidental da ndia, sobretudo o litoral
do sudoeste. Alm disso, h meno de comunidades diaspricas judias a transac-
cionarem na ndia, principalmente procura de negcios e movimentos comerciais lu-
crativos. Se bem que isto seja historicamente comprovado, muito provvel que os
liames tenham sido temporrios e/ou irregulares.
As primeiras referncias histricas sobre a presena judaica na ndia so algumas
inscries em cobre que contm os privilgios concedidos a Joseph Rabban, rabi mor
da grande comunidade judaica de Cranganore, perto de Cochim, na Costa do Malabar.
Estas concesses provinham do governador de Malabar e, com muita probabilidade,
foram decretadas entre o fim do sculo X e o incio do sculo XI, nomeadamente, entre
3
Com a destruio do Segundo Templo de Jerusalm o Imperador Tito, Titus Flavius Vespasianus
(79-81 da Era Vulgar), pe fim unidade poltica do Povo de Israel, o qual se encontra constrangido a
espalhar-se pelo mundo de ento em busca de uma nova ptria, temporria, dando assim comeo
primeira dispora judaica em senso lato. Os Hebreus, agora fisicamente separados, encontram-se
espiritualmente unidos pela sua f que ao mesmo tempo religio, tradio, lei, folclore tnico e,
mormente, um modo de vida, uma esperana para o futuro.
4
Livro de Ester 1: 1; 8: 9. Kush, com o significado originrio de Etipia, era o termo genrico para des-
ignar ora a inteiro continente africano, ora a frica sul-sariana, sobretudo a rea ao sul do Sudo oriental.
Hoddu, ao invs, uma palavra de bvia origem snscrita a qual tem o seu correspondente no Plavi (ira-
niano arcaico) Hindu, da a origem de Hindu, Hindi e ndia. O Rei Assuero da Prsia, tambm conhecido
pelo nome de Xerxes II, este ltimo dado-lhe pelos Gregos, reinou entre o 404 e o 358 antes da Era Vulgar.
No Livro de Ester o rei , porm, denominado Ahasuerus. Alguns sculos depois os Persas cham-lo-o
Ardasir.
5
Em hebraico Ganaz com o sentido primrio de guardar ou ocultar denota a aco pela qual se
excluam alguns textos da Bblia Hebraica. As razes por esta excluso residiam: no extremo mistrio em
torno do dito texto; no seu contedo mstico e, portanto, incompreensvel; e, mormente, nas possveis here-
sias includas. Em Grego Ganaz foi traduzido como Apokryphoi, ou seja, livros segredos ou escondidos.
6
Genizah, literalmente esconderijo, refere-se a um dos quartos da sinagoga destinado ao armazena-
mento de qualquer pedao de papel no qual se encontre escrito um segmento das sagradas escrituras, dado
que segundo a lei judaica nenhum fragmento escrito que contenha as palavras de Deus pode ser destrudo.
A mais famosa genizah foi descoberta no fim do sculo XI, no Cairo, a qual continha milhares de manuscritos
e textos.
OS BENE ISRAEL E AS COMUNIDADES JUDAICAS DE COCHIM E DE BAGDADE
o 970 e o 1035. Alm desta referncia h vrios tmulos e/ou inscries sepulcrais, uma
que data de 1269, assim como epgrafes provenientes de antigas sinagogas, a atestar
uma presena judaica ao longo da costa ocidental indiana entre o sculo X e os scu-
los XIII-XV.
7
A partir do sculo XII viajantes, comerciantes, homens de negcios, cientistas e ge-
grafos Cristos, Judeus e Muulmanos provenientes da Europa, do Magrebe e
do Mdio Oriente, comearam a incluir a Costa do Malabar nos seus relatos. Entre os
mais famosos encontramos Al-Idrisi (c. 1156), Benjamim de Tudela (c. 1140), Al-
-Qazwini (c. 1280), Marco Polo (1254-1324), Padre Giovanni da Montecorvino (c. 1305),
Al-Dimashqi (c. 1320) e o famoso Ibn Battuta (c. 1304-c. 1377). O comum denominador
entre as suas variadas anotaes sobre esta zona da ndia o facto de a Costa do Ma-
labar se encontrar com inmeras comunidades judaicas espalhadas do norte para o sul,
tendo como centro Shinkali, a hodierna Cranganore, da qual surgiro as futuras co-
munidades de Calcut, Chennamangalam, Cochim, Ernakulam e Parur.
Durante o perodo muulmano, que teve incio com a ocupao do Penjabe pelo
Sulto Gaznawi Mahmud (998-1030)
8
e que terminou em 1858 com a presena inglesa,
os judeus indianos conseguiram viver num estado de completa harmonia e cooperao
com as autoridades. Se bem que no faltassem episdios de intolerncia ou de dis-
criminao, alis muito espordicos, o islamismo indiano, assim como o Islo norma-
tivo professado em qualquer outra zona do mundo de ento, nunca foi intolerante pe-
rante os elementos judaico e cristo a viverem no seio da comunidade de maioria
muulmana, pelo menos at quase ao fim do sculo XIX. Um dos raros casos de in-
tolerncia religiosa, muito seguramente brotado pelo desejo de apoderar-se do comr-
cio lucrativo das especiarias, este ltimo em mos judias, foi a agresso muulmana
comunidade israelita de Cranganore, com a ajuda militar do Samorim, ou seja, o raj
do Malabar:
In 1524 on the pretext that the Jews were tampering with the spice trade, the moors
with the Zamorins help destroyed their houses and Synagogues. The destruction was
so complete that when the Portuguese arrived in Cranganore in the beginning of the
16
th
Century, they found only a few destitute Jews there. Due to the devastation by fire
and sword, the Jews finally deserted Anjuvannam in 1565 and fled to Cochin and
placed themselves under the protection of Kesava Rama Varma, the most celebrated
Ruler of the Portuguese period (1565-1601).
9
Em Setembro de 1498, com a chegada da primeira expedio naval portuguesa s
guas indianas, Vasco da Gama e, atravs dele, o Imprio Portugus, entraram pela
7
Veja-se, por exemplo: Matthew D. Slater. Jews of Cochim Judaism 24 (1975): 482-494.
8
Os Guris (1192-1398), sucessores dos Gaznawis, invadiram o Norte da Pennsula Indiana e fundaram
o Sultanato de Deli o qual, sob diferentes dinastias, chegou a dominar o Centro e o Sul do pas. Em 1398
Tamerlo saqueou Deli. Mais tarde, por volta do 1518, o seu sucessor, Babur, invadiu a ndia, fundando o
Imprio Mogol. Porm, o seu neto, Akbar, foi aquele que deu um carcter mais autctone ao Islo na ndia
(1556-1605). Em 1640 os Ingleses fundaram Madrasta, centro da Companhia Comercial Britnica das n-
dias Orientais (1600-1858). Em 1833 os Ingleses fundaram o Governo-Geral da ndia e, com a anexao de
Rangum e da Baixa Birmnia (1852), o domnio ingls nesta regio tornou-se oficialmente numa possesso
colonial at independncia da ndia e do Paquisto (1947) e entrada no Commonwealth Britnico em 1950.
Em 1857 a Companhia Comercial Britnica das ndias foi extinta e, o ano seguinte, o governador foi con-
vertido em vice-rei. Em 1877 a Rainha Vitria foi coroada Imperatriz da ndia.
9
S. S. Koder. History of the Jews of Kerala, 6.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
primeira vez em contacto com um judeu em solo indiano. Tratava-se de Yusuf Adil,
residente de Anjediva, perto de Goa, a exercer as funes de emissrio especial envia-
do pelo soberano muulmano de Goa. O alvo da sua misso era espiar as aces dos
Portugueses ao longo da Costa Ocidental da ndia. Infelizmente, porm, Yusuf foi cap-
turado pelos Portugueses e enviado ao Reino, onde foi convertido ao Catolicismo,
adoptando o nome de Gaspar da Gama, tambm noto por Gaspar de Almeida ou at
pela alcunha de Gaspar das ndias. Yusuf era um ashquenazi cujos pais fugiram da ac-
tual Polnia durante a segunda metade do sculo XV
10
.
Muitos Sefarditas das Disporas, judeus a professar abertamente a sua f ou, como
muito mais frequentemente, cristos-novos a professar algumas prticas do Judasmo
s escondidas, chegaram ndia Portuguesa atravs dos enclaves de Ormuz e/ou
Malaca.
11
Dado o nmero elevado de Judeus e judaizantes em solo portugus-indiano,
as autoridades eclesisticas em Goa
12
pediram ao Vice-Rei e este ltimo ao seu supe-
rior, D. Manuel I (1495-1521), que a Coroa Portuguesa autorizasse o estabelecimento
da Inquisio na ndia Portuguesa.
Em 1513, antes da sua demisso de 1515, o governador e vice-rei Afonso de Al-
buquerque (1509-1515) escreveu uma carta a El-Rei D. Manuel I (1495-1521) na qual
expusera a lamentvel situao face questo judaica, ou seja, o sempre crescente
nmero de Sefarditas, quer de origem espanhola quer portuguesa, a entrar no Estado
da ndia, da a necessidade, segundo o governador, de extirp-los
13
. Isto era em directa
oposio sua atitude perante as populaes locais de origem hindu, as quais, atravs
de uma poltica de casamentos mistos e de inmeras concesses liberdade de culto,
poderiam, com o tempo, assim se esperava, converter-se ao Catolicismo e, ao mesmo
tempo, ajudar no total enraizamento da presena portuguesa na ndia.
Em 1516, constrangido pelo clero, pela nobreza e pelo sentimento comum da
nao, D Manuel I foi novamente posto defronte questo judaica, ou seja, resolver o
problema dos judaizantes e das prticas secretas do Judasmo. O monarca portugus
foi assim forado a pedir a Leo X (1513-1521) para estabelecer a Inquisio em Por-
tugal. Contudo, foi s durante os seus respectivos sucessores D. Joo III (1521-1557)
10
Desde a I Cruzada (1096-1099) a Europa Oriental tornou-se num receptculo habitual de
migraes para muitos Ashquenazim, sobretudo de lngua/etnia alem. Nesta vasta rea geogrfica os
Ashquenazim encontraram amparo, longe das perseguies que sofreram na Hungria, Bomia e Morvia.
Nestes territrios muitos Judeus eram forados a trabalharem em condies de quase-escravido para
assim ajudar a economia e o comrcio locais. Contudo, a partir do fim do sculo XIV at segunda
metade do sculo XV, estes pases ou regies poltico-geogrficas da Europa do Leste, como por
exemplo a Polnia de hoje, comearam a mostrar sinais de muita intolerncia religiosa para com o
elemento judaico a morar no seu meio. Durante o sculo XII a Polnia tinha aberto as suas portas s
imigraes ashquenazim de lngua/etnia alem. As migraes continuaram e durante o sculo XIV,
quando a Polnia foi finalmente unificada, os Ashquenazim de origem alem j possuam do beneplcito
da coroa polaca. Para mais informaes veja-se, entre outros: Elena Romero Castell e Uriel Macas
Kapn. The Jews and Europe. 2000 Years of History. 1994. Edison, N.J.: Chartwell Books, 2000. 70-71.
11
Situada numa posio muito estratgica, no estreito do mesmo nome, Ormuz foi conquistada por
Afonso de Albuquerque em 1507 e, depois de uma perda temporria, foi novamente reconquistada em 1515.
Entre esta data e o 1622, ano em que foi tomada pelas foras inglesas e persas, Ormuz tornou-se num dos
pontos nevrlgicos da presena portuguesa no Oceano ndico. Depois de uma tentativa pacfica de fixao
portuguesa em Malaca, empreendida por Diogo Lopes de Sequeira em 1509, em 1511 Afonso de Albu-
querque conseguiu conquistar esta cidade na pennsula do sueste asitico, que em breve tempo se tornou
numa das praas mais importantes do Imprio Portugus do Oriente. Em 1641 Malaca foi tomada pelos
Holandeses.
12
Em 1510 Goa foi nomeada capital do Estado da ndia.
13
Veja-se: S.S. Koder. The Jews of Malabar. India and Israel 5 (1951).
e Clemente VII (1523-1534) que a Inquisio foi autorizada a exercitar as suas
funes em Portugal e em todas as suas possesses ultramarinas, particularmente na
ndia Portuguesa (1560-1820). Em 1536, a Inquisio Portuguesa foi de facto instituda
em Portugal, mesmo se s em 1547 comeou a exercer todas as suas foras repressivas
com o seu derradeiro alvo de enraizar quaisquer vestgios de Judasmo do solo por-
tugus
.14
J em 1543, Francisco Xavier, S.J., (1506-1552) e outros clrigos europeus
se afadigaram para o estabelecimento da Inquisio em Goa, a qual foi finalmente
instituda em 1560. Entre as vtimas da Inquisio Indiana encontravam-se muitos
membros da famlia do famoso mdico e naturalista Garcia de Orta (c. 1500-1568).
15
Entre 1575-1594 Abrao Coje, no obstante a sua aberta adeso ao Judasmo, encon-
trou-se numa posio de alto prestgio e poder, sendo protegido pelos mesmos vice-
-reis.
Sob o domnio holands (1663-1795) os Judeus a residirem ao longo da Costa do
Malabar, sobretudo em Cochim, gozaram da proteco dos vrios rajs os quais sem-
pre os auxiliaram e, mormente, lhes garantiam liberdade de culto e plena autonomia,
ambas administradas pelo mudaliar. Graas a esta prosperidade muitos Sefarditas e
cristos-novos diaspricos chegaram Costa do Malabar aumentando, assim, o nmero
da populao israelita. Alm dos desterrados ibricos, chegaram minorias judaicas
originrias da Europa do Leste, de lngua e etnia ashquenazi, assim como do Magrebe,
da Prsia e das demais provncias e regies mdio-orientais sob domnio otomano,
nomeadamente: a Palestina, a Sria, Israel e o Iraque de hoje. Muitos destes recm-
-chegados judeus das Disporas contriburam formao da futura casta dos Judeus
Pretos, outrora alcunhada de Malabari.
Sempre sob o domnio holands os Judeus da Costa do Malabar mantiveram um
estrito liame com as comunidades Sefarditas de Amesterdo, sobretudo durante e aps
as visitas do portugus Moiss Pereira de Paiva aos Judeus de Cochim
16
. Graas a estes
contnuos contactos com o judasmo europeu, durante o perodo de ocupao holan-
desa, ento, Cochim tornou-se no epicentro de cultura judaica. Antes de o sculo XVI
terminar, os mercadores judeus da Costa do Malabar comearam a subir at ao norte
do subcontinente indiano, neste perodo ainda sob posse muulmana, nomeadamente
a dinastia turcomana do Gro-Mogol (1526-1857). J durante o reinado do Imperador
Akbar (1556-1605),
17
existiam comunidades judaicas e sinagogas em Agra, Caxemira,
Fathpur-Sikri, Lahore e Nova Deli, todas sob proteco imperial. A maioria destes
judeus, ao invs, era originria do Iro, sobretudo do Khorasan, ou seja, a regio fron-
teiria com os hodiernos Afeganisto e Turquemenisto.
14
Alm de Lisboa, a Inquisio Portuguesa tinha sucursais em vora, Coimbra, Porto, Lamego e
Tomar. No Brasil, ao invs, mesmo se as condies no fossem ideais, a Judeus e Marranos ora era-lhes in-
terdito o ingresso no(s) territrio(s), ora eram-lhes abertas as portas, tacitamente, sobretudo por necessi-
dades econmicas. Dado que oficialmente no Brasil a Inquisio Portuguesa (1536-1773) nunca foi insti-
tuda, os rus ou aqueles suspeitos de prticas herticas, ou seja, judaizantes, se e quando eram presos, eram
prontamente enviados Metrpole para serem devidamente julgados e justiados pelo Tribunal do Santo
Ofcio da Inquisio. Veja-se Jacob Rader Marcus. Early American Jewry. 1955-1961. 2 vols. Nova Iorque:
Ktav, 1975. 1: 20.
15
Na ndia desde 1534 chegando a ser mdico de Martim Afonso de Sousa (1500-1571), governador
entre 1542 e 1546 , Garcia de Orta tornar-se- famoso na histria da medicina, farmacopeia e botnica
com os Colquios dos Simples e Drogas e Coisas Medicinais da ndia, completado em 1563.
16
Veja-se: Moiss Pereira de Paiva. Noticias dos Judeos de Cochim. Amesterdo. 1686.
17
Filho de Humayun (1530-1556) e neto de Zahir al-Din Muhammad Babur (15526-1530), fundador da
dinastia mongol na ndia, ambos religiosos porm tolerantes face s outras religies em solo indiano.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
Com o estabelecimento da Companhia Comercial Britnica das ndias Orientais
(1600-1858)
18
os judeus indianos encontraram-se em posies de prestgio e poder,
muitas vezes sendo os nicos liames entre a administrao britnica e as vrias cidades-
-estados indianas, nomeadamente: Bengal, Bombaim, Fort Saint George, ou seja, a fu-
tura Madrasta e Surat. O portugus Abraham Navarro da comunidade sefardita lon-
drina foi uma das primeiras figuras proeminentes do judasmo ao servio das autori-
dades britnicas em solo indiano. Em 1689 Navarro foi de facto enviado como em-
baixador britnico junto corte do Imperador Aurangzeb (1658-1707), famoso pelo seu
desejo de islamizar o imprio mongol em ndia. Os judeus ingleses de origem por-
tuguesa sero instrumentais no estabelecimento e subsequente expanso do comrcio
em diamantes e pedras preciosas em Fort Saint George. O 1683 marca o incio das
primeiras presenas sefarditas de origem portuguesa nesta cidade. Em breve tempo a
futura Madrasta tornou-se numa verdadeira praa comercial dominada pelo judeo-
-portugueses londrinos, entre os quais ressaltam: Isaac Abendana, lvaro de Fonseca,
Domingo do Porto, Jaime de Paiva e Bartolomeu Rodriguez. As inscries tumbais no
cemitrio judaico de Madrasta, esculpidas em Hebraico, Ingls e Portugus so teste-
munhas desta presena. A partir de 1686 Surat tornou a ser um dos stios predilectos
por sefarditas holandeses em busca de um lugar seguro para entabular relaes comer-
ciais, sobretudo na compra-venda de diamantes e prolas preciosas. Entre os mercantes
judeu-portugueses destacaram-se Pedro Pereira Antnio do Porto e Fernando Mendes
Henriques. A onda migratria durou at ao fim do sculo XVIII, dirigindo-se para
Madrasta assim como Calcut e Surat.
Quanto ao judasmo indiano em si, este divide-se em trs grupos principais: os Bene
Israel, ou seja, os Filhos de Israel, de lngua Marathi; os judeus do sudoeste, tambm
notos como os Judeus de Cochim; e os judeus originrios ou descendentes de Judeus
originrios de Adm, do Afeganisto, de Bagdade e do Iro hodierno, comummente
denominados judeus bagdadianos donde os primeiros contingentes de imigrantes
judeus chegaram s costas indianas durante a primeira dcada do sculo XIX. Comu-
nidades de judeus bagdadianos encontram-se em Bombaim, Calcut e Poona. Dos trs
grupos judaicos do sub-continente indiano, os Bagdadianos so aqueles que menos se
assimilaram cultura e s lnguas indianas e, ao mesmo tempo, aqueles que menos se
identificam com o judasmo indiano.
Apesar de ser os mais indianizados entre os judeus indianos, os Bene Israel traam
a sua origem a alguns membros das Dez Tribos Perdidas de Israel, da o seu nome: fi-
lhos de Israel. O Antigo Testamento assim relata a histria em questo: O rei de Ass-
ria levou os filhos de Israel cativos para a Assria, instalou-os em Hala, nas margens
do Habor, rio Gozan, e nas cidades da Mdia
19
.
Alguns dos deportados judeus acabaram por se assimilar populao local, esta
ltima composta por um mosaico de etnias e grupos raciais, como, por exemplo, ou-
18
A British East India Company monopolizou o comrcio entre a metrpole londrina e a ndia. No
sculo XVIII a companhia adquiriu plenos poderes administrativos de quase todo o sub-continente
indiano. Em 1784 William Pitt tornou a ndia numa possesso colonial.
19
2 Reis 18,11. A Mdia era uma antiga regio situada no noroeste do actual Iro assim como em partes
do Azerbaijo, do Curdisto Oriental e do Iraque-Adjemi. Por volta do 550 antes da Era Vulgar a Mdia
foi conquistada pelos Persas, porm guardando a sua autonomia cultural. Depois do interldio selucida
e parto, a Mdia foi tambm conquistada pelos sassnidas (c. 226 antes da Era Vulgar). Com o advento do
Islo, em 626 a Mdia foi finalmente conquistada pelas foras rabo-muulmanas, perdendo, assim, a sua
fisionomia tnico-cultural.
tras tribos semitas, Indo-europeus de estirpe iraniana, grega, eslava, assim como in-
divduos pertencentes aos seguintes cepos tnico-lingustico-raciais: dravdico, fino-
-grico e trquico-monglico. Outros desterrados, ao invs, conseguiram guardar a sua
cultura e f, acabando por se finalmente fundir com as comunidades judaicas locais.
A teoria de que alguns destes exilados judeus tivessem tido a oportunidade e os meios
de (e)migrar da Assria para outros lugares, longnquos assim como perto do seu epi-
centro, ainda um ponto de discusso entre muitos estudiosos. Isolados, quer do
mundo gentio, quer do resto das comunidades judaicas espalhadas pelo orbe, estas Dez
Tribos Perdidas, assim se achava durante a Idade Mdia, possuam os prprios reina-
dos com as prprias tropas. Em muitos casos, dizia-se que quatro destas Dez Tribos
Perdidas eram localizadas alm do Sara, nomeadamente na frica Oriental. Eldad ha-
-Dani um judeu originrio da Pennsula Arbica, muito provavelmente de Adm,
ou at da frica Oriental, a viver durante o sculo IX da Era Vulgar , dizia de ser
um representante duma das Dez Tribos Perdidas de Israel, a de Daniel. Zemah Gaon,
lder da comunidade israelita de Sura, na Babilnia, interpelado pela comunidade de
Kairawan sobre a exactido de tais eventos, acreditou na veracidade de quase todos
os relatos contados por Eldad ha-Dani, tambm noto como Eldad o Danaita. Segundo
este viajante, as Dez Tribos Perdidas eram distribudas pela frica Oriental, pela
Pennsula Arbica, pela Prsia e pela Khazria, esta ltima a significar o vasto territrio
ao norte da sia Central, nomeadamente, a terra dos Kazaques
20
. A tribo de Daniel,
por exemplo, deixara a Palestina antes do exilo imposto pelos Assrios em 721 antes
da Era Vulgar e, depois de os filhos de Daniel terem passado pelo Egipto, finalmente
chegaram frica Oriental. Eldad ha-Dani menciona um rio, o Sambatyon, tambm
noto Aggadah
21
, o qual durante seis dias muito turbulento mas ao sbado muito
calmo. Aquando da destruio do Templo de Jerusalm a tribo de Daniel foi assim
salva pelo Sambatyon, levando-a salvao. Desde ento eles cresceram em virtude
e felicidade, prosperando poltica, religiosa assim como economicamente:
They had an independent state in East Africa beyond the Sambation rivera
torrent which during the week carried masses of sand and rubble with such terrific
force that it could crush an iron mountain, but which rested on the Sabbath. His
people [] were brave warriors; they had multiplied exceedingly and enjoyed great
wealth. When not busy with warfare, they occupied themselves with the study of
the Bible.
22
Um outro viajante, I.J. Benjamin II, depois de ter passado oito anos a deambular
entre a sia e a frica tambm menciona, en passant, as Dez Tribos Perdidas de Israel,
especulando sobre os seus possveis lugares de residncia:
20
De estirpe trquica-monglica ou talvez fino-grica, no sculo XVIII os Kazaques acabaram por
fazer parte do Imprio Russo. A partir do sculo VI da Era Vulgar o reino dos Kazaques ocupava um
territrio entre a Europa e a sia, em particular entre o Cucaso, o Rio Volga e o Rio Dom. Por volta do
ano 740 ou talvez em 786, o Rei Bulan e muitos dos seus sbditos, entre os quais se encontravam quatro
mil nobres, converteram-se ao Judasmo. At 965, ano em que o Imprio dos Kazaques foi destrudo, o
Judasmo era uma das condies para sucederem coroa kazaca.
21
A Aggadah, com o significado primitivo de narrao, a parte no legal do Talmude que contm: di-
tados com uma forte componente tica, crenas folclricas, homilias, mximas e parbolas.
22
Schifra Strizower. Exotic Jewish Communities. Londres: Thomas Yoseloff, 1962. 50. Veja-se tambm:
Menahem Mansoor. Jewish History and Thought: An Introduction. Hoboken, N.J.: Ktav, 1991. 214-215.
I had often heard of the ten tribes of Israel, who were said to have been banished
to a dark, mountainous country, which was never comforted by the rays of the sun,
or trodden by the foot of a stranger. It was said that they had their own government,
and that under their own kings they rigidly adhered in these distant and unknown
regions to the worship of Israel in the promised land. They were reputed to lead a
strange life []
23
A genealogia dos Bene Israel, ento, segundo as prprias contagens histricas, res-
sai a este perodo causado das deportaes assrias. Contudo, os Bene Israel traam a
sua linhagem ao ramo que escapou grande deportao de 721 antes da Era Vulgar.
Segundo os Bene Israel s os altos funcionrios e os membros da alta classe judaica
foram deportados, o resto da populao, ao invs, ficou livre de permanecer in situ.
Dada a constante ameaa de perseguies e outras invases por povos hostis aos
Judeus, os antepassados dos Bene Israel decidiram, assim, (e)migrar para terras onde
ningum os pudesse atribular.
Segundo Haeem Samuel Kehimkar, os Bene Israel tambm alcunhados de Shan-
war Telis, ou seja, os homens do leo do sbado, por causa do seu repouso semanal na
produo oleira, da qual eram os absolutos senhores seriam os descendentes dos
Judeus que naufragaram ao longo da Costa Concani h um pouco mais de dois mil
anos quando, em 175 antes da Era Vulgar, escaparam s persecues do rei selucida
Antico Epifnio IV (c. 215-c. 164 antes da Era Vulgar) no antigo reino de Israel
24
. O
naufrgio causou a morte de quase todos os tripulantes e a perda de todos os seus bens,
inclusivamente dos textos sagrados e dos objectos religiosos que teriam levado con-
sigo. S sete casais conseguiram salvar-se; os seus descendentes, ento, sero os Bene
Israel: um povo judaico criado completamente sem contacto com as demais comu-
nidades judaicas da Dispora, condio que manteve at chegada dos Europeus no
fim do sculo XV e no comeo do sculo XVI, nomeadamente: os Portugueses, os
Holandeses, os Franceses e os Ingleses. Contudo, ser com a presena inglesa durante
o sculo XVII que os Bene Israel comearo a ter contactos com o resto do Judasmo e
a familiarizar-se com ritos religiosos e costumes judaicos que perderam ou que des-
conheciam, por causa de terem deixado Jerusalm em 175 antes da Era Vulgar, como,
por exemplo, a festa das luzes isto , o Hnuca e os quatro jejuns nacionais.
Durante este longo perodo de isolamento os judeus indianos, sobretudo os Bene Is-
rael, perderam o conhecimento da lngua hebraica assim como o de muitos dos rituais
religiosos, ambos acontecimentos ligados perda total dos livros sagrados, escritos em
Hebraico. Contudo, eles guardaram o dia do descanso, algumas das leis dietticas e, ob-
viamente, a circunciso. Entre as preces decoradas que conseguiram transmitir atravs
dos sculos encontra-se o Shemah (com o sentido literrio de ouvir), ou seja a confisso
de f, repetida em qualquer ocasio a celebrar o ciclo humano, do nascimento morte.
Alguns estudiosos, ao invs, ainda duvidam a veracidade de tais acontecimentos,
aduzindo como prova o facto de que os Bene Israel, por exemplo, no praticavam nenhum
rito judaico que j se cumprisse antes da sua (e)migrao de 175 antes da Era Vulgar
25
.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
23
I.J. Benjamin II. Eight Years in Asia and Africa; from 1846-1855. Hanover, 1863. 266-267.
24
A poltica de Antoco IV provocou a conquista do Egipto e a sublevao dos Macabeus em Jerusalm.
Para mais informaes, veja-se o filme/documentrio de Johanna L. Spector. The Shanwar Telis: Or, Bene
Israel. Nova Iorque: Jewish Media Service, 1979. Para a referncia a Haeem Samuel Kehimkar, veja-se: The
History of the Bene Israel of India. Telavive: Dayag Press, 1937. 10; 12.
25
Schifra Strizower. Exotic Jewish Communities, 54-55.
Dado o nmero reduzido de judeus a residirem em solo indiano, muitos destes
desterrados israelitas, quer por escolha pessoal, quer por motivos de fora maior,
acabaram por casar-se com mulheres no judias, ou seja, com mulheres gentias de etnia
indiana. Obviamente fazia-se o possvel para que isto no acontecesse, visto que tudo
era prefervel ao estabelecer liames de parentesco com gentios e estrangeiros. Alm
disso, a sociedade hindu, dividida em castas/classes sociais bem definidas, tambm
no aceitava unies familiares com membros de outras classes sociais, e isto inclua
Judeus, Cristos e Muulmanos, estes ltimos sendo os mais numerosos entre os no-
-Hindus: Jews [Muulmanos] and Christians also in India often form castes or bod-
ies analogous to castes. Tal sistema permitia, por sua vez, que qualquer community,
be it racial social, occupational or religious, can be fitted as a co-operating part of the
social whole, while retaining its own distinctive character and its separate individual
life
26
.
Em geral, a sociedade indiana divide as pessoas em castas. Entre os muitos critrios
envolvidos nesta repartio encontram-se: liames de parentesco, historicidade e rituais,
entre estes ltimos, a ausncia ou o privilgio de possuir a exclusividade dos mesmos.
Entre os Bene Israel, ao invs, papel proeminente dado pureza de sangue semita,
ou seja, hebraico. Seguem, em ordem decrescente, a ocupao/profisso e o grau de
religiosidade
27
.
Junto com os muitos muulmanos e os poucos cristos a residirem em solo india-
no, os Hindus, ento, consideravam os Judeus como se fossem membros de outras tan-
tas castas indianas e no adeptos de seitas religiosas autctones. natural, ento, que
cristos, judeus e muulmanos indianos, por sua vez, acabaram por aceitar ou at in-
teriorizar tal imposio/classificao scio-religiosa:
Christians [Judeus] and Muslims were regarded as castes, too, and they
accepted such a status. [] The main body of Hindus regarded these sects [ou seja,
confisses religiosas no Hindu] as castes and not as sects.
28
Durante muitos sculos muitos membros dos Bene Israel encontraram-se a fazer
assim parte da casta dos Shanwar Teli e explicavam isto no segundo leis hindus, de
bvio cunho predestinacionista, mas antes, pelo simples facto de serem descendentes
de nufragos judeus. Com o passar do tempo, alguns Bene Israel conseguiram desvin-
cular-se deste estigma associando-se, assim, s castas mais baixas hindus ou at
aos Prias, ou seja, os indivduos sem casta, privados de todos os direitos religiosos
ou sociais , e, finalmente, subir na escala social indiana. Alguns deles foram para o
sector agrcola enquanto outros at chegaram a ser altos dignitrios e funcionrios civis
ou tambm mdicos e professores
29
.
Os Bene Israel, por sua vez, dividem-se em Gora, ou seja, aqueles de cor branca
que remontam a sua origem aos descendentes originrios dos sete casais naufragados,
mesmo se no faltam tambm entre eles indivduos cuja epiderme mostre uma feio
mais parda, a trair uma unio com mulheres indgenas ou, segundo a lenda popular,
26
J.H. Hutton. Caste in India. Londres, 1951. 2, 115.
27
Veja-se, entre outros: Robert S. Newman. Caste and the Indian Jews Indian Journal of Sociology 3
1-2 3-9 (1972): 35-54.
28
M.N. Srinivas. Religion and Society among the Coorgs of South India. Oxnia, 1952. 31.
29
M. Ezekiel. History and Culture of the Bene Israel in India. Bombaim, 1948. 26-27.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
devido extrema pobreza na qual alguns deles tenham cado ou at por causa do ex-
cessivo calor do stio , e em Kala, quer dizer, aqueles de pele escura, estes ltimos
obviamente uma mistura dos Gora com mulheres indianas autctones. Infelizmente a
distino de cor e/ou de classe social/casta fez de maneira que durante os sculos sur-
gissem muitssimos episdios de intolerncia e discriminao: mesmo se alguns Kara
tivessem uma pigmentao mais clara do que alguns Gora de pele escura. Duma
maneira geral, pode-se especular que os Kara sejam o resultado de um cruzamento
mais recente com as populaes autctones, da a escurido da sua epiderme. As res-
tries de contacto entre os dois sub-grupos dos Bene Israel incluam os liames de
parentesco assim como qualquer tipo de contacto dirio, inclusivamente religioso.
Apesar de compartilharem com o lugar de culto, os Gora eram sempre servidos antes
do que os Kara, sobretudo durante as funes do sbado e dos dias de festas. Resulta
bvio, ento, que a diviso de classe indiana, baseada no sistema de casta hindu, tenha
entrado a fazer parte do modus vivendi et operandi dos Bene Israel e, mormente, tenha
sido absorvida em todos os sectores da vida, do econmico-social ao poltico-reli-
gioso:
Like Hindu castes, Gora and Kala were conceived of as existing in different
degrees of spiritual dignity. Gora, believed to be of pure blood, were exalted, while
Kala bore the stigma of their descent. Moreover, the restrictions on social relations
between Gora and Kara resembled the restrictions on social relations between Hindu
castes.
30
As funes de rabino e de juiz eram conferidas ao kaji e, como no resto do Judasmo,
esta profisso era hereditria.
31
Quanto origem do estabelecimento do kaji, a tradio
atribui-a a David Ezekiel Rahabi, muito provavelmente um judeu de origem rabe
que deveria ter chegado ndia h pouco mais de mil ou quinhentos anos. Segundo
algumas lendas David Ezekiel Rahabi teria instrudo estes judeus remotos a confor-
mar-se, ou seja, a adaptar-se de novo ao judasmo ortodoxo e teria escolhido trs dis-
cpulos, j dentro das leis judaicas, Jhiratkar, Rajpurkar e Shapurkar. Segundo outras
tradies ao invs, estas ltimas baseadas em documentos encontrados em Cochim,
David Ezekiel Rahabi II (1694-1771) teria sido um membro da comunidade judaica
desta cidade e, enquanto ao servio da Companhia Holandesa das ndias Orientais
(1602-1798), na dupla qualidade de mercador e diplomata, teria feito uma viagem
costa ocidental indiana
32
. A sua sabedoria e a sua honestidade precediam-no:
Some Scholars have paid tribute to him not only for his integrity but also as a
lover of Science and Astronomy. He had contact not only with all the European
powers that were then in India but had friendly transactions with the Muslims,
Parsis, Hinudus and others.
33
30
Schifra Strizower. Exotic Jewish Communities, 60-61.
31
De bvia origem rabe, qadi, com o significado originrio de juiz, a palavra kaji poderia ser uma
relquia da passagem por terras rabes ou por territrios com fortes presenas rabo-muulamanas dos Bene
Israel antes da chegada ndia.
32
A famlia Rahabi teria chegado ndia de Alepo, no Norte da actual Sria, no comeo da segunda
metade do sculo XVII para depois se fixar em Cochim onde em breve tempo se tornou numa das famlias
judias mais importantes desta cidade.
33
S.S. Koder. History of the Jews of Kerala, 7.
Nesta rea David Ezekiel Rahabi II teria encontrado os Bene Israel e, vista a ausn-
cia ou a falta parcial de alguns dos preceitos fundamentais, alinhou-os ao judasmo nor-
mativo
34
. A presena de Rahabi entre os Bene Israel estaria assim a contradizer aquilo
que estes ltimos sempre mantiveram, ou seja: isolamento completo do resto do
mundo judaico, inclusivamente de comunidades israelitas residentes em solo indiano,
como no caso das de Cochim. A visita do Kaji Rahabi seria ento uma excepo neste
longo perodo de isolamento, ou pelo menos assim declaram alguns membros dos Bene
Israel para reconciliarem lendas com factos histricos. Alm disso, tambm possumos
os relatos de viagens de Claudius Buchanan os quais, entre os demais assuntos, nos
informam que:
The Black Jews [de Cochim] communicated to me much interesting intelligence
concerning their brethren the ancient Israelites in the East [] They recounted the
names of many other small colonies resident in northern India, Tartary, and China,
and gave me a written list of sixty-five places. [] The Jews have a never-ceasing
communication with each other in the East. [] men move much about in a
commercial capacity; and the same individual will pass through many extensive
countries. So that when anything interesting to the nation of the Jews takes places,
the rumour will pass rapidly throughout Asia.
35
Isto significaria que, contrariamente quilo que os Bene Israel incessantemente
mantiveram, sempre existiu uma rede de comunicao entre estes ltimos e as demais
comunidades israelitas espalhadas pela sia. Alm disso, alguns vestgios sepulcrais
atestam ao facto de que os Bene Israel, ou pelo menos, uma parte deles, ainda domi-
nava a lngua hebraica e que, durante a visita do Kaji Rahabi, quando este ltimo lhes
ensinou a lngua sagrada, f-lo em hebraico sem recorrer ao uso de qualquer outro idio-
ma: He taught Hebrew reading and writing without translation.
36
Durante o sculo
XVIII alguns Bene Israel transferiram-se para Bombaim onde em pouco tempo con-
seguiram obter uma boa reputao no sector poltico assim como no artesanal, em es-
pecial: militares ao servio da coroa britnica e carpinteiros de primeira qualidade, in-
vejados pela destreza e pelo material usado, ambos mpares.
37
Quanto s origens da comunidade judaica em Cochim muitas so as teorias e as
lendas em torno da sua origem, antiguidade e directa ou indirecta descendncia com
as antigas tribos israelitas pr e ps Disporas. Entre as mais famosas encontramos:
liames comerciais e subsequentes estabelecimentos de colnias judaicas ao tempo do
Rei Salomo (c. 970-c. 933 antes da Era Vulgar); descendentes da dispora assira provo-
cada em 721 antes da Era Vulgar pelo rei assrio Sargo II (c. 772-705); descendentes
da dispora babilnica do rei Nabucodonosor II (605-562);
38
presenas ao longo da
Costa do Malabar j nos primeiros dois sculos da Era Vulgar de judeus originrios
da Palestina, inclusivamente o encontro de So Tom com as comunidades judaicas
de Cranganore; descendentes de setenta ou at oitenta mil Sefarditas maiorquinos cap-
34
Veja-se: Samuel Kehimkar. The History of the Bene Israel of India, 41.
35
Claudius Buchanan. Christian Researches in Asia. 4
ed. Londres, 1811. 225.

36
Samuel Kehimkar. The History of the Bene Israel of India, 41.
37
Vejam-se: M. Ezekiel. History and Culture of the Bene Israel in India, 50-51; Samuel Kehimkar. The His-
tory of the Bene Israel of India, 78, 218.
38
Em 587 antes da Era Vulgar, o rei de Babilnia e dos Caldeus, Nabucodonosor II (605-562) destrura
Jerusalm, dando assim origem (primeira) Dispora do Povo de Israel.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
turados pelo Imperador Tito Flvio Vespasiano (79-81) logo depois da destruio do
Segundo Templo de Jerusalm (70 da Era Vulgar).
Os prprios Judeus de Cochim acreditam que os seus antepassados chegaram
costa do Malabar como consequncia da Dispora do ano 70 da Era Vulgar. Depois de
muitas deambulaes, este pequeno grupo de dez mil diaspricos recebeu proteco e
autorizao pelo Raj Bhaskara Ravi Varma para estabelecerem-se em solo indiano,
muitos deles escolhendo Cranganore como seu amparo. Quanto historicidade destes
acontecimentos, podemos constatar que entre o sculo VI assinaladamente, de 750
at 774 , e o sculo XI, nomeadamente em 1020, os Judeus de Cochim receberam do
raj o Sasanam, ou seja, uma carta rgia composta de duas folhas, devidamente es-
culpidas em cobre, para tomar posse do Principado de Anjuvannam. Joseph Rabban
cuja famlia era originria da Pennsula Arbica, muito provavelmente o Imen de
hoje, ou, segundo s lendas, descendia do bblico Efraim, filho de Jos e neto de Ja-
cob , teve a honra de receber o beneplcito. A magnanimidade do monarca teste-
munha da grande considerao que ele tinha para com o Povo de Israel:
This grant is eloquent testimony to the esteem in which the native ruler held the
Jews. Not only he gave them a site as close as possible to his own residence and
deeded the land tax free in perpetuity, but he permitted the synagogue to be built at
the head of the street, not thirty yards from his private temple, so that the adoration
of Siva is heard in the synagogues and prayers to God of Israel echo through the
palace compound.
39
Muitas so as controvrsias a respeito da data exacta deste alvar. Contudo, os
Judeus de Cochim fazem-na remontar aos primeiros anos de residncia em solo india-
no, ou seja, logo depois da Dispora do ano 70
40
.
Benjamim de Tudela, durante as suas famosas viagens pelo mundo de ento (1160-
-1173), tambm visitara os Judeus na Costa do Malabar, constatando sua adeso s
leis mosaicas e, em medida menor, ao seu conhecimento do Talmude e da Halakhah
41
.
Um sculo mais tarde, nomeadamente a partir de 1291, um outro mercador, o italiano
Marco Polo (1254-1324) tambm falar das comunidades crists
42
e judaicas residentes
na Costa do Malabar, no actual estado de Kerala: Medieval travellers mention
Cyniglin (Cranganore) Flandarina or Pandarani Maravel, a suburb of mount Delly or
Elimala of Malayalam writers as the early Jewish settlements in Kerala
43
.
A mudana de residncia entre Cranganore e Cochim explicada por razes de
guerras fratricidas, sucedidas em 1471, baseando-se nas lutas de sucesso ao poder do
39
David G. Mandelbaum. The Jewish Way of Life in Cohin. Jewish Social Studies 1 10 (1939): 423-
460. 430.
40
Vejam-se: David G. Mandelbaum. The Jewish Way of Life in Cohin. Jewish Social Studies 1 10 (1939):
423-460. 425, 430; Louis I. Rabinowitz. Jewish Merchant Adventurers. Londres, 1948. 58.
41
Originrio da homnima cidade espanhola, em 1160, o mercador Benjamim da Tudela comeara a
sua viagem procura de praas comerciais remotas assim como de outros tantos lugares longnquos onde
se pudessem encontrar os seus correligionrios, inclusivamente a Palestina. Alm da Itlia e da Grcia, Ben-
jamim visitou a Sria, Bagdade, o Egipto, a Arbia, a Prsia, a ndia, Sri Lanka, assim como alguns territrios
hoje parte da China. Com o significado primitivo de Lei, a Halakhah designa qualquer parte legal do Tal-
mude e/ou de qualquer outro tipo de literatura ps-talmdica. O seu oposto a Aggadah, ou seja, a parte
no legal. O Midrash, ao invs, a exposio, isto , uma coleco de interpretaes homilticas das
Sagradas Escrituras compostas por rabinos eminentes. A exposio meticulosa, feita verso por verso assim
de explicar a essncia dos textos nas suas acepes particulares e universais
42
Ou seja, os Cristos de So Tom, principalmente de rito nestoriano e jacobita.
43
S.S. Koder. History of the Jews of Kerala, 5.
Principado de Anjuvannam, assim como geo-econmicas acontecidas mais de um
sculo antes, nomeadamente: o declino do porto de Cranganore causado pela famosa
inundao de 1341, e a consequente importncia dada ao recm-formado porto de
Cochim.
Durante as perseguies inquisitoriais portuguesas Cochim tornou-se de facto
num verdadeiro refgio para todos os Judeus e, dada a proteco oferecida pelo Raj,
em breve there were so many Jews in the kingdom of Cochin that the Raja was called
the king of the Jews.
44
Em 1661 os Judeus de Cochim aliaram-se s forar holandesas no assdio cidade.
Infelizmente, dada a derrota, os Judeus foram punidos e muito severamente: os quar-
tis judaicos de Cochim foram postos a ferro e fogo e a populao foi constrangida a
retirar-se para a zona alta da cidade. Contudo, com a reconquista holandesa de 1663
os Judeus de Cochim retomaram o seu lugar proeminente no seio da comunidade in-
diana assim como aquela neerlandesa:
When the Dutch drove out the Portuguese, they brought in an era of well-being
for the colony, which paralleled that of the Cranganore Jews some six hundred years
before.
45
Os Holandeses permaneceram em Cochim at ao 1795. Durante mais de um sculo,
ento, a Igreja Protestante Holandesa protegeu os interesses econmicos da metrpole
neerlandesa, isto implicava a proteco de grupos minoritrios tnicos, lingusticos e
religiosos como os Judeus, quer Sefarditas quer de origem indiana. Apesar de servir
como intermedirios econmicos entre a Holanda e o sub-continente indiano, os
Judeus Indianos tambm comearam a estabelecer contactos religiosos-culturais com
os seus correligionrios diaspricos, ou seja, os desterrados sefarditas em Holanda
assim como no Novo Mundo:
It was during the Dutch period [1663-1795] that contact between Cochin Jewry
and the communities in Holland and New York started. Special prayer and hymn
books according to the rites of the Cohin Jews were printed in Amsterdam by Athias
and Proops. The Bible and other holy works destroyed by the Portuguese were
replaced by the Sephardic community of Amsterdam.
46
Em 1686 Moiss Pereira de Paiva foi de facto enviado ndia para examinar de
perto a questo judaica em Cochim
47
. Os Judeus de Cochim, por sua vez, dividem-se
em trs subgrupos endogmicos: os Paradesi (Judeus Brancos), os Malabari (Judeus Pre-
tos, originrios da Costa do Malabar) e os Meshuararim(Hebraico por alforriados, sub-
til eufemismo por Judeus Castanhos,), estes ltimos sendo a prognie de libertos
fruto de unies dos Judeus de Cochim com escravas e/ou concubinas indianas, com
origem nos Paradesi e nos Malabari. Segundo outras teorias, ao invs, os Meshuararim
44
David G. Mandelbaum. The Jewish Way of Life in Cohin. Jewish Social Studies 1 10 (1939): 423-
-460. 430.
45
David G. Mandelbaum. The Jewish Way of Life in Cohin. Jewish Social Studies 1 10 (1939): 423-460.
439.
46
S.S. Koder. The Jews of Malabar. India and Israel 5 (1951).
47
Veja-se: Moiss Pereira de Paiva. Noticias dos Judeos de Cochim. Amesterdo. 1686.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
seriam os descendentes de libertos sem qualquer liame de parentesco com os Judeus,
mas antes, que durante a sua escravido ou concubinado teriam abraado o Judasmo.
Quanto ao conceito de casta e, portanto, de nobreza na hierarquia indiana, os Judeus
de Cochim conferem grande importncia pureza de sangue, assinaladamente, ter
uma alta percentagem de sangue hebraico, poder contar num grande passado histrico
em solo indiano e, por fim, manter um elevado nvel de adeso aos preceitos religiosos
mosaicos, factor, este, essencial para definir, em si, os nveis de pureza ou corrupo
ritual, ambos fundamentais na cultura indiana de cunho hindu.
48
Em si os Judeus de Cochim possuem caractersticas scio-religiosas no encon-
tradas nas demais comunidades das Disporas, na ndia assim como no resto do
mundo. A estratificao em castas sociais acompanha aquela existente na sociedade
indiana de adeso hindu. Por dentro da diviso de castas hindu, os Judeus de Cochim,
por exemplo, encontram-se numa posio de relevo. Os Judeus de Bombaim e os Bene
Israel, ao invs, esto situados em lugares inferiores.
49
Os Bene Israel, os Judeus de Cochim e os Judeus de Bagdade constituam, assim,
as comunidades judaicas em ndia antes da chegada dos Europeus, nomeadamente:
os Portugueses, os Holandeses, os Franceses e os Ingleses. Os Bene Israel concen-
travam-se em Bombaim e seus arredores. Mesmo se completamente isolados do resto
do mundo judaico, os Judeus Indianos observavam as leis mosaicas, como o dia de des-
canso durante o sbado, a circunciso e as leis que regulavam a alimentao. Obvia-
mente no faltavam influncias do Hindusmo e sincretismo, alis, que nasceu em
todos os lugares onde os Judeus se estabeleceram de crenas e tradies populares,
de cunho local. As suas principais ocupaes eram a indstria do leo de coco, a agri-
cultura, o comrcio e o artesanato em pequena escala. Os judeus bagdadianos, o ter-
ceiro grupo de judeus indianos, so indivduos que pela grande maioria podem traar
as suas origens ao Mdio Oriente de lngua e cultura rabe, persa e/ou trquica.
50
Muitos deles chegaram em solo indiano durante o fim do sculo XVIII. Outras comu-
nidades de judeus bagdadianos encontram-se na Birmnia, em Singapura e ao longo
da costa chinesa do Mar do Sul da China. Por serem os mais recentes na longa histria
migratria dos Judeus das Disporas so aqueles que menos se sentem ligados ao Ju-
dasmo de cunho indiano, por esta razo falta-lhes um legado cultural indgena, autc-
tone e, ao mesmo tempo, judeu-indiano. Isto, junto com a sua notria fama de serem
muito seculares e por falarem o Judeu-rabe, explica a total desestimao por parte
de ambos os Bene Israel e os Judeus de Cochim, os quais, apesar da sua forte indiani-
zao, esforam-se por praticarem o Judasmo, com o qual se identificam mais. Hoje
as comunidades judaicas indianas encontram-se numa verdadeira encruzilhada: man-
ter a prpria identidade religioso-cultural ao custo de uma sempre crescente mar-
ginilizao por parte do resto da sociedade hindu.
Apesar dos sentimentos antijudaicos da Coroa e, mormente, de muitos membros
da Inquisio Portuguesa, a sociedade portuguesa e luso-indiana, ou seja, os resi-
dentes no seu quotidiano, tm sempre tido uma boa predisposio perante o elemento
48
Veja-se, entre outros: Robert S. Newman. Caste and the Indian Jews. Indian Journal of Sociology 3
1-2 3-9 (1972): 35-54.
49
Veja-se, entre outros: Robert S. Newman. Caste and the Indian Jews. Eastern Anthropologist 28 3 7-
9 (1975): 195-213.
50
Veja-se, entre outros: Paul Wexler. Notes on the Iraqi Judaeo-Arabic of Eastern Asia. Journal of
Semitic Studies 28 8 (1983): 337-354.
judaico indiano. Eles perceberam que estes ltimos tinham contribudo formao da
cultura e da sociedade indiana e sem eles no se poderia ter formado uma classe
comerciante com redes de negcios a unir no s o sudeste asitico mas tambm o resto
da sia e frica muulmanas assim como a Europa e no Novo Mundo.
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Instead of reviewing here the predominantly West-
based historiographic efforts and pointing out their rel-
ative usefulness or uselessness to analyse the history of
expansion of Christianity, I wish rather to raise issues
that any Church historiography, worth its salt in todays
world context, would need to address. My first blunt
question for the self-examination of those engaged in
such exercises would be: Are not the prevailing histori-
ographies, consciously or unconsciously tainted by ex-
clusive or quasi-exclusive religious (if not denomina-
tional) interest, leaving out or handling only marginally,
the cultural, social or economic factors that underlie re-
ligious developments? I have yet to see any outstanding
examples of research and publication which has paid a
systematic attention to all the above mentioned aspects
and have not failed to analyse in depth the nexus of
Christianity and colonialism, a nexus that has moved to
a new phase in the post-colonial era. Any historiography
that sidelines or soft-pedals when it comes to exposing
the historic realities of a large number of converted
faithful among the third world citizens is bound to con-
tinue to serve the Western strategy of dissimulation
through the simulation of impressive historiographic re-
search and scholarship.
The real problem of most of the western historiog-
raphy is part of its general societal malaise, namely its in-
ability to assume the historic guilt and steer away from
self-justifying motions of having served or continuing to
Para a historiografia
das misses ser aceite entre
os acadmicos fora do
mundo ocidental,
urgente que ela adquira
a capacidade de se adaptar
cultura de
interculturalidade.
As culturas de
interculturalidade indiana
e chinesa, com a sua pouca
f na justia humana
e em salvadores divinos,
continuam a dominar
o continente mais habitado
do mundo e tm muito
para ensinar aos ocidentais
acerca de dilogo inter-
-religioso e intercultural,
para terem mais
credibilidade como
praticantes, e no somente
como pregadores
de democracia
e valores humanos.
Teotnio R. de Souza
Director da Licenciatura
em Histria
da Universidade Lusfona
de Humanidades
e Tecnologias
E S T U D O S
Historiography of missions:
Cultural, social
and economic implications
TEOTNIO R. DE SOUZA
serve the poor and the oppressed till the ends of the earth. It would be more help-
ful instead if such explanations addressed the plight of the new poor and oppressed
that the new world order has brought into existence on a massive scale with the col-
laboration (often tacit or nave) of the Church during the colonial times. It is with the
help and support of the political, financial and marketing-cum-publicity structures of
the same West-based capitalist system that the Christian churches continue their mis-
sionary projects around the globe. It would be too nave to dismiss this as unwar-
ranted ideological claims based on prejudices or a third-world bias. The theologies of
liberation around the globe could endorse these claims. They are genuine expres-
sions of native cries, which are oftentimes, and not surprisingly, resented and silenced
by the institutional Church interests and the hierarchical-theological structures of
power. I doubt if any mission historian who has the courage to adopt a perspective that
we are suggesting here is likely to find favour or support of the western hegemonic
interests, whether outside or inside the church circles. Such an attempt is likely to be
deemed unscholarly, and as such, promptly rejected as unworthy of any serious con-
sideration.
One serious fault of historiography of missions heretofore is its failure to give a
rightful place to a frank and in-depth presentation of the historical continuity of the
western tendency to impose its cultural model and values upon the rest of the world
by identifying them as human and universally valid values. There is also hardly
much questioning of the fact that the principle of contradiction of European logic
need not be logical to, say the Indian or to the Chinese mind, which are more at home
in a culture of interculturality and do not favour exclusive or monopolistic truth-
claims. The Indian mind is expressed in that great passage of the Rigveda (I,164,46): The
truth is one, the wise men name it in manifold ways [Ekam sad viprvahudhdvadanti].
Similarly, the famous Chinese saying: San jiao, yi jia, which means three teachings,
one family. This deep- rooted conviction of the Chinese mind was also applied to the
three main religious and philosophical weltanschauungen in China, namely Taoism,
Confucionism and Buddhism.
The culture of interculturality has not been a tradition of the semitic religions that
left the shores or the land frontiers of the Arabian desert. The geography has affected
their missiologies. They all suffered from the proselytizing mentality and promised to
their followers lands beyond the desert, lands flowing with milk and honey! This ap-
plies to Judaism, Christianity and Islam. As a result, one God, one faith, and other sorts
of ones are never likely to foster the spirit of tolerance. Unlike such cases, conver-
sion drives were never in the Hindu, Buddhist, Confucian or Taoist traditions. The na-
tures bounty did not require from these societies a compensation through missiolo-
gies of cultural imposition, backed by political and economic domination. In the con-
text of the post-colonial trends of globalization and multi-ethnic and cultural tensions,
it is urgent that Church historiography places these issues at the centre or near-centre
of its methodological concerns, if the ecumenical and inter-religious dialogue are not
be viewed as revised versions of the past cultural manipulations. It needs an admis-
sion of the fact that cultures may not live in pure form and in isolation from external
influences, but neither can there be any single culture as unique model to be forced
upon all. Cultures are not just fashion designs or forms of culinary art. They are cen-
turies-old spiritual experiences and ethos, which may, for instance, as is in the case of
HISTORIOGRAPHY OF MISSIONS
Hindu and Buddhist cultural traditions, postulate karma-doctrine and rebirth, re-
vealing their faith in long-term personal efforts rather than in ever more suspect
human justice or even in a divine saviour.
We could have a more contextual Church historiography, if it would adopt a rel-
evant methodology and terminology, integrating the human quest for liberation, rather
than pursuing the traditional and west-cultured missiological quest for salvation. It
would be more in line with the age-old eastern mksha, nirvana, kaivalya, satori, etc. as
well as the more recent Christian theologies of liberation.
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Andia o lugar de origem de uma das mais antigas
civilizaes, um mundo demasiado variado, com forte
densidade populacional, falando mais de duzentas ln-
guas e dialectos distintos
1
e exprimindo por centenas de
cultos e religies as diversas formas de ser e de pensar.
Na verdade, tudo quanto a Humanidade produziu de
mais complexo e diversificado encontra-se a represen-
tado, tal como Vyasa
2
, o lendrio autor do Mahabharata
afirmou acerca dos seus textos: o que no puder ser en-
contrado aqui no existe em lado nenhum. Por muito
tempo tudo foi incompreensvel aos conhecimentos e
saberes europeus, tornando-se alvo das lendas mais fan-
tasiosas. Mas, tal como a Europa, no o resultado de
uma influncia isolada, nem de uma civilizao e raa
nicas, mas antes um espao onde se mesclam sangues,
temperamentos e dspares vivncias
3
.
Situada na sia Meridional, o seu nome deriva do
rio Indo, em snscrito Sindhu (rio), o maior e mais
notvel rio da ndia, os persas e iranianos adaptaram o
seu nome para Hendu e os gregos para Indus, tendo tido
igualmente a designao de Aryavart ou Baratavart
terra dos rias (arianos), chamando-se depois Industo.
O poder da arte da ndia
deve-se, em grande parte,
representao
de movimento,
demonstrao
de agilidade,
pensamento activo,
a que o artista
pe o melhor
do seu empenho,
pois por detrs
dessa representao
existe e manifesta-se
a ideia simblica,
o princpio
que se quis representar.
Hilda Moreira
de Frias
Instituto Superior
de Cincias Educativas
E S T U D O S
Histria e Religio
na antiga ndia
Base indo-europeia e cristianizao
1
Como hindi, concanim, urdu, gujarati, marathi, malayalam,
malagasi,
2
Vyasa foi, segundo a lenda, o autor de Mahabharata. Era filho do
asceta Parasara e da princesa Satayavati. Foi denominado o Homero
do Oriente e diz-se que escreveu todo o Mahabharata, assim como os
Puranas e compilou os livros dos Vedas.
3
BARRETO, Adeodato, Civilizao Hindu, Livro da Vida (cnticos
indianos), Hugin editores, Lisboa, 2000, p. 67.
HILDA FRIAS
Durante o II milnio a.C. arianos, idos da sia Central levaram ndia as crenas
e saberes partilhados com outros povos indo-europeus. Alis os rias (do snscrito
arya-nobre) ou Arianos, so povos indo-arianos que englobam hindus, iranianos (per-
sas, medos ou citas), armnios, frgios, trcios, albaneses, gregos, povos da Itlia, do
Bltico, eslavos, germanos e celtas e que portanto apartam qualquer ideia de unidade,
nesta multiplicidade de povos.
A chegada dos Arianos ndia marcou uma nova fase cultural, pois medida que
os seus carros avanavam
4
para leste foram deparando com comunidades de caadores
e agricultores. Os arianos eram muito superiores em fora e poder militar aos outros
povos e revelaram grande confiana, talvez fruto do panteo de deuses que adoravam.
Foi essa energia que inspirou os poetas a escreverem textos como os Vedas
5
.
Os pontos principais da religio vdica baseavam-se no sacrifcio e na crena de que
o Universo tinha de ser constantemente recriado. Os seus deuses estavam associadas ao
Sol e Lua e derivavam de uma cultura guerreira. As religies indo-germnicas, dife-
riam em muito umas das outras e o tipo clssico de politesmo, espiritualizado e desen-
volvido, liga-se vida imanente do mundo. O desprendimento do mundo real que, pos-
teriormente, se tornar no seu carcter essencial, no se manifestou desde o incio, mas
antes, todas as fases do seu desenvolvimento tendiam para o mistrio e para o inatingvel.
Na ndia, diversas eram (e so) as culturas e religies, como o Islamismo, Jainismo
6
,
Budismo, Animismo
7
, entre outras. A literatura desenvolveu-se a partir de manuscritos
gravados em pergaminho ou folhas de palmeira, guardadas em placas de madeira e
envoltas em tecido tal fez com que se tenham conservado textos do sc. X ou XI.
J se estudava matemtica, botnica, astronomia e, desde tempos imemoriais, tentavam
compreender os fenmenos da vida, interpretando-os de acordo com a periodicidade
dos fenmenos astronmicos. Estudou-se a trigonometria, relacionando os fenmenos
vitais do corpo humano com os do cosmos. As primeiras cincias como a medicina, a
psicologia e a astronomia tentaram estabelecer datas concretas para a celebrao de
ritos, bem como para a compreenso do Universo.
