Vous êtes sur la page 1sur 48

TAOÏSNIE ET YOGA

PAR
JEAN FILLIOZA T
Lorsque vers 646, l'Empereur de Chine ordonna de traduire en sans·
krit, pour l'usage d'un roi de l'Inde orientale, l'ouvrage fondamental
du Taoïsme, le Tao ta-king, les traductems, désignés d'ofce, ne trou­
vèrent pas la tâche légère. Certains, sachant que les premiers livres boud­
dhiques sanskrits traduits en chinois l'avaient été souvent au moyen
d'expressions usuelles dans les livres taoïques, voulaient rendre ces
expressions par les mots sanskrits qu' elles avaient servi à traduire. Ils
identifaient ainsi, come si elles avaient été réellement équivalentes,
des idées indiennes et des idées chinoises. Mais le chef du comité de
traduction, l'illustre pèlerin bouddhiste Hiuan-tsang, qui, quelque dix­
huit ans plus tôt était parti seul, à pied, fort de sa seule foi, pour gagner
l'Inde lointaine par l'Asie centrale ; Hiuan-tsang, qui avait acquis de l'Inde
et du sanskrit une connaissance sans rivale en Chine et qui, par surcroît,
avait été versé pendant sa jeunesse dans l'étude des livres taoïstes, s'était
opposé à des procédés de traduction qui impliquaient une confusion de
la pensée bouddhique et de la pensée taoïque. Il jugeait celles-ci profon­
dément diférentes, tandis que son collègue, le taoïste Ts'ai Houang,
y voyait les mêmes tendances (1}.
L'avis du grand indianiste chinois l'a emporté contre l'opinion syn·
crétiste et sans doute ne siérait-il guère à un simple indianiste européen
de toucher aujourd'hui au problème des similitudes entre le Taoïsme
et les doctrines indiennes, alors qu'un connaisseur incomparable les a
déclarées fallacieuses. Aussi n' est-il point question de reprendre ici,
dans son ensemble, un pareil problème. Trop souvent il a été vainement
traité par ceux qui n'ont pas connu l'arrêt de Hiuan-tsang. Seulement,
42 ANNÉE 1969
il faut préciser la portée de cet arrêt et on comprendra, en le faisant,
qu'il n'interdit pas des études comparatives modestes, ni surtout la mise
en parallèle des données qui se ressemblent.
Hiuan-tsang était un bouddhiste fervent et un philosophe profond
.
Il a consacré sa vie à éclairer et à promouvoir une philosophie bouddhique
particulière, cele pour qui tout dans le monde n'est ren d'autre que
Pensée. Il a combattu les théories adverses, même bouddhiques. Nul
ne pouvait être plus hostile au sentiment que toutes les théories se valent
et expriment avec des mots diférents une vérité commune. Il avait des
opinions trop fermes et une foi trop vive pour tolérer des assimilations
de doctrines qui pouvaient conduire à l'indiférence en matière de reli­
gion. Il se devait donc d' éviter, dans la traduction qu'il était chargé de
diriger, tout ce qui pouvait entraîner à confondre les idées qu' il croyait
fausses et celles qui lui apparaissaient comme la vérité même. Il se devait
par-dessus tout, de séparer radicalement les unes et les autres, qui
s'opposaient si nettement par leur valeur à ses yeux.
Une telle attitude, si naturelle chez lui, n'excluerait donc pas que
d'autres aient pu en prendre une diférente et envisager des similitudes,
voire des corrélations doctrinales, entre la pensée taoïste et celle des
Indiens, surtout celle de penseurs indiens n'appartenant pas au milieu
religieux bouddhique auquel il s' était attaché. Mais il y a plus. La spécu­
lation taoïste ancienne s' est associée de bonne heure (
2
) à un ensemble
de techniques spirituelles et matérielles très complexes, visant particu­
lièrement à préparer pour l'adepte un corps immortel, et dont la pratique,
de plus en plus active et répandue, a fni par constituer le grand mouve­
ment du « néo-taoïsme ) ). Philosophe, Hiuan-tsang réprouvait ces tech­
niques, il les jugeait ridicules et, par crainte des moqueries des Indiens,
il s'opposa à la traduction d'une préface ajoutée au Tao ta-king, préface
où il était question de l'usage en vogue chez les néo-taoïstes de grincer
des dents et d'avaler sa salive. Mais de pareilles pratiques matérielles
n' auraient, en fait, choqué parmi les Indiens que ceux-là seuls qui étaient
dans les mêmes idées que Hiuan-tsang. Les techniques du corps ont,
en efet, connu dans l'Inde plus de vogue encore qu'en Chine et sont
attestées depuis une époque plus ancienne. Souvent, elles difèrent
dans les deux pays, souvent aussi elles sont matériellement semblables.
En dépit du mépris de Hiuan-tsang, il est non seulement loisible mais
encore nécessaire de les comparer. En elles-mêmes, elles intéressent
hautement le physiologiste et le psychologue par les phénomènes phy­
siques et psychiques qu'eles déclenchent. Elles ont joué, et jouent encore
souvent, dans deux des plus grandes civilisations du monde, un rôle
TAOÏSME ET YOGA 43
considérable. Elles ont constitué pour d'innombrables hommes la forme
essentielle de l'activité religieuse ou mieux, le moyen majeur de leur élan
vers le dépassement de leur être ou leur afranchissement du monde.
C'est un devoir d'historien que de les étudier, de chercher à marquer
leurs concordances, leurs oppositions et leurs rapports éventuels.
C' est là ce que précisément Henri Maspero, qui a consacré un long et
fructueux labeur à l' étude des techniques taoïstes, avait compris. Il
a publié dans le Journal Asiatique un mémoire considérable sur les
procédés de« nourrir le principe vital» dans la religion taoïste ancienne
(
3
)
.
En tête, il avait placé une introduction générale contenant un exposé
de l'anatomie et de la physiologie chinoises et nous avons de lui, dans
les Mélanges posthumes que M. Demiéville a publiés, plusieurs mémoires
sur les diverses techniques taoïstes (
4
). Il y a là une masse considérable
d'informations précieuses. Il a paru utile d'essayer à son exemple de
réunir quelques-unes des données indiennes comparables, qui se ren­
contrent dans la littérature du Yoga, et particulièrement celles qui
répondent aux idées et aux techniques étudiées dans son travail le plus
détaillé.
LA RECHERCHE DE L'IMORTALIT
É
MAT
É
RIELLE
DANS L'INDE
Dans les plus anciens textes de l' Inde, les pneres visent surtout
l' obtention des biens terrestres, la prospérité, la santé, la longévité. On
demande souvent une vie pleine, une ve de cent ans. On aspire plus
rarement à l'immortalité. On connaît pourtant la liqueur qui la confère :
l
'
amrta. On la manipule dans le sacrifce sous le nom et sous la forme
du soma, et on en abreuve les dieux.
Le Igveda invoque ce soma lui-même en vue d'une immortalité dans
le troisième ciel, dans le monde du Soleil (s). Les textes brahmaniques
ultérieurs sont plus explicites. Ce n' est pas le corps actuel qui peut
devenir immortel ; c'est ce qui reste de l'homme après la mort. Au-delà
de celle-ci, deux véhicules conduisent dans un autre monde, l'un dans
le monde des <<pères ,,, l' autre dans celui des dieux. Mais les dieux seuls
sont immortels. Le punarmrtyu, la « mort de nouveau», survient d'autant
plus tôt que la vie terrestre a été plus courte, car à la nature de cette
dernière participe la vie de l'au-delà qu'elle a préparée.
Jadis, les dieux et les homes vivaient ensemble mais, par l'opération
rituelle du sacrifce, les dieux sont devenus immortels et sont partis.
44 ANN
É
E 1969
Par le sacrifce, certains des hommes s'apprêtaient à les suivre. Alors,
la Mort a réclamé sa part et il a été convenu que les hommes ne devien­
draient immortels qu'une fois débarrassés de leur corps, qui resterait
sa proie (
6)
. Le pieux sacrifant, une fois dégagé de son enveloppe péris­
sable est donc assuré d' échapper, comme les dieux, à la seconde mort
de l'au-delà qui guette l'homme vulgaire. Il en est assuré surtout si,
déjà sur la terre, il a pu éviter la mort prématurée, fâcheux précédent,
qui tendrait à se reproduire dans l'autre monde, et qui, d'ailleurs, ne
lui aurait pas laissé le temps de nourrir pleinement et pour toujours
dans celui-ci la partie de lui-même qui devrait survre à la décompo­
sition de son corps. C' est pourquoi il est dt dans un BrihmmJa : « Celui
qui vit cent ans ou davantage, c'est celui-là qui obtient l'immortalité n (
7).
La santé et la longévité n' étaient donc pas seulement des biens de
j ouissance immédiate au-delà desquels beaucoup, sans doute, ne cher­
chaient pas ; ils étaient encore, pour certains du moins, les gages d'une
imortalité céleste au-delà de la mort terrestre. Par là, dans l'Inde
ancienne, l' importance de la magie de longévité, de la médecine et de la
diététique se trouvait doublée. Ceci explique qu'en milieu brahmanique,
la médecine indienne, où l' hygiène et la diététique jouent un rôle pri­
mordial, ait pris rang parmi les branches du Savoir par excellence, du
Veda, qu' elle soit devenue le « Veda de la longue vien, l'
A
yurveda.
Ceci fait encore comprendre comment, dans l' épopée indienne, le récit
mythique de la préparation de l' amrta, de la liqueur d'immortalité
obtenue en barattant l' océan de lait dans lequel le feu fait couler les sucs
des plantes de la terre, rappelle la préparation des drogues, et comment
l' amrta est fnalement présenté par Dhanvantari, le divin médecin (
8
).
Ceci explique surtout qu'à l'époque d'Alexandre, les Grecs aient été
frappés de la sobriété des Indiens (9) et de la longévité (10) qu'ils s'attri­
buaient et qu'ils aient pu constater combien la maladie était une disgrâce
cruelle aux yeux des sages indiens, des « gymnosophistes n, qui, pourtant,
étaient des ascètes et ne reculaient point devant la soufance
(ll).
L'immortalité envisagée dans les textes brahmaniques est matérielle.
Les éléments du corps étant dispersés dans la Nature au moment de la
mort (1
2
), ce qui reste de l' homme après leur dissolution est subtil mais
encore matériel. Ce n' est pas un pur esprit, ou bien c'est un esprit, au
sens étymologique du terme, un << soufe n, l'asu (13), l'itman ou le
pri�a. L'asu doit être réchaufé par le feu et véhiculé par lui au monde
brillant des dieux
(l4
l.
La liqueur d'immortalité, l'amrta, agit d'ailleurs
par la vertu du feu qu' elle contient et ce feu, quoique subtil, est essen­
tiellement matériel.
TAO
Ï
SME ET YOGA 45
Il semble bien qu'à l'origine l'imortalité ainsi acquise ait été tenue
pour défitive, puisqu' elle écartait la seconde mort. Mais elle est devenue
temporaire dans les croyances ultérieures qui fnalement ont prévalu
dans toute la culture indienne. D'après ces croyances, toute existence
est soumise à une naissance et à une fn, suives d'autres naissances et
d'autres fns, sans cesse répétées, j usqu'à ce que l' efort religieux ou philo­
sophique parvienne à couper en l'homme les racines du retour à la vie
matérielle. L'existence céleste des dieux ne fait pas exception à cette
loi dont la conception est peut-être une vieille croyance autochtone de
l'Inde prébrahmanique, peut-être une conséquence des théories de bonne
heure en vogue dans la cosmologie indienne, des grandes années cos­
miques, des grands cycles du perpétuel retour. Mais cette loi vient
surtout des théories psychologiques qui croyaient à la persistance après
la mort physique d'un corps subtil, consistant dans le psychisme incon­
scient, formé lui-même des traces des actes psychiques passés, demeurées
actives et tendant à prendre efet dans une incarnation nouvelle.
Quoi qu'il en soit, dans les mêmes croyances, les maux et les malheurs
étaient· la conséquence des actes mauvais des existences antérieures;
la santé et la longévité étaient des preuves de pureté dans les vies passées,
des marques d'élévation dans la série des existences. Elles restaient les
gages d'une aptitude à l'acquisition de corps divins qui, s'ils n' étaient
point donnés pour touj ours, l' étaient du moins pour des périodes extrê­
mement longues. La recherche des moyens pratiques d'assurer la santé
et de prolonger la ve pour obtenir après la mort un corps plus durable
a donc été aussi active qu'en vue d'une immortalité véritable.
La santé et la longévité ont même été considérées par certaines écoles
comme des conditions indispensables de la délivrance du cycle des
transmigrations pour rentrer dans l'
Î
tre absolu. Les alchimistes ont
enseigné que Brahman et les autres dieux tendent eux-mêmes à cet
Ê
tre,
alors qu'ils sont établis dans leurs corps divins et qu'en conséquence,
celui qui veut être délivré encore vivant doit tout d'abord se procurer
un corps divin (
1
5
)
.
L'alchimie indienne procure ce corps en transformant
celui que l'on possède. Elle le garde d'abord en santé et eface même les
conséquences, qui pourraient être fâcheuses pour lui, des péchés commis
dans les existences antérieures, voire des crimes les plus abominables
(16)
.
Enfn et surtout, la grande technique du Yoga vise tout à la fois à la
maîtrise du corps et à celle de l' esprit, en vue d'une délivrance fnale
qui, bien qu'elle ne soit pas à proprement parler une vie, est, par son
caractère défnitif, une manière d'immortalité dans la plénitude d'une
absorption en un état absolu. Pour l'adepte du Yoga, le yogin, maîtrises
46 ANNÉE 1969
du corps et de l'esprit sont inséparables, car l' esprit pensant, le manas,
est un organe du corps et ne s'oppose à celui-ci qu'en tant qu'il est émi­
nemment diférencié. Il est, comme les autres organes, mû par les soufes
internes matériels. Ce qui correspond à une « âme n, le soi-même, l' entité
par quoi l'individualité est soi-même, l' itman, est en rapport· avec cet
esprit pensant mais ne se confond pas avec lui ; c' est le substrat même
de réalité qui est commun au corps, à l' esprit et aussi à toutes choses
dans l'univers. Tendant vers la réunion à ce principe, le Y ogin doit
dominer intégralement toutes ses fonctions physiques et psychiques et
ne trouver en elles aucun obstacle et aucune insufsance. Aussi le Yoga
a-t-il associé dans sa pratique une hygiène et une gymnastique à une
discipline spirituelle.
Nombre de spéculations diverses ont donc concouru à activer dans
l'Inde la tendance humaine naturelle à poursuivre ardemment la con­
servation de la santé, de la j eunesse et de la vie. Les brâhmanes ont voulu
préparer par leur liturgie et leurs formules la liqueur d'immortalité. Les
médecins l'ont recherchée dans les drogues végétales. Les alchimistes dans
les préparations mercurielles. Les Y ogin ont demandé les mêmes efets à
leur technique corporelle et respiratoire. Les sages ont bien condamné,
parfois avec vigueur, tous ces eforts à fns matérielles ; l'Inde n'en a
pas moins fait de tout temps à l' étranger l'efet d'un pays où on cultivait
à la fois la sagesse la plus détachée de la vie et les techniques les plus
anxieuses de la conserver et d'en dépasser les limites ordinaires en pouvoir
comme en durée.
Nous avons v que cet état de choses avait frappé les Grecs au temps
d'Alexandre. Plus tard, la Chine a demandé à l'Inde la « drogue d'immor­
talité)) (l?) en même temps que la doctrine bouddhique. Certaines des
légendes relatives au médecin du roi de Perse, Barzôe, qui, au vre siècle,
voyagea dans l'Inde et en rapporta dans son pays une collection de contes
moraux, veulent qu'il ait entrepris son voyage dans le but primitif de
quérir la « plante qui prolonge la vie ) ), Il est, en tout cas, caractéristique
de voir qu'on a trouvé tout naturel, dans la légende, de lui attribuer ce
dessein pour expliquer qu'il se soit rendu dans l'Inde.
L recherche de l'immortalité matérielle dans l'Inde ressemble incon­
testablement, quoique non en tous points, à ce qu' elle est dans le Taoïsme
chinois. La vieille idée brahmanique qu'on peut acquérir un corps immor­
tel après s' être débarrassé du corps actuel, rappelle bien l' obtention,
selon les Taoïstes, d'un corps imortel après la délivrance du cadavre
(
l8)
qui est une fausse mort. On trouve même des comparaisons semblables
de part et d'autre. A l'image chinoise de corps immortel qui sort du cadavre
TAOÏSME ET YOGA 47
comme la cigale de la chrysalide, correspond celle d'un texte brâhma­
nique qui montre le mortel devenant immortel par réunion à l' entité
suprême, sans que ses << soufes s' échappent», et laissant son corps
comme un serpent qui mue abandonne sa peau (
1
9).
Dans le domaine de l' alchimie, les accords entre la Chine et l'Inde
sont nombreux. De part et d'autre une certaine forme de salut avec
sublimation du corps est recherchée par l' emploi du cinabre et d'autres
sels de mercure comme drogues essentielles. De plus, Wieger a cru
reconnaître dans l'œuvre d'un Taoïste célèbre, Ko-hong (Pao-p'ou-tseu),
du Iv
e
siècle de notre ère, l'infuence d'un traité alchimique sanskrit :
le Rasartnikara, attribué au patriarche bouddhiste Nagarjuna (2ol.
On ne retient généralement pas cette attribution, parce qu'il semble
étrange qu'un philosophe bouddhiste comme Nagarjuna ait été par surcroît
alchimiste et parce que l'auteur arabe du xre siècle, Al-Beroni parle d'un
Nagarjuna alchimiste qui aurait vécu quelque cent ans avant lui
(2
1
l
.
