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TAOSNIE ET YOGA

PAR
JEAN FILLIOZA T
Lorsque vers 646, l'Empereur de Chine ordonna de traduire en sans
krit, pour l'usage d'un roi de l'Inde orientale, l'ouvrage fondamental
du Taosme, le Tao ta-king, les traductems, dsigns d'ofce, ne trou
vrent pas la tche lgre. Certains, sachant que les premiers livres boud
dhiques sanskrits traduits en chinois l'avaient t souvent au moyen
d'expressions usuelles dans les livres taoques, voulaient rendre ces
expressions par les mots sanskrits qu' elles avaient servi traduire. Ils
identifaient ainsi, come si elles avaient t rellement quivalentes,
des ides indiennes et des ides chinoises. Mais le chef du comit de
traduction, l'illustre plerin bouddhiste Hiuan-tsang, qui, quelque dix
huit ans plus tt tait parti seul, pied, fort de sa seule foi, pour gagner
l'Inde lointaine par l'Asie centrale ; Hiuan-tsang, qui avait acquis de l'Inde
et du sanskrit une connaissance sans rivale en Chine et qui, par surcrot,
avait t vers pendant sa jeunesse dans l'tude des livres taostes, s'tait
oppos des procds de traduction qui impliquaient une confusion de
la pense bouddhique et de la pense taoque. Il jugeait celles-ci profon
dment difrentes, tandis que son collgue, le taoste Ts'ai Houang,
y voyait les mmes tendances (1}.
L'avis du grand indianiste chinois l'a emport contre l'opinion syn
crtiste et sans doute ne sirait-il gure un simple indianiste europen
de toucher aujourd'hui au problme des similitudes entre le Taosme
et les doctrines indiennes, alors qu'un connaisseur incomparable les a
dclares fallacieuses. Aussi n' est-il point question de reprendre ici,
dans son ensemble, un pareil problme. Trop souvent il a t vainement
trait par ceux qui n'ont pas connu l'arrt de Hiuan-tsang. Seulement,
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il faut prciser la porte de cet arrt et on comprendra, en le faisant,
qu'il n'interdit pas des tudes comparatives modestes, ni surtout la mise
en parallle des donnes qui se ressemblent.
Hiuan-tsang tait un bouddhiste fervent et un philosophe profond
.
Il a consacr sa vie clairer et promouvoir une philosophie bouddhique
particulire, cele pour qui tout dans le monde n'est ren d'autre que
Pense. Il a combattu les thories adverses, mme bouddhiques. Nul
ne pouvait tre plus hostile au sentiment que toutes les thories se valent
et expriment avec des mots difrents une vrit commune. Il avait des
opinions trop fermes et une foi trop vive pour tolrer des assimilations
de doctrines qui pouvaient conduire l'indifrence en matire de reli
gion. Il se devait donc d' viter, dans la traduction qu'il tait charg de
diriger, tout ce qui pouvait entraner confondre les ides qu' il croyait
fausses et celles qui lui apparaissaient comme la vrit mme. Il se devait
par-dessus tout, de sparer radicalement les unes et les autres, qui
s'opposaient si nettement par leur valeur ses yeux.
Une telle attitude, si naturelle chez lui, n'excluerait donc pas que
d'autres aient pu en prendre une difrente et envisager des similitudes,
voire des corrlations doctrinales, entre la pense taoste et celle des
Indiens, surtout celle de penseurs indiens n'appartenant pas au milieu
religieux bouddhique auquel il s' tait attach. Mais il y a plus. La spcu
lation taoste ancienne s' est associe de bonne heure (
2
) un ensemble
de techniques spirituelles et matrielles trs complexes, visant particu
lirement prparer pour l'adepte un corps immortel, et dont la pratique,
de plus en plus active et rpandue, a fni par constituer le grand mouve
ment du no-taosme ) ). Philosophe, Hiuan-tsang rprouvait ces tech
niques, il les jugeait ridicules et, par crainte des moqueries des Indiens,
il s'opposa la traduction d'une prface ajoute au Tao ta-king, prface
o il tait question de l'usage en vogue chez les no-taostes de grincer
des dents et d'avaler sa salive. Mais de pareilles pratiques matrielles
n' auraient, en fait, choqu parmi les Indiens que ceux-l seuls qui taient
dans les mmes ides que Hiuan-tsang. Les techniques du corps ont,
en efet, connu dans l'Inde plus de vogue encore qu'en Chine et sont
attestes depuis une poque plus ancienne. Souvent, elles difrent
dans les deux pays, souvent aussi elles sont matriellement semblables.
En dpit du mpris de Hiuan-tsang, il est non seulement loisible mais
encore ncessaire de les comparer. En elles-mmes, elles intressent
hautement le physiologiste et le psychologue par les phnomnes phy
siques et psychiques qu'eles dclenchent. Elles ont jou, et jouent encore
souvent, dans deux des plus grandes civilisations du monde, un rle
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considrable. Elles ont constitu pour d'innombrables hommes la forme
essentielle de l'activit religieuse ou mieux, le moyen majeur de leur lan
vers le dpassement de leur tre ou leur afranchissement du monde.
C'est un devoir d'historien que de les tudier, de chercher marquer
leurs concordances, leurs oppositions et leurs rapports ventuels.
C' est l ce que prcisment Henri Maspero, qui a consacr un long et
fructueux labeur l' tude des techniques taostes, avait compris. Il
a publi dans le Journal Asiatique un mmoire considrable sur les
procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste ancienne
(
3
)
.
En tte, il avait plac une introduction gnrale contenant un expos
de l'anatomie et de la physiologie chinoises et nous avons de lui, dans
les Mlanges posthumes que M. Demiville a publis, plusieurs mmoires
sur les diverses techniques taostes (
4
). Il y a l une masse considrable
d'informations prcieuses. Il a paru utile d'essayer son exemple de
runir quelques-unes des donnes indiennes comparables, qui se ren
contrent dans la littrature du Yoga, et particulirement celles qui
rpondent aux ides et aux techniques tudies dans son travail le plus
dtaill.
LA RECHERCHE DE L'IMORTALIT

MAT

RIELLE
DANS L'INDE
Dans les plus anciens textes de l' Inde, les pneres visent surtout
l' obtention des biens terrestres, la prosprit, la sant, la longvit. On
demande souvent une vie pleine, une ve de cent ans. On aspire plus
rarement l'immortalit. On connat pourtant la liqueur qui la confre :
l
'
amrta. On la manipule dans le sacrifce sous le nom et sous la forme
du soma, et on en abreuve les dieux.
Le Igveda invoque ce soma lui-mme en vue d'une immortalit dans
le troisime ciel, dans le monde du Soleil (s). Les textes brahmaniques
ultrieurs sont plus explicites. Ce n' est pas le corps actuel qui peut
devenir immortel ; c'est ce qui reste de l'homme aprs la mort. Au-del
de celle-ci, deux vhicules conduisent dans un autre monde, l'un dans
le monde des <<pres ,,, l' autre dans celui des dieux. Mais les dieux seuls
sont immortels. Le punarmrtyu, la mort de nouveau, survient d'autant
plus tt que la vie terrestre a t plus courte, car la nature de cette
dernire participe la vie de l'au-del qu'elle a prpare.
Jadis, les dieux et les homes vivaient ensemble mais, par l'opration
rituelle du sacrifce, les dieux sont devenus immortels et sont partis.
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Par le sacrifce, certains des hommes s'apprtaient les suivre. Alors,
la Mort a rclam sa part et il a t convenu que les hommes ne devien
draient immortels qu'une fois dbarrasss de leur corps, qui resterait
sa proie (
6)
. Le pieux sacrifant, une fois dgag de son enveloppe pris
sable est donc assur d' chapper, comme les dieux, la seconde mort
de l'au-del qui guette l'homme vulgaire. Il en est assur surtout si,
dj sur la terre, il a pu viter la mort prmature, fcheux prcdent,
qui tendrait se reproduire dans l'autre monde, et qui, d'ailleurs, ne
lui aurait pas laiss le temps de nourrir pleinement et pour toujours
dans celui-ci la partie de lui-mme qui devrait survre la dcompo
sition de son corps. C' est pourquoi il est dt dans un BrihmmJa : Celui
qui vit cent ans ou davantage, c'est celui-l qui obtient l'immortalit n (
7).
La sant et la longvit n' taient donc pas seulement des biens de
j ouissance immdiate au-del desquels beaucoup, sans doute, ne cher
chaient pas ; ils taient encore, pour certains du moins, les gages d'une
imortalit cleste au-del de la mort terrestre. Par l, dans l'Inde
ancienne, l' importance de la magie de longvit, de la mdecine et de la
dittique se trouvait double. Ceci explique qu'en milieu brahmanique,
la mdecine indienne, o l' hygine et la dittique jouent un rle pri
mordial, ait pris rang parmi les branches du Savoir par excellence, du
Veda, qu' elle soit devenue le Veda de la longue vien, l'
A
yurveda.
Ceci fait encore comprendre comment, dans l' pope indienne, le rcit
mythique de la prparation de l' amrta, de la liqueur d'immortalit
obtenue en barattant l' ocan de lait dans lequel le feu fait couler les sucs
des plantes de la terre, rappelle la prparation des drogues, et comment
l' amrta est fnalement prsent par Dhanvantari, le divin mdecin (
8
).
Ceci explique surtout qu' l'poque d'Alexandre, les Grecs aient t
frapps de la sobrit des Indiens (9) et de la longvit (10) qu'ils s'attri
buaient et qu'ils aient pu constater combien la maladie tait une disgrce
cruelle aux yeux des sages indiens, des gymnosophistes n, qui, pourtant,
taient des asctes et ne reculaient point devant la soufance
(ll).
L'immortalit envisage dans les textes brahmaniques est matrielle.
Les lments du corps tant disperss dans la Nature au moment de la
mort (1
2
), ce qui reste de l' homme aprs leur dissolution est subtil mais
encore matriel. Ce n' est pas un pur esprit, ou bien c'est un esprit, au
sens tymologique du terme, un << soufe n, l'asu (13), l'itman ou le
pria. L'asu doit tre rchauf par le feu et vhicul par lui au monde
brillant des dieux
(l4
l.
La liqueur d'immortalit, l'amrta, agit d'ailleurs
par la vertu du feu qu' elle contient et ce feu, quoique subtil, est essen
tiellement matriel.
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Il semble bien qu' l'origine l'imortalit ainsi acquise ait t tenue
pour dfitive, puisqu' elle cartait la seconde mort. Mais elle est devenue
temporaire dans les croyances ultrieures qui fnalement ont prvalu
dans toute la culture indienne. D'aprs ces croyances, toute existence
est soumise une naissance et une fn, suives d'autres naissances et
d'autres fns, sans cesse rptes, j usqu' ce que l' efort religieux ou philo
sophique parvienne couper en l'homme les racines du retour la vie
matrielle. L'existence cleste des dieux ne fait pas exception cette
loi dont la conception est peut-tre une vieille croyance autochtone de
l'Inde prbrahmanique, peut-tre une consquence des thories de bonne
heure en vogue dans la cosmologie indienne, des grandes annes cos
miques, des grands cycles du perptuel retour. Mais cette loi vient
surtout des thories psychologiques qui croyaient la persistance aprs
la mort physique d'un corps subtil, consistant dans le psychisme incon
scient, form lui-mme des traces des actes psychiques passs, demeures
actives et tendant prendre efet dans une incarnation nouvelle.
Quoi qu'il en soit, dans les mmes croyances, les maux et les malheurs
taient la consquence des actes mauvais des existences antrieures;
la sant et la longvit taient des preuves de puret dans les vies passes,
des marques d'lvation dans la srie des existences. Elles restaient les
gages d'une aptitude l'acquisition de corps divins qui, s'ils n' taient
point donns pour touj ours, l' taient du moins pour des priodes extr
mement longues. La recherche des moyens pratiques d'assurer la sant
et de prolonger la ve pour obtenir aprs la mort un corps plus durable
a donc t aussi active qu'en vue d'une immortalit vritable.
La sant et la longvit ont mme t considres par certaines coles
comme des conditions indispensables de la dlivrance du cycle des
transmigrations pour rentrer dans l'

tre absolu. Les alchimistes ont


enseign que Brahman et les autres dieux tendent eux-mmes cet

tre,
alors qu'ils sont tablis dans leurs corps divins et qu'en consquence,
celui qui veut tre dlivr encore vivant doit tout d'abord se procurer
un corps divin (
1
5
)
.
L'alchimie indienne procure ce corps en transformant
celui que l'on possde. Elle le garde d'abord en sant et eface mme les
consquences, qui pourraient tre fcheuses pour lui, des pchs commis
dans les existences antrieures, voire des crimes les plus abominables
(16)
.
Enfn et surtout, la grande technique du Yoga vise tout la fois la
matrise du corps et celle de l' esprit, en vue d'une dlivrance fnale
qui, bien qu'elle ne soit pas proprement parler une vie, est, par son
caractre dfnitif, une manire d'immortalit dans la plnitude d'une
absorption en un tat absolu. Pour l'adepte du Yoga, le yogin, matrises
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du corps et de l'esprit sont insparables, car l' esprit pensant, le manas,
est un organe du corps et ne s'oppose celui-ci qu'en tant qu'il est mi
nemment difrenci. Il est, comme les autres organes, m par les soufes
internes matriels. Ce qui correspond une me n, le soi-mme, l' entit
par quoi l'individualit est soi-mme, l' itman, est en rapport avec cet
esprit pensant mais ne se confond pas avec lui ; c' est le substrat mme
de ralit qui est commun au corps, l' esprit et aussi toutes choses
dans l'univers. Tendant vers la runion ce principe, le Y ogin doit
dominer intgralement toutes ses fonctions physiques et psychiques et
ne trouver en elles aucun obstacle et aucune insufsance. Aussi le Yoga
a-t-il associ dans sa pratique une hygine et une gymnastique une
discipline spirituelle.
Nombre de spculations diverses ont donc concouru activer dans
l'Inde la tendance humaine naturelle poursuivre ardemment la con
servation de la sant, de la j eunesse et de la vie. Les brhmanes ont voulu
prparer par leur liturgie et leurs formules la liqueur d'immortalit. Les
mdecins l'ont recherche dans les drogues vgtales. Les alchimistes dans
les prparations mercurielles. Les Y ogin ont demand les mmes efets
leur technique corporelle et respiratoire. Les sages ont bien condamn,
parfois avec vigueur, tous ces eforts fns matrielles ; l'Inde n'en a
pas moins fait de tout temps l' tranger l'efet d'un pays o on cultivait
la fois la sagesse la plus dtache de la vie et les techniques les plus
anxieuses de la conserver et d'en dpasser les limites ordinaires en pouvoir
comme en dure.
Nous avons v que cet tat de choses avait frapp les Grecs au temps
d'Alexandre. Plus tard, la Chine a demand l'Inde la drogue d'immor
talit)) (l?) en mme temps que la doctrine bouddhique. Certaines des
lgendes relatives au mdecin du roi de Perse, Barze, qui, au vre sicle,
voyagea dans l'Inde et en rapporta dans son pays une collection de contes
moraux, veulent qu'il ait entrepris son voyage dans le but primitif de
qurir la plante qui prolonge la vie ) ), Il est, en tout cas, caractristique
de voir qu'on a trouv tout naturel, dans la lgende, de lui attribuer ce
dessein pour expliquer qu'il se soit rendu dans l'Inde.
L recherche de l'immortalit matrielle dans l'Inde ressemble incon
testablement, quoique non en tous points, ce qu' elle est dans le Taosme
chinois. La vieille ide brahmanique qu'on peut acqurir un corps immor
tel aprs s' tre dbarrass du corps actuel, rappelle bien l' obtention,
selon les Taostes, d'un corps imortel aprs la dlivrance du cadavre
(
l8)
qui est une fausse mort. On trouve mme des comparaisons semblables
de part et d'autre. A l'image chinoise de corps immortel qui sort du cadavre
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comme la cigale de la chrysalide, correspond celle d'un texte brhma
nique qui montre le mortel devenant immortel par runion l' entit
suprme, sans que ses << soufes s' chappent, et laissant son corps
comme un serpent qui mue abandonne sa peau (
1
9).
Dans le domaine de l' alchimie, les accords entre la Chine et l'Inde
sont nombreux. De part et d'autre une certaine forme de salut avec
sublimation du corps est recherche par l' emploi du cinabre et d'autres
sels de mercure comme drogues essentielles. De plus, Wieger a cru
reconnatre dans l'uvre d'un Taoste clbre, Ko-hong (Pao-p'ou-tseu),
du Iv
e
sicle de notre re, l'infuence d'un trait alchimique sanskrit :
le Rasartnikara, attribu au patriarche bouddhiste Nagarjuna (2ol.
On ne retient gnralement pas cette attribution, parce qu'il semble
trange qu'un philosophe bouddhiste comme Nagarjuna ait t par surcrot
alchimiste et parce que l'auteur arabe du xre sicle, Al-Beroni parle d'un
Nagarjuna alchimiste qui aurait vcu quelque cent ans avant lui
(2
1
l
.
On estime que c'est cet auteur tardif qu'il faut rapporter la composition
du Rasaratnakara. Dans ces conditions, il serait impossible de supposer
avec Wieger une infuence de ce texte sur le Paop'ou-tseu. Mais l'infor
mation d'Al-Beroni est errone ou se rapporte un homonyme. Trois
sicles au moins, en efet, avant celui o Al-Beroni place son Nagarjuna,
la tradition indienne faisait du patriarche bouddhiste un alchimiste,
ami d'un roi de l'Inde du Sud
(22
)
dont l' poque se place dans les tout
premiers sicles de l're chrtienne. Hiuan-tsang, au vu
e
sicle, est de
ceux qui rapportent cette tradition, et il est remarquable qu'un bouddhiste
aussi comptent n'ait pas t choqu comme les auteurs europens de
voir attribuer des connaissances alchimiques un philosophe tel que
Nagirjuna (
2
3
l
.
L'attribution du Rasaratnakara Nigirjuna reste incertaine car elle
n' est pas unanime (
2
4), mais les origines de l'alchimie indienne se laissent
bien ramener l'poque qu' envisageait Wieger par une tradition que le
tmoignage d'Al-Beroni ne saurait contredire. Une infuence inverse de
l'alchimie taoste sur celle de l'Inde est aussi parfaitement vraisemblable
et toutes deux, en grande vogue dans le mme temps que l'alchimie
grecque au sein de l' Empire romain, ont en commun avec cette dernire
d'tre non seulement des arts de sant et d'enrichissement, mais encore
des mthodes de salut. L'alchimie grecque enseigne en efet librer,
dans l' homme, de la gangue corporelle l' me pneumatique qui s'y trouve
emprisonne et qui est une avec celle de l'univers
(2
5
)
.
Les similitudes des techniques du Yoga avec celles du Taosme sont
encore plus sensibles, principalement en ce qui concerne les techniques
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du soufe qui doi vent tre tudies plus spcialement ici. Maspero a
montr que ces techniques taostes reposaient sur des thories anato
miques et physiologiques chinoises. De leur ct, les pratiques du Yoga
sont fondes sur des thories indiennes de mme sorte.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DES M