O ensino era essencialmente religioso, dentro do esprito filosfico hindu, a religio
constitua a base da cincia e da sabedoria
8
, da arte e da literatura religiosas. As insti-
tuies de ensino superior eram de trs espcies:
Agrahara, semelhantes aos estudos gerais da nossa Idade Mdia, que se desti-
navam ao saber de cincias, letras, e artes;
Brahmapuri, reunies de brmanes letrados
9
, que tinham por finalidade a leitura
e o ensino dos cultos;
Mathas, mosteiros vocacionados para o ensino da escritura sagrada e da arte.
4
Os arianos faziam-se transportar em carros puxados por dois cavalos, abrindo caminho por entre
os territrios de povos menos armados, alcanando assim grandes vitrias militares.
5
Vedas Livros do Conhecimento.
6
O Jainismo foi fundado c. 560 a.C., por Mahavira, cujo cognome o Vitorioso ou Jina, pois graas
sua vida de asceta conseguiu captar a essncia da existncia. uma reforma do Vedismo, contempornea
do Budismo, exprime-se atravs de um culto atesta, baseado no respeito pela vida, na verdade e na casti-
dade.
7
O que se refere s possibilidades de manifestao supranormal da alma dos seres vivos. Sistema
filosfico em que se considera a alma como causa de todos os fenmenos vitais e intelectuais.
8
FIGUEIREDO JNIOR, Goa Pr Portuguesa, Sep. revista Stvdia, n.
os
12, 13, 14, 1963/4, p. 149.
9
Brmanes ou Brahmins casta mais elevada devido pureza ritual associada actividade como sa-
cerdotes e letrados, os seus elementos ocupam-se do estudo dos Vedas ou livros sagrados. Nos dias de hoje
nem todos j so sacerdotes.
HISTRIA E RELIGIO NA ANTIGA NDIA
O Oriente preservou a escolstica e as suas tradies, no sentido de continuar a
impor o princpio fundamental de viver de acordo com a Natureza, prevalecendo a teo-
ria sobre a prtica, de forma a no alterar o curso natural dos acontecimentos.
O Homem deveria adaptar-se ordem imutvel do cosmos, aceitar as leis da vida e
da morte, resignar-se s influncias dos poderes que comandam o mundo. Respeita-
-se o Absoluto, sendo a Filosofia, qualquer que seja, uma tentativa de libertao es-
piritual. Assim a inteligncia serviria para um fim diferente do de conhecer.
O Infinito como uma unidade espiritual, o pensamento religioso uma forma de
monismo espiritualista, ou seja, o Ser o Esprito. Tudo tem uma aparncia enganosa,
a renncia a prova do esforo para sacrificar a aparncia e apreender o Ser. A imann-
cia do esprito universal o princpio da concepo do Mundo.
Os livros sagrados em que se baseiam os princpios fundamentadores hindus di-
videm-se em dois grupos a verdade revelada e a tradio.
Os primeiros so os Vedas, os segundos os Upanissades. Alm destes existem ou-
tros livros de cariz pico e moral, doutrinal e didctico, ou seja os Smritis:
Os picos Mahabharata, que contm o Bhagavadguit, ou a mensagem filosfica de
Krishna e o Ramaiana;
Os dezoito Puranas lendas e aventuras mitolgicas dos deuses;
Dharma Sastras entre estes conta-se o cdigo de Manu, livro que contm as re-
gras a seguir quanto religio, vida social e castas;
Vedangas livros de gramtica e mtrica, considerados necessrios para com-
preender os Vedas.
O mais antigo perodo da religio indiana o perodo Vdico, que significa Saber.
A maior realizao dos arianos na ndia pode dizer-se que foi a composio dos Vedas
ou Livros de Conhecimento. O que contm um princpio csmico, a fora que suporta
e produz, divina e eterna. Os Vedas no provm directamente de mo humana, so de
origem absolutamente divina e inspiradora no sentido da Palavra, da que sejam a au-
toridade infalvel para a f e para a conduta. As coleces de cantos que formam os
Vedas so designadas por Mantras tal palavra tem diversas explicaes, mas a sua
origem est no verbo man pensar. Um mantra um pensamento manifestado numa
sequncia de sons e com um significado espiritual, os mantras so slabas sagradas que
contm em si formas particulares de poder csmico (shakti). O mantra no necessita de
possuir um significado verbal, o importante o seu som.
Cada Veda composto por duas partes: a Samhita, em que so recitados os hinos
ou mantras e os Brahmanas, que contm os comentrios:
Rigveda Sabedoria dos Versos, marcadamente politesta;
Samaveda Sabedoria dos Cnticos, cantos e textos, mais conhecido pela
compilao e mtrica da sua poesia;
Yajurveda Sabedoria dos Sacrifcios, frmulas sagradas, invocaes;
Atharvaveda Sabedoria dos Sacerdotes Atharvan, cantos e frases.
A poca da civilizao Vdica ter sido iniciada por volta de 2000 a. C., fazendo
os Vedas parte dos textos literrios mais antigos da humanidade. Ao conhecimento dos
Vedas atribuiu-se um grande valor e o seu estudo faz parte dos cinco deveres quo-
tidianos a saber:
1. Ddivas aos animais (manuteno das aves);
2. Ddivas aos homens (hospitalidade);
HILDA FRIAS
3. Ddivas aos antepassados (feixe de lenha);
4. Ddivas aos antepassados e deuses (oferendas vrias);
5. Estudo dos Vedas.
A palavra Veda significa em snscrito brilhar e cu, esta denominao representa
os deuses como seres brilhantes e que difundem luz. Os vdicos fixam em trinta e trs
as divindades distribuindo-as em:
Vasus Cu;
Rudras Ar;
Adityas Terra.
O nmero de grupos de divindades enorme assim como a multiplicidade de
deuses e do ser divino. Os deuses vdicos so descritos como deuses da natureza, como
foras ou como representantes dessa mesma natureza. Exemplo disso so:
Agni Fogo Elemento que surge sob diversas formas;
Suria Sol Idntico s representaes solares;
Indra Raio No o prprio raio, mas lanado por ele.
Os deuses superiores so em tudo semelhantes ao ser humano, tanto no aspecto
como na vida e na essncia. Alimentam-se, amam, odeiam e at gostam de pregar par-
tidas, a sua vida espiritual apresenta todas as perfeies desde a imortalidade, om-
nipotncia e omniscincia.
A poca dos textos vdicos designa-se por poca Bramnica, cujo deus Brahma, que
concebido como divindade masculina, tendo como esposa a deusa Saravati. Est lib-
erto das limitaes de personalidade e, por isso, chamado Brama o neutro.
A religio Vdica uma religio de sacrifcios. O Sacrifcio o umbigo do mundo.
Os prprios deuses, em comparao com o sacrifcio, so secundrios e acessrios,
so concebidos como actores do sacrifcio e s podem exercer o seu poder graas vir-
tude desse mesmo sacrifcio, que tem a sua origem no cu.
interessante verificar que o sacrifcio vdico bastante original, pois consiste num
banquete oferecido aos deuses. O fogo, a oferenda e os cantos sagrados fazem os
deuses descer terra, -lhes ento pedido que tomem lugar sobre a erva sagrada que
se estende diante do altar e apresenta-se-lhes em abundncia tudo o que pode alegrar
os mortais, como bolos, arroz, leite, banha, carne de animais sacrificados e soma.
, igualmente, necessrio alegrar os deuses com perfumes, msica e danas.
O sacrifcio uma forma de acordo, pede-se s divindades a proteco de inimi-
gos e demnios, a proteco da doena e do mau tempo e que concedam riquezas, hon-
ras, boa situao social, filhos e longa vida, no fundo, uma troca, existindo de igual
modo o lado expiatrio do sacrifcio em que os humanos se esforam por expiar as cul-
pas, as faltas e afastar a impureza. Se o sacrifcio como oferenda tem por finalidade as-
segurar a riqueza e evitar os males, a meditao tende para o bem absoluto e para a
libertao das dores do Ser, para a redeno espiritual, que se obtm pela aquisio
de conhecimento e tambm concebida como um sacrifcio espiritual.
Distingue-se igualmente o caminho das obras e o caminho do conhecimento, por um
lado, as obras exteriores, por outro o pensamento puro e o xtase. Embora por processos
distintos ambos levam a um mesmo fim celeste, tendem para a salvao das almas. O conhe-
cimento que interessa obter o da natureza, da origem das coisas e do destino do Homem.
J os Upanissades so uma coleco de textos compostos entre os scs. VII e
V a.C. e formam a ltima parte dos Vedas, designados por Vedanta, aqui as interrogaes
filosficas e msticas substituem as antigas preocupaes vdicas com os sacrifcios
rituais.
Os Upanissades so constitudos por cento e oito textos e em vez de invocarem
deuses externos ao Homem, procuram um deus interior, pelo que a nfase se desloca
dos ritualizados actos de sacrifcio para a busca da fora sagrada (brahman), que vive
em todas as coisas.
A grande unidade, a essncia das coisas, representada por frmulas abstractas.
O Ser penetra todas as coisas, como o sal penetra a gua. Do Ser nasceu o Mundo.
O Mundo sempre concebido como emanao de uma unidade primeira. Tudo sai
primeiro do Ser, consiste na sua substncia. O pensamento fundamental dos Upanis-
sades esta unidade do Homem e do princpio das coisas, da alma do mundo (Parat-
man) e da alma humana (Jivatman).
O conhecimento trs consigo a felicidade suprema e para a atingir necessrio mer-
gulhar profundamente na contemplao. Que toda a conscincia no seja mais do que
um nico pensamento, um estado de perfeito repouso, o esprito torna-se indiferente
a tudo o que procura no mundo terreno e nunca mais fica ligado a nada. um sono
em que o esprito no alimenta desejo algum e no concebe nenhuma fantasia, nesta
abolio momentnea da conscincia pessoal que o homem mais se aproxima do Ab-
soluto. Do seu lugar intermdio avista: A Terra e o Alm. A morte acolhida com ale-
gria e descrita como a alegre chegada ao Absoluto e Imortalidade, passando da obs-
curidade luz.
E tal como em outras religies, existe aqui tambm uma trade referente a deuses:
Trade Vdica Savitar ( Sol); Agni ( Fogo); Vai (Vento);
Trade Bramnica Brahma (Criador); Vixnu (Conservador); Xiva (Destruidor);
e, igualmente, so trs os Caminhos da Salvao (Margas):
Dniana-Marga (Caminho de Conhecimento);
Carma-Marga (Caminho da Aco);
Bhacti-Marga (Caminho da Devoo);
e trs os Mundos:
Svarga (Mundo Celeste);
Sausara (Mundo Terrestre);
Patalla (Mundo Subterrneo).
A pluralidade dos textos segue a descrio do processo pelo qual o germe, nascido
na gua, se desenvolve para dar origem ao Mundo Cu, Terra, Humanidade. Uma
frase constante no Upanissades No comeo era a gua:
Figs. 1 e 2
Complexo histrico de Qutb Minar (1206/1210), em Nova Deli, onde Qutboddin Ailak estabeleceu o sultanato de Deli
HILDA FRIAS
Finalmente como comeou tudo isto?
Como falar de comeo no pas em que foi j admitido que tudo recomea!
Nesse tempo nada existia. O nada tambm no existia.
Nem o espao nem para l do firmamento.
O que era? Onde era? Guardado por quem?
Nesse tempo no havia morte nem no morte. No havia nem dia nem noite.
O Um respirava sem sopro de si mesmo.
Como era quando vieram as grandes guas que traziam o ovo de ouro donde saiu o Um.
Comeo da vida e dos deuses.
Os deuses vieram depois desta ecloso. Quem sabe antes?
Qual o deus que servamos com o nosso sacrifcio?
Quem, na verdade, sabe, e pode dizer de onde surgiram todas as coisas?
Foram fecundadas ou no o foram?
Aquele que vela no cu talvez o saiba.
Ou talvez no o saiba.
Rig Veda (X, 129 X, 121)
10
O germe torna-se um ovo de ouro (Hiraniagarba), forma primitiva do ser vivo.
Quando Brahma sai do ovo forma-se o Cu e a Terra. A origem do mundo assim con-
tada, no incio do Livro das Leis de Manu. Hiraniagarba, alm de ser o ovo de ouro, igual-
mente uma divindade com actividade prpria, celebrada como criadora do mundo,
assim como Brama, Purusha e Prajapati.
No sculo VI a.C. deu-se um movimento de insatisfao para com os rituais vdi-
cos, originando o aparecimento de diversas seitas, conduzidas por filsofos que
apelavam renncia das iluses do mundo, um desses filsofos ser Siddhartha Gau-
tama o Buda, o que est inteiramente desperto. O Budismo florescer por volta do
sculo III a. C., os seus ensinamentos eram lgicos e pouco dogmticos, encorajando
os seguidores a procurarem solues baseadas nas suas prprias experincias. Criti-
cam a distino de castas e o papel dos brahmins (brmanes). Para Buda a vida dukkha
(sofrimento), pois traz consigo trs marcas velhice, doena, morte. Sofremos pois, an-
siamos por permanncia nas nossas vidas, mas Buda ir ensinar que nada perma-
nente. Proclamar tambm o anatta (no-eu), ou seja a negao da existncia de uma
alma ou um eu permanentes. Para Buda o caminho o da viso interior e da concen-
trao, que levaro iluminao e da ao conhecimento.
Outro filsofo foi Mahavira, fundador do Jainismo, o maior de todos os ascetas jainis-
tas, que a partir do momento da sua renncia, passou a andar nu, desinteressando-se
10
THOMAS, Guy, ndia, Pltano Editora, 1975, p. 91.
Fig. 3 Jardins de Kesar Kyari Bagh, cujo nome provm
das flores de aafro. Estes famosos e belos jardins
encontram-se no Lago Maota
Fig. 4
Templo de Lakshmi Narayn,
situado numa ilha rochosa,
rodeado por um meandro do rio
Betwa, na cidade de Orchoa.
Esta cidade foi fundada em 1531,
tendo sido a capital dos reis
de Bundela at 1738, altura em
que perdeu predominncia
a favor da cidade de Tikamgarh
igualmente da comida e de tudo o que o pudesse ligar ao mundo material e terreno. A
palavra jainista deriva do snscrito jina, que significa conquistador, numa ligao que-
les que abriram o caminho, que atravs da austeridade, conseguiam que as suas mentes
e corpos se libertassem de paixes e renascimentos, alcanando a autoperfeio atravs
do abandono gradual do mundo material. Um dos aspectos mais importantes do jainis-
mo o da no-violncia, aspecto esse que governa todas as facetas da vida quotidiana.
Mas perto do sculo VIII d.C. o Hindusmo j substitura o Budismo. Uma das
caractersticas principais do pensamento hindu a tendncia para a introspeco, da
a sua atitude passiva e tranquila, a vida interior contemplativa, a filosofia, a actividade
religiosa, a vida cenobtica e monstica, o pensamento metafsico e a renncia. Baseado
nessa contemplao e ao considerar tudo sagrado, ao ver em tudo a presena divina
compreende-se a organizao da casta
11
como um reflexo material dessa mesma rea-
lidade. Apresenta alguns elementos de origem Vdica, no s em nomes de divin-
dades, mas em lendas, ritos e ensinamentos. No Hindusmo encontra-se um carcter
muito marcado dos brmanes, reconhecem-se os Vedas como fundo de toda a cincia
sagrada e fundamenta-se a filosofia nos Upanissades.
Os deuses manifestam-se simultaneamente sob diversas formas: como esprito in-
finito e invisvel do cu, como criador e regulador actual do mundo, como protector
dos homens e pregador da verdade incarnada sobre a terra, como entidade corprea
revestida de insgnias divinas e sob o aspecto de imagens de pedra ou metal, em que
habitam e recebem as splicas dos homens. Assim como existem mltiplas formas de
divindades, assim h tambm vrias formas de salvao. prtica vdica de sacrif-
cio e do conhecimento (Jnanamarga) e meditao filosfica junta-se um terceiro cam-
inho o do abandono completo de si, a deus e sua misericrdia (Baktimarga).
Os principais deuses do Hindusmo possuem denominaes e caracteres muito co-
muns aos das antigas divindades vdicas, mas a forma como os invocam provm dos
cultos locais dos gnios e deuses secundrios. Por exemplo o deus da terra (Bumia), cujo
culto primitivo, identifica-se hoje com Vishnu e Bahba.
A transformao d-se lentamente at ao ponto em que o antigo deus agrrio ou
demnio silvestre se torna a encarnao/manifestao do deus principal e goza do
culto oficial. Originariamente o lugar onde se adoram os deuses exterior ao edifcio
sagrado, consideram-se ento os guardies da entrada do templo e nessa qualidade
que tm lugar no culto, depois alcanam uma capela no templo e so servidos por
sacerdotes de uma casta inferior, a transformao continua at que o antigo deus
agrrio ou demnio silvestre se torna a encarnao/manifestao do deus principal e
goza de culto oficial. Alis o panteo hindusta comparado a uma estalagem, devi-
do contnua passagem de deuses locais a divindades superiores.
A principal forma de relacionamento entre o adorador e o deus a devoo prtica
(bacti) e feita para aqueles que tm a fora de se elevar beatitude, pela meditao.
Bacti uma forma de amor a deus e de abandono a esse mesmo deus. Os sacerdotes
11
Casta classes em que se divide a sociedade na ndia, so agrupamentos endogmicos a que se
pertence definitivamente pelo nascimento. Nasce-se numa casta, como de resto numa classe social, mas
enquanto no ltimo caso existem possibilidades de mudana, embora difceis, na casta tais
possibilidades so nulas, pode-se sim, perder a casta, mas neste caso no se cai noutra inferior, fica-se
simplesmente sem casta e escorraado da sociedade. Desde os tempos vdicos que a teoria da sociedade
se baseou numa classificao em quatro grupos principais varnas. Dentro de cada uma existem grupos
jaiti. Tanto as varnas como os jaitis esto divididos em superiores e inferiores. Os portugueses
designaram os jaitis por casta, querendo assim significar grupos puros.
desempenham um papel, no de sacrificadores, mas de mestres e doutores (gurus),
dirigentes da vida religiosa. O sacerdote o intermedirio entre o homem e deus e o
representante vivo da divindade, que nele se incarnou e nele quer ser venerada.
A forma de viver dos gurus varia muito, os sacerdotes no pertencem, necessariamente,
a uma casta mas, por vezes existe exclusividade bramnica.
importante verificar que o ponto fundamental da religio no o sacrifcio, mas
a adorao da imagem ou da representao divina. Por exemplo ligado ao culto de
Vishnu est a alagrama e a planta fulagi e ao culto de Shiva, o falo linga
12
, isto
, a forma sensvel sob a qual Shiva adorado, sendo que ao smbolo correspondente
feminino yoni se presta o mesmo culto, so representados respectivamente sob a
forma de cone e prisma.
O Hindusmo manifesta-se em duas grandes obras narrativas o Ramayana e o Ma-
habharata, que celebram as duas mais clebres avatares (encarnaes) do deus Vishnu.
Alguns poemas e escritos picos populares comearam a sobrepor-se aos Vedas e foi
de um desses picos, os Puranas, que emergiu a trimurti ou trindade hindu Brahma,
Vishnu e Shiva. Quanto aos textos de Ramayana, estes so, ainda nos dias de hoje, repre-
sentados teatralmente na ndia e contam a histria de Rama, o stimo avatar de Vishnu,
um heri cuja honra e sentido de dever ultrapassa tudo, at o seu amor a Sita, a
herona. O Mahabharata foi inicialmente denominado Jaya (vitria) e o mais longo
poema alguma vez escrito.
O sentir hindu tem como principal fundamento o deus, os seus santurios tm
como funo abrigar a sua esttua ou um smbolo sagrado. Durante os sculos V e VIII
foram erguidas inmeras construes grandiosas, locais de culto e de sacrifcio, talha-
dos nas rochas, escavados ou erguidos, com o fim de glorificar os deuses, atravs de
formas e volumes com significado simblico. O templo a figurao, a materializao
de uma ideia, de um smbolo com significado. aqui visvel a estabilidade da tradio,
a continuidade das representaes que caracterizam o templo, como morada do deus
e montanha csmica, a perpetuidade das formas e tcnicas que foram utilizadas du-
rante muito tempo e ainda hoje o continuam a ser. Os templos hindus conservam os
mtodos construtivos, como se as formas utilizadas fossem a expresso da mentali-
dade, do modo de pensar e da f de que so o reflexo. Em todas as espcies de culto e
rituais podem observar-se as dspares maneiras de representao do divino tendo as
artes decorativas ido beber quelas fontes.
Alis, o Budismo, o Hindusmo, o Jainismo, entre outras formas de expressar o di-
vino, deram um contributo imprescindvel arte crist no Oriente. O contraste entre
o pensamento oriental e ocidental nos primeiros tempos de Evangelizao, foi muito
proveitoso. No Oriente predominava o ideal meditativo, uma maneira de fugir ao
Mundo e de se integrar na Verdade nica, j no Ocidente o ideal contemplativo
13
era di-
fundido por S. Francisco de Assis, valorizando antes a observao e a contemplao
da Obra de Deus. Portanto, a criao artstica pura no existe, as formas artsticas evo-
luem e deslocam-se dentro e entre espaos dspares, a inspirao advm de variads-
simos factores, como os modos de vida, de ser e pensar, da natureza, a situao geo-
grfica, poltica, social e at formas genticas, intrnsecas de cada povo.
HILDA FRIAS
12
Linga Representao dos rgos genitais masculinos ou femininos, smbolo de poder gensico.
13
RODRIGUES, Adriano Vasco, Constantes da Arte Missionria no Dilogo de Culturas, in Actas
do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas, Braga, 1993.
Existem inmeros casos de formas semelhantes, seno at iguais que emergem em
espaos totalmente distantes e, partida, sem qualquer ligao, ora isto ter por fun-
damento contactos anteriores no conhecidos, mas existentes e transmitidos por an-
tepassados comuns ou por uma memria colectiva inconsciente ou desconhecida, que
origina tais formas. H quem chegue a falar de um inconsciente colectivo, formas e
conhecimentos transmitidos por geraes e geraes e avatares
14
como so os casos das
representaes das anterior deusas-mes, dos linga e das estelas, que foram encon-
tradas em regies, que se pensa, no tenham tido nunca contactos entre si.
O que melhor caracteriza a arte indiana o smbolo. A interpretao das atitudes
das figuras, a significao dos atributos que as acompanham, a posio de mos, ps
e cabea, so requisitos essenciais para uma boa compreenso do ideal artstico e do
que se pretende representar. O poder da arte da ndia deve-se, em grande parte,
representao de movimento, demonstrao de agilidade, pensamento activo, a
que o artista pe o melhor do seu empenho, pois por detrs dessa representao exis-
te e manifesta-se a ideia simblica, o princpio que se quis representar
15
.
As mltiplas divindades e entidades superiores que compem o panteo oriental
iro influenciar, de forma que no seja fcil a absoro das directrizes catlicas euro-
peias e missionrias.
bom lembrar que Akbar teve o primeiro contacto com a arte crist atravs de ofer-
tas, levadas por uma misso jesutica, em que constava um volume da Bblia, im-
pressa em Anturpia e duas imagens sacras, uma do Salvador do Mundo, outra da
Virgem, e ordenou aos seus artistas que reproduzissem as peas e um crucifixo em
ouro e marfim bem como um relicrio em ouro, com o fim de estudar o seu estilo e a
respectiva tcnica. Os artistas dedicaram-se cpia e adaptao de gravuras europeias,
obras de artistas flamengos e alemes, mas o contedo religioso no era o importante,
o que interessava eram as novas tcnicas, formas, estruturas, ornamentos, permitindo
assim novas criaes com outros adornos e perspectivas. Surgia, ento, uma nova e
diferente iconografia, com outros smbolos, alegorias, formas de interpretao. O
grande talento de tais artistas fez com que retivessem das gravuras europeias os ele-
mentos essenciais, externos aos contextos em que estavam primitivamente inseridos,
proporcionando o surgir de obras hbridas e nicas.
14
Avatares transmigraes de formas.
15
BARRETO, Adeodato, Civilizao Hindu, Livro da Vida (cnticos indianos), Hugin editores, Lisboa, 2000,
p. 95.
Fig. 5
Igreja
do Esprito Santo.
Margo (Goa)
Fig. 6
Pormenor
da base
do plpito.
Duas
figuras
(nagas)
a ladear uma
representao
solar
HILDA FRIAS
A pintura e a escultura hindus influenciaram a arte crist devido atitude espiri-
tual que ambas possuam, principalmente a escultura, que, sensivelmente, chegou a
atingir a excelncia e perfeio, repleta de espiritualidade, delicadeza e graa. A es-
cultura o resultado da descoberta da imaginria europeia por artistas indianos e a
fuso da iconografia crist com as tcnicas centenrias e a arte dos artistas orientais.
16
Na verdade, a arte fruto do choque entre as necessidades catequticas das diferentes
ordens e do clero secular, com o gosto das populaes locais a que queriam chegar.
Fundem-se as tradies (oriental e ocidental), a gramtica decorativa mistura-se, o
preenchimento de espaos oriental, o que acaba por surgir das mos dos artistas goe-
ses um novo produto, exuberante e rico, muito belo e original, que demonstra de
forma brilhante este encontro de culturas.
Bibliografia
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Fotos 1 a 4: Francisco Moura; 5 a 8: Hilda Frias.
16
DIAS, Pedro, Histria da Arte Portuguesa no Mundo (1415-1822) O Espao ndico, Ed. Crculo de
Leitores, Lisboa, 1998.
Fig. 7
Igreja
de S. Jernimo.
Mapuss
Fig. 8
Pormenor do plpito (originrio da Igreja
do Convento da Me de Deus, Daugim).
Figuras masculinas: nagas (meio homem, meio serpente);
figuras femininas: tronco alado aparentando anjos,
parte inferior pisciforme
Por entre os escombros das antigas cidades edificadas
ao longo do Tigre e do Eufrates localizam-se stios ar-
queolgicos onde se realizavam hinos e oraes aos
deuses.
Na nossa memria colectiva ficou gravada para
sempre um dos smbolos da religiosidade dos povos
que habitavam esses longnquos lugares a torre-tem-
plo mesopotmica.
procura das origens
A zigurate um dos monumentos mais caractersti-
cos e mais espectaculares da arquitectura religiosa
mesopotmica. O seu nome deriva do verbo zaqru que
significa construir em altura. Os mesopotmios desig-
navam desta maneira as torres por andares em cujos
topos se construam os santurios. A sua origem con-
troversa. Segundo Andr Parrot, a zigurate procedia dos
templos de terrao. Desde o IV milnio, numerosos tem-
plos foram erguidos sobre altos terraos artificiais
1
, os
quais teriam sido concebidos para que as habitaes dos
deuses ficassem ao abrigo das inundaes. A raridade
deste tipo de arquitectura obriga a dar primazia a uma
explicao de carcter mstico ou religioso. Parrot cons-
O local por excelncia,
onde tem lugar o contacto
entre homens e deuses
o templo.
Ou seja, a Casa,
em acdico btum;
a propriedade do deus,
o Seu lar,
o lugar onde a divindade
est fisicamente presente
e assegura a felicidade
cidade
e aos seus habitantes.
A diferena essencial
entre um templo
e uma casa vulgar,
encontra-se no estatuto
do seu proprietrio,
um deus ou um mortal.
No templo,
o deus estava vivo
e era senhor de tudo.
Antnio Ramos
dos Santos
Instituto Oriental
da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
E S T U D O S
Um lugar de encontro
entre o homem e os deuses
1
Em Uruk, Eridu, Obeid perto de Ur, Khafaje, Tell Brak, no
Norte da Mesopotmia, e Uqair a cerca de sessenta quilmetros de
Bagdade.
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS
tatou que desde o fim do IV milnio e o incio do milnio seguinte, se acentuou a ele-
vao, vendo-se uma nova etapa na torre por andares no templo de Uqair onde o san-
turio erguido sobre um segundo terrao em detrimento da plataforma principal
2
.
Unger definiu trs grandes tipos de zigurates que contudo possuiam algumas ex-
cepes: tipo sumrio, rectngular na base com o acesso assegurado atravs de escadas,
que encontramos no sul da Mesopotmia
3
; tipo assrio de base quadrada e rampas de
acesso que evoluem em torno do monumento
4
, situados no norte da Mesopotmia; e
o tipo misto ou combinado, de base quadrada, mas cujo acesso se faz atravs de es-
cadas nos andares inferiores e por rampas nos andares superiores, sendo o mais
notvel dos monumentos deste tipo a grande zigurate de Babilnia
5
. Parece que a zigu-
rate era coroada por uma pequena capela onde habitaria a divindade, o que transparece
nos nomes dados a algumas delas
6
. Pensava-se que o deus que habitava este pequeno
templo poderia descer ao nvel dos homens, na base da zigurate onde geralmente era
construdo o templo principal do deus a quem o temenos era consagrado. A questo
das relaes entre o santurio do topo e templo inferior no pode deixar de se colocar,
se bem que de acordo com as numerosas representaes que possumos de zigurates
no existe meno a este tipo de monumento
7
.
Isto significaria que apenas alguns deuses tinham direito a um santurio erguido?
Tal torna-se vivel porque nesse santurio tinha lugar a hierogamia, unio mstica do
deus e a deusa feminina que era sua dupla e sua esposa, rito que no era prprio seno
para algumas divindades que possuam caracteres celestes e terrestres marcados e po-
diam tornar-se smbolos da unio da terra e do cu.
Cada cidade possua vrias zigurates
8
. Dezasseis zigurates foram descobertas at aos
nossos dias mas os textos mencionam outras na cidade de Agade, por exemplo, que
no foram at ao momento reencontradas
9
. Ainda no foi encontrada uma zigurate/
ziqqurat, ou torre-templo, completa mas os vestgios trazidos luz do dia e as raras des-
cries da Antiguidade permitiram contudo reconstituir o seu aspecto geral. As tor-
res-templo eram constitudas por uma sobreposio de terraos de tamanho decres-
2
Alguns autores, como O.E. Ravn, colocam em causa esta evoluo, e M. Lambert e o padre
Tournay sustentavam o desenvolvimento paralelo das duas concepes, o templo sobre um terrao foi
construdo aps a apario da zigurate. De acordo com H. Lenzen estas duas concepes opunham-se
entre si.
3
Em Ur, Nippur e Uruk.
4
As de Kalakh, Assur e Khorsabad. Este tipo encontra-se ainda no sul, em Eridu, Adab e Hamman.
5
A estes trs tipos Parrot juntou o do santurio sobre um alto terrao que, na realidade, no uma
zigurate. Foram propostas vrias interpretaes da zigurate: tmulo de um rei ou de um deus, hiptese no
sustentada por qualquer prova arqueolgica, mas fundamentada pela relao estabelecida nos textos
cuneiformes entre a zigurate e o gigunu, termo obscuro que, segundo alguns autores, designaria no s um
tmulo, mas tambm um santurio construdo sobre o topo, monumento simblico e cosmolgico.
6
Casa erguida de Zababa e de Inninna cuja cabea alta como o cu em Kish, Casa do rei conselheiro da equidade
em Ur, Casa dos sete caminhos do cu e da terra em Borsippa. A funo intermediria entre o cu e a terra
tambm notada em alguns dos seus nomes: Casa da ligao do Cu e da Terra, em Larsa, Casa do fundamento
do Cu e da Terra, em Babilnia; Casa da Montanha do Universo em Assur.
7
Cilindros- selos, kudurrus e relevos mesopotmicos que enumeram zigurates.
8
A. Parrot catalogou 33 zigurates em 27 cidades, mas incluu o santurio de El-Obeid e os de Khafaj
e Uqair. Devendo-se juntar as duas zigurates iranianas de Choga-Zanbil e de Susa, esta ltima conhecida
atravs de documentos epigrficos e de representaes figurativas. Aqui os autores divergem porquanto
Corinne Castel considera o stio de Choga Zanbil como estando na regio de Susa, em contrapartida Guy
Rachet considera a existncia de duas, uma em Susa e outra em Choga Zanbil. Cf. Guy Rachet, Ziggu-
rat, em Dictionnaire de LArchologie, Paris, Robert Laffont, 1983, pp. 1034-1036.
9
Cf. Corinne Castel, Ziggurat em Francis Joanns (ed.), Dictionnaire de la Civilisation Msopotamienne,
Paris, Robert Laffont, 2001, pp. 918- 919.
UM LUGAR DE ENCONTRO ENTRE O HOMEM E OS DEUSES
cente que formavam um monumento pesado e amplo. Elas podem ser de planta
quadrada ou rectngular, como j foi referido, e tinham dimenses que variavam
aproximadamente de 30 a 60 metros de lado por uma altura que se estima de 40 a 100
metros. As zigurates eram contrudas em bases sobrepostas de tijolos crus, entre os
quais se intercalavam em intervalos regulares, camadas de canios entrecruzados e, por
vezes, fixaes de baraos de canas entrelaadas que reforavam a coeso interna e a
solidez da construo inseridas num encarceramento exterior de tijolos ornamentados
de pilastras e de salincias, as quais podiam ser revestidas de uma camada de betume.
Acedia-se ao topo atravs de escadas monumentais ou de rampas colocadas perpen-
dicularmente fachada ou pegadas ao monumento. Os escoamentos das goteiras
eramverticais em tijolos cozidos e evacuavam as guas pluviais provenientes dos an-
dares superiores.
Uma das mais antigas, seno a mais antiga a de Ur, se, como sugeriu Wooley, a
primeira construo remontar poca da primeira dinastia de Ur, ou seja, primeira
metade do III milnio. O monumento, que foi em parte restaurado pelos arquelogos
britnicos e que permanece um dos monumentos mais impressionantes da
Mesopotmia, o da poca da III dinastia, no final do III milnio. Um dos mais recentes
o de Marduk em Babilnia, construdo no reinado de Nabucodonosor II, no incio
do sculo VI. A maior parte das zigurates assrias datam da poca neo-assria, que se
estende pelos quatro primeiros sculos do I milnio.
Acasa dos deuses
Durante o III milnio, os Sumrios estabeleceram uma civilizao urbana, com
casas bem planificadas, construdas de pedra, e templos com um grande ptio flan-
queado em cada lado por pequenas habitaes. Existiu, poderamos afirmar, uma
preocupao urbanstica
10
.
10
Ver Henri Frankfort, Arte y Arquitectura del Oriente Antiguo, Madrid, Ed. Ctedra, 1970, p. 114.
Esquema de uma zigurate
Era na Mesopotmia, e particularmente em Sumer, que se encontravam os mais
antigos templos. Em Eridu e Uruk eles remontam s pocas de Obeid e de Uruk, ou
seja, aos V e IV milnios a.C. As mais antigas zigurates conhecidas devem-se ao primei-
ro rei da III dinastia de Ur
11
, denominado Ur-Nammu (2112-2095 a.C.). Os seus sucesso-
res no pararam de construir novas torres, uma por cada cidade importante devotada
ao Senhor do Pas, o deus tutelar da cidade. Esta tradio testemunha uma poltica de
grandes trabalhos por parte dos soberanos mesopotmicos
12
, e bem atestada at
queda de Babilnia em 539 a.C.
13
A fundao de uma cidade por qualquer um dos
povos histricos primitivos era sempre precedida e acompanhada por cerimnias re-
ligiosas devido a que a cidade era uma criao divina feita para os humanos
14
.
No perodo de Obeid, encontramos j templos importantes como o de Tell Brak.
Este era um santurio rectangular, situado na grande colina de Brak, no Vale de
Khabur na Sria Oriental, no final da rota caravaneira que se dirigia para Jabal Sinjar.
Mallowan a encontrou uma srie de quatro templos pertencentes poca de Djemdet
Nasr. Denominou-os de Templo do Olho, pois num deles encontrou gravados olhos
abertos numa grande quantidade de figurinhas de alabastro branco e negro.
O Templo do Olho estava dividido em duas salas com paredes de tijolo cru bran-
queadas, flanqueando um santurio de 19 metros de largura por 7 metros de longo;
com duas entradas a norte e um altar de argila contguo metade do muro sul, a frente
decorada com um friso de ouro e, as paredes com rosetas de pedra e painis de cobre
15
.
Foi erguido por cima de uma plataforma de tijolo cru, qual se chegava atravs de uma
rampa ou escadaria, podendo a habitao existente no lado oriental, ter sido a capela
de uma divindade secundria
16
.
Por sua vez, em Eridu encontra-se o santurio de Ea, denominado originariamen-
te de Enki, Senhor da Terra. Este estava enquadrado, numa sobreposio de sucessivos
edifcios sagrados, os quais devem ter tido origem nas pequenas capelas quadradas
situadas numa plataforma e construdos de tijolo cru, nos finais do perodo de Obeid.
Nas mais antigas cidades mesopotmicas anteriores chegada dos Sumrios,
Muallafat e Jarmo, que o carbono 14 permitiu datar de cerca de 5 000 a. C., os primeiros
rudimentos de manifestaes artsticas colocaram a sua inspirao numa crena reli-
11
A zigurate de Ur uma das mais bem conservadas da Mesopotmia e tinha originalmente trs
andares, a de Borsippa e a de Babilnia contavam com sete, nmero de valor simblico para os
babilnios.
12
Com efeito, os primeiros edifcios cultuais claramente identificveis foram construdos sobre terraos.
Por volta de 5000 a.C. construu-se em Eridu, em Sumer, templos sobre plataformas. Altos terraos so as-
sociados a um grande nmero de templos srios. possivel uma filiao entre estes dois tipos de construo,
altos terraos e zigurates mesmo se as torres de andares parecem uma frmula mais propriamente sumria
do que os terraos.
13
Pode-se afirmar que as diferenas entre as civilizaes antigas se devem, em grande parte, a condi-
cionantes ambientais. Apesar de a Mesopotmia ter um conjunto climtico mais adverso do que o Vale do
Nilo, a se desenvolveram duas grandes civilizaes: a sumria e a semita. Estas mais do que quaisquer
outras so essencialmente complementares. Assimilao e mescla cultural so questes fulcrais a ter em
considerao no estudo destas civilizaes. Mesmo quando as relacionamos com regies perifricas como
a Anatlia e a Sria.
14
Ver Antonio Garcia y Bellido, Urbanstica de las Grandes Ciudades del Mundo Antiguo, Madrid, Insti-
tuto Espaol de Arqueologia, C.S.C.I., 2. ed., 1985, p. XXVI.
15
Cf. M. E. L. Mallowan, Mesopotmia e Iro, Lisboa, Verbo, 1971, p.46. A estrutura assemelha-se do
chamado Templo Branco de Uruk, adaptando-se no geral dos santurios contemporneos da Mesopotmia
Meridional.
16
Cf. E. O. James, El Templo ( de la caverna a la catedral), Madrid, Ed. Guadarrama, 1966, p. 123.
giosa mostrando desta feita a arte e a religio indissoluvelmente unidas desde as ori-
gens, at ao final da longa aventura mesopotmica.
No extremo sul, Eridu, a cidade de Enki com os seus santurios sobrepostos, facto
mpar na arqueologia, permite-nos falar de uma arquitectura sagrada
17
.
Estes prottipos dos templos mais tardios tornam a aparecer em Tepe Gawra, perto
de Nnive, no caminho caravaneiro para o Iro, e em Uruk, na margem oriental do
antigo curso do Eufrates, onde se escavaram os restos de trs templos sobrepostos
sobre a colina da zigurate de Anu. O mais antigo, conhecido por Templo Branco, per-
tencente ao final do perodo de Djemdet-Nasr, elevava-se sobre um alto terrao sob de
uma colina de escombros.
Assente numa fundao de calcrio, estava um edifcio ainda mais imponente, o
Templo Vermelho, assim denominado devido s suas paredes pintadas de vermelho,
semelhana de Tepe Gawra.
Anu, deus dos cus, cabea do panteo sumrio e depois babilnico, era adorado
num templo que cobria uma rea de 126 000 metros quadrados, situado numa colina
artificial de 12 metros de altura, dominando a regio circundante. Tal edifcio repre-
sentava o exemplo mais antigo de torre-templo ou zigurate, a qual se apresenta como
o trao mais caracterstico de muitos santurios mesopotmicos.
A gigantesca torre do templo de Marduk, em Babilnia, foi completamente des-
truda, contudo a de Ur permanece, somente sem o oratrio no seu topo
18
. Debaixo do
terrao da zigurate da primeira dinastia est uma estrutura mais antiga e menor, de
carcter similar, como em Obeid, com um muro de conteno e numerosas cmaras
do lado noroeste.
O templo de Tell Uqair, no Eufrates a 80 km a sul de Bagdade, possui uma planta
e dimenses idnticas, contudo est erguido numa colina que se eleva apenas seis me-
tros sobre o nvel da plancie.
Quando os Sumrios se estabeleceram nas plancies e margens aluviais do vale do
Eufrates, viram-se obrigados a erguer as suas construes acima do nvel da gua, con-
tra as inundaes peridicas. parte desta necessidade prtica, sendo alegadamente
originrios das montanhas, os Sumrios estavam acostumados a adorar os seus deuses
num santurio erguido sobre colinas. Continuaram essa tradio ao situarem os seus
templos em elevaes e plataformas, dando zigurate uma considervel elevao,
smbolo da montanha mtica do mundo
19
. Pode-se considerar que, no princpio, uma
sala alargada, com um nicho para a esttua do deus a quem estava dedicado e, com a
incorporao de uma ou duas habitaes para uso do sacerdote, eram suficientes para
a prtica do culto prescrito.
Dado que o templo muitas vezes era considerado como tumba do deus a cuja honra
foi erguido, no provvel, falta de outras referncias a um modelo primitivo esta-
belecido na criao, que as tumbas fossem prottipos dos templos, como no Egipto,
especialmente no caso de deuses que haviam sido venerados como heris
20
.
17
Ver Julien Ries, Le Sacr comme Approche de Dieu et comme Ressource de lHomme, Louvain-La-
-Neuve, Centre dHistoire des Religions, 1983, p. 56.
18
Acerca do conceito de Templo, ver Guy Rachet, o.c., pp. 908-913 e Corinne Castel, o.c., pp. 838-841.
Sobre a casa de Deus ver Jean-Claude Margueron, Los mesopotmicos, Madrid, Ctedra, 1996, pp. 347-391.
19
Ver Samuel N. Kramer, Os Sumrios, Amadora, Livraria Bertrand, 1977, p. 137-193. Ver Gwendolyn
Leick, Mesopotamia.La Invencin da la Ciudad, Barcelona, Paids, 2002, p. 146.
20
Ver Sabatino Moscati, LOrient avant les Crecs, Paris, PUF, 1963, pp. 61-62.
Contudo, qualquer que fosse a forma e funo originrias, a sua construo chegou
a ser assunto de suprema importncia
21
. No poema pico da criao geralmente deno-
minado Enuma elish, quando Marduk derrotou e destruu Tiamat e as foras do caos,
os restantes deuses demonstraram a sua gratido para com ele construindo-lhe um san-
turio
22
.
Igualmente, o primeiro dever dos reis era o de construir, atribuir uma renda per-
ptua e embelezar um templo em reconhecimento dos servios concedidos pelos
poderes divinos. Tal facto conduziu construo de santurios cada vez mais elabo-
rados, com um equipamento complexo e oneroso que frequentemente revelava a sua
santidade pela sua altura e designao, a casa alta ou a casa da montanha brilhante
23
.
A monotonia das grandes torres, dedicadas ao deus patrono, suavizava-se face aos
frisos coloridos com que eram decoradas. A zigurate de Borsippa (Birs Nimrud), edi-
ficada por Nabucodonosor II, tinha sete pisos, cada um pintado com uma tinta espe-
cial. Os sete andares da zigurate de Borsippa foram consagrados aos sete planetas
conhecidos dos mesopotmios e pintados cada um de uma cr simblica diferente:
negro, laranja, vermelho, branco, azul, amarelo, dourado e prateado. Parece com efeito
que a zigurate estava coroada por uma pequena capela onde habitaria a divindade, re-
forando a sua leitura simblica como montanha csmica; trono divino de onde a di-
vindade governava o universo; habitao da divindade.
Borsippa, como cidade santa de Nab, era considerada como parte integrante da
Grande Babilnia e dos seus sistemas de defesas externas. A sua Via Processional foi
repavimentada com blocos de pedra semelhantes aos usados com o mesmo propsito
na prpria Babilnia. O templo Ezida de Nab foi reconstrudo em duas das suas
fachadas com um massivo muro ligao sua volta. O prprio templo estava decorado
com prata, ouro e pedras preciosas, e os corredores entre as capelas e os caminhos con-
duzentes ao templo encontravam-se cobertos por tijolos vitrificados. Nas majestosas
entradas em bronze estavam inscritos os nomes e ttulos de Nabucodonosor. As traves
de cedro foram cobertas com ouro. Noutro local foi reconstruda a muralha da cidade
e o molhe, o que proporcionava a sua proteco face ao exterior. Tambm o templo de
Etilla de Gula foi reconstrudo, tal como o foram outros santurios e a zigurate.
Em Ur, o primeiro dos quatro pisos estava pintado de negro, o segundo de branco,
o terceiro de vermelho e o quarto de azul celeste.
O uso de ladrilhos de cores tornou-se corrente em Borsippa, Nippur e em outros
lugares como Ecbtana
24
.
Obviamente, os grandes templos no ficaram reduzidos na sua existncia di-
menso regional de Ur ou de Babilnia, por exemplo. Tambm os Assrios prestaram
a maior das atenes construo dos seus templos
25
. Existiam templos erguidos s
divindades Assur, Anu-Adad, Ishtar, entre outros, na cidade e extramuros. Perto do
21
Ver Henri Limet, Les Temples des Rois Sumriens Diviniss em Le Temple et le Culte, Nederlands
Historisch-Archeologisch Instituut Te Istambul, 1975, pp. 80-82. Ver Susan Pollock, Ancient Mesopotamia,
Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 45-77. Ver J. N. Postgate, La Mesopotamia Arcaica,
Madrid, Akal, 1999, pp. 139-170.
22
Ver John Gray, Near Eastern Mythology, Londres, The Hamlyn Publishing Group Ltd., 1975, p. 32.
23
Ver Herbert Sauren, Le Sacr dans les Textes Sumriens, em LExpression du Sacr dans les Grandes
Religions-I, Louvain-La-Neuve, Centre dHistoire des Religions, 1978, p. 109.
24
Cf. J. Hawkes, L. Wooley, Histoire du Developpement Culturel et Scientifique de lHumanit, (vol. I), Paris,
Robert Laffont, 1979, p. 355.
25
Ver Sylvie Lackenbacher, Le Roi Btisseur, Paris, ditions Recherches sur les Civilisations, 1982.
canal, foi elevado o Bt Aktu do deus Assur, santurio de prtico com arcadas e pilares
onde se celebravam as festas do Ano Novo.
Aporta de ingresso
O local por excelncia, onde tem lugar o contacto entre homens e deuses o tem-
plo. Ou seja, a Casa, em acdico btum; a propriedade do deus, o Seu lar, o lugar onde
a divindade est fisicamente presente e assegura a felicidade cidade e aos seus habi-
tantes
26
. A diferena essencial entre um templo e uma casa vulgar, encontra-se no es-
tatuto do seu proprietrio, um deus ou um mortal
27
. No templo, o deus estava vivo e
era senhor de tudo. A se cultuava uma dada divindade, mais propriamente o Deus-
-Senhorio
28
.
O templo era a abertura de acesso ao alto, assegurador da comunicao com o
mundo divino; era o espao que delimitava os dois territrios a sua fronteira, e ao
mesmo tempo simbolizava o local onde o cu e a terra se encontram a montanha
sagrada. Esta era a porta de ingresso que pretendia marcar uma ciso e uma soluo
de continuidade entre os dois mundos o divino e o profano
29
.
26
Ver E. Sollberger, The Temple in Babylonia, em Le Temple et le Culte, Leiden, Nederlands
Historisch-Archeologisch Instituut Te Istambul, 1975, p. 31-32.
27
A principal funo o servio de deus, a manuteno dos seus servidores, das suas propriedades e,
ainda a organizao das actividades comerciais, industriais e agrcolas realizadas pelo templo. A activi-
dade escolar. e a respectiva propagao das artes e das cincias, parece ter sido outra funo prioritria.
28
Por isso, existiam templos mais complexos e outros mais simples, uns dedicados a grandes divin-
dades outros a deuses menos importantes, como de Nuzi e Mari, o que era comum na Mesopotmia. Ver
M.E.L. MALOWAN. o.c., p. 44.
29
Ver J. C. Margueron, Prolgomnes a une tude portant sur lOrganization de LEspace sacr en
Orient, em Temples et Sanctuaires, Lyon, Maison de lOrient, 1984, pp. 23-36.
A Babilnia no tempo de Nabucodonosor II
A zigurate aparece, num contexto espacial, como essa montanha csmica. Todas as
cidades e os seus lugares santos so, pois, identificados aos topos das ditas montanhas.
As prprias cidades mesopotmicas se julgavam situadas no centro do mundo. Seria,
pois, o lugar por onde os deuses desciam terra.
A construo do templo, enquanto construo de um espao sagrado, obedece a
regras e tcnicas em funo da orientao de destaque dado ao sagrado. Baseia-se
numa revelao primordial que desvendou in illo tempore o arqutipo de espao
sagrado, o qual foi copiado e repetido indefinidamente pela ereco de todos os novos
altares, de todos os novos templos ou santurios, baseados num modelo ou arqutipo
30
.
A zigurate simbolizava tambm uma montanha csmica, no sentido da imagem
simblica do cosmos: os sete andares representavam os sete cus planetrios; ao subi-
-los, o sacerdote alcanava o topo do universo
31
. Toda a zigurate era concebida com a
inteno de obter um efeito visual quase dramtico
32
. Esta elevava-se sobre uma alta
plataforma no ngulo ocidental do temenos
33
rea sagrada onde eram construdos o
templo e o altar. No topo, erguia-se uma capela contendo um leito, um trono e a ima-
gem do deus
34
.
No Prximo Oriente o espao possui uma simbologia prpria e um significado par-
ticular. s paisagens relativamente fechadas da costa, das montanhas do Taurus e do
Zagros, opem-se o infinito das estepes, dos desertos, ou ainda o da plancie de alu-
vio do Tigre e do Eufrates. Num mundo onde o horizonte desaparece numa confuso
entre o cu e a terra, numa imensido sem fim, como poderia o homem sedentrio de-
sejar outra coisa seno o reconstruir do mundo sua maneira?
Nesses vastos horizontes est presente a osmose entre finito e infinito. Os espaos
Sagrado e Profano esto a interligados; e a definio do universo religioso nesta
percepo do espao remodelado a questo fundamental da arquitectura e do ur-
banismo da antiguidade.
30
Ver M. Eliade, Tratado de Histria das Religies, Lisboa, Cosmos, 1977, pp.435-437 e Jacques Vidal,
Symboles et Symboliques em Symbolisme dans le Culte des Grandes Religions, Louvain-La-Neuve, Centre
dHistoire des Religions, 1985, p. 26.
31
Ver Mircea Eliade, o.c., p. 54.
32
Cf. Leonard Wooley, Msopotamie et Asie Antrieure, Paris, Ed. Albin Michel, 1983, p. 93.
33
Acerca do conceito de Temenos, ver GUY RACHET, o.c., p. 907.
34
Ver Sabatino Moscati, o.c., p. 60.
Um dos fenmenos mais surpreendentes da difuso
do catolicismo espanhol do sculo XVI na Amrica, mais
particularmente nos Andes, sem dvida a rapidez com
a qual se introduziu no espao mental amerndio. Por si
ss, a fora fsica e a contraco militar no explicam
semelhante revoluo nas mentalidades. Pensar o con-
trrio atribuir ao poder das armas virtudes que se lhe
negam habitualmente. Creio que as razes de uma mu-
tao to rpida, de um to estranho abandono, devem
ser procuradas noutro lugar. Ter sido a fora da con-
vico dos missionrios espanhis? No se a pode negar.
Mas estes pioneiros estavam muito mal equipados para
exprimir adequadamente as suas crenas religiosas. No
conheciam profundamente as lnguas locais. Proponho
ento outra hiptese: a viso amerndia do mundo per-
mitia a assimilao rpida de valores estrangeiros sua
prpria cosmoviso. Esta ideia, devo-o dizer para
comear, muito pouco frequente no nos esquemas
mentais dos amerndios, mas nas cabeas dos antrop-
logos e dos historiadores.
Antes de chegar minha hiptese de trabalho, pro-
ponho ao leitor uma viagem pelos diferentes estilos de
leitura da realidade amerndia que foram utilizados na
Amrica espanhola. No foram muito diferentes dos
empreendidos algures, mesmo nas misses mais tardias,
por exemplo nos Estados Unidos e no Canad. Estas
hermenuticas variadas e coloridas so as testemunhas
excepcionais das propostas feitas s sociedades amern-
A abertura de esprito
das populaes amerndias
contrasta com o
dogmatismo
e a agressividade
dos costumes religiosos
no ocidente catlico
do sculo XVI. []
Com o cristianismo,
Deus j no um ser
exclusivo de um povo, mas,
na sua universalidade,
no coabita com outros.
Os ndios
compreenderam-no bem.
Com esta verdade [],
eles criaram a sua prpria
viso das coisas no interior
de um quadro que lhes foi
transmitido, mas que
tambm foi aceite
porque nada os impedia
de o fazer e,
espiritualmente, estavam
predispostos para isso.
Mrio Botas
de Humanidades
e Tecnologias
E S T U D O S
Hermenuticas antropolgicas
e projectos sociopolticos
e religiosos
na Amrica espanhola
dos sculos XVI e XVII
MRIO BOTAS
dias. Mas so tambm projectos de sociedade que tentaram realizar esses actores ex-
cepcionais na construo das novas culturas que foram as ordens religiosas catlicas.
a estes projectos que respondem um grande nmero de prticas colectivas ndias
desde o sculo XVI. Escolhi quatro ensaios hermenuticos.
Primeiro ensaio hermenutico:
a razo ao servio da justia e da f
Bartolom de Las Casas (1566) escreveu a sua Apologtica historia no final da d-
cada de 1550. Neste livro de escrita densa, os dados etnogrficos misturam-se pro-
fundamente com uma argumentao teolgica e jurdica bem desenvolvida. O seu ob-
jectivo provar que os ndios da Amrica no eram assim to loucos como o pretendia
a maior parte dos espanhis. Demonstrando um notvel conhecimento histrico, o
bispo de Chiapas (Mxico) afirma que os caluniados e escravizados ndios tinham tan-
tas razes ou mesmo mais para estarem orgulhosos da sua inteligncia e do alcance
dos seus pensamentos sobre os mistrios divinos como os gregos ou os romanos. Las
Casas no era qualquer um. Os seus argumentos tinham peso juntos dos conselheiros
do rei de Espanha. E durante alguns anos o velho bispo dominicano no deixa cair os
seus vigorosos ideais de justia a que os povos amerndios tinham direito
1
.
No meio desta luta radical pela justia e direitos das naes ndias a viverem a par-
tir das suas prprias concepes sociopolticas e econmicas, Las Casas introduz a ideia
de que muitos povos amerndios acreditavam num deus nico com todos os traos
do verdadeiro e nico Deus da tradio judeo-crist. intil acrescentar que para
ele a crena num s Deus era o trao de uma notvel lucidez teolgica. Nisto adiantou-
-se aos antroplogos ingleses e franceses do sculo XIX e a alguns do sculo XX. Aqui
est o testemunho:
Mas este rei Pachacuti Inga e os seus sucessores tiveram um conheci-
mento ainda mais verdadeiro e singular do verdadeiro Deus. Eles acredi-
tavam num Deus que tinha feito o cu e a terra, a lua, as estrelas e o universo
inteiro. Chamava-se Condici Viracocha, o que se traduz na lngua de Cusco por
Fazedor do mundo. Eles diziam tambm que este deus estava no fim do
mundo e que, de l debaixo, olhava, governava e providenciava todas as
coisas; eles tinham-no por deus e senhor e consagravam-lhe os sacrifcios prin-
cipais. Eles afirmavam que, antes de criar as coisas, ele tinha tido um filho
muito mau cujo nome era Taguapica Viracocha, o qual contrariava o seu pai
em tudo; e onde o seu pai fazia boas pessoas, ele tornava-as ms, tanto na sua
alma como no seu corpo; o seu pai criava as montanhas e ele transformava-as
em vales enquanto que onde havia vales, ele transformava-os em montanhas;
ele secava as fontes colocadas pelo seu pai, isto , era contrrio em todas as
coisas ao seu pai. Ento o seu pai, tomado pela clera, atirou-o ao mar para que
perecesse de uma morte m, mas nunca mais morreu.
2
Esta leitura de Las Casas , em muitos aspectos, de uma grande riqueza. Tendo fa-
lhado nos seus esforos para ir a Cusco, corao da civilizao incaica, enquanto que
1
L. Hanke, Las teoras polticas de Bartolom de Las Casas. Buenos Aires, Peuser, 1935. Id., La lucha
espaola por la justicia en la conquista de Amrica. Madrid, Aguilar, 1959.
2
Bartolom de Las Casas, Apologtica historia, III. Madrid, BAE, 1958, p.433.
HERMENUTICAS ANTROPOLGICAS
a presena dos espanhis a era muito recente e alguns meios estavam muito marca-
dos pelas suas propostas socio-polticas e econmicas radicais, o futuro bispo de Chi-
apas pediu sem dvida aos seus irmos dominicanos, que eram os seus partidrios nos
Andes, para o informarem acerca das crenas e prticas rituais pr-colombianas
3
.
Toms de San Martin
4
e Domingo de Santo Toms
5
eram de uma notvel inte-
ligncia e extremamente curiosos e preocupados com os usos e costumes dos Andes.
Ilustres companheiros de luta de Las Casas, com quem trocaram ideias ao mesmo
tempo que faziam presso sobre os homens de poder para que legislassem em favor
das populaes ndias, redigiram tratados ou notas sobre as sociedades pr-hispni-
cas. Os dados etnogrficos de Las Casas no tiveram certamente outras fontes. Nu-
merosos so os sinais que mostram nestas trs figuras admirveis do sculo XVI espa-
nhol uma perfeita comunidade de perspectivas em relao aos objectivos polticos a
seguir na Amrica e aos princpios hermenuticos a utilizar na leitura das realidades
americanas. A passagem que transcrevi ainda tem os traos da ingenuidade original
e da bondade quase cndida de uma inteligncia profundamente surpreendida com
aquilo que o seu olhar lhe deu a ver. Experimentemos pensar alguns aspectos etno-
grficos e ideolgicos transmitidos por este texto.
Antes de mais, os factos. Sendo um dos primeiros escritores a registar a narrativa
de Condici Viracocha e do seu filho rebelde, Las Casas introduz na leitura dos dados uma
dimenso teolgica de que h que estudar as consequncias. Temos dois heris Vira-
cocha, um pai e o seu filho; o primeiro criador ou fazedor de todas as coisas, o segun-
do destruidor e malfeitor. Ora, Condici Viracocha descrito com a nobreza do Deus
judeo-cristo, enquanto que o seu filho desgraado, Taguapica, evoca a figura do de-
mnio castigado por Yaveh. Las Casas esconde assim a inteligncia amerndia da cria-
o ao emprestar ao heri Viracocha os traos e as cores de um pensamento teolgico
estrangeiro. A operao altamente poltica porque utilizada na demonstrao apre-
sentada aos grandes de Espanha para que respondam s justas reivindicaes dos
povos amerndios. Este um discurso teolgico ao servio de um alto e nobre ideal de
justia.
Mas a narrativa esconde ainda outras subtilidades
6
. Para comear, o termo Con-
3
Iscio Perez Fernndez. Bartolom de Las Casas en el Per. Cusco, Centro Las Casas, 1987; Juan
Manuel Prez, Evangelizacin y liberacin. Cusco, Centro Las Casas, 1990; Henrique Urbano, Mythe et
utopie dans les Andes pruviennes. Thse de doctorat, Universit de Laval, Qubec, 1979.
4
Toms de San Martin foi o primeiro bispo de Charcas. Foi nomeado em 1522. -lhe atribudo tam-
bm um livro sobre a religio pr-hispnica, M. Mendiburu, Dicionario histrico-biogrfico del Per. Lima,
Francisco Solis, 1876. H que ver tambm o estudo insubstituvel de J. M. Barnadas, Charcas, 1535-1565. La
Paz, CIPCA, 1973. No que se refere figura universitria de Toms de San Martin, pode-se consultar o es-
tudo clssico de L. A. Eguiguren, Alma mater. Orgenes de la Universidad de San Marcos. Lima, 1939.
5
Sobre Domingo de Santo Toms pode-se ver a introduo de Ral Porras Barrenechea edio de
1951 do Lexicon, R. P. Barrenechea, Introduccin in: Domingo de Santo Toms, Lexicon. Lima, Facs, 1951.