On estime que c'est à cet auteur tardif qu'il faut rapporter la composition
du Rasaratnakara. Dans ces conditions, il serait impossible de supposer
avec Wieger une infuence de ce texte sur le Pao·p'ou-tseu. Mais l'infor­
mation d'Al-Beroni est erronée ou se rapporte à un homonyme. Trois
siècles au moins, en efet, avant celui où Al-Beroni place son Nagarjuna,
la tradition indienne faisait du patriarche bouddhiste un alchimiste,
ami d'un roi de l'Inde du Sud
(22
)
dont l' époque se place dans les tout
premiers siècles de l'ère chrétienne. Hiuan-tsang, au vu
e
siècle, est de
ceux qui rapportent cette tradition, et il est remarquable qu'un bouddhiste
aussi compétent n'ait pas été choqué comme les auteurs européens de
voir attribuer des connaissances alchimiques à un philosophe tel que
Nagirjuna (
2
3
l
.
L'attribution du Rasaratnakara à Nigirjuna reste incertaine car elle
n' est pas unanime (
2
4), mais les origines de l'alchimie indienne se laissent
bien ramener à l'époque qu' envisageait Wieger par une tradition que le
témoignage d'Al-Beroni ne saurait contredire. Une infuence inverse de
l'alchimie taoïste sur celle de l'Inde est aussi parfaitement vraisemblable
et toutes deux, en grande vogue dans le même temps que l'alchimie
grecque au sein de l' Empire romain, ont en commun avec cette dernière
d'être non seulement des arts de santé et d'enrichissement, mais encore
des méthodes de salut. L'alchimie grecque enseigne en efet à libérer,
dans l' homme, de la gangue corporelle l' âme pneumatique qui s'y trouve
emprisonnée et qui est une avec celle de l'univers
(2
5
)
.
Les similitudes des techniques du Yoga avec celles du Taoïsme sont
encore plus sensibles, principalement en ce qui concerne les techniques
48 ANNÉE 1969
du soufe qui doi vent être étudiées plus spécialement ici. Maspero a
montré que ces techniques taoïstes reposaient sur des théories anato­
miques et physiologiques chinoises. De leur côté, les pratiques du Yoga
sont fondées sur des théories indiennes de même sorte.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DES M
É
DECINS INDIENS
L'anatomie indienne, telle qu' elle est décrite dans les traités médicaux
les plus importants, qui datent des débuts de l' ère chrétienne, mais
reposent sur une tradition plus ancienne, est assez rudimentaire, comme
c'est partout le cas dans l'Antiquité. Dès l'époque védique, non seule­
ment les organes visibles, mais même les viscères étaient assez bien
dénombrés. Les sacrifces sanglants, comme le sacrifce du cheval, avaient
fait connaître les principaux d' entre eux. La chirurgie, de bonne heure
assez hardie, a certainement contribué au progrès de l'anatomie de cer­
taines régions. La dissection est prescrite dans le traité attribué au méde­
cin Susruta. Le procédé recommandé est assez curieux. Il consiste à
faire macérer dans l'eau le corps à disséquer pour permettre une désagréga­
tion et une séparation facile des organes et de leurs parties constituantes
(26
).
L'avantage n' était pas négligeable mais, pour certains viscères, la putré­
faction ne pouvait qu'entraver et fausser l'examen. Si la plupart des
organes ont été reconnus, leurs rapports réels sont restés confus. Ils
ont été établis par des hypothèses en accord avec les théories physiolo­
giques plutôt qu'ils n' ont été constatés.
Parfois des organes spéciaux ont été supposés pour répondre à des
constatations d'expérience et les expliquer. C' est ainsi que dix des princi­
paux points du corps dont la blessure apparaissait comme mortelle, les
marman, ont été considérés comme une série de centres vitaux (
27
l.
A l'anatomie descriptive, ainsi constituée dans le détail par observation
et par induction, se superpose une conception générale de la constitution
du corps intimement liée à une théorie de ses fonctions, à une physiolo­
gie.
Le corps est formé des cinq éléments constitutifs de toute la nature :
la terre, l' eau, le feu, le vent et l' espace vde. L terre et l' espace vide sont
inertes. Ils forment respectivement les pleins et les creux du corps. Les
autres éléments y circulent, l'eau et le feu étant poussés par le vent,
l'élément moteur par excellence, qui j oue un rôle comparable à celui du
pneuma des Grecs ou des esprits animaux de Descartes, quoique ceux-ci
soient d'une nature moins strictement aérienne, formant un << vent très
TAO
Ï
SME ET YOGA
49
subtil » mais constitué de particules qui se meuvent << ainsi que les parties
de la famme qui sort d'un fambeau»
(2
8).
Le vent de la physiologie indienne, comme celui du traité hippocra­
tique des Vents, est simplement le vent de la nature, conçu comme le
moteur par excellence de toutes choses. C'est lui qui produit tous les
mouvements, qui attise le feu de la digestion et de la chaleur animale,
qui mêle à l'eau les substances nutritives que l'alimentation a fournies,
et qui foule par tout le corps le liquide vivifant ainsi constitué. C'est
lui qui véhicule les sensations vers l'esprit pensant où elles deviennent
conscientes et s'ordonnent en représentations mentales. Dans ces condi­
tions, la psychologie se ramène, dans l'Inde, à un aspect de la physiologie
du vent; la psychophysiologie indienne est un pneumatisme.
En tant qu'il assume toutes ces fonctions, le vent organique s'appelle
pria << souf e >>. Il se divise, pour les accomplir, en cinq souf es, spé­
cialisés selon le domaine et le sens de leur action. La conception de ces
souf es est fort ancienne, très antérieure aux textes médicaux classiques
qui nous sont parvenus. Au nombre de trois, de quatre, de cinq et par­
fois davantage, ils sont nommés déjà dans plusieurs textes védiques et
dans nombre de textes brâhmaniques antérieurs à 50 av. J. -C. La phy­
siologie indienne toute entière, avec les fonctions qu' elle attribue au
vent, au feu et à l' eau, a d'ailleurs ses racines dans les vieilles spécula­
tions brâhmaniques, où ces éléments j ouent dans le cosmos le même rôle
essentiel que leur reconnaît la médecine dans le corps de l'homme,
réplique en petit du corps de l'univers.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DU YOGA
On croit parfois que les pratiques matérielles du Yoga ont leur origine
dans des procédés immémoriaux employés par des chamans primitifs
pour obtenir des états extatiques. La spéculation philosophique des
brâhmanes, enseignant que l'homme participe par son être intime à la
Réalité suprême de l'univers, aurait donné le désir de rechercher dans
l' extase l'union à cette Réalité suprême. Pour se procurer l' extase, on
aurait emprunté une technique chamanique préexistante. Plausible en
soi, cette opinion ne saurait être juste. Historiquement, elle est sans
appui; aucun document ne prouve que la technique en question existait
avant la spéculation brâhmanique sur l'identité de l' âme individuelle
avec celle du monde. De plus, elle rejette arbitrairement dans un passé
inconnaissable les origines des techniques du Yoga, alors que le choix
CCLVII·i-2 4
IJUlUIEBIJ IATIO!La
50 ANN
É
E 1969
et les développements de celles-ci s'expliquent fort bien en fonction des
théories physiologiques des brâhmanes contemporaines de l'essor du
Yoga
(29l.
L' origine du Yoga n'est pas chamanique mais savante. Si , dès qu'il
apparaît dans un des plus anciens textes qui en fasse mention, il comporte
comme procédé technique essentiel une discipline des soufes
(
30
),
ce n'est pas parce que des chamans inconnus recherchaient l' extase
par une telle discipline, c'est parce que les doctrines physiologiques alors
reçues enseignaient que les soufes gouvernaient toute l' économie de
l'homme. Pour être maître de celle-ci, il fallait d'abord régler ceux-là.
L'anatomie et la physiologie du Yoga sont donc fondées sur celles des
médecins indiens, mait les écoles de Yoga leur ont donné des développe­
ments propres.
Six des dix points vulnérables du corps (marman) considérés par la
médecine comme des centres vitaux, des foyers de soufes, ont gardé
ce caractère dans le Yoga. Ce sont la tête, le gosier, le cœur, l' ombilic, le
rectum et la vessie. Ils ont reçu les désignations générales de c c lotus ))
(padma) et de cc cercles ) ) (cakra) qui, primitivement, n' étaient afectées
chacune qu'à l'un d'entre eux :celle de cc lotus ) ) au cœur et celle de <c cercle))
à l' ombilic (31
l
. Chaque lotus ou cercle a, en outre, un nom spécial et
on le concevait comme un véritable lotus, avec un nombre particulier
de pétales. On le représentait éventuellement associé à une fgure géo­
métrique symbolisant un des éléments : carré pour la terre, triangle pour
le feu, etc.
Les lotus étaient parcourus et réunis par des vaisseaux : les nirï,
diversement décrits, parmi lesquels trois sont constamment mentionnés ;
un central appelé su�umni, un à gauche, iri et un à droite, pirgali.
Ces deux derniers peuvent se croiser et se prolonger jusqu'aux pieds.
Par le premier, les exercices de Yoga doivent faire monter l' énergie
latente qui est dans le corps, la kurralinï du lotus inférieur où elle réside,
lovée comme un serpent endormi, au supérieur où elle se détend en plein
éveil.
Dans certains textes, on localise entre le bas-ventre et l'ombilic une
<c matrice bulbeuse)) (kandayoni), comparable à un œuf d'oiseau, d' où
partent 72 000 vaisseaux dont les principaux sont ceux qui viennent
d' être indiqués (3
2
).
Le Y ogin peut, au cours de ses exercices, rassembler les soufes des
organes dans les lotus en commençant par celui du bas, puis les diriger
en haut, en fondant successivement dans leur masse ascendante ceux qui
sont rassemblés à chaque étage.
TAOISME ET YOGA 51
Il peut réunir enfn tous ses soufes vitaux en haut pour les exhaler à
travers le crâne dans le vide cosmique qui représente l'
Ê
tre absolu (33).
Analogie avec les conceptions taoïstes.
Cette anatomie et cette application de la physiologie pneumatique,
spéciales au Yoga, ont des analogies générales avec l'anatomie et les
conceptions physiologiques en cours chez les Taoïstes et aussi nombre de
points de rencontre avec elles dans le détail. Mais la portée de ces analo­
gies est souvent délicate à apprécier, car certaines sont, en fait, plus appa­
rentes que réelles.
L circulation de soufes à travers tout le corps, et même dans les
organes où il est évident pour nous qu'elle est impossible, est un des
points capitaux d'accord entre physiologistes indiens et chinois. La théo­
rie de la respiration embryonnaire, considérée par Wieger comme une
folie chez les Taoïstes (34), est classique dans l'Inde et elle est un corollaire
inéluctable de toute conception pneumatique de la vie : si la vie consiste
en l'activité des soufes parmi les éléments inertes du corps, l'embryon
vivant doit, au sein de sa mère, être parcouru de soufes et c'est ce qu'en­
tendent les Indiens et les Chinois. Ils ne veulent nullement afrmer,
comme paraît l'avoir cru Wieger, que l'embryon inspire et expire avant
d'être né (35)
.
Ils n'ont jamais imaginé dans le corps de la mère un espace
permettant des inspirations et des expirations. Ils n' ont fait qu'appliquer
au cas particulier de l'embryon leur conception générale de l'activité du
corps vivant. Les Chinois admettent que c'est par le cordon ombilical que
l'embryon absorbe le soufe en même temps qu'il est nourri (3
6
). Les
médecins indiens pensent de même. « Le développement de l'embryon,
dit Susruta, est dû au rasa (l'essence ou suc organique, c'est-à-dire la
nourriture élaborée par l'organisme maternel) et au gonfement par le
vent n (37
)
.
Et il ajoute immédiatement une citation qui fait de l'ombilic
le siège d'un principe igné sur lequel le vent soufe pour assurer la crois­
sance du corps. Ailleurs, il dit encore que l'embryon reçoit par le cordon
ombilical le rasa nourricier (38) et, comme il admet que le rasa circule
dans les canaux, poussé par le soufe, il va de soi que, pour lui, le soufe
pénètre dans l'embryon par l'ombilic
(
3
9l
.
Mais l' anatomie et la physiologie des médecins chinois difèrent assez
considérablement de celles des médecins indiens. Bien entendu, les
principales régions du corps et les principaux organes sont les mêmes,
mais les relations entre les organes sont conçues tout autrement. Certai­
nes concordances ne sont qu'apparentes. Il y a bien cinq soufes comme
chez les Indiens, mais ce ne sont pas ceux des Indiens. Ils sont mis en
4.
52 ANNÉE 1969
rapport avec les cinq viscères et les cinq saveurs, ce que les Indiens
n'enseignent pas, quoiqu'ils connaissent les mêmes viscères et fassent
j ouer un grand rôle aux saveurs (le plus souvent chez eux au nombre de
six) . Ils sont aussi en relation avec les cinq éléments, ce qui n'est pas le
cas chez les Indiens où les cinq éléments sont autres que chez les Chinois.
Chez les Chinois, le sang est produit selon une théorie obscure (Masp. 185)
par mélange des soufes et de l'essence de l'eau et sous l'infuence de la
rate ; tandis que, d'après les Indiens, il provient de la transformation du
chyle par le feu intérieur. L'ensemble de la physiologie chinoise est, de
plus, soumis à la théorie classique du dualisme des propriétés de la nature,
de l'opposition du principe mâle, lumineux et actif, yang, et du principe
femelle, obscur et passif, yin. Le corps est en partie yang, en partie yin
(p. 183) , les mouvements intérieurs du corps sont à l'image de ceux du
yang et du yin dans la nature. Rien de tel dans l'Inde.
L'anatomie et la physiologie taoïstes reposent sur celles des médecins
chinois, tout comme l'anatomie et la physiologie du Yoga reposent sur
celles des médecins indiens. Elles partent donc de données bien difé­
rentes. Mais à ces données, elles en ajoutent de nouvelles qui sont ana­
logues de part et d'autre. Les Yogin ajoutent les « lotus ) )
'
carrefours de
soufes et maints vaisseaux, les Taoïstes ajoutent des cavités complexes,
les « Champs de Cinabre )) ,
Le nombre et la répartition de ces « Champs de Cinabre '' empêchent
de les assimiler aux lotus des Y ogin. Toutefois, certains détails peuvent
faire soupçonner qu'une infuence indienne est intervenue dans les con­
ceptions taoïstes à leur sujet.
Le fait, relevé par Maspero (p. 194) qu'une des plus importantes cases
du Champ de Cinabre de la tête, le « Palais du Ni-houan ) ) (en réalité Ni­
wan) où réside l'« Un supérieur )
'
et où on conduit d'abord le soufe lors
des exercices d'absorption du soufe (cf. aussi p. 387) , porte un nom qui
veut dire à la fois « Pilule de Boue )) et (( Nirvira ll, peut paraître signif­
catif à cet égard.
L'opinion de Maspero, d'après laquelle l'emploi de ce nom prouve
une infuence bouddhique, est à abandonner d'après M. Jao Tsung-yi,
les Taoïstes ayant emprunté le mot Ni-wan à la tradition médicale
chinoise et faisant du ni-wan le correspondant du ciel et du Tao.
C'est secondairement qu'a pu être substitué à ni-wan la transcription
chinoise bouddhiste ni-houan du mot nirvira. De toute façon, la
concepton du Nirvira n'est pas exclusivement bouddhique. Elle joue
un rôle dans le Yoga (4
0), C'est le cas, par exemple, dans un texte de
Yoga, tardif selon toute apparence, mais d'enseignement généralement
TAOlSME ET YOGA 53
conforme aux doctrines les plus cassiques, la Trisikhibrihmala-upani:ad.
Cette upani:ad, après avoir décrit les étapes du Yoga, caractérise leur
couronnement, la délivance. L Yogin rassemble dans le lotus de son cœur
tout ce qui a forme et qui relève du « dieu à toutes formes » qui est Brah­
man. Il tient alors en son âme vvante tout ce que tient l'Âme suprême
universelle. Son Âme vvante est donc identique à l'Âme suprême. Il
s'arrête à cette identité qui est seule réalité, les représentatons des formes
n'étant que rêve. Il n'a plus à se laisser prendre à celles-ci. Tout ce qui,
en lui, brûlait pour elles et par elles s'éteint. C'est ce qu'exprime le texte
en concluant :
«Le Y ogin ayant ainsi, d'un eprit sans désir, purifé les réalités (qui forment
son monde visible) est comme le feu qui, faute de combustible, se calme de
lui-même. Lorsqu'il n'a plus rien à saisir, le soufe de son esprit étant consacré
à la connaissance certaine, sa vie étant dissoute dans l'ttre pur, dans le Suprême
comme u grain de sel, il voit comme en rêve toutes choses amoncelées dans le
fet de l'égarement. Lu qui circule comme en sommeil, tout en étant parfai­
tement fxé en son être propre, le Y ogin se reposant dans le séjour de l'Extinc­
tion (nirvila) obtient l'Isolement » 1411.
Dans ce passage, le Nirvi7a n'est pas une case dans la tête, mais d'autres
textes de Yoga mettent en relation le Nirvira avec le sixième << lotus »
qui est dans la tête (42), et d'autres encore font réaliser au Yogin l'état
suprême, ici caractérisé comme étant un état de NirviTa, lorsqu'il est
parvenu à la concentration des soufes dans le plus haut lotus de la tête
(
43).
L'idée de placer dans la tête le lieu de Niri�w et de la dissolution de
l' âme vivante dans l'
f
tre absolu n'a donc pas été étrangère au Yoga.
Il apparaît comme bien vraisemblable que, dans ces conditions, ce n'est
pas par l'efet d' un pur hasard et d'une homophonie que les Taoïstes
ont donné parfois le nom de Ni-houan, c' est-à-dire de NirviTa à la rési­
dence de l'« Un supérieur >> où s'absorbe le soufe, surtout s'ils ont connu
un texte indien analogue au nôtre qui compare la dissolution de l' âme
vivante dans le Nirviua à celle d'un grain de sel dans l'eau. La << Pilule
de Boue >> ni-wan, se prêtait à la même comparaison. La ressemblance
phonétique de ni-wan et ni-houan était doublée d' analogies de concepts.
On peut se demander si, dans certains textes du moins, la << Femelle
mystérieuse » des Taoïstes (p. 216, n. 1) ne correspond pas à la kuT(alinï
des Y ogin. A l'époque ancienne du Tao ta-king qui emploie déjà le terme,
la conception indienne de la kuT(alinï ne paraît pas encore attestée.