DECINS INDIENS
L'anatomie indienne, telle qu' elle est dcrite dans les traits mdicaux
les plus importants, qui datent des dbuts de l' re chrtienne, mais
reposent sur une tradition plus ancienne, est assez rudimentaire, comme
c'est partout le cas dans l'Antiquit. Ds l'poque vdique, non seule
ment les organes visibles, mais mme les viscres taient assez bien
dnombrs. Les sacrifces sanglants, comme le sacrifce du cheval, avaient
fait connatre les principaux d' entre eux. La chirurgie, de bonne heure
assez hardie, a certainement contribu au progrs de l'anatomie de cer
taines rgions. La dissection est prescrite dans le trait attribu au mde
cin Susruta. Le procd recommand est assez curieux. Il consiste
faire macrer dans l'eau le corps dissquer pour permettre une dsagrga
tion et une sparation facile des organes et de leurs parties constituantes
(26
).
L'avantage n' tait pas ngligeable mais, pour certains viscres, la putr
faction ne pouvait qu'entraver et fausser l'examen. Si la plupart des
organes ont t reconnus, leurs rapports rels sont rests confus. Ils
ont t tablis par des hypothses en accord avec les thories physiolo
giques plutt qu'ils n' ont t constats.
Parfois des organes spciaux ont t supposs pour rpondre des
constatations d'exprience et les expliquer. C' est ainsi que dix des princi
paux points du corps dont la blessure apparaissait comme mortelle, les
marman, ont t considrs comme une srie de centres vitaux (
27
l.
A l'anatomie descriptive, ainsi constitue dans le dtail par observation
et par induction, se superpose une conception gnrale de la constitution
du corps intimement lie une thorie de ses fonctions, une physiolo
gie.
Le corps est form des cinq lments constitutifs de toute la nature :
la terre, l' eau, le feu, le vent et l' espace vde. L terre et l' espace vide sont
inertes. Ils forment respectivement les pleins et les creux du corps. Les
autres lments y circulent, l'eau et le feu tant pousss par le vent,
l'lment moteur par excellence, qui j oue un rle comparable celui du
pneuma des Grecs ou des esprits animaux de Descartes, quoique ceux-ci
soient d'une nature moins strictement arienne, formant un << vent trs
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SME ET YOGA
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subtil mais constitu de particules qui se meuvent << ainsi que les parties
de la famme qui sort d'un fambeau
(2
8).
Le vent de la physiologie indienne, comme celui du trait hippocra
tique des Vents, est simplement le vent de la nature, conu comme le
moteur par excellence de toutes choses. C'est lui qui produit tous les
mouvements, qui attise le feu de la digestion et de la chaleur animale,
qui mle l'eau les substances nutritives que l'alimentation a fournies,
et qui foule par tout le corps le liquide vivifant ainsi constitu. C'est
lui qui vhicule les sensations vers l'esprit pensant o elles deviennent
conscientes et s'ordonnent en reprsentations mentales. Dans ces condi
tions, la psychologie se ramne, dans l'Inde, un aspect de la physiologie
du vent; la psychophysiologie indienne est un pneumatisme.
En tant qu'il assume toutes ces fonctions, le vent organique s'appelle
pria << soufe >>. Il se divise, pour les accomplir, en cinq soufes, sp
cialiss selon le domaine et le sens de leur action. La conception de ces
soufes est fort ancienne, trs antrieure aux textes mdicaux classiques
qui nous sont parvenus. Au nombre de trois, de quatre, de cinq et par
fois davantage, ils sont nomms dj dans plusieurs textes vdiques et
dans nombre de textes brhmaniques antrieurs 50 av. J. -C. La phy
siologie indienne toute entire, avec les fonctions qu' elle attribue au
vent, au feu et l' eau, a d'ailleurs ses racines dans les vieilles spcula
tions brhmaniques, o ces lments j ouent dans le cosmos le mme rle
essentiel que leur reconnat la mdecine dans le corps de l'homme,
rplique en petit du corps de l'univers.
ANATOMIE ET PHYSIOLOGIE DU YOGA
On croit parfois que les pratiques matrielles du Yoga ont leur origine
dans des procds immmoriaux employs par des chamans primitifs
pour obtenir des tats extatiques. La spculation philosophique des
brhmanes, enseignant que l'homme participe par son tre intime la
Ralit suprme de l'univers, aurait donn le dsir de rechercher dans
l' extase l'union cette Ralit suprme. Pour se procurer l' extase, on
aurait emprunt une technique chamanique prexistante. Plausible en
soi, cette opinion ne saurait tre juste. Historiquement, elle est sans
appui; aucun document ne prouve que la technique en question existait
avant la spculation brhmanique sur l'identit de l' me individuelle
avec celle du monde. De plus, elle rejette arbitrairement dans un pass
inconnaissable les origines des techniques du Yoga, alors que le choix
CCLVIIi-2 4
IJUlUIEBIJ IATIO!La
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et les dveloppements de celles-ci s'expliquent fort bien en fonction des
thories physiologiques des brhmanes contemporaines de l'essor du
Yoga
(29l.
L' origine du Yoga n'est pas chamanique mais savante. Si , ds qu'il
apparat dans un des plus anciens textes qui en fasse mention, il comporte
comme procd technique essentiel une discipline des soufes
(
30
),
ce n'est pas parce que des chamans inconnus recherchaient l' extase
par une telle discipline, c'est parce que les doctrines physiologiques alors
reues enseignaient que les soufes gouvernaient toute l' conomie de
l'homme. Pour tre matre de celle-ci, il fallait d'abord rgler ceux-l.
L'anatomie et la physiologie du Yoga sont donc fondes sur celles des
mdecins indiens, mait les coles de Yoga leur ont donn des dveloppe
ments propres.
Six des dix points vulnrables du corps (marman) considrs par la
mdecine comme des centres vitaux, des foyers de soufes, ont gard
ce caractre dans le Yoga. Ce sont la tte, le gosier, le cur, l' ombilic, le
rectum et la vessie. Ils ont reu les dsignations gnrales de c c lotus ))
(padma) et de cc cercles ) ) (cakra) qui, primitivement, n' taient afectes
chacune qu' l'un d'entre eux :celle de cc lotus ) ) au cur et celle de <c cercle))
l' ombilic (31
l
. Chaque lotus ou cercle a, en outre, un nom spcial et
on le concevait comme un vritable lotus, avec un nombre particulier
de ptales. On le reprsentait ventuellement associ une fgure go
mtrique symbolisant un des lments : carr pour la terre, triangle pour
le feu, etc.
Les lotus taient parcourus et runis par des vaisseaux : les nir,
diversement dcrits, parmi lesquels trois sont constamment mentionns ;
un central appel suumni, un gauche, iri et un droite, pirgali.
Ces deux derniers peuvent se croiser et se prolonger jusqu'aux pieds.
Par le premier, les exercices de Yoga doivent faire monter l' nergie
latente qui est dans le corps, la kurralin du lotus infrieur o elle rside,
love comme un serpent endormi, au suprieur o elle se dtend en plein
veil.
Dans certains textes, on localise entre le bas-ventre et l'ombilic une
<c matrice bulbeuse)) (kandayoni), comparable un uf d'oiseau, d' o
partent 72 000 vaisseaux dont les principaux sont ceux qui viennent
d' tre indiqus (3
2
).
Le Y ogin peut, au cours de ses exercices, rassembler les soufes des
organes dans les lotus en commenant par celui du bas, puis les diriger
en haut, en fondant successivement dans leur masse ascendante ceux qui
sont rassembls chaque tage.
TAOISME ET YOGA 51
Il peut runir enfn tous ses soufes vitaux en haut pour les exhaler
travers le crne dans le vide cosmique qui reprsente l'

tre absolu (33).


Analogie avec les conceptions taostes.
Cette anatomie et cette application de la physiologie pneumatique,
spciales au Yoga, ont des analogies gnrales avec l'anatomie et les
conceptions physiologiques en cours chez les Taostes et aussi nombre de
points de rencontre avec elles dans le dtail. Mais la porte de ces analo
gies est souvent dlicate apprcier, car certaines sont, en fait, plus appa
rentes que relles.
L circulation de soufes travers tout le corps, et mme dans les
organes o il est vident pour nous qu'elle est impossible, est un des
points capitaux d'accord entre physiologistes indiens et chinois. La tho
rie de la respiration embryonnaire, considre par Wieger comme une
folie chez les Taostes (34), est classique dans l'Inde et elle est un corollaire
inluctable de toute conception pneumatique de la vie : si la vie consiste
en l'activit des soufes parmi les lments inertes du corps, l'embryon
vivant doit, au sein de sa mre, tre parcouru de soufes et c'est ce qu'en
tendent les Indiens et les Chinois. Ils ne veulent nullement afrmer,
comme parat l'avoir cru Wieger, que l'embryon inspire et expire avant
d'tre n (35)
.
Ils n'ont jamais imagin dans le corps de la mre un espace
permettant des inspirations et des expirations. Ils n' ont fait qu'appliquer
au cas particulier de l'embryon leur conception gnrale de l'activit du
corps vivant. Les Chinois admettent que c'est par le cordon ombilical que
l'embryon absorbe le soufe en mme temps qu'il est nourri (3
6
). Les
mdecins indiens pensent de mme. Le dveloppement de l'embryon,
dit Susruta, est d au rasa (l'essence ou suc organique, c'est--dire la
nourriture labore par l'organisme maternel) et au gonfement par le
vent n (37
)
.
Et il ajoute immdiatement une citation qui fait de l'ombilic
le sige d'un principe ign sur lequel le vent soufe pour assurer la crois
sance du corps. Ailleurs, il dit encore que l'embryon reoit par le cordon
ombilical le rasa nourricier (38) et, comme il admet que le rasa circule
dans les canaux, pouss par le soufe, il va de soi que, pour lui, le soufe
pntre dans l'embryon par l'ombilic
(
3
9l
.
Mais l' anatomie et la physiologie des mdecins chinois difrent assez
considrablement de celles des mdecins indiens. Bien entendu, les
principales rgions du corps et les principaux organes sont les mmes,
mais les relations entre les organes sont conues tout autrement. Certai
nes concordances ne sont qu'apparentes. Il y a bien cinq soufes comme
chez les Indiens, mais ce ne sont pas ceux des Indiens. Ils sont mis en
4.
52 ANNE 1969
rapport avec les cinq viscres et les cinq saveurs, ce que les Indiens
n'enseignent pas, quoiqu'ils connaissent les mmes viscres et fassent
j ouer un grand rle aux saveurs (le plus souvent chez eux au nombre de
six) . Ils sont aussi en relation avec les cinq lments, ce qui n'est pas le
cas chez les Indiens o les cinq lments sont autres que chez les Chinois.
Chez les Chinois, le sang est produit selon une thorie obscure (Masp. 185)
par mlange des soufes et de l'essence de l'eau et sous l'infuence de la
rate ; tandis que, d'aprs les Indiens, il provient de la transformation du
chyle par le feu intrieur. L'ensemble de la physiologie chinoise est, de
plus, soumis la thorie classique du dualisme des proprits de la nature,
de l'opposition du principe mle, lumineux et actif, yang, et du principe
femelle, obscur et passif, yin. Le corps est en partie yang, en partie yin
(p. 183) , les mouvements intrieurs du corps sont l'image de ceux du
yang et du yin dans la nature. Rien de tel dans l'Inde.
L'anatomie et la physiologie taostes reposent sur celles des mdecins
chinois, tout comme l'anatomie et la physiologie du Yoga reposent sur
celles des mdecins indiens. Elles partent donc de donnes bien dif
rentes. Mais ces donnes, elles en ajoutent de nouvelles qui sont ana
logues de part et d'autre. Les Yogin ajoutent les lotus ) )
'
carrefours de
soufes et maints vaisseaux, les Taostes ajoutent des cavits complexes,
les Champs de Cinabre )) ,
Le nombre et la rpartition de ces Champs de Cinabre '' empchent
de les assimiler aux lotus des Y ogin. Toutefois, certains dtails peuvent
faire souponner qu'une infuence indienne est intervenue dans les con
ceptions taostes leur sujet.
Le fait, relev par Maspero (p. 194) qu'une des plus importantes cases
du Champ de Cinabre de la tte, le Palais du Ni-houan ) ) (en ralit Ni
wan) o rside l' Un suprieur )
'
et o on conduit d'abord le soufe lors
des exercices d'absorption du soufe (cf. aussi p. 387) , porte un nom qui
veut dire la fois Pilule de Boue )) et (( Nirvira ll, peut paratre signif
catif cet gard.
L'opinion de Maspero, d'aprs laquelle l'emploi de ce nom prouve
une infuence bouddhique, est abandonner d'aprs M. Jao Tsung-yi,
les Taostes ayant emprunt le mot Ni-wan la tradition mdicale
chinoise et faisant du ni-wan le correspondant du ciel et du Tao.
C'est secondairement qu'a pu tre substitu ni-wan la transcription
chinoise bouddhiste ni-houan du mot nirvira. De toute faon, la
concepton du Nirvira n'est pas exclusivement bouddhique. Elle joue
un rle dans le Yoga (4
0), C'est le cas, par exemple, dans un texte de
Yoga, tardif selon toute apparence, mais d'enseignement gnralement
TAOlSME ET YOGA 53
conforme aux doctrines les plus cassiques, la Trisikhibrihmala-upani:ad.
Cette upani:ad, aprs avoir dcrit les tapes du Yoga, caractrise leur
couronnement, la dlivance. L Yogin rassemble dans le lotus de son cur
tout ce qui a forme et qui relve du dieu toutes formes qui est Brah
man. Il tient alors en son me vvante tout ce que tient l'me suprme
universelle. Son me vvante est donc identique l'me suprme. Il
s'arrte cette identit qui est seule ralit, les reprsentatons des formes
n'tant que rve. Il n'a plus se laisser prendre celles-ci. Tout ce qui,
en lui, brlait pour elles et par elles s'teint. C'est ce qu'exprime le texte
en concluant :
Le Y ogin ayant ainsi, d'un eprit sans dsir, purif les ralits (qui forment
son monde visible) est comme le feu qui, faute de combustible, se calme de
lui-mme. Lorsqu'il n'a plus rien saisir, le soufe de son esprit tant consacr
la connaissance certaine, sa vie tant dissoute dans l'ttre pur, dans le Suprme
comme u grain de sel, il voit comme en rve toutes choses amonceles dans le
fet de l'garement. Lu qui circule comme en sommeil, tout en tant parfai
tement fx en son tre propre, le Y ogin se reposant dans le sjour de l'Extinc
tion (nirvila) obtient l'Isolement 1411.
Dans ce passage, le Nirvi7a n'est pas une case dans la tte, mais d'autres
textes de Yoga mettent en relation le Nirvira avec le sixime << lotus
qui est dans la tte (42), et d'autres encore font raliser au Yogin l'tat
suprme, ici caractris comme tant un tat de NirviTa, lorsqu'il est
parvenu la concentration des soufes dans le plus haut lotus de la tte
(
43).
L'ide de placer dans la tte le lieu de Niriw et de la dissolution de
l' me vivante dans l'
f
tre absolu n'a donc pas t trangre au Yoga.
Il apparat comme bien vraisemblable que, dans ces conditions, ce n'est
pas par l'efet d' un pur hasard et d'une homophonie que les Taostes
ont donn parfois le nom de Ni-houan, c' est--dire de NirviTa la rsi
dence de l' Un suprieur >> o s'absorbe le soufe, surtout s'ils ont connu
un texte indien analogue au ntre qui compare la dissolution de l' me
vivante dans le Nirviua celle d'un grain de sel dans l'eau. La << Pilule
de Boue >> ni-wan, se prtait la mme comparaison. La ressemblance
phontique de ni-wan et ni-houan tait double d' analogies de concepts.
On peut se demander si, dans certains textes du moins, la << Femelle
mystrieuse des Taostes (p. 216, n. 1) ne correspond pas la kuT(alin
des Y ogin. A l'poque ancienne du Tao ta-king qui emploie dj le terme,
la conception indienne de la kuT(alin ne parat pas encore atteste.
D'ailleurs, la Femelle mystrieuse correspondant chez les Taostes ant
rieurs aux T'ang, au nez et la bouche, ne peut ressembler la kuT(alin.
Mais lorsqu'elle devient l' cc Ocan du Soufe >l ou le << Soufe originel n,
54 ANNE 1969
elle occupe une place et entre dans des rapports qui la font ressembler
dans une certaine mesure la kuTralini. L' << Ocan du Soufe >> est
en efet situ dans la rgion du Champ de Cinabre infrieur n (p. 197-
208) tandis que la kuTralin sige dans le lotus n infrieur.
Le Soufe originel n occupe le Champ de Cinabre infrieur >> (p. 208)
et d'autre part, circule entre les reins (p. 207) . Il existait en outre, ds le
ve sicle probablement (p. 386) , une pratique consistant faire monter
le Soufe du Champ de Cinabre infrieur >> au Ni-houan par la colonne
vertbrale (p. 387 et 395) . La kuTralin, de son ct, lorsqu'elle est veille,
monte au long de la colonne vertbrale du lotus infrieur au suprieur.
Elle est de plus la sakti, l'