O Lexicon o primeiro dicionrio quchua-espanhol (1560). Sobre o papel poltico e religioso destas duas
personagens e sobre as relaes que tinham com Las Casas, ver Iscio Perez Fernndez. Bartolom de Las
Casas en el Per. Cusco, Centro Las Casas, 1987. O livro de Jos Maria Vargas, Fray Domingo de Santo Toms,
defensor y apstol de los indios. Quito, 1937, bem actual. Tem uma antologia de textos e cartas de Domingo
de Santo Toms muito interessante.
6
Uma anlise detalhada do vocabulrio quchua em relao com esta narrativa, Henrique Urbano
Thununpa, taguapaca, cachi. Introduccin a un espcio simblico andino in: Revista Andina 6 (1982), pp.
201-228. Para uma anlise mais geral fundamentada nos trabalhos de Georges Dumzil, Henrique Urbano,
Commmoration et conqute dans les Andes, le cycle mythique des Viracocha in: Philippe Gignoux (dir.),
La commmoration. Colloque du centenaire de la section des sciences religieuses de lEPHE-Paris. Louvain-Paris,
Peeters, 1988, pp. 345-401.
MRIO BOTAS
dici um neologismo quchua introduzido pelos evangelizadores espanhis do s-
culo XVI. A seguir o vocbulo Con tem como origem o norte dos Andes. Designa a
gua e as entidades compostas de lquido. empregue em rarssimos documentos e
numa nica narrativa, onde se fala de um heri muito estranho, que no tem ossos e
que se passeia nos Andes desde as mais altas montanhas at aos vales mais profun-
dos. Esta figura pode surpreender, mas no engana o olho do observador da geografia
da cordilheira andina: Con a imagem vivente desses riachos que se deslocam dos
cumes cheios de neve, engordam os ventres nas fontes, abrem o seu caminho atravs
de imensos desertos e aprofundam os seus leitos at profundidades insuspeitas. esta
a razo pela ausncia de ossos porque, para construir o seu caminho, o heri Con
deve curvar-se, serpentear, emagrecer e engordar, crescer em altura e diminuir quase
instantaneamente. H que o confessar: os homens dos Andes eram perspicazes...
Finalmente, Dici foi acrescentado pela catequese crist. E Viracocha foi reinterpretado
no sentido de um deus ou demiurgo que anunciou aos ndios a chegada dos cristos
Amrica
7
.
Las Casas tem dois objectivos ao mesmo tempo. Desenha a ideia de um deus cria-
dor e bom com os materiais de um discurso teolgico contrrio ao dogma cristo. E ao
salvar a linguagem pag, subtrai as populaes amerndias s palavras sectrias dos
seus compatriotas e ao seu apetite desmedido de riqueza. O que nesta operao deixa
para trs, a questo do mal, encontra-se do lado do terrvel filho de Viracocha, Tagua-
pica. Vista nesta perspectiva, a astcia da escrita do bispo aparece claramente. Ela
inventa um deus criador nos Andes e reduz o contedo original s vicissitudes de um
transgressor pblico. Os espanhis vo distrair-se com as cinzas de um larpio, de um
velhaco, ao mesmo tempo que se impressionam com as luzes de inteligncia que
semelhantes arrazoados teolgicos ndios exprimiam.
Las Casas no tinha poucos argumentos. Para ele estes altos e admirveis pensa-
mentos testemunhavam uma verdadeira revelao perdida na memria dos sculos.
Deus tinha aberto aos ndios as portas da razo natural para que o Sol de justia e
de verdade os iluminasse.
Os argumentos de Las Casas ficam-se pelos limites de um discurso filosfico de
que o objectivo ltimo era a construo de uma sociedade justa e equitativa na Am-
rica. Procurava construir uma comunidade fraterna iluminada pela f crist livremen-
te aceite. este, sem qualquer dvida, o ideal dos reformadores radicais da Igreja tri-
dentina espanhola do sculo XVI. Estavam todos animados por um grande fervor re-
ligioso.
Mas a originalidade de Las Casas diferente: est na dimenso socio-poltica do
discurso evangelizador. Com ele, pela primeira vez na histria das experincias evan-
gelizadoras do catolicismo, a palavra do missionrio torna-se instrumento de uma luta
radical em favor dos povos oprimidos. E isto no retrica
8
. Para o provar, vou com-
parar este discurso com outros gneros de prticas discursivas.
7
O grande especialista das lnguas andinas, Alfredo Torero, tem uma interpretao diferente de Hen-
rique Urbano, Thununpa, taguapaca, cachi. Introduccin a un espcio simblico andino in: Revista An-
dina 6 (1982), pp. 201-228. Ele v no termo quchua ticci,, dicci ou dici uma referncia a aspectos semn-
ticos ligados ideia de luz, Alfredo Torero, Comentario, Revista Andina 8 (1988), pp. 225-236. Como no
posso discutir esta nova leitura, retenho a ideia de fundamento, pedra angular como sendo uma
hiptese fundada sobre a interpretao dos evangelizadores do sculo XVI.
8
A. Saint-Lu, Las Casas indigniste. tudes sur la vie et luvre du dfenseur des indiens. Paris, LHarmat-
tan, 1982.
Segundo ensaio hermenutico:
o retorno do arcaico ou a comunidade crist primitiva
na Amrica
Esta uma histria muito conhecida
9
: os franciscanos viveram as primeiras expe-
rincias missionrias no Mxico sob o signo da chegada de uma terceira idade do mun-
do, a do Esprito, prometida depois da do Pai e da do Filho. Nesta idade, os homens
viveriam em paz, alimentados pelas larguezas da Providncia divina e guiados pelas
luzes dos apstolos designados desse milnio iminente, os franciscanos. Maravilhados
pela pouca preocupao com os bens deste mundo demonstrada pelos ndios, eles pen-
sam mesmo que se trata de anjos e no de homens sados das costelas de Ado. Ou
seja, eles acreditavam que as profecias que tinham aparecido no ocidente europeu
desde o sculo XII iriam finalmente cumprir-se.
Um outro tema muito estudado desde h alguns anos o da provenincia destes
primeiros franciscanos que chegaram Amrica. Eles professam todos uma grande f
nos ideais da reforma religiosa empreendida nos conventos espanhis do sculo XVI.
Esta desenvolvia-se no quadro de uma releitura da regra primitiva de Francisco de
Assis em que a pobreza era o sinal exterior de um afastamento total em relao aos bens
deste mundo. S pela sua aparncia fsica eles proclamavam o seu abandono radical
aos desgnios da providncia divina, a qual provia s necessidades fundamentais da
sua existncia quotiana. Ou seja, mais do que o corpo, o seu centro de interesse era a
alma. E viam anjos l onde os mais realistas descortinavam corpos em carne e osso e
com linguagem.
Imbudos por um imaginrio arcaico, os franciscanos tornam-se, no Mxico e nos
Andes, apstolos de um projecto religioso de sociedade em que a sua ausncia de in-
teresse pelas coisas terrestres os impede de construir uma sociedade fundada sobre es-
truturas sociopolticas e econmicas equitativas. No se trata de negar a participao
dos franciscanos na condenao das injustias dos conquistadores espanhis. Eles de-
nunciaram-nas vivamente, mas a partir de uma perspectiva de total afastamento de
tudo o que tinha a ver com as questes polticas e sociais. Por outras palavras, eles in-
teressavam-se menos pelas questes polticas do que com o reino celeste e com a sua
chegada possvel sobre a terra antes de ser chamado ao cu para a eternidade.
Uma das consequncias desta maneira de olhar os povos amerndios e o seu fu-
turo poltico foi a sua falta de compromisso firme em relao a um projecto de so-
ciedade humana e justa. Sem grande inclinao para o discurso tico e muito pouco
dados a argumentos, mesmo teolgicos, estes franciscanos reformados desenvolveram
mais uma linguagem cheia de resduos milenaristas e messinicos medievais.
9
H uma literatura abundante sobre este assunto. C. Duverger, La conversion des indiens de la Nouvelle
Espagne avec le texte des Colloques des douze de Bernardino de Sahagn. Paris, Seuil, 1987 resume bem as in-
tenes dos franciscanos no Mxico. Para uma viso mais geral temos o texto de Alain Milhou, Coln y su
mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol. Valladolid, San Esteban, 1983. Existem alguns cls-
sicos nestes estudos. Um dos mais completos J. L. Phelan ,The millenial kingdom of the franciscans in the New
World. Berkley, Los Angels, University of California Press, 1970. Temos tambm Jos Antnio Maravall,
La utopia poltico-religiosa de los franciscanos en Nueva Espaa, in: Estudios Americanos, 2 (1949),
pp. 199-227; Elsa Ceclia Frost El milenarismo franciscano en Mxico y el profeta Daniel, in: Historia mexi-
cana, 101 (1976), pp. 3-28; G. Baudot, Utopie et histoire au Mxique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation
mexicaine (1520-1569). Toulouse, Privat, 1977.
MRIO BOTAS
Em vez de uma leitura, eles evocam a realizao de orculos e de palavras de vi-
dentes. Nos factos, eles deixam cair os argumentos que poderiam servir para dotar os
povos ndios de instrumentos religiosos e polticos. A questo das luzes naturais se-
gundo a qual os ndios atingiram o conhecimento do Deus nico e verdadeiro era-
lhes secundria e, at certo ponto, mesmo suprfula, porque os povos da Amrica
viviam ou iriam viver em breve nessa idade do mundo com traos paradisacos de
onde o trabalho estava excludo, os sofrimentos ausentes, a dor banida. Este tempo do
Esprito assim como a expectativa de uma sociedade curada das chagas do pecado ori-
ginal eram a sua nica preocupao.
O acento por isso colocado sobre o efeito comunitrio e no sobre o indivduo,
sobre a diviso trinitria e providencial das idades do mundo mais do que sobre o
tempo efmero do universo criado; sobre a chegada do Esprito Santo e dos seus aps-
tolos mais do que sobre a existncia racionalmente demonstrada de um Deus nico ou
de um demnio; sobre o discurso visionrio arcaico mais do que sobre a linguagem
da argumentao tica, sociopoltica e teolgica.
Terceiro ensaio hermenutico:
Plato ao servio da evangelizao dos povos ndios
A existncia de uma outra dimenso muito importante do discurso evangelizador
desenvolvido na Amrica do sculo XVI pode ser apreendida por entre os missionrios
e os leigos que propem uma leitura agostiniana das sociedades amerndias e das suas
linguagens mticas. Tal como o indica a expresso, este discurso inspira-se dos princ-
pios teolgicos enunciados por Agostinho de Hipona.
O autor da Cidade de Deus quis dar ao ocidente cristo um projecto de sociedade
construdo volta do primado do Um sobre o Mltiplo, das coisas celestes sobre
as terrestres, da cidade de Deus sobre a cidade dos homens, da eminncia da alma
sobre o corpo vil e desprezvel. O fundamento deste raciocnio claramente platnico
e muitos dos argumentos da Cidade de Deus mostram a influncia da Repblica.
Estando por entre os primeiros a trabalhar na Amrica, os missionrios agostinhos
estavam bem preparados para pensar as sociedades americanas segundo os termos do
seu genial guia espiritual. Nada de mais lgico. Os projectos sociopolticos e religiosos
dos discpulos dados leitura do mestre jorram dos escritos agostinianos como gua
abundante de uma fonte jovem e fresca. De repente, o espao americano torna-se o
lugar ideal para pr em prtica os desejos de Agostinho de Hipona, j longnquos e
um pouco ultrapassados pelos pensamentos concorrentes de Aristteles e Toms de
Aquino. Ou seja, havia que transformar a leitura da Cidade de Deus num instrumento
eficaz de inveno e de justificao de um projecto de sociedade
10
.
Por entre as obras de autores agostinianos publicadas na Amrica, a de Calancha
a mais conhecida: Coronica moralizada del Orden de San Augustin en el Per (1638). Mas
a Histria do Santurio da Virgem de Copacabana escrita por Alonso Ramos Gaviln, tem
10
O famoso cronista peruano de origem ndia, Guamn Poma de Ayala, Nueva coronica y buen gobierno,
I-III. Madrid, Historia-16, 1987, faz uma tipologia dos pregadores do Evangelho nos Andes. No lhe falta
a parte picante. A propsito dos missionrios agostinhos, fala de corrupo e de violncia fsica e moral
em relao s populaes ndias. Esta opinio de Guamn de Poma traduz talvez as dificuldades que pode
ter tido com a ordem dos agostinhos.
tambm muito interesse pela maneira como o autor aproveita nos seus princpios de
leitura o universo mtico andino.
Copacabana estava situada nas margens do lago Titicaca. Desde o princpio da pre-
sena espanhola no planalto andino, os missionrios construram a um santurio,
volta do qual se teceram um certo nmero de narrativas sobre a origem do homem
andino. Ramos Gaviln descreve o estado da questo. Reteve o relato de um homem
velho que atravessou os Andes anunciando o Evangelho. Os seus traos fsicos so os
dos apstolos de Jesus tal como eram difundidos pela iconografia espanhola do sculo
XVI. Ramos Gaviln acredita nisto firmemente. Mas a narrativa tambm uma ver-
so do mito de Viracocha ao qual faz referncia, codificado trs quartos de sculo antes
por Las Casas. Experimentemos compar-los.
Para comear, o nome do heri principal Tunupa, que Ramos Gaviln traduz por
Grande sbio e senhor
11
. Depois de ter cantado as suas virtudes, escreve os seus
grandes feitos que lhe valeram o nome de Taapac, que traduz por filho do Criador
12
.
Este corresponde ao heri Taguapica de Las Casas, o qual sem dvida uma m trans-
crio do nome geralmente utilizado pela maior parte dos cronistas, ou seja Taguapaca
ou Tarapaca.
Mas Ramos Gaviln nunca faz referncia a Tunupa ou a Taapac enquanto filho
mau do criador, como o relatava Las Casas. Pelo contrrio, ele conta que os ndios
acreditavam que este era filho de Deus no sentido cristo da expresso, o que quer
dizer que os milagres que realizou na regio do lago Titicaca deram dele uma imagem
da bondade divina. Taapac no um demnio nem um deus. Ele tornou-se, pela pena
do autor agostiniano, num apstolo cristo, ao mesmo tempo que conserva muitos
dos traos e das peripcias que Las Casas atribui a Taguapica ou a Taguapaca. Trans-
formao notvel.
Em terceiro lugar, o castigo do filho mau de Viracocha relatado por Las Casas vai
ser lido por Ramos Gaviln como a execuo do santo apstolo pelas populaes
ribeirinhas do lago. Por outras palavras, ele reveste Taapac da palma do martrio
porque, como se sabe, a tradio crist mais antiga afirmava que todos os primeiros
discpulos de Jesus tinham sido martirizados. O corpo de Taapac ou Tunupa foi colo-
cado sobre uma jangada e amarrado a um poste. As correntes e o vento levaram-no
para o Sul. E no lugar onde o lago se faz mais estreito, apareceria todos os anos por
volta da festa da Pscoa uma palma, sem dvida, escreve o devoto padre agostiniano,
para relembrar aos ndios o martrio de Taapac. Mas talvez tambm, pode-se acres-
centar, para fazer coincidir a palma do martrio com o Domingo de Ramos ou Palmas
que precede a festa da Pscoa.
Em quarto lugar, as imagens e os gestos mticos de que se serve Ramos Gaviln
para comparar as personagens reais ou imaginrias so muito variadas e imprevisveis.
Assim, quando evoca a morte do seu confrade agostinho Diego Ortz s mos de
Tupac Amaru I, em 1571, num refgio da floresta prximo de Cusco, Vilcabamba, vai
descrev-la com os mesmos detalhes utilizados na descrio do martrio de Taapac.
E conclui ingenuamente que tudo isto aconteceu para relembrar, no momento dos
primeiros contactos com os incas, o antigo sacrifcio do santo apstolo.
11
Alonso Ramos Gaviln, Historia del santuario de Nuestra Seora de Copacabana (1621). Lima, Ignacio
Prado, 1988, p. 56.
12
Ibid., p.60.
Em suma, Ramos Gaviln um caso tpico de leitura agostiniana da realidade
americana. Todas as aces e narrativas tm as marcas de Deus, so imagines Dei. Por-
que o Criador deixou traos na criao para ajudar os homens a reencontr-lo mais
facilmente e para os fazer compreender os mistrios mais insondveis da doutrina
catlica. O essencial desta leitura traduz-se pelo esforo sustentado de procura de
cones ou figuras. A ordem das coisas criadas deve ser vista luz das realidades in-
criadas ou eternas. O universo inteiro o reflexo do gesto criador de Deus.
Nesta perspectiva, no h qualquer necessidade de insistir, o maravilhoso e o
miraculoso so regra. Os missionrios agostinhos multiplicam s centenas os actos
miraculosos e cada empreendimento evangelizador torna-se, pelo prprio facto de
existir, uma prova da aco sobrenatural de Deus por entre os homens. Pode-se mesmo
dizer que as regras naturais desaparecem e do lugar a um fluxo constante do divino
no mundo
13
. Isto , a difuso do catolicismo est inteiramente submetida aco so-
brenatural de Deus, o qual guia os seus enviados a partir dos princpios e normas ex-
teriores aos horizontes do comum dos mortais. O efeito miraculoso surpreende e pro-
duz a f nos ndios.
Pode-se perceber onde que uma tal viso das coisas nos pode levar numa pers-
pectiva poltica. Antes de mais, o primado do divino sobre as coisas criadas, da aco
espiritual sobre a corporal, conduz afirmao do primado da Igreja sobre a tempo-
ralidade, do papa sobre os reis, dos bispos sobre qualquer autoridade civil. E, em se-
gundo lugar, a presena constante da aco evita o esforo da compreenso e o trabalho
pela justia. Os traos de Deus e o milagre esto a para fornecer as provas da Verdade.
As narrativas mticas so todas relidas em funo das verdades crists reveladas. E os
actos que se codificam tornam-se actos histricos decalcados sobre os da hagiografia
crist.
Quarto ensaio hermenutico:
burocracia eclesistica e eficcia administrativa do sagrado
A revoluo introduzida no sculo XVI nos mtodos de evangelizao pela Com-
panhia de Jesus bem conhecida
14
. Esta foi constituda imagem de um exrcito e os
seus mecanismos de deciso eram totalmente centralizados. Os Jesutas tornaram-se
o brao direito do papado a quem se entregaram de corpo e alma pelo voto de obe-
dincia especial. Este nico facto seria suficiente para os tornar altamente eficazes nas
aces empreendidas na Amrica. E cada membro desta ordem recentemente fundada
levava com ardor os seus ideias originais. A contra-reforma, que vo encarnar at um
certo ponto, dar asas aos Jesutas.
Na Amrica eram esperados com impacincia. O rei de Espanha no perdeu uma
nica ocasio para deles se servir. Eles seriam o estandarte da reforma dos costumes
eclesisticos e civis no Novo Mundo. Eles seriam tambm a prpria imagem do novo
MRIO BOTAS
13
P. Sahelices, Para una relectura del carisma agostino, in: Revista agustiniana 30/90 (1988),
pp. 611-656.
14
A abundncia dos estudos histricos sobre a Companhia de Jesus torna fcil o estudo dos seus mto-
dos de evangelizao. Para comparar perspectivas basta consultar os livros clssicos de Pedro Borges, Mto-
dos misionales en la cristinizacin de Amrica. Siglo XVI. Marid, CSIC, 1960; Id., El envo de misioneros a Amrica
durante a poca espaola. Salamanca, Universidad Pontificia, 1977.
poder, do poder centralizador do papa e do rei de Espanha. Que se acabem por isso
as lutas fratricidas entre espanhis na Amrica. A hora era de afirmao da soberania
do rei sobre toda e qualquer outra forma de governo poltico local e do poder papal
nos assuntos espirituais. Os jesutas trabalham muitssimo a pregar e a baptizar. H
que salvar o maior nmero de almas possvel. A estatstica da salvao est a para o
provar. Ensinar a doutrina, baptizar, confessar, casar e atirar todo este mundo daqui
de baixo para o cu com todas as garantias de l chegar e, sobretudo, de l entrar. Nada
de hesitaes com os ndios. Ir direito ao alvo... E para isso, todos os meios so bons.
Esta lgica de empresa nos negcios da salvao tem consequncias imediatas. O
zelo apostlico, antes mais. A capacidade de mobilidade, a disponibilidade completa
dos membros e o seu abandono total vontade do superior, cuja conscincia se vai en-
carregar dos desvios possveis de uma deciso pessoal, constituem foras que nenhuma
outra ordem religiosa catlica ou membro do clero secular tm. Os baptismos s cen-
tenas feitos por Francisco Xavier na ndia so talvez um pouco lendrios; mas tradu-
zem perfeitamente esta preocupao de eficcia que impregnava os jovens filhos de
Incio de Loyola no sculo XVI. E quando os jesutas chegam ao planalto andino para
substiturem os dominicanos nas doctrinas de Juli, que serviro de modelo s famosas
misses do Paraguay, as suas primeiras cartas falam do elevado nmero de baptiza-
dos, da aceitao do catolicismo, da devoo dos ndios
15
. O tempo no est para gran-
des especulaes teolgicas ou filosficas, mas para a eficcia.
O que no quer dizer que os jesutas chegados Amrica no eram dados s cin-
cias do esprito. A sua formao era longa e cuidada. Desde o princpio, eles tinham
que se haver com os grandes mestres da ortodoxia catlica, mais particularmente com
as doutrinas teolgicas e filosficas inspiradas nos escritos de Toms de Aquino, de
que sero de resto comentadores de nomeada. Politicamente e pela entrega da sua von-
tade ao superior e ao papa, eles procuraro sempre dar a Roma a primazia sobre os
poderes temporais. O realismo teolgico e filosfico tornou-se a sua bandeira. Isto ter
consequncias muito importantes para a sua concepo acerca dos povos amern-
dios
16
.
Esta nova vaga de ar fresco missionrio no sculo XVI invadir muito cedo cam-
pos bem precisos. Os jesutas abrem colgios e encarregam-se da educao dos filhos
dos chefes ndios. O objectivo duplo: fazer entrar a doutrina catlica na cabea das
crianas destinadas aos postos de comando e, pela autoridade dos chefes, atingir a
massa ndia. Logo, uma vez mais, os alvos so definidos pela necessidade de eficcia.
Nada deixado ao acaso. Os colgios vo rapidamente exigir enormes despesas: sero
financiados com tanta eficcia como originalidade. A aquisio ou a construo de
grandes domnios agrcolas, cujo tamanho ainda hoje surpreende, com a criao e a
produo txtil, servir para o desenvolvimento de um exrcito de mo-de-obra muito
disciplinada e de um rendimento econmico at ento inigualvel.
Em pouco tempo, os jesutas ocuparo um lugar nico em toda a Amrica. As
rdeas do poder no lhes escapam. A educao das elites est geralmente nas suas
mos. E a sua submisso aos seus superiores e ao papa faro deles pouco a pouco uma
15
N. Meiklejohn, La Iglesia y los Lupaqa durante la colonia. Cusco, Centro Las Casas, 1987. Numa pers-
pectiva radicalmente diferente e historicamente constestatria desta, Iscio Perez Fernndez. Bartolom de
Las Casas en el Per. Cusco, Centro Las Casas, 1987.
16
G. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofa en el Rio de La Plata, 1536-1810. Buenos Aires, Kraft,
1947.
MRIO BOTAS
arma controversa junto dos reis e prncipes catlicos. Trabalharo tambm, directa ou
indirectamente, na constituio das naes ndias catlicas ao subtrarem as popu-
laes ao poder das coroas reais e ao encarregarem-se eles prprios do futuro so-
ciopoltico, econmico, e, pois com certeza, religioso dos amerndios.
O realismo filosfico e teolgico torna tambm os jesutas etngrafos. Sem um
conhecimento das lnguas ndias no poderiam ser eficazes. Nos finais do sculo XVI e
princpios do sculo XVII, um grande nmero de dicionrios e de gramticas so o fruto
do seu trabalho minucioso. Eles criam de certa maneira as lnguas de uso nacional, quer
dizer, difundem uma lngua geral ao ensin-la nos seus colgios e consolidam assim
o uso de uma lngua sobre um territrio. O quchua, lngua geral ou lngua geral do
Peru e expresses anlogas para outras regies americanas revelam um objectivo pre-
ciso: criar um meio eficaz de comunicao para evitar esforos suplementares na trans-
misso de mensagens ou para acelerar o percurso normal das decises. Em suma, o con-
trole lingustico dos meios pela criao de uma lngua geral outra grande revoluo
cultural devida vontade inquebrantvel em atingir os objectivos propostos.
Ora, quando se analisa atentamente estes vocabulrios, chega-se concluso de
que os jesutas criaram uma lngua em funo das suas necessidades de evangeliza-
o. Eles recolheram uma quantidade enorme de dados, mas onde o sentido exigia uma
tomada de posio doutrinal, eles retocavam o termo, davam-lhe uma nova dimen-
so semntica ou ento criavam simplesmente um novo referente. Tarefa de uma sub-
tilidade e uma eficcia incrveis. Durante dois sculos e meio, os jesutas vo reinar
como senhores absolutos das conscincias e como parceiros econmicos muito respei-
tveis da administrao colonial local
17
. E, sobretudo, das elites.
Os jesutas no estiveram nos Andes ou no Mxico para recolherem em primeira
mo as narrativas das origens dos ndios ou as tradies orais. Mas fizeram recolhas
baseadas em documentos publicados ou manuscritos. So boas fontes de informao
etnogrfica. Uma vez mais, a preocupao pela eficcia d-lhes a conciso prpria do
uso administrativo. Quanto leitura da prpria realidade, eles recriaram sua maneira
as festas pblicas antigas a fim de as introduzirem nas prticas de ensino ou nos fes-
tivais aquando das festividades religiosas. Ao difundirem nomeadamente a devoo
ao Santssimo Sacramento, eles aproveitavam a ocasio para darem provas da nova
conscincia nacional amerndia aprendida sobretudo nos seus colgios. Os descen-
dentes dos senhores pr-hispnicos e os seus filhos aparecem nas procisses do Corpo
de Deus vestidos moda antiga mas com acrescentos que traem a evoluo cultural
das elites ndias nascidas sombra do ensino jesutico.
No por isso surpreendente encontrar duas orientaes contraditrias entre os
jesutas: aproveitar todas as storia antigas para arrancar um sentido catlico ortodoxo
s velhas narrativas amerndias; bani-las muito simplesmente por um minucioso tra-
balho inquisitorial. Porque as narrativas ou as tradies no lhes servem para nada se
no entram na lgica da eficcia e da burocracia da salvao. No de surpreender
quando os vemos a deformar o vocabulrio ou a tentar destruir as antigas crenas, as
velhas prticas rituais e os seus praticantes. No caso dos Andes, por exemplo, eles par-
ticipam na criao de um aparelho inquisitorial destinado ao ndios.
17
Sobre a administrao econmica das instituies jesutas, para os Andes: P. Macera, Trabajos de his-
toria. Lima, INC, 1977; para o Mxico, J. Chevalier, La formation des grands domaines au Mexique. Terre et so-
cit au XVI et XVII sicles. Paris, Institut dEthnologie, 1952.
O horizonte sociopoltico que se nota nesta perspectiva hermenutica to amb-
guo como difcil de compreender. Temos duas pistas de investigao. A primeira a
subtraco das populaes ndias aos poderes civis e ao da coroa espanhola, e que tem
como consequncia levar os amerndios a uma certa autonomia, uma conscincia na-
cional, que est sempre do lado do trabalho ideolgico ou, como diria Marx, no
campo da superestrutura. Mas por outro lado, o trabalho sobre as conscincias, e a in-
dividualizao da responsabilidade que provocou, deixou para trs a responsabilidade
colectiva da justia que devia ser assumida pela comunidade poltica.
Os jesutas no se comprometem muito abertamente contra os espanhis en-
comenderos, quer dizer, contra os direitos de possesso vida, ou por algumas geraes,
de terras e de ndios. E, como sempre ao servio da eficcia, eles so no sculo XVI o
brao direito do rei de Espanha quando este, com as finanas beira do abismo e com
a Amrica minada por lutas intestinas, decide tomar na sua mo as questes adminis-
trativas. Foi mais uma vez a eficcia e a administrao da salvao que prevaleceram
sobre a justia poltica devida s populaes. Talvez paradoxalmente, se possa ento
dizer que, neste caso, a leitura evanglica da realidade no poltica, mas burocrtica.
Mais do que a justia das obras, o que conta a eficcia do gesto salvador, reduzido
ento conscincia individual assegurada da sua no-culpabilidade e multiplicao
infinita dos actos mecnicos de salvao, quer dizer difuso massiva dos sacramen-
tos cristos por toda a populao, sobretudo amerndia e mestia.
Hermenutica e crtica da razo antropolgica
Ao comparar os mtodos hermenuticos utilizados pelas primeiras leituras das
realidades sociopolticas e religiosas amerndias, conclui-se rapidamente que elas so
mais variadas do que o deixam crer a maior parte dos historiadores e dos antroplo-
gos. Ignorar as suas diferentes caractersticas cometer um erro grave. Porque os pri-
meiros evangelistas no desenvolvem os seus argumentos na perspectiva de uma
composio acadmica e de um suposto conhecimento profundo da realidade. Eram
gente comprometida na converso religiosa e na criao de um universo mental e
sociopoltico, seja diferente, seja na linha traada pelas instituies pr-hispnicas.
E as perspectivas para a chegar eram diferentes, assim como os caminhos.
O caso dos jesutas muito interessante. O realismo filosfico e teolgico levado
at ao extremo muda a natureza dos dados sociopolticos. Assim como os franciscanos,
acreditando no cumprimento das profecias medievais, deixavam ao Esprito a tarefa
de levar a cabo a converso do universo num paraso terrestre, os jesutas utilizaram
todos os meios eficazes e burocrticos para organizar a vida dos ndios. As relaes
meios-fins na perspectiva da salvao tomam o lugar da profecia. E onde os agostinhos
procuravam decifrar os signos do divino no microcosmos das coisas criadas, o realismo
teolgico assegurava uma leitura racional do desgnio providencial de Deus para sub-
trair ao poder poltico o domnio sobre certos efeitos dos actos da salvao e deles fazer
um aproveitamento tanto sobrenatural como temporal
18
.
18
Para uma comparao entre Las Casas e o projecto franciscano no Mxico, Alain Milhou, Las Casas
et la richesse, in: Id., tudes dhistoire et de littrature ibro-amricaines. Paris, PUF, 1973.
MRIO BOTAS
O caso de Las Casas permanece, por isso, exemplar. Ele est imbudo pela forma-
o escolstica aristotlica, fortemente racionalista e dada ao debate. Mas est tambm
munido de uma vontade inquebrantvel de fazer justia. Las Casas transforma o ann-
cio evanglico na Amrica num grandioso combate contra a administrao espanhola,
contra os objectivos prosseguidos pela coroa, contra o clero corrompido. O seu projec-
to est absolutamente dedicado no ao estabelecimento de um reino do Esprito na ter-
ra, mas construo de uma sociedade onde os direitos dos povos americanos sejam
reconhecidos. No encontramos nele a fbula dos bons selvagens, nem o indigenis-
mo barato, seja o que for que pensam os seus leitores posteriores. Ele fala de homens
dotados de uma razo, habitados por uma alma e com uma experincia poltica inve-
jvel em muitos aspectos. Tambm no encontramos nele a prioridade dada eficcia
burocrtica e simblica na perspectiva de aumentar o nmero dos salvos.
Antes de mais, para ele, importante criar uma sociedade justa que se trata de in-
ventar, ou de preservar as instituies que garantam s sociedades amerndias os
mecanismos polticos de uma procura colectiva da verdade para comear humana e
racional e, a seguir ou simultaneamente, aquela que lhe vir pelo acrscimo da
aceitao da palavra evanglica. No se trata aqui de conscincia nacional, porque
o estabelecimento de uma comunidade humana alargada, fundada sobre o mtuo res-
peito prevalece sobre todos os outros projectos. Las Casas est ainda menos preo-
cupado com o primado do poder papal sobre o dos prncipes e reis catlicos. A partir
da sua prtica radicalmente evanglica e racional, o importante que uns e outros
garantam aos povos do Novo Mundo os meios de viver em paz. E esta no pode ser
seno fruto da justia. A sua longa vida e os milhares de pginas que escreveu esto
a para o testemunhar.
Respostas ndias:
da surpresa inveno de um novo mundo sociopoltico
e religioso
No esqueci a questo que formulei no princpio deste texto nem a hiptese que
coloquei: a rapidez da expanso do cristianismo menos devida s virtudes daqueles
que o anunciaram do que capacidade dos povos amerndios em receberem as ideias
religiosas estrangeiras e de assumirem rituais que lhe vieram do exterior. Os diferentes
estilos hermenuticos ajudaram sem duvida a singularizar os rostos e a marcar o es-
prito de cada regio em que foram aplicados. Mas, nesta aventura recproca, as socie-
dades ndias aproveitaram sobretudo a sua capacidade de receber e de inventar muito
mais do que se acomodaram ou se adaptaram.
Em termos simblicos, pode-se assim assistir desde as primeiras dcadas do s-
culo XVI no Mxico e, um pouco mais tarde, nos Andes a uma grande mistura de expe-
rincias religiosas e sociopolticas. As vises do mundo pr-hispnicas so completa-
mente derrubadas, mas no desaparecem. Elas tornam-se muito simplesmente os ele-
mentos de um novo discurso sobre o mundo, a sociedade e as coisas. Para o provar
vou dar dois exemplos, mas vou reter sobretudo o caso dos Andes porque mais ins-
trutivo e est melhor documentado. No farei mais, no entanto, do que esboar as gran-
des orientaes da hiptese que enuncio.
O que surpreende antes de mais no Mxico o acolhimento que os franciscanos
recebem da parte das populaes ndias. Este a tal ponto caloroso que os evangelis-
tas se acreditam no paraso terrestre. Nisto os testemunhos so unnimes. Esta predis-
posio quase natural em aceitar propostas que lhes eram at ento absolutamente
estranhas serve de pretexto aos missionrios para levar mais longe a sua audcia na
compreenso das expresses simblicas pr-colombianas. Os seus mtodos de evan-
gelizao aproveitam muito da experincia religiosa tanto ao nvel grfico como ideo-
lgico. Esta procura mtua de formas e de expresses leva rapidamente a uma fuso
de pensamentos e a um desenvolvimento de foras criativas. A experincia crist
mexicana tem todos os traos desta conjugao de interesses e de objectivos comuns
19
.
Nos Andes, o encontro do catolicismo e das religies amerndias ainda mais es-
pectacular porque se desenvolve no meio de um processo poltico. Dois irmos dis-
putam o poder nos Andes: Atwalpa e Huascar. Os espanhis entram em cena, optam
por Huascar contra Atawalpa. Este v-se cercado. Mata o seu irmo e cai nas mos dos
espanhis. Vai ser executado. Entretanto, os contactos entre o campo do inca e o de
Francisco Pizarro multiplicam-se antes do assalto espanhol. E todos os testemunhos
esto de acordo em dizer que no h animosidade ndia em relao s crenas ou prti-
cas rituais catlicas. Temos o episdio do livro rejeitado por Atawalpa que serve de
pretexto para a violncia desencadeada pelos conquistadores. Mas a seguir, na sua
priso, o inca parece disposto a aceitar as palavras que lhe dirige Vicente Valverde
sobre a doutrina crist.
Este mesmo gesto de acolhimento vai repetir-se quarenta anos mais tarde na praa
de Cusco no momento da execuo do inca rebelde. As circunstncias eram muito dife-
rentes por causa dos anos de guerrilha, de revoltas e sobretudo de actos de opresso
por parte dos espanhis em relao s populaes ndias. Apesar das razes mais do
que vlidas para uma justa indignao, o inca aceitou ser instrudo pelos missionrios
e todas as testemunhas oculares da sua execuo rendem homenagem grandeza da
sua alma. Diante de milhares de ndios e de espanhis, ele dirige a palavra aos seus
antigos sbditos para lhes dizer que as verdades da f crist so as nicas que lhes
podem obter a salvao da alma, e s o Deus nico merece ser adorado. Contraria-
mente poca da priso de Atawalpa, no tempo de Tupac Amaru I, muitos espanhis
conheciam a lngua indgena. E todos so unnimes em sublinhar a aceitao incon-
dicional pelo inca do ensino que lhe foi transmitido. A coisa tanto mais impressio-
nante porque o inca estava diante do cadafalso.
Parece por isso que a abertura de esprito das populaes amerndias contrasta com
o dogmatismo e a agressividade dos costumes religiosos no ocidente catlico do s-
culo XVI. O Deus dos cristos inscreve-se nas grandes tradies religiosas monoteis-
tas de que uma das caractersticas a exclusividade do Deus adorado. Com o cris-
tianismo, Deus j no um ser exclusivo de um povo, mas, na sua universalidade, no
coabita com outros. Os ndios compreenderam-no bem. Com esta verdade e com
muitas outras ainda, eles criaram a sua prpria viso das coisas no interior de um
quadro que lhes foi transmitido, mas que tambm foi aceite por eles porque nada os
19
verdade que existiram vrias etapas no desenvolvimento e na difuso do catolicismo no Mxico
e nos Andes. No entanto, estou-me a referir aos primeiros contactos entre as populaes ndias e os francis-
canos nas perspectivas de C. Duverger, La conversion des indiens de la Nouvelle Espagne avec le texte des collo-
ques des douze de Bernardino de Sahagn (1564). Paris, Seuil, 1987; e de Georges Baudot, Utopie et histoire au
Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569). Toulouse, Privat, 1977.
MRIO BOTAS
impedia de o fazer e, espiritualmente, estavam predispostos para isso. Nesta pers-
pectiva, houve uma revoluo mental e, contrariamente ao que se pensa, ela tambm
aconteceu no campo do catolicismo porque, desde ento, a experincia crist repousa
sobre factos simblicos e prticas muito inditas. Uma ltima referncia prtica de
Las Casas na realidade amerndia vai ajudar-me a dar a entender o meu ponto de vista.
E sobretudo vai explicar este duplo movimento.
Las Casas foi obrigado a defender a sua viso do mundo americano e o futuro do
continente diante de telogos, de juristas, de pessoas preocupadas com a sorte do
catolicismo no ocidente europeu. Mas como j o assinalei, ele vai faz-lo no quadro de
uma discusso poltica para a qual convidou os peritos do tempo, conselheiros do rei,
autoridades eclesisticas e simples missionrios. Ora, so precisamente estes argu-
mentos que as populaes amerndias vo imediatamente compreender e tomar sua
conta para reivindicarem os seus direitos. Com os seus protectores reconhecidos pela
coroa espanhola, elas no aceitam necessariamente o desaparecimento dos seus senho-
res naturais. Mas em todos os casos, vo bater-se ao longo de todo o regime colonial
para que justia lhes seja feita. E o discurso que utilizam de uma novidade radical,
tanto na perspectiva amerndia como no lado cristo.
No ignoro as atrocidades cometidas por muitos conquistadores assim como os
actos violentos de numerosos missionrios contra os povos da Amrica. Neste texto,
apenas pretendi dar conta de uma inovao radical no universo simblico amerndio
e de um caminho at ento indito na tradio crist, dando conta das diversas her-
menuticas postas em aco na Amrica espanhola dos sculos XVI e XVII.
Sobre o conceito de convento
e a sua aplicabilidade
no presente projecto
Os Conventos de Lisboa a designao de um pro-
jecto de investigao que surgiu no seio do Instituto de
Histria da Arte, da Faculdade de Letras da Universi-
dade de Lisboa (IHA da FLUL), e que, desde o primeiro
momento, foi apoiado pelo Conselho Directivo da mes-
ma Faculdade. H alguns anos que vrios investigadores
ligados a este Instituto exploram o patrimnio conven-
tual da capital, dinmica que se encontra bem testemu-
nhada na ampla produo cientfica, no s de alguns
docentes que compem este ncleo universitrio, mas
tambm de muitos alunos da licenciatura em Histria,
variante de Histria da Arte, e do Mestrado em Arte,
Patrimnio e Restauro, cursos ministrados no mbito
da actividade do Instituto de Histria da Arte da FLUL.
Com o indispensvel apoio do Conselho Directivo
da FLUL foi possvel, no Vero de 2001, apresentar um
projecto de investigao, mais coerente e completo, que
permitisse integrar o abundante material, constitudo
ao longo dos anos atravs de investigaes essencial-
mente pessoais, no panorama mais vasto que a
Histria Conventual Portuguesa.
O ambicioso projecto ento definido, idealizado
para uma execuo temporal de 18 meses, foi conduzido
Apesar de nos
referirmos
aos Conventos de Lisboa
como um ncleo
homogneo (artisticamente
e estruturalmente),
nossa convico
que no mais ser possvel
entend-lo
verdadeiramente
sem realar
as muitas diferenas
e variantes
que o compem.
Maria do Rosrio
Carvalho
Patrcia Monteiro
Joo Miguel Simes
Paulo Almeida
Fernandes
Catarina Oliveira
Ricardo Silva
Investigadores do Instituto
de Histria da Arte
da Universidade de Lisboa,
para este projecto.
E S T U D O S
Os conventos de Lisboa
Uma abordagem cripto-histrica
MARIA CARVALHO/ PATRCIA MONTEIRO/ JOO SIMES / PAULO FERNANDES / CATARINA OLIVEIRA/ RICARDO SILVA
por trs investigadores expressamente contratados para o efeito e o apoio cientfico da
totalidade dos docentes que compem o IHA da FLUL. Ainda que os recursos disponi-
bilizados tenham sido claramente insuficientes tendo em conta o vastssimo objecto
de estudo que se propunha abarcar -, tratou-se de uma proposta inovadora e sem
precedentes no panorama cientfico-universitrio nacional. Nunca, como at agora,
havia sido delineado um plano de investigao acerca da realidade conventual lisboeta,
com bases metodolgicas slidas e uma mesma ficha de inqurito, passvel de ser apli-
cada a todos os conventos e de, por essa via, revelar as diferenas de potencial infor-
mativo, arqueolgico, artstico, documental e histrico, entre eles. Independentemente
dos demritos (ou limitaes) que todos os projectos invariavelmente possuem, o
carcter inovador desta pesquisa significou, do ponto de vista dos signatrios do pre-
sente artigo, um claro avano em relao ao estado actual da historiografia especifi-
camente dedicada a este assunto.
Por outro lado, o programa proposto um dos campos de investigao privile-
giados no mbito do que o Prof. Doutor Vtor Serro designou por Cripto-Histria da
Arte. Este um mtodo de abordagem, em Histria da Arte, que consiste na aproxi-
mao a obras de arte inexistentes, destrudas ao longo do tempo ou, em alternativa,
projectadas mas nunca realizadas. Em palavras do seu autor, a Histria da Arte no
se faz s com recurso a obras vivas. Os grandes monumentos que marcam a evoluo
da vida das comunidades no tempo histrico e as mais clebres obras que se conser-
varam (...) no abrangem a totalidade dos objectos que esta disciplina cientfica visa
analisar
1
.
Nesta perspectiva, o patrimnio conventual , seguramente, aquele que passou por
maiores destruies e reformulaes ao longo dos tempos. No s a prpria dinmica
das comunidades religiosas foi propcia a sucessivas campanhas artsticas, a maioria
das quais obrigou destruio de impulsos construtivos e artsticos anteriores, como
a atribulada histria dos mosteiros e conventos nacionais ao longo dos sculos XIX e
XX contribuiu, extraordinariamente, para que chegassem at hoje destitudos da an-
terior riqueza ou, at, da configurao original.
Foi, pois, na ateno a estas obras mortas, que se desenvolveu uma parte significa-
tiva do projecto. Dado o seu carcter invisvel, muitas delas apenas se podem adivinhar
por um pequeno pormenor da documentao, um vestgio material aparentemente in-
significante, descontextualizado do seu local original, uma referncia mais ou menos
vaga, dispersa nos ainda to inexplorados fundos documentais... Foi este o grau de
rigor ambicionado no presente projecto. E os resultados revelam um considervel
nmero de descobertas algumas vezes de verdadeiras campanhas artsticas nunca
referenciadas por outros autores.
Antes de passar em revista os principais pontos de execuo do presente projecto,
importa referir a opo por Conventos de Lisboa e no por Mosteiros de Lisboa.
Com efeito, esta foi uma escolha deliberada da equipa de investigao, que radica na
distino entre estes dois termos, tantas vezes confundidos ao longo da histria.
O critrio diferenciador baseou-se na diferente vocao de comunidades mons-
ticas e conventuais. Na origem, o mosteiro destina-se a uma deliberada fuga ao mundo
exterior e construo de uma comunidade religiosa auto-suficiente. Foi nesta pers-
pectiva que surgiram os grandes mosteiros medievais, localizados em locais ermos, de
1
Vtor SERRO, A Cripto-Histria da Arte, Lisboa, Horizonte, 2001, p. 11.
OS CONVENTOS DE LISBOA
difcil acesso, grande parte deles implantados nos desertos-florestas da nossa Idade
Mdia ocidental. A vocao do convento outra. Ele privilegia o contacto com as popu-
laes; assume-se como elo de ligao (e de moralizao) com a sociedade mundana
que o rodeia; implanta-se, normalmente, em meio urbano ou peri-urbano. No ao
acaso que o aparecimento do convento est intimamente relacionado com o advento das
correntes mendicantes do sculo XIII, elas prprias uma reaco ao progressivo isola-
mento dos homens religiosos de Cluny e, principalmente, de Cister.
Esta a distino original (medieval) das duas realidades, diferenciando clara-
mente entre monges e frades. Nas pocas moderna e contempornea, muitas outras
perspectivas surgiram. Uma que teve particular efectividade foi a que consagrou o es-
pao monstico a comunidades masculinas e o espao conventual a femininas. Esta ,
contudo, uma perspectiva errnea e distorcida dos verdadeiros fundamentos que
originaram a diferenciao de termos.
Perante estes dados, a equipa de investigao resolveu optar pela terminologia
original, ainda que a maioria dos conventos lisboetas no sejam de ordens mendi-
cantes. O facto de se situarem em meio urbano o que tambm no inviabiliza a voca-
o de fuga ao mundo de algumas instituies pareceu-nos sintomtico, em relao ao
contacto privilegiado destas casas religiosas com a comunidade civil, de uma das mais
importantes cidades mundiais ao longo dos sculos da Modernidade. Assim ficou o
ttulo do projecto, conscientes de que a distino medieval destas realidades abso-
lutamente redutora, face ao muito mais vasto panorama dos sculos XVI a XIX.
Oobjecto e o programa de aco
O nmero de casas conventuais, instaladas em Lisboa altura da extino das Or-
dens Religiosas, no deixa de surpreender historiadores e historiadores da arte, ao
mesmo tempo que confere capital um lugar cimeiro e praticamente sem paralelo no
panorama da Histria Conventual do Ocidente. Nessa data contavam-se 88 conven-
tos, dispersos pelas vrias freguesias da cidade e pelas reas peri-urbanas que se liga-
vam ao aglomerado principal atravs das principais vias terrestres a Norte e a Oeste.
Este imenso patrimnio, relativamente bem conservado at primeira metade do
sculo XIX, passou, depois, por um longo perodo de desagregao. Neste mais de
sculo e meio de histria que separa o presente desse momento terminal da tradio
conventual no nosso pas, foram muitos os factores que contriburam para a desagre-
gao de que falamos, desde a reconverso dos espaos conventuais, para as mais di-
versas funes pblicas e privadas, at ao sacrifcio da antiga ordem urbana s novas
exigncias da cidade moderna, passando, obviamente, pela disperso de todo o recheio
artstico.
Estes factores, que identificmos para cada caso, revelam-se decisivos escala do
universo conventual abrangido pelo presente projecto de investigao, na medida em
que a soma de todos os casos particulares que permite o conhecimento das (even-
tuais) estratgias de conjunto que presidiram reconverso e readaptao de nu-
merosos conventos. Na posse desse conjunto de informaes foi, ento, possvel rea-
lizar a viagem metodolgica inversa do geral para o particular , reconhecendo os com-
partimentos ideolgicos e de aco colectiva ou individual em que cada antigo con-
vento se insere na conturbada histria de Lisboa, cidade em constante expanso,
inclusive nos nossos dias.
A dupla viagem metodolgica que aqui enunciamos no se aplicou unicamente ao
perodo de extino, reconverso e, em alguns casos, perda de memria do patrimnio
conventual da cidade. Ela aplicou-se tambm aos momentos especficos da histria das
casas conventuais e da histria da prpria cidade. No obstante a equipa de investi-
gao concentrar os esforos essenciais da sua pesquisa na anlise dos Processos de Ex-
tino fundos documentais praticamente inexplorados mas que contm informao
relativa, principalmente, ao sculo XIX -, os trabalhos dirigiram-se igualmente s
pocas de fundao, construo e engrandecimento artstico dos vrios conventos, pro-
duzindo-se, assim, uma outra viso diacrnica de conjunto a que o projecto aspirou.
A complexidade deste processo de investigao resume-se, por exemplo, na tentativa
de reconstituio do recheio artstico, entretanto desaparecido ou disperso por
coleces de museus.
Os estudos historiogrficos
O estado da investigao histrica, arqueolgica e histrico-artstica relativa aos
Conventos de Lisboa encontra-se num patamar pouco mais que exploratrio e o exac-
to reflexo das dificuldades com que os investigadores se debatem, sempre que tentam
abordar o imenso universo da Histria Conventual da capital.
Perante fundos documentais inexplorados ou mesmo desconhecidos, a completa
adulterao dos espaos e a sua readaptao a outras funcionalidades, radicalmente
opostas s que para haviam sido originalmente concebidos, e sem um mtodo conti-
nuado de investigao especificamente dirigido a esta realidade, os diversos investi-
gadores, que ao longo dos anos se tm dedicado aos conventos lisboetas, tm optado
por estratgias de estudo e de publicao que comprovadamente no so as mais de-
sejveis, no sentido da compreenso global do fenmeno conventual da cidade.
Numa palavra, possumos snteses demasiado vagas e destitudas de perspectivas
de investigao monogrfica. Por outro lado, tm-se vindo a desenvolver trabalhos
monogrficos (na maioria dos casos a uma escala inferior do Convento propriamente
dito, dirigidos a campanhas artsticas ou a peas deslocadas dos seus contextos origi-
nais), mas ainda sem vises de conjunto, ou de contextualizao no amplo panorama
conventual nacional.
A causa imediata deste estado exploratrio da investigao dedicada aos Conven-
tos de Lisboa radica, quanto a ns, no facto de as abordagens historiogrficas ensaiadas
at ao momento terem sido efectuadas numa base individual e no colectiva. A partir
da definio de um programa de investigao, exequvel no tempo e no espao, desen-
volveu-se uma pesquisa personalizada, levado a cabo por um nico investigador, que
obviamente no pode ter a pretenso de dirigir uma investigao aprofundada a mais
de 88 conventos!
Ora como ficou claro, qualquer abordagem de conjunto a este imenso patrimnio
apenas pode ser conduzida por uma equipa de trabalho, reunida em torno de um pro-
grama de investigao comum e tendo por objectivo uma mesma visibilidade do pro-
duto final.
A constituio deste grupo de trabalho, necessariamente pequeno, assumiu-se
como o ponto fundamental de discusso sobre do rumo a dar ao presente projecto.
A ele coube, em concertao com os coordenadores, a definio de uma metodologia
de trabalho que se adequasse aos objectivos propostos.
Onmero de Conventos existentes em Lisboa
Segundo a sntese de Baltazar Caeiro, que ns prprios tommos por base pro-
posta de Projecto de Investigao por ser o mais completo trabalho elaborado at
data, seguindo uma metodologia uniforme e de conjunto , no momento de extino
das Ordens Religiosas contavam-se 88 conventos na capital. Ora medida que a in-
vestigao avanou e tomou formas mais concretas, foi possvel verificar que foram
mais os conventos que se instalaram em Lisboa no decurso da Idade Moderna, tendo
muitos deles mudado de nome e outros sido simplesmente extintos. O nmero j
pouco confortvel com que partimos para um projecto de investigao de to curto
prazo de execuo agravou-se a cada nova descoberta e o trabalho de confronto de
designaes foi verdadeiramente problemtico.
Em muitos casos, a designao da Ordem Religiosa confundia-se com a prpria
designao do convento, pelo que muitos autores e, tambm, a documentao das
diferentes pocas, acabaram por se referir a determinado convento atravs de deno-
minaes distintas. Por exemplo, ao Convento dos Barbadinhos Franceses correspon-
dia o Convento de Nossa Senhora da Porcincula, tal como o Convento das Flamen-
gas era tambm conhecido como Convento de Nossa Senhora da Quietao. J o Con-
vento de Corpus Christi, que frequentemente mencionado como Convento dos Car-
melitas Descalos, surge referido algumas vezes como Convento dos Frades Torneiros,
porque parte do edifcio se encontrava na antiga Rua da Tornoaria ou dos Torneiros.
Contudo, outros exemplos ilustram situaes mais complexas. O Convento de
Santa Clara, sito no Campo com o mesmo nome, muito embora tenha desaparecido
em 1755, foi sucessivamente confundido com o Convento do Desagravo ao Santssimo
Sacramento, edificado junto igreja de Santa Engrcia, em 1766, pela Infanta D. Maria
Ana, filha de D. Jos.
A definio de uma tabela de designaes, para a totalidade dos conventos de Lis-
boa, permitiu esclarecer grande parte destas questes, tal como o confronto entre os
diversos fundos documentais consultados ou a anlise das fontes iconogrficas da
cidade (mapas, panormicas, vistas em azulejos...), contriburam para a clarificao e
reviso destes dados.
Abibliografia
Perante a profuso de trabalhos monogrficos que tm vindo a ser publicados ou
defendidos publicamente, em forma de dissertaes de mestrado, uma das primeiras
e mais importantes tarefas foi a de organizar uma Bibliografia Geral sobre os Conven-
tos de Lisboa.
Este procedimento, para l do rigor bvio que caracteriza qualquer estudo de
carcter cientfico, permitiu revisitar a extensa bibliografia produzida sobre Lisboa e
entrecruzar esta longa lista de textos, mais regionais, com os mais recentes progressos
no mbito estrito da Histria da Arte, facto que se revelou da mxima importncia para
os objectivos propostos. At ao momento, a base de dados bibliogrfica, j reunida, dis-
pe de mais de 500 ttulos, organizados por fontes impressas, estudos especficos, ar-
tigos, e referncias genricas.
Os fundos documentais
Atravs do vasto esplio documental existente na Torre do Tombo, na Biblioteca
Nacional, Gabinete de Estudos Olissiponenses, Direco Geral dos Edifcios e Monu-
mentos Nacionais, Museu da Cidade, entre outros, foi possvel reunir um vasto con-
junto de informao que, em grande medida, indita.
Os Processos de Extino dos Conventos, actualmente no antigo Arquivo Histrico
do Ministrio das Finanas (IANTT), constituram um dos pilares e um dos pontos de
partida deste projecto. Realizados a partir de 1834, denunciam a urgncia que presidiu
sua elaborao, principalmente nos conventos masculinos, cujo inventrio foi efec-
tuado logo nesse ano. No caso dos conventos femininos, a extino faseada, consumada
apenas depois do desaparecimento da ltima freira, fez com que os inventrios fos-
sem mais tardios e, na maioria dos casos, mais pormenorizados. Todavia, grande
parte destes documentos , to somente, uma longa listagem de bens mveis, dos quais
apenas possvel identificar obras de pintura e de escultura, uma vez que as refern-
cias a alfaias litrgicas e outras peas de ourivesaria contm pouco mais do que o
nmero e o valor atribudo.
Ainda na Torre do Tombo existe outro inventrio, realizado na dcada de vinte do
sculo XIX, pelo Ministrio dos Negcios Eclesisticos e da Justia, que visava avaliar
a situao dos conventos. O critrio seguido pelos inventariantes idntico, pelo que
a sua importncia restringe-se comparao com o inventrio posterior, onde evi-
dente, em determinados conventos, o desaparecimento de algumas peas.
Por sua vez, a consulta detalhada dos Cartrios Notariais de Lisboa (segundo in-
dicaes disponibilizadas pelo Prof. Doutor Vtor Serro) trouxe novos dados relativos
a contratos para a feitura de retbulos e obras afins, em vrios conventos da cidade.
Citamos, a ttulo de exemplo, a encomenda do retbulo de talha dourada para a capela
de Nossa Senhora de gua de Lupe, na igreja do Convento de So Francisco da
Cidade, ao mestre entalhador Matias Rodrigues de Carvalho, em 1677, ou a encomenda
do prprio retbulo-mor da dita igreja a Manuel da Silva, em 1682. Muito embora al-
guns destes contratos fossem j do domnio pblico, a transcrio dos documentos pos-
sibilitou a reconstituio cripto-histrica de alguns equipamentos decorativos.
Situao semelhante acontece com os Testamentos de Artistas (Dissertao de
Mestrado em Arte, Patrimnio e Restauro, apresentada Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa por Joo Miguel Simes), cujo levantamento foi essencial no con-
hecimento da interveno de determinados artistas em diferentes conventos, ou para
conhecer campanhas de obras at agora no documentadas, como em Santa Apolnia.
Neste convento, pelo testamento de Domingos Ferreira Souto ficamos a saber que a
capela-mor foi renovada no final do sculo XVII e incio do seguinte.
Por outro lado, no caso do Convento de Nossa Senhora da Encarnao, de Comen-
dadeiras de Avis, foi possvel cruzar os dados resultantes destas duas fontes documen-
tais. Ou seja, encontrou-se no apenas o Contrato celebrado entre o entalhador Matias
Rodrigues de Carvalho e as comendadeiras da Ordem de S. Bento de Avis, para a re-
alizao de obras de talha no coro da igreja, mas tambm o testamento do referido
mestre.
Para o perodo da extino das Ordens Religiosas, e consequente disperso do
patrimnio conventual, essencial a documentao existente na Biblioteca Nacional,
nomeadamente no Arquivo Histrico, embora as referncias mais significativas te-
nham sido publicadas pela Academia Nacional de Belas Artes. Este fundo rene um
registo das peas que saram do Depsito das Livrarias dos Extintos Conventos, situa-
do no Convento de So Francisco da Cidade, onde consta a origem das obras (na sua
maioria pinturas) e o local para onde foram transferidas. Isto porque foram muitos os
pedidos, quer de igrejas paroquiais, quer mesmo de particulares, que desejavam obter
o retrato de religiosos seus familiares. Por exemplo, a igreja de Alhandra, sabendo que
a igreja do Convento das Grilas iria ser demolida, pediu grande parte do equipa-
mento decorativo do prprio templo (teia da igreja, capelas do cruzeiro e capela do San-
tssimo, o altar-mor, um plpito, mrmores e cantarias), bem como as pinturas de Bento
Coelho que se encontravam na igreja e na capela-mor.
Os objectos de reconhecido valor artstico foram transferidos para o Museu Na-
cional de Belas Artes e Arqueologia e, posteriormente para o Museu Nacional de Arte
Antiga, onde se encontram actualmente. Contudo, nas fichas de inventrio do Museu,
muitos so os exemplos em que a expresso conventos extintos figura no campo cor-
respondente provenincia das peas. No caso dos conventos femininos, os inven-
trios puderam ser realizados de forma mais calma, pelo que a incorporao dos bens
no MNAA foi documentada. Entre faiana, ourivesaria e mobilirio, transferido das
Grilas para o MNAA, identificam-se os retratos de D. Lusa de Gusmo e do seu con-
fessor Frei Manuel da Conceio (sepultado nos Grilos), bem como uma imagem de
Santo Agostinho (em barro pintado e dourado) e outra de So Domingos.
Muito embora este processo se tenha desenrolado, de forma mais eficaz, nas ins-
tituies femininas, os objectos provenientes do Convento do Desagravo foram alvo
de vrias deslocaes antes de integrarem o esplio do MNAA em 1912. De facto, a
ltima freira desta casa religiosa faleceu apenas em 1901, e o inventrio foi realizado
no ano seguinte, data em que o patrimnio mvel foi transferido, na sua maioria, para
o Depsito das Livrarias dos Extintos Conventos, em So Francisco da Cidade e, um
conjunto de peas consideradas de maior valor artstico, para o Museu Nacional de
Belas Artes e Arqueologia. Estas ltimas (pinturas executadas por D. Maria Ana de
ustria, a Infanta filha de D. Jos, que fundara o convento; pinturas de Pedro Alexan-
drino e de Domingos Antnio Sequeira; ou esculturas de prespio, em barro)
acabariam por ser incorporadas no MNAA, onde se encontram bem identificadas.
Curiosamente, subsiste tambm, no Processo de Inventrio deste convento, um do-
cumento que revela o destino dos sinos da instituio a esttua do Marqus de Pom-
bal em Lisboa!