D'ailleurs, la Femelle mystérieuse correspondant chez les Taoïstes anté­
rieurs aux T'ang, au nez et à la bouche, ne peut ressembler à la kuT(alinï.
Mais lorsqu'elle devient l' cc Océan du Soufe >l ou le << Soufe originel n,
54 ANNÉE 1969
elle occupe une place et entre dans des rapports qui la font ressembler
dans une certaine mesure à la kuTralini. L' << Océan du Soufe >> est
en efet situé dans la région du « Champ de Cinabre inférieur n (p. 197-
208) tandis que la kuTralinï siège dans le « lotus n inférieur.
Le « Soufe originel n occupe le « Champ de Cinabre inférieur >> (p. 208)
et d'autre part, circule entre les reins (p. 207) . Il existait en outre, dès le
ve siècle probablement (p. 386) , une pratique consistant à faire monter
le Soufe du « Champ de Cinabre inférieur >> au Ni-houan par la colonne
vertébrale (p. 387 et 395) . La kuTralinï, de son côté, lorsqu'elle est éveillée,
monte au long de la colonne vertébrale du lotus inférieur au supérieur.
Elle est de plus la sakti, l' «
É
nergie cosmique féminine n. S'il est exclu
que la « Femelle mystérieuse >> puisse avoir une relation originelle avec
elle, il faut tout au moins constater que l'évolution chinoise des doctrines
a porté cette « Femelle mystérieuse >> dans une région du corps où les
Y ogin situaient un mouvement pareil de la kurralinï. Les concepts indé­
pendantes de « Femelle mystérieuse >> et de kuTralinï ont évolué paral­
lèlement mais sans doute pas sans transport de l'un à l 'autre.
On peut encore comparer la distinction chinoise des « viscères de
crudité >> et des « viscères de cuisson n (p. 214, n. 3) avec celle que font
les Indiens de l' estomac, appelé « réceptacle du cru >> (cmisaya), et de
l'intestin nommé « réceptable du cuit >> (pakvcsaya). Cette concordance
(qui n'est pas rigoureuse, car les « viscères de crudité n et « de cuisson >>
ne correspondent pas respectivement à l'estomac et à l'intestin) , tient
sans doute simplement au fait que les Chinois ont la même théorie géné­
rale de la digestion que les Indiens. Les uns et les autres la consi­
dèrent comme une cuisson. De même, ils s'accordent en psychologie pour
faire du cœur, et non du cerveau, le siège de la pensée.
Mais c' est surtout, comme nous l'avons vu plus haut à propos du
« Soufe embryonnaire n, en ce qui concerne les théories sur les soufes
que les Yogin et les Taoïstes s'accordent de la façon la plus remarquable,
du moins jusqu'à l'apparition chez les Taoïstes de la théorie du soufe
interne.
Pour les Indiens, comme pour les Taoïstes anciens ou qui suivent la
théorie ancienne (p. 200) , le soufe qui circule à l'intérieur du corps est
l'air extérieur. La théorie taoïste du soufe interne, distinct du soufe
externe avec lequel il faut éviter de le mêler (p. 210) , théorie qui date
du milieu de l'époque des T'ang, environ du vme siècle, paraît bien être
un développement propre aux Taoïstes de la doctrine pneumatologique
ancienne très largement répandue aussi bien chez les Indiens que chez
les Chinois et bien connue dans le monde hellénique également.
TAOÏSME ET YOGA 55
L DISCIPLINE DU
'
SOUFFLE DANS LE YOGA
Les soufes étant les agents de toute activité corporelle ou psychique,
il faut, dans les idées du Yoga, pour parvenir à la maîtrise du corps et
de l'esprit discipliner les soufes. Le plus simple est évidemment de com­
mencer par régler celui qui est déjà en partie soumis à la volonté : le
soufe respiratoire.
Pour que ce soufe pénètre, circule et agisse partout jusqu'aux extré­
mités, il faut qu'il reste assez longtemps dans le corps. Il faut éviter que,
par une alternance trop rapide des mouvements d'inspiration et d'expi­
ration, il soit chassé du corps avant d'avoir pu pleinement l'imprégner.
Il faut donc régler l'inspiration et l'expiration de façon que le temps essen­
tiel de l'exercice, celui de la rétention, soit longuement prolongé. Ce temps
de la rétention est appelé d'un nom qui, au propre, veut dire << cruche ))
(kumbhaka), parce que le corps doit, comme une cruche vide, être empli
par le soufe dans tout l'espace dont il est creusé. La discipline du soufe
s'appelle prarama, proprement « réfrènement du soufe ) ) par allu­
sion à l'acte principal qu'elle comporte, celui de retenir le soufe.
L'ensemble de la technique et de ses préparatifs est résumé dans de
nombreux textes. Nous pouvons traduire comme exemple celui qui a
été choisi au IX0 siècle par l'illustre philosophe
S
a1kara pour être cité
comme typique dans son commentaire sur une des upani!ad anciennes
traitant du Yoga, la
S
vetasvatara-upani�ad (44l.
S
aTkara n'a pas indiqué
sa source. Le texte se présente comme un exposé fait à Gargi, femme
célèbre pour sa sagesse dans la tradition brahmanique.
1. S'étant entraîné selon la règle aux postures 14
5
! qu'on désire, ensuite, ô
Gargï une fois arrivé à être maître de ces postures, on doit s'entraîner au réfrè­
nement du soufe 146!.
2. Après avoir sur un siège doux, correctement étalé du paturin 147! et une
peau d'antilope 148!, et après avoir fait hommage au dieu à l'abdomen pen­
dant 149! avec des fruits, des gâteaux et des choses à manger.
3. Confortablement assis sur ce siège, on pose sur la main gauche l'autre
main, tenant régulièrement le cou et la tête, ayant le visage correctement touré,
bien immobile.
4. face à l'Est ou face au Nord, le regard posé sur la pointe du nez
i
5
0
l
,
ayant
évité l'excès et l'insufsance de nourriture avec soin,
5. on doit faire la purifcation des canaux 1
5
1} (où circue le soufe à l'inté­
rieur du corps) par la voie indiquée, avec soi. Il peut y avoir inutilement dif­
culté pour celui qui ne fait pas cette purifcation.
56
ANNEE l9b9
6-7. Les deux yeux à la pointe du nez, considérant sur la pointe du nez le
germe
152
1
de la Lune, étendu comme au clair de Lune, la quatrième (lettre)
de la septième classe (sa) accompagné du point (1)
15
31
placée au mlieu du
tout, on doit inspirer le vent extérieur par irë (la narine gauche) pendant douze
mesures.
8. Ensuite, on doit évoquer en pensée, comme précédemment, le feu accom­
pagné de rayons de fammes jaillissantes, le sixième des sons (ü) accompagné
du point (7) placé dans l'aire du feu
1
5
51
.
9. Il faut l'évoquer en pensée et renvoyer le vent lentement par pilgalë (la
narine droite). Ayant de nouveau rempli le nez du côté droit par pU1gald,
l'expert
10. doit expirer de même par iri tout doucement
1
5
61
.
Pendant trois à quatre ans ou trois à quatre mois,
11. il doit, selon le mode prescrit par le maître, s'entraîner aisi en secret.
S'étant baigné le matin, à midi et le soir, il doit vivre en pratiquant les six (de­
voirs hrâhmaniques).
12. Accomplissant les rites des jonctions des parties de la journée et les
autres, constamment, même la nuit, il arrive à la purifcation des canaux dont
le signe se montre distinctement.
13. Légèreté du corps, éclat, augmentation du feu abdominal, hypersensibilité
aux Rous, telle est la marque qui indique la purifcation des canaux
1571
.
14. On ne purife pas par les formules chuchotées lss
l
,
car il n'en résulte pas
de purifcation par contact.
Puis on doit mettre en jeu le réfrènement du soufe par expiration, inspira­
tion et rétention.
15. Le réfrènement du souf e est bien connu comme étant l'unifcation du
soufe de devant et du soufe d'en bas
(so
l
.
La syllabe om qui a trois éléments (a+ u + m)
lao)
,
ô Gargi, est expiration.
inspiration et rétention.
16. Telle est la syllabe om, sache-le. Je m'en vais dire sa forme propre.
C'est la voyelle proférée au début du Veda (a) lst
l
et celle qui se trouve dans
les fnales du Veda (u),
17. Tandis qu'à la suite de ce� deux-là, i y a, ô Gargi, cc qui est la cinquième
lettre de la cinquième classe (m) .
Sache que la première est expiration. On a su que la deuxème est inspi­
ration
IB21.
18. La troisième est dite rétention
1631.
Le réfrènement du soufe a trois éléments. La cause des trois est le Brahman
qui a pour forme la lumière, qui est cause de tout.
19. L'expiration et la rétention, ô Gargï, consistent toutes les deux respecti­
vement en émission (ou création) et maintien; l'ispiration est contraction
(ou enlèvement). En cela, il (le Brahman) est cause, pour les Yogin 1641.
TAOISME ET YOGA 57
20. On doit inspirer pendant seize mesures
{s6
l
,
jusqu'aux pieds, aux mains
et au crâne
{6G
l,
puis on doit expirer pendant trente-deux mesures, bien attentif.
21. L rétention du vent immob
i
le de la périphérie à la tête, comme dans une
cruche qu'il remplit, ô Gargî, doit durer soixate-quatre mesures.
22. Mais d'autres voyants, experts en réfrènement du soufe, purifés, les
entrailles purifées, se plaisant à maîtriser le vent, disent
23. à ce sujet qu'ayant d'abord efectué la rétention pendant soixante-quatre
mesures, on doit expirer seize mesures par une seule narine, ô belle,
24. et inspirer le vent doucement par les deux pendant seize mesures. C'est
ainsi que, triomphant, on peut réduire à sa volonté la tension du soufe.
25. Les vents qu'on appelle les cinq soufes (prir) reposent sur le Soufe
(priia). Le Soufe est toujours le principal d'entre eux chez tous les êtres ani­
més.
26. Le Soufe est entre les lèvres et das les narines, dans le cœur, dans le
cercle de l'ombilic, il s'appuie sur les pouces des pieds et il se trouve dans tous
les membres.
27. On doit toujours s'entraîner au réfrènement du soufe avec des comptes à
base de seize. On va vers ce qu'on a souhaité par la pensée, on peut devenir
triomphateur sur tous les soufes.
28. Par les réfrènements de soufe, on peut brûler les éléments de trouble
{67'
et par les fxations
{6
8l
,
les péchés, par la rétraction {s•
l
le commerce avec le
monde, par la méditation
{?o
l
les qualités non maîtresses.
29. Celui qui fait, après s'être baigné, cent réfrènements de soufe chaque
j our, même s'il tuait sa mère, son père ou son maître, eface cela en trois ans.
Parallèles taoïstes.
Dans cette pratique de la discipline du soufe, on trouve beaucoup
d'analogie avec les faits chinois.
Les prescriptions relatives aux préparatifs des exercices proprement
dits sont sensiblement les mêmes. Il faut, d'après les Indiens, s'asseoir
confortablement en un lieu tranquille, ou, d'après les Chinois, se coucher
dans les mêmes conditions (p. 203-216, 220, 223) . Les deux façons de
faire reviennent exactement au même. La position assise bien choisie
est pour les Indiens la plus reposante qui soit et surtout la plus propre
à garder longtemps l'immobilité dans le relâchement aisé des membres.
Elle a l'avantage sur la position couchée de laisser plus libre le mouvement
de la cage thoracique. Mais les Chinois ne sont pas habitués à la posture
favorite indienne et, pour eux, la plus relâchée est la position couchée.
Cependant, bien des maîtres taoïstes ont préconisé comme les Indiens
la position assise (p. 226, 227, 362, 365, 376).
58 ANNÉE 1969
Le texte sanskrit que nous avons cité prescrit d'éviter à la fois l'excès
et l'insufsance de nourriture de façon que le corps soit tout à fait dispos.
D'autres ouvrages donnent des prescriptions diététiques détaillées (71),
comme le font les Taoïstes surtout dans des documents que Maspero
avait réservés pour une autre étude (p. 427) . Ceux qu'il a employés
davantage prescrivent plutôt le jeûne (p. 354-361) ou se bornent à quelques
interdictions (p. 204-231) nécessaires pour éviter les putréfactions intes­
tinales.
L' heure des exercices est choisie en Chine d'après les conceptions
proprement chinoises et son choix ne présente pas de concordances inté­
ressantes, semble-t-il, avec les prescriptions indiennes.
L'exercice proprement dit a le même caractère essentiel chez les Taoïstes
que chez les Yogin; son temps principal est la rétention du soufe (p. 202
et suiv.) . Dans la rétention, le soufe va jusqu'aux extrémités des membres
(vers 20 du texte sanskrit ci-dessus et cf. p. 232). C'est le même soufe
qui est alors partout dans le corps, les Indiens disant que le soufe de
devant et celui d'en bas s'unifent (vers 15) et les Chinois enseignant la
communication du nez et de la bouche avec les ouvertures inférieures et
recommandant d'éviter de laisser échapper le soufe par le bas, alors
qu'il a été absorbé par la tête (p. 203-204) . Les durées de rétention du
soufe sont par la force des choses du même ordre en Chine et dans
l'Inde. De part et d'autre, on prescrit parfois de prolonger cette rétention
jusqu'à ce qu'on soit en sueur (7Z). Chez les Yogin, la circulation du soufe
nettoie les canaux qui parcourent le corps; il en est de même dans l'opi­
nion taoïste (p. 363-364, 369) et il en résulte des phénomènes analogues.
Dans notre texte sanskrit (vers 13) , ce sont la légèreté du corps, son éclat
et son feu intérieur ainsi que sa sensibilité aux sons qui, augmentant, sont
le signe de la pureté des canaux. Pour le maître de Y en-ling << le corps
est léger, les yeux perçants, dans les cent veines, la circulation est par­
faite, les quatre membres sont pénétrés partout » quand on a « fondu >>
le soufe (p. 221) .
La purifcation des canaux et la maîtrise du soufe, élément de la vie,
doivent tout naturellement assurer la santé et éventuellement guérir les
maladies. On comprend que les techniques du soufe aient été pour les
Taoïstes des moyens d'acquérir l'immortalité. Les textes sanskrits abondent
de leur côté en indications relatives aux procédés respiratoires qui détrui­
sent tous les maux en général ou certains en particulier. C'est en condui­
sant par la pensée et en arrêtant le soufe en des endroits déterminés
qu'on obtient ce résultat.
TAOÏSME ET YOGA 59
Les Upani§ad du Yoga disent par exemple
Le Yogin soigneux qui retient pat l'esprit les soufes à la bosse de l'ombilic,
à la pointe du nez et au pouce du pied, aux moments des j onctions (entre les
parties de la journée, c'est-à-dire au matin, à midi et au soir) ou constamment,
peut vivre afranchi de tous les maux, sans fatigue. Par fxation aux bosses de
l'ombilic, il peut y avoir destruction des maux de l'aine. Par fxation à la pointe
du nez, il peut y avoir longue vie et corps léger, etc. 1 7 3 ) .
Ou encore :
Ayant attiré le soufe externe avec le ventre et s'en étant rempli, en le fxant
à la pointe du nez, au mlieu de l'ombilic et au pouce du pied, l'homme peut
vivre afranchi de tous les maux pendant cent ans. Ou bien, par fxation à la
pointe du nez, il devient maîtrisé, ô toi qui as fait de bons vœux 1 74) . Tandis que
par fxation au milieu de l'ombilic, il peut y avoir suppression de tous les maux,
par arrêt au pouce du pied légèreté du corps, ô brâhmane
17
5 l .
C'est de même, par la pensée, avec des détails d'opérations diférents,
mais aussi pour guérir les maladies, que les Taoïstes dirigent dans le
corps à point nommé le soufe qu'ils y retiennent (p. 364-369) . Ils emploient
en outre des procédés d'expulsion du soufe qui ont aussi des vertus
curatives mais dont ne se servent pas les Indiens ( 76) . Ils emploient encore,
comme adjuvant de la respiration, l' avalement de la salive, pour faire
entrer le soufe dans le corps. L'avalement de la salive entraîne en efet,
comme l'a relevé Maspero (p. 212) de l'aérophagie. Il est naturel qu'on
l'ait employé pour retenir et ravaler le soufe interne, dans l'idée que
celui-ci, distinct du soufe externe, tendait à sortir avec lui dans l'expi­
ration. Les Taoïstes tardifs qui suivaient cette opinion croyaient en efet.
en déglutissant de la salive, la bouche fermée, ne pas avaler de soufe
externe (p. 213) . Mais, chez les Indiens, la salive est en horreur; c'est
une des humeurs les plus impures du corps. On ne pouvait normalement
prescrire les grincements de dents qui, dans la pratique taoïste, en acti­
vaient la sécrétion.
L'avalement du soufe, du soufe externe du moins, paraît cependant
avoir été connu des Y ogin comme des Taoïstes. Les deux upani§ad qui
viennent d' être citées precrivent, en efet, dans certains cas de le << boire )) .
Quand on est arrivé à l'instant brâhmique, pour celui qui, attirant le vent avec
la langue, le boit, pendant trois mois, il peut y avoir grande réalisation de la
Parole ( Trisikh, Mantrabhiga, 111-112).
« L'homme, le Y ogin, qui attirant le vent avec la langue, le boit constamment,
afranch de l'efort et de l'échaufement, peut arriver à la santé.
60 ANNÉE 1969
Si, attirant le vent avec la langue, i l'arrête à la base de la langue et boit
l'ambroisie, il peut obtenir la félicité immuable, totale.
Celui qui, ayant attiré le vent par la narine gauche (ù ), l'arrête au milieu
des sourcils et boit l'ambroisie pure, celu-là en vérité est afanchi des maladies . . .
. . . Si, pendant u mois, aux trois jonctions du jour, ayant fait monter le vent
avec la langue et buvant l'ambroisie, on procède à l'arrêt tout doucement à
l'ombilic, les troubles dus au vent et dus à la bile dsparaissent sans aucun doute ,
(Darsana-up., VI, 25-30) .