nergie cosmique fminine n. S'il est exclu


que la Femelle mystrieuse >> puisse avoir une relation originelle avec
elle, il faut tout au moins constater que l'volution chinoise des doctrines
a port cette Femelle mystrieuse >> dans une rgion du corps o les
Y ogin situaient un mouvement pareil de la kurralin. Les concepts ind
pendantes de Femelle mystrieuse >> et de kuTralin ont volu paral
llement mais sans doute pas sans transport de l'un l 'autre.
On peut encore comparer la distinction chinoise des viscres de
crudit >> et des viscres de cuisson n (p. 214, n. 3) avec celle que font
les Indiens de l' estomac, appel rceptacle du cru >> (cmisaya), et de
l'intestin nomm rceptable du cuit >> (pakvcsaya). Cette concordance
(qui n'est pas rigoureuse, car les viscres de crudit n et de cuisson >>
ne correspondent pas respectivement l'estomac et l'intestin) , tient
sans doute simplement au fait que les Chinois ont la mme thorie gn
rale de la digestion que les Indiens. Les uns et les autres la consi
drent comme une cuisson. De mme, ils s'accordent en psychologie pour
faire du cur, et non du cerveau, le sige de la pense.
Mais c' est surtout, comme nous l'avons vu plus haut propos du
Soufe embryonnaire n, en ce qui concerne les thories sur les soufes
que les Yogin et les Taostes s'accordent de la faon la plus remarquable,
du moins jusqu' l'apparition chez les Taostes de la thorie du soufe
interne.
Pour les Indiens, comme pour les Taostes anciens ou qui suivent la
thorie ancienne (p. 200) , le soufe qui circule l'intrieur du corps est
l'air extrieur. La thorie taoste du soufe interne, distinct du soufe
externe avec lequel il faut viter de le mler (p. 210) , thorie qui date
du milieu de l'poque des T'ang, environ du vme sicle, parat bien tre
un dveloppement propre aux Taostes de la doctrine pneumatologique
ancienne trs largement rpandue aussi bien chez les Indiens que chez
les Chinois et bien connue dans le monde hellnique galement.
TAOSME ET YOGA 55
L DISCIPLINE DU
'
SOUFFLE DANS LE YOGA
Les soufes tant les agents de toute activit corporelle ou psychique,
il faut, dans les ides du Yoga, pour parvenir la matrise du corps et
de l'esprit discipliner les soufes. Le plus simple est videmment de com
mencer par rgler celui qui est dj en partie soumis la volont : le
soufe respiratoire.
Pour que ce soufe pntre, circule et agisse partout jusqu'aux extr
mits, il faut qu'il reste assez longtemps dans le corps. Il faut viter que,
par une alternance trop rapide des mouvements d'inspiration et d'expi
ration, il soit chass du corps avant d'avoir pu pleinement l'imprgner.
Il faut donc rgler l'inspiration et l'expiration de faon que le temps essen
tiel de l'exercice, celui de la rtention, soit longuement prolong. Ce temps
de la rtention est appel d'un nom qui, au propre, veut dire << cruche ))
(kumbhaka), parce que le corps doit, comme une cruche vide, tre empli
par le soufe dans tout l'espace dont il est creus. La discipline du soufe
s'appelle prarama, proprement rfrnement du soufe ) ) par allu
sion l'acte principal qu'elle comporte, celui de retenir le soufe.
L'ensemble de la technique et de ses prparatifs est rsum dans de
nombreux textes. Nous pouvons traduire comme exemple celui qui a
t choisi au IX0 sicle par l'illustre philosophe
S
a1kara pour tre cit
comme typique dans son commentaire sur une des upani!ad anciennes
traitant du Yoga, la
S
vetasvatara-upaniad (44l.
S
aTkara n'a pas indiqu
sa source. Le texte se prsente comme un expos fait Gargi, femme
clbre pour sa sagesse dans la tradition brahmanique.
1. S'tant entran selon la rgle aux postures 14
5
! qu'on dsire, ensuite,
Garg une fois arriv tre matre de ces postures, on doit s'entraner au rfr
nement du soufe 146!.
2. Aprs avoir sur un sige doux, correctement tal du paturin 147! et une
peau d'antilope 148!, et aprs avoir fait hommage au dieu l'abdomen pen
dant 149! avec des fruits, des gteaux et des choses manger.
3. Confortablement assis sur ce sige, on pose sur la main gauche l'autre
main, tenant rgulirement le cou et la tte, ayant le visage correctement tour,
bien immobile.
4. face l'Est ou face au Nord, le regard pos sur la pointe du nez
i
5
0
l
,
ayant
vit l'excs et l'insufsance de nourriture avec soin,
5. on doit faire la purifcation des canaux 1
5
1} (o circue le soufe l'int
rieur du corps) par la voie indique, avec soi. Il peut y avoir inutilement dif
cult pour celui qui ne fait pas cette purifcation.
56
ANNEE l9b9
6-7. Les deux yeux la pointe du nez, considrant sur la pointe du nez le
germe
152
1
de la Lune, tendu comme au clair de Lune, la quatrime (lettre)
de la septime classe (sa) accompagn du point (1)
15
31
place au mlieu du
tout, on doit inspirer le vent extrieur par ir (la narine gauche) pendant douze
mesures.
8. Ensuite, on doit voquer en pense, comme prcdemment, le feu accom
pagn de rayons de fammes jaillissantes, le sixime des sons () accompagn
du point (7) plac dans l'aire du feu
1
5
51
.
9. Il faut l'voquer en pense et renvoyer le vent lentement par pilgal (la
narine droite). Ayant de nouveau rempli le nez du ct droit par pU1gald,
l'expert
10. doit expirer de mme par iri tout doucement
1
5
61
.
Pendant trois quatre ans ou trois quatre mois,
11. il doit, selon le mode prescrit par le matre, s'entraner aisi en secret.
S'tant baign le matin, midi et le soir, il doit vivre en pratiquant les six (de
voirs hrhmaniques).
12. Accomplissant les rites des jonctions des parties de la journe et les
autres, constamment, mme la nuit, il arrive la purifcation des canaux dont
le signe se montre distinctement.
13. Lgret du corps, clat, augmentation du feu abdominal, hypersensibilit
aux Rous, telle est la marque qui indique la purifcation des canaux
1571
.
14. On ne purife pas par les formules chuchotes lss
l
,
car il n'en rsulte pas
de purifcation par contact.
Puis on doit mettre en jeu le rfrnement du soufe par expiration, inspira
tion et rtention.
15. Le rfrnement du soufe est bien connu comme tant l'unifcation du
soufe de devant et du soufe d'en bas
(so
l
.
La syllabe om qui a trois lments (a+ u + m)
lao)
,
Gargi, est expiration.
inspiration et rtention.
16. Telle est la syllabe om, sache-le. Je m'en vais dire sa forme propre.
C'est la voyelle profre au dbut du Veda (a) lst
l
et celle qui se trouve dans
les fnales du Veda (u),
17. Tandis qu' la suite de ce deux-l, i y a, Gargi, cc qui est la cinquime
lettre de la cinquime classe (m) .
Sache que la premire est expiration. On a su que la deuxme est inspi
ration
IB21.
18. La troisime est dite rtention
1631.
Le rfrnement du soufe a trois lments. La cause des trois est le Brahman
qui a pour forme la lumire, qui est cause de tout.
19. L'expiration et la rtention, Garg, consistent toutes les deux respecti
vement en mission (ou cration) et maintien; l'ispiration est contraction
(ou enlvement). En cela, il (le Brahman) est cause, pour les Yogin 1641.
TAOISME ET YOGA 57
20. On doit inspirer pendant seize mesures
{s6
l
,
jusqu'aux pieds, aux mains
et au crne
{6G
l,
puis on doit expirer pendant trente-deux mesures, bien attentif.
21. L rtention du vent immob
i
le de la priphrie la tte, comme dans une
cruche qu'il remplit, Garg, doit durer soixate-quatre mesures.
22. Mais d'autres voyants, experts en rfrnement du soufe, purifs, les
entrailles purifes, se plaisant matriser le vent, disent
23. ce sujet qu'ayant d'abord efectu la rtention pendant soixante-quatre
mesures, on doit expirer seize mesures par une seule narine, belle,
24. et inspirer le vent doucement par les deux pendant seize mesures. C'est
ainsi que, triomphant, on peut rduire sa volont la tension du soufe.
25. Les vents qu'on appelle les cinq soufes (prir) reposent sur le Soufe
(priia). Le Soufe est toujours le principal d'entre eux chez tous les tres ani
ms.
26. Le Soufe est entre les lvres et das les narines, dans le cur, dans le
cercle de l'ombilic, il s'appuie sur les pouces des pieds et il se trouve dans tous
les membres.
27. On doit toujours s'entraner au rfrnement du soufe avec des comptes
base de seize. On va vers ce qu'on a souhait par la pense, on peut devenir
triomphateur sur tous les soufes.
28. Par les rfrnements de soufe, on peut brler les lments de trouble
{67'
et par les fxations
{6
8l
,
les pchs, par la rtraction {s
l
le commerce avec le
monde, par la mditation
{?o
l
les qualits non matresses.
29. Celui qui fait, aprs s'tre baign, cent rfrnements de soufe chaque
j our, mme s'il tuait sa mre, son pre ou son matre, eface cela en trois ans.
Parallles taostes.
Dans cette pratique de la discipline du soufe, on trouve beaucoup
d'analogie avec les faits chinois.
Les prescriptions relatives aux prparatifs des exercices proprement
dits sont sensiblement les mmes. Il faut, d'aprs les Indiens, s'asseoir
confortablement en un lieu tranquille, ou, d'aprs les Chinois, se coucher
dans les mmes conditions (p. 203-216, 220, 223) . Les deux faons de
faire reviennent exactement au mme. La position assise bien choisie
est pour les Indiens la plus reposante qui soit et surtout la plus propre
garder longtemps l'immobilit dans le relchement ais des membres.
Elle a l'avantage sur la position couche de laisser plus libre le mouvement
de la cage thoracique. Mais les Chinois ne sont pas habitus la posture
favorite indienne et, pour eux, la plus relche est la position couche.
Cependant, bien des matres taostes ont prconis comme les Indiens
la position assise (p. 226, 227, 362, 365, 376).
58 ANNE 1969
Le texte sanskrit que nous avons cit prescrit d'viter la fois l'excs
et l'insufsance de nourriture de faon que le corps soit tout fait dispos.
D'autres ouvrages donnent des prescriptions dittiques dtailles (71),
comme le font les Taostes surtout dans des documents que Maspero
avait rservs pour une autre tude (p. 427) . Ceux qu'il a employs
davantage prescrivent plutt le jene (p. 354-361) ou se bornent quelques
interdictions (p. 204-231) ncessaires pour viter les putrfactions intes
tinales.
L' heure des exercices est choisie en Chine d'aprs les conceptions
proprement chinoises et son choix ne prsente pas de concordances int
ressantes, semble-t-il, avec les prescriptions indiennes.
L'exercice proprement dit a le mme caractre essentiel chez les Taostes
que chez les Yogin; son temps principal est la rtention du soufe (p. 202
et suiv.) . Dans la rtention, le soufe va jusqu'aux extrmits des membres
(vers 20 du texte sanskrit ci-dessus et cf. p. 232). C'est le mme soufe
qui est alors partout dans le corps, les Indiens disant que le soufe de
devant et celui d'en bas s'unifent (vers 15) et les Chinois enseignant la
communication du nez et de la bouche avec les ouvertures infrieures et
recommandant d'viter de laisser chapper le soufe par le bas, alors
qu'il a t absorb par la tte (p. 203-204) . Les dures de rtention du
soufe sont par la force des choses du mme ordre en Chine et dans
l'Inde. De part et d'autre, on prescrit parfois de prolonger cette rtention
jusqu' ce qu'on soit en sueur (7Z). Chez les Yogin, la circulation du soufe
nettoie les canaux qui parcourent le corps; il en est de mme dans l'opi
nion taoste (p. 363-364, 369) et il en rsulte des phnomnes analogues.
Dans notre texte sanskrit (vers 13) , ce sont la lgret du corps, son clat
et son feu intrieur ainsi que sa sensibilit aux sons qui, augmentant, sont
le signe de la puret des canaux. Pour le matre de Y en-ling << le corps
est lger, les yeux perants, dans les cent veines, la circulation est par
faite, les quatre membres sont pntrs partout quand on a fondu >>
le soufe (p. 221) .
La purifcation des canaux et la matrise du soufe, lment de la vie,
doivent tout naturellement assurer la sant et ventuellement gurir les
maladies. On comprend que les techniques du soufe aient t pour les
Taostes des moyens d'acqurir l'immortalit. Les textes sanskrits abondent
de leur ct en indications relatives aux procds respiratoires qui dtrui
sent tous les maux en gnral ou certains en particulier. C'est en condui
sant par la pense et en arrtant le soufe en des endroits dtermins
qu'on obtient ce rsultat.
TAOSME ET YOGA 59
Les Upaniad du Yoga disent par exemple
Le Yogin soigneux qui retient pat l'esprit les soufes la bosse de l'ombilic,
la pointe du nez et au pouce du pied, aux moments des j onctions (entre les
parties de la journe, c'est--dire au matin, midi et au soir) ou constamment,
peut vivre afranchi de tous les maux, sans fatigue. Par fxation aux bosses de
l'ombilic, il peut y avoir destruction des maux de l'aine. Par fxation la pointe
du nez, il peut y avoir longue vie et corps lger, etc. 1 7 3 ) .
Ou encore :
Ayant attir le soufe externe avec le ventre et s'en tant rempli, en le fxant
la pointe du nez, au mlieu de l'ombilic et au pouce du pied, l'homme peut
vivre afranchi de tous les maux pendant cent ans. Ou bien, par fxation la
pointe du nez, il devient matris, toi qui as fait de bons vux 1 74) . Tandis que
par fxation au milieu de l'ombilic, il peut y avoir suppression de tous les maux,
par arrt au pouce du pied lgret du corps, brhmane
17
5 l .
C'est de mme, par la pense, avec des dtails d'oprations difrents,
mais aussi pour gurir les maladies, que les Taostes dirigent dans le
corps point nomm le soufe qu'ils y retiennent (p. 364-369) . Ils emploient
en outre des procds d'expulsion du soufe qui ont aussi des vertus
curatives mais dont ne se servent pas les Indiens ( 76) . Ils emploient encore,
comme adjuvant de la respiration, l' avalement de la salive, pour faire
entrer le soufe dans le corps. L'avalement de la salive entrane en efet,
comme l'a relev Maspero (p. 212) de l'arophagie. Il est naturel qu'on
l'ait employ pour retenir et ravaler le soufe interne, dans l'ide que
celui-ci, distinct du soufe externe, tendait sortir avec lui dans l'expi
ration. Les Taostes tardifs qui suivaient cette opinion croyaient en efet.
en dglutissant de la salive, la bouche ferme, ne pas avaler de soufe
externe (p. 213) . Mais, chez les Indiens, la salive est en horreur; c'est
une des humeurs les plus impures du corps. On ne pouvait normalement
prescrire les grincements de dents qui, dans la pratique taoste, en acti
vaient la scrtion.
L'avalement du soufe, du soufe externe du moins, parat cependant
avoir t connu des Y ogin comme des Taostes. Les deux upaniad qui
viennent d' tre cites precrivent, en efet, dans certains cas de le << boire )) .
Quand on est arriv l'instant brhmique, pour celui qui, attirant le vent avec
la langue, le boit, pendant trois mois, il peut y avoir grande ralisation de la
Parole ( Trisikh, Mantrabhiga, 111-112).
L'homme, le Y ogin, qui attirant le vent avec la langue, le boit constamment,
afranch de l'efort et de l'chaufement, peut arriver la sant.
60 ANNE 1969
Si, attirant le vent avec la langue, i l'arrte la base de la langue et boit
l'ambroisie, il peut obtenir la flicit immuable, totale.
Celui qui, ayant attir le vent par la narine gauche (), l'arrte au milieu
des sourcils et boit l'ambroisie pure, celu-l en vrit est afanchi des maladies . . .
. . . Si, pendant u mois, aux trois jonctions du jour, ayant fait monter le vent
avec la langue et buvant l'ambroisie, on procde l'arrt tout doucement
l'ombilic, les troubles dus au vent et dus la bile dsparaissent sans aucun doute ,
(Darsana-up., VI, 25-30) .
Les deux premiers vers indiquent bien qu' on doit boire ll le vent,
donc l'air extrieur_ L'ambroisie, dont il est question ensuite, est la fois
ce vent lui-mme ( 7 7
)
qu'on doit dglutir (tout en en maintenant une par
tie par la pense tel endroit fx dans chaque cas) et les scrtions du
cavum, scrtions assurment mles de salive scrte au cours de ces
oprations.
Aprs avoir constat tant de concordances entre les actes essentiels
de la discipline du soufe che1 les Taostes et chez lez Yogin, on pourrait
s'attendre rencontrer pareillement de part et d'autre beaucoup de tech
niques de dtail analogues. Des tude ultrieure., qui complteront nos
connaissances tant du ct indien qe du ct chinois, pourront en faire
dcouvrir. Pour le moment, nous trouvons plutt noter des divergences,
ce qui est naturel; mme de principes communs, on a peu de chances, en
travaillant indpendamment, de tirer touj ours les mmes consquences.
Un mme facteur de variations dans les techniques est d'ailleurs inter
venu la fois dans le Yoga et dans le Taosme. Pour faire avec fruit et
sans danger les exercices, il faut suivre les indications personnelles d'un
matre. Au dbut, on n' opre pas seul, avec les directives sommaires
des textes. Mais quand on est pass matre soi-mme, on va avec sa propre
exprience; on peut alors innover et donner ses disciples ses procds
personnels. Il et fallu de continuels changes entre les matres chinois
et les matres indiens pour que leurs innovations respectives vinssent
s' harmoniser.
Il en rsulte que certains procds dont les noms chinois et sanskrits
se rapprochent n'ont en fait rien de commun. Tel est le cas de l'absorp
tion taoste du soufe du Soleil et de la rtention de soufe appele par
les Yogin Mise part du Soleil n (sryabheda) . La premire consiste
dans une reprsen<<ation mentale d'un soufe en lequel se concentrent
les rayonnements du Soleil et qu'on avale (p. 374) . La seconde est sim
plement la rtention du vent extrieur inspir uniquement par pirigali,
la narine droite avec son vaisseau afrent, laquelle reprsente le Soleil
dans le microcosme du corps
(
7
8
) .
TAOSME ET YOGA 61
Cependant, les divergences entre Taostes et Y ogin ne portent bien
que sur l'infni dtail des procds Les principes gnraux des techniques
restent constamment concordants. Dans l'exemple prcdent mme, si
le procd taoste de l'absorption du soufe du Soleil ne parat pas avoir
de correspondant dans la discipline indienne du soufe, il en a du moins
dans d'autres exercices indiens.
Il est, en efet, bien plus un exercice mental qu'une technique du
soufe. Il est ce qu'on appelerait en sanskrit une bhivani, une cra
tion mentale .
La bhivani, surtout employe chez les Bouddhistes et dans les milieux
de techniciens qui ont pour livres les Tantra, qui sont les traits des tech
niques religieuses, consiste dans la cration de reprsentations fctives
volontairement choisies et ayant mme nettet et mme force que les
perceptions ordinaires ( 79
)
. Cette cration montre que les perceptions
ordinaires, le monde extrieur, ne sont que reprsentations sans substrat,
puisqu'elles ne difrent pas des reprsentations qu'on a soi-mme libre
ment forges.
Elle permet de plus, de substituer aux reprsentations fortuites celles
que l'on dsire. Elle permet de se crer un monde que l'on commande
au lieu de celui que l'on subit par l'efet naturel de la loi de rtribution
des actes.
Le procd taoste d'absorption du soufe du Soleil et les procds
voisins ou qui en dpendent sont bien des crations mentales. L' obser
vation directe du Soleil n'y j oue quasiment aucun rle; l'exercice a lieu
les yeux ferms, quand ce n'est pas en pleine nuit qu'on l'entreprend
(p. 374-376) . Il n'est mme pas certain qu'on doive penser avec Maspero
qu'originellement les trois soufes vert, blanc et rouge, ou les cinq cou
leurs, qui sont censs venir du Soleil (p. 373 et 365) taient les phantasmes
qu'on peut voir aprs avoir fx le soleil quelque temps. Il est vrai que
l'blouissement fait percevoir des couleurs et que ceci a pu donner lieu
d'en supposer de spares dans le soleil cr mentalement. Mais, si les
procds en question nous taient donns par des textes sanskrits, nous
devrions voir dans les soufes colors du soleil, bien moins des fgurations
des phnomnes d'blouissement que des reprsentations thoriques des
rayons des diverses directions de l'espace, comme il s'en trouve dans
la spculation brhmanique des upaniad anciennes ( Chindogya- up. ,
III, 1 et suiv.) . L'tablissement des correspondances entre les choses,
les tres ou les fonctions du cosmos comme du corps est en efet l' objet
propre des upaniad qui, selon l'tymologie mme du terme asseyent
cte cte '' ces choses, ces tres ou ces fonctions, c'est--dire comme
62 ANN