O fundo documental da Direco Geral do Patrimnio conserva informao de-
talhada sobre as obras e transformaes sofridas pelas casas conventuais no incio do
sculo XX. A importncia deste ncleo reside no facto de conter correspondncia entre
os diferentes ministrios, atravs da qual se percebe a ideia e a teoria subjacente
prtica do restauro, no Portugal de ento. O caso do Convento das Trinas do Mocambo
paradigmtico, na medida em que o edifcio foi uma espcie de tubo de ensaio,
onde se experimentaram diferentes formas de interveno, a maioria das quais danosa
para o imvel.
A nvel iconogrfico, destacamos o esplio do Museu da Cidade, cujas plantas e
panormicas de Lisboa, inscritas nos mais diversos suportes (papel, azulejo...) possi-
bilitam a identificao e reconstituio do aspecto exterior dos conventos, reforando
ainda a sua localizao. O Convento de Santa Clara, destrudo pelo Terramoto, disso
um exemplo, uma vez que, para o podermos localizar correctamente na malha urbana
da cidade, recorremos a panormicas e mapas de Lisboa, bem como a painis de
azulejos com iconografia de Lisboa. Para alm de descries antigas do interior, tam-
bm na Torre do Tombo se encontram alguns desenhos (plantas e alados) mais re-
centes, ilustrativos, por exemplo, dos retbulos existentes no Convento das Mnicas.
O Arquivo Fotogrfico Municipal contm, igualmente, um conjunto de imagens
de grande valor, pois muitos dos imveis fotografados, no incio do sculo, encontram-
-se, actualmente, destrudos ou muito alterados.
Por fim, importa referir as fontes impressas, de importncia vital para o conheci-
mento efectivo dos edifcios e respectivo esplio antes de 1755. Para alm dos cronistas
das vrias ordens religiosas, salientamos o autor annimo da Histria dos Mosteiros,
Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, que descreveu os conventos da cidade no incio
do sculo XVIII. graas ao seu interesse pela arquitectura contempornea que, hoje,
podemos perceber a configurao de muitos dos conventos da capital, bem como
conhecer o seu equipamento decorativo e respectiva localizao.
Foi da leitura cruzada de todos estes dados, muitas vezes contraditrios, que
nasceram as Memrias histrico-artsticas de cada convento (ponto 4), a maioria das quais
abrindo novas perspectivas de investigao.
Metodologia: a importncia das Memrias
histrico-artsticas
A figura da Memria histrico-artstica, como a equipa de trabalho a concebeu para
o presente projecto de investigao, foi um instrumento de importncia vital. Comps-
-se de trs partes essenciais (ficha de caracterizao, ndice analtico e texto propria-
mente dito), numa progressiva hierarquizao e aprofundamento da matria, que
pretenderam responder generalidade das questes suscitadas por cada caso parti-
cular, mas preservando o objectivo final global de homogeneidade que se pretendeu.
A Ficha de Caracterizao, necessariamente sumria, contemplou, de forma es-
quemtica, os assuntos abordados no texto e permitiu uma rpida leitura das fases de
construo do convento, do esplio artstico, da bibliografia e das fontes documentais
associadas.
O ndice analtico revelou o entendimento que cada autor, responsvel por deter-
minado convento, fez do percurso histrico da instituio, e como ordenou as matrias
no discurso histrico-artstico pretendido.
A terceira e ltima fase desta metodologia, para onde convergiram as fases ante-
riores, constituiu o ponto fulcral de todo este processo. Foi atravs das Memrias
histrico-artsticas, compostas por um texto rigoroso e cientfico das vrias fases cons-
trutivas e artsticas, que cada investigador aprofundou e desenvolveu as matrias
enunciadas no ndice e intudas na ficha de caracterizao, construindo no apenas
pontos da situao sobre cada um dos conventos, mas tambm verdadeiros textos,
problematizantes e de natureza cientfica clara, que abriram novas perspectivas de in-
vestigao e esclareceram muitos dos equvocos de que enferma a nossa historiografia.
Entre o Terramoto e a Extino: os equvocos
da historiografia
A metodologia adoptada neste projecto permitiu desmistificar algumas ideias
consolidadas na historiografia nacional. Uma delas, particularmente vincada ao longo
do ltimo sculo a que sobrevaloriza a importncia do Terramoto de 1755 na des-
truio de muitas casas conventuais de Lisboa.
Ora, no final deste projecto possvel concluir que foram bem mais variadas as
fases de destruio deste patrimnio. Vejamos alguns exemplos.
A igreja do Convento de Corpus Christi, situada em plena Baixa, cuja estrutura an-
terior a 1755 ainda hoje se conserva, vem comprovar que o Terramoto no destruiu al-
guns edifcios, ou parte deles, em plena zona de maior abalo ssmico. O no reconhe-
cimento da estrutura de Corpus Christi deveu-se pouca ateno com que alguns his-
toriadores analisaram este conjunto.
O mesmo acontece com a igreja do Convento de So Pedro de Alcntara que, mau
grado as notcias dos estragos provocados pelo forte abalo de 1 de Novembro de 1755,
conserva ainda grande parte do equipamento decorativo da igreja.
Este , alis, um caso curioso, uma vez que foi secularizado por D. Pedro IV em 31
de Dezembro de 1833 e, por isso mesmo, poupado ao conturbado processo de Extino
que tanto afectou os restantes conventos. Entregue Santa Casa da Misericrdia de
Lisboa, o Convento de So Pedro de Alcntara pde beneficiar da poltica de conser-
vao, restauro e respeito pelo patrimnio histrico, que tem caracterizado a aco
desta Instituio. Neste sentido, grande parte do equipamento artstico foi conservado
no local, registando-se apenas transferncias pontuais para o Museu de So Roque o
que permite, actualmente, uma leitura do convento muito prxima daquela que tinha
em incio do sculo XIX.
Por outro lado, o presente projecto vem, igualmente, provar que as fases da des-
truio do patrimnio conventual lisboeta no obedeceram tanto a catstrofes naturais.
O processo de Extino e a consequente desfuncionalizao dos espaos, conseguiram,
em muitos casos, ser bem mais danosos que qualquer outro fenmeno, natural ou no.
So muitos os exemplos de casas conventuais desaparecidas aps 1834. O Con-
vento das Grilas foi sofrendo, depois de 1889, diversas obras de adaptao, de forma
a receber os servios da Manuteno Militar. Hoje, existe ainda um dos corpos do edi-
fcio, voltado para a Rua do Grilo, mas as alas Leste e Oeste (esta ltima composta pela
igreja) foram destrudas.
No Convento das Trinas do Mocambo, ocupado pelo Instituto Hidrogrfico da
Marinha, a igreja foi destruda e o seu recheio disperso por vrios locais (Convento de
Mafra, Convento de Cristo em Tomar, Museu do Azulejo, entre outros). Situao
semelhante ocorreu com o Convento de SantAna, cujo edifcio se manteve at 1900,
poca em que o Instituto Bacteriolgico a se instalou, deitando por terra as constru-
es existentes. Ou ainda com o Convento do Santo Crucifixo (Francesinhas), desa-
parecido depois de 1911 quando, em seu lugar, surgiu um jardim pblico (ao lado da
Assembleia da Repblica).
Provadas as mais variadas formas de destruio do patrimnio conventual lis-
boeta, foi aberto o caminho para o estudo monogrfico de cada casa conventual. Ape-
sar de nos referirmos aos Conventos de Lisboa como um ncleo homogneo (artis-
ticamente e estruturalmente), nossa convico que no mais ser possvel entend-
-lo verdadeiramente sem realar as muitas diferenas e variantes que o compem.
Os objectivos cientficos foram alcanados nesta dupla viagem monogrfica e de
conjunto. A estratgia de publicao de todo este material tem vindo a ser definida com
esta mesma preocupao. neste sentido que a edio de estudos monogrficos, es-
truturadas de acordo com o programa de abordagem de cada investigador, no dis-
pensa o aparecimento de anlises de conjunto, textos construdos a vrias mos, de
carcter metodolgico como este o caso , mas tambm de natureza cientfica.
Ritualidade:
recitao e participao individual
Oquadro de nomeao dos deuses, das divindades de
um determinado grupo humano, um dos mais pro-
fundos campos de formulao de uma racionalidade re-
ligiosa; no limite, a identificao dos deuses em causa
num quadro de ritual ou de culto que, pela fontica ou
pela pictografia, possibilita ao crente perceber onde cul-
tualmente, de facto, est, em que templo, em que rito se
encontra.
Mas mais que a aparentemente simples constatao
do horizonte religioso em que o crente se encontra (to
simples quanto saber, noutra cidade, se entrou no seu
templo ou se passou a porta errada), a essa chave que lhe
possibilita a identificao, est associado um conjunto de
significaes que vo muito para alm desse fenmeno.
Os nomes e os eptetos, as invocaes e as exclamaes,
so uma textualidade em que o participante integra uma
vivenciao clara do prprio momento.
A excepcionalidade do momento de contacto com o
texto sagrado, com a Palavra, corroborada pelo facto
de, at para a simples leitura e escrita desse mesmo texto,
serem necessrios profissionais quem saiba ler. Os
profissionais do culto eram, inevitavelmente, em todo o
Mundo Antigo, especialistas da escrita entenda-se,
dominavam a leitura da escrita e a sua recitao.
Supomos
que a construo
de textos cannicos
implica,
para alm de uma
profunda identificao
e relao
entre comunidade
de crentes
que os utiliza
e os tem como seus,
a prpria
caracterizao do divino
que eles transmitem,
de uma autoridade
estabelecida
e aceite.
Paulo Mendes Pinto
de Humanidades
e Tecnologias
E S T U D O S
Nomeao do divino
e ritualidade textual
Conhecimento, mediao e identidade
PAULO MENDES PINTO
Ora, atravs da linguagem, a explicitao e a categorizao de todo o real implica
a representao desse mesmo real. Neste campo, parece-nos que podemos encontrar
duas formas a que as Culturas Antigas recorreram para categorizar e representar o
sagrado: a imagem e a palavra. Longe de elas serem meios distantes de representar,
verificamos que at chegam a ser simbiticas: a imagem pode usar como que a mesma
semntica esttica da palavra escrita, criando ambas uma interdependncia total.
A imagem sempre discurso, e o discurso, passado para suporte no perecvel,
quase sempre imagem
1
. A gnese da prpria escrita e a sua complexificao o deno-
tam: os primeiros signos inventados seriam de timbre ideogrfico pictogramas
ideogrficos , e tinham um universo de significao que se restringia ao objecto re-
presentado
2
.
Tomando como pressuposto base da nossa argumentao a multiplicidade cria-
tiva e a funo formadora dos smbolos h muito apresentada por Cassirer na sua re-
lao com a formulao e fenomenologia da linguagem
3
, ou a verificao que Mircea
Eliade realizou em diversos contextos concluindo que os signos pictogrficos das cul-
turas primitivas so quase exclusivamente do campo do divino
4
, parece-nos vivel
uma interpretao que assente na viso de toda a expresso humana, quando centrada
na articulao de smbolos e de contedos valorados, como manifestao ritualcia.
Por exemplo, a escrita, com especial imagem na hieroglfica, tomada como picto-
grafia quer na sua forma ideogrfica, quer na sua forma alfabtica e silbica (mono,
bi ou tri-silbica) simultaneamente todas as dimenses da escrita e da arte antigas:
comunicativa, esttica e simblica. Sem fazer directo apelo herana de um passado,
mais ou menos distante, todo o cuneiforme e o alfabtico, cursivo ou no, comunga
de uma dimenso simblica prxima da apontada para o caso egpcio.
Duas constataes somos levados a realizar neste ponto da nossa argumentao:
1) por um lado, e fazendo corresponder noo de ideograma e a toda a escrita dela
resultante, uma forma primitiva de representao que no faz ainda apelo forma
fontica correspondente, verificamos que a leitura de um texto se realiza essencial-
mente como se de uma imagem se tratasse: no se l um cdigo, identifica-se uma
chave; 2) por outro lado, no podemos tomar como absoluta uma ruptura cultural entre
o oral e o escrito, podendo textos escritos manter a sua oralidade, definidora da sua
natureza e da forma como, na prtica, foi transmitido o seu contedo: no caso dos tex-
tos rituais antigos, e apesar da sua passagem a escrito, a oralidade ritual continuou
a ser a forma quase exclusiva de comunicao centrada nesses textos a leitura indi-
vidual dos principais textos sagrados e mitolgicos quase no devia existir.
Assim, e contrariamente ao que Paul Ricoeur entende, para ns, todo o discurso,
1
Tomamos como nossa a afirmao de Drioton: Tout dessin contient en germe une criture; Apud Jean-
-Jacques GLASSNER crire Sumer: Le Invention du Cuniforme, Paris, d. du Seuil, 2000, p. 112.
2
Cf. Jean-Jacques GLASSNER Op. cit., p. 11-12.
3
Ver, nomeadamente, Nelson GOODMAN Modos de Fazer Mundos. Porto: Ed. Asa, 1995, pp. 37-38. [T-
tulo original Ways of Worldmaking, 1978. O captulo em questo j fora antes publicado: Words, Works,
Worlds. Erkenntnis. 9, 1975.]
A obra essencial de Cassirer para esta questo , em nosso entender, An Essay on Man (traduzida para
portugus: Ensaio sobre o Homem. Lisboa: Guimares Editores, 1960.), obra escrita j bastante depois da
edio da sua Filosofia das Formas Simblicas, nomeadamente nos seus pontos segundo Uma Chave para
a Natureza Humana: O Smbolo, stimo O Mito e a Religio e oitavo A Linguagem.
4
Mircea ELIADE Tratado de Histria das Religies. Porto: Ed. Asa, 1992, p. 549. [Edio original em Paris:
Payot, 1949.]
NOMEAO DO DIVINO E RITUALIDADE TEXTUAL
escrito ou oral, um evento lingustico. Segundo este autor, a escrita a manifestao
de algo que est num estado virtual [ ] a separao da significao relativamente ao evento
5
.
Ora, no que diz respeito aos textos rituais antigos no podemos, de facto, concordar,
no sendo vivel separar a significao do evento; mais, como aqui defendemos, a
prpria leitura um evento.
Para ns tal no possvel pela constante relao que afirmamos existir entre a
leitura do texto e a sua vivenciao, contnuo evento lingustico, suportado pela ar-
gumentao que antes apresentmos no sentido da no distino radical entre orali-
dade e escrita no que diz respeito aos textos rituais antigos
6
.
A plena articulao com a oralidade, ou melhor, a verdadeira e real dimenso de
oralidade contida nestes textos, a marca da sua continuada utilizao para o mesmo
fim, antes e depois de passados a escrito. No limite, para os textos picos e mticos do
Prximo Oriente Antigo, a sua passagem a escrito em quase nada deve ter modificado
a sua vivenciao, tendo catalizado, isso sim, a identificao social do grupo (como ver-
emos mais frente).
Perfeita chave da compreenso da proximidade, nestes textos, entre o escrito e o
oral, sendo que o oral a leitura ritual do escrito, , por exemplo, a comum designao
que em hebraico tm os vocbulos recitar e berrar
7
. De facto, para estas duas ac-
tividades o hebraico apenas encontra um vocbulo que, reunindo numa mesma pala-
vra os dois significados, apresenta a sua proximidade ou, at, coincidncia. Recitar ,
desta forma, um acto de violncia acstica s justificado pela numerosa assistncia no
evento. Isto , recitar um texto do mbito de uma actividade pontual, realizada por
especialistas e para uma larga faixa da populao.
Partindo do princpio de que os textos sagrados so vividos, essencialmente, num
quadro da colectividade, somos levados, obrigatoriamente, noo de rito para me-
lhor se compreender a sua funo social e individual.
De facto, o poder do ritual est na fora existente no seu contedo e na eficcia da
sua comunicao. A informao acerca do que compe o ritual e, a interiorizao
dessa informao, vai ser o motor de transmisso e de envolvimento do grupo nos sm-
bolos do ritual. Os elementos simblicos esto includos e dispostos nos textos de
acordo com a especificidade social e cultural de que fazem parte
8
.
A definio clssica de Durkheim considerou que o rito um modo de aco que s
pode ser definido pelo seu objecto; isto , que teria de ser definida primeiro a crena, para
5
Paul RICOEUR, Soi-mme Comme un Autre, p. 37. No concordamos com a universalidade de
aplicao da viso de que o discurso, quando passado a escrito, confiado littera e no vox, sendo
que aqui a distino aplicada a estes dois vocbulos por Paul Ricoeur reside essencialmente no fim da
aplicabilidade de evento lingustico ao discurso escrito.
6
Para alm das razes acabadas de apontar, os textos mitolgicos e picos antigos revelam carac-
tersticas de oralidade no que diz respeito existncia de formulae, de artifcios que facilitam a recitao, e
do prprio ritmo e estrutura de versificao. Ver, entre outros, Frank Moore CROSS - From Epic to Canon:
History and Literature in Ancient Israel. Baltimore. London: The Johns Hopkins University Press, 1998, p. 24.
7
O vocbulo em questo qr e a significao completa apontada : ler, recitar, clamar, convocar, cha-
mar, invocar. Cf. Rifka BEREZIN Dicionrio: Hebraico Portugus. So Paulo: EDUSP, 1995, p. 581. O conjun-
to de significados apontados para este vocbulo seria, com uma evidncia para ns formidvel, passvel
de uma longa anlise que, decerto, concorreria bastante para a argumentao que expomos. Esta evidn-
cia ganha ainda mais fora quando verificamos que expresses como erudito na leitura da Bblia se fazem
exactamente com este mesmo vocbulo (cf. Idem, p. 582.). Tal sucede ainda no caso da expresso Versculo
bblico (cf. Idem, p. 582.).
8
Michael LAMBEK A Reader in the Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell Publishers, 2002, p. 448.
PAULO MENDES PINTO
se poder obter, ento, a noo de rito em causa. Ora, contrariamente, seguiremos
Hatzfeld que no concorda com esta definio, afirmando que muito provavelmente
a Humanidade comeou por se exprimir religiosamente atravs da prtica ritual, s
depois pela palavra isoladamente tomada
9
.
Assim, seja a nvel do profano ou do religioso, a linguagem usada complementa
e alarga o significado do gesto ritual, trazendo-lhe consistncia e fora atravs de uma
lgica, de uma racionalidade diferente.
Por outro lado, Bateson, ao pr em contraste a realizao litrgica (ritualcia) e a
prtica quotidiana, salienta que toda a afirmao feita numa codificao dada uma corrobo-
rao dessa codificao e num determinado grau metacomunicativa. Isto , apesar da lin-
guagem convencionada ser tomada como modelo na ordem do dia-a-dia, o conceito
do cdigo ritual, vai para alm da linguagem, no se esgotando a, mas sim na totalida-
de do jogo e da racionalidade montada no binmio rito/linguagem: o discurso e a pr-
tica religiosas enquadram uma lgica e uma racionalidade que suportada a nvel
comunicativo pela linguagem num quadro de esttica e de tica prpria
10
.
Assim, os ritos enquanto campo de vivenciao, e seguindo Hatzfeld, no so feitos
para que a eles se assista, mas para que neles se tome parte
11
. Quer dizer, s se compreende
um determinado ritual participando nele; a simples observao de gestos e movi-
mentos rituais numa lgica cientfica no permite aceder, de facto, essncia do ritual
e da religio: tratam-se de duas lgicas diferentes, mesmo que em igual suporte (a lin-
guagem), por isso ininteligveis.
Quando um ritual realizado e dirigido a uma assembleia, as mensagens rituais
s podero ser assimiladas pelo grupo se houver uma doutrinao sobre a matria
que est codificada, uma identificao automatizada, ou seja, a capacidade do ritual
para atingir o seu objectivo junto daqueles a quem se dirige, a fora de mobilizao que
ou no capaz de transmitir, est essencialmente na competncia da transmisso
dessa mensagem e na preparao dos receptores para a entender. Como Wright muito
bem analisa, o ritual no simplesmente uma linguagem, tal como entendemos esse
conceito: h todo um conjunto de regras, de acontecimentos, de valoraes no quadro
de espao/tempo em que ele se enquadra e que fazem que s os efectivos participantes
dele retirem todo o conhecimento possvel
12
. Neste sentido, a relao entre o indiv-
duo e o rito a da participao, no a do espectador, e muito menos a do investigador
h que estar, efectivamente, participante para se compreender a dimenso de um rito.
Somos, assim, conduzidos para a noo de parole en acte que nos parece importante
no sentido em que transforma a leitura, a declamao e a escuta de textos rituais num
momento activo por parte dos presentes em relao ao prprio texto
13
. O ouvinte de
uma declamao ritual muito mais que ouvinte, um participante num como-que-
-ritual que o prprio acto de recitao do texto sagrado por um profissional/espe-
cialista na leitura e declamao, num local e momento prprios.
A questo toma ainda uma vertente importante quando supomos que parte das
9
Henri HATZFELD As Razes da Religio, Lisboa: Instituto Piaget, 1997, pp.111-114.
10
Ver, aprofundando esta questo, Gregory BATESON Une unit sacre: quelques pas vers une cologie de
lesprit, Paris: d. du Seuil, 1996.
11
Henri HATZFELD op. cit., p.115.
12
Ver, D. P. WRIGHT Ritual in Narrative. Winona Lake: Eisenbrauns. 2001, p. 11.
13
Ver Marcel DETIENNE, Gilbert HARMONIC, dir. La Desse Parole: Quatre Figures de la Langue des Dieux,
p. 99.
nomeaes ou, generalizando, parte do prprio discurso ritual, poderia j no corres-
ponder linguagem corrente. Ora, neste momento, quem declama ou l um texto ca-
nonizado encontra-se dentro de um sistema valorativo que a prpria linguagem uti-
lizada: trata-se de uma langue des dieux
14
. Um texto afirma-se como um momento de
encontro, de relao, com o divino cultuado: a dimenso de conhecimento em causa
no a cientfica, mas sim a teolgica.
Do quadro anterior, advm que existe uma formulao teolgica complementar
ritualidade que lhe d sentido numa dimenso cognitiva especfica, pertencente a
uma lgica no cartesiana.
No sentido j amplamente tratado por autores como Paul Ricoeur, e j aqui apre-
sentado, ler ou recitar uma qualquer obra tomar contacto com ela e, na medida em
que de um processo de linguagem se trata, efectivamente uma desmontagem/monta-
gem cognitiva do ser que alvo da comunicao que se realiza nesse momento
15
.
Aqui, linguagem implica montagens e processos especficos que permitem a per-
cepo do que individualizvel, transponvel para categorias mentais. Usa-se um
quadro de linguagem que comum a uma comunidade de indivduos, neste caso, a
uma comunidade de crentes.
Como vimos antes, s se consegue individualizar aquilo que objecto de uma con-
ceptualizao realizada propositadamente para o fim da comunicao e para a sua per-
ceptibilidade.
Ora, a possibilidade da individualizao, em que se baseia a relao de comuni-
cao com os Textos Sagrados, uma constante conceptualizao que, transformada
num conjunto vocabular, sintetiza e transmite esse trabalho mental realizado sobre o
dito texto.
Quebrando todas as nossas regras de racionalidade, verificamos que, dentro de um
texto perfeitamente lido nas suas formas fonticas maioritrias, algumas das suas
partes podem incorporar uma dimenso a ele exterior, funcionando como pictogra-
mas no fonticos a j referida existncia de textos, partes de textos, ou, mais fre-
quentemente, nomes de deuses (como o caso de YHWH), no lidos, no pronun-
civeis ou no compreensveis (redigidos numa lngua antiga j no falada e pouco,
ou nada, compreendida pelas populaes em causa, como o caso do latim nas cele-
braes eucarsticas catlicas ainda no sculo XX).
Nesta argumentao podemos fazer apelo ao conceito de literacy usado por John
Sawyer para tratar questes relativas ao conhecimento que as populaes antigas
teriam dos textos rituais e das epopeias que ouviriam
16
, aplicando-o ao nvel de en-
tendimento que os diversos patamares da populao teria dos textos no nos sur-
preende a ideia de que para um mesmo texto estratos culturais vrios da mesma po-
pulao urbana realizassem leituras em profundidade diversa, como que acedendo,
no mesmo acto de audio, a textos diversos.
Neste ponto, a nossa posio incide no valor intrnseco do texto em si, no na com-
preenso literal, nem mesmo simblica, dos contedos. Os textos consignados pelo
14
Ver Idem, ibidem., p. 23; John F. A. SAWYER Sacred Languages and Sacred Texts. London: Routledge,
1999, pp. 23-43.
15
Paul RICOEUR Soi-mme Comme un Autre. Paris: ditions du Seuil, 1990, p. 39.
16
Ver John F. A. SAWYER Sacred Languages and Sacred Texts. London. New York: Routledge, 1999,
pp. 44-58.
PAULO MENDES PINTO
tempo e pela cultura so patrimnio quase gentico de todos os cultuantes. Participar
nesse texto participar no ritual, na sua declamao, na sua audio, na recriao cclica
do texto. Mais que perante um texto, com contedos, estamos perante forma, estamos
perante uma langue des dieux que vale enquanto tal, pela sua natureza
17
, pela comuni-
cao e cognio que automaticamente se estabelece entre a comunidade de crentes,
enquanto entidade orgnica e enquanto entidade constituda pelos seus indivduos, e
o divino que cultuam.
Talvez possamos falar de identidade narrativa
18
, mais que de qualquer outra iden-
tidade individual, ou mesmo colectiva. De facto, o participante de um rito, enquanto
no oficiante, apenas tem como parcela da sua responsabilidade o facto de estar.
Mais, mesmo o quadro de oficiantes apenas cumpre aquilo que est estabelecido. Isto
, declamam os textos que esto consignados e a sua nica responsabilidade est exac-
tamente nisso: declamar e recitar os textos tal como esto estabelecidos o rito a isso
obriga sob possibilidade de queda de mcula ao todo orgnico da comunidade: lin-
dividu responsable de la collectivit
19
.
Mais, o que aqui procuramos argumentar que, todos os textos antigos obedecem,
na sua vivenciao individual ou colectiva, a ritualizaes. Isto , o prprio processo
que levou canonizao de um texto confere-lhe uma valorao de respeito que im-
plica a ritualizao dos momentos em que se toma contacto com ele para os histo-
riadores e antroplogos da escola antropolgica inglesa o mito reproduz, sem qualquer
dvida, no plano lingustico, os procedimentos rituais do culto
20
.
No limite desta interpretao, exceptuando talvez parte dos textos epigrficos, al-
guns papiros de natureza diversa e os documentos econmico-legais, todos os textos
antigos que nos chegaram so textos rituais. E so rituais pela simples razo de que
so cannicos, consignados e inalterveis pela mo humana, com tudo o que isso, por
si s, implica.
Ritualidade: Canonizao, Eficcia e Identidade Colectiva
Comecemos por definir o que entendemos, nesta argumentao, por canon.
O ttulo do 1. volume da obra The Context of Scripture (Canonical Compositions from the
Biblical World)
21
, que veio marcar a edio de compilaes de textos do Mdio Oriente
Antigo, aponta exactamente para o significado que aqui pretendemos tomar: com-
posies cannicas isto , a expressividade deste conjunto vocabular est colocada
num grupo de caractersticas identificveis aos textos, e no na prpria definio de
canon que, assim, ganha grande complexidade e se torna, talvez, impossvel de definir
na sua amplitude cultural.
17
Ver Marcel DETIENNE, Gilbert HARMONIC, dir. La Desse Parole: Quatre Figures de la Langue des
Dieux. Paris: Flammarion, 1995, p. 15-17.
18
Conceito introduzido por Paul RICOEUR Temps et Rcit. Vol. III. Paris: ditions du Seuil. 1885, p. 339;
e retomado em Soi-Mme Comme un Autre. Paris: d. du Seuil, 1990, p. 137, num sentido que nos bastante
agradvel para a nossa argumentao, pois articula-o com o de identidade pessoal (Idem, pp. 140-166).
19
Ver, entre outros, Danielle PORTE Le Prte Rome: Les Donneurs de Sacr. Paris: Payot, 1995,
pp. 29-31.
20
Cf. Victor JABOUILLE Iniciao Cincia dos Mitos. Lisboa: Ed. Inqurito, 1986, pp. 83-84.
21
William W. HALLO, K. Lawson YOUNGER, Jr., eds. The Context of Scripture. Vol. 1. Canonical Compo-
sitions from the Biblical World. Leiden: Brill, 1997.
Voltando questo inicial, ento, o que entendemos por composies cannicas?
Ora, o que de comum encontramos nos textos publicados no volume antes referido
pode sistematizar-se em dois pontos complementares. Por um lado, estamos perante
textos que marcam, caracterizam e nos permitem identificar, traos fundamentais das
culturas em que se integram e das religies que espelham. Por outro lado, quer pelas
caractersticas do suporte material, quer pelo facto de tudo levar a crer que se trata,
regra geral, de textos assumidos por uma larga parte da sociedade letrada, os pode-
mos considerar, para o grupo cultural a que so atribudos, como textos sem autoria
individual identificvel no horizonte da memria colectiva e, acima de tudo, como tex-
tos essenciais na sua relao com a esfera do divino. Como tal, para as populaes em
causa, esses textos eram sagrados e inalterveis. Tratavam-se, pois, de contentores de
verdade divina comuns ao todo social
22
, qualquer que fosse o grau de compreenso
que cada grupo social e cultural mantivesse com os textos.
Supomos ainda que a construo de textos com as caractersticas antes expostas
implica, para alm de uma profunda identificao e relao entre comunidade de
crentes que os utiliza e os tem como seus, a prpria caracterizao do divino que eles
transmitem, de uma autoridade estabelecida e aceite.
Trs campos de significado, de interpretao, encontramos, subjacente canoni-
zao de um texto:
a) em primeiro lugar, a afirmao de um texto enquanto cannico implica a sua
tomada como modelo para diversos campos da viso que o Homem tem de si,
nomeadamente da organizao social que retrata;
b) em segundo lugar, canonizar um texto sagrado efectivar a dimenso de inal-
terabilidade que lhe confere um superior grau de eficcia ritual e mgica um
texto com uma larga carga valorativa no passvel de ser alterado, pelo menos
no quadro de um tempo curto;
c) por ltimo, a questo toma ainda uma vertente inusitada quando supomos,
como j tratado no ponto anterior, que parte das nomeaes ou, generalizando,
parte do prprio discurso ritual, j no correspondia linguagem corrente,
tratando-se de uma langue des dieux
23
.
Seguindo o nosso argumento e interrelacionando os trs patamares de questes, ca-
nonizar um texto concorrer para o fortalecimento de processos de identificao cultu-
ral e lingustica da comunidade em causa, na medida em que essa canonizao implica
uniformizao de textos e, acima de tudo, congelamento e sistematizao da lngua.
Assim, um texto mtico um importante elo no processo de identificao de uma
sociedade.
Aprofundando o sentido de identificao social, tudo o que antes foi aventado s
pode ter efectiva existncia dentro de um quadro em que se inscreva uma realidade
que faa a gesto da(s) lista(s) de textos e dos seus contedos. No fundo, que esteja es-
tabelecida uma entidade centralizadora do culto e da relao com o divino em causa
isto , alm do prprio texto confluir para a identificao cultural e social, a sua exis-
22
Sobre esta noo de verdade e a sua articulao com a linguagem e significado dos mitos, que nada
tem a ver com a actual noo, totalmente dependente da sua contemporaneamente antagnica
mentira, ver especialmente Paul VEYNE Acreditaram os Deuses nos seus Mitos? Lisboa: Ed. 70, [1987].
[Edio original em Paris: d. du Seuil, 1983.]
23
Ver Marcel DETIENNE, Gilbert HARMONIC, dir. La Desse Parole: Quatre Figures de la Langue des Dieux,
p. 23; John F. A. SAWYER, Sacred Languages and Sacred Texts. London: Routledge, 1999, pp. 23-43.
tncia implica ainda instituies fortes que concorrem, tambm elas, para essa mesma
unidade
24
.
A questo prvia de que partimos para a nossa argumentao assenta numa ideia:
para uma qualquer populao, um Texto Sagrado , por natureza, inaltervel. Tratam-
-se de contentores de verdade divina comuns ao todo social, qualquer que fosse o grau
de compreenso que cada grupo social e cultural mantivesse com os textos.
Ora, a construo de textos cannicos implica, para alm de uma profunda identi-
ficao e relao entre comunidade de crentes que os utiliza e os tem como seus, a pr-
pria caracterizao do divino que eles transmitem, de uma autoridade estabelecida e
aceite.
O processo de canonizao de um texto directamente proporcional canoniza-
o da estrutura social nele contida quem imagem de quem? Talvez no haja ima-
gem dependente, mas sim enfoques, interdependncias.
Para inmeros autores, comeando por Bronislaw Malinowski nos anos vinte do
sculo XX, a principal funo dos textos mticos, que aqui podemos fazer correspon-
der em larga parte ao que entendemos por textos cannicos, social. Esta funo so-
cial ganha especial peso na anlise antropolgica e sociolgica das sociedades nos anos
trinta do mesmo sculo, com a sistematizao das leituras estruturalistas da mitologia,
em que os mitos so encarados, numa viso bastante valorizadora do seu papel no es-
tudo das sociedades antigas, cada vez menos num esquema de narrativas fabulosas,
mas como essenciais super-estruturas das sociedades que os criaram e mantiveram
25
.
No limite, a assuno hegemnica de um texto implica a existncia de um centro
que o afirme, tal como qualquer centro necessita de textos que o legitimem e o re-
forcem. Estamos, assim, perante uma simbiose texto/culto, ou texto/santurio.
ainda necessrio ter em conta que canonizar um texto, literalmente, torn-lo
sagrado, efectivar uma dimenso de inalterabilidade que lhe confere um superior
grau de eficcia um texto com uma larga carga valorativa no passvel de ser al-
terado, pelo menos no quadro de um tempo curto. A noo de formulae, aliada fun-
cionalidade ritual e cnica da declamao e da representao, tem nestes textos um
peso muito grande, quer na dimenso funcional e de relao com o divino em que o
texto no pode ser desrespeitado porque desrespeitaria o divino e anularia a fun-
cionalidade pretendida, quer na dimenso prtica de frmula rtmica que possibilita
a memorizao e a declamao.
Como vimos antes, um Texto Sagrado, qualquer que ele seja, mesmo num quadro
politesta, faz apelo a um patamar de criao de realidade, de concretizao material
da relao com o deus, de eficcia de troca, de milagre quer estejamos a falar de mal-
dies que pretendem a destruio, de oraes propiciatrias, ou de preces e suplicas,
ou mesmo de trechos cornicos ou bblicos usados em rituais e culto. A eficcia da con-
cretizao est dependente, mais que do contedo dos textos em causa, do momento
PAULO MENDES PINTO
24
Exemplo perfeito encontramos na descrio bblica da forma como, no prprio templo de
Jerusalm, quando ele estava em obras, foi encontrado o livro que marcaria por muitos sculos a
relao dos indivduos com o seu Deus e o seu corpo de sacerdotes: o Deuteronmio (veja-se 2Rs 22,8-
-11 e 23, 2-21)
25
Sobre esta questo ver, por exemplo, Peter BURKE History and Social Theory. Cambridge: Polity Press,
1998, p. 101, e Victor JABOUILLE Do Mythos ao Mito. Lisboa: Ed. Cosmos, 1993, p. 14, ou, do mesmo autor,
Victor JABOUILLE Iniciao Cincia dos Mitos. Lisboa: Ed. Inqurito, 1986, pp. 102-109. Essencial, numa das
prprias fontes definidoras do conceito, Roger CALLOIS Le Mythe et lHomme. Paris: Gallimard, 1994,
pp. 18-19.
em que ele lido ou recitado (no quadro de um rito, de uma liturgia), de quem o leu
ou declamou (algum marcado, ungido, para tal funo sagrada de participar activa-
mente na liturgia), e pelo respeito em manter a sua forma fontica inaltervel.
Assim, canonizar um texto concorrer para o fortalecimento de processos de iden-
tificao cultural e lingustica da comunidade em causa, na medida em que essa cano-
nizao implica uniformizao de textos e, acima de tudo, congelamento e sistema-
tizao da lngua mesmo com uma longa disperso de comunidades e de formas de
culto e de piedade e, acima de tudo, o arco-cronolgico em causa, pode-se dizer que
o hebraico e o rabe em muito pouco viram alteradas as suas estruturas desde o mo-
mento em que, nessas lnguas, foram redigidos os fundamentais textos sagrados da
bacia do Mediterrneo.
De facto, na caracterizao de um Texto Sagrado, o fundamental aspecto que in-
teressa focar o da dimenso de inalterabilidade que o enforma; isto , enquanto
sagrados, os textos no podem ser alterados: no alterada a forma, no alterada a
lngua, no so alterados os ritos e os cdigos sociais.
Para os crentes, e num sentido estrito, o Livro , quase sempre, o resultado de uma
revelao/comunicao divina feita pela pessoa do prprio Deus a um homem/pro-
feta escolhido, seja ele Moiss, Maom, outro profeta bblico qualquer, ou um dos evan-
gelistas. O texto em causa , na mais directa acepo, a palavra de Deus, portanto,
inaltervel, imutvel, perfeita. assente nesta relao em que cada uma das partes de-
pende das restantes que tudo se forma: corpo de crena, teologia, instituies e iden-
tidade da comunidade de crentes. O profeta em causa surge como a cabea do movi-
mento religioso nascente, criando um tringulo fundante e estruturante entre: o Deus,
o profeta eleito, o Texto Sagrado e as entidades de regulao (na medida em que con-
seguem dominar algumas formas exteriores de religiosidade).
Um texto torna-se o modelo e a base de uma doutrina, exactamente como uma
cidade santa se afirma com o monoplio de um conjunto de ritos e de sacrifcios. Seja
ela Jerusalm, Roma ou Meca e Medina, o seu campo simblico apenas existe aliado
aos textos que lhe do corpo e significado.
PARTE IV
In memoriam:
o Museu de Bagdade
Opatrimnio da humanidade est em acentuado pro-
cesso de destruio. Em 2001 foram destrudos, por
tropas fundamentalistas islmicas, os Budas de Bamian.
Em 2003, foi saqueado, por permisso ou demisso das
tropas que lutam contra esse mesmo fundamentalismo,
o Museu de Bagdade.
Em comum nestes dois actos trgicos contra a
memria e a histria da humanidade: a brutalidade, o
choque que nos foi transmitido pela falta de sensibili-
dade, pela irresponsabilidade perante tais tesouros.
J diversas publicaes nacionais dedicaram pginas
centrais a este ltimo acontecimento (a revista Histria,
o Jornal de Letras, entre outros). Mas nunca demasiado
lembrar e invocar este terrvel facto: o museu onde es-
tavam depositadas muitas das peas mais importantes
para a compreenso da gnese da civilizao, da nossa
civilizao, foi saqueado.
E por mais que agora se saiba que, afinal, no foram
saqueadas a totalidade das peas, que apenas umas
quantas desapareceram, s a possibilidade de o acto ter
acontecido leva-nos a colocar muito das nossas bases
culturais em causa, muito da nossa forma de ver o outro.
claro que as tropas de ocupao, ou, como elas
prprias mais gostariam de ser tratadas, de libertao,
no eram portuguesas; grande parte delas no era se-
quer europeia. Mas, toda a imagem do ocidente que
menospreza o oriente em que nasceu que deve ser re-
vista e problematizada.
E o mais brutal
destes factos
que so a base
da nossa civilizao,
que h cinco mil anos,
quando tudo nascia ali,
nesse terreno
que agora o Iraque,
entre os rios Tigre
e Eufrates,
o resto do mundo,
Europa ou Amrica,
encontrava-se
na mais profunda
inexistncia
civilizacional.
Paulo Mendes Pinto
de Humanidades
e Tecnologias
B A G D A D E
Dos desertos deste museu
8000 anos de histria
vos contemplam
O porqu deste dossier
PAULO MENDES PINTO
A evoluo da histria da humanidade tem-nos apanhado nos mais profundos e
falhos lugares de memria. Desde tempos distantes que aqueles que questionam a
evoluo das populaes afirmam que uma cultura que num determinado momento
est no auge, estar decadente no momento seguinte.
De facto, inegvel prova dessa voragem dos tempos encontramos na situao
actual: neste momento o Iraque que nos apresentado como a barbrie que coloca
em perigo a civilizao e que, de forma cada vez mais persistente, o centro das amea-
as de um conjunto de naes, supostos basties da nossa civilizao, dos nossos va-
lores.
E nada deste quadro est errado. O Reino Unido e os EUA so a face mais visvel
e, talvez, legtima do Ocidente, tal como o Iraque , porventura, a face mais expressiva
do bero desse mesmo Ocidente.
Napoleo, h dois sculos, exprimia numa frase, na qual eu me inspirei para o t-
tulo deste texto, a reverncia e a admirao perante os magnficos monumentos da
antiga civilizao do Egipto. Mais que no Egipto, em territrios do actual Iraque que
o nosso bero se encontra.
Muito do que foram algumas das principais revolues da humanidade est direc-
tamente ligado ao seu territrio (a agricultura, a roda, a cermica, a escrita).
Muito do que foram algumas das mais brilhantes cidades do planeta encontram-
-se nesse mesmo Iraque.
Podemos comear pela mtica Bagdade, uma das mais importantes metrpoles
islmicas; mas podemos referir as sumrias Ur e Uruk onde a escrita foi inventada;
Acad, o bero do primeiro grande imprio da humanidade; a mtica Babilnia onde
foi forjado um dos primeiros grandes cdigos legais; Assur e Nnive, duas das mais
importantes cidades dos Assrios, um dos mais potentes e longos imprios.
E o mais brutal destes factos que so a base da nossa civilizao, que h cinco mil
anos, quando tudo nascia ali, nesse terreno que agora o Iraque, entre os rios Tigre e
Eufrates, o resto do mundo, Europa ou Amrica, encontrava-se na mais profunda ine-
xistncia civilizacional. Agora, tudo totalmente diferente, tudo se inverteu.
Ambas as identidades se construram com base na mesma herana. Porque, de
facto, ns, o Ocidente, estamos ali, naqueles desertos onde se procuram msseis que
teimam em no aparecer.
Pegando nesta problemtica central dos tempos actuais, pedimos a um grupo de
prestigiados cidados ligados Histria, Museologia e ao Patrimnio Arqueolgico,
que reflectissem brevemente, mas sem constrangimentos, sobre este episdio.
Mais que um normal in memoriam, pretendemos com este dossier usar um infeliz
e trgico acontecimento do passado recente como primeiro passo para uma reflexo
mais consistente sobre o patrimnio da humanidade, sobre os legados civilizacionais
que so de todos ns.
O patrimnio do Museu Nacional do Iraque era de todos ns. Agora, em grande
parte, j no.
La plupart de nos connaissances reposent sur le
meurtre des espces et le tourment du monde. Nous avons
besoin de nous instruire dautre faon.
Ce quune valle, un jardin, un chat, un regard
merveill rvlent de beaut dans la simplicit de vivre
nest quun aspect infime de lattrait quau-del de la con-
templation nous saurons un jour accorder chaque instant
de lexistence ().
Raoul VANEIGEM, Nous qui dsirons sans fin,
Paris, Gallimard, 1966, p. 141
Quando Malraux descobre o museu imaginrio, toda a
pr-histria dos armazns de cultura e de arte cede per-
ante o acontecimento memorial que no j o positivismo
histrico-documental. E, hoje, na era tecnotrnica,
como lhe chama Alvin Toffler, da ciberntica e da infor-
mtica, as novas tecnologias do virtual quase do
corpo e tornam tangvel essa realidade sonhada
No entanto, na base mesmo deste imaginrio, talvez
ainda de fuga situao por demais constrangente do
cinzento quotidiano, est a tecnologia e a prpria cin-
cia que, alis, padronizou a realidade em objectividade
instrumental, estabeleceu os critrios de investigao
crtica dos dados e, no campo histrico, da crtica do-
cumental
Essa ter sido, como Heidegger longamente reflec-
tiu, a mor violncia de uma poca de concepes do
mundo (Die Zeit des Weltbildes), de um pensamento de
dominao, ou do esprito cientfico que uniformiza o ser
em cousa, cousando-o para empregar tambm aqui
uma expresso de Leonardo Coimbra . o olhar causal
A conscincia
da perca imensa
desse patrimnio
histrico e artstico,
desses muitos milhares
de peas roubadas,
d que pensar ainda
no diagnstico global
deste nosso
museu imaginrio,
assim marcado
desde origem
pelo medo.
Carlos H. do C. Silva
Faculdade de Cincias
Humanas
Portuguesa
B A G D A D E
Museu alucinado
Roubar a morte ou morrer para a vida?
CARLOS H. DO C. SILVA
e acusativo medusiano, a postura marcial da polmica mente ocidental, o recuo dis-
cursivo retrico e hermenutico da vida em culta domesticao, enfim, a reduo do
real ao mero valor mercantil e capitalista, hoje tambm do conhecimento e da infor-
mao
verdade antiga de uma revelao auroral, ao deixar ser o ser no advento poitico
do seu gesto primevo, e, ao que aqui nos interessa , inveno de signos e fi-
guras dessa poesia no seu contexto tremendo e fascinante das areias e osis, dos rios
e povos que foram bero da civilizao, substitui-se na mente e tambm moderna
mentira das coisas, a priso dos objectos, o arquivo e o catlogo, o asilo das memrias
na vitrine dos valores das importncias e dos interesses por eufemsticos que o
sejam.
Claro que a civilizao ps-renascente e que evolui das coleces privadas (tam-
bm despojos de alguma rapina e vaidade pequeno-burguesa) para os Museus na-
cionais (em que o Estado a poder muitas vezes colonizar em tal caada),
soube, apesar destarte, preservar para os bem-pensantes e para a herana do Ilu-
minismo, o sucedneo de venerar em Arte e Cultura, em Ideais e altos Valores, nova
religio da Humanidade. Agradecemos (sem termos parte em tal roubo) no que
acabou por ser a generosidade cultural e as possibilidades pedaggicas e didcticas de
todo esse acervo documental.
Ento, fechado a sete chaves dado depois ainda haver outra escala de roubos
(meta-roubos) o Museu guarda preciosidades (tambm curiosidades e at falsi-
dades pois de tudo isso feita a lista das coisas humanas), como um ossrio de
humanidade falecida e mesmo que j se no lhe possa, de modo algum, reanimar a
alma (como em tom trgico proclamava Oswald Spengler).
O dolo no est a ser cultuado, o rolo de escrita a firmar contrato, a nfora a
guardar rara essncia - tudo fora do seu lugar, todavia para se estudar e observar e
assim catalogarPois, de facto, se j no h tais povos e culturas, e as civilizaes so
os restos materiais, porque no dar espao na Arqueologia, e noutras Cincias afins, para
a necrologia que tem toda a sua dignidade mtica, como salientou o nosso Eudoro de
Souza?
J Plato pensava todo este nosso embarcadouro do Alm como de esquifes de
almas, quais crceres que impedem outras asas de sentir E, por conseguinte, no
ser de admirar que o policiamento cientfico dos costumes cultive esse cuidado pelos por-
tos, armazns e templos da prpria Cultura. No entanto, no se devendo confundir
este arquivo de conhecimento, este saber sabido e erudito, com os autnticos centros
de investigao, de descoberta e da viva alma das coisas, fosse na Academia de Ate-
nas, na malfadada Biblioteca de Alexandria, na New Atlantis da utopia baconiana, na
Academia dos Linces de Galileu, na Royal Society ou, noutra escala, no crculo da
Gnose de Princeton, ou at de Sillicon Valey, etc.
Ora, perdida a vida no seu acontecer, pela prpria transformao histrica em
meros eventos e respectiva reconstituio, os documentos factuais tornam-se valiosos
e decisivos tanto naquela sntese, como na creditao poltica, comunitria, de um pas-
sado. Pelo que, ainda de dentro desta mesma mentalidade, posto que do lado nega-
tivo, moralmente falando, surgem os perigos de perca, os brbaros assaltos, os roubos
premeditados, o negcio dessa memria, ou at o puro vandalismo fantico ou gra-
tuito
MUSEU ALUCINADO
Tanto a cegueira religiosa e tal fanatismo censor, como a mira mais imediatista do
negcio e venda em mercados ocultos, ter ento levado a que, na propcia encruzi-
lhada da hipcrita recente guerra no Iraque (tambm ela movida pela ganncia mate-
rial, pela arrogncia e afirmao imperial, pelas falsas moralidades e expresso de um
imenso medo), ainda com a conivncia supostamente ingnua e qui ainda mais
brbara dos incultos soldados americanos, se consentisse na pilhagem e vandalizao
de grande parte do clebre Museu Nacional de Bagdade.
Ora, o lamento, a condenao, as tentativas ulteriores de recuperao (quase im-
possveis em muitos casos), a conscincia da perca imensa desse patrimnio histrico
e artstico, desses muitos milhares de peas roubadas, d que pensar ainda no diag-
nstico global deste nosso museu imaginrio, assim marcado desde origem pelo
medo. Medo dessa mesma perda e que h-de suscitar, por isso, formas complementares
de violncia, lembrando por sob a capa da boa compostura dos humanos cultos,
aquele mpeto selvtico, aquela heroicidade cruel e sadia, como pretendeu reconhecer
dionisiacamente F. Nietzsche (vide Zur Genealogie der Moral, II, 1), porm a no con-
fundir com a torpe e grosseira ganncia de mafias iraquianas, outros ladres de arte,
ou mesmo certos negociantes de antiguidades
Mais que o crime contra a histria e esse memorial da Humanidade, importa con-
siderar e reanimar o autntico esprito herico que, sem tal memria reactiva e deca-
dente, permita reviver noutro plano de realidade, qual sobre-estado de entusiasmo, de
criatividade, essa perene gesta do ciclo de Gilgamesh Ou, como se diria nas
palavras de Le Clzio: uma outra guarda do xtase material(lextase matrielle) j que
no se trocar por qualquer raro rolo de escrita cuneiforme o corpo escrito de sangue,
desmembrado pela bomba assassina, daquela criana amputada de sentir para o resto
da sua vida.
Et quand ces gnrations elles-mmes auront pass, quand les derniers hommes
auront disparu, quand la terre et le soleil auront t engloutis, se seront confondus avec
le vide, restera-t-il quelque chose de moi dans la plus petite partie dun atome? (J.M.G.
Le CLZIO, Lextase matrielle, Paris, Gallimard, 1967, p. 266).
Ovaso de Uruk ou Warka foi uma das magnficas pe-
as que desapareceram do Museu Nacional do Iraque
em Abril passado. Donald Rumsfeld, Secretrio de Es-
tado da Defesa dos Estados Unidos da Amrica, desde-
nhando, dias depois, da importncia e das consequn-
cias dos factos, comentava numa conferncia de im-
prensa:
The images you are seeing on television you are
seeing over, and over and over, and its the same pic-
ture of some person walking out of some building
with a vase, and you see it 20 times, and you think,
My goodness, were there that many vases? Is it pos-
sible that there were that many vases in the whole
country?
O tempo encarregou-se de trazer mais lucidez e
objectividade s avaliaes que, posteriormente, se
sucederam, umas oficiais e outras mais voluntariosas. Se
verdade que no se justificavam os nmeros que cir-
cularam na Comunicao Social a uma escala mundial,
logo nos primeiros dias aps as pilhagens, tambm
verdade que no podemos aceitar os balanos que, mais
tarde, foram sugerindo que haviam desaparecido ape-
nas umas escassas dezenas de peas.
Sabemos hoje que permanecem desaparecidas mui-
tas peas de valor incalculvel, ainda que as estimativas
iniciais tenham sido revistas em baixa e que muitas te-
nham sido recuperadas ou devolvidas ao Museu. Mas
claro que as imagens
que as televises mundiais
transmitiram
no correspondiam
ao mesmo vaso,
ao contrrio do que
ter afirmado Donald
Rumsfeld,
transportado pelo mesmo
homem, vezes sem conta.
Mas imaginemos,
por um momento,
que sim,
que se tratava do mesmo
vaso e que s esse
havia sido pilhado.
Esse vaso poderia ser
o vaso de Uruk.
S essa perda seria j
suficientemente grave.
Francisco Caramelo
Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas da Universidade
de Lisboa
B A G D A D E
O vaso de Uruk
Um cone da civilizao mesopotmica
FRANCISCO CARAMELO
que concluir daqui? Devemos conformar-nos porque no foi to mau quanto pens-
vamos? No, quando est em causa a nossa memria e um patrimnio de importn-
cia inestimvel.
claro que as imagens que as televises mun-
diais transmitiram no correspondiam ao mesmo
vaso, ao contrrio do que ter afirmado Donald
Rumsfeld, transportado pelo mesmo homem, vezes
sem conta. Mas imaginemos, por um momento, que
sim, que se tratava do mesmo vaso e que s esse
havia sido pilhado. Esse vaso poderia ser o vaso de
Uruk. S essa perda seria j suficientemente grave.
Falamos das pilhagens no plural, mas debrucemo-
-nos momentaneamente sobre uma pea em parti-
cular, bem representativa da civilizao mesopot-
mica, designadamente sumria.
O vaso de Uruk, em alabastro, com cerca de 105
cm de altura e 36 cm de dimetro, remonta a cerca de
3000 a.C. Trata-se do perodo sumrio e Uruk era
uma das cidades-estado mais importantes, ptria de
Gilgamesh. O vaso destinava-se a utilizaes de
carcter ritual, muito provavelmente no culto de
Inanna, que correspondia Ishtar semita. Alis, o
prprio vaso representa uma cena ritual que aparece
desenvolvida ao longo de trs registos. Conven-
cionalmente, a leitura inicia-se a partir do registo in-
ferior.
Neste primeiro registo, dividido em duas partes,
visualizamos uma imagem que poder representar
os campos cultivados, bem como os animais que per-
tenciam ao domnio do Templo. O Templo consti-
tua, no perodo sumrio, a instituio mais impor-
tante da cidade-estado, polarizando as actividades
econmicas e sociais e impondo-se como centro ad-
ministrativo e poltico da urbe. Era no complexo do Templo que residia o EN (Senhor),
simultaneamente o sacerdote principal da divindade tutelar da cidade e o seu chefe
poltico e administrativo.
O segundo registo parece representar as oferen-
das destinadas a Inanna, transportadas por um cortejo
de homens nus, o que estar decerto relacionado com
a especificidade e a natureza do culto da divindade,
deusa do amor e da guerra. Este cortejo ritual con-
duzido ao seu destino, o templo de Inanna, onde a
cerimnia ter o seu momento culminante.
Eanna era o nome do templo de Inanna e de An e
significa a casa de An ou a casa do cu. Os dois
postes que podemos ver esquerda da imagem, neste
terceiro registo, identificam a deusa Inanna. A figura
O VASO DE URUK
masculina que est diante da deusa pode representar o EN de Uruk, assumindo o
primeiro plano no culto da deusa. Possivelmente, a cena, em trs registos, remete para
um dos rituais mais importantes da religio mesopotmica o festival do Ano Novo
ou Akitu. Nesse caso, a figura masculina em destaque, para alm de representar o EN
de Uruk, identificar--se-ia tambm com DUMUZI. Este era o deus pastor, adorado em
Uruk como marido de Inanna, com quem o EN e mais tarde o rei se identificavam. O
rito do casamento sagrado em que o EN ou o rei interpretavam o matrimnio com
Inanna constitua um dos momentos mais importantes no processo de legitimao do
poder e todos os anos era dramatizado no templo da deusa.
O vaso de Uruk consiste numa janela aberta sobre a religio mesopotmica, mas
tambm sobre as suas concepes polticas e ideolgicas, sobre as suas formas de rep-
resentao artstica e sobre todo um mundo que constitui a nossa memria. Em vez
de falarmos sobre as pilhagens em geral ou sobre os nmeros mais ou menos dis-
cutveis, propusemo-nos olhar com mais ateno uma pea em particular e mostrar
como qualquer perda importante.
O vaso de Uruk foi entretanto recuperado.
Trs homens devolveram a pea ao museu no dia doze de Junho. Ovaso encon-
trava-se danificado e ter que ser objecto de restauro. A memria histrica da
Mesopotmia patrimnio comum da humanidade. da responsabilidade de todos
ns. Em Abril, essa memria sofreu um rude golpe. Temos, todos ns, o dever de a
preservar, de a restaurar e at de a redescobrir.
Em Outubro de 2000, tive o privilgio de ter visitado o
Iraque a convite do Ministrio de Turismo Iraquiano,
por ocasio de um Congresso Internacional de Turismo,
e que tinha por objectivo a promoo do Iraque en-
quanto destino turstico.
parte das peripcias por que passei, logo no
primeiro jantar conheci o Ministro do Turismo, pois era
portador de uma missiva, do ento Encarregado de
Negcios do Iraque em Lisboa. Na curta troca de im-
presses, perguntou-me qual era a minha expectativa
daquela visita ao seu Pas. Ficou espantado quando lhe
respondi, que considerava esta viagem, como um re-
gresso s minhas origens, e disse-lhe que nomes como:
Ur, Babilnia e Ninive, faziam parte integrante da g-
nese da nossa civilizao ocidental, e portanto tambm
faziam parte da minha identidade.
Foi com idntica consciencializao de que tal
patrimnio era pertena de todos, que milhes de pes-
soas em todos os quadrantes do planeta, ficaram estu-
pefactos aquando da destruio do Museu de Bagdade,
da Biblioteca Nacional do Iraque e tambm do edifcio
da Escola dos Estudos Islmicos, perante a inconcebvel
passividade dos militares americanos que ali represen-
tavam a Nao mais poderosa do Mundo e que se arvora
em portadora e guardi dos mais nobres valores da
nossa civilizao.
O Mundo revoltou-se perante o triste espectculo a
que assistiu, onde grupos de desesperados assaltavam e
O riqussimo e nico
patrimnio simblico
e arqueolgico
que pode oferecer
aos seus visitantes
garante de que em breve,
desde que a verdadeira paz
se instale,
o Iraque poder contar
com a presena de milhes
de turistas,
que com as suas divisas
iro contribuir
para o desenvolvimento
e bem-estar do sofredor
povo iraquiano.
Francisco Moura
Geotour (Turismo religioso)
B A G D A D E
Bagdade
Utopia pelo turismo
FRANCISCO MOURA
pilhavam o Museu de Bagdade, destruindo e roubando peas de arte, que continham
a chave da decifrao do nosso Mundo. O museu continha o maior nmero de testemu-
nhos materiais das antigas culturas que foram o nosso bero civilizacional. Entre os mui-
tos milhares de peas e documentos, encontravam-se obras de arte de valor incalculvel,
como era o caso de algumas preciosidades sumrias com cerca de 4000 anos, onde se
destacavam: vrias placas de gesso oriundas de Ur, (tratava-se de um dos primeiros es-
critos do Mundo); a harpa de ouro, a deusa arcaica, (encontrada nas escavaes de
El Obeid), a tela de terracota, datada da segunda metade do terceiro milnio antes de
Cristo, a fabulosa Cabea de bronze, encontrava em Ninive, que se acredita ser
pertena de um rei acdio; e de um Capacete de Ouro datado de cerca de 2 500 a.C.
Como neste nosso mundo consumista s as desgraas tm direito a noticia, valha-
-nos ao menos o facto de se ter feito uma extraordinria publicidade do Museu, o que
jamais aconteceria sem esta desgraa. Nunca se ter escrito tanto sobre um museu como
nesta ocasio. Entre ns, no meio de outras vozes registei o grito de revolta do nosso
poeta Manuel Alegre, com a criao do belo poema A segunda morte de Gilgamesh.
O mnimo que podemos esperar que nenhuma dessas peas, jamais possam vir
a enriquecer a coleco de outros museus, nomeadamente, o Museu da Universidade
de Filadlfia, que tem vrios documentos sumrios inditos, entre eles uma placa que
nos fala do Dilvio, da barca e do No sumrios, ou do Museu Britnico que se orgulha
de ter um magnifico painel, conhecido por Estandarte de Ur, e que contm cenas da
vida sumria, tendo numa face descrita a Guerra e na outra a Paz.
Como agente de viagens, tenho direito utopia, (no fossemos ns conhecidos
como vendedores de sonhos), assim alimento a esperana de que as autoridades
americanas consciencializadas de que foram cmplices, porque permitiram a lapidao
de to rico patrimnio, possam vir a ter um gesto magnnimo, de forma a atenuar os
efeitos do saque da vergonha e devolvam sua terra de origem, algumas das rel-
quias que enriquecem alguns dos seus museus.
Apesar da insegurana que ainda se vive no Iraque, comeam a surgir os primeiros
sinais que em breve a abertura do Pas ao Turismo ser uma realidade. A Companhia
Real Holandesa de Aviao, acaba de anunciar a partir de 1 de Setembro uma opera-
o de 4 frequncias semanais, ligando a Europa ao Iraque, pondo fim a mais de 13
anos de isolamento, tempo que decorreu desde a Guerra do Golfo at aos nossos dias.