Les deux premiers vers indiquent bien qu' on doit « boire ll le vent,
donc l'air extérieur_ L'ambroisie, dont il est question ensuite, est à la fois
ce vent lui-même ( 7 7
)
qu'on doit déglutir (tout en en maintenant une par­
tie par la pensée à tel endroit fxé dans chaque cas) et les sécrétions du
cavum, sécrétions assurément mêlées de salive sécrétée au cours de ces
opérations.
Après avoir constaté tant de concordances entre les actes essentiels
de la discipline du soufe che1 les Taoïstes et chez lez Yogin, on pourrait
s'attendre à rencontrer pareillement de part et d'autre beaucoup de tech­
niques de détail analogues. Des étude� ultérieure., qui complèteront nos
connaissances tant du côté indien qe du côté chinois, pourront en faire
découvrir. Pour le moment, nous trouvons plutôt à noter des divergences,
ce qui est naturel; même de principes communs, on a peu de chances, en
travaillant indépendamment, de tirer touj ours les mêmes conséquences.
Un même facteur de variations dans les techniques est d'ailleurs inter­
venu à la fois dans le Yoga et dans le Taoïsme. Pour faire avec fruit et
sans danger les exercices, il faut suivre les indications personnelles d'un
maître. Au début, on n' opère pas seul, avec les directives sommaires
des textes. Mais quand on est passé maître soi-même, on va avec sa propre
expérience; on peut alors innover et donner à ses disciples ses procédés
personnels. Il eût fallu de continuels échanges entre les maîtres chinois
et les maîtres indiens pour que leurs innovations respectives vinssent à
s' harmoniser.
Il en résulte que certains procédés dont les noms chinois et sanskrits
se rapprochent n'ont en fait rien de commun. Tel est le cas de l'absorp­
tion taoïste du soufe du Soleil et de la rétention de soufe appelée par
les Yogin « Mise à part du Soleil n (süryabheda) . La première consiste
dans une représen<<ation mentale d'un soufe en lequel se concentrent
les rayonnements du Soleil et qu'on avale (p. 374) . La seconde est sim­
plement la rétention du vent extérieur inspiré uniquement par pirigali,
la narine droite avec son vaisseau aférent, laquelle représente le Soleil
dans le microcosme du corps
(
7
8
) .
TAOÏSME ET YOGA 61
Cependant, les divergences entre Taoïstes et Y ogin ne portent bien
que sur l'infni détail des procédés� Les principes généraux des techniques
restent constamment concordants. Dans l'exemple précédent même, si
le procédé taoïste de l'absorption du soufe du Soleil ne paraît pas avoir
de correspondant dans la discipline indienne du soufe, il en a du moins
dans d'autres exercices indiens.
Il est, en efet, bien plus un exercice mental qu'une technique du
soufe. Il est ce qu'on appelerait en sanskrit une bhivani, une « créa­
tion mentale ».
La bhivani, surtout employée chez les Bouddhistes et dans les milieux
de techniciens qui ont pour livres les Tantra, qui sont les traités des tech­
niques religieuses, consiste dans la création de représentations fctives
volontairement choisies et ayant même netteté et même force que les
perceptions ordinaires ( 79
)
. Cette création montre que les perceptions
ordinaires, le monde extérieur, ne sont que représentations sans substrat,
puisqu'elles ne difèrent pas des représentations qu'on a soi-même libre­
ment forgées.
Elle permet de plus, de substituer aux représentations fortuites celles
que l'on désire. Elle permet de se créer un monde que l'on commande
au lieu de celui que l'on subit par l'efet naturel de la loi de rétribution
des actes.
Le procédé taoïste d'absorption du soufe du Soleil et les procédés
voisins ou qui en dépendent sont bien des créations mentales. L' obser­
vation directe du Soleil n'y j oue quasiment aucun rôle; l'exercice a lieu
les yeux fermés, quand ce n'est pas en pleine nuit qu'on l'entreprend
(p. 374-376) . Il n'est même pas certain qu'on doive penser avec Maspero
qu'originellement les trois soufes vert, blanc et rouge, ou les cinq cou­
leurs, qui sont censés venir du Soleil (p. 373 et 365) étaient les phantasmes
qu'on peut voir après avoir fxé le soleil quelque temps. Il est vrai que
l'éblouissement fait percevoir des couleurs et que ceci a pu donner lieu
d'en supposer de séparées dans le soleil créé mentalement. Mais, si les
procédés en question nous étaient donnés par des textes sanskrits, nous
devrions voir dans les soufes colorés du soleil, bien moins des fgurations
des phénomènes d'éblouissement que des représentations théoriques des
rayons des diverses directions de l'espace, comme il s'en trouve dans
la spéculation brâhmanique des upani�ad anciennes ( Chindogya- up. ,
III, 1 et suiv.) . L'établissement des correspondances entre les choses,
les êtres ou les fonctions du cosmos comme du corps est en efet l' objet
propre des upani�ad qui, selon l'étymologie même du terme « asseyent
côte à côte '' ces choses, ces êtres ou ces fonctions, c'est-à-dire comme
62 ANN
É
E 1969
nous dirions plutôt, les mettent en parallèle. Or les procédés taoï:tes
impliquent en Chine des spéculations corrélatrices de même genre, spécu­
lations dont les créations mentales fournissent une représentation sen­
sible. Pour qu'on puisse faire circuler dans le corps l'image du Soleil
à travers les voies des soufes (p. 376), ou opérer sur une image intérieure
de la Lune, en se règlant sur les phases réelles de l'astre (p. 377) , il faut
qu'on conçoive une corrélation entre le système cosmique de ce Soleil
et de cette Lune et le système somatique dans lequel on les transporte.
Quoique donnant lieu dans l'Inde à des pratiques indépendantes de la
discipline du soufe, les créations mentales, que leur nom spécifque
fgure dans les textes ou non, sont fréquemment liées, comme en Chine,
aux exercices pneumatiques. Nous avons déjà rencontré dans le texte
traitant de la purifcation des canaux l'association aux pratiques du soufe
de la création mentale de la Lune et du feu à la pointe du nez. Nous avons
vu plus loin que la narine droite avec la vaisseau aférent, pirgala, était
le Soleil. La narine gauche avec son canal, ùja, est la Lune. Le cours du
soufe dans ces canaux, par un chemin semblable à celui que Si wang-mou
est censée avoir enseigné à faire parcourir à l'image du Soleil (p. 376)
est assimilé dans l'Inde à celui du Soleil (ou de la Lune, selon le c.s)
dans l'espace. L course dans un sens, est la montée du Soleil vers le
Nord, dans l'autre sa descente vers le Sud. Les changements de sens sont
les solstices, les conjonctions de la Nouvelle Lune et les rencontres du
Soleil ou de la Lune avec la kuralini qui les absorbe sont les éclipses :
Le cours du vent de pingali (narine et canal de droite) en ùji (narine et
canal de gauche) est appelé la marche vers le Nord
( Bo l
par ceux qui savent la fn
du Veda, ô Sage.
Le cours du soufe d' ùi en pingali est dit « marche vers le Sud " (ou la
« droite ") en pirigali, comme dit la Révélation, ô Sage.
Quand le soufe est parvenu à la jonction d' ùi et de pingali, on dit alors
que c'est, dans le corps, la Nouvelle Lune, ô le meileur des incorporés.
Lorsque le soufe est entré dans le support fondamental (le lotus inférieur),
ô le plus grand des savants, il est dit que c'est le premier solstice (vi�uva) (
8
1
1
par les ascètes, ô le plus grand des ascètes.
Quand ce qui a nom soufe est entré dans la tête, ô le meilleur des Sages,
les ascète qui se préoccupent des essences disent que c'est le dernier solstice.
L'ensemble inspiration et expiration doit être le cours des mois. Lorsque le
soufe d' ili (de la Lune) est arrivé au siège de la luTdalinï, alors on dit que
c' est l'éclpse de Lune, ô le meilleur des connaisseurs des réalités.
Quand le soufe de pingali (du Soleil) est arrivé au siège de la kuTlalinï
c'est alors qu'il doit y avoir éclipse de Soleil, ô taureau d'entre les sages
( 8 2 1
.
TAOÏSME ET YOGA 63
L'esprit des Taoïstes et celui des Yogin s'accordent donc plus large­
ment encore que ne le feraient ·croire leurs seules idées communes rela­
tives au rôle et à l'emploi du soufe dans l'organisme. Ils se rencontrent
encore dans le tour extérieur qu'ils donnent parfois à leurs enseignements
en employant un langage symbolique. Ce langage est secret, du moins
pour le premier venu, c'est, comme on dit parfois en sanskrit, une sandhi­
bhi:i, une << langue à implications ) ) . Mais son secret est relatif. Les textes
qui l'emploient expliquent ordinairement (
83)
la valeur des termes sym­
boliques ou la laissent deviner au lecteur attentif. Le secret est pour le
vulgaire impréparé, non pour les savants.
La principale, la vraie raison de l'emploi des termes symboliques est
plus profonde. Elle tient à la nature même des spéculations qu'ils tra­
duisent. Ceci dans l'Inde du moins. Là, toute chose est caractérisée par
son nom et sa forme et le nom prime la forme : la forme est inerte, le
nom qui est parole, et participe par là au Verbe qui fait l'efcacité du rite,
porte l' efcience de la chose. Dans les assimilations, s'il n'est pas possible
de transporter la forme d'une chose à son symbole ou à son équivalent,
il est du moins possible, et il est essentiel de lui transférer le nom. Pour
que la narine droite et le canal qui en part répondent au Soleil, il ne faut
pas les appeler << narine droite '' et << canal de la narine droite ) ) . Mais
si on leur confère le nom du Soleil, comme le font certains textes, ou
pour respecter la diférence, un nom évocateur du Soleil, tel que pirgali
proprement la << jaune " (
8
4 ) , alors on les fait participer à la nature du
Soleil; ils symbolisent ou mieux encore, représentent dans le corps le
Soleil et son cours. De même la narine gauche pour représenter la Lune,
porte un nom qui l'évoque indirectement en évoquant aussi les conjonc­
tions luni-solaires. fi est parfQis le nom d'une libation rituelle, d'autres
fois de la personnifcation de la confance dans les rites, mais c'est encore
une personne mythique, petite-flle du Soleil, épouse du fls du dieu
Lune et mère des rois de la dynastie lunaire. Ce sont les mots symbo­
liques qui font passer des parties du corps au rang d' êtres cosmiques et
qui transposent une gymnastique respiratoire en œuvre de puissance,
de salut ou d'immortalité.
Bien que le symbolisme magnife ainsi des techniques matérielles, tout
n'est pas en celles-ci purement symbolique. Les efets physiologiques
de l'entraînement à certaines positions de la discipline du soufe sourtout,
de la concentration de la pensée même, sont réels et considérables. Ils
n'ont été scientifquement étudiés que dans des cas très rares mais très
importants (
8
5 ) . Ils ne le seront pas sans fruit, à l'avenir, pour la connais­
sance des possibilités physiologiques de l'homme.
6 ANNÉE 1%9
LES PRATIQUES PHYSIOLOGIQUES NON RESPIRATOIRES
CHEZ LES YOGIN ET LES TAO
I
STES
En dehors des techniques mentales et respiratoires, le Yoga comporte
une gymnastique et des pratiques sexuelles.
La gymnastique comprend deux catégories d' exercices, les asa na et
les mudri, les « postures » et les « gestes ».
Nous avons vu que la forme classique de l'opération de réfrènement
du soufe exigeait qu'on s'asseye dans sa posture de prédilection afn
de n'éprouver aucune gêne du fait de cette posture. Les textes du Hatha­
yoga, du Yoga d'efort, exigent, elles, qu'on se plie à des attitudes assises
souvent fort compliquées. Ceci nécessite un entraînement régulier de
tout le corps et plus particulièrement de certains groupes musculaires
ainsi qu'un assouplissement spécial de certaines articulations. Par là,
la pratique des isana est une culture physique. Elle permet de réaliser
des exploits physiques impossibles au vulgaire ; elle peut être aussi un
facteur de santé générale et elle coopère avec le réfrènement du soufe
et les méthodes psychiques pour réaliser la pleine maîtrise du corps comme
de 1' esprit qui caractérise le Y ogin parfait.
Les mudri sont les gestes ou les prises de position d'organes parti­
culiers, comme les mains, les yeux, la langue, pour parfaire dans des buts
déterminés les attitudes générales du corps réalisées par les isana.
Les isana et les mudri se combinent avec les pratiques respiratoires
pour produire des efets physiologiques variés et pour disposer à réaliser
certaines concentrations psychiques.
Cette cu hure physique ainsi développée dans le Yoga se retrouve, avec
toutes les variantes d'usage dans le détail, chez les Taoïstes dans la gym­
nastique tao-yin qu'a étudiée Maspero (p. 413 et suiv.) . Dans le Taoïsme
comme dans le Yoga, l'ensemble de toutes les pratiques matérielles et
spirituelles est indissociable.
Les pratiques sexuelles sont cependant de part et d'autre plus spéciales
et moins constamment prescrites. Dans le Yoga brahmanique strict, elles
sont par principe absentes. La continence, qu'on appelle da conduite
brahmique », le brahmacirya, est une condition de l'accomplissement
de certains des rites qui restent obligatoires pour le Y ogin (cf. ci-dessus,
p. 73, stance 11). Elle est aussi une exigence de la morale du Yogin qui doit
rester insensible au désir. Mais les idées ont varié sur ce point. Certains
TAOlSME ET YOGA 65
des philosophes qui ont nié la ré�lité du monde extérieur, qui ont pro­
damé la vanité des actes de l'homme, ont dû admettre par voie de consé•
quence que la chasteté n'avait ni plus de réalité ni plus d'importance que
la débauche. Dans certains milieux, on a même jugé qu'il était parti­
culièrement méritoire et signifcatif de se montrer ou de se sentir élevé
au-dessus des conséquences des actes dans le moment même où on
accomplissait ceux qui ordinairement perdent le vulgaire. Ce n'est pas
dans l'abstention qu'on fait ses preuves. Enfn, il était inévitable que,
mettant en œuve toutes sortes de disciplines physiologiques, on en
vi enne à faire jouer les fonctions sexuelles aussi bien que les autres, et
même plus que les autres, vu l'intense activité psychosomatique qu'elles
peuvent précisément mettre en jeu. La logique des systèmes le deman­
dait. Certains l'ont bonnement suivie. D'autres, y ont trouvé sans doute,
une justifcation commode ou bien leur libido, malgré eux, s'en est fait
un prétexte.
En tout cas, les pratiques sexuelles sont entrées dans la forme du Yoga
qui recourt le plus largement aux exercices voire aux tours de force cor­
porels, le Yoga d'efort ou Hathayoga. Elles font partie aussi du Yoga
apparenté des Tantra. Il existe notamment dans ces formes de Yoga
des pratiques qui rappellent une partie de celles des Taoïstes pour << faire
revenir l'Essence n (p. 379 et suiv. ). Il s'agit essentiellement d' éviter pen·
dant l'union sexuelle tout épanchement spermatique ou de le résorber
( 8
6
)
,
Dans le Hathayoga, le terme technique qui désigne cette opération est
vajrolïmudra. Elle peut comporter la compression de l'urètre au moment
de l'éjaculation, compression qui est prescrite chez les Taoïstes pour faire
revenir l' Essence (p. 385) , et elle implique aussi un phénomène d'aspi­
ration vésicale
(
8
7
)
que les Yogin sont parfois entraînés à produire et qu'ils
démontrent, de nos jours encore
(
88) ,
avec un bol de lait ou d'eau.
On connaît la légende du sixième dalaï-lama du Tibet qui a fni par être
déposé en 1705 pour inconduite mais qui, paraît-il, justifait ses dépor­
tements en prétendant que ses actes n'avaient de commun que l'apparence
avec ceux des débauchés vulgaires. Il aurait cherché à montrei un pouvoir
pareil à celui que suppose la vajrolïmudra
1
8
9
)
et c'est certainement du
Yoga tantrique importé de l'Inde au Tibet qu'il devait se réclamer.
Les idées taoïstes sur l'Essence, tsing, évoquent en partie des idées
indiennes similaires. C'est un liquide sexuel, sperme chez l'homme, sang
menstruel chez la femme (p. 3
'
8
0) . Dans l'Inde, dès l'époque védique, il
a été admis que l'homme et la femme mettent l'un et l'autre en jeu pen­
dant l'union sexuelle une << essence >>, un rasa (]gveda, I, 105, 2) , et il
s'agit évidemment des sécrétions des glandes annexes des organes géni-
ccLvu-1-2
5
66 ANNÉE 1969
taux masculins et féminins. La physiologie indienne classique, quant
à elle, fait venir le sperme et le sang menstruel de transformations d' un
rasa. Celui-ci, étant le produit de l'élaboration de la nourriture dans
l'organisme, est en somme le chyle. Il se transforme en sang et successi­
vement en chacun des tissus formant le corps, le dernier étant la moelle
osseuse (majji) et c'est de celle-ci qu' est issu le sperme
(
9
0
l _
La concordance de ces idées avec celles des Taoïstes est toutefois moins
étroite qu'il ne paraît à première vue. Bien qu'on traduise légitimement
tsing et rasa par le même mot « essence ll, le terme chinois et le terme
sanskrit ne se recouvrent pas exactement. Dans les versions chinoises
des textes bouddhiques sanskrits, tsing ne traduit pas rasa. Uni à un
autre caractère chinois, il répond à vî
r
a qui désigne la c c vertu l, la c < puis­
sanee efciente » et, seulement parfois, plus spécial ement la puissance
génésique mâle, la <c virilité )) (9
1
) . De plus, les textes de physiologie
classique indienne ne rattachent pas spécialement le rasa, ni le sperme,
et encore moins le sang menstruel à la substance cérébro-médullaire comme
le font les Chinois pour leur essence tsing. Seulement le Hathayoga
localise dans le lotus à mille pétales de la tête le siège théorique du sperme
et l'union sublimée du sperme et de l'élément sexuel féminin (92 ) _ En
tout cas, ù l'égard des rapports du spe1 me avec la substance cérébro­
médullaire, c'est chez les Grecs et peut-être les Iraniens qu'on trouve
plutôt des notions nettement analogues à celles des Taoïstes.