E 1969
nous dirions plutt, les mettent en parallle. Or les procds tao:tes
impliquent en Chine des spculations corrlatrices de mme genre, spcu
lations dont les crations mentales fournissent une reprsentation sen
sible. Pour qu'on puisse faire circuler dans le corps l'image du Soleil
travers les voies des soufes (p. 376), ou oprer sur une image intrieure
de la Lune, en se rglant sur les phases relles de l'astre (p. 377) , il faut
qu'on conoive une corrlation entre le systme cosmique de ce Soleil
et de cette Lune et le systme somatique dans lequel on les transporte.
Quoique donnant lieu dans l'Inde des pratiques indpendantes de la
discipline du soufe, les crations mentales, que leur nom spcifque
fgure dans les textes ou non, sont frquemment lies, comme en Chine,
aux exercices pneumatiques. Nous avons dj rencontr dans le texte
traitant de la purifcation des canaux l'association aux pratiques du soufe
de la cration mentale de la Lune et du feu la pointe du nez. Nous avons
vu plus loin que la narine droite avec la vaisseau afrent, pirgala, tait
le Soleil. La narine gauche avec son canal, ja, est la Lune. Le cours du
soufe dans ces canaux, par un chemin semblable celui que Si wang-mou
est cense avoir enseign faire parcourir l'image du Soleil (p. 376)
est assimil dans l'Inde celui du Soleil (ou de la Lune, selon le c.s)
dans l'espace. L course dans un sens, est la monte du Soleil vers le
Nord, dans l'autre sa descente vers le Sud. Les changements de sens sont
les solstices, les conjonctions de la Nouvelle Lune et les rencontres du
Soleil ou de la Lune avec la kuralini qui les absorbe sont les clipses :
Le cours du vent de pingali (narine et canal de droite) en ji (narine et
canal de gauche) est appel la marche vers le Nord
( Bo l
par ceux qui savent la fn
du Veda, Sage.
Le cours du soufe d' i en pingali est dit marche vers le Sud " (ou la
droite ") en pirigali, comme dit la Rvlation, Sage.
Quand le soufe est parvenu la jonction d' i et de pingali, on dit alors
que c'est, dans le corps, la Nouvelle Lune, le meileur des incorpors.
Lorsque le soufe est entr dans le support fondamental (le lotus infrieur),
le plus grand des savants, il est dit que c'est le premier solstice (viuva) (
8
1
1
par les asctes, le plus grand des asctes.
Quand ce qui a nom soufe est entr dans la tte, le meilleur des Sages,
les ascte qui se proccupent des essences disent que c'est le dernier solstice.
L'ensemble inspiration et expiration doit tre le cours des mois. Lorsque le
soufe d' ili (de la Lune) est arriv au sige de la luTdalin, alors on dit que
c' est l'clpse de Lune, le meilleur des connaisseurs des ralits.
Quand le soufe de pingali (du Soleil) est arriv au sige de la kuTlalin
c'est alors qu'il doit y avoir clipse de Soleil, taureau d'entre les sages
( 8 2 1
.
TAOSME ET YOGA 63
L'esprit des Taostes et celui des Yogin s'accordent donc plus large
ment encore que ne le feraient croire leurs seules ides communes rela
tives au rle et l'emploi du soufe dans l'organisme. Ils se rencontrent
encore dans le tour extrieur qu'ils donnent parfois leurs enseignements
en employant un langage symbolique. Ce langage est secret, du moins
pour le premier venu, c'est, comme on dit parfois en sanskrit, une sandhi
bhi:i, une << langue implications ) ) . Mais son secret est relatif. Les textes
qui l'emploient expliquent ordinairement (
83)
la valeur des termes sym
boliques ou la laissent deviner au lecteur attentif. Le secret est pour le
vulgaire imprpar, non pour les savants.
La principale, la vraie raison de l'emploi des termes symboliques est
plus profonde. Elle tient la nature mme des spculations qu'ils tra
duisent. Ceci dans l'Inde du moins. L, toute chose est caractrise par
son nom et sa forme et le nom prime la forme : la forme est inerte, le
nom qui est parole, et participe par l au Verbe qui fait l'efcacit du rite,
porte l' efcience de la chose. Dans les assimilations, s'il n'est pas possible
de transporter la forme d'une chose son symbole ou son quivalent,
il est du moins possible, et il est essentiel de lui transfrer le nom. Pour
que la narine droite et le canal qui en part rpondent au Soleil, il ne faut
pas les appeler << narine droite '' et << canal de la narine droite ) ) . Mais
si on leur confre le nom du Soleil, comme le font certains textes, ou
pour respecter la difrence, un nom vocateur du Soleil, tel que pirgali
proprement la << jaune " (
8
4 ) , alors on les fait participer la nature du
Soleil; ils symbolisent ou mieux encore, reprsentent dans le corps le
Soleil et son cours. De mme la narine gauche pour reprsenter la Lune,
porte un nom qui l'voque indirectement en voquant aussi les conjonc
tions luni-solaires. fi est parfQis le nom d'une libation rituelle, d'autres
fois de la personnifcation de la confance dans les rites, mais c'est encore
une personne mythique, petite-flle du Soleil, pouse du fls du dieu
Lune et mre des rois de la dynastie lunaire. Ce sont les mots symbo
liques qui font passer des parties du corps au rang d' tres cosmiques et
qui transposent une gymnastique respiratoire en uvre de puissance,
de salut ou d'immortalit.
Bien que le symbolisme magnife ainsi des techniques matrielles, tout
n'est pas en celles-ci purement symbolique. Les efets physiologiques
de l'entranement certaines positions de la discipline du soufe sourtout,
de la concentration de la pense mme, sont rels et considrables. Ils
n'ont t scientifquement tudis que dans des cas trs rares mais trs
importants (
8
5 ) . Ils ne le seront pas sans fruit, l'avenir, pour la connais
sance des possibilits physiologiques de l'homme.
6 ANNE 1%9
LES PRATIQUES PHYSIOLOGIQUES NON RESPIRATOIRES
CHEZ LES YOGIN ET LES TAO
I
STES
En dehors des techniques mentales et respiratoires, le Yoga comporte
une gymnastique et des pratiques sexuelles.
La gymnastique comprend deux catgories d' exercices, les asa na et
les mudri, les postures et les gestes .
Nous avons vu que la forme classique de l'opration de rfrnement
du soufe exigeait qu'on s'asseye dans sa posture de prdilection afn
de n'prouver aucune gne du fait de cette posture. Les textes du Hatha
yoga, du Yoga d'efort, exigent, elles, qu'on se plie des attitudes assises
souvent fort compliques. Ceci ncessite un entranement rgulier de
tout le corps et plus particulirement de certains groupes musculaires
ainsi qu'un assouplissement spcial de certaines articulations. Par l,
la pratique des isana est une culture physique. Elle permet de raliser
des exploits physiques impossibles au vulgaire ; elle peut tre aussi un
facteur de sant gnrale et elle coopre avec le rfrnement du soufe
et les mthodes psychiques pour raliser la pleine matrise du corps comme
de 1' esprit qui caractrise le Y ogin parfait.
Les mudri sont les gestes ou les prises de position d'organes parti
culiers, comme les mains, les yeux, la langue, pour parfaire dans des buts
dtermins les attitudes gnrales du corps ralises par les isana.
Les isana et les mudri se combinent avec les pratiques respiratoires
pour produire des efets physiologiques varis et pour disposer raliser
certaines concentrations psychiques.
Cette cu hure physique ainsi dveloppe dans le Yoga se retrouve, avec
toutes les variantes d'usage dans le dtail, chez les Taostes dans la gym
nastique tao-yin qu'a tudie Maspero (p. 413 et suiv.) . Dans le Taosme
comme dans le Yoga, l'ensemble de toutes les pratiques matrielles et
spirituelles est indissociable.
Les pratiques sexuelles sont cependant de part et d'autre plus spciales
et moins constamment prescrites. Dans le Yoga brahmanique strict, elles
sont par principe absentes. La continence, qu'on appelle da conduite
brahmique , le brahmacirya, est une condition de l'accomplissement
de certains des rites qui restent obligatoires pour le Y ogin (cf. ci-dessus,
p. 73, stance 11). Elle est aussi une exigence de la morale du Yogin qui doit
rester insensible au dsir. Mais les ides ont vari sur ce point. Certains
TAOlSME ET YOGA 65
des philosophes qui ont ni la rlit du monde extrieur, qui ont pro
dam la vanit des actes de l'homme, ont d admettre par voie de cons
quence que la chastet n'avait ni plus de ralit ni plus d'importance que
la dbauche. Dans certains milieux, on a mme jug qu'il tait parti
culirement mritoire et signifcatif de se montrer ou de se sentir lev
au-dessus des consquences des actes dans le moment mme o on
accomplissait ceux qui ordinairement perdent le vulgaire. Ce n'est pas
dans l'abstention qu'on fait ses preuves. Enfn, il tait invitable que,
mettant en uve toutes sortes de disciplines physiologiques, on en
vi enne faire jouer les fonctions sexuelles aussi bien que les autres, et
mme plus que les autres, vu l'intense activit psychosomatique qu'elles
peuvent prcisment mettre en jeu. La logique des systmes le deman
dait. Certains l'ont bonnement suivie. D'autres, y ont trouv sans doute,
une justifcation commode ou bien leur libido, malgr eux, s'en est fait
un prtexte.
En tout cas, les pratiques sexuelles sont entres dans la forme du Yoga
qui recourt le plus largement aux exercices voire aux tours de force cor
porels, le Yoga d'efort ou Hathayoga. Elles font partie aussi du Yoga
apparent des Tantra. Il existe notamment dans ces formes de Yoga
des pratiques qui rappellent une partie de celles des Taostes pour << faire
revenir l'Essence n (p. 379 et suiv. ). Il s'agit essentiellement d' viter pen
dant l'union sexuelle tout panchement spermatique ou de le rsorber
( 8
6
)
,
Dans le Hathayoga, le terme technique qui dsigne cette opration est
vajrolmudra. Elle peut comporter la compression de l'urtre au moment
de l'jaculation, compression qui est prescrite chez les Taostes pour faire
revenir l' Essence (p. 385) , et elle implique aussi un phnomne d'aspi
ration vsicale
(
8
7
)
que les Yogin sont parfois entrans produire et qu'ils
dmontrent, de nos jours encore
(
88) ,
avec un bol de lait ou d'eau.
On connat la lgende du sixime dala-lama du Tibet qui a fni par tre
dpos en 1705 pour inconduite mais qui, parat-il, justifait ses dpor
tements en prtendant que ses actes n'avaient de commun que l'apparence
avec ceux des dbauchs vulgaires. Il aurait cherch montrei un pouvoir
pareil celui que suppose la vajrolmudra
1
8
9
)
et c'est certainement du
Yoga tantrique import de l'Inde au Tibet qu'il devait se rclamer.
Les ides taostes sur l'Essence, tsing, voquent en partie des ides
indiennes similaires. C'est un liquide sexuel, sperme chez l'homme, sang
menstruel chez la femme (p. 3
'
8
0) . Dans l'Inde, ds l'poque vdique, il
a t admis que l'homme et la femme mettent l'un et l'autre en jeu pen
dant l'union sexuelle une << essence >>, un rasa (]gveda, I, 105, 2) , et il
s'agit videmment des scrtions des glandes annexes des organes gni-
ccLvu-1-2
5
66 ANNE 1969
taux masculins et fminins. La physiologie indienne classique, quant
elle, fait venir le sperme et le sang menstruel de transformations d' un
rasa. Celui-ci, tant le produit de l'laboration de la nourriture dans
l'organisme, est en somme le chyle. Il se transforme en sang et successi
vement en chacun des tissus formant le corps, le dernier tant la moelle
osseuse (majji) et c'est de celle-ci qu' est issu le sperme
(
9
0
l _
La concordance de ces ides avec celles des Taostes est toutefois moins
troite qu'il ne parat premire vue. Bien qu'on traduise lgitimement
tsing et rasa par le mme mot essence ll, le terme chinois et le terme
sanskrit ne se recouvrent pas exactement. Dans les versions chinoises
des textes bouddhiques sanskrits, tsing ne traduit pas rasa. Uni un
autre caractre chinois, il rpond v
r
a qui dsigne la c c vertu l, la c < puis
sanee efciente et, seulement parfois, plus spcial ement la puissance
gnsique mle, la <c virilit )) (9
1
) . De plus, les textes de physiologie
classique indienne ne rattachent pas spcialement le rasa, ni le sperme,
et encore moins le sang menstruel la substance crbro-mdullaire comme
le font les Chinois pour leur essence tsing. Seulement le Hathayoga
localise dans le lotus mille ptales de la tte le sige thorique du sperme
et l'union sublime du sperme et de l'lment sexuel fminin (92 ) _ En
tout cas, l'gard des rapports du spe1 me avec la substance crbro
mdullaire, c'est chez les Grecs et peut-tre les Iraniens qu'on trouve
plutt des notions nettement analogues celles des Taostes.
En efet, non seulement les Grecs ont parfois admis l'existence de deux
semences (gone) l'une mle, l'autre femelle (93) ; mais encore, parmi eux,
certains physiologues ont cru que le sperme venait du cerveau ou de la
moell e pinire. Alcmon disait qu'il tait une partie de l'encphale
(
94)
.
Les opinions variaient d'ailleurs beaucoup ce sujet. Hippon de Mta
ponte ou de Samos avait soutenu que la semence dcoulait cc des moelles ))
car si on tuait un mle aussitt aprs l'accouplement, on trouvait ses
moelles puises ( 95 ) . Il s'agissait vraisemblablement dans cette pseudo
exprience, des moelles osseuses, comme chez les Indiens, de la substance
mdullaire parse dans l' organisme et non spcialement de la moelle
pinire. Celle-ci a d'ailleurs souvent t confondue avec la mocHe osseuse
chez les Grecs et chez les Indiens.
La substance crbro-mdullaire apparat en efet comme entoure
d'os. Mais il s'agissait bien chez Hippon de la moelle en gnral, car
Censorin, qui nous rapporte son opinion, ajoute qu'Anaxagore, Dmo
crte et Alcmon la rejetaient, disant que la graisse et les chairs ne s'pui
saient pas moins chez les mles.
Quoi qu'il en soit, Platon admettait qe le sperme venait de la moelle
T AOISME ET YOGA 67
( Time, 91) et entendait par l, selon toute apparence spcialement la
moelle pinire dont une partie 'formait l'encphale (ibid. , 74) . Quant
aux Iraniens, un passage de l'Avesta a t interprt comme impliquant
qu'ils suivaient aussi cette thorie ( 96 ) .
L'aspect blanchtre ou gristre des tissus nerveux peut avoir donn
penser que le sperme est une partie liqufe de ces tissus, s'coulant
la base du tronc, au-dessous du systme osseux qui les contient. Les
douleurs lombaires qui peuvent succder aux excs vnriens pouvaient
tre attribues une altration ou un afaiblissement de la moelle pinire.
Dans la mdecine europenne, jusqu'au xiXe sicle on a souvent rapport
de pareils excs nombre de troubles crbraux ou neurologiques. Il
n' est donc pas surprenant que les Grecs, les Iraniens et les Chinois aient
pu se former des ides analogues sur la consubstantialit du sperme et
de la matire crbro-mdullaire. Mais les physiologistes indiens et les
plus habiles des physiologistes grecs, comme Alcmon, ont rsi:t ces
conceptions.
Cependant, elles ont t acceptes dans l'Inde, par les milieux non scien
tifques, au moins date tardive. On les trouve dans un tantra du xe sicle
le CamahroJaJ)atantra ou << Livre du Froce-Grande-Fureur >> dont
le titre rel est Ekallavra, l' Unique Hros n ( 97 ) . Ce texte est de ceux
o l' adepte prtend prendre le contrepied de toute rgle rvre du Boud
dhisme afn de se sauver dans ce qui perd les autres. Il tablit des corres
pondances entre la Praji ou l' Intelligence n suprme de la doctrine
et la femme servant aux pratiques sexuelles de l'adepte ; entre l' Upya
ou << Moyen >> d'acqurir l' Intelligence et l'adepte lui-mme. L'union
sexuelle devient donc, en vertu du symbolisme verbal << l'adaptation du
Moyen l'Intelligence
>
>
( 98 ) . Elle doit se faire dans les conditions les
plus rvoltantes, tre, si possible, un inceste et s'accompagner de toutes
sortes de pratiques les plus rpugnantes. Une partie de tout cela pouvant
d'ailleurs s'excuter en bhvan plutt qu'en ralt. L'anatomie du Yoga
reconnaissant les trois principaux canaux pneumatiques J, pirgal
et SUJnmn est admise avec des dnominations difrentes qui se retrouvent
ailleurs dans la littrature tantrique ou apparente. A propos de ces
canaux, le sperme est mis en rapport la fois avec l' Essence (rasa) et
avec la tte :
Lalani, dont la nature propre est celle de l' Intelligence, est le canal bien
connu qui est gauche. Rasani, reprsentant le Moyen, sige droite. Entre
Zalana et rasana sige avadhti. Lorsque dans avadhti, le vent est avec le
sperme transform en Essence, il peut tomber de l'articulation de la tte dan
l'organe de la femme par l'orifce du foudre (vajra organe masculin n) ( o9 J .
5.
68 ANN