Tambm no passado dia 2 de Julho fomos surpreendidos pela positiva com a not-
cia da reabertura temporria do Museu de Bagdade, para apresentao de uma rara
coleco de jias assrias com 3000 anos e que se julgavam perdidas, mas que afinal se
encontravam guardadas no Banco Central Iraquiano desde a Guerra do Golfo.
H seguramente milhes de pessoas em todo o Mundo, que apenas aguardam a
possibilidade de visitar o Iraque e de poderem sentir a alma, de mticos locais que
fazem parte da nossa memria colectiva como so os casos de: Ninive, Babilnia, Ur e
Hatra (nico local arqueolgico reconhecido pela UNESCO como Patrimnio Mundial.)
A Industria do Turismo que por muitos considerada como a principal indstria
do Mundo, pode e deve ter um papel fundamental, na reconstruo do Iraque moder-
no. O riqussimo e nico patrimnio simblico e arqueolgico que pode oferecer aos
seus visitantes garante de que em breve, desde que a verdadeira paz se instale, o
Iraque poder contar com a presena de milhes de turistas, que com as suas divisas
iro contribuir para o desenvolvimento e bem-estar do sofredor povo iraquiano.
Lugares de memria tornada presente atravs de objec-
tos e focos geradores de desenvolvimento social e de
afirmao de identidade e diferena, os museus so hoje
parte imprescindvel do patrimnio dos povos, que
neles vem os veculos seguros para conservar teste-
munhos da sua Histria, passada e presente.
Mais mediatizados ou quase desconhecidos, os mu-
seus instituram-se como os espaos protectores de
patrimnio que, muitas vezes, deixou de estar acaute-
lado nos locais para os quais foi concebido e que mo-
tivo de ateno por parte dos especialistas a quem com-
pete conserv-lo, estud-lo, contextualiz-lo, divulg-lo.
Temos ainda presentes as imagens de destruio do
Museu Nacional do Iraque, em Bagdade, detentor de
um patrimnio universal enquanto repositrio de teste-
munhos materiais provenientes das primeiras culturas
e civilizaes que nos falam de razes e valores onde
toda a Humanidade foi alimentar-se, bem como de do-
cumentos cujo valor espiritual simblico ou religioso
um lastro na identidade dos povos que o detm e
tal vlido tanto para os museus, como para stios ar-
queolgicos e para as bibliotecas e arquivos, tambm
fortemente castigados ou ameaados pela guerra.
Sabemo-lo hoje, o saque a que o Museu de Bagdade
foi sujeito, no atingiu as propores que as imagens
entradas em nossas casas quase em tempo real, atravs
das televises, fizeram crer.
A UNESCO, entidade que age na defesa e conser-
No nos queiramos,
porm, eximir
a um profundo
sentimento de perda,
com o argumento falacioso
de que poderia
ter sido pior.
A recuperao de cada
pea a confirmao
que um crime cultural
foi cometido
e que muitas outras
dezenas? centenas?
milhares? se perderam.
Joo Castel-Branco
Pereira
Presidente da Direco
da Comisso Nacional
do ICOM
e Director do Museu
Gulbenkian
B A G D A D E
Lugares de memria
tornada presente
JOO CASTEL-BRANCO PEREIRA
vao dos bens culturais, logo entendeu propor medidas adequadas para evitar a
multiplicao das situaes de risco do patrimnio do Iraque e de minimizao dos
impactos do desastre a que se assistia, nomeadamente numa aco concertada para
recuperar objectos desaparecidos, no deixando de ouvir o ICOM, Conselho Interna-
cional dos Museus. contudo evidente que a sua aco positiva s pode ser levada a
cabo com maior xito se contar com a boa colaborao dos poderes polticos.
Chegam-nos notcias, que cremos verdicas, de que parte das coleces do Museu
de Bagdade havia sido colocada previamente em lugares resguardados, denotando tal
procedimento a consciencializao dos profissionais do prprio Museu sobre a sua
misso enquanto guardies de um patrimnio que sinnimo de identidade, para ns
e para os nossos descendentes.
No nos queiramos, porm, eximir a um profundo sentimento de perda, com o
argumento falacioso de que poderia ter sido pior. A recuperao de cada pea a
confirmao que um crime cultural foi cometido e que muitas outras dezenas? cen-
tenas? milhares? se perderam, seja por troca por um bocado de po, seja dentro de
esquemas organizados, movimentando muito dinheiro, que aliena conscincias.
O manifesto que a 18 de Maio, Dia Internacional dos Museus, foi posto conside-
rao dos visitantes dos museus portugueses, que o subscreveram em larga escala, e
que partiu da iniciativa dos directores dos museus nacionais e dos museus de Arqueo-
logia, bem como dos presidentes da Associao Portuguesa de Museologia e da Comis-
so Nacional do ICOM (Conselho Internacional dos Museus) declarava: As guerras
so tragdias que ofendem a memria dos que nos precederam, construram e legaram
os bens patrimoniais universais de que, em cada tempo presente, apenas somos usufru-
turios, sendo nosso dever pass-los em testemunho s geraes vindouras.
Esta afirmao, que nos traz memria inmeros atentados contra o patrimnio
ao longo da Histria, e especialmente perto de ns no tempo, margem de uma nova
consciencializao dos valores de respeito por outras culturas e religies, o saque do
Museu do Kuwait ou a destruio dos Budas monumentais no Afeganisto e que no
devem iludir a existncia de saques sistematizados noutras regies do globo, quase de-
sconhecidos porque praticados em mbitos no mediatizados deve constituir um
tema de reflexo para ns, Portugueses. Vivemos num espao que profunda e benefi-
camente foi sensvel s culturas emanadas do Mediterrneo, nomeadamente a islmica,
e tambm a nossa identidade colectiva se construiu no inter-relacionamento com dis-
tantes culturas e povos extra-europeus. Assumindo estas premissas, sejamos solidrios
na consternao que os factos recentes provocaram nas conscincias e acreditemos, por-
ventura utopicamente, que no se repetiro.
Osculo XIX viu nascer a arqueologia na bacia do Me-
diterrneo oriental. A aventura de descobrir as cidades
do mundo clssico e pr-clssico, de seguir os roteiros
gregos e latinos do comrcio e da guerra do mundo
antigo, levou vrios aventureiros e investigadores ama-
dores a percorrer as regies da Grcia, da Anatlia, da
Prsia, da Mesopotmia, da Arbia e da ndia. Esta foi a
poca onde o pensamento romntico se estendeu mais,
onde homens e mulheres trocaram as suas profisses e
lugares confortveis na sociedade, pela aventura e pela
descoberta das culturas bblicas e orientais.
Neste contexto de aventura e descoberta, inspirada
e iniciada pela campanha de Napoleo no Egipto (1798),
uma pliade de arquelogos e de linguistas lanaram-se
a identificar e a classificar os stios mais importantes do
mundo antigo: Heinrich Schliemann, Ernst Curtiuss,
Arthur Evans, Jean-Franois Champollion, Giovanni
Battista Belzoni, AugusteMariette, Flinders Petrie, Paul-
-mile Botta, Auster Henry Layar, Henry Creswicke
Rawlinson e Leonard Woolley, entre muitos.
O territrio que constitui o actual Estado do Iraque
inclui um patrimnio cultural dos mais importantes na
histria da humanidade. Durante o quinto milnio antes
de Cristo emergiram vrios povoados entre os rios Ti-
gres e Eufrates, a surgiu igualmente uma das primeiras
escritas da humanidade (o cuneiforme); as cidades de
Ashur, de Ur (capital dos Sumrios, cidade natal de
Abrao), de Nimrod, de Nnive e de Babilnia entre ou-
Desde 1991,
vrios ataques
foram proferidos
contra este patrimnio
e instituies iraquianas
onde se encontravam
outros objectos
arqueolgicos.
O ataque final
ao Museu Nacional
era previsvel,
dado que o bloqueio
levantado pelos Estados
Unidos levou a um
considervel
empobrecimento
da populao
e dos recursos tcnicos
de apoio aos museus
e bibliotecas.
Jos Carlos Calazans
Bolseiro da FCT
para estudos de doutoramento
na Sorbonne
B A G D A D E
O Museu Nacional
de Bagdade
A perda de um patrimnio cultural
JOS CARLOS CALAZANS
tras, foram os centros de uma das maiores culturas da humanidade que influenciaram
o Oriente Mdio nas cincias, nas lnguas e nas artes. Mas a presena humana e a pro-
duo dos primeiros artefactos e utensilagem remontam a c. 9.000 anos a.C., um longo
percurso evolutivo de uma enorme riqueza de valor incalculvel.
Antes da criao do Estado Iraquiano e ainda durante o domnio Otomano, Austen
Henry Layard (1817-1894) e Henry Creswicke Rawlinson (1810-1895) foram os
primeiros a dar incio s campanhas arqueolgicas da Prsia e da Antiga Sumria.
Ambos recolheram um enorme nmero de peas que enviaram para o Bristish Mu-
seum, e se ao primeiro se deve a descoberta das tbuas cuneiformes dos arquivos do
estado, a partir das quais muito se sabe sobre a cultura e histria da Assria e Babilnica,
ao segundo se deve a decifrao da pedra (trilingue) de Behistum (Persian Cuneiform
Inscription at Behistun,1846-51) permitindo pela primeira vez entender os textos em
cuneiforme descobertos na Mesopotmia (biblioteca do rei Ashurbanipal) e iniciar os
estudo de filologia oriental. Desde finais do sculo XIX at dcada de trinta do s-
culo XX que a Inglaterra, a Alemanha e a Frana enriqueceram os seus museus com
peas de enorme valor oriundas da Mesopotmia e dos grandes centros das culturas
pr-clssicas.
A disputa pelos campos arqueolgicos e a corrida pelas coleces arqueolgicas,
estimulada pela campanha de Napoleo no Egipto, teve o seu fim aparente em 1936
quando, por determinao governamental, o Iraque passou a considerar todos os
objectos arqueolgicos e monumentos encontrados no seu territrio, como patrimnio
nacional. A partir desta data, e como membro de pleno direito da Liga das Naes
(desde 1932), o Iraque considerou qualquer objecto patrimonial que seja retirado do
solo, subsolo ou museu, para fora das suas fronteiras e sem permisso do governo,
como propriedade roubada, sendo o acto punvel pela lei. Todo o esplio arqueolgico
anteriormente levado pelos arquelogos europeus para os respectivos museus, no
ficaram abrangidos por esta lei.
A fundao do Museu Nacional de Bagdade est ligada criao do Estado Ira-
quiano, representando a sua identidade histrica e cobrindo um perodo que vai de
c. 9.000 a.C. at ao perodo islmico, partilhado pelas seitas Sunnita e Shiita o acervo
do Museu de Bagdade (foi) comparvel ao do Louvre, de Berlim, de Prgamo e de
Londres. Se o petrleo e a geopoltica elegeram a regio como uma das plataformas
mais importantes na estratgia do Oriente Mdio, a sua histria no menos impor-
tante. Mas tal como a construo da identidade poltica iraquiana, tambm a arqueo-
logia da Mesopotmia teve (e tem) os seus acidentes, no menos perigosos e destruti-
vos, desde o incio da sua histria mais recente.
decadncia e desfragmentao do Imprio Otomano e do estado de abandono
em que ficaram as suas provncias, sucederam-se os movimentos nacionalistas do
final do sculo XIX. Porm, a falta de unidade poltica e o perodo da Primeira Guerra
Mundial, marcaram um compasso de espera para a criao do Estado Iraquiano. Em
1918 a declarao Franco-Americana prescrevia que todos as potncias dos territrios
ocupados (como a regio do Iraque pelos foras inglesas), deveriam ter em conta os
desejos das populaes para a sua autodeterminao. Neste sentido, em Maro de 1920,
Abdullah ibn-Husein era escolhido para rei, mas no sem a Inglaterra continuar a
governar o Iraque por mais um mandato da Liga das Naes. A presena britnica no
Iraque, entretanto, provocou vrias revoltas e s depois da conferncia realizada no
O MUSEU NACIONAL DE BAGDADE
Cairo, em Maro de 1921, que o Reino do Iraque foi aceite e a coroa atribuda ao
futuro rei Faisal.
Em 1932 o jovem Iraque foi admitido na Liga das Naes e desde essa data at hoje,
o Estado do Iraque tm passado por uma longa srie de golpes de estado, uma grande
parte provocados pelas relaes polticas com a Inglaterra e com o Egipto. S a partir
de 1958, aps o assassinato do rei Faisal II, que o Iraque se tornou numa repblica,
liderada pelo General Kassem, deposto em Fevereiro de 1963 por outro golpe de es-
tado; este novo regime acabaria por reconhecer o Kuwait; em 1964 deflagrava a guerra
com os Curdos e s em 1970 o Estado do Iraque reconheceria a autonomia do Cur-
disto. A tomada do poder por Sadam Husein em 1974, iniciou uma nova era de
poltica no Iraque que terminou abruptamente com a invaso norte-americana em 2003.
At 2003 o Museu Nacional de Bagdade manteve o seu esplio intacto, mas logo
aps a Guerra do Golfo (1991) um grande nmero de objectos de arte oriundos da
regio comearam a aparecer no mercado negro, nomeadamente relevos assrios em
calcrio. A pobreza das populaes ligada s ofertas imediatas do mercado negro tm
sido duas constantes na delapidao do patrimnio do Iraque, mas no s a misria
econmica tm sido a causa para a perda deste enorme patrimnio da humanidade.
A destruio das esttuas de Bamian no Afeganisto, representa o ponto mais alto da
ignorncia religiosa, da deteriorao da identidade comunitria e do isolamento cul-
tural. A ameaa contra o patrimnio mundial no escolhe religies nem partidos, e
sempre que se d a quebra de uma unidade nacional como no Iraque, o seu patrimnio
fica quase sempre sujeito ao saque.
Neste caso e desde 1991, vrios ataques foram proferidos contra este patrimnio
e instituies iraquianas onde se encontravam outros objectos arqueolgicos. O ataque
final ao Museu Nacional era previsvel, dado que o bloqueio levantado pelos Estados
Unidos levou a um considervel empobrecimento da populao e dos recursos tcni-
cos de apoio aos museus e bibliotecas (o embargo econmico impediu a compra de sis-
temas de alarme e de ar condicionado). Como os saques se mantiveram desde 1991 at
2003 com uma certa regularidade, provvel que toda a aco de saque tenha sido
orquestrada do exterior pelo mercado negro internacional. Mas o inslito no deixa de
ser acrescido com a cumplicidade de certos funcionrios, os nicos que poderiam
dizer onde se encontravam os cofres do Museu; do roubo do catlogo (escrito mo),
onde se encontravam registados todos os objectos a depositados, assim como do
recm criado arquivo digital. O desaparecimento de ambos os arquivos leva in-
evitvel identificao das peas.
Mas os casos inslitos ligados ao saque do Museu de Bagdade no ficaram por
aqui. Quando se esperava que as tropas americanas protegessem o Museu, a sua apa-
tia foi totalmente desconcertante. Como refere Daniel Barenboim (Museu de Berlim),
fiquei extremamente irritado com o facto dos soldados americanos terem dito que no
estavam em condies de impedir o que aconteceu. A ironia da histria conta-nos que
Sadam Husein tiranizou o seu povo, deu abrigo a terroristas islmicos mas protegeu
um enorme legado cultural da humanidade, em contrapartida, os foras americanas
e britnicas libertaram o Iraque e o seu povo da tirania, mas no foram capazes de sal-
var o nosso patrimnio. Como disse a directora-djunta do Museu Nacional de Bag-
dade, Midal Amin, dois tanques no ptio interno [do Museu] teriam sido suficientes
para assustar.
JOS CARLOS CALAZANS
O saque de obras de arte e do patrimnio cultural em geral reflecte problemas pro-
fundos ligados perda da vitalidade da herana cultural e a problemas relacionados
com a capacidade de transmitir essa mesma herana. Nestes problemas podemos in-
cluir: ignorncia, perda de conhecimento, desintegrao nacional, vandalismo, roubo
de obras de arte, fragmentao cultural, empobrecimento cultural, disperso das
coleces, falta de registos histricos adulterao da herana cultural, destruio de
documentos histricos, ignorncia religiosa, desgaste da identidade cultural, frag-
mentao da identidade comunitria, monumentos histricos em estado de deterio-
rao, isolamento cultural, abuso de valores culturais, etc.
The looting of the Iraq National Museum and other
art and archeology museums in Iraq is a tragedy of vast
proportions to the Iraqi people, and to all those who care
about understanding our shared human heritage.
1
Quinze lustros aps a descoberta acidental e muito
imprevista de uma tumba num campo srio,
2
do acha-
mento casual de uma parte importante da j desenter-
rada cidade de Mari
3
e do descobrimento inesperado
dos famosos Manuscritos do Mar Morto,
4
uma outra
ocorrncia abalou as conscincias humanas, deixando-as
destrudas, desesperadas e completamente rfs. Desta
vez nada foi descoberto, mas antes, muito foi perdido,
destrudo ou roubado. Contrariamente aos aconteci-
mentos anteriores, contingncias essas que levaram a
A Guerra do Iraque
e, mormente, o violento,
irracional e insensato
saque do Museu Nacional
de Arqueologia de Bagdade
roubaram-nos
de uma componente
importante da herana
cultural humana.
Alm disso,
a Biblioteca Nacional,
a Biblioteca Islmica
e os Arquivos Nacionais
do Iraque
foram barbaramente
incendiados.
Joseph Abraham Levi
Rhode Island College
B A G D A D E
O Museu de Bagdade
Receptculo de mais de cinco mil anos
de cultura mundial
1
Jeremy A. Sabloff, Director do Williams Museum, University
of Pennsylvania Museum, in An Introduction to this Site. The
Cultural Heritage of Iraq. <http://www.museum.upenn.edu/new/
research /iraq/overview/shtml>.
2
Abrindo, assim, as portas da antiga civilizao de Ugarit, cidade
fencia do II milnio antes da Era Vulgar.
3
Situada na margem direita do Eufrates, a qual, entre o IV e o III
milnio antes da Era Vulgar servira de capital das Hurri.
4
Os Manuscritos do Mar Morto, que contriburam para esclare-
cer a evoluo do Antigo Testamento, cobrem o perodo que decorre
desde a poca bblica at ao sculo III antes da Era Vulgar. Alm dis-
so, esses rtulos deram mais significado exegese e hermenutica b-
blicas, assim como aos antigos rituais hebraicos. Sobre os Manuscri-
tos do Mar Morto em geral, vejam-se, entre outros: Millard Burrows.
The Dead Sea Scrolls. Nova Iorque: Viking Press, 1955; Theodor Herzl
Gaster. The Dead Sea Scriptures in English Translation. 1956. Garden Ci-
ty, NY: Anchor Press, 1976; Gza Verms. Discovery in the Judean De-
sert. The Dead Sea Scrolls and their Meaning. Nova Iorque: Desclee, 1956.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
Humanidade inteira mais perto das suas origens civilizadas, o saque, a pilhagem e a
destruio massiva de milhares de obras de arte contida no Museu Nacional de Ar-
queologia de Bagdade assim como objectos destrudos na Biblioteca Nacional, na
Biblioteca Islmica e nos Arquivos Nacionais do Iraque igualaram o homo sapiens a
um ser selvagem, brutal e inculto, nomeadamente, a uma fera selvtica sem discerni-
mento tico, sem absoluto respeito para com o prprio passado histrico.
Se bem que os ledos eventos de 1928 tivessem sido precedidos por outras tantas
descobertas importantes entre o fin du sicle e o comeo do sculo XX, esses trs en-
contros fortuitos tiveram um significado particularmente importante para o orbe in-
teiro, quer no campo histrico-arqueolgico, quer naquele cultural, ambos ines-
timveis.
5
De facto estes acontecimentos fizeram de maneira que o Mundo olhasse para
a Meia-Lua Frtil, sobretudo a Mesopotmia, com olhos particulares, nomeadamente,
com grande comoo, temor e, ao mesmo tempo, muito respeito: estava-se, pois, pe-
rante o bero cultural do homo civilizado e, enquanto tal, esta era a nossa histria, a
histria de toda a Humanidade, onde podamos finalmente traar os nossos primeiros
passos naquilo que foi o longo caminho em direco da civilizao humana, infe-
lizmente ainda no alcanada e talvez, dada a nossa ndole brbara, nunca alcanvel.
6
Fundado na segunda dcada do sculo XX, ou seja, poucos anos depois da fun-
dao do hodierno estado do Iraque, o Museu Nacional do Iraque foi sbita e logica-
mente escolhido como receptculo de milhares e milhares de objectos de arte,
mesopotmicos assim como de zonas limtrofes. Artefactos pr-histricos datveis
entre o sexto e o quarto milnio antes da Era Vulgar uniram-se a obras sumerianas
(quarto terceiro milnio antes da Era Vulgar), assrias (segundo milnio sculo VI
antes da Era Vulgar), hatrenas, prticas e sassnidas (sculo III antes da Erva Vulgar
sculo III da nossa era) e, por fim, da era islmica (sculo VIII sculo XVI). Estes
objectos antigos no eram s curiosidades etnogrficas, sobretudo da rea geogrfica
em questo, mas antes, eram o fruto de inmeros dias, meses e anos de trabalho, de
escavaes e estudos pormenorizados efectuados por arquelogos, antroplogos, lin-
guistas, fillogos e historiadores cujo nico alvo era aquele de reconstruir a histria e,
muito provavelmente, a gnese da Humanidade assim como esta ltima fazia os seus
primeiros passos quer no campo poltico-social, quer naquele artstico-literrio.
Em pouco mais de quarenta e oito horas entre cem mil e cento e setenta mil objec-
tos desapareceram ou foram irreparavelmente destrudos, traduzindo-se em perdas
irreparveis para o conjunto da Humanidade.
7
Os trgicos acontecimentos do 12 de
Abril de 2003 destruram objectos de Ugarit, cidade com mais de quatro mil anos de
histria, centro de intercmbios culturais entre o Mdio Oriente e o Mediterrneo,
sobretudo as ilhas e os arquiplagos banhados por este mar. Outras obras, ao invs,
5
Para mais informaes, vejam-se, entre outros: C.-F. Jean. Six campagnes de fouilles Mari 1933-1939.
Synthse des rsultats. Tournai: Casterman, 1952; Robert de Langhe. Les textes de Ras Shamra-Ugarit et leurs
rapports avec le milieu de lAncien Testament. 2 vols. Gerbloux: J. Duculot, 1945; Gerald Lankester Harding.
The Times, 9 de Agosto de 1949; Andr Parrot. Mari, une ville perdue. Paris: ditions Je Sers, 1945; C
Virolleaud. La lgende phnicienne de Daniel. Paris: P. Geuthner, 1936. 1-5.
6
Esta rea comummente comparada a um grande arco a abranger as zonas entre os vales ribeirinhos
da Mesopotmia e do Egipto, obviamente juntados entre si da regio srio-palestina. Em si este espao ge-
ogrfico-poltico a faixa mais produtiva do Mdio Oriente, ponte entre a Anatlia e o Iro, de um lado,
e a frica e o Mediterrneo, do outro.
7
Manifesto Contra a destruio do patrimnio histrico do Iraque. Luto nos museus de todo o
Mundo, in Museu Nacional de Arqueologia, <http://mnarqueologia-ipmuseus.pt/?a=17$x=3>.
O MUSEU DE BAGDADE
provinham da antiga Mari, a qual desvendou os segredos de uma outra grande cidade
da antiguidade, outrora a controlar uma considervel parcela da Mesopotmia. Os
mais de vinte mil documentos que ajudaram a reescrever a histria da sia Ociden-
tal, sobretudo durante a primeira metade do II milnio antes da Era Vulgar encontram-
-se agora reduzidos, decimados, perdidos no p, sem abrigo permanente.
8
A mesma
sorte encontraram inmeros vasos e objectos vasiformes, simples ou decorados, de al-
abastro ou de simples barro, provenientes de Ur, Uruk, Lagash, Nimrud, Hatra, ou de
Tell Ubaid.
Das esttuas, dos bustos, das rosetas e de todo o arsenal estaturio, do mrmore
pedra calcria por um total de mais de quinhentas peas , quase nada nos resta.
9
Por exemplo, o ouro a revestir uma lira parcialmente reconstruda de Ur foi completa
e barbaramente esfolado para satisfazer a sede vida e insacivel dos bens materiais.
Da antiga Uruk, ao invs, desapareceram, entre outros, um vaso de alabastro em
relevo (c. 3100) e uma cabea de uma esttua de mulher (c. 3100). Convm tambm
recordar que os Sumerianos foram os primeiros seres humanos a compor difundido
posteriormente em lngua acdica , obras picas, incluindo o famoso ciclo potico
da antiga Sumria, tambm noto pelo nome do seu heri mtico Guilgamech, rei de
Uruk.
10
De Tell Ubaid o saque privou-nos de uma roseta em pedra colorida (c. 2500) e de
um touro de cobre (c. 2500). Nimrud e Hatra parecem ser as localidades que mais so-
freram perdas: a primeira cidade, por exemplo, viu desaparecer um leo de marfim
(c. 850-750), um puxador estilizado a representar duas mulheres descamisadas, as costas
de uma cadeira em marfim com cinco figuras e as costas de uma cadeira em marfim com
o smbolo do deus-sol (850-750). Hatra, ao invs, viu-se diminuda das seguintes peas:
a cabea de uma esttua da poca de Trajano (c. 106-117), uma esttua de mrmore de
Posdon (c. 160), uma cabea de mrmore de Apolo, j parcialmente destruda (c. 160),
uma esttua de mrmore de Eros (c. 160), uma cobertura de uma urna de mrmore, uma
cabea em pedra calcria de bvio estilo prtico, uma cabea em bronze de Nik e uma
cabea, parte de uma esttua de mrmore de uma deusa sentada.
11
8
Para as melhores edies e tradues dos antigos textos de Mari consultar: Jean Bottro e Andr
Finet. Rpertoire analytique des tomes I-V. Paris: Impr. Nationale, 1954; Georges Dossin, C.-F. Jean, J. R.
Kupper e Jean Bottro, eds. Archives royales de Mari. 8 vols. Paris: P. Gunther, 1941-1957; Albrecht Ge-
tze. On the Chronology of the Second Millennium B.C. Journal of Cuneiform Studies 11 (1957): 53-61; 63-
-73; Petrus Emmanuel van der Meer. The Chronology of Ancient Western Asia and Egypt. 1955. Leida: E. J.
Brill, 1963; Andr Parrot. Mari. Documentation photographique de la mission archologique de Mari.
Neuchtel, 1953.
9
A Interpol junto com outras entidades internacionais, privadas assim como pblicas , mantm
um site na Internet onde constantemente afixa informaes, acompanhadas por fotografias, sobre todas as
obras de arte que foram roubadas com a esperana de que, se um dia uma destas aparecerem no mercado
internacional, o pblico a reconhecer e os culpados podero ser devidamente julgados. Para mais infor-
maes, vejam-se os seguintes sites: Cultural Property Stolen. Iraqi Art, <http://www.interpol.com/
Public/WorkOfArt/Iraq/Gallery.asp>; Iraq Museum List of Missing Objects (to May 1), <htpp://icom.
museum/iraq_missing.html>. Tambm de interesse so as pginas: Resources on Iraqi Museum Col-
lection, <http://icom.museum.iraq.html>; The Art Newspaper.com, <http://www.theartnewspaper.
com/ iraqmus/index.html>.
10
Estes poemas precedem a pica homrica de pelo menos mil e quinhentos anos. Alm disso, o seu
contedo faz delas uma linda fuso de aventuras, exempla ticas e tragdias. As aces das personagens
mostram um interesse muito natural e humano para com a mortalidade, a busca da sabedoria e, entre ou-
tros, um refgio do inevitvel destino humano. Se Guilguamech no o primeiro heri humano em abso-
luto, decerto o primeiro heri trgico da histria mundial transmitida por via escrita.
11
Ver nota 9.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
Alm disso, os arquivos do Museu de Bagdade tambm foram destrudos, fazendo
assim os danos ainda mais srios e, consequentemente, tornando o processo de re-
construo extremamente rduo ou at quase impossvel. Contudo, se no fosse pelo
paciente trabalho de estudiosos e investigadores que durante mais de um sculo
tiveram a pacincia de listar, a maioria das vezes acompanhando-a com fotos, uma con-
sidervel poro destas obras de arte, eventualmente publicadas em livros, catlogos
e panfletos, hoje no nos restaria nada e, alm disso, seria at impossvel fazer um cm-
puto aproximativo das obras perdidas, destrudas ou roubadas.
12
Infelizmente a nica fonte devidamente catalogada, com todas as entradas cuida-
dosamente inventariadas, a obra de Faraji Basmachi, outrora grafado Basmahji,
Treasures of the Iraq Museum, publicada em Bagdade pela Al-Huria Printing House,
junto com a Al-Jumhuriya Press, em 1975-1976. At hoje, como consequncia dos
saques do 12 de Abril de 2003, ainda no existem informaes concretas e exactas sobre
os objectos pilhados, as obras danificadas e, em medida maior, os artefactos que con-
seguiram escapar a tal destruio. Contudo, as imagens contidas neste precioso volu-
me representam muitas das mais importantes peas das coleces do Museu Nacional
de Arqueologia de Bagdade, a abranger quase cento e setenta mil exemplares.
No campo da pr-histria, ao invs, a regio de Kirkuk desvendou material do Pa-
leoltico assim como do Mesoltico e, atravs desse, esclareceu muitas das dvidas
sobre o Neoltico e o Calcoltico. Infelizmente tambm neste caso a perda causada pela
calosidade e insensatez humana foi grande. No sector histrico-poltico, as supraci-
tadas descobertas do sculo XX ofereceram-nos mais informaes acerca dos antigos
imprios a reinarem em Sria durante a segunda metade do II milnio, assim como abri-
ram o caminho para a maior compreenso dos cdigos que precederam e seguiram o
famoso Cdigo de Hamurbi (scs. XVIII-XVII antes da Era Vulgar). Alm disso, es-
cavaes em zonas limtrofes, como no caso de Nimrud, trouxeram luz obras de um
valor inestimvel, dado que muito seguramente esto a testemunhar o bero da civi-
lizao humana em quanto tal.
13
Os trgicos saques do 12 de Abril apagaram um desmedido quinho desta nossa
herana cultural. Sem o nosso conhecimento da histria da Mesopotmia no pode-
mos portanto perceber os acontecimentos que seguiram s civilizaes Sumerianas, Ba-
bilnicas e Assiras. Em outras palavras, temos de harmonizar e revisitar a histria
da Anatlia, do antigo Egipto, da ndia, da antiga Prsia, do Mediterrneo Oriental,
do Imprio Romano e, consequentemente, da Europa inteira para que todas estas cul-
turas sejam um continuum com aquilo que as precedeu na Meia-Lua Frtil. Extin-
12
O melhor site na Internet, sempre actualizado, a listar fontes que contenham informaes sobre as
obras de arte contidas no Museu Nacional de Bagdade o portal da Universidade de Chicago: Prelimi-
nary Bibliography of Books Documenting the Contents of the Iraq Museum, the National Library and
Archives, and the MS Collection of the Ministry of Religious Endowments All in Baghdad As Well As
of Other Damaged or Destroyed Collections in Baghdad or Elsewhere in Iraq Including Mosul, Basrah,
Suleimaniyeh, etc.. <http://www.oi. uchicago.edu/OI/IRAQ/iraq_bibliography.html>.
13
Vejam-se, por exemplo, as obras dos seguintes antroplogos, arquelogos e estudiosos os quais, de
uma maneira ou outra, tenham contribudo melhor compreenso desta vasta rea geogrfica: Albricht
Getze. The Laws of Eshnunna. New Haven: Department of Antiquities of the Government of Iraq, and the
American Schools of Oriental Research, 1956; M.E.L. Mallowan. The Excavations at Nimrud (Kalhu),
1956. Iraq 19 (1957): 1-25; Claude F.-A. Schaeffer e Jean Nougayrol. Le palais royal dUgarit III-IV. Paris: di-
tions Je Sers, 1955-1956; E. Szlechter. Le code de Lipit-Istar. Revue dassyrologie 51 (1957): 57-82; 177-
196; E. Szlechte. Le code dUr-Nammu. Revue dassyriologie 49 (1955): 169-177; Donald Johnson Wiseman.
The Alalakh Tablets. Londres: British Institute of Archaeology at Ankara, 1953; Leonard Woolley. A Forgot-
ten Kingdom. Baltimore: Penguin, 1953.
O MUSEU DE BAGDADE
guindo, roubando ou at vendendo para outrem artefactos provenientes desta rea
um crime que no pode e no deve ficar sem punio.
14
A histria do antigo Oriente enquanto tal comea com os primeiros documentos
escritos, nomeadamente, h mais de trs milnios antes da Era Vulgar. Contudo, entre
o fim do Mesoltico (10000-6000) e o comeo do Neoltico (6000-4000) j se manifestam
algumas mudanas fundamentais a marcar o comeo da transio do nomadismo para
uma vida sedentria e, com esta, a sucessiva fundao de vilas e cidades. Obviamente,
a religio e a arte acompanharam tais evolues humanas.
15
Muito provavelmente a
mais antiga concentrao humana similar a uma vila poderia ter sido Jarmo, em
Mesopotmia, tendo como sua contrapartida citadina Jeric, em Palestina, ambas com
quase cinco mil anos de histria.
16
A existncia de actividades religiosas e artsticas -
-nos evidenciada pela presena de esttuas de barro, a maioria das vezes muito rudi-
mentares, a representar uma mulher grvida sentada, alis anteriormente j men-
cionada. A me-deusa, duplo smbolo de fertilidade e da Terra em geral, comea,
assim, a expandir a sua influncia por todo o Mdio Oriente. J com o fim do Neoltico
a olaria d os seus primeiros passos, sobretudo em Jarmo, Tell Hassuna e Matarra.
17
A
arte oleira continua at poca Calcoltica (4000-3000), dividindo-se, por sua vez, em
multplices fases, distintas quanto ao tipo de olaria usada, rea geogrfica da sua di-
fuso e, consequentemente, da sua influncia poltico-social. Gradualmente a arte e a
tcnica oleiras chegam perfeio. Os antigos desenhos geomtricos de outrora so
agora substitudos por imagens mais sofisticadas de homens, animais e cenas de vida
quotidiana, dando-nos assim mais informaes sobre o homem e o seu habitat natu-
ral. Em Samarra, por exemplo, encontram-se imagens de aves, cabras, bodes e touros,
coisas essas, a indicar claramente que a caa era ainda uma das actividades dominantes
na zona.
18
Dada a proximidade geogrfica e a sua quase concomitncia histrico-pol-
tica, a Mesopotmia exerceu uma enorme influncia na cultura egpcia, assim como
naquelas das suas congneres vizinhas. Entre as contribuies mais salientes ressaltam
a arte e a escritura.
19
O saque, a destruio e pilhagem dos objectos de arte no Museu
Nacional de Arqueologia de Bagdade marcaram portanto um momento negro no s
14
O Departamento do Estado dos Estados Unidos da Amrica, por exemplo, tem criado um site na In-
ternet onde, alm de explicar ao pblico as noes de Propriedade Cultural Iraquiana, tambm o ajuda a
reconhecer obras de artes provenientes do Iraque e, consequentemente, como reagir e quem contactar caso
isto acontea: <http://exchanges.state.gov/culprop/imfact.html>.
15
Para mais informaes, vejam-se: Linda S. Braidwood. Digging beyond the Tigris. Nova Iorque: H.
Schuman, 1953; Robert J. Braidwood. The Near East and the Foundations for Civilization. Eugene, OR: Ore-
gon State System of Higher Education, 1952; Henry Frankfort. The Birth of Civilization in the Near East. 1951.
Garden City, NY: Doubleday, 1956; Gordon V. Childe. What Happened in History. 1954. Baltimore: Penguin,
1964; Gordon V. Childe. New Light on the Most Ancient East. 1928. Nova Iorque: Praeger, 1953; R.S. Solecki.
Shanidar Cave. Sumer 11 (1955): 14-38; 124.
16
Vejam-se, por exemplo: Robert J. Braidwood. The Worlds First Farming Villages. Illustrated Lon-
don News, 28 de Abril de 1956, 410-411; Kathleen M. Kenyon. Digging up Jericho. Nova Iorque: Praeger, 1957;
Margaret Wheeler. Walls of Jericho. Londres: Chatto and Windus, 1956.
17
Para mais informaes, consultar: Robert J. Braidwood, L. Lloyd, F. Safar. Tell Hassuna. Journal of
Near Eastern Studies 4 (1945): 255-289; Robert J. Braidwood, Linda S. Braidwood, J.G. Smith e C. Leslie.
Matarra: A Southern Variant of the Hassunan Assemblage, Excavated in 1948. Journal of Near Eastern Stud-
ies 11 (1952): 1-75; Andr Parrot. Archologie msopotamienne. 2 vols. Paris: ditions Je Sers, 1953; Ann Loui-
se Perkins. The Comparative Archaeology of Early Mesopotamia. Chicago: University of Chicago Press, 1949.
18
Veja-se, por exemplo, o excelente artigo de Robert J. Braidwood, Linda S. Braidwood, E. Tulane e
Ann Louise Perkins. New Chalcolithic Material of Samarran Type and its Implications. Journal of Near
Eastern Studies 3 (1944): 47-72.
19
Para mais informaes sobre os contactos e as influncias com o Egipto e o resto da Meia-Lua
Frtil, consultar: G.R. Driver. Semitic Writing from Pictograph to Alphabet. 2. ed. Londres, 1954; P. Gil-
JOSEPH ABRAHAM LEVI
pelo patrimnio histrico-arqueolgico iraquiano, mas sobretudo pela histria da hu-
manidade inteira, dado que qualquer zona do orbe que contenha objectos de arte a
testemunhar os rastros dos nossos antepassados pertence a cada um de ns, seja qual
for a nossa provenincia tnico-nacional ou a nossa adeso poltico-religiosa. Objectos
com mais de trs mil anos de histria so obras sagradas, contendo em si o esprito e a
alma daqueles que nos precederam: homens e mulheres que lutaram para fazer deste
Mundo um lugar melhor, composto por gente civilizada.
A Guerra do Iraque e, mormente, o violento, irracional e insensato saque do Museu
Nacional de Arqueologia de Bagdade roubaram-nos de uma componente importante
da herana cultural humana. Alm disso, como j foi mencionado acima, a Biblioteca
Nacional, a Biblioteca Islmica e os Arquivos Nacionais do Iraque foram outrossim bar-
baramente incendiados. Em Mosul, a biblioteca universitria sofreu a mesma sorte:
pilhagem e destruio completa puseram fim ao abastecimento das mentes humanas
num lugar onde livre circulao de ideias e aprendizagem deveriam ser a norma e a
regra. Tais eventos irracionais, insensatos e isentos de qualquer juzo so difceis de en-
tender; talvez nos faam lembrar do saque e destruio da famosa biblioteca de Alexan-
dria pelas tropas de Csar no ano 48 da nossa era,
20
assim como da recente destruio
(2001), pelos fundamentalistas talibs, das duas esttuas enormes de Buda e da srie
de celas e santurios escavados na rocha na cidade afeg de Bamiam
21
, no alto do Hindu
Kush, 420 km a oeste de Cabul, que tanto impacto causaram em todo o Mundo.
22
Conclumos fazendo nossas as palavras do Manifesto contra a destruio do
patrimnio histrico do Iraque, com a esperana de que todos os seres humanos se
unam a condenar tais actos que aniquilaram a nossa histria, a nossa herana cultural
colectiva, e com essas, os nossos primeiros rastos enquanto homens civilizados.
Temos portanto a obrigao de guardar e preservar tudo aquilo que possa servir de
exemplo das nossas capacidades intelectuais, humanas e cientficas para assim trans-
miti-las futura prognie do orbe terrqueo, bvia e tristemente se este ltimo ainda
existir. Temos pois a extrema obrigao de continuar:
[] a memria dos que nos precederam, construram e legaram os bens
patrimoniais universais de que, em cada tempo presente, apenas somos
usufruturios, sendo nosso dever pass-los em testemunho s geraes
vindouras.
23
O passado extremamente importante para as futuras geraes porque ao mesmo
tempo reala o valor e a importncia das contribuies daqueles que nos precederam
e, ao mesmo tempo, fornece bons exemplos de xitos e erros graves, os primeiros de
emular, os segundos de evitar com toda a fora. Possa a nossa prognie aprender s
dos sucessos dos seus antepassados.
bert. Synchronismes artistiques ente Egypte et Msopotamie de la priode thinite la fin de lAncien Em-
pire gyptien. Chronique dEgypte 52 (1951): 225-236; H.J. Kantor. Further Evidence for Early
Mesopotamian Relations with Egypt. Journal of Near Eastern Studies 11 (1952): 239-250.
20
Fundada por Ptolomeu I em 290 e que, antes do fatdico incndio, contava com mais de setecentos
mil volumes.
21
Outrora, nomeadamente em 1222, j alvo de destruio, desta vez por mo do mongol Gengisco.
22
23
Aterra onde a humanidade pela primeira vez enter-
rou os mortos, onde se iniciaram a agricultura e a pas-
torcia, onde surgiram as cidades e os Estados, onde se
inventou a escrita e nela se registaram os primeiros pen-
samentos filosficos, as primeiras cosmogonias, os pri-
meiros deuses... enfim, a terra onde comeou a histria
e esteve situado o antigo Paraso Bblico, encontra-se de
novo mergulhada num Inferno.
a guerra, dizem-nos, resignados, os seus mais idea-
listas defensores. Uma guerra bem intencionada, em
todo caso, logo acrescentam, cirrgica e que s provoca
danos colaterais, expresso que causa arrepios em
qualquer pessoal bem formada.
Na base destas convices, o Instituto Americano
de Arqueologia elaborou antes do conflito uma listagem
muito precisa e geo-referenciada de stios e museus a
preservar, por constiturem patrimnio comum de toda
a humanidade. Houve reunies no Pentgono, tran-
quilizando-se aqueles para quem a ordem internacional
resultante do ps-guerra (que ironia, nos tempos que
correm...) constitui uma espcie de adquirido civiliza-
cional, traduzido em textos jurdicos da UNESCO: a
Conveno para a Proteco de Bens Culturais em Caso
de Conflito Armado (celebrada em 1954, actualizada
em 1999, e ratificada at agora plenamente por 103
pases, com a curiosa e mais notvel excepo dos EUA)
e a Conveno sobre os Meios para Proibir e Prevenir
a Importao, Exportao e Transferncia Ilcita da Pro-
Onde param, afinal,
os altos valores ticos
das democracias
ocidentais?
Contribumos
com as nossas armas
e at com as nossas tropas
para arrasar
o patrimnio histrico
do Iraque,
deixando-o depois
ao abandono
durante mais
de uma dcada.
Lus Raposo
Director do Museu Nacional
de Arqueologia
B A G D A D E
Iraque
Inferno na terra do Paraso
LUS RAPOSO
priedade de Bens Culturais (celebrada em 1970 e ratificada por 97 pases, entre os
quais os EUA).
Afinal, parece que as tropas invasoras estavam no momento da tomada de Bag-
dade mais preocupadas em guardar o Ministrio do Petrleo, do que o Museu Nacio-
nal de Arqueologia, situados ambos na mesma praa. Bastaria terem colocado entra-
da do museu dois soldados armados, dizia na televiso o director, visivelmente como-
vido. Mas no o fizeram e assim, entre o inadvertido e o cmplice, deixaram saquear
o dito museu, de onde desapareceu mais de uma centena de milhar de peas. De nada
valeram as aces de formao do pessoal, que aprendeu a recolher em reservas, num
s dia, o contedo das 32 salas de exposies. Os saqueadores foram directamente s
caves, onde sabiam o que queriam.
Ao que parece, as tropas invasoras esqueceram-se em casa das listas de locais que
lhes tinham sido entregues antecipadamente. De nada valeu escrever a palavra
UNESCO nos telhados dos monumentos e edifcios histricos e desenhar neles o em-
blema convencionado internacionalmente. O rol da destruio e do saque cresce todos
os dias, medida que se faz o balano da guerra.
a guerra, voltam a dizer-nos, agora cinicamente. Nada de novo, enfim. Em 1991
tinham j sido esvaziados mais de uma dezena de museus. Paredes inteiras de tem-
plos assrios foram demolidas e partidas aos bocados, para maior rentabilizao anti-
quarista. Das dezenas de milhares de peas ento roubadas, apenas cerca de 4000 pos-
suam registo de inventrio suficientemente preciso e destas apenas duas ou trs
dzias acabaram por ser devolvidas ao Iraque. Quando em 1999 o Museu Metropoli-
tano de Nova Iorque reabriu ao pblico a sua exposio de antiguidades assrias, com
muitos exemplares novos indicados como provenientes de reservas, o arquelogo
ingls Nicolas Postgate detectou neles pelo uma estatueta em bronze que ele prprio
estudara e identificara no museu de Kirkuk e era dada como roubada em 1991. Recla-
mada pelas autoridades iraquianas, no foi at hoje devolvida, sob pretexto que o em-
bargo internacional ao Iraque impediria tal procedimento !
Onde param, afinal, os altos valores ticos das democracias ocidentais? Contribu-
mos com as nossas armas e at com as nossas tropas para arrasar o patrimnio histrico
do Iraque, deixando-o depois ao abandono durante mais de uma dcada. Consider-
mos como material sensvel, sujeito ao embargo, todo o tipo de equipamentos e con-
sumveis de tratamento de coleces museolgicas. A escola de conservao e restauro
de bens arqueolgicos iraquiana, a mais notvel de todo o Mdio Oriente, viu-se con-
strangida a regressar ao tempo do gesso e da goma-arbica. Fizemos vista grossa e
deixmos os nossos coleccionadores, os nossos museus at, enriquecer custa do mer-
cado negro de antiguidades. E, como se tudo isto no bastasse, dispusemo-nos agora
a ir directamente fonte, destruindo, pilhando ou deixando que outros o faam nossa
volta, pensando talvez secretamente que no fim de contas tudo ser feito em nosso ul-
terior benefcio, porque seremos sempre ns, na nossa abundncia, os destinatrios
finais de todos os saques.
Nada de to grave, comeam insidiosamente a fazer-nos crer: alm, um comer-
ciante de antiguidades suo que, pressuroso, nos sossega, dizendo que tudo h-de
aparecer um dia; acol, so os tericos da nova ordem internacional que defendem j
o abandono das legislaes restritivas do comrcio de antiguidades, por demasiado
limitativas do mercado capitalista.
IRAQUE: INFERNO NA TERRA DO PARASO
Ora, aqui que se separam as guas. No preciso ser pacifista ou anti-americano
para expressar o mais veemente grito de alerta e revolta, protestando contra a trag-
dia em curso, chamando a ateno para os perigos de continuada delapidao do
patrimnio histrico-cultural do Iraque, assim como da ulterior introduo de muitos
dos seus bens mveis em circuitos de trfico ilcito de antiguidades e obras de arte.
Foi isto fizemos, numa mobilizao sem precedentes, todos os directores dos museus
nacionais e dos mais importantes museus locais de arqueologia, assim como os presi-
dentes das nossas associaes da especialidade, lanando um manifesto que se en-
contra aberto subscrio pblica, por via da Internet (www.mnarqueologia-ipmu-
seus.pt) ou presencialmente nos museus, aproveitando para o efeito as comemoraes
do Dia Internacional dos Museus, em 18 de Maio prximo. tempo de tomar posio
e agir. H silncios ensurdecedores.
Independentemente do valor artstico ou material
atribudo ao esplio de cada museu, ele representa um
outro significado: a cultura e memria de um povo que
faz parte da Histria da Humanidade. Por isso, pilhar ou
destruir peas de qualquer museu do Mundo, significa
privar a humanidade de contemplar esse legado na sua
plena acepo, representando tanto desprezo pelo pas-
sado, como pela civilizao humana.
Infelizmente, a Histria de Portugal conta tambm
com situaes desta natureza; basta para isso lembrar o
saque feito durante as invases francesas, facto este que
contribuiu para que muito do nosso patrimnio histrico
se encontre espalhado por museus, bibliotecas e colec-
es particulares estrangeiras. Tambm as situaes
ocorridas aquando da Revoluo Liberal, sobretudo no
patrimnio religioso, causaram perdas incalculveis e,
na actualidade, muitas das instituies religiosas, com
ou sem culto, encontram-se merc de mercenrios
que, por falta de segurana nos edifcios, ou valendo-se
da ignorncia dos encarregados da conservao e de-
fesa desses objectos de adorao, contribuem para que
muitas peas saiam do Pas ou vo parar a mos parti-
culares.
Tambm os conflitos blicos de dimenso geogrfica
e militar mais abrangente tm sido testemunho da situ-
ao acima referida. Basta para isso lembrar, a ttulo de
exemplo, o caso da Alemanha que, durante a ltima
guerra mundial, no s causou elevadas perdas hu-
Ser que a preocupao
no era apenas
a deposio do presidente
e do seu partido,
mas tambm o desejo
de empobrecer
a sua histria
de to grande valor,
temporal assim como
material?
Maria de Deus
Beites Manso
Universidade de vora
Departamento de Histria
B A G D A D E
O Museu de Bagdade
Destruio e pilhagem
A histria repete-se
MARIA DE DEUS BEITES MANSO
manas como saqueou muito do esplio dos pases ocupados pelas foras invasoras.
Contudo, a Histria parece que nada transmitiu neste sentido ao dito mundo civili-
zado, quer do lado europeu, quer do lado norte-americano. Se ainda hoje ensinamos
a esta gerao que a histria no s estuda o passado como ajuda a preparar o futuro
evitando assim que erros idnticos aos do passado, prximo ou longnquo, sejam
repetidos , parece que no caso do ltimo conflito blico tais ensinamentos no foram
tidos em conta. Independentemente das razes subjacentes II Guerra do Golfo, cuja
principal razo apontada pelas Foras Aliadas era o absoluto desprezo pelos direitos
humanos, parece-me que a resposta e comportamento daquelas tambm merece repro-
vao. Pois assistimos pela televiso morte de muitos civis, assim como s poucas
condies dispensadas para socorrer as vtimas resultantes dos ataques e, lamen-
tavelmente, muito do seu legado histrico, refiram-se os palcios presidenciais, inde-
pendentemente dos motivos pelos quais foram construdos, foram vandalizados,
saqueados pela populao, cujo roubo pouco contribuir para a sua felicidade mate-
rial, acabando possivelmente muitas das peas abandonadas, vendidas a baixo preo
ou at nas mos de antiqurios que pouco ou nada conhecem da histria do Iraque.
Porm, aquilo que mais me chocou, em termos culturais, nos ltimos anos, foi o saque
e destruio de um Museu que tem quase um sculo de existncia e albergava peas
de valor incalculvel para a Histria da Humanidade, sendo a regio em causa o bero
da civilizao humana, onde os nossos antepassados deram os primeiros passos no
caminho do conhecimento na sua acepo mais ampla, quer literria, quer jurdica,
para no falar do campo artstico e
Pelo facto no basta criar uma legislao que puna os traficantes de peas origin-
rias deste museu mas, antes, consciencializar as novas geraes da importncia que
representa a preservao do passado humano, sobretudo a sua contextualizao
histrica. Pois, em nosso entender, cada um dos legados pertence a uma determinada
cultura e, portanto, precisa desta para a sua melhor compreenso e valorizao. Por
exemplo, se a cultura que distingue os povos entre si do nascimento ao casamento
e inevitvel morte , o que representaria uma pea nica do museu em questo numa
coleco particular, europeia ou estado-unidense, rodeada de uma forte componente
provinda da cultura ocidental? A mesma interrogao se aplica se alguma destas
peas forem parar a um dos museus do mundo ocidental. Por isso urgente, no s
punir, como averiguar as intenes daqueles que tinham a obrigao de guardar todo
este patrimnio tnico-cultural e no o fizeram. Verificou-se, pois, que a populao,
local assim como estrangeira, no encontrou qualquer resistncia a tais actos. As peas
circularam pela cidade aos olhos de todos, umas ficando no pas, outras passaram as
fronteiras para serem descobertas s no destino.
Ser que a preocupao no era apenas a deposio do presidente e do seu par-
tido, mas tambm o desejo de empobrecer a sua histria de to grande valor, tempo-
ral assim como material?
Pois no h manual escolar, enciclopdia ou estudos da especialidade que no
tragam reproduzidas imagens pertencentes ao Museu de Bagdade. Em vez de lamen-
taes e acusaes ideolgicas, religiosas e , h que pedir responsabilidades aos
intervenientes no processo para sabermos das razes de tais comportamentos e, so-
bretudo, evitarmos que actos desta natureza se voltem a repetir, independentemente
das circunstncias em que os conflitos possam ocorrer.
Que dizer ante o terrvel saque do Museu de Bagdade?
Fecha-se-nos na garganta o n cerrado da barbrie e s
o silncio resta, o silncio pesado dos ocasos no deserto.
Em Regarder, Ecouter, Lire Levy-Strauss afirma que:
quando a humanidade se tiver esfumado nada restar
das paixes e discursos humanos. Apenas a Arte sobre-
viver ao passar dos sculos. Das pinturas paleolticas de
Altamira ao misterioso sorriso das esttuas etruscas, dos
monumentos megalticos de Carnac s pirmides egp-
cias, as manifestaes artsticas, mesmo quando despro-
vidas das motivaes mais profundas das sociedades e
indivduos que as criaram, continuam a testemunhar o
gnio humano e a inspirar e alimentar o suceder das
geraes.
Ora, precisamente de uma fatia dessa eternidade
que nos privaram aqueles que consentiram no saque do
Museu de Bagdade, colocando-se, assim, no mesmo
patamar infernal dos inominveis que destruram a
biblioteca de Alexandria, dos que queimaram livros nas
praas de Berlim e dos que destruram a tiros de mor-
teiro as esttuas monumentais de Buda no Afeganisto.
Mesmo aps o escndalo internacional causado por este
saque, stios arqueolgicos como Nnive, Ur ou Babil-
nia, foram, com a complacncia dos soldados da coliga-
o, pilhados por caadores de tesouros profissionais a
soldo de milionrios ocidentais e japoneses, deixando o
terreno com o aspecto de um queijo suo.
Ao agir deste modo por dolo, negligncia, igno-
A violao no se ficou
pelo patrimnio,
a monstruosidade foi tal
que roubaram-se os anis,
cortaram-se os dedos,
pilharam-se as pulseiras,
deceparam-se as mos,
surripiaram-se os torques
e amputaram-se os braos,
deixando apenas um corpo
queimado e retorcido,
maciamente privado
dos seus membros,
como o tristemente clebre
menino cujas imagens
correram os noticirios
de todo o mundo.
Srgio Carneiro
Presidente da Direco
da Associao Profissional
de Arquelogos
B A G D A D E
O silncio
das casas vazias
SRGIO CARNEIRO
rncia ou estpido fanatismo lanou-se um pouco mais de escurido sobre a hu-
manidade, calaram-se as vozes de milhares de annimos artistas, poetas e filsofos,
negou-se-lhes o direito eternidade e a todos ns uma riqussima herana. nosso
dever pedir responsabilidades ao Napoleo de pacotilha que permitiu que hu-
manidade fosse roubada uma to importante parte da sua memria colectiva. Tam-
bm no ficar esquecido o papel de todos os governos que, tal como o nosso, apoiaram
tcita ou efusivamente esta brbara invaso.
Algum menos sensvel s questes do patrimnio, e com a falta de imaginao
que caracteriza os utilizadores de adgios populares, poderia ter a veleidade de dizer:
vo-se os anis fiquem os dedos, mas no, nem isso, j que a violao no se ficou pelo
patrimnio, a monstruosidade foi tal que roubaram-se os anis, cortaram-se os dedos,
pilharam-se as pulseiras, deceparam-se as mos, surripiaram-se os torques e am-
putaram-se os braos, deixando apenas um corpo queimado e retorcido, macia-
mente privado dos seus membros, como o tristemente clebre menino cujas imagens
correram os noticirios de todo o mundo.
Se eu fosse norte-americano, exigia ao Senado que condenasse o responsvel mxi-
mo por esta ignomnia nica pena que ele merece, e talvez aquela que mais o feriria
na sua texana vaidade: A Damnatio Memoriae. O seu nome seria riscado de qualquer
meno oficial; os registos do seu nascimento, casamento, progenitura e morte seriam
apagados; todos os seus retratos seriam eliminados e o prximo presidente dos Esta-
dos Unidos da Amrica sucederia, para todos os efeitos, a Bill Clinton.
S o silncio pode apagar esta infmia.
Sem dvida alguma, a presena das tropas anglo-ame-
ricanas no Iraque debate-se com inmeros problemas
relacionados no s com a reaco das populaes locais
mas tambm com a sua prpria capacidade de intervir
num cenrio de devastao generalizada. O saque do
Museu Nacional de Bagdade, ocorrido em meados de
Abril passado uma consequncia directa dessa mesma
dificuldade e representa um testemunho de uma ocupa-
o militar irresponsvel e negligente. O facto ainda
mais grave se pensarmos que, ainda antes da guerra se
iniciar, a UNESCO tinha enviado ao governo americano
um mapa com os principais stios arqueolgicos, acom-
panhado de uma lista das instituies museolgicas do
Iraque, salientando o cuidado em salvaguardar a inte-
gridade destes locais considerados essenciais para a
preservao da cultura da antiga Mesopotmia. Tal no
impediu que, no seguimento entrada dos americanos
na capital iraquiana, se desse lugar a uma desenfreada
pilhagem de peas histricas (no s da Antiguidade
pr-clssica mas tambm dos primeiros sculos do Islo
na Mesopotmia) por toda a cidade sem que nenhum
controlo das foras aliadas se realizasse. Mais grave
ainda, as autoridades americanas foram alertadas pelos
responsveis do Museu para o acontecimento, que se
prolongou por vrios dias, sem que nada fosse feito para
impedir a sua continuao.
A reaco internacional no se fez esperar: choveram
crticas actuao norte-americana no Iraque, na sua maio-
Mas a situao desastrosa
de Bagdade
no caso nico.
Teme-se que outras
situaes de pilhagem
ocorram por todo o pas.
Todavia, como os EUA
proibiram misso
da UNESCO
a deslocao para fora
da capital iraquiana,
estamos limitados
a rumores que referem
que os dois museus
de Babilnia
foram incendiados.
Vasco Resende
Instituto de Estudos rabes
e Islmicos David Lopes
da Universidade de Lisboa
B A G D A D E
A propsito do saque
do Museu de Bagdade
A negligncia e o fracasso
de uma ocupao americana do Iraque
VASCO RESENDE
ria condenando as operaes pouco ortodoxas das tropas aliadas. Nem os comentrios
de mau gosto de Donald Rumsfeld conseguiram disfarar uma resposta generalizada de
descontentamento. Mas mesmo no seio da administrao dos E.U.A., houve reaces ime-
diatas de discordncia com a forma como o assunto foi tratado. Martin Sullivan, presi-
dente da comisso de aconselhamento acerca dos bens culturais no quadro da UNESCO,
e Gary Vikan, membro da mesma comisso, pediram imediatamente demisso.
Entretanto, uma misso da UNESCO de que fazia parte o director do British Mu-
seum, Neil MacGregor, bem como outras personalidades ligadas ao universo museo-
lgico da Europa, E.U.A. e Japo visitou a capital do Iraque e procurou apurar a
verdadeira dimenso dos estragos. Mounir Bouchenaki, arquelogo de formao, as-
sessor do director-geral para a cultura daquela organizao e lder da misso, revelou
que as primeiras notcias relativamente ao Museu de Bagdade tinham sido exageradas,
mas que o pas se conhecia um momento de desastre cultural generalizado. Com
efeito, ao que tudo indica, algumas peas, como por exemplo o tesouro de Nimrud,
teriam sido anteriormente transportadas para outros locais; mas tendo em conta que
trs dos oito cofres do Museu foram arrombados e que cerca de dois a trs mil objec-
tos se encontram perdidos, a situao est longe de se poder considerar como contro-
lada. Outras instituies culturais da capital foram bastante mais afectadas. A Bilioteca
Nacional, que tambm albergava os Arquivos Nacionais, foi barbaramente incendiada
e o seu equipamento destrudo. Na verdade, segundo as informaes de um arquitecto
que observou o local, o prprio edifcio corre o risco de colapso e ter de ser inteira-
mente reconstrudo.
Mas a situao desastrosa de Bagdade no caso nico. Teme-se que outras situa-
es de pilhagem ocorram por todo o pas. Todavia, como os EUA proibiram mis-
so da UNESCO a deslocao para fora da capital iraquiana, estamos limitados a ru-
mores que referem que os dois museus de Babilnia foram incendiados; ou que os s-
tios arqueolgicos de Nippur e Nneve continuam a ser saqueados, visto no existir
qualquer controlo sobre a situao.