En efet, non seulement les Grecs ont parfois admis l'existence de deux
semences (gone) l'une mâle, l'autre femelle (93) ; mais encore, parmi eux,
certains physiologues ont cru que le sperme venait du cerveau ou de la
moell e épinière. Alcméon disait qu'il était une partie de l'encéphale
(
94)
.
Les opinions variaient d'ailleurs beaucoup à ce sujet. Hippon de Méta­
ponte ou de Samos avait soutenu que la semence découlait cc des moelles ))
car si on tuait un mâle aussitôt après l'accouplement, on trouvait ses
moelles épuisées ( 95 ) . Il s'agissait vraisemblablement dans cette pseudo­
expérience, des moelles osseuses, comme chez les Indiens, de la substance
médullaire éparse dans l' organisme et non spécialement de la moelle
épinière. Celle-ci a d'ailleurs souvent été confondue avec la mocHe osseuse
chez les Grecs et chez les Indiens.
La substance cérébro-médullaire apparaït en efet comme entourée
d'os. Mais il s'agissait bien chez Hippon de la moelle en général, car
Censorin, qui nous rapporte son opinion, ajoute qu'Anaxagore, Démo­
crte et Alcméon la rejetaient, disant que la graisse et les chairs ne s'épui­
saient pas moins chez les mâles.
Quoi qu'il en soit, Platon admettait qe le sperme venait de la moelle
T AOISME ET YOGA 67
( Timée, 91) et entendait par là, selon toute apparence spécialement la
moelle épinière dont une partie 'formait l'encéphale (ibid. , 74) . Quant
aux Iraniens, un passage de l'Avesta a été interprété comme impliquant
qu'ils suivaient aussi cette théorie ( 96 ) .
L'aspect blanchâtre ou grisâtre des tissus nerveux peut avoir donné à
penser que le sperme est une partie liquéfée de ces tissus, s'écoulant à
la base du tronc, au-dessous du système osseux qui les contient. Les
douleurs lombaires qui peuvent succéder aux excès vénériens pouvaient
être attribuées à une altération ou à un afaiblissement de la moelle épinière.
Dans la médecine européenne, jusqu'au xiXe siècle on a souvent rapporté
à de pareils excès nombre de troubles cérébraux ou neurologiques. Il
n' est donc pas surprenant que les Grecs, les Iraniens et les Chinois aient
pu se former des idées analogues sur la consubstantialité du sperme et
de la matière cérébro-médullaire. Mais les physiologistes indiens et les
plus habiles des physiologistes grecs, comme Alcméon, ont rési:té à ces
conceptions.
Cependant, elles ont été acceptées dans l'Inde, par les milieux non scien­
tifques, au moins à date tardive. On les trouve dans un tantra du xe siècle
le CamahâroJaJ)atantra ou << Livre du Féroce-Grande-Fureur >> dont
le titre réel est Ekallavïra, « l' Unique Héros n ( 97 ) . Ce texte est de ceux
où l' adepte prétend prendre le contrepied de toute règle révérée du Boud­
dhisme afn de se sauver dans ce qui perd les autres. Il établit des corres­
pondances entre la Prajiâ ou l' « Intelligence n suprême de la doctrine
et la femme servant aux pratiques sexuelles de l'adepte ; entre l' Upâya
ou << Moyen >> d'acquérir l' Intelligence et l'adepte lui-même. L'union
sexuelle devient donc, en vertu du symbolisme verbal << l'adaptation du
Moyen à l'Intelligence
>
>
( 98 ) . Elle doit se faire dans les conditions les
plus révoltantes, être, si possible, un inceste et s'accompagner de toutes
sortes de pratiques les plus répugnantes. Une partie de tout cela pouvant
d'ailleurs s'exécuter en bhâvanâ plutôt qu'en réalté. L'anatomie du Yoga
reconnaissant les trois principaux canaux pneumatiques ùJâ, pirgalâ
et SUJnmnâ est admise avec des dénominations diférentes qui se retrouvent
ailleurs dans la littérature tantrique ou apparentée. A propos de ces
canaux, le sperme est mis en rapport à la fois avec l' Essence (rasa) et
avec la tête :
« Lalani, dont la nature propre est celle de l' Intelligence, est le canal bien
connu qui est à gauche. Rasani, représentant le Moyen, siège à droite. Entre
Zalana et rasana siège avadhüti. Lorsque dans avadhüti, le vent est avec le
sperme transformé en Essence, il peut tomber de l'articulation de la tête dan
l'organe de la femme par l'orifce du foudre (vajra « organe masculin n) ( o9 J .
5.
68 ANN
É
E 1969
Lalana a plusieurs sens, il peut désigner la « femme '' ou la « langue n.
Son sens propre, rendu par la version tibétaine (brkyang-ma) est « celle
qui s' étend '' ou « se tire n. Cette Zalana est en tout cas féminine (puis­
qu'elle répond à l'Intelligence qui représente la femme) et elle correspond
à ùJa. Rasana est aussi un nom de la langue qui signife proprement
'' celle qui goûte '' (tibétain ro-ma, rasa ayant le sens de '' goût '' en même
temps que de « suc '' ou « essence ,,), et c'est le canal masculin (puisqu'il
répond au «
M
oyen >>) , correspondant à pùigala. Avadhüti « celle qui se
secoue n, ou la « vibrante >> (tib. kun-' dar-ma) représente su�umna. Ces
canaux étant essentiellement pneumatiques, c'est le vent avec le sperme,
et non le sperme seul, qui y forment l' Essence, rasa. Mais il est clair que
nous avons là l'expression d'idées inséparables de celles des Taoïstes
sur le sperme-essence et ses rapports avec le cerveau. Dans le même texte
sanskrit, on trouve encore la même prescription que dans nos documents
chinois, de retenir le sperme pendant l'union sexuelle, mais cette pres­
cription est facultative. Il est en efet laissé au libre choix de l'adepte de
produire ou non l' épanchement
( 1 00)
.
On doit encore noter que les deux côtés du corps sont considérés dans
ce texte comme l'un masculin, l'autre féminin et qu'une idée semblable
se retrouve chez les Taoïstes. Pour ceux-ci, par exemple, le soufe avalé
descend chez les hommes par le conduit de gauche et chez les femmes
par celui de droite (p. 213) . Mais, comme on le voit, la répartition est
inverse chez les Indiens, puisque c'est le canal de droite qui, pour eux,
est masculin et celui de gauche qui est féminin.
Cette répartition inverse de la chinoise est ancienne dans l'Inde, très
antérieure en tout cas aux textes de Yoga tantrique. Les textes bdhma­
niques admettent déjà que l'embryon mâle se développe à droite dans la
matrice et l'embryon féminin à gauche. De plus, comme on l'a déjà
relevé
(
1
01
l, les physiologues grecs ont parfois mis, eux aussi, le sexe
masculin en rapport avec la droite et le féminin avec la gauche
(1
0
2 )
.
Les
médecins indiens ont même admis, parmi les signes de gestation d' un
enfant mâle, l'apparition de lait dans le sein droit ou l'agrandissement
de l' œil droit de la mère
(
1
03) .
L'idée de ler la virilité à l'un des côtés du corps et la féminité à l'autre,
tout en se trouvant attestée à la fois chez les Taoïstes et les adeptes du
Yoga tantrique, n' est donc pas spéciale au fonds commun de leurs spécu­
lations. Elle a ses sources ailleurs. Sa présence chez les uns et les autres
témoigne cependant une fois de plus de l'accord de leurs esprits.
Dans les domaines qui n' ont pas été étudiés dans le travail d' Henri
Maspero, de l'alchimie et de la médecine, il semble bien qu'on doive
TAOISME ET YOA 69
twuver aussi maintes preuves d'.une similitude de spéculations chez les
Taoïstes et les Indiens. Les alchimistes et les médecins indiens ont, nous
l'avons dit, comme les Taoïstes, recherché des dogues de longue vie.
Des méthodes de rajeunissement sont encore en vogue dans l' Inde
d'aujourd'hui. Une cure de ce genre à laquelle s' est soumis en janvier­
février 1938 le célèbre paTqit
M
adan
M
ohan
M
alaviya a fait grand bruit
dans la presse indienne
(1
0
4
) . Il ne sera pas inutile de comparer, quand
elles auront été élucidées les recettes des Taoïstes avec celles qu'emploient
encore les Indiens ( 1
0
5) . En tout cas les unes et les autres occupent la
même place dans leurs pays respectifs à côté des systèmes parallèles du
Taoïsme et du Yoga.
LA PORT
É
E DES SIMILITUDES ENTRE LE YOGA ET LE TAO
I
SME
La fréquence des analogies constatées entre les spéculations, les croyances
et les pratiques des Taoïstes et des Yogin soulève un problème important
mais délicat. Ces analogies sont-eles dues à une série de rencontres entre
esprits spéculant indépendament mais dans un même sens et avec des
moyens semblables, ou bien s'expliquent-elles par des emprunts, par une
infuence historique de l'Inde sur la Chine ? Les systèmes complexes,
puissamment développés, soigneusement élaborés de la discipline du
soufe, qui ne se trouvent nule part poussés au même degré en dehors
des mondes indien et chinois, sont-ils nés indépendamment dans ces
deux mondes et là seulement, ou bien l'un des deux en a-t-il livré le secret
à l'autre? Il n' est pas sans intérêt pour l'histoire générale de la pensée de
savoir si une pareile discipline, conçue comme une méthode de salut ou
d'imortalité, a pu être inventée deux fois.
Mais la question ne saurait être aisément résolue. A priori, la Chine
ayant emprunté le Bouddhisme à l'Inde, pourrait avoir reçu d'elle les
principes des Yoga classique et tantrique par surcroît. Mais c'est préci­
sément le fait patent de l'emprunt du Bouddhisme qui fait douter de
tout autre emprunt. En efet, non seulement on connaît les principales
circonstances de la propagation du Bouddhisme en Chine, mais encore
les textes bouddhiques forment en chinois une littérature considérable,
en grande partie traduite soigneusement du sanskrit avec indication
précise des noms des traducteurs et des correcteurs. Les voyages des Boud­
dhistes chinois dans l'Inde et des Bouddhistes indiens en Chine sont
connus, les relations de ces voyages sont parfois conservées dans des
ouvrages célèbres come ceux des grands pèlerins Fa-hien, Hiuan-tsang
70 ANNÉE 1969
et Yi-tsing. Rien de tel dans la littérature taoïste. Si une infuence indienne
brâhmanique est intervenue dans le développement du Taoïsme, elle
est loin de s' être exercée de la même manière reconnue et continuelle
hue celle du Bouddhisme. On peut s' étonner d'une pareille diférence et
se demander s'il est vraiment légitime d'émettre l'hypothèse de plusieurs
infuences indiennes sur le Taoïsme. Puisque la Chine a elle-même noté
les circonstances de ses emprunts au Bouddhisme, pourquoi n'aurait-elle
pas accusé d'autres emprunts si elles les avait faits ? Dans tous les cas, si
l'emprunt du Bouddhisme à l'Inde par la Chine est un fait, l'infuence
des Yoga brâhmanique et tantrique sur le Taoïsme ne peut être présen­
tement qu'une hypothèse. Pour la soutenir efcacement, il faudra expli­
quer pourquoi les relations de l'Inde et de la Chine, si claires en ce qui
eoncerne le Bouddhisme, le sont si peu dans ce qui touche au Taoïsme.
Pourtant, l' hypothèse d' une origine au moins partiellement indienne
du Taoïsme s'est imposée depuis longtemps et bien avant qu'on ait
relevé les similitudes que nous venons d'étudier surtout dans le domaine
des théories et des techniques de la di scipline du soufe. La métaphysique
même du Taoïsme a parfois été jugée d'inspiration indienne. Une tra­
dition chinoise, auj ourd'hui fort contestée, a depuis longtemps, en efet,
porté les sinologues à chercher vers l'Occident l' origine première du
Taoïsme ou du moins de (:ertaines idées taoïstes.
Le personnage légendaire auxquels les « adeptes du Tao n, les tao-che,
rapportent la fondation de leur doctrine, Lao-tseu, passe pour avoir fait
dans les contrées de l'Ouest un grand voyage. Par une aberration, qui est
heureusement restée chez lui exceptionnelle, le grand sinologue Abel
Rémusat a soutenu jadis qu'il s'était rendu jusqu'en Syrie et qu'il y avait
connu le nom de ]ehova qu'il am·ait transcrit dans le livre fondamental
de son école, le Tao Ui-king. On n' a pas tardé à reconnaïtre que les trois
caractères pris par Rémusat pour la transcription des trois sylabes de
]ehova étaient en réalité des mots chinois qu'il n' avait pas compris.
Mais Rémusat faisait aussi entre les doctrines taoïstes, platoniciennes et
pythagoriciennes des rapprochements qu'il expliquait encore par le
voyage du philosophe en Occident et qui n'ont pas touj ours été reconnus
fallacieux aussi facilement que la prétendue lecture chinoise du nom
de ]ehova
( l
0
6
l
.
Plus raisonnablement, Guillaume Pauthier, qui avait étudié peu après
Rémusat le Tao Ui-king et une partie de la littérature aférente, avait
voulu reconnaître l'Inde dans les contrées occidentales que Lao-tseu
était censé avoir visitées. Il avait entrepris de faire des rapprochements
entre des passages du Tao to-king et des · textes indiens, les textes brâh-
T AOISME ET YOGA 71
maniques des Upani!ad et surtout la Bhagavadgïti, où Kr�:a enseigne
que le détachement des œuvres est la condition du salut. Pauthier retrou­
vait l' écho de cette doctrine ' dans celle du « Non-agir n professée dans le
Tao ta-king (107
)
_ Mais Pauthier ne comprenait pas correctement le texte
chinois et beaucoup de ses rapprochements étaient sans fondement.
D'autres orientalistes ont cependant cherché dans le même sens pendant
longtemps.
Plus récement, les sinologues ont incliné de plus en plus à se méfer
des assimilations superfcielles et, connaissant mieux les légendes taoïstes,
à contester l'authenticité de celle qui fait voyager Lao-tseu en Occident.
Julien avait cru qu'elle ne remontait pas au-delà du Iv
e
siècle a p. J. -C.
(1
0
8)
Or, Lao-tseu passe généralement pour être né en 570 av. 1. -C. Elle aurait
donc été très postérieure à l' événement qu' elle prétendait rapporter. On
la sait aujourd'hui plus ancienne. Maspero pensait qu'elle avait sa source
dans un ouvrage de la fn du IVe siècle ou du début du me siècle av. 1. -C. ,
il ne l'en jugeait pas moins romanesque ( 109 ) _ Il en est donc du voyage
de Lao-tseu en Occident comme de ceux de Pythagore ou de Démocrite
en Orient. Il est possible mais légendaire ; il n'est pas historiquement
attesté. S'il avait eu lieu, il se placerait à une époque où les idées brâhma­
niques étaient déjà très développées. Il n' est pas probable que la Bhaga­
vadgïti à laquelle Pauthier voulait comparer le Tao ta-king existait déjà,
mais des conceptions comme celle du dharma, de l' Ordre naturel de
toutes choses, ou de l'
:
tre unique transcendant, qui ne sont pas sans
parallèles dans le Tao ta-king étaient établies. La physiologie pneumatique
était constituée, ainsi que les éléments fondamentaux de la discipline
du Yoga. Mais il faudrait établir entre le Tao ta-king et des textes indiens
des analogies réellement fondées et précises pour donner un crédit véri­
table à l'hypothèse des emprunts de Lao-tseu à l'Inde
(llO)
.
Au reste, la date de naissance de Lao-tseu est bien incertaine. Elle
pourrait sembler indiquée par une légende taoïste selon laquelle Confucius,
plus jeune que Lao-tseu, né en 551 av. J. -C. (
11
1
)
,
aurait visité celui-ci.
Cette légende se trouve chez Tchouang-tseu (1
1
2
)
,
de la seconde moitié
du Iv
e
siècle av. J. - C. , et chez l' historien Sseu-ma Ts'ien, né vers 145 et
mort vers 80 av. J. - C. Cependant, une théorie récente, due à M. Homer
H. Dubs tend à placer ers 300, l'époque de Lao-tseu
(
1
1
3
)
_ L'existence
même du philosophe a été mise en doute par nombre de sinologues au
nombre desquels se rangeait Henri
M
as pero
(11
4
)
.
Il est donc, somme toute, impossible d'établir l'historicité d'une
relation quelconque de Lao-tseu avec l'Inde. Il est, en outre, peu vrai­
semblable à priori que des communications aient eu leu entre !'Inde et
72 ANNÉE 1969
la Chine dans les quatre ou cinq derniers siècles av. J.-C. qui sont ceux
où les prerères œuves taoïstes ont été composées, quels qu'aient pu
être leurs auteurs réels.
C' est en efet seulement à partir du début de l'ère chrétienne que les
communications ont été importantes entre l'Inde et la Chine, à la faveur
de la formation du grand empire indo-scythe des Kw?ala à cheval sur
l'Asie centrale et l'Inde du Nord-Ouest.
On est cependant parfois conduit à admettre l'existence de relations
scientifques et philosophiques de la Chine avec l'Occident en des temps
où elles ne sont pas attestées par des documents positifs et où l'histoire
n'a pas enregistré de grands courants d'échanges de ce pays avec l'exté­
rieur. Quelques voyageurs oubliés peuvent avoir suf à faire connaître
d'un pays à l'autre une doctrine sommairement Iésumée qui, repensée
et logiquement développée sans nouvelles communications avec ceux
qui l'avaient une fois apportée, prend fgure d'une doctrine propre à
ceux qui l'ont reçue et qui en oublient l'origine. De ce que le Bouddhisme
s'est répandu en Chine par d'innombrables rencontres entre Indiens et
Chinois et par des traductions de toute une littérature, il ne résulte pas
que des idées brâhmaniques, des notions de physiologie pneumatique et
des procédés de discipline du soufe, n'ont pas pu s'y répandre autrement.