E 1969
Lalana a plusieurs sens, il peut dsigner la femme '' ou la langue n.
Son sens propre, rendu par la version tibtaine (brkyang-ma) est celle
qui s' tend '' ou se tire n. Cette Zalana est en tout cas fminine (puis
qu'elle rpond l'Intelligence qui reprsente la femme) et elle correspond
Ja. Rasana est aussi un nom de la langue qui signife proprement
'' celle qui gote '' (tibtain ro-ma, rasa ayant le sens de '' got '' en mme
temps que de suc '' ou essence ,,), et c'est le canal masculin (puisqu'il
rpond au
M
oyen >>) , correspondant pigala. Avadhti celle qui se
secoue n, ou la vibrante >> (tib. kun-' dar-ma) reprsente suumna. Ces
canaux tant essentiellement pneumatiques, c'est le vent avec le sperme,
et non le sperme seul, qui y forment l' Essence, rasa. Mais il est clair que
nous avons l l'expression d'ides insparables de celles des Taostes
sur le sperme-essence et ses rapports avec le cerveau. Dans le mme texte
sanskrit, on trouve encore la mme prescription que dans nos documents
chinois, de retenir le sperme pendant l'union sexuelle, mais cette pres
cription est facultative. Il est en efet laiss au libre choix de l'adepte de
produire ou non l' panchement
( 1 00)
.
On doit encore noter que les deux cts du corps sont considrs dans
ce texte comme l'un masculin, l'autre fminin et qu'une ide semblable
se retrouve chez les Taostes. Pour ceux-ci, par exemple, le soufe aval
descend chez les hommes par le conduit de gauche et chez les femmes
par celui de droite (p. 213) . Mais, comme on le voit, la rpartition est
inverse chez les Indiens, puisque c'est le canal de droite qui, pour eux,
est masculin et celui de gauche qui est fminin.
Cette rpartition inverse de la chinoise est ancienne dans l'Inde, trs
antrieure en tout cas aux textes de Yoga tantrique. Les textes bdhma
niques admettent dj que l'embryon mle se dveloppe droite dans la
matrice et l'embryon fminin gauche. De plus, comme on l'a dj
relev
(
1
01
l, les physiologues grecs ont parfois mis, eux aussi, le sexe
masculin en rapport avec la droite et le fminin avec la gauche
(1
0
2 )
.
Les
mdecins indiens ont mme admis, parmi les signes de gestation d' un
enfant mle, l'apparition de lait dans le sein droit ou l'agrandissement
de l' il droit de la mre
(
1
03) .
L'ide de ler la virilit l'un des cts du corps et la fminit l'autre,
tout en se trouvant atteste la fois chez les Taostes et les adeptes du
Yoga tantrique, n' est donc pas spciale au fonds commun de leurs spcu
lations. Elle a ses sources ailleurs. Sa prsence chez les uns et les autres
tmoigne cependant une fois de plus de l'accord de leurs esprits.
Dans les domaines qui n' ont pas t tudis dans le travail d' Henri
Maspero, de l'alchimie et de la mdecine, il semble bien qu'on doive
TAOISME ET YOA 69
twuver aussi maintes preuves d'.une similitude de spculations chez les
Taostes et les Indiens. Les alchimistes et les mdecins indiens ont, nous
l'avons dit, comme les Taostes, recherch des dogues de longue vie.
Des mthodes de rajeunissement sont encore en vogue dans l' Inde
d'aujourd'hui. Une cure de ce genre laquelle s' est soumis en janvier
fvrier 1938 le clbre paTqit
M
adan
M
ohan
M
alaviya a fait grand bruit
dans la presse indienne
(1
0
4
) . Il ne sera pas inutile de comparer, quand
elles auront t lucides les recettes des Taostes avec celles qu'emploient
encore les Indiens ( 1
0
5) . En tout cas les unes et les autres occupent la
mme place dans leurs pays respectifs ct des systmes parallles du
Taosme et du Yoga.
LA PORT