A questo do saque do Museu de Bagdade, bem como de grande parte dos stios
arqueolgicos do Iraque, s pode ser devidamente equacionada tendo em considera-
o o clima de ps-guerra em que o pas agora vive. Como censurar a populao que
furta peas museolgicas depois de mais de uma dcada de restries e de uma situa-
o econmica miservel? No se dever pensar na identificao da ausncia de sen-
tido de patrimnio nacional do povo iraquiano como principal culpado desta situao
lastimvel. No nos iludamos: o mesmo poderia acontecer num qualquer pas oci-
dental dadas as circunstncias extremas por que passou o Iraque nos ltimos anos. H
sim que sublinhar a incompetncia (ou impotncia?) das tropas aliadas em assegurar
o controlo da situao e salvaguardar a integridade destes locais determinantes para
a conservao da memria histrica da Humanidade. A poltica de protectorado que
se pretende implantar no Iraque, e que de certa forma recupera um modelo poltico
com mais de um sculo aplicado no Mdio Oriente, comea portanto com graves di-
ficuldades estruturais que no prenunciam um futuro fcil. O prprio descontentamen-
to da populao iraquiano constituir um obstculo complexo. As aces de retaliao
ainda s agora comearam e tendem a crescer de dimenso. Afinal, como se poderia
esperar verdadeiramente que os iraquianos recebessem os americanos de braos aber-
tos aps duas guerras devastadoras e mais de uma dcada de embargos?
PARTE V
Dia Mundial de Orao
pela Ordenao das Mulheres
Conferncia da teloga catlica JOAN D. CHITTISTER,
promovida pela seco portuguesa do movimento internacional
Ns Somos Igreja
moderada pela jornalista ISABEL STILWELL
e acolhida na Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias,
pelo Centro de Estudos em Cincia das Religies, em 25 de Maro de 2003
Efemride
Em Julho 2001 realizou-se uma Conferncia Ecumnica Mundial sobre a Ordenao
das Mulheres, promovida pela ORGANIZAO MUNDIAL PELA ORDENAO DAS
MULHERES, com o tema CHEGOU A HORA CELEBRANDO O CHAMAMENTO
DAS MULHERES A UM SACERDCIO RENOVADO NA IGREJA CATLICA
As Resolues foram as seguintes:
PREMBULO
Ns, Povo de Deus, aqui reunidas/os, em Dublin, Irlanda vindas/os de vinte e seis pases e dos
cinco continentes, para participar na Conferncia Ecumnica Mundial sobre a Ordenao das Mulhe-
res, declaramos que como seguidoras/es de Cristo estamos a corresponder ao chamamento para um dis-
cipulado radical, procurando a justia a fim de todas e todos poderem participar no sacramento da
Ordem. As e os participantes celebraram com alegria a liberdade de expresso e o primado da con-
scincia proclamados pelos ensinamentos do Conclio Vaticano II. Consideramos que toda a obstruo
a estes constitui uma violao dos direitos humanos, impedindo o Esprito Santo de conduzir as suas
igrejas plenitude da verdade. As e os participantes na Conferncia consideram que as vocaes no
podem ser condicionadas por razes de gnero, etnia, estado civil, orientao sexual, nvel educacional
ou oportunidades de vida.
RESOLUES
1. Esta Conferncia apela ao Papa para revogar a proibio de se poder debater a ordenao das
mulheres.
2. Esta Conferncia apela a cada uma das organizaes que integra a Organizao Mundial pela Or-
denao das Mulheres a prosseguir o dilogo com os bispos locais, com religiosas e religiosos, sacerdotes
e leigos acerca da ordenao das mulheres, no contexto da reconstituio de um discipulado autntico.
3. Esta Conferncia apela aos dirigentes da Igreja Catlica para restabelecer o diaconato das mu-
lheres de acordo com a prtica da Igreja primitiva.
4. Esta Conferncia encoraja aquelas mulheres que se sentem chamadas, a prepararem-se para o
diaconato e para o sacerdcio e apoiar o estabelecimento de cursos de formao adequados, nos lu-
gares onde ainda no se encontram disponveis.
5. Esta Conferncia est decidida a promover a causa da ordenao das mulheres, chamando con-
stantemente a ateno pblica para esta questo, atravs de eventos realizados pelas organizaes que
integram esta vontade, e estabelecendo o dia 25 de Maro como o dia anual de orao pela ordenao
das mulheres. Procurar ainda organizar uma conferncia mundial dentro de trs a cinco anos.
6. Esta Conferncia apela aos ministros de todas as igrejas de adaptar a linguagem utilizada na
liturgia, a fim de que esta possa reflectir a igual dignidade de todas as pessoas, filhas e filhos de Deus.
As imagens de Deus precisam de reflectir quer o feminino quer o masculino.
7. Esta Conferncia sada Ludmila Javorova, a nossa irm sacerdote, assim como as mulheres dia-
conisas, ordenadas pelos corajosos bispos da Igreja Catlica na clandestinidade, na antiga
Checoslovquia e solicita ao Vaticano que se junte a ns no reconhecimento da validade das suas ordens.
8. Esta Conferncia prope que a Organizao Mundial pela Ordenao das Mulheres, atravs dos
grupos que a integram, proporcione apoio financeiro para aquelas e aqueles que so excludos das suas
funes profissionais por serem a favor da ordenao das mulheres.
9. Esta Conferncia apela Organizao Mundial pela Ordenao das Mulheres, atravs dos gru-
pos que a integram, que encoraje aquelas mulheres e homens que tenham sido castigados por serem a
favor da ordenao das mulheres a contar publicamente a sua histria e a expor as atitudes tomadas pelo
Vaticano.
10. Esta Conferncia prope que a Organizao Mundial pela Ordenao das Mulheres estabelea
um sistema de correio electrnico, de resposta rpida, a fim de apoiar a articulao entre os grupos fa-
vorveis ordenao das mulheres.
11. Esta Conferncia prope que a estola/lao de cor roxa seja adoptado como o smbolo interna-
cional da ordenao das mulheres.
Dublin, 1 de Julho, 2001
A teloga JOAN CHITTISTERfoi uma das conferencistas nesta Conferncia, pelo que
o Movimento Ns Somos Igreja-Portugal, que tambm esteve presente na Irlanda, resolveu
convid-la para vir a Portugal fazer uma conferncia no dia 25 de Maro de 2003, para cele-
brar o Dia Mundial de Orao pela Ordenao das Mulheres. Vale a pena salientar que o
objectivo da conferncia era procurar um sacerdcio renovado e no uma mera imitao
por parte das mulheres dos modelos de sacerdcio que actualmente imperam nas igrejas
diocesanas. A sua vinda foi apoiada financeiramente pela Fundao Calouste Gulbenkian,
e foi hospedada gratuitamente pelas irms Dominicanas da Quinta das Mouras.
Talvez as trs histrias que vos vou contar sejam a
melhor forma de ilustrar estas reflexes acerca do disci-
pulado num tempo de transio.
A primeira diz respeito a uma senhora idosa e
amorosa que tinha um hbito nico e perigoso que con-
sistia em, ao volante do seu carro, virar esquerda, cor-
tando o trnsito, sem fazer sinal de pisca-pisca. Dizem
que o condutor do Mercedes contra o qual ela chocou
nesta ltima vez, saiu do carro, deu a volta, dirigiu-se
janela do lado da condutora e perguntou-lhe Mas mi-
nha senhora, porque que no fez sinal? A senhora
idosa olhou para ele e disse: Porque, meu filho, sem-
pre aqui que eu viro! A pergunta que se coloca : por-
que que as mulheres persistem em querer ministrar
numa igreja que parece no querer esse ministrio?
A segunda histria refere-se a poeta Zen, chamado
Basho, que escreveu: Eu no procuro seguir nos passos
dos antepassados; eu procuro o que eles procuravam.
E a terceira histria oriunda da literatura mons-
tica antiga e reza assim: Era uma vez um presbtero que
viajou com grande dificuldade at um mosteiro longn-
quo, porque l vivia um velho frade que tinha fama de
fazer perguntas muito incisivas sobre temas espirituais.
Santo frade, disse o presbtero, apresente-me uma
pergunta que possa renovar a minha alma. Ah, en-
to, retorquiu o velho, a pergunta deve ser de que
que eles precisam? O presbtero matutou acerca da per-
gunta durante vrios dias mas, finalmente, triste e de-
Que deveremos ns fazer
como Povo Sacerdotal
que somos?
Temos que assumir
responsabilidades.
Temos que retomar
a igreja.
Temos que ensinar
aos dirigentes o caminho
da plenitude
da vida crist!
Joan D. Chittister
O.S.B.
E F E M R I D E
O discipulado
Um povo sacerdotal
em tempo de falta de sacerdotes
JOAN D. CHITTISTER
cepcionado, desistiu e voltou a falar com o velho frade. Santo frade, disse o pres-
btero, Eu vim at c porque estou cansado, deprimido e vazio. No vim c para falar
acerca do meu ministrio. Vim c para falar da minha vida espiritual. Por favor, d-
-me outra pergunta. Ah, agora que eu estou a ver, disse o velho monstico, nesse
caso, a pergunta certa para si no de que que eles precisam? mas, antes, de que
que eles verdadeiramente precisam?
Esta uma pergunta que no me larga. De que que o Povo de Deus precisa ver-
dadeiramente num tempo em que estamos a perder os sacramentos numa igreja sacra-
mental e no entanto qualquer abordagem da questo at mesmo admitir que existe
uma pergunta admissvel acerca da natureza e do significado do sacerdcio est a
ser bloqueada, obstruda, negada e suprimida? De que que eles verdadeiramente
precisam? transformou-se num apelo que ecoa em mim sem cessar, no s por razes
filosficas.
No cimo de uma montanha no Mxico, depois de percorrer uma longa estrada
cheia de buracos e com um piso de barro movedio e hmido, visitei uma aldeia ndia.
O padre ia l uma vez por ano. Mas isto passou-se h anos e anos. Agora a montanha
continua a ser muito alta e o padre envelheceu quinze anos.
H cinco anos fiz uma conferncia numa parquia nos Estados Unidos da Amrica,
que tinha 6000 famlias um destes novos fenmenos ocidentais conhecidos como
mega-igrejas e que dispunha de 3 padres. Aqui no h falta de padres, dizem os mes-
mos enfaticamente, porque o bispo redefiniu o ratio ideal de padre/paroquianos an-
tes era de um padre por cada 250 famlias mas agora um padre para 2000 famlias.
Em todas as dioceses as parquias esto a ser agrupadas, encerradas ou transforma-
das em reserva, e quem as serve so padres reformados ou diconos masculinos
casados, ou seja o que se pretende manter uma igreja masculina, quer esta esteja ou
no a cumprir o seu ministrio. O nmero de padres est a decrescer; o nmero de
catlicos est a aumentar; o nmero de ministros leigos reconhecidos est a aumentar
em todos os lugares, apesar de simultaneamente se estar a restringir os seus servios,
a rejeit-los ou a torn-los obsoletos em grande nmero de parquias.
Na Pensilvnia vive uma menina de cinco anos que, quando os seus pais respon-
deram pergunta que ela tinha feito acerca do porqu da ausncia de mulheres sacer-
dotes na parquia que frequentavam, dizendo simplesmente que Na nossa igreja no
temos padres femininos, querida, a menina pensou durante uns momentos e respon-
deu incisivamente e com clareza: Ento porque que ns vamos a essa igreja?
No h dvida que a igreja est a mudar enquanto, ao mesmo tempo, reafirma a
sua imutabilidade. Mas esta resistncia esttica est longe do dinamismo da igreja
primitiva na qual a Prisca, a Ldia, a Tecla, a Phoebe e centenas de mulheres como elas,
instituram igrejas domsticas, caminhavam como discpulas de Paulo, levando-o, se-
gundo as Escrituras, a servir numa determinada regio. Elas instruam o povo na f
e ministravam nas comunidades crists nascentes sem ter que pedir desculpa, sem ar-
gumentao, e sem especiosos jogos de conchas teolgicos sobre se estavam a efectuar
o seu ministrio in persona Christi ou in nomini Christi. Torna-se evidente de que quer
a pergunta quer a resposta so bem claros: De que que eles realmente precisam?
Precisam daquilo de que precisaram quando o templo se tornou mais importante do
que a Tora. Precisam daquilo de que precisaram quando a f era mais viso do que ins-
tituio. Precisam daquilo de que sempre precisaram: precisam de comunidade e no
O DISCIPULADO UM POVO SACERDOTAL EM TEMPO DE FALTA DE SACERDOTES
de clericalismo patriarcal; precisam do sagrado e no do sexismo. O Povo precisa de
mais profetas da igualdade e no de mais candidatos a um sacerdcio de privilgio
masculino. Precisam de discipulado e no de decretos cannicos.
Ento o que podemos ns fazer nestes tempos presentes, quando aquilo que se
procura e aquilo que possvel so duas coisas bem distintas? Aonde podemos ofer-
ecer as nossas energias quando nos dizem que a nossa energia no bem vinda? As
perguntas podem parecer modernas mas a resposta velha, antiga e verdadeira.
A resposta discipulado.
No h dvida de que no podemos ter um sacerdcio renovado a no ser que
tenhamos um discipulado renovado em ns e em torno de ns em torno de ns e den-
tro de ns. A nossa tentao consiste em cansarmo-nos neste processo aparentemente
estril de busca de mandato. Mas o nosso chamamento real consiste num novo com-
promisso com as exigncias essenciais, antigas e autnticas do discipulado.
Para podermos renovar o sacerdcio tempos que fazer reviver o discipulado.
Se procuramos a ordenao oferecida a todos por Jesus, temos que considerar trs
aspectos:
1. Temos de compreender a natureza do discipulado;
2. Temos de reconhecer a natureza do discipulado;
3. Temos de corresponder desde j e de imediato quilo que o discipulado exige.
O que o discipulado? O discipulado cristo , pela sua natureza, algo de muito
perigoso. Todas as pessoas que j o aceitaram encontram-se em algum risco. Todos os
seguidores que o tomaram a srio ficaram sujeitos a rejeio. Quer se tratasse de Mar-
tin de Tours, John Henry Newman, Mary Ward ou de Dorothy Day. O discipulado
coloca todas as novas e frgeis comunidades crists em estado de tenso com o tempo
em que se afirmam.
Na igreja primitiva ser uma comunidade crist significava desafiar o imperialismo
Romano, pr prova o prprio judasmo, confrontar valores pagos com valores
cristos. Exigia uma presena muito concreta; era necessria muita coragem, uma for-
taleza sem desfalecimentos e uma postura pblica muito clara.
Um verdadeiro discipulado significava a rejeio de muita coisa concreta: signifi-
cava rejeitar a adorao do imperador; a recusa do sacrifcio animal; a incluso dos gen-
tios, a no-observncia de normas alimentares, a negao da circunciso; a aceitao
das mulheres e o domnio do amor em vez da letra da lei, do universalismo em vez do
nacionalismo, de um povo global em vez de um povo escolhido.
Naquela poca seguir Cristo no era uma excurso em direco ao intelecto, era
qualquer coisa de muito real, de muito imediato e csmico. No era fcil ento e no
ser fcil agora.
O problema com o discipulado cristo que em vez de exigir apenas um tipo de
exerccio acadmico ou asctico que o significado de outros tipos de discipulado
o discipulado cristo exige um tipo de vivncia que acabar por nos afastar das salas
de banquete de direces prestigiantes, dos lugares com poder de deciso sobre a vida
dos outros e das procisses de honrarias eclesisticas at s margens mais suspeitas
quer da igreja quer da sociedade.
Seguir Jesus, por outras palavras, seguir aquele que vira o mundo de cima para
baixo ou de baixo para cima, at o mundo religioso. O mnimo que se pode dizer que
JOAN D. CHITTISTER
o verdadeiro discipulado um esquema perfeitamente sui generis. Aquelas pessoas que
precisam de aprovao, de estatuto social e de respeitabilidade pblica no devem can-
didatar-se.
Seguir Jesus seguir um caminho sinuoso que nos leva sempre, e seja qual for o
local onde vivamos, a lugares onde uma pessoa como deve de ser no iria, ou a es-
paos de exigncia que muito nos custam desbravar.
O discpulo/a discpula carrega consigo uma viso do mundo que exige respostas
imediatas. O discipulado cristo no uma preparao para a vida para alm da
morte ou um distanciamento exaltado do tempo presente. O discipulado cristo con-
siste no compromisso de viver uma vida evanglica, uma vida marginal aqui e agora,
seja qual for o preo.
Seguir Cristo consiste em construir um mundo onde as normas que nos foram en-
sinadas se transformam, demasiadas vezes, naquelas normas que precisamos de re-
jeitar. Bandeira e ptria, lucro e poder, chauvinismo e sexismo, clericalismo e autori-
tarismo em nome de Cristo no so virtudes crists, seja qual for o sistema que atravs
deles se procura legitimar.
O discipulado cristo tem a ver com um modo de vida, aqui e agora, neste mundo,
que se relacione com a forma como Jesus o Cristo viveu no seu mundo tocando nos
leprosos, socorrendo burros que tinham cado numa vala ao Sbado, interrogando o
inquestionvel e convivendo com mulheres!
O discipulado implica o abandono do confortvel e adquirido, as posies im-
portantes e a segurana, as mordomias e as legalidades, a fim de ser agora no nosso
mundo aquilo que Cristo foi no seu mundo.
O verdadeiro discpulo que ouve os pobres e que cuida de todos e de qualquer um,
que tendo sido utilizado pelos poderes estabelecidos depois abandonado para cam-
inhar s, desconhecido num mundo patriarcal, no desejado num mundo patriarcal
mas amplamente utilizado por um mundo patriarcal que abusa do poder, a fim de
obter lucros quer imorais quer injustos.
Ser discpula ou discpulo significa enfrentar um mundo que apenas se interessa
por manter os seus fins seja qual for o custo. Se por causa do discipulado que aqui
est no se deixe iludir!
O preo muito elevado e a histria bem o atesta. Teresa de vila, Joo da Cruz
e Joana dArc foram perseguidas e perseguido por se oporem prpria hierarquia e
posteriormente foram por ela canonizados. O discipulado custou a Mary Ward a sua
sade, a sua reputao e at um enterro catlico. O discipulado custou a vida a Mar-
tin Luther King Jr.
No haja dvidas: a prpria natureza do discipulado a paixo e o risco. Mas no
basta compreender a natureza do discipulado.
Temos que ficar marcadas pela sua marca. E qual a marca do verdadeiro disci-
pulado? O verdadeiro discipulado relata a verdade em tempos difceis.
Para o/a verdadeiro/a discpulo/a o problema bem evidente: igreja no basta
pregar o Evangelho, no o pode obstruir. Tem que ser aquilo que diz ser. Tem que ser
testemunha daquilo que prega. Tem que ser julgada na base das suas prprias pro-
postas. A igreja que, de forma silenciosa, colabora no aprofundamento da pobreza ou
no empobrecimento econmico do outro estrangeiro ou rcico, em nome do pa-
triotismo ou da cidadania, torna-se em apenas mais um instrumento do Estado.
A igreja que benze os governos opressores em nome da obedincia a uma autori-
dade, que nega a autoridade de conscincia, transforma-se ela prpria em opressora.
A igreja que se cala face militarizao macia, realizada em nome da defesa na-
cional, abandona o compromisso com o Deus do amor e escolhe antes a preservao
da religio civil.
A igreja que prega a igualdade das mulheres mas que nada faz para o demonstrar
dentro das suas prprias estruturas, que proclama uma teologia de igualdade mas in-
siste numa eclesiologia de superioridade, no est sincronizada com o melhor de si
mesma e est perigosamente prxima de repetir os erros teolgicos que sancionaram
a escravatura durante sculos.
A diminuio das mulheres em nome da santidade e do essencialismo da mater-
nidade confronta-se abertamente com o Jesus que revirou mesas no templo, enfren-
tou Pilatos no seu palcio, admoestou Pedro para que guardasse a sua espada e, ape-
sar do que era norma naquela poca, curou a mulher com hemorragia, e no deixou
que os seus apstolos silenciassem as mulheres Samaritanas, por causa das quais, se-
gundo nos dizem as Escrituras, Muitos acreditaram nele (Jo.4, 39). Alis, a vida de
Jesus demonstra-nos que a invisibilidade das mulheres na igreja ameaa a essncia da
prpria igreja.
evidente que o discipulado no se pode basear no sexismo. No se pode basear
em normas culturais. No se pode basear em piedade privadas. Pelo contrrio. O dis-
cipulado confronta o que santo com o que mundano.
Confronta o corao de Cristo com um mundo sem d, eminentemente orientado
para o masculino, definido e controlado pelo masculino. No esse o modelo que as
Escrituras nos do de um verdadeiro discipulado. Ser discpula ou discpulo maneira
de Judite e de Ester, de Dbora e de Rute, de Maria e de Maria Madalena significa com-
prometermo-nos na construo de um mundo onde os fracos tm que vencer os fortes.
O verdadeiro discpulo comea como a profeta Rute a formatar um mundo onde os
ricos e os pobres possam partilhar o jardim, de acordo com as suas necessidades. O/a
verdadeiro/a discpulo/discpula enceta uma caminhada, tal como o fez a juza D-
bora, para construir um mundo onde os ltimos sero os primeiros e os primeiros os
ltimos comeando por ns prprios.
A/o verdadeira/o discpula/o insiste, tal como fez a lder Judite, que as mulhe-
res possam realizar no mundo aquilo que at ao momento s foi admissvel aos
homens, unicamente porque os homens assim o determinaram! Ao discpulo ou dis-
cpula que caminham na sombra de Ester, que foi tanto a salvadora do seu povo como
o foi Moiss, o reino de Deus o acolhimento dos expulsos, a reverncia pelo outro, o
respeito pela criao um pas estrangeiro que passa a ser nosso. Vem e segue-me
(Marcos 10, 21) transforma-se num hino de proclamao pblica do qual ningum
absolutamente ningum est excludo e para o qual nenhum risco demasiadamente
forte.
O verdadeiro discipulado, sabemo-lo pela vida do Cristo que seguimos, no ser
scio de um clube social clerical apelidado de igreja. No esta a ordenao que aque-
les que realmente foram ordenados querem aceitar.
O discipulado no um exerccio intelectual nem um men perante um corpo de
doutrina. O verdadeiro discipulado uma atitude de esprito, uma qualidade de alma,
uma forma de viver, que no sendo poltica tem srias implicaes polticas e que
JOAN D. CHITTISTER
poder no ser oficialmente eclesistica mas que, por fim, transformar uma igreja que
mais eclesistica do que comunitria. O verdadeiro discipulado muda as coisas
porque no consegue ignorar as coisas tal como elas so. Recusa tudo o que possa con-
frontar a vontade de Deus para a humanidade... no importa que seja sensato, no im-
porta que seja racional, no importa que seja costumeiro, no importa que seja bvio,
no importa que seja historicamente patriarcal, no importa que tenha sido muitas
vezes chamado a vontade de Deus por aqueles que pretendem determinar qual
essa vontade ou que queiram impor aos outros o que dizem ser essa vontade.
O/a discpulo/a confronta-se publicamente com os valores de um mundo que fa-
vorece apenas aqueles que j so favorecidos. O/a verdadeiro/a discpulo/a con-
fronta aquelas instituies que dizem que libertam mas que mantm metade dos
povos do mundo em escravatura.
Ele ou ela ficam revoltados com sistemas que esto mais interessados em excluir
pessoas incmodas do que em proporcionar acolhimento a todas as pessoas, sejam elas
quem forem. O verdadeiro discipulado toma sempre, sempre, sempre o partido dos
pobres, das minorias, dos excludos, dos injuriados, dos rejeitados, dos outros, apesar
do poder dos ricos e dos poderosos e isto no porque os pobres e os deserdados sejam
mais virtuosos do que os ricos e poderosos mas porque o Deus do amor tambm de-
seja para eles aquilo que os ricos e os poderosos lhes questionam ou recusam.
O discipulado no tem medo de desbravar caminho entre pessoas de tipo domi-
nador como Herodes; entre pessoas de tipo institucional como os fariseus, entre pes-
soas encostados a sistemas como sejam os cambistas, e entre pessoas chauvinistas
como aqueles apstolos que queriam mandar as mulheres embora.
O discipulado mantm-se s e despojado no meio da praa do mundo e, em nome
de Jesus, grita bem alto todos os gritos do mundo at que algum, algures, oia e re-
sponda aos mais pobres dos mais pobres, aos mais baixos dos mais baixos, aos mais
excludos dos rejeitados. Tudo o resto toda a pompa, todas as rendas douradas e as
sedas encarnadas, todos os rituais do mundo o que dizem os Evangelhos, no passa
de um discipulado medocre e falso.
a que reside o problema: ser algum com a coragem necessria para enfrentar
por si s aquela tempestade a que se chama o mundo real uma coisa; j outra com-
pletamente diferente a igreja ser algo menos do que um verdadeiro reflexo do Cristo
vivo. Porqu? Porque a igreja de Jesus Cristo pode no ser chamada ao sacerdcio or-
denado tal como hoje o conhecemos, mas a Igreja de Cristo sempre, indiscutivel-
mente, chamada ao verdadeiro discipulado.
Para a igreja ou seja para vs e para mim, tal como para a instituio, no ir ao
encontro do que exige o discipulado agora, significa que a igreja abandonou o disci-
pulado que exige ao mundo. Ver a igreja de Cristo negar aos pobres e aos deserdados
o que lhes devido, significa que assume para si aqueles mesmos sistemas que cen-
sura sociedade. a igreja negar-se a si mesa. Quanto muito ser reduzir a religio a
mais uma instituio social destinada a confortar o confortado mas no a desfazer as
cadeias que acorrentam a maior parte da humanidade e todas as mulheres cruz.
Neste tipo de igreja, os Evangelhos foram reduzidos ao catecismo. Neste tipo de
igreja, a profecia morre e a justia definha e a verdade torna-se demasiadamente tnue
para que o corao em busca a possa ver.
Hoje em dia, como talvez nunca antes na histria, o mundo e portanto a igreja no
seu seio, est a ser provado at ao mximo por situaes de vida que, nem que seja pela
sua imensidade, esto a abanar o planeta at s suas prprias fundaes. Novas
questes se colocam na vida com grande mpeto e persistncia inexcedvel. E a maior
de todas essas questes a das mulheres.
As mulheres constituem a maioria dos pobres, a maioria dos refugiados, a maio-
ria dos analfabetos, a maioria dos violentados, a maioria dos rejeitados deste mundo.
At na igreja, onde mulheres preparadas, dedicadas e comprometidas so ignoradas
pela prpria linguagem da Missa!
Onde est a presena de Jesus na mulher espancada, na mulher mendiga, na mu-
lher abandonada, na mulher s, na mulher cujas interrogaes, exclamaes e expe-
rincias de vida no encontram qualquer lugar nos sistemas do mundo e tambm ne-
nhum lugar na igreja? Excepto, claro, para ser definida como uma espcie de natureza
humana secundria, no exactamente to competente, nem to valorizada, nem to hu-
mana, nem to abenoada por Deus como so os homens? A verdadeira pergunta tem
que ser a terceira. O que nos exige a teologia do discipulado? O que que a teologia
de um povo sacerdotal significa aqui? Ser que as mulheres so apenas um semi-dis-
cpulo de Cristo? Para ser semi-reconhecida, seminotada, semivalorizada?
luz desta situao, h consequentemente questes que so colocadas hoje em dia
pela comunidade crist que no podem ser mascaradas em notas de p de pgina nem
obscurecidas por jargo, nem tornadas mais apetecveis por um recurso f. Pelo
contrrio. Perante estas questes, as notas de p de pgina no chegam. A prpria lin-
guagem da igreja s serve para sublinhar a questo enquanto que a prpria f que a
coloca.
O discipulado das mulheres aquela questo que no ir desaparecer, por mais
que rezem que tal acontea, ou que procurem legisl-la para que se mantenha numa
obscuridade eclesistica. De facto, o discipulado da igreja no que concerne as mulhe-
res a questo que, a longo prazo, provar se a igreja est ou no em consonncia com
Jesus Cristo. Com a questo das mulheres, a igreja est a confrontar-se com um dos
desafios mais profundos feitos ao discipulado, desde a emergncia da questo da es-
cravatura, quando tambm nessa altura, argumentvamos que a escravatura era a von-
tade de Deus para alguns mas no para ns!
A maior questo que hoje em dia tem que ser enfrentada pelos cristos , talvez,
o que significa o discipulado numa igreja que apenas quer que as mulheres se man-
tenham sentadas nos bancos dos templos.
Se o discipulado est reduzido masculinidade, o que que isto pode significar
para o Povo Cristo? Se de facto apenas os homens podem viver o discipulado em
pleno, para que serve uma mulher aspirar ao discipulado imposto, exigido e demons-
trado pelo baptismo na vida de Jesus? O que que isto significa para as prprias mu-
lheres que tm que fazer face rejeio, desvalorizao, e a uma teologia discutvel
que foi construda sobre os restos de uma incorrecta cincia biolgica que foi teolo-
gizada? O que podemos fazer quando uma igreja proclama a igualdade das mulheres
mas organiza-se em estruturas que garantam a sua desigualdade? E tambm vale a
pena perguntar o que que esta rejeio das mulheres ao mais alto nvel da igreja sig-
nifica para aqueles homens que se dizem iluminados mas que continuam a apoiar o
prprio sistema que troa de metade da raa humana?
Que significa isto para uma igreja que se diz seguidora do Jesus que curava ao
JOAN D. CHITTISTER
Sbado e que ressuscitou mulheres da morte e que teve que enfrentar os professores
da f com mandatumou sem mandatum, com ou sem documentos definitivos ou no
definitivos. E finalmente o que significa isto para uma sociedade que necessita urgen-
temente de uma perspectiva csmica na madrugada de um tempo global?
As respostas so desencorajadoramente claras em todas as frentes. O discipulado
cristo no corre apenas o perigo de ser abafado. A verdade que o discipulado agora
o inimigo. A no-aceitao de alguns num discipulado pleno, oficial, legtimo aquilo
que a prpria igreja ensina que nos exigido a todas e a todos, sem excepo tornou-
-se pelo menos to problemtico para a integridade da igreja como o a excluso das
mulheres daquelas deliberaes da igreja que enformam a sua teologia e formam o seu
povo. As mulheres comeam a interrogar-se se o discipulado tem algo a ver com elas.
E a que se situa a grande questo contempornea, o desafio actual do discipulado.
Algumas pessoas consideram que ser fiel aos Evangelhos significa fazer aquilo que
sempre fizemos. Outras s encontram a fidelidade em ser aquilo que sempre fomos.
A distino importante para a nossa compreenso do discipulado. A distino tam-
bm essencial para podermos compreender o discipulado na igreja moderna. Quando
a tradio se torna sinnimo de o Sistema e manter o sistema torna-se mais im-
portante do que manter o esprito da tradio, o discipulado definha e transforma-se,
quanto muito, em obedincia ou fidelidade ao passado, mas no um compromisso
profundo com a presena do Cristo vivo que se confrontava com as lepras do seu
tempo.
As sociedades antigas apelidavam os cegos de pecadores, uma criana do sexo
feminino intil, uma mulher menstruada suja, e todas elas marginais ao sistema, con-
denadas s franjas da vida, excludas do centro da sinagoga, impedidas de entrar no
corao do templo. Mas Jesus toma cada um e cada uma de ns no seu seio. Apesar
das leis, sem atender s culturas, com a reprovao dos chefes espirituais locais e
enche-nos com o seu esprito e envia-nos, em seu nome, pelos caminhos longnquos e
prximos do mundo inteiro. Ser discpulo/a de Jesus significa que temos que fazer o
mesmo que ele. H, indiscutivelmente, certas coisas, que no se compadecem com
qualquer tipo de racionalizao em nome de floreados institucionais.
O discipulado infere, implica, exige nada menos do que o amor confirmante e or-
denado de Jesus, em relao a todos e todas, seja em que local for.
Implica no dar ouvidos queles que se atrevem a estabelecer limites em torno da
vontade de Deus em relao queles que chamamos os no-amados.
Definir a f como vontade de aceitar o inaceitvel uma f onde Jesus no cabe.
O discipulado e a f so um todo. Dizer que acreditamos que Deus ama os pobres,
que faz julgamentos em seu nome, que deseja a sua redeno e nada fazermos, ns
prprios, para libertar os pobres, para ouvir o seu chamamento, para aliviar os seus
fardos, para actuar em seu nome, deveras uma f vazia. Afirmar que Deus amor e
ns no amarmos como Deus ama poder ser igreja mas no constitui cristianismo.
Pregar uma teologia da igualdade, afirmar que todas as pessoas so iguais aos olhos
de Deus mas, ao mesmo tempo, manter uma teologia de desigualdade, uma espiri-
tualidade de domnio, que exclui metade da raa humana em funo do gnero, da
plenitude da f, que afirma que as mulheres no tm lugar na esfera da igreja e no de-
senvolvimento da doutrina e fazer tudo isto em nome de Deus, viver uma mentira.
Mas se o discipulado seguir Jesus, para alm de todos os limites, seja qual for o custo,
tendo em vista construir o reino de Deus e a estabelecimento de relaes fraternas,
ento coarctar o chamamento que Cristo possa fazer a uma mulher, na base de ela no
ser parecida fisicamente com Jesus, obstrui precisamente tudo aquilo que a igreja foi
chamada a realizar.
Obstruir a capacidade de uma mulher poder seguir Cristo plenamente, de dar a
vida pelo prximo, de abenoar, pregar, sacrificar-se e construir uma comunidade em
seu nome tal como os documentos sobre o sacerdcio estipulam que um povo sa-
cerdotal deve fazer e faz-lo em nome da religio uma contradio com o prprio
Evangelho. Como que uma igreja assim pode, com convico, apelar ao mundo para
que pratique a justia quando ela prpria no a pratica? Como que a igreja pode pedir
a outras instituies que considerem as mulheres como seres humanos de parte inteira,
criadas imagem de Deus, quando a sua humanidade precisamente aquilo que a
igreja lhes aponta em nome de Deus?
uma pergunta filosfica de propores incomensurveis. a grande pergunta
que, tal como a escravatura, pe a igreja prova. Para que a igreja possa estar presente
nas questes das mulheres, para poder ministrar neste campo, para poder ser discpula,
a prpria igreja ter que se converter questo.
De facto, a igreja ter que, ela prpria ser convertida pela questo. Os homens que
no levam o assunto das mulheres a srio podero ser padres mas no so de certeza
discpulos. No podem, de modo nenhum, serem outros Cristos. No o Cristo
nascido de uma mulher. No o Cristo que pediu s mulheres que o pregassem. No o
Cristo que ouviu o pedido de sua me em Can. No o Cristo que enviou mulheres a
pregar a ressurreio e a redeno da carne a apstolos que no as queriam acreditar,
naquele tempo, e continuam a no as querer acreditar, agora. No o Cristo que enviou
o Esprito Santo sobre Maria, a mulher, tanto como o enviou sobre Pedro, o homem.
No o Cristo que anunciou o seu messianismo com tanta clareza mulher Samaritana,
como o fez rocha que mais tarde o negou. Se este o Jesus que ns, como cristos,
como igreja, queremos seguir, ento o discipulado da igreja agora a questo fulcral
que se coloca.
De facto, o poeta Basho escreveu: Eu no procuro seguir nos passos dos ante-
passados; eu procuro o que eles procuravam. O discipulado depende de ns conse-
guirmos transferir a vontade de Deus para a humanidade, para as questes colocadas
neste tempo, tal como Jesus o fez no seu tempo. Enquanto a tradio servir para sig-
nificar seguir nos passos do nosso passado em vez de procurar manter o esprito de
Cristo no presente, ento no provvel que consigamos preservar mais do que a con-
cha exterior da igreja.
A conscincia da universalidade da humanidade que transpe as diferenas
tornou-se no fio condutor que liga o mundo entre si, numa poca global.
Aquilo que outrora era visto como a hierarquia natural da humanidade est agora
a ser percebido como aquilo que na realidade: a opresso da humanidade. A colo-
nizao das mulheres est a tornar-se to inaceitvel agora, tal como em tempos idos
o foi a opresso colonial em frica, as cruzadas contra os turcos, a escravatura dos ne-
gros e a matana dos povos indgenas, em nome de Deus.
verdade que esto bem ao rubro em todo o mundo os debates teolgicos; e tam-
bm verdade que, por todo o lado, o Esprito Santo est a abrir brechas tal como o
Esprito Santo o fez no Vaticano na dcada de 60 do sculo XX. Na sia, as mulheres
JOAN D. CHITTISTER
budistas esto a exigir a ordenao e o direito a fazerem as santas invocaes. Na ndia,
as mulheres comeam a danar as danas sacras e a acender os fogos sagrados. No Ju-
dasmo, as mulheres estudam a Tora e agora levam os pergaminhos, lem as escrituras
e dirigem as assembleias. S nas culturas mais atrasadas, mais legalistas, mais primi-
tivas, que as mulheres so objecto de invisibilidade, tornadas inteis, tornadas menos
do que humanidade, menos do que plenamente espirituais. necessrio proceder
humanizao da raa humana. A nica pergunta que podemos colocar igreja se a
humanizao da raa humana tambm levar Cristianizao da igreja Crist. Se
assim no for, o discipulado morrer e com ele a integridade da igreja.
Temos que levar a srio a questo do discipulado sob pena de deixarmos a igreja
do futuro com funcionrios mas sem discpulos. No podemos renovar o sacerdcio
sem renovar o discipulado quer o nosso quer o dos outros. A verdade que o cris-
tianismo se mantm vivo atravs dos cristos e das crists, e no atravs dos livros nem
atravs de documentos apelidados de definitivos, a fim de esconder o facto de que,
pelo menos, esto marcados pelo tempo. No se mantm vivo atravs de frases feitas
acerca de vocaes especiais, nem atravs de velhos erros, agora dignificados como
constituindo a tradio. O que novo que o discipulado para as mulheres e o dis-
cipulado das mulheres essencial ao discipulado do resto da igreja.
As perguntas so bem claras. A resposta obscura e insegura mas essencial para
o futuro de uma igreja que se apresenta como eterna. Thomas Carlyle escreveu: A
nossa principal tarefa no olhar aquilo que mal se vislumbra ao longe mas de realizar
aquilo que se apresenta com clareza ao nosso lado.
Um grupo tal como vs o sois, num tempo tal como este povo sacerdotal num
tempo quando no h sacerdotes ter que preservar a viso na sua plenitude, a viso
completa, a viso final, a viso inevitvel e mant-la bem presente. Sim, verdade.
Mas tambm temos que ter bem presentes as tarefas do momento. E a tarefa presente
consiste no se reduz preparao da ordenao presbiterial, numa igreja apostada
em obstru-la. Numa igreja que ou duvida ou teme o poder da verdade em persua-
dir e, em consequncia, at chega a negar o direito de sequer discutir a questo dolorosa
de as mulheres poderem ou no participar no sacramento da ordem.
Parece claro que a preparao para o acesso ao sacramento da ordem ser pelo me-
nos prematuro. Ser talvez at prejudicial ao prprio Esprito, num clima como este.
No, efectivamente a tarefa dos tempos presentes utilizar todas as organizaes a que
pertencemos a fim de desenvolver uma teologia da igreja, para que esta possa consti-
tuir uma massa crtica. Hoje em dia, a tarefa a que somos chamadas, praticar um disci-
pulado perigoso. Precisamos de grupos, livres de mandatos pr-estabelecidos, que
organizem seminrios, que incentivem debates pblicos ao estilo das grandes disputas
medievais, que argumentavam pr e contra a plena humanidade das pessoas indge-
nas.
Grupos que promovam encontros de estudo, apoiem publicaes, escrevam livros,
alimentem stios pedaggicos na internet, e que fomentem reunies tais como esta,
onde hoje nos encontramos, onde as mulheres possam falar livremente, no olhando
ao que poder vir a acontecer aquelas e aqueles que nela participem. Temos que pr
grupos a funcionar em torno de temas tais como a infalibilidade da infalibilidade, o
papel do sensus fideliumno desenvolvimento da doutrina, e a questo da clara excluso
das mulheres da restabelecimento do diaconato permanente uma forma oficial de dis-
cipulado para as mulheres que claramente tem a teologia, a histria, o ritual, a litur-
gia e a tradio do seu lado.
Chegou o tempo em que devemos trazer para a luz do dia as discusses que se es-
condem por de trs de todas as portas das igrejas, por detrs de todos os coraes em
caminhada.
Se, tal como o afirmou o Conclio Vaticano II, o sacerdcio requer a pregao, o sa-
crifcio e a construo da comunidade, ento a proclamao do advento de uma nova
igreja, sacrificando-nos para a construir e formando uma comunidade empenhada na
definio de um novo tipo de padre e no acolhimento de mulheres diaconisas perma-
nentes, poder constituir o melhor servio sacerdotal que possamos agora realizar.
Assim, como a tal senhora idosa de que vos falei, ao incio, necessrio virar, virar,
virar sempre na direco do discipulado tal como as mulheres sempre o fizeram
mas agora de forma diferente.
Pois, como Basho o afirmou, no procuramos seguir nos passos dos antepassados.
Procuramos o que eles procuravam. No procuramos fazer aquilo que eles ver-
dadeiramente precisam. Precisamos de fazer muito mais do que isso. Precisamos,
agora e aqui, de fazer real e verdadeiramente o que eles precisam. Porqu? Porque, tal
como Joo XXIII disse no Pacem in Terris, Pois, quando numa pessoa surge a con-
scincia dos prprios direitos, nela nascer forosamente a conscincia do dever: no
titular de direitos, o dever de reclamar esses direitos, como expresso da sua dig-
nidade.
E o Livro dos Provrbios ensinou claramente que quando o Povo lidera os diri-
gentes acabaro por segui-los. Ento, que deveremos ns fazer como Povo Sacerdotal
que somos? Temos que assumir responsabilidades. Temos que retomar a igreja. Temos
que ensinar aos dirigentes o caminho da plenitude da vida crist!
PARTE VI
Estante
Notas de leitura Recenses Informaes bibliogrficas
E S T A N T E
LA BIBLE
Editora: Bayard e Mdiaspaul
Paris e Montral, 2001
RETRADUZIR A BBLIA,
DEPOIS DE TANTA LEITURA
Jos Augusto M. Ramos
Instituto Oriental da Universidade de Lisboa
Otexto que se segue pretende corres-
ponder a uma solicitao recebida no
sentido de apresentar aos leitores desta
revista uma nova traduo da Bblia
para o francs. Chama-se naturalmente
La Bible e esta simples designao con-
diz com a inteno de assumir alguma
ruptura com o que designado como a
histria sagrada das vulgatas. Foi edi-
tada em 2001, simultaneamente em
Paris e Montral pelas editoras Bayard
e Mdiaspaul respectivamente. Esta l-
tima editora j uma reconhecida enti-
dade no domnio da edio bblica in-
ternacional em vrias lnguas, inclusi-
vamente em portugus
1
.
A direco da traduo foi assumida
por Frdric Boyer, ao qual se deveu
tambm a traduo de numerosos livros
tanto do Antigo como do Novo Testa-
mento e ainda por Jean Pierre Prvost e
Marc Sevin, os quais trabalharam mais
em tradues de Antigo Testamento.
Para a produo da traduo, cada
um dos livros foi entregue aos cuidados
de um exegeta e de um literato, com a
preocupao de recriar um texto de
traduo que assuma e valorize a cum-
plicidade desejvel com as realidades e
as evidncias do francs contempor-
neo e da sua literatura. Numa boa parte
deste texto, notria a assuno de uma
linguagem literria de carcter mais
criativo e recreativo e menos formal e
acadmico. Sobretudo em partes de
maior apetncia potica, aparecem valo-
rizadas as conotaes tanto da leitura
como da audio, que seria para a
Bblia, na sua origem, a dimenso mais
pertinente. E essa ainda a mais essen-
cial e constituinte, na sua condio lite-
rria perptua de leitura de ouvir no
mbito de uma assembleia oficial. A
cumplicidade cannica e ritual entre
aquele que faz a leitura e aqueles que a
ouvem, solidrios, do mesmo acto de
leitura e geradores de tratamentos
literrios de teor diferente, bem visvel
no macarismo unificado de ambos os re-
ceptores de texto referido em Ap 1,3
2
.
Podendo este aspecto estar represen-
tado nas tradues habituais, h que
confessar que no um dado to clara-
mente sublinhado como aqui .
Setenta e trs seminrios de traduo,
um por cada livro, representam a preo-
cupao em recriar de forma disci-
plinada a fonte do prprio texto, para
que ele se possa reapresentar genuno
como da primeira vez o foi. A inteno
de recriar genuinamente o texto aproxi-
ma sempre mais o texto da sua forma
literal original
3
.
No que diz respeito delimitao do
corpus literrio oficial da Bblia, que
como quem diz o cnone, esta edio
segue os parmetros que vo j sendo a
prtica corrente em edies ecumnicas
ou interconfessionais, isto a de inter-
NOTAS DE LEITURA
ESTANTE
calar entre o Antigo e o Novo Testamen-
to os livros que vo para alm do texto
universalmente aceite para o Antigo
Testamento. Estes ltimos costumam
designar-se com o nome de deuteroca-
nnicos ou tambm de apcrifos
4
. Alis
a traduo tem tambm colaboradores
no cristos, nomeadamente judeus. E
neste caso ela situa-se para alm das
fronteiras habituais da interconfessio-
nalidade crist e posiciona-se mais
como um facto literrio e cultural au-
tonomizado, mesmo sem por isso dever
ser marginalizado ou desvirtuado.
Os nomes dos livros so apresenta-
dos segundo a onomstica que, a partir
da traduo grega, j se tornou tradi-
cional. No entanto, o ttulo de cada livro
que esta traduo considera o primeiro
um inteiramente novo elaborado com
o acordo dos dois tradutores. Esta titu-
lao alternativa inspira-se no comeo
do texto de cada livro. E este processo
inspira-se, por sua vez, na tradio he-
braica, mas no so os ttulos hebraicos
os que so utilizados. Trata-se, em ver-
dade, de uma recriao literria. Alguns
destes ttulos alternativos derivam di-
rectamente da traduo dada ao texto,
se bem que alguns sejam marcados pela
originalidade ali assumida
5
. Outros e
numerosos ttulos alternativos depen-
dem da opo de traduzir alguns nomes
prprios, que servem de epgrafe au-
toral ou temtica para o respectivo livro.
A soluo causa alguma estranheza
nomeadamente no caso de alguns
nomes de profetas. Jonas no alterna-
tivo La colombe; Miqueias Qui comme
Yhwh; Naum Le Consol; Ageu Le
Livre des Ftes; Zacarias Yhwh se sou-
vient; Malaquias Le Livre de Mon mis-
saire. Este espao presta-se natural-
mente para a especificao de muitos
matizes interessantes, mas tais matizes
nem sempre so apodicticamente defi-
nveis.
Precisamente nos textos traduzidos
pelos trs directores da traduo
6
, nota-
-se uma certa tendncia para o que po-
deramos chamar, segundo a nomen-
clatura gramatical semtica, uma espcie
de nominalizao da sintaxe. Mesmo
frases explicitamente verbais em he-
braico recebem formulaes puramente
nominais alternativas. Isto parece mar-
cado por uma vontade de poeticizao
do texto. Este tipo de tratamento mais
visvel no conjunto do Antigo Testa-
mento
7
do que no Novo.
Narrativamente, um aspecto que res-
salta bastante na leitura dos que esto
habituados quer ao texto original quer
s suas variadas tradues, o facto de
aqui se traduzirem por um presente os
verbos narrativos de passado (nomea-
damente o famoso sistema sintctico
das narratividades articuladas no pas-
sado, o wayyiqtol ). Este procedimento
injecta originalidade no texto, mas no
se mantm, contudo, de forma coerente
ao longo de toda a traduo. O seu uso
visvel no Pentateuco e noutros textos
dos directores, nomeadamente Job.
Ainda em Josu, por exemplo, se con-
tinua a acentuar o uso do presente his-
trico. Mas logo a seguir, no livro dos
Juzes, j usa a equivalncia do passado
de forma mais habitual. interessante
que a sequncia histrica de Juzes at ao
Segundo Livro dos Reis e ainda os livros
das Crnicas mantm a equivalncia
tradicional do sentido passado. Parece
que a opo de traduzir o wayyiqtol pelo
presente histrico ou gnmico foi mais
sensvel em livros aos quais se atribua
maior recorte literrio; a tradicional
traduo por um passado sequencial
ter ficado mais nos livros caracteriza-
dos por uma narratividade histrica
mais funcional.
Notam-se muito tambm as preo-
cupaes de maquetizao do texto no
espao da pgina. Os processos so
mltiplos: corte de texto de prosa em
linhas curtas, adiantamentos de linhas
de semiversos desnivelados como que
em socalco, tanto em prosa como em
NOTAS DE LEITURA
poesia. Isto ocorre frequentemente nos
livros do Pentateuco no deuteronmi-
co, nos livros poticos e nas listas ono-
msticas que poderiam implicar um ar
pesado para a leitura. Este procedi-
mento de maquetizao d um ar de so-
calcos genealgicos s repetitivas listas
de nomes que preenchem o decurso da
histria desde Ado at David, nos pri-
meiros nove captulos do Primeiro Livro
das Crnicas. claro que este tipo de in-
terveno mais mecnico do que ver-
dadeiramente literrio, mas ele contm
subtilezas pedaggicas aproveitveis
para a leitura. Esta exposio da escrita
posiciona-se evidentemente nos antpo-
das da escrita primitiva do texto que
nem sequer separava as palavras umas
das outras, fosse poesia ou fosse prosa.
O nome de Jav escrito s com as
consoantes maneira hebraica mesmo
no interior das frases, o que por vrias
razes tericas e de prtica pedaggica
se pode compreender. Da mesma
maneira semanticamente arcaizante, ou
melhor, originalizante, a expresso he-
braica adam (o homem/Ado) dos pri-
meiros captulos do Gnesis aparece tal
qual, no traduzido, na frase em fran-
cs.
Alguns dos tradutores foram sen-
sveis ao recurso de atribuir alguma
identidade a nomes geogrficos que so
pouco identificveis historicamente mas
que podem ganhar alguma forma pela
via de uma ressemantizao que consis-
te no evidenciar do seu significado he-
braico num equivalente de traduo,
valorizando o estatuto de nome comum
que lhe d sentido no original. Notamos
isso, por exemplo, na pequena srie de
localidades referidas logo no incio do
livro do Deuteronmio. Mas este pro-
cesso no aparece utilizado de forma to
sistemtica
8
como aconteceu, por exem-
plo, com a Nueva Biblia Espaola
9
. A tra-
duo de um nome como prolongamen-
to textualizado do mesmo pode ser re-
curso assumido para que a fora de-
monstrativa existente no hebraico se
mantenha efectiva. o que acontece
com o famoso nome de Emanuel em Is
7,14, em que o nome hebraico tem uma
textura sintctica to coincidente com a
frase nele contida que no tinha sequer
possibilidade de ser justaposta na qual-
idade de aposto ou continuado. Em tra-
duo, a frase presente no nome acaba
por se integrar perfeitamente como um
aposto do mesmo
10
. E isso vivel
porque a no transferncia semntica
do nome original evita o pleonasmo que
assim se teria gerado.
No domnio dos complementos de
leitura que qualquer edio da Bblia
costuma oferecer, tambm esta edio
nos oferece coisas originais. Em primei-
ro lugar, apresenta a traduo do texto,
sem inserir mais nenhuma coordenada
suplementar de leitura. Nomeadamen-
te, no introduz ttulos ou subttulos
nem notas situadas junto do texto tra-
duzido. Complementos histricos e cul-
turais extra-textuais, sim. Cada livro
conta com uma introduo que, no
geral, parece sbria, interessante e cui-
dada e que, seguida das notas referentes
ao mesmo livro, se encontram no final
do volume. O critrio adoptado foi o de
no carregarem as introdues com
dados que sejam demasiadamente dis-
cutidos, por exemplo, as questes sobre
a histria literria, quer seja a do Penta-
teuco quer seja ainda a de Isaas, cuja
diviso tripartida razoavelmente bem
aceite objecto de uma simples refern-
cia num dos pontos da respectiva intro-
duo.
Um espao atreito forosamente a
marcar as mais numerosas originalida-
des o das opes de traduo tomadas
face a cada palavra original e de um mo-
do especial para os conceitos de cariz
mais estruturante dentro da linguagem
bblica. Por exemplo: baptizar tradu-
zido frequentemente por immerger;
ressuscitar, por tre rveill; igreja,
por Assemble; e anjo por messa-
ESTANTE
ger; fariseus por spars. Mas o mais
intrigante a traduo de Esprito Santo
por Soufle saint
11
sistematicamente,
mesmo em frmulas quase ritualizadas
como a do final do Evangelho de Ma-
teus
12
. Este espao evidentemente ge-
neroso em matria de exemplificao,
mas, apesar de algum que outro exem-
plo mais assinalvel, o que aqui encon-
tramos no difere to profundamente
de algumas tradues do modelo
Nova Bblia como a Nueva Bblia Es-
paola
13
e outras de teor semelhante em
diversas lnguas, nomeadamente em in-
gls
14
, como sejam as que se inspiram
dos princpios da equivalncia dinmi-
ca expostos pela escola de Eugene Ni-
da
15
. Mas esta traduo demonstrou
estar bastante consciente do processo
que ocorre nestas movimentaes se-
mnticas implicadas no prprio proces-
so de traduo e decidiu, em boa hora,
expor as coordenadas de anlise e de
equivalncia aplicadas em cada um dos
conceitos mais significativos. E assim no
Glossrio n. 1 so estudados vinte e se-
te conjuntos conceptuais de base hebrai-
ca, alguns englobando vrios vocbu-
los, para os quais se define o contedo
e a histria literria e as alternativas de
traduo do grego dos LXX, da Vulgata,
de vrias tradues francesas antigas,
da Bible de Jrusalem, da TOB e as vari-
adas tradues sinnimas utilizadas, se-
gundo os contextos, nesta mesma
traduo. um verdadeiro dicionrio
de traduo com muito interesse por si
mesmo. E com este conjunto tm direc-
tamente a ver mais de sessenta vocbu-
los utilizados na traduo. No glossrio
n. 2, vinte e um outros conjuntos fazem
o mesmo para os conceitos principais
do grego utilizados no Novo Testamen-
to, seguindo as mesmas coordenadas de
exposio. Tendo em conta a multiva-
lncia destes conjuntos de conceitos e os
variados conceitos nele se cruzam cin-
quenta e trs vocbulos utilizados na
traduo propriamente dita. Solues
algo semelhantes s aqui apresentadas
so as da lista de conceitos apresentada
no final da anteriormente referida
traduo de Andr Chouraqui. neste
sentido que as inovaes a que se pro-
cede nesta traduo ocorrem dentro da
conscincia de uma milenar histria da
leitura do mesmo texto ora traduzido.
A nomenclatura de Aliana e de No-
va Aliana para definir o Antigo e Novo
Testamento pretende sublinhar a con-
tinuidade e a complementaridade de
toda esta literatura. Para alm das ine-
rncias teolgicas e confessionais que se
lhe podem associar, a perspectiva da
histria da cultura, da literatura e mes-
mo das religies fica bem servida com
este modo de perspectivar os factos.
Por algumas das coisas que j foram
ditas, notrio que esta traduo po-
dem ser vrias e variadas tradues.
Isso nota-se at em pormenores de des-
coordenao como o de chamar perso-
nagem Pedro Simon
16
e Symon
17
e
igualmente Pierre
18
.
Apesar da afirmada inteno de se
libertar da literalidade, verifica-se por
vezes uma vontade no disciplinada de
investir em jogos de literalidade que
no parecem suficientemente justifica-
dos. Tal parece ser, por exemplo, aquele
que acontece em Gn 12,1, que mais pa-
rece um desnecessrio deleite de fol-
clore literal, tentador num texto cuja
imensa fama torna estes exerccios mais
apetecveis
19
.
H casos em que a busca da literali-
dade no justifica as opes tomadas. E
a reconstruo do texto obedece a pro-
cessos poticos que no espelham o es-
tado nem sintctico nem morfolgico do
original. Um excelente exemplo pode
ser o da entrada da Bblia em Gn 1,1
sobejamente conhecida dos leitores e
fcil de comparar mentalmente com o
hebraico que as tradues conhecidas
pressupem
20
. O texto do Gnesis de que
nos servimos para estes exemplos tem a
mo do principal director de todo o pro-
NOTAS DE LEITURA
jecto. Deve ser, portanto, bem repre-
sentativo dos seus objectivos. A vontade
de desvendar o interior original das
palavras uma tentao compreensvel,
mas o tratamento a dar-se-lhe pode ser
bastante diversificado. O jogo entre
adam, no sentido colectivo de ser hu-
mano e no sentido de nome prprio de
Ado mantm estmulos semnticos in-
teressantes, mas o optar por usar esta
palavra com o som hebraico transposto
em inicial minscula e graf-la em
maiscula, com estatuto de nome
prprio, apenas em Gn 3, 21
21
e em v-
rios pontos do cap. 5
22
uma opo de
frgil fundamentao.
Alguns casos de traduo colhem
matizes particularmente felizes. Pode
sublinhar-se a difcil formulao sin-
ttica de Gn 2,17 com a declarao da-
quilo que acontecer, caso o homem ve-
nha a comer da rvore da experincia
do bem e do mal
23
.
A traduo realizada foi revista exe-
geticamente por um conjunto de autori-
dades de lngua francesa nesta matria
e que foram, segundo os sectores da sua
especialidade, Jean-Noel Aletti, Jesus
Asurmendi, Pierre Auffret, Jolle Ferry,
Pierre Gibert, Maurice Gilbert, Michel
Gourgues, Simon Lgasse, Jean-Paul L-
monon, Louis Monloubou, Thomas
Rmer, Jacques Schlosser, Franoise
Smyth, Andr Wnin.
A Comisso Doutrinal dos Bispos de
Frana, em extra-texto colocado no in-
cio do volume, situa a importncia desta
traduo no mbito da sensibilidade li-
terria e artstica, recomendando neste
mbito o seu uso e reconhecendo a sua
fidelidade tradio catlica de leitura,
mas declara que esta traduo da B-
blia no pode ser objecto de uma uti-
lizao litrgica. Tal como o texto da
comunicao afirma no est em causa
nenhuma ortodoxia exegtica ou doutri-
nal. Pelo contrrio, sublinhado o prs-
timo das introdues e das notas e glos-
srios. As reticncias para a leitura
pblica oficial tm certamente a ver com
a legibilidade formal que o texto, sobre-
tudo em alguns dos seus livros, cons-
truiu, como se pode deduzir dos co-
mentrios que anteriormente foram
sendo feitos. A leitura individual tem
ressonncias diferentes das da leitura
pblica, no pelo carcter oficial mas
pela modalidade de experincia cultural
colectiva desta ltima. Do ponto de
vista literrio isto no pe nada em
questo; do ponto de vista exegtico e
hermenutico j a resposta pode variar
um pouco. Mas do ponto de vista da
pedagogia do texto para a leitura a
questo muda sensivelmente.
Retraduzir uma e outra vez a Bblia,
depois de um to longo percurso de
leituras j ocorridas, faz, por conse-
guinte, parte essencial do circuito in-
evitvel da prpria leitura.
Notas
1
Nomeadamente a Bblia Pastoral, Lisboa, 1993,
com copyright da Sociedade Bblica Catlica Inter-
nacional (Sobicain) de 1990, em S. Paulo. Trata-se
da sociedade internacional que concentra a acti-
vidade bblica da Sociedade de So Paulo.
2
Heureux celui qui donne lecture/et ceux que
coutent les paroles de la prophtie...
3
Um bom exemplo o da escolha da acepo
principal do verbo natan (dar) para representar em
portugus at mesmo a acepo secundria mas
semanticamente bem diferenciada de colocar.
Um belo exemplo o do passo famoso da resposta
de Ado em Gn 3,12: Ladam rpond/La femme
que tu as donne prs de moi/cest elle qui ma
donn de larbre/jai mang. Aqui a literalidade
do primeiro uso de donner poderia justificar-se
pela vontade de manter o paralelismo com o se-
gundo uso, cuja semntica j aquela que repre-
senta maioritariamente o verbo hebraico em
questo. No entanto, em Gn 9,12, j no o par-
alelismo a justificar a escolha: Dieu dit/Voici le
signe de lalliance que je donne entre vous et
moi... Nesta sensibilidade semanticamente origi-
nalizante reconhecemos modos de sentir seme-
lhantes aos de Martin Buber e Franz Rosenzweig
na sua chamada alemaniozao do texto do Pen-
tateuco, Die fnf Bcher der Weisung, Jakob Hegner,
Kln/Olten, 3. ed., 1968. Em ambos os passos cita-
dos M. Buber alemaniza o texto hebraico usando
tambm o verbo dar (geben), se bem que um re-
ESTANTE
curso caracterstico do alemo lhe permitiu, no
primeiro caso, conseguir uma acepo mais
aceitvel (beigeben colocar junto de). Notam-
-se alis tambm algumas curiosas coincidncias
de solues de traduo com aquela que Andr
Chouraqui apresenta para o Novo Testamento, Un
Pacte Neuf. Le Nouveau Testament, Brepols, 1984.