En ce qui concerne les idées scientifques dans la Chine ancienne, plu­
sieurs sinologues, au nombre desquels était Maspero, n' ont pas hésité
à croire qu'elles s'étaient développées sous des infuences occidentales.
M
aspero jugeait notamment que les premières notions scientifques
d'astronomie des Chinois leur étaient venues des étrangers, probablement
en deux vagues, à deux époques de poussées occidentales vers l'Est ;
au moment des conquêtes de Darius et à celui de l'expédition d'Alexandre.
Il faisait remonter à la première vague l'importation en Chine du système
de jalonnement des espaces célestes au moyen de 28 constellations choi­
sies (
11
5)
.
Il se fondait pour cela sur la date des prerères mentions de
ce système en Chine, mais la vague d'infuence occidentale qu'il a invo­
quée n'est pas historiquement attestée. Rien n'indique positivement
que les conquêtes de Darius aient eu une répercusion en Chine. Son
hypothèse ne s'appuie que sur sa conviction que l'origine du système
astronomique en question n'est pas chinoise
(1161 .
C' était de même que
des auteurs comme Pauthier ou Wieger supposaient une communication
ancienne de l'Inde à la Chine pour expliquer les origines du Taoïsme,
parce qu'il leur paraissait que la doctrine de Tao n'était pas proprement
chinoise et ressemblait à une de celles que l'Inde possédait plus ancien­
nement.
TAOISME ET YOGA 73
Quoi qu'i en soit de la doctrne même du Tao que nous n'avons pas
à étudier ici, les idées taoïstes s
ù
r la circulation du soufe dans l'organisme
et la possibilté d'en régler le cours par une technique respiratoire et
physiologique pourraient fort bien être venues de l'Inde en Chine dès
les siècles immédiatement antéreurs à l'ère chrétienne, car l'Inde avait
antérieuement, dans la première partie du millénaire av. J. -C. , élaboré
sa théorie pneumatique de la ve et ms en pratique ses techniques de
maîtrise du soufe. Il serait assez facile d'expliquer qu'à la diférence des
Bouddhistes, les Taoïstes n'aient pas proclamé leur emprunt. Outre
qu'il peut s'être réduit à la communication occasionnelle d' un rudiment
de théorie et de quelques exemples de pratique, il faut observer que les
conditions d'expansion du Brâhmanisme et du Bouddhisme ont tOUJOurs
été fort diférentes. Le Bouddhisme est une relgion qui doit être prêchée
à tout le genre humain, voire aux êtres non-humains. Sa propagation
est retentissante par destination. Le Brâhmanisme à l'époque ancienne,
ne se révèle, en principe, qu'aux brâhmanes qui en font partie par la
naissance. A l'intérieur de la société brâhmanique, il existe bien des
sannyasin, des hommes qui ont renoncé à tout et qui, faisant f des règles
ordinaires peuvent communiquer leurs idées et leurs méthodes à des
disciples qui ne sont pas toujours brâhmanes. De plus, les brâhmanes
déchus de leur caste peuvent porter dans les milieux étrangers à cette
caste, voire étrangers à leur pays, leur science acquse. Mais le maître
brâhmanique ne cherche jamais à vulgariser ses enseignements, il les
réserve à ses disciples, à des groupes fermés qui, volontiers, en font mys­
tère. D'ailleurs et surtout les connaissances technques qui auraient passé
en Chine n'auraient pu avoir la difusion et la popularité de la doctrine
de salut qu'est le Bouddhisme. S'il faut admettre des passages d'idées
brâhmaniques dans la pensée taoïste, on ne doit donc pas s' étonner qu'ils
soient obscurs, tandis que l'infuence bouddhique en Chine a été écla­
tante.
L'hypothèse de l'emprunt par les Taoïstes de théories pneumatiques
et de pratiques respiratoires indiennes est en fn de compte vraisem­
blable, cependant que l'hypothèse inverse d'un emprunt de ces théories
et de ces pratiques par l'Inde aux Taoïstes ne serait pas acceptable, attendu
qu'elles sont attestées dans l'Inde avant de l'être en Chine. Mais on ne
doit pas se hâter d'adopter l'hypothèse vraisemblable car un fait remar­
quable vient compliquer la question.
Si les pratiques respiratoires bien réglées et systématisées ne se ren­
contrent que dans l'Inde et en Chine, il n'en est pas de même des théories
de la physiologie pneumatique. C'est dans l'Inde, certes, qu'elles sont
74 ANNÉE 199
attestées d'abord, mais eHes se rencontrent aussi bien dans le monde hellé­
nique que dans l' Inde et en Chine. Elles sont largement attestées chez
Diogène d'Apollonie au ve siècle av. J. -C. sinon chez Anaximène (mort
entre 528 et 524), et à des dates indéterminées, quoique antérieures au
début de la période alexandrine, dans la collection hippocratique (Traités
des Vents et de la Maladie sacrée) et dans les ouvrages de l' école sici­
lienne, avant de se montrer connues de Platon et de devenir classi
q
ues
chez les Stoïciens et chez les médecins pneumatistes. En remarquant
qu' elles paraissent surtout à partir d'une époque qui est celle où les Perses
Achéménides ont dominé à la fois sur les villes grecques d' Ionie et sur la
vallée de l'Indus, et que des médecins grecs célèbres ont séj ourné long­
temps à la cour des Perses avant de revenir dans leurs patries de Cos, de
Cnide ou de Sicile, on pourrait aisément faire l' hypothèse de leur origine
indienne
( 11 7 )
.
L'administration achéménide qui utilisait partout un même corps de
fonctionnaires écrivant en araméen a été en relations avec les lettrés de
l' Inde comme le prouve l'adaptation savante que ceux-ci ont faite de
l' écriture araméenne à la notation de leur langue. Elle a facilement pu
compter des hommes capables de transporter d' une extrémité à l'autre
de l'empire des notions physiologiques aussi simples que celles dont il
s'agit. Le fait qu'Anaximène est mort avant la conquête de l'Inde de
l ' Ouest par Darius qui a commencé en 519, n'infrmerait pas cette hypo·
thèse, car on ne trouve pas chez Anaximène, du moins dans le peu que
nous savons de ses doctrines, une application nette à la physiologie des
i dées qu'il avait sur la nature aérienne de l' élément primordial. D'ailleurs
l' Inde, avec sa civilisation déjà puissante, n'a pas dû rester totalement
inconnue des Iraniens dans les décades qui ont i mmédiatement précédé
son invasion. Il serait alors aisé de conclure que les principes des deux
pneumatologies grecque et chinoise viennent d'une source indienne
commune.
Ce serait sans doute une illusion. Les anciens Hébreux et Phéniciens
ont eu la conception d'une âme faite de soufe, la rouah, et, dans la Bible,
les Septante ont rendu en grec ce terme par pneuma. La rouah est iden­
tique à la neshamah, au « soufe >>
( 118)
,
et il ne s' agit pas simplement de
l' haleine mais d'un soufe qui siège dans le cœur
( 11
9
)
,
organe réputé
comme souvent chez les Grecs et les Indiens, être le centre de l'intelli­
gence
( 120)
.
Or il n'y a pas de raison de soupçonner une infuence indienne
sur cette conception. La physiologie pneumatique se trouve donc trop
répandue pour qu'elle puisse être considérée comme originellement
propre à une seule civilisation.
TAOISME ET YOGA 75
Il est vrai que les pneumatologies indienne, grecque et taoïste sont
plus étroitement comparables . entre elles qu'avec la conception de la
rouah, car la rouah ne joue pas dans la physiologie hébreue et phéni­
cienne le rôle essentiel et presque exclusif du soufe d'après les théories
de l'Inde, de la Grèce et de la Chine. Elle est associée à une âme végéta­
tive, la néphesh, qui siège dans les reins et le foie. On pourrait donc encore
admettre qu'une infuence indienne a renforcé sans la créer chez les
Chinois et chez les Grecs, dans les siècles qui ont précédé notre ère, une
conception pneumatique de la physiologie déjà naturellement ébauchée
chez eux comme chez les Phéniciens et les Hébreux. Mais on doit plutôt
se garder, en présence de tous ces faits, de croire que des idées sur la
circulation du soufe dans le corps rencontrées à la fois dans l' Inde et en
Chine ont été nécessairement empruntées par la Chine à l'Inde où on les
trouve d'abord attestées.
Il n'en va pas de même quand on arrive à la période des relations
historiques entre l'Inde et la Chine, au début de l' ère chrétienne. La vrai­
semblance des emprunts du Taoïsme à l'Inde se renforce alors considé­
rablement. Elle peut devenir proche de la certitude quand il se rencontre,
comme nous avons vu que c'était fréquemment le cas, des concordances
étroites dans les théories et dans les pratiques. L'emploi de mots indiens
daBs le vocabulaire technique du Taoïsme apporte parfois la preuve
décisive d'une infuence indienne. Leur recherche sera une des tâches
les plus importantes des études à venir.
L'infuence indienne une fois prouvée, on doit encore en préciser le
processus. Il semble à première vue que ce soit seulement par l'inter­
médiaire des Bouddhistes qu'elle a pu s'exercer. L'usage de mots comme
ni-wan puis ni-houan (nirva7a) que nous avons étudié n'est pourtant
pas caractéristique à cet égard. Le glissement d'une forme à l'autre est
essentiellement dû au Bouddhisme, mais pas exclusivement. C'est avec
une valeur attestée dans la tradition brâhmanique que le mot a été em­
ployé chez les Taoïstes. Il faut bien qu'à côté des valeurs bouddhiques
largement publiées en Chine, cette valeur non bouddhique y soit par­
venue autrement que par le canal des Bouddhistes.
Une autre expression d'origine indenne, Tajan a été classée par le
P. Gauchet, qui l'a signalée dans un texte dont il place le c c fonds primi­
tif >> vers 150 ou 200 ap. J .. c. parmi les données empruntées au Boud­
dhisme
( 121 ) .
Mais le P. Gauchet a remarqué qu'elle évoquait plutôt le
védisme ou le brahmanisme. En fait, Tajan veut dire Mahabrahman
c
c Grand Brahman >> en même temps que <c Grand Pur >> ou « Grand Cal­
me >>
(122 ) .
Le terme fan est courant dans la littérature bouddhique chi-
76 ANNÉE 1969
noise pour traduire brahman et les Taoïstes peuvent évidemment l'avoir
emprunté aux Bouddhistes qui le connaissaient bien, mais si l'emploi
taoïste correspond plutôt à un emploi brâhmanique, il faut penser qu'en
dehors du courant manifeste de l'infuence bouddhique vers la Chine,
i en a existé un autre non bouddhique.
Quoi qu'il en soit, l'existence de ce dernier courant n'est pas purement
hypothétique. Elle ne doit pas seulement être inférée ; elle est attestée. On
a trouvé en Asie centrale, sur les routes de l'Inde à la Chine qui ont été
les grandes voies de l'expansion bouddhique, en dehors de textes pro­
prement bouddhiques, nombre d'ouvrages médicaux sans caractère
religieux. Ces ouvrages ne prouvent pas par eux-mêmes la présence en
Asie centrale d'hommes qui ne suivaient pas la Loi bouddhique. Leur
absence de caractère religieux est due à leur technicité et il est certain
que ce sont le plus souvent des Bouddhistes qui s'en sont servis et qui
les ont apportés en Asie centrale. On peut même penser que le fait que
les Bouddhistes les transportaient prouve en général qu'ils pouvaient
propager vers l' Extrême-Orient des enseignements indiens autres que
ceux de leurs propres livres sacrés. L'apport par les Bouddhistes de livres
médicaux en Chine pourrait favoriser l'hypothèse éventuelle d' emprunts
de la médecine chinoise et de la physiologie taoïste à l'Inde. Mais il est
cer
t
ain que des ouvrages non bouddhiques et de caractère pourtant reli­
gieux ont été transportés également sur le chemin de la Chine. Nous en
possédons au moins un.
Trois feuillets trouvés par Pelliot à Koutcha, au Turkestan chinois,
sont des fragments d'un livre de magie noire en sanskrit et en koutchéen.
Les formules magiques qui s'y trouvent contiennent beaucoup de noms
de divinités qui toutes appartiennent à l' Hindouisme général et non pas
au Bouddhisme (
12
3)
.
L'époque du manuscrit correspond à celle des
T'ang (618-907) . C'est celle où les livres « tantriques » ont commencé à
être introduits en Chine
(124)
.
Ces livres sont riches en prescriptions de
rituel symbolique et magique. Ils mettent en scène des panthéons fan­
tastiques. Ils enseignent à pratiquer des bhivani, des « réalisations men·
tales » et des exercices de Yoga psychique et physique. Tout cela est en
partie emprunté par eux à l' Hindouisme général qui trouve une autre
de ses expressions dans les textes dits Purira, les « Antques ». Tantôt
les Tantra restent purement << hindous ll, tantôt ils prennent une colora­
tion fortement bouddhique et c'est sous leurs formes bouddhiques qu'ils
apparaissent fréquemment en Chine. Mais les feuillets magiques de Kou­
tcha ne relèvent pas du tantrisme bouddhique. Sylvain Lévi les a carac­
térisés comme tantriques dans un sens très général. Strictement, ils sont
TAOlSME ET YOGA 77
magiques et hindouistes. Ils émanent de milieux où l' on visait aux succès
matériels merveilleux qui ont été parallèlement si souvent recherchés
par les adeptes du Tao.
Les grands maîtres dont ces milieux se réclament, que leurs livres soient
dénommés Tantr ou autrement, sont généralement considérés comme
des Siddha, des « Parfaits >l . Un des ouvrages dans lesquels on a pu retrou­
ver les prescriptions les plus proches jusqu'ici de celles qui sont conte­
nues dans les feuillets de Koutcha est le Kaccha
p
uta (I
2
5). Celui-ci est
un livre magique attribué précisément à un siddha. De même que les
livres de médecine, à cause de son caractère technique, il a pu être utilisé
par des hommes de confessions diférentes. Les Bouddhistes l'attribuent
à Nagarjuna, le patriarche-alchimiste dont nous avons parlé (p. 63
( 126 )
)
.
Dans d'autres parties de l'Inde, au Kaçmir, au Sud, en milieu non boud­
dhique, on appelle son auteur NityaniUha; mais, dans les deux cas on
donne à cet auteur le titre de siddha.
Les traditions des Siddha se rencontrent dans l' Inde entière et forment
une littérature qui n'est pas constamment en sanskrit. Dans l'Extrême­
Sud de l'Inde, au pays tamoul, elle est très largement développée et
elle est en langue tamoule. Le nom de Siddha se prononce alors
Sittar.
C'est à ces traditions pan-indiennes des Siddha, en même temps qu'à
celles des adeptes des Tantra, que les Taoïstes, à partir des T' ang au moins,
ont été en mesure de puiser, soit que les Bouddhistes les leur aient com­
muniquées quand ils y adhéraient eux-mêmes, soit que des Indiens non
bouddhistes leur en aient plus secrètement fait part, et dans les relations
que ces communications supposent entre l'Inde et la Chine il ne faut pas
seulement considérer la possibilité du cheminement des données indien­
nes vers la Chine par l'Asie centrale, il faut tenir compte aussi des rela­
tions maritimes avec la Chine par les îles hindouisées de l' Indonésie. Il
faut envisager également des passages par terre de l' Est de l'Inde, de
l'Assam, grand foyer de magie et de tantrisme
( 1
27
) ,
à la Chine par des
routes sans doute voisines de celle qui fut dans les temps récents la célè­
bre route de Birmanie. Il faut enfn considérer que non seulement les
textes et les i dées de l' Inde ont été portés par toutes ces voies vers la
Chine, mais encore que les Chinois eux-mêmes sont fréquemment venus
les chercher sur place.
Il est donc clair que si , dans la période antérieure à l' ère chrétienne
et à la propagation du Bouddhisme en Chine, on ne trouve pas · de té­
moignages historiques d'infuences des i dées indiennes sur le Taoïsme,
au contraire, dès le haut Moyen
Â
ge, les voies de ces infuences sont
78 ANNÉE 1969
connues et la réalité des communications de l' Inde non-bouddhique
avec la Chine est attestée.
Dès lors, les similitudes entre le Taoïsme et le Yoga peuvent s' expli­
quer par des emprunts du Taoïsme au Yoga. Mais elles peuvent s'expli­
quer aussi par une infuence inverse du Taoïsme sur le Yoga.
Il est incontestable que les premiers principes du Yoga et de sa physio­
logie pneumatique, fondés sur des idées anciennement attestées dans
l'Inde, ne peuvent venir de la Chine, mais l' évolution ultérieure des
doctrines et des pratiques a pu subir aisément l' infuence chinoise. Si
on admet que, dans le domaine spécial des disciplines du soufe, le Taoïs­
me a d'abord imité le Yoga, on devra néanmoins reconnaître qu'il a pu,
par la suite faire part à l' Inde de ses acquisitions théoriques ou techniques
originales dans ce domaine. Bien des idées ou des pratiques qui sont assez
tardivement attestées dans le Yoga, dans les Tantra ou chez les Siddha,
ont en Chine des équivalents apparus plus anciennement. En ce cas, si
les similitudes ne sont pas fortuites, ne dépendent pas de développe­
ments indépendants des mêmes principes, c'est le Yoga qui est débiteur.
Cette éventualité n'est pas seulement vraisemblable. Nous savons par
les sources chinoises que le roi d'Assam Kumira Bhaskaravarman avait
demandé à l' empereur de Chine entre 6.3 et 646, la traduction du Tao
ta-king
(
12
8
)
.
Nous savons aus�i, par des sourees indiennes cette fois, et par des
sources dont précisément les données concordent souvent avec celles
du Taoïsme, que la Chine était connue et parfois visitée. Il n'est pas rare
que les Tantra mentionnent le Mahicïna, la « Grande Chine
>
> ( 12
9
) .