E DES SIMILITUDES ENTRE LE YOGA ET LE TAO


I
SME
La frquence des analogies constates entre les spculations, les croyances
et les pratiques des Taostes et des Yogin soulve un problme important
mais dlicat. Ces analogies sont-eles dues une srie de rencontres entre
esprits spculant indpendament mais dans un mme sens et avec des
moyens semblables, ou bien s'expliquent-elles par des emprunts, par une
infuence historique de l'Inde sur la Chine ? Les systmes complexes,
puissamment dvelopps, soigneusement labors de la discipline du
soufe, qui ne se trouvent nule part pousss au mme degr en dehors
des mondes indien et chinois, sont-ils ns indpendamment dans ces
deux mondes et l seulement, ou bien l'un des deux en a-t-il livr le secret
l'autre? Il n' est pas sans intrt pour l'histoire gnrale de la pense de
savoir si une pareile discipline, conue comme une mthode de salut ou
d'imortalit, a pu tre invente deux fois.
Mais la question ne saurait tre aisment rsolue. A priori, la Chine
ayant emprunt le Bouddhisme l'Inde, pourrait avoir reu d'elle les
principes des Yoga classique et tantrique par surcrot. Mais c'est prci
sment le fait patent de l'emprunt du Bouddhisme qui fait douter de
tout autre emprunt. En efet, non seulement on connat les principales
circonstances de la propagation du Bouddhisme en Chine, mais encore
les textes bouddhiques forment en chinois une littrature considrable,
en grande partie traduite soigneusement du sanskrit avec indication
prcise des noms des traducteurs et des correcteurs. Les voyages des Boud
dhistes chinois dans l'Inde et des Bouddhistes indiens en Chine sont
connus, les relations de ces voyages sont parfois conserves dans des
ouvrages clbres come ceux des grands plerins Fa-hien, Hiuan-tsang
70 ANNE 1969
et Yi-tsing. Rien de tel dans la littrature taoste. Si une infuence indienne
brhmanique est intervenue dans le dveloppement du Taosme, elle
est loin de s' tre exerce de la mme manire reconnue et continuelle
hue celle du Bouddhisme. On peut s' tonner d'une pareille difrence et
se demander s'il est vraiment lgitime d'mettre l'hypothse de plusieurs
infuences indiennes sur le Taosme. Puisque la Chine a elle-mme not
les circonstances de ses emprunts au Bouddhisme, pourquoi n'aurait-elle
pas accus d'autres emprunts si elles les avait faits ? Dans tous les cas, si
l'emprunt du Bouddhisme l'Inde par la Chine est un fait, l'infuence
des Yoga brhmanique et tantrique sur le Taosme ne peut tre prsen
tement qu'une hypothse. Pour la soutenir efcacement, il faudra expli
quer pourquoi les relations de l'Inde et de la Chine, si claires en ce qui
eoncerne le Bouddhisme, le sont si peu dans ce qui touche au Taosme.
Pourtant, l' hypothse d' une origine au moins partiellement indienne
du Taosme s'est impose depuis longtemps et bien avant qu'on ait
relev les similitudes que nous venons d'tudier surtout dans le domaine
des thories et des techniques de la di scipline du soufe. La mtaphysique
mme du Taosme a parfois t juge d'inspiration indienne. Une tra
dition chinoise, auj ourd'hui fort conteste, a depuis longtemps, en efet,
port les sinologues chercher vers l'Occident l' origine premire du
Taosme ou du moins de (:ertaines ides taostes.
Le personnage lgendaire auxquels les adeptes du Tao n, les tao-che,
rapportent la fondation de leur doctrine, Lao-tseu, passe pour avoir fait
dans les contres de l'Ouest un grand voyage. Par une aberration, qui est
heureusement reste chez lui exceptionnelle, le grand sinologue Abel
Rmusat a soutenu jadis qu'il s'tait rendu jusqu'en Syrie et qu'il y avait
connu le nom de ]ehova qu'il amait transcrit dans le livre fondamental
de son cole, le Tao Ui-king. On n' a pas tard reconnatre que les trois
caractres pris par Rmusat pour la transcription des trois sylabes de
]ehova taient en ralit des mots chinois qu'il n' avait pas compris.
Mais Rmusat faisait aussi entre les doctrines taostes, platoniciennes et
pythagoriciennes des rapprochements qu'il expliquait encore par le
voyage du philosophe en Occident et qui n'ont pas touj ours t reconnus
fallacieux aussi facilement que la prtendue lecture chinoise du nom
de ]ehova
( l
0
6
l
.
Plus raisonnablement, Guillaume Pauthier, qui avait tudi peu aprs
Rmusat le Tao Ui-king et une partie de la littrature afrente, avait
voulu reconnatre l'Inde dans les contres occidentales que Lao-tseu
tait cens avoir visites. Il avait entrepris de faire des rapprochements
entre des passages du Tao to-king et des textes indiens, les textes brh-
T AOISME ET YOGA 71
maniques des Upani!ad et surtout la Bhagavadgti, o Kr:a enseigne
que le dtachement des uvres est la condition du salut. Pauthier retrou
vait l' cho de cette doctrine ' dans celle du Non-agir n professe dans le
Tao ta-king (107
)
_ Mais Pauthier ne comprenait pas correctement le texte
chinois et beaucoup de ses rapprochements taient sans fondement.
D'autres orientalistes ont cependant cherch dans le mme sens pendant
longtemps.
Plus rcement, les sinologues ont inclin de plus en plus se mfer
des assimilations superfcielles et, connaissant mieux les lgendes taostes,
contester l'authenticit de celle qui fait voyager Lao-tseu en Occident.
Julien avait cru qu'elle ne remontait pas au-del du Iv
e
sicle a p. J. -C.
(1
0
8)
Or, Lao-tseu passe gnralement pour tre n en 570 av. 1. -C. Elle aurait
donc t trs postrieure l' vnement qu' elle prtendait rapporter. On
la sait aujourd'hui plus ancienne. Maspero pensait qu'elle avait sa source
dans un ouvrage de la fn du IVe sicle ou du dbut du me sicle av. 1. -C. ,
il ne l'en jugeait pas moins romanesque ( 109 ) _ Il en est donc du voyage
de Lao-tseu en Occident comme de ceux de Pythagore ou de Dmocrite
en Orient. Il est possible mais lgendaire ; il n'est pas historiquement
attest. S'il avait eu lieu, il se placerait une poque o les ides brhma
niques taient dj trs dveloppes. Il n' est pas probable que la Bhaga
vadgti laquelle Pauthier voulait comparer le Tao ta-king existait dj,
mais des conceptions comme celle du dharma, de l' Ordre naturel de
toutes choses, ou de l'
:
tre unique transcendant, qui ne sont pas sans
parallles dans le Tao ta-king taient tablies. La physiologie pneumatique
tait constitue, ainsi que les lments fondamentaux de la discipline
du Yoga. Mais il faudrait tablir entre le Tao ta-king et des textes indiens
des analogies rellement fondes et prcises pour donner un crdit vri
table l'hypothse des emprunts de Lao-tseu l'Inde
(llO)
.
Au reste, la date de naissance de Lao-tseu est bien incertaine. Elle
pourrait sembler indique par une lgende taoste selon laquelle Confucius,
plus jeune que Lao-tseu, n en 551 av. J. -C. (
11
1
)
,
aurait visit celui-ci.
Cette lgende se trouve chez Tchouang-tseu (1
1
2
)
,
de la seconde moiti
du Iv
e
sicle av. J. - C. , et chez l' historien Sseu-ma Ts'ien, n vers 145 et
mort vers 80 av. J. - C. Cependant, une thorie rcente, due M. Homer
H. Dubs tend placer ers 300, l'poque de Lao-tseu
(
1
1
3
)
_ L'existence
mme du philosophe a t mise en doute par nombre de sinologues au
nombre desquels se rangeait Henri
M
as pero
(11
4
)
.
Il est donc, somme toute, impossible d'tablir l'historicit d'une
relation quelconque de Lao-tseu avec l'Inde. Il est, en outre, peu vrai
semblable priori que des communications aient eu leu entre !'Inde et
72 ANNE 1969
la Chine dans les quatre ou cinq derniers sicles av. J.-C. qui sont ceux
o les prerres uves taostes ont t composes, quels qu'aient pu
tre leurs auteurs rels.
C' est en efet seulement partir du dbut de l're chrtienne que les
communications ont t importantes entre l'Inde et la Chine, la faveur
de la formation du grand empire indo-scythe des Kw?ala cheval sur
l'Asie centrale et l'Inde du Nord-Ouest.
On est cependant parfois conduit admettre l'existence de relations
scientifques et philosophiques de la Chine avec l'Occident en des temps
o elles ne sont pas attestes par des documents positifs et o l'histoire
n'a pas enregistr de grands courants d'changes de ce pays avec l'ext
rieur. Quelques voyageurs oublis peuvent avoir suf faire connatre
d'un pays l'autre une doctrine sommairement Isume qui, repense
et logiquement dveloppe sans nouvelles communications avec ceux
qui l'avaient une fois apporte, prend fgure d'une doctrine propre
ceux qui l'ont reue et qui en oublient l'origine. De ce que le Bouddhisme
s'est rpandu en Chine par d'innombrables rencontres entre Indiens et
Chinois et par des traductions de toute une littrature, il ne rsulte pas
que des ides brhmaniques, des notions de physiologie pneumatique et
des procds de discipline du soufe, n'ont pas pu s'y rpandre autrement.
En ce qui concerne les ides scientifques dans la Chine ancienne, plu
sieurs sinologues, au nombre desquels tait Maspero, n' ont pas hsit
croire qu'elles s'taient dveloppes sous des infuences occidentales.
M
aspero jugeait notamment que les premires notions scientifques
d'astronomie des Chinois leur taient venues des trangers, probablement
en deux vagues, deux poques de pousses occidentales vers l'Est ;
au moment des conqutes de Darius et celui de l'expdition d'Alexandre.
Il faisait remonter la premire vague l'importation en Chine du systme
de jalonnement des espaces clestes au moyen de 28 constellations choi
sies (
11
5)
.
Il se fondait pour cela sur la date des prerres mentions de
ce systme en Chine, mais la vague d'infuence occidentale qu'il a invo
que n'est pas historiquement atteste. Rien n'indique positivement
que les conqutes de Darius aient eu une rpercusion en Chine. Son
hypothse ne s'appuie que sur sa conviction que l'origine du systme
astronomique en question n'est pas chinoise
(1161 .
C' tait de mme que
des auteurs comme Pauthier ou Wieger supposaient une communication
ancienne de l'Inde la Chine pour expliquer les origines du Taosme,
parce qu'il leur paraissait que la doctrine de Tao n'tait pas proprement
chinoise et ressemblait une de celles que l'Inde possdait plus ancien
nement.
TAOISME ET YOGA 73
Quoi qu'i en soit de la doctrne mme du Tao que nous n'avons pas
tudier ici, les ides taostes s