4
Nem sempre os critrios neste ponto concreto
foram uniformes nesta Bblia. Daniel, por exemplo
dado por inteiro com os seus 14 captulos (dois
dos quais so deuterocannicos) integrados na
parte protocannica segundo o hebraico, quando
os dois ltimos no pertencem ali. Pelo contrrio,
Ester apresentado na seco protocannica e na
seco deuterocannica, pois tem texto em ambas
estas classificaes.
5
Tal o caso do livro do Gnesis que aparece
designado por um estranho Premiers que parece
definir a primariedade hierrquica da criao dos
cus e da terra, que nos deixa dvidas sobre se
esse o alcance do complemento de tempo expres-
so pela expresso hebraica bereshit, (No princpio).
Tambm natural que o nome alternativo do Apo-
calipse receba o ttulo alternativo de Dvoilement,
uma vez que tradicionalmente se tem utilizado em
ingls o nome de Revelation. E a citada traduo de
A. Chouraqui chama-lhe Dcouvrement.
6
Frdric Boyer traduziu o Gnesis, Jean Pierre
Prvost traduziu Job e Marc Seviu, os Salmos.
7
Isto nota-se no exemplo bem visvel da fr-
mula que define o aparecimento de cada dia na se-
mana inaugural do mundo em Gn 1: Soir et
matin/un jour ... Soir et matin/deuxime jour. O
original hebraico diz : E foi tarde e foi manh: dia
um... E foi tarde e foi manh: segundo dia.
8
O captulo 19 do livro de Josu teria sido um
bom espao de aplicao deste princpio, se ele
tivesse tomado uma forma coerente e sria. Mas
no chegou a concretizar-se. Nem se est aqui a
sugerir que tal devesse acontecer.
9
Nueva Biblia Espaola, dirigida por Luis Alon-
so Schkel e Juan Mateos, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1975. O carcter bastante sistemtico da
ressemantizao da toponmia nesta traduo da
Bblia parece Ter j uma expresso lexical formal
mas bastante mais matizada e menos entusiasta
na seco especial constituda pelo fascculo 11 do
Diccionario bblico hebreo-espaol, Institucin San
Jernimo, Valencia, 1992. Este fascculo do merio-
trio dicionrio de Luis Alonso Schkel foi espe-
cialmente preparado por Vctor Morla-Asensio.
10
Elle va crier son nom dEmmanuel: Dieu
avec nous. Als, contrariamente ao que acon-
tece normalmente com os nomes hebraicos em
que o sintagma que forma um nome se apresenta
escrito numa s palavra, o texto massortico es-
creve este nome sob a forma Emanu El com grafia
e conotao semntica mais de sintagma do que
de simples nome.
11
Por sinal, tanto a traduo de baptizar por
immerger bem como a de Soufle saint para
Esprito Santo coincidem com a opo da traduo
de A. Chouraqui para o Novo Testamento, j
referida.
12
Este texto de Mt 29,19 amplamente exem-
plificativo: Allez parmi tous les peuples et faites-
y des disciples/que vous immergerez/au nom du
Pre/du Fils/et du soufle saint (com minscula
no texto. No entanto, em Act 1,2 e alhures aparece
com maiscula: Soufle saint).
13
Alm de ser muito explicada por artigos dos
seus autores, esta traduo teve o privilgio de
um livro de explicao lingustica e estilstica. o
manual de Luis Alonso Schkel e Eduardo Zurro,
La traduccin bblica: lingustica y estilstica, Cris-
tiandad, Madrid, 1977. As opes especficas desta
traduo encontram-se sobretudo nas pp. 393-431.
14
Este modelo tem sido representado sobre-
tudo pelas tradues de linguagem corrente ou
de equivalncia dinmica que as United Bible So-
cieties tm internacionalmente patrocinado. Mas
outras muitas apresentam frequentes pontos em
comum. Haja em vista a New English Bible, New
American Bible e mesmo outras que no frisam esta
categoria de Nova, mas se inspiram do mesmo
modelo. Todas as mais recentes tradues da
Bblia acabam por partilhar deste esprito de
forma mais ou menos intensa.
15
Ver Jos A. Ramos: Traduo interconfessio-
nal da Bblia em portugus, em Cadmo 3 (1993),
pp. 87-105. E ainda Jean-Claude Margot, Traduire
sans trahir, Lge dHomme, Lausanne, 1979.
16
Em Lc 22,31.
17
Em 2 Pd 1,1, quando na Primeira Carta de Pedro
lhe chama Pierre. Isto d a entender mesmo que
o trabalho de coordenao no foi muito intenso.
18
Em 1 Pd 1,1.
19
Va pour toi/sort de ton pays/de tes origi-
nes/de la maison de ton pre/vers le pays que je
te ferai voir. No parece que seja uma imposio
literria do francs contemporneo o que induziu
o tradutor a verter to literalmente o dativus com-
modi hebraico lek-leka.
20
Premiers/Dieu cre ciel et terre/terre vide
solitude/noir au-dessus des fonds/soufle de
dieu/mouvements au-dessus des eaux.
21
A cena da atribuio das tnicas de pele ao
homem e sua mulher nem justificaria propria-
mente a inovao da letra maiscula para o
Adam.
22
Nomeadamente nos versculos 1, 3 (incio de
linha?), 4 e 5. algo curioso o vai-vem de adam
entre a inicial minscula de genrico e a inicial
maiscula de nome finalmente prprio, ao longo
deste captulo 5, o ltimo da histria de Ado.
23
Ne mange pas de larbre de lexprience du
bon et du mauvais/le jour o tu en mangeras tu
te condamneras mort. Convincente ou no, uma
bela traduo do acusativo de objecto interno com
o verbo morrer.
NOTAS DE LEITURA
PARRAINS, MARRAINES.
LA PARENT SPIRITUELLE
EN EUROPE
Autor: Agns FINE
Editora: Fayard, Paris, 1994
PADRINHOS E MADRINHAS
Paulo Carreira
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Univ. Lusfona de Humanidades e Tecnologias
Para alm dos laos que o sangue de-
fine entre um ser humano e os seus pais,
tios e primos e aqueles que forja com o
seu cnjuge e respectiva famlia, outros
tipos de aliana so constantemente es-
tabelecidos entre pessoas e grupos so-
ciais. Procura-se mediante a efectivao
de um tal procedimento estabelecer
redes defensivas e protectoras para o
fortalecimento de indivduos e grupos.
Para alm de alianas polticas, partidos,
e sociais, ONGs, associaes de benefi-
cncia, clubes, tambm uma religio
comum pode tornar-se fonte de associa-
tivismo confrarias, irmandades, etc.
A participao nos grandes rituais das
Igrejas, como os do baptismo, confirma-
o e matrimnio cedo contribuiu para
a formulao de alianas que, ainda
hoje em que se fala da eroso do factor
religioso, persistem com relevncia so-
cial. No primeiro filme da trilogia O
Padrinho de Francis Ford Coppola, o
advogado da famlia explica a um pro-
dutor cinematogrfico que est a reco-
mendar algum, um afilhado de Don
Corleone, dizendo que entre os italianos
isso uma coisa sagrada. Ser padrinho
ou madrinha de algum, a compater-
nidade, ainda para muita gente ser
uma espcie de pai ou me adoptivos e
tem portanto uma conotao claramente
protectora. Quem sobe depressa na es-
cala social, porque tem bons padri-
nhos. O compadrio entre os pais do afi-
lhado coisa importante e pode estar na
origem de parcerias em negcios ou na
poltica.
Igualmente importante na Europa
Medieval foi tambm a remise darmes, o
adoubement, a cerimnia de investidura
do cavaleiro e a ligao que se formava
entre ele e o seu padrinho de armas, em
cuja casa muitas vezes servira como pa-
gem. A amizade entre irmos de armas
encontra-se igualmente referida em
muitas crnicas e romances de cavala-
ria, ecos de longnquas tradies gregas
e celtas. Tambm as histrias populares
que a partir do sculo XVIII foram pas-
sadas a escrito falam de fadas madri-
nhas que protegem crianas desventu-
radas e acabam por lhes conseguir me-
lhores posies sociais.
Neste terreno de explorao histrica
e antropolgica, a obra de Agns Fine
Parrains, Marraines. La parent spirituelle
en Europe , est destinada a tornar-ser
um clssico.
Nestas notas de leitura pretende-se,
pois, encontrar uma modalidade de
leitura metdica que possa motivar o
leitor para um estudo mais fino da doc-
umentao, como bem suscitar o desejo
de prolongar esta investigao em
domnios ainda no explorados. Par-
tindo das origens dos rituais cristos do
baptismo, a obra procura mostrar como
se desenvolveram na Europa crist os
laos de paternidade/maternidade es-
pirituais e de compadrio, procurando
discernir o significado das alianas que
eles concretizam, dos interditos que vi-
giam e das socialidades que produzem.
O lugar de maior debilidade da obra
est nessa abordagem demasiado sum-
ria das referncias exegticas e historio-
grficas aos textos protocristos; o seu
ponto forte pode encontra-se na compe-
tncia para a integrao de dados micro-
-sociais no plano de uma Histria de
longo curso. O resultado uma escrita
sugestiva que permitir ao leitor perce-
ber as persistncias e as mudanas no
terreno dos laos de parentesco espiri-
tual e de compadrio, num perodo am-
plo que vai da Alta Idade Mdia pri-
meira metade do sculo XX.
ESTANTE
O parentesco espiritual
Quando se tornou pacfico que as
crianas podiam e deviam ser baptiza-
das o mais rapidamente possvel, surgiu
naturalmente o problema de quem de-
veria ser o seu respondente, aquele que
iria falar por elas e ao mesmo tempo
servir de garante do seu comporta-
mento cristo. A primeira opo, a mais
natural, ditaria que fossem os pais (ou o
pai) a faz-lo e assim aconteceu por
algum tempo. No entanto, a partir do
sculo VI, o baptismo passou a ser
equiparado a um renascimento e os seus
actores a uma famlia espiritual que
muitas vezes se substitua famlia na-
tural. A homologia entre os dois siste-
mas fez com que os tabus existentes no
primeiro passassem naturalmente para
o segundo. Os pais tm evidentemente
um parentesco de ordem carnal cog-
natio consanguinitas com os seus fi-
lhos; ter de ser, pois, um elemento ex-
terno ao casal a apresentar a criana ao
sacerdote. Este homem de fora a boca
do menino que ainda no pode falar e
espera-se que se encarregue da sua edu-
cao crist; a sua qualidade paternal
transparece nas expresses pelas quais
designado
1
:
Susceptor o que recebe a criana.
Suscipere infantem ex femina (receber uma
criana de uma mulher significava re-
conhecer essa criana como sua;
Levans o que ergue a criana o
pai erguia a criana nos braos e sen-
tava-a nos seus joelhos;
Tenens o que segura a criana.
No final do sculo VI e no comeo do
VII, aparecem as designaes pater/ma-
ter spiritualis, filius spiritualis que no s-
culo VIII so substitudas por trs novas
palavras: patrinus e matrina, de pater/ma-
ter+inus (da famlia do pai/me) e filio-
lus/filiola. Em portugus respectiva-
mente Padrinho, Madrinha e a+filho+ado
>afilhado, tornado filho de, adoptado
como filho. Tem uma conotao mais
forte do que figliolo ou filleul e um ca-
rcter menos espiritual que godson/god-
daughter filho/filha por via de Deus.
Em breve cada criana ter pelo menos
um padrinho e uma madrinha e isto vai
criar laos especiais de parentesco entre
a famlia carnal e a espiritual. Para alm
da cognatio consaguinitas a Igreja reco-
nhece outros tipos de parentela
2
: cogna-
tio legalis parentesco por adopo;
cognatio affinitas parentesco por casa-
mento; cognatio spiritualis parentesco
por participao em sacramentos.
Os pais vo ser progressivamente
afastados do apadrinhamento nos ter-
mos das decises do Conclio de Mo-
gncia de 819 que permaneceram vli-
das at aos dias de hoje. Exige-se aos
padrinhos que sejam baptizados e co-
nheam pelo menos duas oraes. O
Credo e o Pater Noster. Ser padrinho/ma-
drinha uma honra, por vezes cara; um
provrbio alemo diz que A honra de
ser padrinho esvazia o porta-moedas
3
mas algo que a ser recusado se torna

passvel de represlias e mesmo de cas-
tigos simblicos. Dizem as Ordennances
et Coutumes des Femmes de Toulouse
4
:
No se poder de nenhum modo
cruzar as mos daquela que morra sem al-
guma vez ter tido um afilhado.
Se considerarmos que o cristo era,
desde h muito, sepultado com os bra-
os cruzados no peito e por vezes com
um crucifixo ou um rosrio nas mos,
esta atitude de diferenciao exprime
repulsa por algum que se auto-excluiu
da comunidade, quer designar o morto
como algum que cometeu uma falta,
um pecado contra a Igreja e uma ofensa
grave para com uma famlia. Deste
modo, no tem direito ao dobrar dos si-
nos. Por vezes a recusa em ser padrinho
mesmo objecto de sano legal, o Es-
tado do Palatinado (Alemanha) impe a
multa de duas medidas de trigo a entre-
gar a um orfanato
5
. Cedo por toda a Eu-
NOTAS DE LEITURA
ropa se espalhou a crena de que re-
cusar o apadrinhamento era um pecado
grave que atraa a desgraa sobre a
criana e sobre o faltoso; este h-de en-
contrar o seu castigo neste mundo, a
casa h-de arder-lhe e o lugar onde pro-
nunciou a recusa tornar-se- negro e na-
da mais a nascer
6
. Para alm desta
triste perspectiva, o faltoso ainda teria
de viver perpetuamente no alm segu-
rando o crnio de um cavalo.
Interditos
A fora e a natureza dos laos de pa-
rentesco que quaisquer relaes de tipo
carnal em breve se afiguram como in-
cestuosas. A primeira proibio do casa-
mento entre padrinho e afilhada por
motivos espirituais aparece j no
Cdigo de Justiniano (Lei 26, ttulo IV,
Livro V)
7
:
Nada sendo mais capaz de gerar ver-
dadeira afeio paterna e por consequn-
cia mais legtimo impedimento ao casa-
mento do que este lao pelo qual Deus
uniu duas almas.
Em 692, o Conclio in Trullo (Cons-
tantinopla) aumentou o raio de alcance
da parentela espiritual. No seu Cnone
58 refora a anterior proibio e estabe-
lece ainda que o padrinho no pode des-
posar a me da sua afilhada, no caso
desta enviuvar
8
.
Como o parentesco espiritual se so-
brepe aos laos carnais e apesar disto
soubemos que em certas partes do Imprio
havia homens que depois de terem sido
padrinhos em santo e salutar baptismo
desposavam as mes vivas das suas afi-
lhadas, ns decidimos que, de ora em
diante, nada de parecido acontecer. Se
posteriormente a este Cnone, algum o
vier a fazer, dever, em primeiro lugar,
renunciar a esta unio ilegtima e sub-
meter-se depois s penas previstas para os
que cometem incesto.
O solene interdito pronunciado no
Conclio de Roma de 721 pelo Papa Gre-
grio II encontra-se pela primeira vez
registada no Ocidente, no dito de Liut-
prando (723) onde se probe o casamen-
to de um homem com a comadre ou
com a afilhada. Em 735, um missionrio
anglo-saxo, o bispo Bonifcio, conside-
rou-as contrrias s antigas tradies da
Igreja
9
:
Os padres de uma ponta outra da
Glia e da Francia sustentam que todo o
homem que tome por mulher uma viva,
cujo filho foi por ele levado por ele s
fontes [baptismais], culpado de um cri-
me muito grave. A respeito da natureza
deste pecado, se que se trata de um pe-
cado, eu ignorava-a totalmente, no vi
que alguma vez tal fosse mencionado pe-
los Padres nos cnones antigos nem no
decreto do Papa nem pelos apstolos, na
sua colectnea de pecados.
No Oriente, a Ecloga (manual de Di-
reito Cannico, redigido em 726) regista
a evoluo desta prtica e alarga os in-
terditos sexuais. Assim, o filho de um
padrinho j no pode desposar a afilha-
da do pai por se haver tornado irmo es-
piritual dela. Em breve isto passou ao
Ocidente e uma carta do Papa Zacarias
(741-752) confirma esta proibio e re-
nova a condenao do casamento entre
parentes espirituais, argumentando que
ele seria absolutamente chocante e um
grande pecado, diante de Deus e dos
Anjos
10
. Rapidamente esta determina-
o passou a fazer parte das capitulares
francas. Mas no se ficou por aqui, a
Igreja latina proclama a parentesco espi-
ritual entre baptizando e baptizador e os
interditos alargados ao sacramento da
Confirmao, no qual as promessas do
Baptismo so repetidas.
O Decreto de Graciano de 1140 reca-
pitula todos estes tabus. A criana bap-
ESTANTE
tizada considerada como irm espiri-
tual dos filhos do seu padrinho e se
certo que um futuro matrimnio com
ele est posto de parte, que se poder di-
zer quanto aos outros filhos do padri-
nho? H vrias opinies. Acaba por ser
formulada a teoria da filiao espiritual
indirecta que abrange o afilhado e mu-
lher do padrinho ou o marido da madri-
nha, condio que obsta ao casamento
entre eles, no caso de viuvez.
Os interditos aumentam constante-
mente. Bonifcio VIII proclama-o relati-
vamente ao catecmeno e sua educa-
dora religiosa, o Conclio de Praga de
1355 probe o casamento entre o padri-
nho e as filhas e netas da sua afilhada e
o dos filhos do padrinho com irmos e
irms do afilhado. A situao torna-se
to catica que as autoridades eclesisti-
cas da Florena do sculo XVI impuse-
ram a obrigatoriedade de registos paro-
quiais para especificar, caso a caso, a
identidade dos parentes com os quais
proibido o casamento. De um modo ge-
ral, a Reforma contestou esta situao.
Escreve Lutero
11
:
necessrio que, uma vez contrado o
matrimnio, desapaream sem deixar ras-
to estes impedimentos irrisrios de com-
paternidades, comaternidades, confrater-
nidades, consororidades e confilialidades.
E quem, seno a superstio humana, es-
tabeleceu toda esta parentela espiritual?
Se quele que baptiza uma menina ou
aquele que leva uma criana ao baptismo
no permitido despos-la, como se per-
mite ento que um cristo despose uma
crist? [] No ser todo o cristo um
irmo da sua irm crist?
Lutero no se apercebeu de que os in-
terditos tinham sido assimilados pelas
populaes, promovendo uma estrat-
gia de diversificao de alianas entre
grupos. Talvez por isso algumas comu-
nidades protestantes, como a de Estras-
burgo, mantiveram grande parte desses
interditos.
O Conclio de Trento (1545-1563) veio
sistematizar e clarificar esta situao e
abolir a filiao espiritual indirecta. O
interdito s se mantm nos casos de
compaternidade directa. O nmero de
padrinhos limitado: dois padrinhos e
uma madrinha para os rapazes e duas
madrinhas e um padrinho para as meni-
nas. No sculo XX, a posio da Igreja
Catlica foi sendo progressivamente
modificada. O ltimo Cdigo de Direito
Cannico j no faz qualquer referncia
ao parentesco espiritual. Isto no sig-
nifica que a rede de interditos no se
tenha mantido no tecido das prticas
sociais, e mesmo no seio das Igrejas
Ortodoxas, onde o casamento continua
proibido entre compadre e comadre, pa-
drinho e afilhada e entre irmos espiri-
tuais. No entanto, j no sculo VI, Teo-
doro de Edessa explicava que muitas
dessas proibies eram de origem social
e no derivavam de quaisquer determi-
naes dos Apstolos ou dos Padres da
Igreja. Muitas ainda esto em uso na Eu-
ropa Mediterrnica (Grcia, Balcs, It-
lia, Espanha e Portugal), onde o casa-
mento se acompanha de uma rede de
afinidades e tabus que transcendem as
determinaes das Igrejas.
Dispensas e transgresses
Institudo um sistema de incompati-
bilidades, as autoridades eclesisticas
apresentam-se como as nicas com a
competncia de dispensar algum do
interdito. Reconhecida uma incompati-
bilidade, a Igreja declara que s ela a
pode resolver mediante, quase sempre,
um qualquer transaco retributiva.
Curiosamente, como observa Agns Fi-
ne, se isto funcionou muitas vezes para
os matrimnios em que havia paren-
tesco em grau proibido, veja-se o caso
do casamento e posterior divrcio entre
Lus VII de Frana e Leonor da Aquit-
nia, os pedidos de dispensa por paren-
tesco espiritual no parecem ter sido
NOTAS DE LEITURA
muito numerosos. O Conclio de Trento
deu aos bispos o poder de as conceder
mas, se o casamento com a comadre ob-
tm, por vezes, autorizao eclesistica,
tudo se torna mais difcil quando se
trata do padrinho e da sua afilhada. Por
outro lado, os costumes locais eram to
fortes que a Igreja foi obrigada a reco-
nhec-los desde que no colidissem com
as regras cannicas.
As transgresses ao interdito adivi-
nham-se numerosas, principalmente en-
tre comadres e compadres, geralmente
de idades muito mais prximas do que
entre o padrinhos/madrinhas e afilha-
dos. A necessidade de ultrapassar o in-
terdito pode conduzir fabricao de ata-
lhos mais ou menos mgicos para anular
o compadrio. Chega-se ao ponto de
lavar as mos depois do baptismo, para
anular o seu efeito
12
. No sentido inverso,
pode o tabu ser aproveitado para sepa-
rar dois amantes. Assim fez Dona Cons-
tana ao convidar Ins de Castro para
madrinha de seu filho. Todavia o rei de
Frana, Roberto, o Piedoso (907-1031)
que casou com Berta da Provena, sua
comadre, foi implacavelmente exco-
mungado, embora a unio tivesse sido
abenoada pelos seus bispos.
Nem sempre a des-erotizao do par
comadre-compadre foi completa e o as-
sunto deu e ainda d motivo a muitas
farsas. Boccacio glosou-o no seu Deca-
meron (veja-se a 3. Novela Stimo
dia). O conto mostra com livre a rela-
o entre comadre e compadre. Visitam-
-se com frequncia, danam em pblico.
Tudo isto porque, de acordo com as nor-
mas sociais e eclesisticas, tacitamente
estabelecida a ausncia de sexualidade.
Por vezes o termo comadre pejo-
rativo, na Europa Mediterrnica pode
mesmo significar uma alcoviteira ou
aquela que tem relaes ilcitas com um
homem. Nos seus Contos Tradicionais
Portugueses, Tefilo Braga narra um con-
to da Ilha de S. Miguel. Uma comadre
mete em casa o compadre na ausncia
do marido. Este volta mais cedo e adivi-
nha-se o que pode acontecer. Dizem
compadre e comadre
13
:
Aqui del-rei quem me acode
Que morro sem confisso,
Que aqui vem o meu marido
Mas vem cos ps pelo cho.
Se a comadre me encobre,
Ou por artes ou por manha,
Eu hei-de-lhe dar em Janeiro
Cinco quartas de baganha.
Meu compadre bem sabe
Que eu sou segredeira
O que me caiu no papo
Caiu-me na coalheira.
Trata-se de um bom exemplo, quer
da violao do interdito, quer do signifi-
cado vicioso do compadrio. J no final
do sculo X, Rodulfo de Saint-Rmi se
refere comadre, nestes termos: O que
uma comadre? Que significa este no-
me para o mundo, seno uma parceira
vergonhosa. Isto uma linguagem di-
ferente da preciso jurdica de Furetire
(1690)
14
:
A comadre a mulher ou a donzela
que, na companhia de algum, levou uma
criana pia baptismal. Os padrinhos e
as madrinhas de uma criana so com-
padres uns dos outros.
A Igreja condena tais desvergonhas
ainda que por vezes com alguma suavi-
dade. O Liber Poenitencialis (segunda
metade do sculo XII) condena o incesto
com a me a trinta anos de Jejum a po
e gua e uma peregrinao enquanto a
relao com a comadre acarreta quaren-
ta dias a po e gua, durante sete anos.
Se a violao do tabu implica sempre
um castigo tambm implica um casti-
gador. Coube a So Joo este papel.
Aparentemente estranho, se nos lem-
brarmos do carcter bonacheiro e in-
dulgente que ele tem em Portugal. Nou-
tros stios, com So Joo no se brinca,
ele que levou Jesus ao Baptismo e seu
ESTANTE
padrinho. A festa do santo ocorre a 23
de Junho, substituindo os rituais do
solstcio de Vero. Nessa dia, a gua tem
virtudes curativas, uma gua bendita.
Na Sardenha toma-se banho de rio
meia-noite, quando a gua vulgar se
transmuta na santa gua do Jordo. Em
Carbini (Crsega) vai-se fonte no dia
24: Como diziam os nossos antepassa-
dos, a gua de So Joo recomendada
contra o reumatismo, contra tudo
15
.
So Joo o padroeiro da compaterni-
dade, santo dorido que conheceu o mar-
trio por mando de Herodes a quem vio-
lentamente censurara por ter casado
com Herodades, mulher de seu irmo.
Foi vtima das transgresses incestuo-
sas. No seu papel de vingador, So Joo
inflexvel. Vai-se ao ponto de dizer:
Cristo perdoa mas So Joo, no!
Vrios contos morais ilustram o provr-
bio. Agns Fine apresenta dois exem-
plos
16
.
Um homem, ao ver a comadre ama-
mentar o beb, teve um mau pensa-
mento e beijou a boquinha do beb e o
seio da mam. Foi confessar-se e ne-
nhum padre o absolveu e s o Papa lhe
prometeu perdo se ele cumprisse uma
estranha penitncia, haveria de plantar
uma semente que lhe dava e todos dias
reg-la com a gua de um conchinha de
caracol. Quando ela se fizesse rvore e
desse frutos logo os daria s primeiras
pessoas que entrassem na aldeia. Quis o
destino que elas fossem Jesus e seus
apstolos; todos aceitaram um fruto
(isto , perdoaram) excepto So Joo.
Em outro conto (Il lago sfondato) o Santo
vai ao ponto de castigar comadre e
compadre que no obstante os esforos
e pedidos que fizeram para vencer a
tentao, acabaram por se ver nos bra-
os um do outro. Imediatamente foram
engolidos pela terra e, no local onde
haviam pecado, nasceu um lago sem
fundo. Jesus achou demasiado mas foi
logo posto no seu lugar, como qualquer
padrinho faria com o afilhado.
Heis esquecido a misso que tive e a
vida austera que levei para me conservar
em estado de Graa? No vos lembrais
que fui eu quem instituiu o Baptismo, o
vosso, no Rio Jordo, o qual vs mesmo
elevastes ao nvel de um sacramento?
No deveria eu ser o guarda zeloso de
uma tal instituio e punir severamente
os que infringem as leis de Deus?
A compaternidade
enquanto vnculo social
Diz-se comummente que o padrinho
e a madrinha so os garantes das pro-
messas do Baptismo em nome do afilha-
do que no tem voz para as pronunciar,
fiadores portanto da sua futura vida
crist. Dever concluir-se daqui que
podem substituir-se aos pais? Sim e no.
Em 1972, um casal francs pediu ao
padrinho da sua filha de cinco anos que
assinasse uma declarao nos termos da
qual se obrigava a tomar conta da meni-
na, caso ela ficasse rf. Agns Fine
chama a ateno para o facto de cada
um dos pais ter seis irmos e irms
17
.
Embora o padrinho/tutor tenda hoje a
rarear, nem sempre assim aconteceu.
Nos arquivos das oficialidades de Mar-
selha e de Aix conservam-se testemu-
nhos desta prtica nos sculos XIV e XV,
contudo e para a mesma poca isto no
acontece no Imprio Bizantino.
A historiografia mostrou que podero-
sos bares medievais, quando sem des-
cendncia, fizeram importantes doaes
aos afilhados, caso do Conde Raimun-
do III de Trpoli que teria dado um con-
dado a Raimundo de Antioquia. O mes-
mo acontecia entre os prncipes do clero
que, de acordo com as regras eram su-
postos no ter filhos. Recorde-se que a
Igreja proibia a adopo, muito corrente
no Imprio Romano, prtica qual se
deve, alis, a to celebrada dinastia dos
Antoninos. Hoje, nenhuma lei obriga os
testamentos a contemplar os afilhados,
o que no significa ausncia de relaes
NOTAS DE LEITURA
de grande afectividade entre estes e os
padrinhos, para alm de virem a ser
possveis fontes de emprego e de pro-
gresso nas carreiras. Mesmo se o anti-
go carcter religioso se esbateu, eles
continuam a desempenhar um papel
social.
Para alm do carcter sagrado ineren-
te ao baptismo, tambm ele semelhan-
a do casamento, permite estabelecer
alianas entre grupos sociais. natural
que amigos apadrinhem os filhos de
seus amigos e assim fortaleam os laos
afectivos que os unem. Por vezes, os
vnculos estendem-se sob a forma de
uma aliana extensiva assim aparece
no registo de Inquisio do bispo Jac-
ques Fournier (sculo XIV), onde se re-
gistam as declaraes do pastor Pierre
Maury, nativo de Languedoc, e a con-
testao do seu companheiro Guilher-
me de Blibaste, um ctaro. Diz este
18
:
Vs fazeis grande nmero de comadres
e compadres porque participais no bap-
tismo das crianas, gastais toda a vossa
fazenda neste gnero de festividades e, no
entanto, estes baptismos, compadrios e
comadrios, no valem nada, seno para
estabelecer amizades entre os homens
A isto responde Pierre Maury:
Eu ganho o meu dinheiro e a minha
fortuna por mim mesmo, tenho o direito
a gast-lo como bem me apraz; no re-
nunciarei, por vs ou por qualquer outro,
porque deste modo posso adquirir a ami-
zade de muita gente [] Se procuro estas
amizades porque entendo dever fazer
bem a todos os homens, se esse homem for
bom, eu serei de qualquer modo recom-
pensado, se for mau tender, mesmo
assim, a fazer-me as mesmas gentilezas
que de mim houver recebido
19
.
Para alm de promover alianas entre
iguais, a compaternidade tambm um
processo de ligao entre camadas so-
ciais diferenciadas. Na ilha grega de
Karpathos, assim acontece entre pasto-
res e agricultores que deste modo resol-
vem os tradicionais conflitos motivados
pelas depredaes dos rebanhos em ter-
renos de cultivo. Uma troca de pre-
sentes em gneros permite a circulao
das produes caractersticas de cada
um dos grupos e fortalece os vnculos
entre eles
A compaternidade no seio de associa-
es de tipo mafioso em que o afilhado
se liga ao padrinho por uma espcie de
vassalagem, consubstanciada pela omer-
t ou dever de silncio a respeito de algo
que possa prejudicar os seus interesses,
bem conhecida e tem sido explorada
por filmes como O Padrinho, de Francis
F. Coppola ou na srie televisiva italia-
na O Polvo.
O ttulo de compadre tambm expri-
me por vezes uma igualdade de posio
social e aparece na correspondncia
entre Carlos Magno e o Papa Adriano I.
Neste sentido, trata-se de uma relao
destinada a promover vnculos de
amor fraternal entre cristos, como diz
o autor da vida de S. Bertin, morto em
697. Esta ligao assemelha-se em
muitos pontos fraternidade ritual que
desde tempos imemoriais se exprime
atravs da mistura dos sangues, tal
como se l no Lancelot du Lac. Os amigos
trocam presentes, por vezes roupas e
armas como Gawain e Perceval. Em
tempos medievais eles partilham o
mesmo leito e comungam juntos como
ordenado que faam os duques de Or-
lees e de Borgonha (sculo XV) no in-
tuito de resolver o conflito de sangue
que os separava.
Entre as camadas populares igual-
mente se testemunham pactos de com-
paternidade, como os que se fazem em
noites de So Joo. Assim acontece em
Alria (Espanha) onde os jovens se do
as mos e saltam a fogueira e a mesma
prtica se regista na Sardenha, na
Crsega e na Itlia. Depois da passagem
pelo fogo, eles dizem-se compadres e
comadres. Por vezes a gua do rio ou
ESTANTE
das fontes que serve de testemunha e
mesmo a troca de ramos de flores mais
ou menos ornamentados. Em Portugal,
pequenas coisas podem estar na base da
compaternidade espiritual. Vejamos
dois exemplos relativos regio de Gis
e que foram relatados ao autor destas
notas de leitura:
Chama-se Amrica, v l saber-se por-
qu? Foi minha madrinha dos Ramos,
talvez ela j nem se lembre hei-de per-
guntar-lhe um dia destes.
Ento era assim naquela aldeia da Bei-
ra, dita, Litoral, concelho de Gis. No Do-
mingo de Ramos depois da missa, onde
todos levvamos ramos de loureiro enfei-
tados com alecrim, lrios roxos, rosas e/ou
outras flores que buscvamos afanosa-
mente (s vezes adquiridas discreta-
mente nos quintais dos vizinhos).
A minha me, com 81 anos, e a prima
Isaura sempre se trataram por comadres,
embora nenhuma delas tenha baptizado
filho ou filha da outra. Foi por causa de
uma castanha. Acontece que estando elas
a comer castanhas, apareceu uma que era
dupla e cada uma comeu uma das g-
meas. A partir da, passaram a tratar-se
por comadres, durante toda a vida:
comadre, aqui te trago uma mo-
-chenha de feijo verde para o almoo.
Foi a comadre Isaura que trouxe
esta merendeira
As compaternidades mticas
Na regio de Sault h uma narrativa
que nos d conta do caso de uma jovem
que se atrasou em brincadeira com as
amigas, na hora de reentrar em casa. O
pai vem busc-la e prepara-se para lhe
bater com um cinto de cabedal. A meni-
na corre a buscar refgio em casa da
madrinha que fecha a porta na cara do
pai e s permite que ele a retome depois
de se acalmar. Este papel de advogada
da criana tambm associada a enti-
dades mticas
20
. A compaternidade m-
tica aparece em contos piedosos e nas
tradies populares que, a partir do
sculo XVIII comeam a ser passadas a
escrito, como os Contos de Perrault e os
de Grimm. Este um terreno em que o
estudo de Agns Fine pode inspirar ou-
tros terrenos de investigao. Os anti-
gos papis protectores desempenhados
por ninfas, deusas e gnios so agora do
foro da Virgem Maria e dos Santos. Per-
manecem contudo duas figuras de ori-
gem nitidamente pag e com um estatu-
to muito ambguo: a fada e a bruxa. A
fada quase sempre boa, uma bela jo-
vem ou uma avzinha simptica. A
bruxa a anttese da fada, pode parecer
bela mas isto um disfarce, ela velha
e muito feia, mesmo disforme, traduzin-
do na fealdade do corpo todo o mal que
lhe vai na alma. Dedica-se a comer me-
ninos inocentes e a preparar trabalhos
de magia negra que a fada procurar
desmanchar. Parece evidente a influn-
cia, pelo menos na Alemanha e na Fran-
a, de toda uma literatura a respeito das
bruxas e da terrvel perseguio de que
tantas inocentes foram vtimas.
A compaternidade mtica muitas
vezes apresentada como uma espcie de
proteco dos desvalidos e maltratados
(Cendrillon, Gata Borralheira). Propem-
-se aqui alguns tpicos interpretativos
exploratrios para a leitura dos mate-
riais de trs fontes: os contos de Per-
rault, os contos de Grimm e os contos
tradicionais do povo portugus recolhi-
dos por Tefilo Braga.
A estria da Bela Adormecida encon-
tra-se largamente espalhada na Europa,
embora com algumas variantes. As ver-
ses de Perrault e de Grimm diferem
um pouco. Em qualquer delas aparece
um casal rgio sem filhos e muito triste,
por isso, Grimm conta que um peixe
anuncia rainha que vai engravidar, na
outra verso ela engravida natural-
mente. S Perrault fala de um baptismo
em que sete fadas so madrinhas. Havia
uma outra de quem j ningum se lem-
NOTAS DE LEITURA
brava e que portanto no foi convidada.
Quando esta chega inopinadamente,
no h talheres de ouro para ela e fica
ofendida. Seis madrinhas fadam a prin-
cesa para que tenha todos os encantos
femininos mas por vingana a fada es-
quecida condena-a a picar a mo num
fuso e morrer. Estamos aqui no domnio
do tabu, naquilo que os contos celtas de-
signam por imposio de um geis, cuja
violao acarreta a morte. Se a menina
nunca encontrar um fuso escapar mas
como prprio destas narrativas, adivi-
nha-se que o tabu h-de ser violado. A
stima madrinha no pode anular o que
est feito e limita-se a transform-lo, no
haver morte mas um sono de cem
anos. A histria ilustra bem o papel da
madrinha enquanto dadora de boas
coisas e solucionadora de problemas
que os progenitores no conseguem re-
solver. Foi por culpa deles, embora de
uma culpa involuntria se trate, que a
filha sofreu uma pena, a partir deste
momento o seu destino escapa-lhes, a
madrinha boa que ir assegurar o
futuro da afilhada e se encarregar de
lhe arranjar marido na pessoa do prn-
cipe que a vai acordar e dela fazer sua
esposa.
Outro conto importante sobre o papel
da madrinha mtica a Gata Borralheira
ou Cinderela, uma rf de me, cujo pai
casou novamente com uma mulher que
tem duas filhas. A madrasta domina por
completo o marido que no d ou finge
no dar pela situao da menina que a
pouco e pouco se transforma na criada
de todos e maltratada, subalimentada
e nem sequer tem onde dormir, dorme
na cinza da fogueira e da o nome de
Gata Borralheira ou Cinderela por que
conhecida. Na verso de Perrault, a ma-
drinha vem ajud-la a ir ao baile, trans-
formando uma abbora, ratinhos e la-
gartos numa bela carruagem muito bem
equipada e vestindo a menina com um
vestido de ouro e sapatinhos de vidro.
Como sabemos, todo este encanto se fin-
da meia-noite mas ainda assim h
tempo de sobra para seduzir o prncipe
e toda a assistncia, inclundo as suas
ms irms a quem, como boa menina
que , h-de perdoar e proteger quando
casar com o prncipe. O conto mostra-
-nos a madrinha enquanto protectora da
afilhada rf de me e quase de pai e
que trata de todos os ritos preparatrios
para o casamento que, no caso normal,
so desempenhados pelos pais e mais
concretamente pela me: a preparao
do enxoval e a apresentao na socie-
dade, at h pouco tempo feita no baile
das debutantes. Curiosamente, em
Grimm, parece ser o esprito da me de
Cinderela que a protege sob a forma de
uma aveleira, rvore sagrada entre os
celtas, e de vrios pssaros.
Tefilo Braga registou uma verso al-
garvia deste conto
21
em que a equiva-
lente de Cinderela perde, mais modes-
tamente, um sapatinho de cetim mas
tambm ajudada pelas fadas a casar
com um prncipe. Mais cristmente, o
papel de madrinha mtica , ainda hoje,
dado Virgem ou aos santos. Espera-se
que assumam a proteco da criana,
que muitas vezes pobre. O recurso a
esta compaternidade pode tambm re-
velar-se um meio de fugir a situaes
confusas geradas pela existncia de
vrios candidatos a padrinho que im-
porta no ofender.
A tradio portuguesa tem, na zona de
Airo
22
, um conto a respeito de um afilha-
do de Santo Antnio que nasce a um po-
bre casal j carregado de filhos e de quem
j ningum quer ser compadre. Em de-
sespero de causa, o pai (baptiza-o?) di-
zendo que seja seu padrinho Santo An-
tnio. O santo proteg-lo- de uma bru-
xa e h-de cas-lo com uma princesa e
assim, a pobre famlia sai da misria.
Fadas e santos do bons padrinhos
mas outros h que tambm no so
maus. Conta-se em Portugal
23
mas tam-
bm no Languedoc
24
que, tal como na
histria anterior, um pobre pai convida
ESTANTE
para padrinho do ltimo rebento, a pri-
meira pessoa que encontra na rua que
nem mais nem menos que a Morte, em
figura de homem. Nem por isso ele se
vem a revelar menos til ao afilhado.
Este torna-se cirurgio e sempre que v
o padrinho cabeceira do doente, sabe
que ele vai morrer mas se o vir aos ps
da cama, faz uma receita qualquer e o
doente cura-se. Fica por mdico infal-
vel e ganha muito dinheiro.
Concluindo
No princpio, eram os prprios pais
quem levavam seus filhos pia bap-
tismal, por vezes como para cumprir
um rito mgico. Na sua carta a Bonif-
cio, bispo de Cataca, diz Agostinho
25
:
No te deves admirar do facto de al-
guns levarem seus filhos para receber o
baptismo, no acreditando na regenerao
deles para a vida eterna, em virtude de
uma graa espiritual, mas pensando que
este remdio lhes conservar ou restituir
a sade fsica. Estes no so menos regene-
rados, ainda que seus pais no os apresen-
tem com recta inteno. Os pais, de facto,
contribuem de modo necessrio e pronun-
ciam as palavras sacramentais, sem as
quais as criana no pode ser consagrada.
Em breve, porm, os pais foram subs-
titudos por outras pessoas, os padrinhos
e madrinhas, enquanto respondentes de
seus filhos. A obra de Agns Fine rene,
pois, uma ampla documentao acerca
da constituio desse parentesco simb-
lico na Europa, traduzido num sistema
de compaternidade que, geralmente, no
dependia dos laos de sangue. Padri-
nhos e madrinhas viam-se a si mesmos,
e assim eram vistos pela comunidade,
como auxiliares dos pais na educao
dos afilhados e seus naturais protectores
e, deste modo, um vnculo inicialmente
espiritual veio a assumir o carcter de
aliana entre grupos, com reforo de
laos e inibio de conflitos. Ainda hoje
o padrinho pode conservar o seu papel
de protector e de veculo para a ascenso
social do seu afilhado.
O parentesco espiritual alargou os
tabus familiares famlia espiritual
numa trajectria histrica onde se mis-
turaram interesses eclesisticos e cren-
as sociais Padrinhos e madrinhas so
muitas vezes papis cometidos pela
tradio popular a figuras de santos ou
a figuras mticas, como as fadas. O afi-
lhado, quase sempre filho excedentrio
de uma pobre famlia, encontra nessas
entidades poderosos protectores. Ou-
tros tipos de parentesco espiritual, que
Agns Fine no estuda ao longo da sua
obra, podero encontrar, no entanto,
neste quadro interpretativo, uma nova
inteligibilidade: veja-se, por exemplo, a
figura do padrinho de armas, em cuja
casa se criou o futuro cavaleiro, figura
que se aproxima do perfil do padrinho
de baptismo.
Notas
1
Cf. FINE, op. cit. 44-65.
2
Cf. Ibid. 18.
3
Ibid. 44.
4
Cf. Ibid. 310-319.
5
Cf. Ibid. 315.
6
Ibid. 216.
7
Cf. Ibid. 18.
8
Cf. Ibid. 19.
9
Cf. loc. cit.
10
Ibid. 20.
11
Cf. Ibid. 23.
12
Cf. Ibid. 175.
13
Cf. Tefilo BRAGA, Contos Tradicionais Portu-
gueses, vol. I, Lisboa: Pulicaes Dom Quixote
2002, 344.
14
Cf. FINE, op. cit. 185-187.
15
Cf. Ibid. 212s.
16
Cf. Ibid. 210s.
17
Cf. Ibid. 47.
18
Cf. Ibid. 129.
19
Este raciocnio do pastor integralmente
copiado pelos ricos mercadores florentinos O beb
dos Petrucci recebe em 1445, vinte e dois padri-
nhos e trs madrinhas. Cf. Ibid. 298.
20
Cf. Ibid. 61.
21
Cf. BRAGA, op. cit. 144-146.
22
Cf. Ibid. 231-233.
23
Cf. Ibid. 335-337.
24
FINE, op. cit. 341-346.
25
Cf. Ibid. 77.
NOTAS DE LEITURA
LUS FILIPE TORGAL
As Aparies de Ftima:
Imagens e Representaes (19171939)
Temas e Debates, Novembro de 2002, 241 pp.
JOAQUIM FERNANDES e FINA DARMADA
Ftima. Nos bastidores do Segredo
ncora, Junho de 2002, 316 pp.
JOO CSAR DAS NEVES
O Sculo de Ftima
Principia, Outubro de 2002, 224 pp.
Manuel Fernando Silva
Pastorinhos de Ftima
Paulinas Editora, Abril de 2003, 469 pp.
Ftima revisitada
Ftima, 85 anos depois, continua a fa-
zer correr tinta e vibrar teclados.
Prova disso so os quatro ttulos com
que, no espao de tempo de um ano, nos
deparmos nas bancas das livrarias.
As famosas aparies que entre
Maio e Outubro de 1917 tero ocorrido
na Cova da Iria, protagonizadas por trs
pequenos pastores, na altura crianas de
7, 9 e 10 anos, tm constitudo matria
frtil para interpretaes das mais di-
versas provenincias, sendo possvel
hoje elencar as mais dispares verses
publicadas sobre o assunto.
Esses diferentes pontos de vista acer-
ca dos encontros sobrenaturais de F-
tima constroem-se, quer sobre as des-
cries dos acontecimentos registadas
logo em 1917, a partir dos relatos que os
pastorinhos videntes foram instados
a fazer imediatamente aps a ocorrncia
de cada uma das suas vises, quer sobre
as sucessivas reformulaes de que
essas descries foram alvo, com base
em depoimentos posteriormente presta-
dos pelas crianas, bem como apoiando-
-se nos cadernos de memrias escritos
pela mais velha, Lcia, j depois de 1935
(Memrias da Irm Lcia, compilao j
com 8. edio em 2000).
O problema que, muito cedo os
acontecimentos de Ftima passaram a
ser atestados quase exclusivamente por
Lcia, tendo-se com isso acentuado a
fragilidade das informaes a conside-
rar como suporte de estudos com pre-
tenses de objectividade relativamente
ao que na realidade se ter passado: no
s pelo cariz eminentemente subjectivo
dessas informaes, como pelas contra-
dies encontradas entre o testemunho
emergente das Memrias de Lcia e as
fontes documentais, compiladas sob o
ttulo Documentao Crtica de Ftima, vo-
lumes I e II, editado pelo Santurio de
Ftima em 1992 e 1999, que incluem os
depoimentos iniciais da ento pastori-
nha sobre o ocorrido.
A este respeito, Luis Filipe Torgal, na
sua obra acima referenciada, alerta cla-
ramente o leitor para as pretenses e li-
mitaes que o texto do seu livro en-
cerra: temos conscincia que a extensa
documentao que privilegimos reve-
la, por parte dos seus autores, diferentes
e parciais percepes da realidade (for-
jadas em funo de estratgias e prticas
poltico-ideolgicas, sociais, educativas,
etc.). Ou seja, os sujeitos que produzi-
ram as fontes que analismos apreende-
ram, narraram, descreveram e interpre-
taram no a realidade em si, mas apenas
e s mltiplas representaes do real. Par-
tindo deste axioma, somos obrigados a
concluir que o discurso escrito que aqui
apresentamos ele prprio consequn-
cia de uma representao mental que, por
sua vez, foi concebida e sustentada a
partir de outras representaes (p.31).
Corroborando esta posio cautelar
de desconfiana sobre a possibilidade
de apuramento da verdade quanto rea-
lidade dos factos, vale a pena lembrar aqui
a inquietante mas incontornvel afirma-
o de Nietzshe: no h factos, mas
apenas interpretaes.
Esta frase dificilmente encontrar
melhor ilustrao que o historial da acti-
vidade interpretativa desenvolvida em
torno dos acontecimentos de Ftima.
ESTANTE
Talvez por isso no seja a questo da
autenticidade/falsidade das apari-
es que interesse a Luis Filipe Torgal
na investigao com que nos brinda na
obra As Aparies de Ftima: Imagens e
Representaes. Neste livro, que repro-
duz a sua dissertao de mestrado em
Histria Econmica e Social contem-
pornea, apresentada Faculdade de
Letras da Universidade de Coimbra no
incio de 2002, o autor procura antes,
dentro de critrios metodolgicos pau-
tados por uma inteno de objectivida-
de cientfica, analisar criticamente um
vasto acervo de documentos partindo
de uma pergunta que considerou inspi-
radora e estruturante: qual o protago-
nismo da Igreja Catlica, das suas elites
laicas e clericais e tambm do clero local
no processo de afirmao do santurio
e do culto de Ftima? (p.17).
Mas, tendo embora em conta a pro-
blematizao exposta relativamente
realidade dos factos, para prossecuo do
nosso discurso e com a preocupao de
manter o impulso hermenutico, que
naturalmente nos atravessa, no estrita-
mente indispensvel possibilidade de
expresso, parece-me ser um ponto de
partida razovel assentarmos em que
qualquer coisa aconteceu em Ftima, pelo
menos, ao que podemos apurar com
uma relativa fiabilidade, uma pertur-
bante experincia do foro psicolgico
que atingiu as trs crianas protagonis-
tas da histria.
Passou-se qualquer coisa cuja envol-
vente cultural e conjuntural espao de
virtualidade onde se cruzam e jogam as
trajectrias potenciais de cada aconteci-
mento propiciou que sofresse uma
apropriao scio-religiosa, como fen-
meno milagroso de irrupo de cariz di-
vino no mundo, sendo, no caso, assimi-
lado apario de Nossa Senhora.
Esta interpretao, desde muito cedo
veiculada por inmeros autores catlicos
e sustentada pela hierarquia da Igreja, a
partir dos anos 30, encontra-se, por assim
dizer, institucionalizada, sendo disso re-
flexo a difuso sistemtica pelos media
dessa representao das aparies da Co-
va da Iria, de forma acrtica e sem qual-
quer preocupao de problematizao.
Na verdade, tal representao j um
dado adquirido no imaginrio social,
constituindo a premissa invariavelmen-
te utilizada como ponto de partida no
s para efeitos apologticos, como tam-
bm para discursos de rejeio.
De facto, foi um itinerrio de sucesso
o da corrente interpretativa eclesistica
que traduz as vises dos trs pastorinhos
em aparies de Nossa Senhora e cujo
desenvolvimento fez catapultar Ftima
do Portugal profundo dos incios do s-
culo XX para local de culto mariano
escala planetria, na actualidade.
No entanto, margem do trajecto da
verso que acabou por ser instituciona-
lizada, podemos dispor de diversas hi-
pteses de explicao para essa qualquer
coisa ocorrida em 1917, interpretaes
cuja publicao pontua coloridamente
a bibliografia sobre os acontecimentos
da Cova da Iria.
Assim, e at para melhor enquadrar-
mos os livros recentemente surgidos so-
bre Ftima, interessante acompanhar-
mos ainda que em passos largos, o per-
curso bibliogrfico sobre o assunto,
deixando-nos guiar por Luis Filipe Tor-
gal quando, no livro As Aparies de F-
tima: Imagens e Representaes, com que j
h pouco contactmos, traa uma pano-
rmica comentada dessa bibliografia:
No contexto ento vivido, de uma
forte dicotomia ideolgica clericalismo/
/anti-clericalismo... que explode com
renovado vigor durante o perodo da
I Repblica e determinou um colrico
e insanvel confronto poltico e intelec-
tual protagonizado na altura entre uma
Igreja tradicionalista e sectores repu-
blicanos anticlericais radicais, um
confronto entre a f e a razo, entre a re-
ligio e a cincia, estala de imediato a
polmica relativamente s alegadas
NOTAS DE LEITURA
aparies da Cova da Iria, tendo sido
publicados, logo em Novembro de 1917,
dois textos doutrinais que de certo
modo ilustram as posies defendidas
por crentes e cpticos (pp. 34, 35).
O primeiro artigo, editado no jornal
A Monarquia, da autoria de Antnio
Sardinha, principal terico do Integralis-
mo Lusitano. A demonstra a falncia
do conceito positivista de cincia (pro-
fessado pelos idelogos republicanos),
enquadrando as manifestaes msticas
de milagres como as curas de Lourdes
ou as aparies de Ftima numa real-
idade no tangvel e supra-sensvel
O publicista republicano e anticleri-
cal Toms da Fonseca escreve pouco
depois no jornal O Mundo, um artigo
onde considera os acontecimentos de
Ftima um embuste e procura des-
construir a fundamentao da crena
dos milagres (pp 35-37).
A forte politizao que desde logo
acompanhou as aparies ir determinar
que sucessivos cronistas catlicos ins-
pirados em novos depoimentos dos pas-
torinhos, noutras testemunhas ocula-
res e, sobretudo, nas revelaes sur-
preendentes de Lcia, efectuadas a par-
tir de 30 ampliassem e reformulassem
a verso original dos acontecimentos de-
scritos em 1917 e projectassem um re-
novado e actualizado discurso sobre os
milagres da Cova da Iria (pp. 38, 39),
projectando-se cada vez mais consisten-
temente a representao do fenmeno
como a apario de Nossa Senhora.
Em estreita sintonia com esta rege-
nerada leitura das aparies, sero
publicados ao longo das trs dcadas
seguintes (50, 60 e 70) uma srie de tra-
balhos, todos eles de sentido mais ou
menos laudatrio, obras elaboradas
por vrios sacerdotes catlicos e, num
caso especfico, dirigidas por dois his-
toriadores de incontestveis convices
e militncia catlicas... Joo Ameal e
Lus Reis Santos [Ftima, Altar do Mun-
do, Porto, 1953] (p. 26).
Nos antpodas da viso confessional
e apologtica encontra-se um conjunto
limitado de autores, sem dvida devido
ao regime de censura e autocensura vi-
gente entre 1926 e 1974 Estes escrito-
res, movidos pelas suas convices posi-
tivistas e anticlericais, rejeitaram a his-
toricidade das aparies, procuraram
desmontar as teses dos autores catli-
cos e denunciar as suas mltiplas con-
tradies. Nesta linha interpretativa sa-
lientamos as obras, editadas entre 1932
e 1971, de; Toms da Fonseca [No Res-
caldo de Lourdes, Coimbra, 1932; Ftima
(Cartas ao Cardeal Patriarca de Lisboa), Rio
de Janeiro, 1955; Na Cova dos Lees, Lis-
boa, 1958], Prosper Alfaric [A Fabricao
de Ftima, Lisboa, 1971] e Joo Ilharco
[Ftima desmascarada. A Verdade Histrica
acerca de Ftima Documentada com Provas,
Coimbra, 1971]...
Numa corrente distinta do sector dos
crticos importante referir trs autores
catlicos que mais recentemente rompe-
ram com algumas posies oficiais da
Igreja sobre Ftima e contestaram o con-
tedo histrico e teolgico da mensagem
mariana proclamada a partir da segunda
metade dos anos 30: os padres Oliveira
Faria [Perguntas sobre Ftima, 1975; Per-
guntas sobre Ftima. H 12 anos sem res-
posta, 2. edio, 1987], Mrio de Oliveira
[Ftima Nunca Mais, 1999] e, at certo
ponto, Salvador Cabral [Ftima Nunca
Mais ou Nunca Menos?, 2000] (p. 27).
Existem depois diferentes teses in-
terpretativas marginais:
as teses ovnilgicas sustentadas por
Fina dArmada [Ftima. O Que se Passou
em 1917, 1980], Seomara da Veiga Fer-
reira [As aparies em Portugal dos Sculos
XIV a XX, 1985] e Fina dArmada e Joa-
quim Fernandes [As Aparies de Ftima
e o Fenmeno OVNI, 1995];
a interpretao esprita de Furtado
de Mendona [Um Raio de Luz sobre F-
tima, Luanda, 1974];
uma enigmtica tese de Moiss Es-
prito Santo, elaborada no mbito de um
ESTANTE
estudo etno-sociolgico, que sugere que
as aparies de 1917 so reminiscn-
cias teofnicas chiitas dos sculos IX-
-XII... [Os Mouros Fatimidas e as Apa-
ries de Ftima, 1995];
a teoria esotrica [Rosacruciana] de
Antnio Monteiro [O Que Ftima?,
2000] (p. 28).
Citam-se ainda dois pioneiros e in-
teressantes trabalhos que abordaram
Ftima numa perspectiva de geografia
humana e religiosa: um pequeno en-
saio publicado em 1958, orientado por
Amorim Giro, e uma dissertao de
licenciatura da autoria de Maria de F-
tima Serafim Rodrigues, editada em
1974. (p. 29).
S a partir de 1999 o tema comeou
finalmente a ser analisado e interpreta-
do dentro de critrios metodolgicos
compatveis com a cincia histrica
Nesse ano Antnio Teixeira Fernandes
publicou uma obra pioneira sobre o as-
sunto, recorrendo a normas de orienta-
o da sociologia histrica [O Confron-
to de Ideologias na Segunda Dcada do S-
culo XX. Volta de Ftima, 1999] (p. 28).
Em 2000, o Papa Joo Paulo II, numa
meditica peregrinao Cova da Iria,
beatifica os dois pastorinhos Jacinta e
Francisco e a Santa S divulga o enigm-
tico terceiro segredo de Ftima.
Fazendo eco da relevncia de tais ini-
ciativas, nesse mesmo ano a revista
Histria dedicou o nmero de Outubro
ao tema, com pequenos trabalhos de
Bruno Cardoso Reis, Rita Almeida Car-
valho e Carlos Santos Pereira (p. 28).
Bruno Cardoso Reis desenvolveu en-
tretanto os seus estudos sobre Ftima e
[em 2001] publicou na revista Anlise So-
cial um extenso artigo onde procurou
analisar as relaes que se estabelece-
ram entre Ftima e o catolicismo mili-
tante desde 1917 at 1930 (p. 29).
As aces de reconhecimento e aten-
o prestadas pela mais alta instncia
da Igreja s aparies da Cova da Iria e
aos seus protagonistas, proporcionaram
o culminar da importncia e significado
que j lhe vinham sendo atribudos no
panorama mundial do catolicismo.
na sequncia desta nova visibili-
dade dos acontecimentos de Ftima que
situamos o revigoramento editorial de
provenincia catlica de que so reflexo
as obras j referenciadas no incio deste
texto; O Sculo de Ftima, de Joo Csar
das Neves (Outubro de 2002) e Pastori-
nhos de Ftima, de Manuel Fernando
Silva (Abril de 2003).
O primeiro trabalho, de carcter cla-
ramente apologtico, apresenta-se como
pretendendo mostrar que Ftima, quer
na sua histria quer na sua mensagem,
constitui a chave interpretativa funda-
mental para a compreenso do para-
doxal sculo XX. No meio da confuso
e do sofrimento dessa poca surpreen-
dente, existiu uma linha orientadora,
uma porta de salvao, um caminho
para a felicidade. E essa via Ftima.
Quanto ao segundo livro, embora
sendo perceptvel o campo confessional
que informa a sua abordagem, situa-se
mais num registo biogrfico, de anlise
caracterolgica e das condies psico-
sociais que enquadraram os desempe-
nhos dos trs pastorinhos nos aconteci-
mentos da Cova da Iria.
Significativo ser o facto de este t-
tulo se encontrar includo na Coleco
Testemunhas e Profetas, das Paulinas Edi-
tora, denotando o lugar de destaque
(entre testemunhas e profetas) conquis-
tado pelos protagonistas de Ftima aps
a beatificao de Jacinta e Francisco.
Finalmente retomamos a referncia
acima feita ao mais recente livro de
Joaquim Fernandes e Fina dArmada,
Ftima. Nos Bastidores do Segredo, sado a
pblico em Junho de 2002, dando conta
de novos desenvolvimentos da verso
ovnilgica que tem vindo a ser proposta
por aquela dupla de autores.
Luciana Miguel
LE FEU SACR,
FONCTIONS DU RELIGIEUX
Autor: RGIS DEBRAY
Editora: Fayard, Paris, 2003
RGIS DEBRAY um filsofo que inves-
tiga as questes religiosas. Em 1981,
publicou, nas edies Gallimard, a sua
Critique de la raison politique, ou lincon-
scient religieux
1
. Em 2001, surpreendeu
os seus leitores com Dieu, un itinraire,
traduzido para portugus pelas edies
mbar e apresentado, no n. 2 desta re-
vista (Dezembro 2002), pp.180-182.
Nesta obra fascinante percorreu com
um espelho todo o caminho que vai das
fontes foz, da Mesopotmia global villa-
ge. Para observar os vestgios deixados pelo
grande Passeante. Em longitude: dos pn-
tanos da Sumria s margens do Pacfico; e
ao longo dos sculos: da lamparina de azeite
aos nossos Luz e Som (p. 23). Neste
mesmo ano, saiu, nas edies Odile
Jacob, LEnseignement du Fait religieux
dans lcole laque, conhecido por Re-
latrio ao ministro da Educao nacio-
nal. Foi to bem recebido que, a 18 de
Junho de 2003, j estava oficialmente
criado lInstitut europen en sciences des
religions (IESR)
2
.