Les Sittar tamouls eux aussi la connaissent. L'étude des œuvres qui leur
sont attribuées n'a pas encore été faite, mais le Dr Paramananda Maria­
dassou a rapporté diverses légendes d'après lesquelles le Sittar Pokar
(sanskrit : Bhoga) serait allé en Chine et en aurait été ramené par ses
amis, non sans avoir enseigné ses secrets à un souverain chinois du nom
de Kong, qui serait devenu le Sittar Konganar (130) . Le Dr Mariadassou
a probablement tiré ces légendes (dont il n'indique pas la source) de
l' ouvrage principal attribué à Pokar, le Sattakiltam, qui fait voyager
aussi son auteur à Rome, Jérusalem et La Mecque (131 ) ainsi que dans
toute l'Inde. Quoi qu'il faille penser de ces légendes, elles attestent du
moins que, dans les milieux tamouls où elles ont été élaborées, la répu­
tation de la Chine était établie. Elle ne l' était pas sans raison.
Dans la tradition alchimique tamoule, on rencontre une classifcation
des substances en mâles et femelles, qui n'est pas usuelle dans les traités
similaires sanskrits, mais qui évoque nécessairement les répartitions
TAOISME ET YOGA 79
chinoises de toutes choses en yi n et en yang (l32) , On peut s'attendre à ce
que l'exploration des livres des Sittar tamouls et leur comparaison avec
ceux des Taoïstes soit un jour instructive pour l' histoire des rapports des
sciences de l'Inde avec celles de la Chine.
Tout indique donc que les similitudes que nous avons relevées entre le
Taoïsme et le Yoga ne peuvent être toujours fortuites et résultent souvent
d'échanges réciproques entre les deux grandes cultures dont ils relèvent.
Malheureusement, il n'est pas encore possible d'envisager dans chaque
cas le détermination du sens de l'emprunt, quand l'emprunt est probable.
Il serait nécessaire de savoir à quelle date chaque notion ou pratique est
apparue tant chez les Yogin que chez les Taoïstes. C'est seulement en le
sachant qu'on pourrait reconnaître ceux qui l'ont possédée les premiers
et en ont fourni le modèle aux autres. Les incertitudes de la datation de
nos textes, surtout de nos textes indiens sont un grand obstacle. D' autre
part, il ne nous est pas touj ours possible, dans l' état du dépouillement des
immenses littératures du Yoga et du Taoïsme, de savoir si une donnée
attestée apparemment pour la première fois dans un texte d'époque par
chance connue ne saurait remonter plus haut. Elle peut, en efet, se trou­
ver reproduire à notre insu un texte plus ancien. Les dépouillements
toujours plus approfondis des deux littératures qui se sont formées
parallèlement, sans se copier servilement mais par émulation, nous mon­
treront peu à peu l' évolution historique des disciplines sœurs qui, dans
deux des plus grandes civilisations, ont permis à leurs adeptes de réaliser
des phénomènes physiologiques ailleurs inconnus en leur promettant
le salut ou l'immortalité.
NOTES
(
l l P. Pelliot, Autour d'une traduction sanskrite du Tao ta-king, dans T' oung Pao, 191. 2,
p. 350-430.
12 1 Déjà dans le Tao ta-king, cf. J_ J. L. Duyvendak, Tao ta-king, le Livre de la Voie
et de la Vertu, Paris, 1953, p. xr et chap. LII, p. 123.
1 31
]A, avril-juin 1937, P- 177-252, et juillet-septemre 1937, p. 353-430.
( 41 Henri Maspero, Mélanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine,
vol. II : Le Taoïsme, Pub!. du Musée Guimet, Bibl. de difusion, Paris, 1950, spéciale­
ment : Les adeptes taoïstes et la recherche de l' immortalité : Les techniques corporelles.
Les techniques spirituelles, p. 15-41 ; Pratiques physiologiques (alchimiques, diététiques,
respiratoires, sexuelles, gymnastiques), p. 89-1'6-
1 5
1 RV, IX, 113, 7 et suv. Cf. L. Renou, Hymnes et prières du Veda, Paris, 1938,
p. 46_
80 ANNtE 1969
{6) Syvain Lév, La doctrine du sacrice dans les BrihmalaS, Pais, 1898, p. 8 et
suiv.
1 7 1 Ibid., p. 94.
l B l Mahibhârata, Adiparvan, 1112 et suv. , éd. Poona, 1, 16.
Dans l'Inde, le baratton est un bâton vertical qu'on fait tourner dans le lait au moyen
d'une corde enroulée autour de lu et qu'on tire alternativement des deu bouts. Ici, le
baratton est le mont mandara couvert de forêts aux plantes médicinales qui s'enfamment
par le mouvement imprimé par la corde faite du serpent mythologique Vâsuki. De nom­
breux récits similaires existent dans les littératures de l'Inde.
19 ) Onésicrite dans Strabon, Géographie, XV, 1, 34; Néarque, ibid. , 45 ; Arrien, Inde,
xv, 12.
1
10 )
Ibid. et Ctésias, Indica, 15.
!Hl Onésicrite dans Strabon, XV, 1, 65.
1 1 21
RV, X, 16, 3.
1 1 31
RV, X, 16, 2, La « conduction >> de ce soui e (âsunUi) met l e mort au pouvoir des
dieu, ce qui s'explique bien si c'est précisément l' âw qui, au vers 4 cité dans la note
suivante, est porté chez les dieux.
i
1
41 RV, X, 16, 4. Littéralement : « au monde de ceux qu ont bien fait » (sukft) c'est-à­
dire bien exécuté le sacrifce qui rend immorteL Ce sont précisément les dieux et les sacri­
fants déjà immortalisés. Le vers comprend u détail d'importance considérable mais d'in­
terprétation malheureusement discutable. Alors qu'il vient d'être question au vers 3 de
l'œil qui, à la mort, va au Soleil, du soui e qui va au Vent, etc. , le texte reprend au vers 4
en disant : ajô bhigas tâpasâ tâl tapasva . . . qui peut se traduire : « la part qui n'est pas
née (celle qui reste après la dissolution du corps parce qu'elle y échappe), par l'échaufe­
ment échaufe-la . . . ». Mais bhiga désigne normalement dans la langue liturgique la part
des divintés dans le sacrifce, or, le Feu, auquel s'adresse cette invocation, est une divi­
nité qui a droit à une tele part et ajâ signife aussi « bouc ». Précisément, le rituel brâhma­
nique enseigne qu'un bouc doit être sacrifé comme « couverture » du mort qu'on inci­
nère. L texte peut donc s'entendre comme parlant non de la portion incréée de l'homme
qui subsiste après la mort, mais du bouc qui est la part du Feu crématoire La première
interprétation paraît toutefois plus naturelle dans le contexte. La $econde suppose un
possessif sous-entendu « Le bouc est (ta) part ; par l'échaufement, échaufe-le . . . ». C'est
la seconde seule qu'envisage Geldner. Si le rituel la recommande en laissant voir qu'elle
était celle des milieux ritualistes, il ne s'ensuit pas qu'elle réponde à l'intention première
du texte ni surtout qu'elle ait exclu pour tous les milieux indiens celle qui paraît la plus
naturelle. De fait, le commentaire de Sâym;a interprète aja comme signifant « sns
naissance » {jananarahita) et se référant à la part de l'être qui s'oppose à son corps et à ses
facultés.
1 151 Rasaratnasamnccaya par Vâgbhata, éd. Anandâsramasanskrit Series 19, Poona,
189, 1, 58-60
asminn eva sarire ye�âr paramâtmano na saqwedal 1
dehatyâgâd irdhvaJ te�âm tadbrahma diataram /1
brahmâdayo yatante tasmin divyâr taniJ samâsritya 1
jïvanmuktâS cânye kalpâtasthâyino munaya? 1/
tasmâj jïvanmuktiJ samïhamânena yoginâ prathamaJ 1
divyâ tanir vidheyâ haragauisrêtisaJyogât 1/
« 58. Ceux qu n'ont pas dans ce corps même le sentiment du soi suprême, pou ceux-là,
après l'abandon du corps, ce brahman est plus loin.
· " 59 . . Brahmâ, etc. , et, autres délivrés vivants, les sages susistant à la fn du cycle
cosmique, cherchent à l'atteindre en recourant à un corps divin.
TAOISME ET YOGA 81
« 6. C'est pourquoi le yogin visant la délivrance en état de vie doit d'abord· préparer
un corps divin par la combinaison ,des émanations de Hara et Gaurï (mercure et mica). »
Le texte est métrique ment incorrect, grammaticalement aussi (on a corrigé en tan i
le mot écrit deux fois tanu) .
1 1 6 )
Rasaratnasamuccaya, 1, 26 et suiv.
117 ) Cf. E. Chavannes, Les religieux éminents qui allèrent chercher la Loi dans les
pays d'Occident . . . par 1-Tsing, Paris, 1 894, p. 23-24 ; A. Waley, Notes on Chinese Alchemy,
dans Bull. of School of Oriental Studies, London, 1930-1932, p. 22 et suiv.
1 1
8
) Ou, selon M. K. Schipper (L'Empereur Wou des Han dans la légende taoïste,
Pu!. E.F.E.O. , LVIII, Paris, 1965, p. 98, n. 2), " au moyen du cadavre "· Toutefois, le
cadavre n'est pas un véritable moyen de la délivrance. Celle-ci consiste dans l'opération
qui dégage du cadavre le corps immortel et remplace le cadavre par une dépouille légère
ou u objet.
l l9) Brhadâra��yaka-upani�ad, IV, 4, 6-7. Les comparaisons de ce genre étaient cou­
rantes dans l'Inde, cf. La doctrine des brâhmanes d'après saint Hippolyte, dans Revue
de l'histoire des religions, juillet-décemre 1 945, p. 71 , et J. Filliozt, Relations exté­
rieures de l'Inde, 1, Pu!. Institut français d'lndologie, n° 2, Pondichéry, 1956, p. 37.
i20) L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en
Chine, 3• éd. , Hien-hien, 1927, p. 395 et suiv.
( 2
1 )
Trad. Sachau, Londres, 188, t. 1, p. 189.
1 22) Cf. Syvain Lévi, Kani�ka et Sâtavâhana, dans ]A, janvier-mars 1936, p. 103 et
suiv.
( 23) Hiuan-tsang dit qu'il prenait des drogues pour prolonger sa vie et il raconte comment
il changea des pierres en or, Mémoires sur les contrées occidentales, traduction Stanislas
Julien, t. Il, 1859, p. 98 et 103. Cf. J. Filiozt, Al-Bïrinï et l'alchimie indienne, dans
Al-Bîrinî Commeration Volume, Calcutta, Iran Society, 1951, p. 101-105.
124) Cf. J, Fi ozt, Nâgâruna et Agastya, médecins, chimistes et sorciers, dans Actes
du 20• Congrès interational des Orientalistes, Louvain, 1940, p. 228.
125l Cf. G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma, Paris-Louvain, 1945, p. 339
et suv.
1 26) Su8ruta, Sârîrasthâna, V, 46. L procédé est une sorte de préfgration de l'hydro­
tomie, préconisée, en 1844 par Lacauchie q imprégnait d'eau les cadavres a
d'obtenr les mêmes avantages recherchés anciennement dans l'Inde. Mais Lacauche
injectait l'eau dans le courant circulatoire et n'y faisait point macérer le cdavre. Il parait
exagéré de dire, comme l'a fait Maspero (p. 187) que la dissection avait été un procédé
courant d'étude chez les Grecs et les Hindous. Chez les Grecs, ele a été surtout pratiqée
sur les animaux (Aristote, Hist. anim. , 1, 16) . C'est seulement à l'époqe alexandrine
que la dissection de l'homme a été faite dans les écoles d'Hérophile et d'Érasistrate. Au
n• siècle de notre ère, Galien l'avait déjà abandonnée.
127 ) Caraka, Sârîrasthâna, VII, 9.
(
2
8
) Les passions de l'âme, 1, 7 et 10.
129) Cf. J. Filozt, Les origines d'une technique mystique indienne, dans Revue
philosophique, avri-juin 1946, p. 208 et suiv. et Le Yoga dns sa tradition, dans Th.
Brosse, Études instrumentales sur le Yoga, Pub!. E. F.E.O., vol. LII, Paris, 1963.
( 30 ) Svetâsvatara-upani�ad, Il, 9.
1
31 ) J. Fi  ozt, Magie et médecine, Paris, 1943, p. 120 et suiv. ; Inde classique, t. II,
Paris, 1953, p. 161.
1 32) Yogacitâmavy-upani�ad, 14-15.
133) Cette opération se trouve décrite non seuement dans les livres • tantrqes » mas
CCLVII·1·2 6
82 ANNÉE 1969
encore dans des ouvrages classiques de l'hndouisme comme le Bhagavatapurala (Ii,
19-21, cf. trad. Eug. Burnou, Paris, 180, t. I, édit. i-4°, p. 108-109).
(34) L. Wieger, Hist. des cry., p. 391 .
(35) Cf. en ce q concerne les Taoïstes, Masp. , p. 198.
(36 ) Masp. , p. 198.
(3? ) Suruta, Sarir. , IV, 56-57. De même l'auteur du traité hippocratique des Chairs,
6, soutient que l'embryon « suce " la matrice pour attirer en lui l'aliment et l'ai.
< 38) Ibid. , III, 2 7. Ce passage ajoute qu'à partir de la fécondation, avant la formation
des memres, l'embryon est d'abord nourri par les vaisseaux maternels qui l'entourent.
lême doctrine dans Caraka, Sarir. , VI, 23 où il est dit qe l'embron est nourri à la fois
par ses pores et par le cordon ombilical.
( 39) Susruta, Nidana, I, 17.
(4o ) Il y a un nirvava çivaïte, cf. H. Bruner, Somasambhupaddhati, vol. I, Publ.
Inst. fr. d'lndologie, n° 25, 1, Pondichéry, 1963, p. XXIII. Il est question cinq fois du nr­
viQa dans la Cita, dont quatre fois du brahmanirara.
(
4
l
) Mantrablga, 163-166, The Yoga Upanishads, éd. A. Mahadeva Sastri, Adyar,
1920, p. 150.
(42) Cf. P. H. Pott, Yoga en yantra, Leiden, 1946, p. 25.
(43 ) Cf. ci-dessus, p. 26.
( 44) Éd. Anandiçrama, vol. 17, Poona, 189, p. 42 et suiv. (commentaire sur II, 9) .
<45 ) .sana. Il s'agit des façons de s'asseoir qui sont multiples et bien détermées mais
qui doivent être en tout cas confortables pour celu qu s'y trouve habitué, af qu'une
icommodité quelconque ne vienne pas troubler son exercice. Il est précisé d'ordinaire
qe l'exercice doit avoir lieu dans un endroit tranquile (cf. Bhagavadgita, VI, 10).
(46 ) Prarayama.
(47 ) Herbe constamment employée dans le rituel brâhmanique (Poa cynosuroïdes Lin).
( 48
)
Couverture rituele de siège. L'herbe et la peau doivent former u coussin confor-
table.
(49) Le dieu Garesa, à tête d'éléphant, fls de Siva, chef des troupes de génies et de
démons, auquel on doit faire hommage au début de toute entreprise pour en écarter les
difcultés et dérangements.
(
G
o)
Moyen le plus usuel de fiXer l'attention.
(5l ) Les textes, généralement tardis, de Yoga prescrivent souvent des sortes de ramo­
nages des narines ou de l'œsophage, voire du rectum, avec des tampons, ou des lavages
de ces cavités. Ici, c'est le soufe qui est chargé de les dégager de tout encombrement par
les humeurs de l'organisme en particuier par le phlegme. L'engorgement des canaux
qu sont des voies sensitives peut produire mal à propos le sommeil et des rêves (cf.
Caraka, lndriyasthana, V. 4) .
<52 ) Bïja, c'est-à-dire la syllabe symbolisant la Lune.
(53) Le poit est le signe de l'anusvira qe nous transcrivons '·
(54) C'est-à-dire sur la pointe du nez.
( 55) L'aire (ma(uala, proprement « cercle ") est la fgure géométrique contenant les
représentation symboliques. Pou le feu, c'est d'ordiaire u triangle.
( 56) Le Yogin doit donc à chaque respiration changer le sens du courant d'air qu'il fait
ciculer. dans le corps. On remarque que le texte ne dt pas comme le font souvent des textes
simiaires, que pour respirer par ue narine i faut obstrer l'autre avec le doigt. Ce n'est
pas une omission. Il dit en efet que la mai gauche doit être posée su la droite. C'est donc
mentalement que le soufe doit être condut. De plus, pilgalà et igà ne sont pas seulement
les naries mais, comme nous l'avons vu (p. 66) des canaux qu se prolongent des naries
jusqu'aux extrémités des pieds. L ventilation puifcatrice a donc lieu à travers tout le corps.
TAOÏSME ET YOGA 83
(57 ) Qund les canaux sont purifés, le corps est plus complètement gonfé d'air qu'à
l'état ordiaire, d'où ses caractères èe légèreté, de résonance et de bril ant ou de chaleur,
le feu intere qui digère les aiments et lustre la peau étant attisé par le vent intérieur.
(
58) ] a. La purication par la prière n'est donc pas sufsante, il faut un nettoyage
matériel des conduts.
<59 l L souf  e de devant (pnïva) est parfois le soufe expiré, le soufe d'en bas (apana),
le soufe inspiré qui descend dans le corps. Mais, dans le système physiologique qu'adopte
le Yoga, le prana est essentiellement le soufe qui est dans la bouche à moins qu'il ne
soit l'ensemle du soufe qu parcourt le corps (cf. ci-dessous, vers 25-26) . L'apana est
le soufe de la partie inérieure du corps en rapport avec les voies digestives et excrétrices.
Il s'agit, pour ramener ce soufe inérieur à la circuation générale des soufles, de fondre
les deux groupes de soufes, celui de la partie antérieure du corps et celu de sa partie
iérieure en u seu. Il ne s'agit pas d'égalser ou de conondre l'inspiration et l'expira­
tion, puisque, précisément, on enseigne ici à leur donner des longueurs diférentes et à
les séparer par une longue pause.
<
60)
La syllabe om, appelée le pravava, est le son cosmique fondamental, l'essence de
la parole sacrée, du brahman, qui est comme l'âme du Veda, texte essentiellement oral.