r la circulation du soufe dans l'organisme


et la possibilt d'en rgler le cours par une technique respiratoire et
physiologique pourraient fort bien tre venues de l'Inde en Chine ds
les sicles immdiatement antreurs l're chrtienne, car l'Inde avait
antrieuement, dans la premire partie du millnaire av. J. -C. , labor
sa thorie pneumatique de la ve et ms en pratique ses techniques de
matrise du soufe. Il serait assez facile d'expliquer qu' la difrence des
Bouddhistes, les Taostes n'aient pas proclam leur emprunt. Outre
qu'il peut s'tre rduit la communication occasionnelle d' un rudiment
de thorie et de quelques exemples de pratique, il faut observer que les
conditions d'expansion du Brhmanisme et du Bouddhisme ont tOUJOurs
t fort difrentes. Le Bouddhisme est une relgion qui doit tre prche
tout le genre humain, voire aux tres non-humains. Sa propagation
est retentissante par destination. Le Brhmanisme l'poque ancienne,
ne se rvle, en principe, qu'aux brhmanes qui en font partie par la
naissance. A l'intrieur de la socit brhmanique, il existe bien des
sannyasin, des hommes qui ont renonc tout et qui, faisant f des rgles
ordinaires peuvent communiquer leurs ides et leurs mthodes des
disciples qui ne sont pas toujours brhmanes. De plus, les brhmanes
dchus de leur caste peuvent porter dans les milieux trangers cette
caste, voire trangers leur pays, leur science acquse. Mais le matre
brhmanique ne cherche jamais vulgariser ses enseignements, il les
rserve ses disciples, des groupes ferms qui, volontiers, en font mys
tre. D'ailleurs et surtout les connaissances technques qui auraient pass
en Chine n'auraient pu avoir la difusion et la popularit de la doctrine
de salut qu'est le Bouddhisme. S'il faut admettre des passages d'ides
brhmaniques dans la pense taoste, on ne doit donc pas s' tonner qu'ils
soient obscurs, tandis que l'infuence bouddhique en Chine a t cla
tante.
L'hypothse de l'emprunt par les Taostes de thories pneumatiques
et de pratiques respiratoires indiennes est en fn de compte vraisem
blable, cependant que l'hypothse inverse d'un emprunt de ces thories
et de ces pratiques par l'Inde aux Taostes ne serait pas acceptable, attendu
qu'elles sont attestes dans l'Inde avant de l'tre en Chine. Mais on ne
doit pas se hter d'adopter l'hypothse vraisemblable car un fait remar
quable vient compliquer la question.
Si les pratiques respiratoires bien rgles et systmatises ne se ren
contrent que dans l'Inde et en Chine, il n'en est pas de mme des thories
de la physiologie pneumatique. C'est dans l'Inde, certes, qu'elles sont
74 ANNE 199
attestes d'abord, mais eHes se rencontrent aussi bien dans le monde hell
nique que dans l' Inde et en Chine. Elles sont largement attestes chez
Diogne d'Apollonie au ve sicle av. J. -C. sinon chez Anaximne (mort
entre 528 et 524), et des dates indtermines, quoique antrieures au
dbut de la priode alexandrine, dans la collection hippocratique (Traits
des Vents et de la Maladie sacre) et dans les ouvrages de l' cole sici
lienne, avant de se montrer connues de Platon et de devenir classi
q
ues
chez les Stociens et chez les mdecins pneumatistes. En remarquant
qu' elles paraissent surtout partir d'une poque qui est celle o les Perses
Achmnides ont domin la fois sur les villes grecques d' Ionie et sur la
valle de l'Indus, et que des mdecins grecs clbres ont sj ourn long
temps la cour des Perses avant de revenir dans leurs patries de Cos, de
Cnide ou de Sicile, on pourrait aisment faire l' hypothse de leur origine
indienne
( 11 7 )
.
L'administration achmnide qui utilisait partout un mme corps de
fonctionnaires crivant en aramen a t en relations avec les lettrs de
l' Inde comme le prouve l'adaptation savante que ceux-ci ont faite de
l' criture aramenne la notation de leur langue. Elle a facilement pu
compter des hommes capables de transporter d' une extrmit l'autre
de l'empire des notions physiologiques aussi simples que celles dont il
s'agit. Le fait qu'Anaximne est mort avant la conqute de l'Inde de
l ' Ouest par Darius qui a commenc en 519, n'infrmerait pas cette hypo
thse, car on ne trouve pas chez Anaximne, du moins dans le peu que
nous savons de ses doctrines, une application nette la physiologie des
i des qu'il avait sur la nature arienne de l' lment primordial. D'ailleurs
l' Inde, avec sa civilisation dj puissante, n'a pas d rester totalement
inconnue des Iraniens dans les dcades qui ont i mmdiatement prcd
son invasion. Il serait alors ais de conclure que les principes des deux
pneumatologies grecque et chinoise viennent d'une source indienne
commune.
Ce serait sans doute une illusion. Les anciens Hbreux et Phniciens
ont eu la conception d'une me faite de soufe, la rouah, et, dans la Bible,
les Septante ont rendu en grec ce terme par pneuma. La rouah est iden
tique la neshamah, au soufe >>
( 118)
,
et il ne s' agit pas simplement de
l' haleine mais d'un soufe qui sige dans le cur
( 11
9
)
,
organe rput
comme souvent chez les Grecs et les Indiens, tre le centre de l'intelli
gence
( 120)
.
Or il n'y a pas de raison de souponner une infuence indienne
sur cette conception. La physiologie pneumatique se trouve donc trop
rpandue pour qu'elle puisse tre considre comme originellement
propre une seule civilisation.
TAOISME ET YOGA 75
Il est vrai que les pneumatologies indienne, grecque et taoste sont
plus troitement comparables . entre elles qu'avec la conception de la
rouah, car la rouah ne joue pas dans la physiologie hbreue et phni
cienne le rle essentiel et presque exclusif du soufe d'aprs les thories
de l'Inde, de la Grce et de la Chine. Elle est associe une me vgta
tive, la nphesh, qui sige dans les reins et le foie. On pourrait donc encore
admettre qu'une infuence indienne a renforc sans la crer chez les
Chinois et chez les Grecs, dans les sicles qui ont prcd notre re, une
conception pneumatique de la physiologie dj naturellement bauche
chez eux comme chez les Phniciens et les Hbreux. Mais on doit plutt
se garder, en prsence de tous ces faits, de croire que des ides sur la
circulation du soufe dans le corps rencontres la fois dans l' Inde et en
Chine ont t ncessairement empruntes par la Chine l'Inde o on les
trouve d'abord attestes.
Il n'en va pas de mme quand on arrive la priode des relations
historiques entre l'Inde et la Chine, au dbut de l' re chrtienne. La vrai
semblance des emprunts du Taosme l'Inde se renforce alors consid
rablement. Elle peut devenir proche de la certitude quand il se rencontre,
comme nous avons vu que c'tait frquemment le cas, des concordances
troites dans les thories et dans les pratiques. L'emploi de mots indiens
daBs le vocabulaire technique du Taosme apporte parfois la preuve
dcisive d'une infuence indienne. Leur recherche sera une des tches
les plus importantes des tudes venir.
L'infuence indienne une fois prouve, on doit encore en prciser le
processus. Il semble premire vue que ce soit seulement par l'inter
mdiaire des Bouddhistes qu'elle a pu s'exercer. L'usage de mots comme
ni-wan puis ni-houan (nirva7a) que nous avons tudi n'est pourtant
pas caractristique cet gard. Le glissement d'une forme l'autre est
essentiellement d au Bouddhisme, mais pas exclusivement. C'est avec
une valeur atteste dans la tradition brhmanique que le mot a t em
ploy chez les Taostes. Il faut bien qu' ct des valeurs bouddhiques
largement publies en Chine, cette valeur non bouddhique y soit par
venue autrement que par le canal des Bouddhistes.
Une autre expression d'origine indenne, Tajan a t classe par le
P. Gauchet, qui l'a signale dans un texte dont il place le c c fonds primi
tif >> vers 150 ou 200 ap. J .. c. parmi les donnes empruntes au Boud
dhisme
( 121 ) .
Mais le P. Gauchet a remarqu qu'elle voquait plutt le
vdisme ou le brahmanisme. En fait, Tajan veut dire Mahabrahman
c
c Grand Brahman >> en mme temps que <c Grand Pur >> ou Grand Cal
me >>
(122 ) .
Le terme fan est courant dans la littrature bouddhique chi-
76 ANNE 1969
noise pour traduire brahman et les Taostes peuvent videmment l'avoir
emprunt aux Bouddhistes qui le connaissaient bien, mais si l'emploi
taoste correspond plutt un emploi brhmanique, il faut penser qu'en
dehors du courant manifeste de l'infuence bouddhique vers la Chine,
i en a exist un autre non bouddhique.
Quoi qu'il en soit, l'existence de ce dernier courant n'est pas purement
hypothtique. Elle ne doit pas seulement tre infre ; elle est atteste. On
a trouv en Asie centrale, sur les routes de l'Inde la Chine qui ont t
les grandes voies de l'expansion bouddhique, en dehors de textes pro
prement bouddhiques, nombre d'ouvrages mdicaux sans caractre
religieux. Ces ouvrages ne prouvent pas par eux-mmes la prsence en
Asie centrale d'hommes qui ne suivaient pas la Loi bouddhique. Leur
absence de caractre religieux est due leur technicit et il est certain
que ce sont le plus souvent des Bouddhistes qui s'en sont servis et qui
les ont apports en Asie centrale. On peut mme penser que le fait que
les Bouddhistes les transportaient prouve en gnral qu'ils pouvaient
propager vers l' Extrme-Orient des enseignements indiens autres que
ceux de leurs propres livres sacrs. L'apport par les Bouddhistes de livres
mdicaux en Chine pourrait favoriser l'hypothse ventuelle d' emprunts
de la mdecine chinoise et de la physiologie taoste l'Inde. Mais il est
cer
t
ain que des ouvrages non bouddhiques et de caractre pourtant reli
gieux ont t transports galement sur le chemin de la Chine. Nous en
possdons au moins un.
Trois feuillets trouvs par Pelliot Koutcha, au Turkestan chinois,
sont des fragments d'un livre de magie noire en sanskrit et en koutchen.
Les formules magiques qui s'y trouvent contiennent beaucoup de noms
de divinits qui toutes appartiennent l' Hindouisme gnral et non pas
au Bouddhisme (
12
3)
.
L'poque du manuscrit correspond celle des
T'ang (618-907) . C'est celle o les livres tantriques ont commenc
tre introduits en Chine
(124)
.
Ces livres sont riches en prescriptions de
rituel symbolique et magique. Ils mettent en scne des panthons fan
tastiques. Ils enseignent pratiquer des bhivani, des ralisations men
tales et des exercices de Yoga psychique et physique. Tout cela est en
partie emprunt par eux l' Hindouisme gnral qui trouve une autre
de ses expressions dans les textes dits Purira, les Antques . Tantt
les Tantra restent purement << hindous ll, tantt ils prennent une colora
tion fortement bouddhique et c'est sous leurs formes bouddhiques qu'ils
apparaissent frquemment en Chine. Mais les feuillets magiques de Kou
tcha ne relvent pas du tantrisme bouddhique. Sylvain Lvi les a carac
triss comme tantriques dans un sens trs gnral. Strictement, ils sont
TAOlSME ET YOGA 77
magiques et hindouistes. Ils manent de milieux o l' on visait aux succs
matriels merveilleux qui ont t paralllement si souvent recherchs
par les adeptes du Tao.
Les grands matres dont ces milieux se rclament, que leurs livres soient
dnomms Tantr ou autrement, sont gnralement considrs comme
des Siddha, des Parfaits >l . Un des ouvrages dans lesquels on a pu retrou
ver les prescriptions les plus proches jusqu'ici de celles qui sont conte
nues dans les feuillets de Koutcha est le Kaccha
p
uta (I
2
5). Celui-ci est
un livre magique attribu prcisment un siddha. De mme que les
livres de mdecine, cause de son caractre technique, il a pu tre utilis
par des hommes de confessions difrentes. Les Bouddhistes l'attribuent
Nagarjuna, le patriarche-alchimiste dont nous avons parl (p. 63
( 126 )
)
.
Dans d'autres parties de l'Inde, au Kamir, au Sud, en milieu non boud
dhique, on appelle son auteur NityaniUha; mais, dans les deux cas on
donne cet auteur le titre de siddha.
Les traditions des Siddha se rencontrent dans l' Inde entire et forment
une littrature qui n'est pas constamment en sanskrit. Dans l'Extrme
Sud de l'Inde, au pays tamoul, elle est trs largement dveloppe et
elle est en langue tamoule. Le nom de Siddha se prononce alors
Sittar.
C'est ces traditions pan-indiennes des Siddha, en mme temps qu'
celles des adeptes des Tantra, que les Taostes, partir des T' ang au moins,
ont t en mesure de puiser, soit que les Bouddhistes les leur aient com
muniques quand ils y adhraient eux-mmes, soit que des Indiens non
bouddhistes leur en aient plus secrtement fait part, et dans les relations
que ces communications supposent entre l'Inde et la Chine il ne faut pas
seulement considrer la possibilit du cheminement des donnes indien
nes vers la Chine par l'Asie centrale, il faut tenir compte aussi des rela
tions maritimes avec la Chine par les les hindouises de l' Indonsie. Il
faut envisager galement des passages par terre de l' Est de l'Inde, de
l'Assam, grand foyer de magie et de tantrisme
( 1
27
) ,
la Chine par des
routes sans doute voisines de celle qui fut dans les temps rcents la cl
bre route de Birmanie. Il faut enfn considrer que non seulement les
textes et les i des de l' Inde ont t ports par toutes ces voies vers la
Chine, mais encore que les Chinois eux-mmes sont frquemment venus
les chercher sur place.
Il est donc clair que si , dans la priode antrieure l' re chrtienne
et la propagation du Bouddhisme en Chine, on ne trouve pas de t
moignages historiques d'infuences des i des indiennes sur le Taosme,
au contraire, ds le haut Moyen