Em 2003, com Le Feu sacr, Rgis De-
bray alarga o seu campo de estudo. O
fenmeno religioso passa a ser abor-
dado na sua acepo mais ampla seja
deus um s, mil ou nenhum e, por
isso, esta obra excede o quadro judaico-
-cristo de Deus, um itinerrio.
Neste grande livro, o autor procura
as manifestaes, os textos e as obras em
todos os perodos da histria e em todas
as latitudes ou longitudes: Hindusmo,
Islo, Taosmo e Confucionismo, reli-
gies africanas e amerndias, mitologias
de ontem e de hoje, ainda que regresse,
muitas vezes, ao judaico-cristianismo.
Debruar-se atentamente sobre o facto
religioso encontrar o homem todo e
todos os homens.
O empreendimento de Rgis Debray
impressionante. Mais de 400 pginas
muito densas e mais de 300 ilustraes,
vindas de todas as culturas, de todos os
tempos, imagens de ritos, de monumen-
tos, textos, fotos da actualidade, um ver-
dadeiro caleidoscpio do estado do
mundo das crenas, tais como elas se
apresentam na nossa memria cultural
e no nosso universo meditico.
O leitor seja ele crente ou no
confrontado com o sagrado como via de
acesso ao profano. O imaginrio apre-
sentado como porta de entrada no real.
A interpretao de uma obra, uma
vez publicada, no pertence s ao autor.
Mas tambm no lhe est vedada. E
Rgis Debray explica que chegou, com
esta obra, ao fim de um ciclo: Le Feu
sacr como uma suma do que eu quis
dizer. Da o seu aspecto enciclopdico e,
talvez, um pouco excessivo em informaes.
um ponto final. Formulei teses, desde h
vinte anos. Sobre o facto religioso apresen-
tei uma anlise que a minha. uma con-
tribuio. Penso que h uma real necessi-
dade de as culturas ocidentais se libertarem
do seu umbiguismo, que consiste em acre-
ditar que o religioso s uma realidade do
passado. O religioso foi investido em toda a
espcie de religies seculares. Quando estas
religies horizontais se desmoronaram,
observou-se o retorno vertiginoso do religio-
so arcaico. Mas, mesmo aqui, no evidente
que se trate de um retorno ao passado. Exis-
te, sem dvida, um modo de adeso ao reli-
gioso que est, certamente, esgotado: o
modo institucional, dogmtico, doutrinrio,
eclesial. Mas nota-se o renascimento das co-
munidades: tm todas um substrato religio-
so. O devir ou o renovamento religioso da
comunidade judaica era uma coisa impen-
RECENSES
ESTANTE
svel h quarenta anos. Se o tivessem anun-
ciado a Raymond Aron, ele no teria acredi-
tado. Era-se judeu por cultura. Torna-se ju-
deu por religio. A questo das comunidades
muulmanas pe-se de forma completamen-
te diferente, mas no menos sria; e, sua
maneira, o universo cristo atravessado
por fenmenos do mesmo tipo. , sem dvi-
da, urgente pensar o religioso
3
.
O objectivo desta obra ambicioso:
Explorar o planeta tal como ele se apresen-
ta e tentar pensar o impensvel (p. 6). O
seu estilo , como sempre, fulgurante.
As suas palavras tm a msica da poe-
sia. As frmulas de choque estabelecem
aproximaes inesperadas e luminosas.
O prazer do estilo nunca descuida o
rigor e a honestidade intelectual.
O mtodo: Olhar de perto, a partir da-
qui e de agora, sem dvida; mas reflectir a
partir de longe, atravs do ancestral e ex-
tico (p. 11).
Comea por uma verificao: no
existe sociedade sem sacralidade, sem
referncia e sem dimenso sagradas.
Conhece-se, porventura, uma nao que
no tenha inventado um heri fundador?
Um pas que no tenha um lugar alto?
Uma Carta dos Direitos que no comece por
uma invocao solene? Uma terra habitada
sem uma estrela no seu firmamento?
(p. 15).
Donde vir este recurso ao sagrado?
Vem da necessidade de ponto fixo, virtual,
que no oscile (p. 16). A religio a re-
lao a este ponto fixo, virtual, sempre
simblico, seja ele ponto de origem ou
de horizonte. Segundo a dupla etimolo-
gia latina relegere / religare, , simulta-
neamente, a releitura dos tempos funda-
dores e a religao estrela, o fervor de
recolhimento e a alegria de reunir.
Vendo bem, estas funes do religioso
so infinitamente complexas e, muitas
vezes, paradoxais ou contraditrias. o
que mostram os cinco dossiers que es-
truturam esta obra de Rgis Debray.
Vm, em primeiro lugar as frater-
nidades. Em religio no podem ser s
proclamadas. So fraternidades vividas.
A segunda seco aborda as hostili-
dades. o trgico da histria das reli-
gies. Debray, parafraseando Clause-
witz, pergunta: no ser a guerra, na
histria das religies, a continuao da
teologia por outros meios? (p. 107).
As identidades so o tema da terceira
seco. Nas religies cultiva-se uma
identidade que no est longe de um
exerccio de segurana: o fundo diablico
de Deus, o Smbolo perfeito que no pode re-
agrupar sem separar, incluir sem excluir
(p. 211-212).
Na seco sobre a unidade, Rgis De-
bray estuda as prticas que caracteri-
zam o mundo das religies. Observa-as
no que elas fazem fazer: liturgias, ritos,
um calendrio e festas, observncias e,
tambm, uma diattica e at uma econo-
mia social. A fora das religies consis-
te, precisamente, nisto: dizer como vi-
ver, como se alimentar, como se vestir,
como se lavar, como se casar, etc. A reli-
gio tudo o que agrupa, rene e esta-
belece o reconhecimento.
A ltima seco, aborda as actuali-
dades. Viaja em torno dos possveis
novos sincretismos cristo-ecolgico-
-budistas, sobre a permanncia da gno-
se e das grandes correntes espirituais,
vindas de religies consideradas, dema-
siado depressa, como religies mortas.
Pode-se dizer que a dimenso religio-
sa o trgico da condio humana. Exis-
te em todo o ser humano uma insatisfa-
o fundamental: pode contentar-se
com o pouco que tem, mas no se con-
tenta com o pouco que . Nesta falha,
est a sua angstia. Rgis Debray fala
do animal desnaturado, atingido por este
mal incurvel que tem o nome eufrico de
cultura (p.93). Para ultrapassar estes
medos, precisa do socorro das prticas,
dos smbolos e das representaes reli-
giosas. E os grandes sistemas simblicos
que as religies multisseculares so, j
deram, a este propsito, as suas provas.
RECENSES
O autor interroga com Paul Varry:
Que seria de ns sem a ajuda do que no
existe? (p. 24). Resposta: Teramos mor-
rido de frio.
Tal a nossa condio: Ns que esta-
mos sobre a areia guardemos a memria
desse tempo divino, no qual flutuvamos
aquecidos na eternidade, antes de cair no
tempo e na morte, sem pr-aviso (p. 183).
Da a importncia dos nossos sonhos,
que dizem o essencial do que vivemos,
alegrias e penas, desejos e medos, dvi-
das e crenas, e que os nossos cnticos,
as nossas msicas e todas as nossas
obras de arte traduzem.
Uma investigao destas supunha a
mobilizao de todos os saberes, no so-
mente das cincias humanas e sociais
da religio de que a mediologia de R-
gis Debray faz parte da filosofia da re-
ligio, criticada nesta obra de forma per-
tinente, mas igualmente das cincias re-
ligiosas e teolgicas. Tambm elas teste-
munham, no seio das crenas, um es-
foro de racionalidade e de anlise.
Como observa Ren Nouailhat
4
,
nestes continentes religiosos, Rgis De-
bray mantm-se fascinado pela singu-
laridade crist. Reconhece nela uma dis-
tino forte, a de ter ousado substituir
uma temtica das origens, de sua natureza
fechada, por uma problemtica da liberdade,
aberta a todos (p. 187), mesmo se a reli-
gio crist tambm cultivou os seus lu-
gares fechados e as suas grades. O sinal
da cruz, que a identifica, permite a Rgis
Debray concentrar o essencial da sua fi-
losofia do homem religioso, desenvol-
vendo a simblica das duas madeiras
da cruz: o eixo vertical, eixo-meta o
que vai do hmus estrela, equilbrio
que se desequilibra e o eixo horizontal,
eixo-inter, do convvio e da solidarie-
dade. Qualquer sociedade precisa de ar-
ticular o seu meta e o seu inter, um
horizonte de transcendncia e um mito
de convocao.
Esta a obra com que Rgis Debray
encerra um ciclo da sua investigao.
Nela diz as suas convices, as suas
dvidas, o desconforto de uma posio
que de simpatia e de empatia, mas no
de adeso nem de comunho. Expe as
razes de uma forte seduo e as no
menos fortes da sua distncia. a posi-
o do medilogo: extrema curiosidade e
razo sempre vigilante para entrar na
inteligncia da realidade religiosa e
daquilo que a habita, o fogo sagrado, que
nos leva ao corao da vida humana.
Para cada seco da sua obra, Rgis
Debray deixou apontada uma biblio-
grafia. Terminou um trabalho para aju-
dar outros a trabalhar num campo ines-
gotvel.
Notas
1
Entre 1981 e 2001, publicou: Vie et mort de lim-
age, Gallimard, Paris, 1992; Lincompltude,
logique du religieux, Bulletin de la Socit franaise
de philosophie, 1996; Croire, voir, faire, Odile Jacob,
1997; Croyances en guerre, Cahiers de mdiologie,
n. 9, 1999.
2
Este Instituto destina-se a aprofundar a for-
mao dos professores nas diferentes disciplinas
confrontadas com o fenmeno religioso. Os prin-
cipais interessados so os professores de histria,
geografia e letras, mas tambm os das cadeiras
cientficas no quadro das relaes entre cincia e
religio, como esclareceu o historiador das reli-
gies e director do IESR, Claude Langlois.
3
Entrevista, Magazine littraire, n. 421 (Junho
2003), p. 91.
4
Actualit ds Religions, n. 49, Maio-Junho 2003,
p. 74-75.
Frei Bento Domingues, O.P.
ZODACO, CONSTELAES
E MITOS,
Autor: NUNO CRATO
Colaborao: Marta C. Loureno (trad.)
Posfcio: Jos Mariano Gago
Editora: Gradiva, Lisboa, 2001, pp. 168
Quem no experimentou j, nos ns
da madeira do tampo da mesa, nas
manchas do tecto do quarto, nos moti-
vos dos cortinados que olhamos do nos-
so cantinho predilecto, nas nuvens dum
ESTANTE
cu instvel, de repente, reconhecer fi-
guras, objectos, o desenrolar de cenas,...
Talvez tenhamos menos lembrana
duma experincia deste gnero face ao cu
nocturno estrelado, cuja visibilidade tem
vindo a ser ofuscada pela crescente ilu-
minao, hoje quase inescapvel, dos am-
bientes urbanos e da prpria paisagem.
Certo , tambm, que prevalece em
ns uma tendncia para manipular as
formas de funcionamento das coisas,
tendo-se tornado mais apelativo instru-
mentaliz-las de acordo com os nossos
desejos e necessidades, do que quedar-
mo-nos, partida, sobre o seu modo in-
trnseco de ser e, assim, fomo-nos habi-
tuando mais a pensar sobre o cosmos, a
relacionar informaes, cientfica ou
tradicionalmente sobre ele estabeleci-
das, lembrando-nos cada vez menos de
saborear o espanto proporcionado por
um cu estrelado e a inspirao que a
sua simples presena.
Neste sentido, verifica-se agora um
interesse crescente por uma cincia as-
trolgica que, respondendo descon-
fiana generalizada do mundo ocidental
em relao a qualquer Providncia mis-
teriosa e insondvel, pretende conhecer
e acautelar os destinos individuais e
colectivos atravs de um sistema inter-
pretativo construdo sobre a geometria
desenhada em cada momento pela dis-
posio dos astros nos seus trajectos ce-
lestes. Tradicionalmente mantida e re-
centemente redescoberta e lanada para
as luzes da ribalta, a astrologia, no en-
tanto, no tem suscitado o incremento
da observao directa dos corpos celes-
tes, antes prescinde dela e elabora as
suas vises com base na situao dos as-
tros fixada nas Efemrides. Alis, consti-
tui para ela facto menor, em alguns
casos mesmo desprezado, que esse re-
gisto no corresponda ao que podemos
observar actualmente no firmamento.
De uma outra forma, tambm a con-
vico, com muito acolhimento na mun-
dividncia ocidental, que povoa o cu
contemporneo de seres extraterrestres,
s encoraja a contemplao do firmamen-
to com o intuito de prospectar anomalias,
acontecimentos extraordinrios que con-
trariem a sua aparncia e funcionamento
conhecidos, factos que possam vir a en-
grossar o rol de indcios conclusivos da
realidade destes seres mitolgicos.
interessante entretanto apontarmos
como, em ambiente religioso, fenme-
nos celestes inusitados tm, por sua vez,
sido interpretados como aparies ou
sinais da esfera do divino. Aludimos,
por exemplo, a aparies marianas ou
anglicas, comumente conhecidas, re-
latadas, aceites e institudas nas mais di-
versas partes do mundo.
Mas, retomando a perspectiva, cienti-
ficamente apoiada, da probabilidade de
um cosmos acolhendo variadas formas
de vida para alm das existentes na
Terra, incluindo, potencialmente, seres
pensantes, a verdade que, umas vezes
endeusados, incorporando poderes ex-
traordinrios utilizados em benefcio da
humanidade, outras vezes agentes das
maiores vilanias e alimento de compli-
cadas teorias da conspirao, os extra-
terrestres protagonizam hoje intermin-
veis sagas, inspirando elaborados con-
juntos de crenas desenvolvidos em
obras de fico cientfica, literrias, ban-
da desenhada, ou alimentando ciclos
cinematogrficos e televisivos, cuja po-
pularidade garantiu a sua integrao no
imaginrio colectivo.
A este propsito, talvez seja interes-
sante trazer lembrana como, ao longo
dos tempos, epopeias fantsticas prota-
gonizadas por figuras lendrias tm
constitudo marcos populares de refe-
rncia, factores de coeso e identidade
de grandes blocos socio-culturais; Gil
Gamesh na sua epopeia e ciclo de aven-
turas, no Mdio Oriente Antigo; Hera-
cles com os seus Trabalhos, entre os gre-
gos; depois Hrcules no mundo roma-
no; Krishna e Rama com os seus feitos
incansavelmente narrados em poemas
RECENSES
picos, na ndia; ou ainda o ciclo da De-
manda do Graal, imortalizando Merlim,
Artur, Lancelote, Morgana, da Europa
Medieval aos dias de hoje.
Mas, a verdade que, embora po-
voando o cosmos, no vemos extrater-
restres ao contemplar o firmamento es-
trelado que infalivelmente nos cobre
todas as noites. Os cada vez mais popu-
lares extraterrestres so visveis, sim,
mas em produes da criatividade hu-
mana; literatura, cinema, televiso, fi-
cando assim a observao do cu a per-
der enquanto forma de acesso aos seus
feitos e aventuras, ainda que seja ele o
seu cenrio.
Com o livro Zodaco, Constelaes e
Mitos, Nuno Crato desafia-nos a revisi-
tar esse magnfico pano de fundo das
noites do homem na Terra, onde, como
refere Mariano Gago no Posfcio da
obra, os nossos antepassados pintaram
(no cu) inventando um nexo entre pon-
tos de luz que hoje sabemos alheios.
Tambm sabemos alheios s nossas
projeces figurativas os ns da madei-
ra ou as manchas do tecto do quarto em
que vemos coisas, no entanto, a verdade
que, face a disposies formais aleat-
rias, no deixa, por isso, de frequente-
mente emergir em ns um mecanismo
de atribuio de significado que somos
levados a supor ser semelhante ao ocor-
rido com os nossos antepassados.
Aqui, difcil no nos sentirmos re-
metidos para o inquietante mistrio da
natureza do homem como um compul-
sivo construtor de sentidos.
Damo-nos conta tambm que as figu-
ras significantes que mentalmente mol-
damos sobre formas que, partida, sa-
bemos aleatrias, nos surgem natural-
mente, como que emergindo de uma
imensidade de imagens construdas e
gravadas dentro de ns ao longo da
vida.
Grande parte dessas imagens confor-
mam-se sobre representaes colectivas
que nos so anteriores, que circulam
tradicionalmente, associadas a sentidos
j socialmente consolidados, sendo a
sua emergncia sempre reveladora de
uma pertena cultural.
Podemos falar de patrimnios sim-
blicos colectivos, incorporando repre-
sentaes que, em contnua actualiza-
o, a cada passo reanimadas pela sua
incontornvel participao no desenro-
lar dos percursos cognitivos indivi-
duais, se constituem como garante das
consensuais atribuies de sentido.
Aqui, somos remetidos para a viso
das sociedades humanas como incan-
sveis tecedeiras dos fios de sentido que
avassalam os homens, retomando esses
fios significantes e estruturando-os em
elaborados tecidos de crenas.
No seu livro, Nuno Crato, ao recor-
dar-nos como os gregos se apropriam
de um conjunto de saberes relativos
evoluo da abbada celeste, herdados
do Mdio Oriente Antigo e j solida-
mente estabelecido pelos babilnios,
sem o explicitar directamente, remete-
-nos para esse inescapvel entretecer so-
cial do campo simblico, cujas especifi-
cidades vo conformando culturas.
De facto esse roteiro de conhecimen-
tos herdado pelos gregos por eles ac-
tualizado em confronto com a obser-
vao de uma realidade envolvente di-
ferente e ajustado de acordo com inter-
pretaes prprias da mundividncia
helnica.
assim que num cu em que j em
tempos, na Babilnia, tinham sido elei-
tos como colectivamente significantes
grupos de estrelas atravs dos quais se
designaram regies especficas da ab-
bada celeste, os gregos, por seu lado,
adoptando essas mesmas constelaes
para identificar as diferentes regies do
cu, nelas viam desenrolar-se os feitos
hericos, as aventuras e guerras divinas,
as aces dramticas que povoavam o
seu imaginrio colectivo, falando-lhes
das suas origens, percurso, formas reli-
giosas e socioculturais.
ESTANTE
Ao longo de doze captulos, cada um
dedicado a um dos doze signos do zo-
daco, o livro Zodaco, Constelaes e
Mitos d-nos conta do valor mitolgico
dessas constelaes, narrando da me-
lhor forma que o autor conseguiu, uma
das vrias verses dos mitos gregos que
lhe esto associados, pretendendo
Nuno Crato apresent-los de forma
acessvel at a uma criana antes de ela
adormecer.
Ser por isso que sentimos que os
mitos abordados so, nalguns casos, bu-
rilados e despidos dos contornos que
possam parecer mais crus mentalida-
de ocidental contempornea, preparada
para evitar o confronto com a brutali-
dade que frequentemente atravessa a
vida dos homens?
Noutros casos, algumas narrativas
parecem-nos trabalhadas no sentido da
sua harmonizao com exigncias lgi-
cas actuais, perdendo-se com isso o es-
pao do inexplicado e do imprevisvel,
to presente na mitologia helnica e que
lhe confere a qualidade de reflectir a ex-
perincia do desencontro e do anacro-
nismo como ingredientes da vida.
Mas, complementando os relatos mi-
tolgicos sucintamente apresentados
por Nuno Crato, encontramos ainda,
em cada captulo do seu livro, tradues
de textos clssicos que so as nossas
fontes de conhecimento dos mitos gre-
gos: extratos dos Hinos Homricos; da
Teogonia e dOs Trabalhos e os Dias, de
Hesodo; da Argonutica de Apolnio de
Rodes e segundo Valrio Flaco; das
Metamorfoses de Ovdeo; ou ainda de
Apolodoro de Atenas em Eptome e
Biblioteca e de Odes Triunfais de Pndaro.
Assim, no seu conjunto, as histrias
mitolgicas que se sucedem e entre-
laam com o avanar dos captulos con-
seguem plenamente esboar em expres-
sivas pinceladas o ambiente do imagi-
nrio grego, de que, nos nossos dias, a
generalidade das pessoas j s sabe re-
ferir a importncia como raiz da cultura
ocidental, sem que, no entanto, na sua
formao tenha com ele tido qualquer
contacto.
Explicando e descrevendo cada uma
das constelaes zodiacais, so tambm
includas em cada captulo tradues de
textos da Astronomia Potica, atribuda a
Higino e extratos da obra As Conste-
laes, que recupera o trabalho Cataste-
rismi, de Erasttenes: compilao de
mitos explicativos da origem das 48
constelaes conhecidas dos gregos da
poca helenstica.
Ao longo do livro no deixamos, no
entanto, de perder a ligao nossa
prpria mundividncia, pois, doseada-
mente e de acordo com o estado actual
do conhecimento, a pretexto das conste-
laes tratadas, encontramos explica-
es astronmicas basilares para a iden-
tificao dos corpos celestes e com-
preenso das revolues astrais que de-
terminam o aspecto dos cus com o de-
correr do ano e dos tempos.
Para um melhor entendimento des-
ses conhecimentos astronmicos e como
forte incentivo a uma observao di-
recta, o leitor encontra mapas celestes
muito claros e atraentes, que registam a
aparncia do cu em diferentes alturas
do ano, constituindo elementos precio-
sos para a identificao dos doze signos
e de muitas outras constelaes.
Luciana Miguel
IRENE FLUNSER PIMENTEL
Cardeal Cerejeira
Fotobiografias Sculo XX
Crculo de Leitores, Lisboa, 2002, 200 pp.
FOTOBIOGRAFIAS DO SCULO XX
o ttulo da coleco dirigida por Joa-
quim Vieira, na qual o Crculo de Lei-
tores pretende reunir um grupo de per-
RECENSES
sonalidades marcantes da vida liter-
ria, empresarial, cultural e religiosa
portuguesa do sculo passado. Desta
coleco destacamos o volume da auto-
ria de Irene Flunser Pimentel que, coad-
juvada por prestigiados historiadores,
apresenta a vida e obra do Cardeal Ma-
nuel Gonalves Cerejeira, Patriarca de
Lisboa. A influncia e o poder interven-
tivo desta figura ilustre da Igreja Cat-
lica, que marcou a vida social, poltica,
religiosa e acadmica portuguesa, esto
bem patenteados nas notas de leitura e
nas imagens cronologicamente apresen-
tadas ao longo deste valioso documen-
to, atravs dos quais possvel seguir o
percurso de vida do Prelado de Um
Regime, desde os Verdes anos quan-
do, ainda estudante em Coimbra, se in-
tegra no CADC, e em que, de acordo
com a sua autobiografia, foi a que se
teria dado conta do despertar de ideais
e de sonhos, um despertar para a f que
resultaria no farol iluminante da estrada
que viria a percorrer e cujo reflexo est
bem patente nesta sua afirmao: No
CADC abriu a minha alma, como uma
flor que abre ao sol da Primavera: era o
tempo dos lindos ideais e sonhos gene-
rosos. () A nossa vida tomou nesses
dias a direco que seguiria.
Na sequncia dos Verdes Anos se-
gue-se toda uma vida repleta de aco,
dedicao, entusiasmo e f profunda,
desenvolvida ao longo da vida acad-
mica e intelectual, cimentada pela po-
ca de Ouro vivida entre Igreja e Esta-
do Novo complementada, ora por
Tempos de Bonana ora por Tempos
de Crise at ao Crepsculo de uma
vida totalmente dedicada nobre causa
da Igreja em Portugal que, segundo ex-
tracto do seu testamento de 7 de Janeiro
de 1950, assim rezava: No tive outro
grande amor na minha vida, alm de
Deus, da Igreja e da minha diocese. E se
bem que no merea, gostaria de ter
merecido este ttulo: um bispo que
amou o seu clero.
Para alm deste amor ao seu clero,
da sua inegvel dedicao s causas da
Igreja, do seu empenho pelas aces so-
ciais e do reconhecimento como pessoa
pblica ao servio das boas causas, e de
acrrimo defensor dos seus objectivos
eclesisticos, sempre que se refere o
nome ou a figura controversa do Car-
deal Manuel Gonalves Cerejeira, a ima-
gem que emerge associa-o de imediato
a uma poca vivida num perodo pol-
tico-religioso que marcou a histria de
Portugal durante o sculo passado.
Apesar do seu carcter histrico incon-
tornvel, enquanto cardeal-patriarca,
esse percurso visto luz do relaciona-
mento existente entre Igreja e Estado
ainda hoje analisado de uma forma
no consensual.
De acordo com a descrio da autora,
se, por um lado, ainda conserva admi-
radores no reino catlico, em que
venerado e visto como um distinto de-
fensor da liberdade e da independncia
da Igreja, outros h que o caracterizam
como figura ambgua e praticante de
uma forma de neutralidade duvidosa
perante um Estado de feio ditatorial,
a quem no hesitam em responsabilizar
por atar a barca de Pedro ao mastro de
um Csar ditatorial. A esta viso, cria-
da em torno do insigne cardeal, no
alheia a conhecida amizade que o ligava
a Salazar. Uma amizade que parecia en-
quadrar-se na pressuposta cumplicida-
de de objectivos comuns e hierarquias
independentes, bem definidas, entre Es-
tado e Igreja. Mas cada um no seu cam-
po exercia os respectivos ofcios dentro
das suas respectivas reas de aco e in-
fluncia.
A figura controversa que do Car-
deal Cerejeira transpareceu para a so-
ciedade acabou por resultar numa viso
caricatural (mais caricatural que ver-
dadeira), que lhe valeu ser apelidado
com os mais variados eptetos: bispo
reaccionrio, elitista, portador de vestes
luxuosas, com gestos exuberantes e exi-
ESTANTE
bicionistas. Mas se alguns se lhe refe-
riam de uma forma menos corts, ou-
tros no escondiam a admirao que lhe
devotavam ainda que mesclada de um
certo formalismo e distanciamento
sem contudo deixarem de reconhecer o
seu lado autoritrio de pai afectuoso e
paternalista, atitude protectora con-
substanciada na forma de tratamento
que dispensava aos padres que mais di-
rectamente com ele colaboravam: fi-
lhos que viviam impossibilitados de
atingir a maioridade.
Aqueles, em que se inclui Salazar,
que desfrutaram do privilgio de uma
convivncia mais prxima, ou cujos ca-
minhos se cruzaram na sua trajectria
eclesistica consoante o espao pol-
tico, social, civil e clerical dividem as
suas opinies, classificando-o, ora de
tolerante ora de hesitante, ou de
uma forma crtica mais corrosiva, como
o fez o padre Felicidade Alves, com
quem viria a entrar em conflito na d-
cada de 60, acusando-o de usar mto-
dos estalinistas.
No obstante o peso das inmeras
opinies contraditrias, no deixam, de
conter uma parte de realidade, con-
soante a valorizao que se atribui, vo-
luntria ou involuntariamente, aos di-
versos episdios e acontecimentos da
sua vida. Mas, se, como figura da Igre-
ja, que granjeou admiradores e adver-
srios, h uma realidade que no pode,
de forma alguma, deixar de ser evi-
denciada: o cardeal Cerejeira no
s motivou, como motiva ainda hoje,
tudo menos indiferena. Isto foi to
evidente quanto importante referir
a marca de toda uma poca que foi
vivida a par com o regime do Estado
Novo no s no campo especfico
da Igreja, como tambm no espao
poltico e social durante o mandato
que exerceu como Cardeal-Patriarca de
Lisboa no perodo que vigorou de 1930
a 1971.
De acordo com a autora, o seu per-
curso no pode, de modo algum, ser
dissociado do percurso de Salazar, j
que, se uns o consideram fruto de uma
poca, outros no deixam de o conside-
rar, de certo modo, coerente no que tan-
ge a contornos polticos, ideolgicos, re-
ligiosos. A democracia crist, foi a
opo poltica perfilhada por ambos, em
que baseavam o princpio de uma con-
cesso de liberdade de aco e de culto
Igreja. Mas as diferenas de carcter
levou-os a orientar as suas respectivas
vidas para campos de interveno di-
vergentes, enquanto um optou pela
poltica, o outro seguiu a vida eclesis-
tica e acadmica.
Como fervoroso leitor, Cerejeira no
se coibia de ler os autores indexados
pela Igreja, como era o caso de Jean-
Paul Sartre por quem no escondia
uma admirao confessada. O marxis-
mo era a heresia da nossa idade, mas
nem pelo facto de tal reconhecimento
ele deixava de se corresponder com in-
telectuais e adversrios polticos que
navegavam em outras guas. Se
manteve inicialmente dilogo com al-
guns opositores do regime salazarista e
com catlicos progressistas, nunca
atravessou o rubico do relacionamento
com comunistas. Embora se posi-
cionasse como anticomunista foi tam-
bm um convicto adversrio do na-
cional-socialismo, na linha traada por
Pio XI durante os anos 30 e que vigorou
por encclicas a fio, tanto contra o co-
munismo como contra o nacional-so-
cialismo.
A autora revela ainda o pendor eli-
tista do ilustre eclesitico, o seu respeito
pelas hierarquias e a defesa acrrima
dos privilgios conquistados, nunca se
distanciando do princpio de cristia-
nizar almas e colocar acima de tudo a
independncia da Igreja sem, no en-
tanto, deixar de apoiar a autoridade
civil do Estado. Mais tarde, aps a assi-
natura da Concordata de 1940, no
deixou tambm de sofrer alguns dissa-
RECENSES
bores, por parte dos seus crticos, acu-
sado de no ter exigido contrapartidas
financeiras e indemnizaes estatais,
devidas Igreja, pelas expropriaes
executadas no conturbados tempos da
implantao da Repblica. A sua luta
declarada contra a estatocracia, cuja
defesa institucional estava sediada no
Vaticano, servia-lhe de farol para refrear
bloqueios ou interferncias menos de-
sejadas que o Estado totalitrio pro-
curava exercer contra a liberdade de
actuao social e espiritual da Igreja.
Entre atribulaes e sinuosidades que
a obrigatoriedade de obedecer e con-
viver entre dois poderes Vaticano e
Estado Novo , Cerejeira no deixou de
produzir oportunas pronunciaes
sobre as relaes entre a Igreja e o Es-
tado a partir de 1929, ao referir-se aos
acordos de Latro, numa aluso rela-
cionada com o modus vivendi entre
poltica e religio, vigorante naquele
perodo de ps-guerra. No rol de pro-
nunciaes destaca-se a defesa da Con-
cordata de 1940, e a atitude a seguir
pelos catlicos, face poltica preco-
nizada pelas eleies de 1945. J depois
da Segunda Guerra Mundial, Cerejeira
teria afirmado que a Igreja se abstinha
de fazer poltica concreta, sem no en-
tanto deixar de reconhecer algum cons-
trangimento entre os catlicos que, si-
multaneamente se sentiam cidados,
com o direito e o dever de votar, mas a
quem se recomendava que o fizessem
de forma a no pr em causa a liberda-
de da Igreja.
No seguimento da descrio da au-
tora, o cardeal subtraa-se habilmente s
crticas mais acintosas por parte de al-
guns, mais atentos, que no descura-
vam uma brecha, por nfima que fosse,
sempre que ele tomasse posio perante
algum facto poltico, ou ainda sobre a
viso tctica que considerasse funda-
mental para se manter margem do
poder poltico, a isso, respondia, ainda
que de modo aparente, que a misso
da Igreja no era combater nem defen-
der o Estado Novo, e que a poltica
era negcio de Csar enquanto o de
Pedro passava pela defesa dos princ-
pios morais do regime, da independn-
cia da Igreja e das legtimas liberdades
do ser humano.
No se negando a autonomia de que
dispunha ou revelando posturas am-
bguas, sempre que se justificasse a
troca de algum reconhecimento por
parte da Igreja em defesa do regime,
no hesitava em faz-lo, mesmo indo
contra sectores catlicos sociais que se
revelavam desejosos de cristianizar o
corporativismo estatal. Fica claro que
confrontos deste jaez caracterizaram-se
por fomentar algumas discrdias entre
ovelhas descontentes e tresmalhadas,
apesar da aparente gesto conciliadora
das vrias sensibilidades da Igreja.
Se, por um lado, teoricamente, a
tarefa do cardeal-patriarca se apresen-
tava facilitada face aos princpios que
norteavam a defesa do corporativismo,
como alternativa ao liberalismo e ao so-
cialismo, um objectivo que parecia fcil
de conciliar, na prtica, isso no aconte-
ceu e surgiram contradies entre o ca-
rcter estatista do corporativismo
portugus e o carcter associativo
do corporativismo cristo, este, defen-
dido por uma das correntes que j vigo-
ravam no seio da Igreja.
a emergncia dos primeiros des-
contentamentos, provenientes dos gru-
pos catlicos adeptos da democracia
crist e da doutrina social da Igreja, que
a partir da dcada de 50 provocou o dis-
tanciamento do cardeal Cerejeira, figura
at ento tida como intocvel. Os anos
60, os anos de todas as crises, ficam
amplamente marcados pelo enfeuda-
mento da Igreja ao Estado Novo, por
uma crescente onda de crticas vigo-
rantes entre catlicos, pela falta de liber-
dade, pela represso dos trabalhadores
e pela emergncia da guerra colonial.
Se, s por si, os factos referidos j se-
ESTANTE
riam suficientes para gerar um descon-
tentamento generalizado foram, ainda,
mais agudizados pelas influncias gera-
das a partir do Conclio Vaticano II e
pela Encclica Pacem in Terris, de Joo
XXIII, cujo ecumenismo defendia um
estreitamento de relaes entre a Igreja
e outras confisses crists e no crists,
enaltecendo o problema da liberdade da
Igreja e que, num esforo em busca de
paz, apontava algumas solues para a
questo colonial.
Segundo a autora, os sectores mais
influenciados pelo Conclio no eram
indiferentes s preferncias do cardeal,
mas a idade j no lhe facultou o dis-
cernimento necessrio para pr em pr-
tica aquilo que intelectualmente ele
mais prezava nas ideias do Papa Joo
XXIII. E se por palavras apoiava o de-
sejo das mudanas que o Conclio vatici-
nava, no deixou de continuar preso ao
conservadorismo prprio da sua ger-
ao e fiel ao Conclio Vaticano I. Mes-
mo se por palavras apoiou o desejo de
mudana do Vaticano II, alis, para que
tudo permanecesse na mesma no seio
da Igreja.
Aps uma breve anlise s notas que
servem de introduo desta obra, e de
acordo com o descrito pela autora, ape-
sar de O Prelado de Um Regime reve-
lar uma coerncia de ideias e de actua-
o, no deixa de ser, tambm, referido
como terreno de muitas contradies e
de inmeros efeitos perversos, dos
quais s alguns ficam referenciados.
No obstante tudo o que sobre o cardeal
se possa referir de suma importncia
assinalar obras por si criadas: Seminrio
dos Olivais, com o objectivo de for-
mao do clero, que posteriormente
ser o embrio da Universidade Cat-
lica; a JOC (Juventude Operria Ca-
tlica), a ACP (Aco Catlica Portu-
guesa) e a JUC (Juventude Universitria
Catlica), organizaes destinadas a
produzir elites de pendor catlico,
pese, embora, o facto de, a partir destas
mesmas organizaes, e em virtude da
emergncia de fortes dissenes, terem
dali nascido os conhecidos catlicos
progressistas. Ainda durante o seu
consulado patriarcal, levou a efeito a re-
construo da diocese de Lisboa, pro-
moveu a formao de novos padres
politicamente inactivos mas voltados
para aces de feio social.
Esta obra, contudo, no esclarece em
profundidade toda a aco cristiani-
zadora realizada pelo Cardeal-Patriarca
de Lisboa, persistindo, por tal facto,
dvidas sobre a verdadeira solidez da
herana organizativa e espiritual dei-
xada.
Antnio Salvador Reis
Frei BENTO DOMINGUES
As Religies e a Cultura da Paz
Livraria Figueirinhas, 2002, 195 pp.
Os leitores do jornal Pblico h al-
guns anos que vm sendo presenteados
com as crnicas dominicais de Frei
Bento Domingues. Crnicas que pela
sua ousadia no se importam com as
susceptibilidades feridas, com as im-
precaes das mentes menos abertas e
muito menos com as ameaas contidas
de instituies que ainda no foram ca-
pazes de retirar do seu curriculum a
ameaa paz, liberdade e dignidade
da pessoa humana.
As Religies e a Cultura da Paz o
terceiro livro de crnicas de Frei Bento.
Aqui se renem as crnicas escritas de
1994 a 1995. Citando o prefcio, estas
crnicas no representam, todavia,
apenas o comentrio inteligente, culto e
informado dos acontecimentos, situa-
es, pessoas, ideias e sinais. Testemu-
nham tambm um mtodo pessoal, um
estilo intelectual, uma inteno tica. O
mtodo pessoal o do rigor; o estilo in-
telectual, o da coragem e da autentici-
dade; a inteno tica, a da participao
que, no caso, inseparvel da generosi-
dade. O cronista analisa com rigor, in-
terpreta o que est para alm das apa-
rncias, assume posies com coragem
e autenticidade, prope aos leitores um
dilogo que participao na vida
colectiva, partilha de ideais, generosida-
de de propsitos.
Certamente um livro para ter sempre
mo. A sua leitura levar-nos- ao en-
contro da perspiccia e da originalidade
com que Frei Bento cruza acontecimen-
tos, situaes, ideais do nosso tempo
fazendo com que sejamos capazes de
penetrar no mais profundo do sentir hu-
mano impregnado pelo dom da f e
pelo olhar do mistrio.
RAUL ITURRA
A Economia deriva da Religio
Ensaio de Antropologia do Econmico
Edies Afrontamento, 2002, 127 pp.
Neste pequeno ensaio de antropologia
do econmico encontramos em trs ca-
ptulos o percurso do autor para defen-
der a tese de que a economia deriva da
religio: a religio orienta a economia; a
economia desenvolve a sua teoria; a cul-
tura ratifica a origem religiosa da econo-
mia.
O autor repara que a fora de traba-
lho dominada por uma teoria deno-
minada religio, que tem um livro cha-
mado Catecismo e um Cdigo para de-
finir o comportamento individual e a in-
teraco social, impondo uma tica que
rege as transaces.
Um pequeno ensaio que neste con-
fronte tece um conjunto de interaces e
aproximaes carregadas de interesse e
de actualidade.
JORGE BARROS/SOLEDADE MARTINHOCOSTA
Festas e Tradies Portuguesas Janeiro
Crculo de Leitores, 2002, 271 pp.
Num livro cheio de cor e movimento
confrontamo-nos com uma multiplici-
dade de festas e romarias do nosso po-
vo. Este volume dedicado ao ms de Ja-
neiro inicia a sua abordagem pelas fes-
tas do Menino Jesus e Reis Magos pas-
sando pelas de So Gonalo, Santo
Amaro, Mrtires de Marrocos e So Se-
bastio. Percorre diversas localidades
de norte a sul, dando-nos uma imagem
muito fiel do que sero na realidade as
festas populares portuguesas, ao mes-
mo tempo que nos incute o desejo de
calcorrear estradas pas afora e beber da
cultura popular naquilo que uma das
suas maiores expresses a festa.
Manuel Afonso de Sousa
INFORMAES BIBLIOGRFICAS
ESTANTE
GUY BECHTEL
As quatro mulheres de Deus
a puta, a bruxa, a santa & a imbecil
Coordenao de traduo e reviso cientfica:
Paulo Mendes Pinto
Multinova, Lisboa, 2003
Fenmeno religioso e mulher, em si mes-
mas, so noes complexas e, quando
tratadas em conjunto, tornam-se, no
mnimo, polmicas. No se pretende
anular ou ignorar a complexidade nem
fazer polmica, mas to s trazer ao
debate um assunto, para ns, muito
urgente.
Numa civilizao masculina quem
pensa, quem organiza, quem decide,
quem preside o varo importante
perceber o lugar da mulher. neces-
srio colocar a questo sem rodeios: ser
ela um ser humano de nvel superior,
igual ou inferior ao varo?
A histria da chamada civilizao
ocidental mostra-nos que a mulher no
foi tratada nem percebida sempre da
mesma maneira. To depressa foi en-
deusada como desprezada, ou melhor,
endeusada abstractamente para melhor
poder ser espezinhada nas mulheres
concretas. Os esteretipos sucederam-
-se e conviveram, ao longo dos tempos,
tendo subsistido quatro, at aos nossos
dias, pelo menos no inconsciente de
todos ns. a mulher da sociedade
plasmada pela religio ou a mulher da
religio plasmada pela sociedade?
Talvez no seja possvel saber nem haja
interesse nisso. A meu ver, o importante
trazer ao consciente estes esteretipos
para que todos ns mulheres e ho-
mens possamos ver a mulher para
alm deles, quer pela via da religio
quer pela via da sociedade.
A obra de Guy Bechtel presta, do
meu ponto de vista, um bom servio
neste debate. Retrata, ao pormenor, os
quatro modelos que resistiram evo-
luo da sociedade: a libidinosa, a com-
panheira do Diabo, a imbecil e, excep-
cionalmente, a santa (muitas vezes s
depois da morte reconhecida como tal).
Logo de incio, o autor apresenta o
objectivo deste livro: descrever a hist-
ria da misoginia eclesistica (p. 11),
apontando algumas ideias bem fun-
damentadas que alimentaram a men-
talidade ocidental at aos nossos dias e
mostram o misto de admirao e de de-
sprezo com que era olhada. Admirao,
enquanto me, e desprezo em todas as
outras dimenses: Elas no fizeram nem a
Ilada nem a Eneida... a Vnus de Medi-
cis... nem o Livro dos Princpios nem o
Discurso sobre a Histria nemTelmaco.
No inventaram a lgebra nem os telesc-
pios, mas elas fazem uma coisa maior que
tudo isto. sobre os seus joelhos que se
forma o que h de mais excelente no mundo:
um homem honesto e uma mulher honesta
(p. 12). (...) No foi Ado que foi seduzido,
mas a mulher que, deixando-se seduzir, in-
correu na transgresso. Contudo, ser salva
pela sua maternidade, desde que persevere
na f, no amor e na santidade, com recato
(p. 23).
No primeiro captulo, o autor aborda
a suposta inferioridade da mulher, percor-
rendo os Evangelhos nico lugar onde
ela no discriminada: Jesus choca
porque no se limita a dispensar cuida-
dos a estas mulheres (....), ele fala-lhes,
conversa com elas como com pessoas de
pleno direito (p. 26) o Antigo Testa-
mento, que apresenta duas correntes
opostas, tendo prevalecido a que con-
sidera negativamente a mulher, as am-
biguidades de So Paulo e o pensa-
mento de filsofos e telogos. Para estes
ltimos, que seguem apenas a corrente
misgina dos textos bblicos, a mulher ,
sem dvida, um ser inferior: A na-
tureza feminina uma deformidade
natural, faz notar Giulia Sissa. Chega-
mos enfim razo ltima para os defei-
tos que se acumulam no corpo das mu-
lheres. que a mulher ela prpria um
defeito (p. 36).
Pelas inmeras citaes que apre-
senta, no difcil perceber que colo-
car, lado a lado, os textos antigos e mo-
dernos permite explicar como se for-
maram algumas opinies que, hoje,
parecem ininteligveis aos fiis; como e
porqu a Igreja histrica, at aos nossos
dias, nunca apresentou a mulher seno
a partir de textos difamadores (p. 61).
Os quatro captulos seguintes des-
crevem os quatro modelos que o autor
designa como As quatro mulheres de
Deus.
De facto, muito difcil destrinar
onde comea e termina a iniciativa da
sociedade ou a da religio na construo
de uma mentalidade. No que diz res-
peito mulher, a Puta a libidinosa que
seduz o varo ao pecado, vida des-
regrada, desculpabilizando-o: no h
como lhe escapar. a desejada em segre-
do e a menosprezada em pblico.
A Bruxa tem comrcio com o Diabo
e, por isso, temida, torturada, afugen-
tada e, muitas vezes, condenada e leva-
da morte.
A Santa durante a vida considerada
perigosa, insensata, muito prxima da
Bruxa sempre temida e alcanava o
estatuto de santidade, s depois da
morte.
A mulher aceitvel , apenas, a Imbe-
cil, submissa, fazedora de filhos como
de qualquer outra tarefa, determinada
pelo pai, o irmo, o marido ou o clrigo,
sem porqu.
interessante mais do que isso
que Guy Bechtel inicie a concluso desta
obra dizendo: Depois de ter tratado de
uma maneira bastante dura a Igreja Ca-
tlica, justo lembrar duas coisas. A
primeira que as outras religies no
foram mais generosas para com a mu-
lher: se a mulher crist foi caluniada e
desprezada, no foi martirizada, no
padeceu as mutilaes sexuais das
Africanas ou os ps atados das Chine-
sas. A segunda, que a mulher crist,
viu lentamente, atenuar a sua excluso.
Com efeito, a tentativa de tutela religio-
sa sobre o seu corpo e esprito, durante
muito tempo insultante e at penosa,
mas em parte terica, acabou por fracas-
sar (p. 253).
um livro que talvez no deixe nin-
gum indiferente: ser julgado como
pertinente, oportuno ou como incomo-
dativo, eufemisticamente, dito antipe-
daggico.
A verdade que este livro afronta as
nossas ideias e os nossos preconceitos
sobre este assunto em dois planos prin-
cipais:
Por um lado, no que respeita aos
protagonistas da construo da imagem
de mulher que posta a nu nesta obra.
Se nestas pginas se aponta o dedo
Igreja, ao mesmo tempo so-nos apre-
sentados inmeros reformistas, pen-
sadores, filsofos, mdicos, que em mo-
mentos sucessivos construram e di-
fundiram uma imagem da mulher tanto
ou mais arrasadora que a divulgada pe-
los mais feminofbicos padres. No so,
portanto, apenas os clrigos de outrora
os principais atingidos por este volume.
toda a imagem triunfante da nossa
civilizao que revela os seus j estilha-
ados telhados de vidro.
Por outro lado, no que respeita si-
tualizao temporal da imagem vexante
e inibidora da mulher que nos reve-
lada por este livro. Durante a chamada
Idade Mdia, que fomos habituados a
associar a um contexto de obscurantis-
mo cultural e mental, a mulher foi alvo
de uma imagem relativamente dignifi-
cante face ao homem. afinal aps o
Renascimento que surgem algumas das
mais aviltantes classificaes do gnero
feminino, justificando verdadeiros actos
de barbrie sobre as mulheres. Mais que
isso, com o nascimento da cincia mo-
derna que se formulam justificaes m-
dicas, supostamente comprovveis, ine-
quvocas e portanto incontestveis, que
autorizaram perseguies e actos de
violncia muito para l do que podemos
ESTANTE
imaginar. Mais ainda, neste livro in-
cluem-se escritos mdicos do sculo
XIX, so citados inquritos de meados
do sculo XX.
() Em suma, atravs desta obra
somos confrontados com os alicerces
sobre os quais assenta uma boa parte da
nossa cultura (p. 7).
Quem tem medo ou julgue desneces-
srio este confronto?
Apenas uma palavra de apreo pela
boa traduo. Nunca fcil traduzir
h at quem afirme que traduzir trair
mas, tratando-se de um trabalho colec-
tivo, como neste caso, ainda mais dif-
cil. Este grupo est de parabns pois,
alm de no trarem o texto original,
oferecem-nos um bom portugus.
Maria Julieta Mendes Dias
CARLOS MOREIRA DE AZEVEDO (dir.)
Dicionrio de Histria Religiosa
de Portugal
4 vols., Lisboa, Crculo de Leitores, 2000-2001
Com a direco de Carlos Moreira de
Azevedo e sob a tutela do Centro de Es-
tudos de Histria Religiosa da Universi-
dade Catlica Portuguesa foi lanado
um Dicionrio de Histria Religiosa, em
clara articulao com a recentemente
editada Histria Religiosa de Portugal, di-
rigida pelo mesmo autor.
As vantagens do surgimento de uma
obra deste tipo so evidentes, ainda para
mais numa rea, como o caso da Hist-
ria Religiosa Portuguesa, em que faltam
estudos de natureza sistemtica. No in-
cio dos anos oitenta do sculo XX, An-
tnio Alberto Banha de Andrade dirigiu
um Dicionrio de Histria Religiosa, orien-
tado essencialmente numa linha bio-
grfica e limitando-se esfera da Igreja
Catlica, no entanto este projecto ficou
incompleto e at hoje no teve segui-
mento.
Esta obra, concebida como sendo
um dicionrio temtico, apresenta, para
alm do coordenador geral, uma equipa
de dez elementos cientificamente res-
ponsveis pelas diferentes linhas tem-
ticas: Ana Maria Jorge, Ana Maria Ro-
drigues, Antnio Cames Gouveia, An-
tnio Matos Ferreira, David Sampaio
Barbosa, Jos da Silva Lima, Lus Filipe
Thomaz, Paulo F. Oliveira Fontes e
Samuel Rodrigues. Esta diversidade
tambm visvel nos 175 autores que re-
digiram as mais de quatrocentas entra-
das que constituem esta obra. No geral,
cada autor responsvel por um nme-
ro reduzido de entradas, exceptuam-se
casos pontuais, como o de Maria do Pi-
lar S. A. Vieira que elaborou trinta e no-
ve registos, essencialmente relativos a
congregaes religiosas femininas.
Optando pela escolha de um grupo
alargado de especialistas para a elabo-
rao desta obra, os responsveis por
este Dicionrio disponibilizam infor-
mao proveniente de investigao re-
cente, complementada por bibliografia
actualizada que poder orientar o leitor
para um estudo mais aprofundado de
alguns temas.
Dada a vastido do tema central des-
ta obra, ela apresenta, como bvio, al-
gumas lacunas e alguns desequilbrios.
Deste modo, parece-nos que alguns con-
ceitos fundamentais e estruturantes
para o estudo da Histria Religiosa so
apresentados um pouco superficial-
mente, sobretudo quando se estabelece
uma comparao com entradas corres-
pondentes a temticas claramente se-
cundrias. De um modo geral, esta obra
consegue cobrir uma grande diversi-
dade de temas, tendo em linha de conta
a diversidade cronolgica e as especifi-
cidades geogrficas portuguesas, do
passado e do presente.
A edio deste Dicionrio de Histria
Religiosa de Portugal constitui, sem dvi-
da, um importante contributo para in-
vestigadores e interessados nesta rea
de estudos, esperando-se que sirva tam-
bm de incentivo para mais publicaes
no mbito da Histria das Religies em
Portugal.
Susana Mateus
CENTRODE ESTUDOS DE HISTRIARELIGIOSA
DA UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA/
/UNIO DAS MISERICRDIAS PORTUGUESAS
Portugaliae Monumenta
Misericordiarum
Vol. I Fazer a Histria das Misericrdias
Lisboa, 2002, 384pp.
Nas ltimas dcadas, o panorama his-
toriogrfico portugus tem sido enri-
quecido com o aparecimento de vrios
trabalhos sobre a histria das misericr-
dias e das prticas assistenciais em Por-
tugal. Desde os anos oitenta do sculo
passado, as investigaes neste campo
sofreram alteraes profundas, levando
a novas perspectivas sobre este assunto,
bem como utilizao de novas meto-
dologias de estudo. As misericrdias
deixaram de ser analisadas apenas em
funo do seu esplio artstico e passa-
ram a ser vistas como instituies com-
plexas, inovadoras e plenamente inte-
gradas na sociedade portuguesa ao lon-
go dos vrios sculos da sua existncia.
Na senda das comemoraes dos
Quinhentos Anos das Misericrdias
surgem estes Portugaliae Monumenta Mi-
sericordiarum, cuja edio se inicia com
este primeiro volume intitulado Fazer a
Histria das Misericrdias. Nascida em re-
sultado da parceria da Unio das Mise-
ricrdias Portuguesas com o Centro
de Estudos de Histria Religiosa da
Universidade Catlica Portuguesa, esta
obra conta com a coordenao cientfica
de Jos Pedro Paiva, liderando uma co-
misso cientfica composta por sete ele-
mentos: Ana Maria C. M. Jorge, ngela
Barreto Xavier, Isabel dos Guimares
S, Laurinda Abreu, Maria Antnia
Lopes, Pedro Penteado e Vtor Melcias.
O objectivo principal deste projecto
prev a edio de um total de dez volu-
mes que se pretende concluir at 2008,
trata-se de um esforo para preservar a
memria contida nos riqussimos arqui-
vos destas instituies e, por outro lado,
disponibilizar informao fundamental
para quem pretenda estudar essas te-
mticas. Segundo palavras de Jos Pe-
dro Paiva, a ideia foi a de criar um ins-
trumento de trabalho que congregasse
um conjunto amplo de meios para os
que pretendem estudar as misericrdias
e o seu papel no domnio da assistncia
em Portugal e, paralelamente propor al-
gumas pistas interpretativas do que foi
a histria dessas notveis confrarias
(p. 12).
Este primeiro volume corresponde,
no fundo, a uma introduo ao projecto.
Os trs primeiros textos visam traar
um quadro geral da aco das miseri-
crdias ao longo dos sculos: Isabel dos
Guimares S apresenta As Misericr-
dias da fundao Unio Dinstica,
Laurinda Abreu estuda As Misericr-
dias de D. Filipe I a D. Joo V e, por l-
timo, Maria Antnia Lopes analisa As
Misericrdias de D. Jos ao final do
Sc. XX.
A segunda parte deste volume di-
reccionada para o vasto esplio do-
cumental que se encontra conservado
nos arquivos das Misericrdias espalha-
dos por todo o Pas. Pedro Penteado faz
uma introduo a este tema apresen-
tando o texto As Misericrdias. Contri-
buto para um guia dos Arquivos, se-
gue-se uma descrio sucinta de todos
os arquivos das misericrdias por-
tuguesas, um instrumento de grande
utilidade para se conhecer o contedo e
a tipologia da documentao que estas
instituies possuem.
ESTANTE
Este volume termina com a apresen-
tao de um levantamento bibliogrfico
exaustivo sobre as misericrdias e tem-
ticas colaterais.
Aps este primeiro volume que,
como j referimos, apresenta um carc-
ter introdutrio, os seguintes seguiro
um critrio essencialmente cronolgico.
Deste modo, prev-se o seguinte plano
de edio: Volume II Antes da Fun-
dao das Primeiras Misericrdias; Vo-
lume III A Fundao das Misericr-
dias: o Reinado de D. Manuel I; Volu-
me IV De D. Joo III a 1580; Volu-
me V Durante o Domnio dos us-
trias; Volume VI Da Restaurao at
ao final do Reinado de D. Joo V; Volu-
me VII De D. Jos a 1834; Volu-
me VIII Da Instaurao do Liberalis-
mo Implantao da Repblica.
O volume IX apresentar estudos in-
ditos sobre aspectos menos estudados e
conhecidos da histria das misericr-
dias, bem como os ndices de toda a
coleco e actualizaes bibliogrficas
que o passar dos anos justifique.
Numa tentativa de manter a coern-
cia estrutural em toda a obra, a equipa
responsvel optou por dividir cada um
dos volumes (do II ao IX) em quatro n-
cleos, exemplificativos da abordagem
efectuada ao estudo das misericr-
dias: Enquadramento Legal, A Insti-
tuio em Aco, Fundamentos Dou-
trinais, Espirituais e Memria e As
Pessoas.
De grande utilidade para os investi-
gadores e para todo o pblico interes-
sado nestas temticas, esta obra , sem
dvida, um importante contributo para
o estudo da histria das Misericrdias
portuguesas, instituies nascidas por
imperativo das sensibilidades e da reli-
giosidade da modernidade que emergia
e agentes de primordial importncia na
sociedade portuguesa ao longo de scu-
los, no apoio aos mais necessitados.
Susana Mateus
BBLIA ASSOCIAO LAICAL
DE CULTURA BBLICA
Vade-Mcum para o Leitor da Bblia
Traduo: Antnio Maia da Rocha
Paulinas Editora, Lisboa, 2002, 320 pp.
Da autoria da Bblia, uma associao
leiga de cultura bblica, surgida em 1985
em Florena, este vade-mcum o resul-
tado de um trabalho realizado no mbito
de numerosos encontros e seminrios.
Dai, talvez, a sua estrutura bastante fun-
cional, que o torna um instrumento de
trabalho til para quem se interessa pelas
Escrituras, seja uma pessoa crente ou
simplesmente um leigo culto.
O pronturio propem-se informar o
leitor sobre os elementos lingusticos,
histricos, geogrficos, histrico-reli-
giosos, msticos e tambm psicolgicos
que no so familiares ao leitor moder-
no, e f-lo comeando por apresentar
um glossrio de termos das cincias b-
blicas e auxiliares que ocupa 72 das suas
pginas.
Neste glossrio (a primeira parte do
livro), esto contidos termos bblicos do
Antigo e do Novo Testamento que se
referem a objectos, ritos, aspectos do
culto, usos e normas, lugares, povos e
lnguas com relevncia fundamental
para a histria de Bblia, assim como ter-
mos relativos sua transmisso e sua
exegese (cdices, tcnicas exegticas).
A segunda parte (Os livros da Bblia),
para alm de apresentar cada um dos
livros que constituem o Antigo e o Novo
Testamento, tem um captulo dedicado
s lnguas da Bblia e um outro que trata
dos principais manuscritos, cdices e
verses.
A terceira parte (A leitura da Bblia),
comea com um interessante captulo
que explica a maneira hebraica de ler a
Escritura, para depois apresentar uma
breve sntese dos diferentes mtodos da
interpretao bblica. Os dois ltimos
captulos so dedicados aos grandes in-
trpretes da Bblia na tradio hebraica
e crist.
Na quarta parte so abordadas ques-
tes terminolgicas, sendo um captulo
dedicado aos nomes de Deus. Inclui
ainda um captulo sobre o calendrio
hebraico.
Na ltima parte feita uma breve
histria de Israel na poca bblica e in-
clui quadros cronolgicos do Antigo e
do Novo Testamento, e diversos mapas.
De realar que a bibliografia, subdi-
vidida por temas, foi enriquecida, nesta
traduo, por uma vasta lista de ttulos
em lngua portuguesa (pesquisa de An-
tnio Jorge Pires Ferreira).
Paula Delgado
ROOB, ALEXANDER
Alquimia & Misticismo
Taschen, 2001
Estamos perante um volume de sete-
centas pginas, profusa e belamente
ilustrado, que aborda o desconhecido e
fascinante mundo da alquimia, para al-
guns, uma espcie de Qumica avant la
lettre e para outros, um caminho inici-
tico. Caminho que universal mas se
destina a muito poucos.
Perante um dos muitos quadros e fi-
guras que ilustram obras de muitos
mestres e que o livro reproduz, senti-
mos bem a diferena entre olhar e ver.
Falta-nos o cdigo, a chave crptica, o
dicionrio, a mediao para o entendi-
mento. O que ali est , para o outro, o
que tem a luz, o iniciado. Se quem fala,
no sabe e quem sabe no fala, onde
encontrar o Mestre?
A alquimia um corpus de conheci-
mento que alguns dizem vir do deus
Tot, o Egipto suficientemente estra-
nho, vasto e desconhecido para conferir
respeitabilidade s coisas. Hermes Tri-
megistos, uma reencarnao do deus t-
la-ia ensinado aos homens, encontramo-
la codificada na Tbua da Esmeralda
que nos fala da unidade de todas as
coisas, da simetria intrnseca do uni-
verso e de uma tcnica, de um modus
operandi atravs do qual o investigador
poder obter a luz do conhecimento.
a realizao da Grande Obra, a Opus
Mangam, a busca da Pedra Filosofal.
A tradio fala-nos de duas vias: a via
seca, envolvendo a aco do calor ex-
terno e de um fogo interno e a via h-
mida que utiliza uma srie dissolues
e destilaes. A matria prima algo de
misterioso denominado mercrio
filosofal.
Do ponto de vista metalrgico, estas
operaes assemelham-se respectiva-
mente a uma reaco cataltica onde o
fogo interno representa o catalisador e a
uma tcnica de lixiviao. Se se partir de
um ouro impuro, podemos falar de um
processo de refinao. O livro no abor-
da o problema segundo esta viso, em-
bora as vrias etapas do processo este-
jam representadas e os smbolos par-
cialmente traduzidos.
Se a tcnica um segredo que s pro-
gressivamente se desvenda, ela consti-
tui apenas uma parte do todo, no s
a matria que se altera mas o prprio
experimentador. Importa mais a de-
manda do que o objecto demandado.
Quanto a ns que no fomos ou
ainda no fomos iniciados nestes
grandes mistrios. Podemos deleitar-
-nos na contemplao desta belssima
coleco de estampas e esperar que um
dia se faa a luz.
Paulo Jorge Borges Carreira

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NOTA DE ABERTURA / EDITORIAL

Paulo Mendes Pinto

ed. Londres, 1811. 225.

ed. Londres, 1811.

mas algo que a ser recusado se torna

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