( 6
l
) L lettre o est une diphtongue formée de a et de u. L premier mot du lgveda est
en efet agnim.
( 62)
L'émssion de a correspond évidemment à une expiration mais celle de u également.
Si le texte dit le contraire, c'est qu'il lui faut trouver une lettre correspondant à l'inspira­
tion. Il se risque à considérer u comme telle sans doute parce que l'émission de cet u est
terminée par une interruption assimilée à une sorte de ravalement de soufe. La bouche,
ouverte pour émettre la diphtongue, se ferme en efet, ensuite et la résonance nasale repré­
sentée graphquement par m se produt parce qu'en fait l'expiration continue par le nez
après la fermeture de la bouche.
( 6
3 ) La correspondance, comme il ressort de l note précédente, n'est pas pleinement
exacte. Le soufe n'est pas retenu puisqu'il passe par le nez, i se trouve seulement retenu
de passer par la bouche.
(64) Le Brahma qui a pour forme la lumière est l'âme commune au monde et à l'homme
(Chandogya-up., III, 13, 7). Il est couramment considéré comme étant à la fois l'ttre
absolu (en cet aspect, son nom est généralement décliné au neutre) et le créateur q
" émet " le monde, le maintient, pus le supprime en le rétractant par u processus inverse
de l'émission créatrice. Comme créateur, le Brahman est la cause du monde et il entre
comme cause dans l'exercice du Yogin qui équivaut à l'œuvre cosmique.
( 65) Matra, temps qu'il faut pour prononcer ue syllabe brève.
( 66 l
Pusque le soufe est considéré comme pénétrant tout le corps.
(67 ) Do$a qui dans l'organsme provoquent les maladies.
( 68
) Dharava, terme technique de Yoga pour désigner l'arrêt de l'esprit sur un objet
précis. Cette fation est de nature à tenr l'esprit éloigné des représentations mauvases.
( 69) Pratyahara, autre élément de la discipline du Yoga consistant en la suspension de
l'activité sensoriele tournée vers l'extérieur.
( 7
o
) Dhyana.
( 71) Par exemple GheravtasaThita, V, 16 et suiv.
( 72) « Jusqu'à ce que la sueur soit aux ongles et aux cheveux ,,, dit la GheravtasaThita,
V, 62. Cf. Masp. , p. 205, 221.
( 7
3
) Trisikhibrahmana-up., Mantrabhaga, 109-111.
(
74) Sàrkrti, disciple de Dattàtreya auquel celui-ci enseigne ces choses.
( 75) Darsana-up, VI, 21-24.
(7
6
) Cf. p. 246 et suiv. Il ne paraît pas certain que ce soit uquement tme façon spéciale
6.
8 ANNÉE 1969
d'expirer qui caractérise chacun des six soufes en question dans ces pages. Ce qui fait
la spécifcité de chacun, c'est l'organe avec lequel il est en rapport et q'i parcourt, mais,
apparemment, son expulsion est u temps essentiel de sa conduite à travers le corps.
ml
Dans une autre upani�ad, l'ambroisie (amrta) est formellement dite avoir " la
forme du soufe de devant, etc . . . » (priTidirüpa), Yogasikhi-up., I, 9.
1 78
)
Gheralas. , V, 61-71 ; YogakuTraly-up, I, 22-26; Yogasikhi-up., l, 89-92.
1 7 9) On traduit d'ordinaire bhivani par " méditation », bien qu'étymologiquement
le terme signife « action de faire être ou devenir "• « création "· L'étymologie ne prévau­
drait pas contre l'usage si la bhivani en était bien venue à désigner une méditation, mais
en fait, le terme a pleinement sa valeur étymologique. La méditation (qui est en sanskrit
dhyina) est une application de la pensée à un objet qu'on peut avoir, certes, créé menta­
lement soi-même, mais qu préexiste. Il faut détourner « méditation " de son sens propre
pour lui faire désigner un acte qui est essentiellement créateur de représentation.
1 8°) Pour qui fait face à l'Est, l'inspiration par la narine droite suivie d'ue expiration
par la gauche e&t en efet un transfert du soufe vers la gauche, donc vers le Nord, c'est
u uttariyana. C'est naturellement l'inverse lorsque le soufe va de iri en pin gala.
1 81 ) Le solstice d'hiver qui marque le début de la course vers le Nord (uttariyana).
l 82 l Darsana- up, IV, 40-47. Le personnage interpellé avec les épithètes les plus louan­
geuses. est Sirkrti, déjà rencontré (ci-dessus note 74).
1
83) Cf. par exemple les textes publiés par P. C. Bagchi, The Sandhibhisi and Sand­
hivacana, dans Indian Historical Quarterly, VI, 2, 1930, p. 389 et suv.
( 84 ) Dans la Chindogya-up. , VIII, 6, 1 ; il est déjà dit que parm les canau du cœu,
il en est dont la substance est pilgala et que pilgala est une des coueurs du solei.
1 85 ) Un périodique intitulé Yogamimi�SlÏ, pulié par Srimat Kuvalayinanda à Bor­
hay, a donné des séries d'observations physiologiques et radiologiques des Yog en exer­
cice. Sa publication a malheureusement été interrompue. Une importante investigation
cardiologique a été pratiquée au cours d'exercices de Yoga par le Dr Thérèse Brosse,
c. Ch. Laury et Th. Brosse, Documents recueillis aux Indes srLr les " Yogins " par l'enre­
gistrement simultané du pouls, de la respiration et de l'électrcardiogramme, dans Presse
médicale, n° 83, 14 octobre 1936, et Th. Brosse, Études instrumentales du Yoga, Publ.
E. F. E. O. , t. LII, Paris, 1963.
1 86 ) Cf. Subhi�itasa�graha, cité par M. Shahidulah, Les chants mystiques de KiTha
et de Saraha, Paris, 1928, p. 11 et cf. p. 17, et P. C. Bagch, Some aspects ofBuddhist
Mysticism in the Caryipadas, dans Te Calcutta Oriental Joural, vol. I, n° 5, fév.
1934, p. 208, 213 et 214.
1
87 ) Hathayogapradipiki, III, 8-91 et commentaire de Brabminanda sur 86 ; Commen­
taire d'Upani!adbrahmayogin sur Yogatattva-upani�ad, 126 ( The Yoga Upanishads,
p. 384-385).
1 88) C. Ch. Laury et Th. Brosse, loc. cit. , p. 8 du tirage à part.
1 89) Cf. A. David-Nee!, Initiations lamaiques, Paris, 1930, p. 156.
1 90) Susruta, Sütr. XIV, 6; Caraka (en réalité Drrhabala, cf. Armadatta commentat
Vigbhata, A§tiganhrdaya, Sir. III, 62), Cikitsi. , XV, 14.
( 91 ) Cependant vïrya est aussi un nom du sperme dans les textes de hathayoga (par
ex. Brahminanda sur Hathayogapradïpiki, III, 42, glose bindu = « goutte sperme »,
préci>ément par vïrya).
1 92) Dhyinabindüp., 87-88, YogacüimaTy, p. 61 et commentaire.
( 93) Traité hippocratique de la Génération, 5-7, éd. Littré, t. VII, p. 477 et suiv. Dio­
gène d' Apollonie, Hippon et les Stoïciens croyaient que seule la semence du père est
prolifque, tandis qu'Anaxagore, Parménide, Empédocl e et Épicure pensaient que celle
de la mère l'était aussi, Alcméon doutant sur ce point (Censorin, De die natali, V).
TAOYSME ET YOA 85
(94) H. Diels, Vorsokratiker, 134,5 ; P .. Tannery, Pour l'histoire de la science hellène,
éd. A. Dies, Paris, 1930, p. 210.
(95) Censorin, De die Nat. , V.
(
9
6) Vendidid, XIII, 50 (166), trad. J. Darmesteter, Paris, 1892, t. II, p. 208. Mais
des interprétations tout autres ont aussi été proposées notamment dans F. Wolf, Avesta,
Strassburg, 1910, p. 403 (à la suite de Bartholomae). C'est dans des textes plus tardifs,
du haut Moyen Âge, qu'on trouve surtout, chez les Iraniens, et la notion qu'il y a une
semence masculine et une semence fémnine (cf. L. C. Casartelli, La philosophie religieuse
du Mazdéisme sous les Sassanides, Paris-Bonn-Londres, 1884, p. 127) , et celle que la
semence en général vient du cerveau (ibid. , p. 131).
<
97> Manuscrit, Bibliothèque nationale, sanskrit 18 et Société asiatique, sanskrit 13.
< 98 > Prajiopiyayoga, IX, 18 (ms. BibL nat. , foL 36 r0) .
< 99 1 IX, 19-21 (ms. foL 36 r0-v0). Autres textes dans P. C. Bagchi, Some technical terms
of the Tantras, dans The Calcutta Oriental Journal, voL 1, n° 2, 1933, p. 80 et suiv.
( lOO
)
VI, 73 (ms. BibL nat. , fol. 26 r).
(
lOI )
H. Oertel, Contributions from the Jaiminïya-BrihmaTa to the history of the
BrihmaTa literature, dans Journal of American Oriental Society, voL XXVI, 1905,
p. 188 et snv.
( 102 >
Selon Censorin, De die Natali, VI, Aaxagore et Empédocle croyaient qe la
semence du testicule droit engendre les garçons et celle du gauche les flles. Cf. P. Tannery,
Pour l'hist. de la sc. hell. , p. 222, 250, 254, 307, 310.
( 10
3) S
usruta, Sirïr., III, 30.
(104 1
Cf. par ex. The Indian Social reformer, 19 mars 1938, p. 460, et surtout l'ouvrage
du Dr Paramananda Mariadassou, Médecine traditionnelle de l'Inde, le rajeur· issement
par le kayacarpam, Pondichéry, 1938.
< 10
5 1 Une étude de J. Roi et Ou Yun-joei, Le taoïsme et les plantes d'immortalité, dans
Bull. de l ' Univ. L'Aurore, III, t. 2, n° 4, 1941, p. 535 et suiv., pourra servir de base à la
cmparaison de la matière médicale des Taoïhtes avec celle des Indiens.
( l
06)
S
u les hypothèses de Rémusat qu datent de 1823 (Journal Asiatique et Mémoires
de l'Académie des Inscriptions), voir
S
tanislas Juien, Le Livre de la Voie et de la Vertu,
Paris, 1842, p. li et suiv.
(
l07 1
Mémoire sur l'origine et la propagation de la doctrine de Tao . . . , Paris, 1831 et
surtout le Tao te-king . . . , Paris, 1838 (textes sanskrit.; rapprochés dans les notes, passim) .
( 10
8 )
Le Livre de la Voie . . . , p. rx.
< 10
9 1
La Chine antique, dans Hist. du Monde de E. Cavaigac, t. IV, Paris, 1927,
p. 478, n. 1.
·
( ll
O)
Wieger, Hist. des cray., p. 146, soutenait que Lao-tseu avait dû utiliser des docu­
ments déjà apportés en Chine sur les doctrines des Upani§ad mais il attribue parfois auK
Upani§ad des doctrines qu'eles n'ont pas.
·
< 111
1 Il y a quelque incertitude au süjet des dates de Confucius mais d�ns des limites
étroites, cf. Maspero, La Chine antique, p. 455, n. 1.
·
( 11
2 )
M. Granet, La pensée chinoise, Paris, 1934, p. 504.
( Ha)
The Date and Circumstances of the Philosopher Lao-Dz, dans J. Amer. Or. Soc. ;
vol. 61, n° 4, déc. 1941, p. 215 et suiv. et du même The Identication of Lao-Dz, ibid. ,
voL 62, n° .4, déc. 1942, p. 300 et suiv. , en réponse aux critiques de M. D. Bodde, ibid� ,
vol. 62, mars , 1942.
< 11
4>
La Chine antique, p. 486 et 487, n. 2. Granet doutait de même, La Pènsée chinoise,
� �
.
( l15)
La Chine antique, p. 616 et suiv.
( HGl
Cette question particulière ne· peut être considérée comme tranchée. L'astronrme
86 ANNÉE 1969
J. -B. Biot croyait à l'origine chinoise du système, de même Léopold de Saussure. L peu
d'ancienneté des témoignages chnois relatifs à ce système faisait rejeter par Maspero
l'opinion de l'origine chinoise. Il existe en efet dans l'Inde également et plus anciennement.
L'hypothèse de son origine indienne a été par conséquent émise. Les historiens ont toutefois
plutôt tendance à lui supposer une origine mésopotamiene. La vieille réputation de
science astronomique des « Chaldéens " accrédite souvent cette hypothèse, soutenue notam­
ment par A. Weber et plus tard par H. Oldenberg (Nak$atra und Sieou, Nach. du K.
Gesellschaft der Wiss. zu Gottingen, Phil. hist. Klasse, 1909, p. 5  et sui v.) . Malheureu­
sement pour cette théorie, les documents astronomiques cunéiformes n' ont pas encore
révélé l'existence du système en Mésopotamie. A fortiori, il n'est pas légitime de fire
jouer u rôle au conquêtes de Darius, l'Iran n'ayant connu que tardivement le système
des na]atra indiens. Cf. J. Filozat, Notes d'astronomie de l'Iran et de l'l�de, dans ]A,
1963. Toutefois, la mise en relation de l'lnde avec l'Occident par l'inclusion dans l'empire
achéménide à l fois du bassin de l'Indus et de l'Asie occidentale a pu permettre la difu­
sion des idées indiennes d'astronomie attestées depuis l'époque védique, comme c'est
le cas pour la physiologie ainsi que nous le verrons plus loin.
1 117 l J. Filiozat, La Doctrine classique de la médecine indienne. Ses origines et ses
parallèles grecs, Paris, 1949. Trad. anglaise par Dev Raj Chanana, Delhi, 1964. - Pro­
nostics médicaux akkadiens, grecs et indiens, dans ]A, 1952, p. 299-321 .
I11 Bl Cf. M. J. Lgrange, Le judaïsme av. f-C , 3• éd , Paris, 1931, p. 45, et R. Dussaud,
La néphesh et la rouah dans le « Livre de ]ob "• dans Revue de l'hist. des rel. , t. CXXIX,
janvier-jun 1945, p. 24.
1 119) Dussaud, ibid. , p. 19 dans Dhorme-Dussaud, Les anciennes religions orientales,
II (collection « Mana >>), Paris, 1945, p. 388.
i
1
2ql Dhorme-Dussaud, ibid. Pour les Grecs et les Indiens, cf J. Filliozat, Le sommeil
�t les rêves selon les médecins indiens et les physiologues grecs, dans journal de Psycho­
logie, juillet-septembre 1947, p. 326 et suv.
1 121 l L. Gauchet, Le Tou-jen-king des Taoïstes, son texte primitif et sa date probable,
dans Bull. de l' Uni v. L'Aurore, III, t. 2, n° 4, 1941, p. 533, n. 4. Il appartient aux sino­
logues de se prononcer.
1 1
22 )
La traduction « Grand Calme " est celle du P. Gaucbet. Il paraît plus exact de
reconnatre à fan le sens de « pur >> car l'équivalent tibétain de fan et de brahman est
chans qui, comme fan, a pour sens propre " pur >>.
1 123
)
Cf. Sylvain Lévi, On a tantrik Fragment from Kucha (Central Asia), dans lndian
Rist. Quart. , vol. XII, n° 2, 1936, p. 197-214; J. Filozat, Fragments de textes koutchéens
de médecine et de magie, Paris, 194.
1 124
l
Cf. Ln Li-Kouang, PuT.yodaya (Na-t'i), dans ]A, juillet-septembre 1935, p. 83-
100.
1 125 ) Ou Kak$aputa qui signife proprement « creux de l'aissele "• kaccha étant appa­
remment une forme dérivée de kak$a. Cette désignation obscure paraît être ue manière
elipti
q
ue de dire « réceptacle secret "• kak$a pouvant avoir le sens de « chamre privée "
ou bien l'aisselle étant considérée comme u pli secret. Mais en pâi, kacchaputa veut dire
• panier de jonc "·
1 126 ) Cf. ms. Bibl. nat . , sanskrit 19, recueil au Népal avec des livres bouddhiques et
commençant par une invocation spécifquement bouddhique au « trois Joyaux » (le
Buddha, la Loi, la Communauté). Dans les manuscrits de provenance hndouiste l'invo­
cation est diférente, mais le texte reste le même.
1 127 ) Cf. S. Lévi, On a Tantrik Fragment . . . , p. 207.
1
1
2
8
)
Ci-dessus p. 57, cf. S. Lévi, On a Tantrik Fragment . . . , p. 207.
( 12t)
S. Lévi, ibid. , P. C. Bagchi, lnd. Rist. Quart. , vol. VI, n
°
3, 1930, p. 5 et suiv.
TAOISME ET YOGA 87
1 1
3
0) Médecine traditionnelle de .l'Inde. Le rajeunissement par le Kayacaram, Pon·
dichér, 19, p. VI, n. 2 ; Histoire de la médecine hindoue, 2• éd. Pondichéry, 1945, t. I,
p. 11-19.
l131 l Ed. K. V. Kandasami mudaliyar, Madras, 1897, introduction p. 3, ne pae,
p. 128 et suv. ; III• partie, p. 33 et suv. ; IV• partie, p. 135, etc. ; sur Rome, Jérem
et L Mecqe, III• parte, p. 36-37.
(
1
32) Cf. ]A, juillet-décemre 1933, fasc. anexe, p. 112.
JOURNAL A_ SI ATI QUE
PJ�RIODI QUE TRIMESTRIEL
PUBLIÉ PAR LA SOCIÉTÉ ASIATIQUE
AVEC LE CONCOURS
DU CENTRE NATI ONAL IlE LA HECHERCli E SCŒNTIFIQUE
TOME CCLV I I
A N N É E 1 9 6 9
PARI S
I MPRI MERI E NATI ONALE
S O C I É T É A S I A T I Q U E
rue Mazarine, n° 3 , PARIS (vr•)
! L I B R A I R I E O R I E N T A L I S T E P A U L G E U T H H E R
rue V avin, n° 12, P AS (vr•)
MDC CCCLXX