ge, les voies de ces infuences sont


78 ANNE 1969
connues et la ralit des communications de l' Inde non-bouddhique
avec la Chine est atteste.
Ds lors, les similitudes entre le Taosme et le Yoga peuvent s' expli
quer par des emprunts du Taosme au Yoga. Mais elles peuvent s'expli
quer aussi par une infuence inverse du Taosme sur le Yoga.
Il est incontestable que les premiers principes du Yoga et de sa physio
logie pneumatique, fonds sur des ides anciennement attestes dans
l'Inde, ne peuvent venir de la Chine, mais l' volution ultrieure des
doctrines et des pratiques a pu subir aisment l' infuence chinoise. Si
on admet que, dans le domaine spcial des disciplines du soufe, le Taos
me a d'abord imit le Yoga, on devra nanmoins reconnatre qu'il a pu,
par la suite faire part l' Inde de ses acquisitions thoriques ou techniques
originales dans ce domaine. Bien des ides ou des pratiques qui sont assez
tardivement attestes dans le Yoga, dans les Tantra ou chez les Siddha,
ont en Chine des quivalents apparus plus anciennement. En ce cas, si
les similitudes ne sont pas fortuites, ne dpendent pas de dveloppe
ments indpendants des mmes principes, c'est le Yoga qui est dbiteur.
Cette ventualit n'est pas seulement vraisemblable. Nous savons par
les sources chinoises que le roi d'Assam Kumira Bhaskaravarman avait
demand l' empereur de Chine entre 6.3 et 646, la traduction du Tao
ta-king
(
12
8
)
.
Nous savons ausi, par des sourees indiennes cette fois, et par des
sources dont prcisment les donnes concordent souvent avec celles
du Taosme, que la Chine tait connue et parfois visite. Il n'est pas rare
que les Tantra mentionnent le Mahicna, la Grande Chine
>
> ( 12
9
) .
Les Sittar tamouls eux aussi la connaissent. L'tude des uvres qui leur
sont attribues n'a pas encore t faite, mais le Dr Paramananda Maria
dassou a rapport diverses lgendes d'aprs lesquelles le Sittar Pokar
(sanskrit : Bhoga) serait all en Chine et en aurait t ramen par ses
amis, non sans avoir enseign ses secrets un souverain chinois du nom
de Kong, qui serait devenu le Sittar Konganar (130) . Le Dr Mariadassou
a probablement tir ces lgendes (dont il n'indique pas la source) de
l' ouvrage principal attribu Pokar, le Sattakiltam, qui fait voyager
aussi son auteur Rome, Jrusalem et La Mecque (131 ) ainsi que dans
toute l'Inde. Quoi qu'il faille penser de ces lgendes, elles attestent du
moins que, dans les milieux tamouls o elles ont t labores, la rpu
tation de la Chine tait tablie. Elle ne l' tait pas sans raison.
Dans la tradition alchimique tamoule, on rencontre une classifcation
des substances en mles et femelles, qui n'est pas usuelle dans les traits
similaires sanskrits, mais qui voque ncessairement les rpartitions
TAOISME ET YOGA 79
chinoises de toutes choses en yi n et en yang (l32) , On peut s'attendre ce
que l'exploration des livres des Sittar tamouls et leur comparaison avec
ceux des Taostes soit un jour instructive pour l' histoire des rapports des
sciences de l'Inde avec celles de la Chine.
Tout indique donc que les similitudes que nous avons releves entre le
Taosme et le Yoga ne peuvent tre toujours fortuites et rsultent souvent
d'changes rciproques entre les deux grandes cultures dont ils relvent.
Malheureusement, il n'est pas encore possible d'envisager dans chaque
cas le dtermination du sens de l'emprunt, quand l'emprunt est probable.
Il serait ncessaire de savoir quelle date chaque notion ou pratique est
apparue tant chez les Yogin que chez les Taostes. C'est seulement en le
sachant qu'on pourrait reconnatre ceux qui l'ont possde les premiers
et en ont fourni le modle aux autres. Les incertitudes de la datation de
nos textes, surtout de nos textes indiens sont un grand obstacle. D' autre
part, il ne nous est pas touj ours possible, dans l' tat du dpouillement des
immenses littratures du Yoga et du Taosme, de savoir si une donne
atteste apparemment pour la premire fois dans un texte d'poque par
chance connue ne saurait remonter plus haut. Elle peut, en efet, se trou
ver reproduire notre insu un texte plus ancien. Les dpouillements
toujours plus approfondis des deux littratures qui se sont formes
paralllement, sans se copier servilement mais par mulation, nous mon
treront peu peu l' volution historique des disciplines surs qui, dans
deux des plus grandes civilisations, ont permis leurs adeptes de raliser
des phnomnes physiologiques ailleurs inconnus en leur promettant
le salut ou l'immortalit.
NOTES
(
l l P. Pelliot, Autour d'une traduction sanskrite du Tao ta-king, dans T' oung Pao, 191. 2,
p. 350-430.
12 1 Dj dans le Tao ta-king, cf. J_ J. L. Duyvendak, Tao ta-king, le Livre de la Voie
et de la Vertu, Paris, 1953, p. xr et chap. LII, p. 123.
1 31
]A, avril-juin 1937, P- 177-252, et juillet-septemre 1937, p. 353-430.
( 41 Henri Maspero, Mlanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine,
vol. II : Le Taosme, Pub!. du Muse Guimet, Bibl. de difusion, Paris, 1950, spciale
ment : Les adeptes taostes et la recherche de l' immortalit : Les techniques corporelles.
Les techniques spirituelles, p. 15-41 ; Pratiques physiologiques (alchimiques, dittiques,
respiratoires, sexuelles, gymnastiques), p. 89-1'6-
1 5
1 RV, IX, 113, 7 et suv. Cf. L. Renou, Hymnes et prires du Veda, Paris, 1938,
p. 46_
80 ANNtE 1969
{6) Syvain Lv, La doctrine du sacrice dans les BrihmalaS, Pais, 1898, p. 8 et
suiv.
1 7 1 Ibid., p. 94.
l B l Mahibhrata, Adiparvan, 1112 et suv. , d. Poona, 1, 16.
Dans l'Inde, le baratton est un bton vertical qu'on fait tourner dans le lait au moyen
d'une corde enroule autour de lu et qu'on tire alternativement des deu bouts. Ici, le
baratton est le mont mandara couvert de forts aux plantes mdicinales qui s'enfamment
par le mouvement imprim par la corde faite du serpent mythologique Vsuki. De nom
breux rcits similaires existent dans les littratures de l'Inde.
19 ) Onsicrite dans Strabon, Gographie, XV, 1, 34; Narque, ibid. , 45 ; Arrien, Inde,
xv, 12.
1
10 )
Ibid. et Ctsias, Indica, 15.
!Hl Onsicrite dans Strabon, XV, 1, 65.
1 1 21
RV, X, 16, 3.
1 1 31
RV, X, 16, 2, La conduction >> de ce souie (sunUi) met l e mort au pouvoir des
dieu, ce qui s'explique bien si c'est prcisment l' w qui, au vers 4 cit dans la note
suivante, est port chez les dieux.
i
1
41 RV, X, 16, 4. Littralement : au monde de ceux qu ont bien fait (sukft) c'est-
dire bien excut le sacrifce qui rend immorteL Ce sont prcisment les dieux et les sacri
fants dj immortaliss. Le vers comprend u dtail d'importance considrable mais d'in
terprtation malheureusement discutable. Alors qu'il vient d'tre question au vers 3 de
l'il qui, la mort, va au Soleil, du souie qui va au Vent, etc. , le texte reprend au vers 4
en disant : aj bhigas tpas tl tapasva . . . qui peut se traduire : la part qui n'est pas
ne (celle qui reste aprs la dissolution du corps parce qu'elle y chappe), par l'chaufe
ment chaufe-la . . . . Mais bhiga dsigne normalement dans la langue liturgique la part
des divints dans le sacrifce, or, le Feu, auquel s'adresse cette invocation, est une divi
nit qui a droit une tele part et aj signife aussi bouc . Prcisment, le rituel brhma
nique enseigne qu'un bouc doit tre sacrif comme couverture du mort qu'on inci
nre. L texte peut donc s'entendre comme parlant non de la portion incre de l'homme
qui subsiste aprs la mort, mais du bouc qui est la part du Feu crmatoire La premire
interprtation parat toutefois plus naturelle dans le contexte. La $econde suppose un
possessif sous-entendu Le bouc est (ta) part ; par l'chaufement, chaufe-le . . . . C'est
la seconde seule qu'envisage Geldner. Si le rituel la recommande en laissant voir qu'elle
tait celle des milieux ritualistes, il ne s'ensuit pas qu'elle rponde l'intention premire
du texte ni surtout qu'elle ait exclu pour tous les milieux indiens celle qui parat la plus
naturelle. De fait, le commentaire de Sym;a interprte aja comme signifant sns
naissance {jananarahita) et se rfrant la part de l'tre qui s'oppose son corps et ses
facults.
1 151 Rasaratnasamnccaya par Vgbhata, d. Anandsramasanskrit Series 19, Poona,
189, 1, 58-60
asminn eva sarire yer paramtmano na saqwedal 1
dehatygd irdhvaJ tem tadbrahma diataram /1
brahmdayo yatante tasmin divyr taniJ samsritya 1
jvanmuktS cnye kalptasthyino munaya? 1/
tasmj jvanmuktiJ samhamnena yogin prathamaJ 1
divy tanir vidhey haragauisrtisaJyogt 1/
58. Ceux qu n'ont pas dans ce corps mme le sentiment du soi suprme, pou ceux-l,
aprs l'abandon du corps, ce brahman est plus loin.
" 59 . . Brahm, etc. , et, autres dlivrs vivants, les sages susistant la fn du cycle
cosmique, cherchent l'atteindre en recourant un corps divin.
TAOISME ET YOGA 81
6. C'est pourquoi le yogin visant la dlivrance en tat de vie doit d'abord prparer
un corps divin par la combinaison ,des manations de Hara et Gaur (mercure et mica).
Le texte est mtrique ment incorrect, grammaticalement aussi (on a corrig en tan i
le mot crit deux fois tanu) .
1 1 6 )
Rasaratnasamuccaya, 1, 26 et suiv.
117 ) Cf. E. Chavannes, Les religieux minents qui allrent chercher la Loi dans les
pays d'Occident . . . par 1-Tsing, Paris, 1 894, p. 23-24 ; A. Waley, Notes on Chinese Alchemy,
dans Bull. of School of Oriental Studies, London, 1930-1932, p. 22 et suiv.
1 1
8
) Ou, selon M. K. Schipper (L'Empereur Wou des Han dans la lgende taoste,
Pu!. E.F.E.O. , LVIII, Paris, 1965, p. 98, n. 2), " au moyen du cadavre " Toutefois, le
cadavre n'est pas un vritable moyen de la dlivrance. Celle-ci consiste dans l'opration
qui dgage du cadavre le corps immortel et remplace le cadavre par une dpouille lgre
ou u objet.
l l9) Brhadrayaka-upaniad, IV, 4, 6-7. Les comparaisons de ce genre taient cou
rantes dans l'Inde, cf. La doctrine des brhmanes d'aprs saint Hippolyte, dans Revue
de l'histoire des religions, juillet-dcemre 1 945, p. 71 , et J. Filliozt, Relations ext
rieures de l'Inde, 1, Pu!. Institut franais d'lndologie, n 2, Pondichry, 1956, p. 37.
i20) L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en
Chine, 3 d. , Hien-hien, 1927, p. 395 et suiv.
( 2
1 )
Trad. Sachau, Londres, 188, t. 1, p. 189.
1 22) Cf. Syvain Lvi, Kanika et Stavhana, dans ]A, janvier-mars 1936, p. 103 et
suiv.
( 23) Hiuan-tsang dit qu'il prenait des drogues pour prolonger sa vie et il raconte comment
il changea des pierres en or, Mmoires sur les contres occidentales, traduction Stanislas
Julien, t. Il, 1859, p. 98 et 103. Cf. J. Filiozt, Al-Brin et l'alchimie indienne, dans
Al-Brin Commeration Volume, Calcutta, Iran Society, 1951, p. 101-105.
124) Cf. J, Fiozt, Ngruna et Agastya, mdecins, chimistes et sorciers, dans Actes
du 20 Congrs interational des Orientalistes, Louvain, 1940, p. 228.
125l Cf. G. Verbeke, L'volution de la doctrine du pneuma, Paris-Louvain, 1945, p. 339
et suv.
1 26) Su8ruta, Srrasthna, V, 46. L procd est une sorte de prfgration de l'hydro
tomie, prconise, en 1844 par Lacauchie q imprgnait d'eau les cadavres a
d'obtenr les mmes avantages recherchs anciennement dans l'Inde. Mais Lacauche
injectait l'eau dans le courant circulatoire et n'y faisait point macrer le cdavre. Il parait
exagr de dire, comme l'a fait Maspero (p. 187) que la dissection avait t un procd
courant d'tude chez les Grecs et les Hindous. Chez les Grecs, ele a t surtout pratiqe
sur les animaux (Aristote, Hist. anim. , 1, 16) . C'est seulement l'poqe alexandrine
que la dissection de l'homme a t faite dans les coles d'Hrophile et d'rasistrate. Au
n sicle de notre re, Galien l'avait dj abandonne.
127 ) Caraka, Srrasthna, VII, 9.
(
2
8
) Les passions de l'me, 1, 7 et 10.
129) Cf. J. Filozt, Les origines d'une technique mystique indienne, dans Revue
philosophique, avri-juin 1946, p. 208 et suiv. et Le Yoga dns sa tradition, dans Th.
Brosse, tudes instrumentales sur le Yoga, Pub!. E. F.E.O., vol. LII, Paris, 1963.
( 30 ) Svetsvatara-upaniad, Il, 9.
1
31 ) J. Fi ozt, Magie et mdecine, Paris, 1943, p. 120 et suiv. ; Inde classique, t. II,
Paris, 1953, p. 161.
1 32) Yogacitmavy-upaniad, 14-15.
133) Cette opration se trouve dcrite non seuement dans les livres tantrqes mas
CCLVII12 6
82 ANNE 1969
encore dans des ouvrages classiques de l'hndouisme comme le Bhagavatapurala (Ii,
19-21, cf. trad. Eug. Burnou, Paris, 180, t. I, dit. i-4, p. 108-109).
(34) L. Wieger, Hist. des cry., p. 391 .
(35) Cf. en ce q concerne les Taostes, Masp. , p. 198.
(36 ) Masp. , p. 198.
(3? ) Suruta, Sarir. , IV, 56-57. De mme l'auteur du trait hippocratique des Chairs,
6, soutient que l'embryon suce " la matrice pour attirer en lui l'aliment et l'ai.
< 38) Ibid. , III, 2 7. Ce passage ajoute qu' partir de la fcondation, avant la formation
des memres, l'embryon est d'abord nourri par les vaisseaux maternels qui l'entourent.
lme doctrine dans Caraka, Sarir. , VI, 23 o il est dit qe l'embron est nourri la fois
par ses pores et par le cordon ombilical.
( 39) Susruta, Nidana, I, 17.
(4o ) Il y a un nirvava ivate, cf. H. Bruner, Somasambhupaddhati, vol. I, Publ.
Inst. fr. d'lndologie, n 25, 1, Pondichry, 1963, p. XXIII. Il est question cinq fois du nr
viQa dans la Cita, dont quatre fois du brahmanirara.
(
4
l
) Mantrablga, 163-166, The Yoga Upanishads, d. A. Mahadeva Sastri, Adyar,
1920, p. 150.
(42) Cf. P. H. Pott, Yoga en yantra, Leiden, 1946, p. 25.
(43 ) Cf. ci-dessus, p. 26.
( 44) d. Anandirama, vol. 17, Poona, 189, p. 42 et suiv. (commentaire sur II, 9) .
<45 ) .sana. Il s'agit des faons de s'asseoir qui sont multiples et bien dtermes mais
qui doivent tre en tout cas confortables pour celu qu s'y trouve habitu, af qu'une
icommodit quelconque ne vienne pas troubler son exercice. Il est prcis d'ordinaire
qe l'exercice doit avoir lieu dans un endroit tranquile (cf. Bhagavadgita, VI, 10).
(46 ) Prarayama.
(47 ) Herbe constamment employe dans le rituel brhmanique (Poa cynosurodes Lin).
( 48
)
Couverture rituele de sige. L'herbe et la peau doivent former u coussin confor-
table.
(49) Le dieu Garesa, tte d'lphant, fls de Siva, chef des troupes de gnies et de
dmons, auquel on doit faire hommage au dbut de toute entreprise pour en carter les
difcults et drangements.
(
G
o)
Moyen le plus usuel de fiXer l'attention.
(5l ) Les textes, gnralement tardis, de Yoga prescrivent souvent des sortes de ramo
nages des narines ou de l'sophage, voire du rectum, avec des tampons, ou des lavages
de ces cavits. Ici, c'est le soufe qui est charg de les dgager de tout encombrement par
les humeurs de l'organisme en particuier par le phlegme. L'engorgement des canaux
qu sont des voies sensitives peut produire mal propos le sommeil et des rves (cf.
Caraka, lndriyasthana, V. 4) .
<52 ) Bja, c'est--dire la syllabe symbolisant la Lune.
(53) Le poit est le signe de l'anusvira qe nous transcrivons '
(54) C'est--dire sur la pointe du nez.
( 55) L'aire (ma(uala, proprement cercle ") est la fgure gomtrique contenant les
reprsentation symboliques. Pou le feu, c'est d'ordiaire u triangle.
( 56) Le Yogin doit donc chaque respiration changer le sens du courant d'air qu'il fait
ciculer. dans le corps. On remarque que le texte ne dt pas comme le font souvent des textes
simiaires, que pour respirer par ue narine i faut obstrer l'autre avec le doigt. Ce n'est
pas une omission. Il dit en efet que la mai gauche doit tre pose su la droite. C'est donc
mentalement que le soufe doit tre condut. De plus, pilgal et ig ne sont pas seulement
les naries mais, comme nous l'avons vu (p. 66) des canaux qu se prolongent des naries
jusqu'aux extrmits des pieds. L ventilation puifcatrice a donc lieu travers tout le corps.
TAOSME ET YOGA 83
(57 ) Qund les canaux sont purifs, le corps est plus compltement gonf d'air qu'
l'tat ordiaire, d'o ses caractres e lgret, de rsonance et de bril ant ou de chaleur,
le feu intere qui digre les aiments et lustre la peau tant attis par le vent intrieur.
(
58) ]a. La purication par la prire n'est donc pas sufsante, il faut un nettoyage
matriel des conduts.
<59 l L souf e de devant (pnva) est parfois le soufe expir, le soufe d'en bas (apana),
le soufe inspir qui descend dans le corps. Mais, dans le systme physiologique qu'adopte
le Yoga, le prana est essentiellement le soufe qui est dans la bouche moins qu'il ne
soit l'ensemle du soufe qu parcourt le corps (cf. ci-dessous, vers 25-26) . L'apana est
le soufe de la partie inrieure du corps en rapport avec les voies digestives et excrtrices.
Il s'agit, pour ramener ce soufe inrieur la circuation gnrale des soufles, de fondre
les deux groupes de soufes, celui de la partie antrieure du corps et celu de sa partie
irieure en u seu. Il ne s'agit pas d'galser ou de conondre l'inspiration et l'expira
tion, puisque, prcisment, on enseigne ici leur donner des longueurs difrentes et
les sparer par une longue pause.
<
60)
La syllabe om, appele le pravava, est le son cosmique fondamental, l'essence de
la parole sacre, du brahman, qui est comme l'me du Veda, texte essentiellement oral.
( 6
l
) L lettre o est une diphtongue forme de a et de u. L premier mot du lgveda est
en efet agnim.
( 62)
L'mssion de a correspond videmment une expiration mais celle de u galement.
Si le texte dit le contraire, c'est qu'il lui faut trouver une lettre correspondant l'inspira
tion. Il se risque considrer u comme telle sans doute parce que l'mission de cet u est
termine par une interruption assimile une sorte de ravalement de soufe. La bouche,
ouverte pour mettre la diphtongue, se ferme en efet, ensuite et la rsonance nasale repr
sente graphquement par m se produt parce qu'en fait l'expiration continue par le nez
aprs la fermeture de la bouche.
( 6
3 ) La correspondance, comme il ressort de l note prcdente, n'est pas pleinement
exacte. Le soufe n'est pas retenu puisqu'il passe par le nez, i se trouve seulement retenu
de passer par la bouche.
(64) Le Brahma qui a pour forme la lumire est l'me commune au monde et l'homme
(Chandogya-up., III, 13, 7). Il est couramment considr comme tant la fois l'ttre
absolu (en cet aspect, son nom est gnralement dclin au neutre) et le crateur q
" met " le monde, le maintient, pus le supprime en le rtractant par u processus inverse
de l'mission cratrice. Comme crateur, le Brahman est la cause du monde et il entre
comme cause dans l'exercice du Yogin qui quivaut l'uvre cosmique.
( 65) Matra, temps qu'il faut pour prononcer ue syllabe brve.
( 66 l
Pusque le soufe est considr comme pntrant tout le corps.
(67 ) Do$a qui dans l'organsme provoquent les maladies.
( 68
) Dharava, terme technique de Yoga pour dsigner l'arrt de l'esprit sur un objet
prcis. Cette fation est de nature tenr l'esprit loign des reprsentations mauvases.
( 69) Pratyahara, autre lment de la discipline du Yoga consistant en la suspension de
l'activit sensoriele tourne vers l'extrieur.
( 7
o
) Dhyana.
( 71) Par exemple GheravtasaThita, V, 16 et suiv.
( 72) Jusqu' ce que la sueur soit aux ongles et aux cheveux ,,, dit la GheravtasaThita,
V, 62. Cf. Masp. , p. 205, 221.
( 7
3
) Trisikhibrahmana-up., Mantrabhaga, 109-111.
(
74) Srkrti, disciple de Datttreya auquel celui-ci enseigne ces choses.
( 75) Darsana-up, VI, 21-24.
(7
6
) Cf. p. 246 et suiv. Il ne parat pas certain que ce soit uquement tme faon spciale
6.
8 ANNE 1969
d'expirer qui caractrise chacun des six soufes en question dans ces pages. Ce qui fait
la spcifcit de chacun, c'est l'organe avec lequel il est en rapport et q'i parcourt, mais,
apparemment, son expulsion est u temps essentiel de sa conduite travers le corps.
ml
Dans une autre upaniad, l'ambroisie (amrta) est formellement dite avoir " la
forme du soufe de devant, etc . . . (priTidirpa), Yogasikhi-up., I, 9.
1 78
)
Gheralas. , V, 61-71 ; YogakuTraly-up, I, 22-26; Yogasikhi-up., l, 89-92.
1 7 9) On traduit d'ordinaire bhivani par " mditation , bien qu'tymologiquement
le terme signife action de faire tre ou devenir " cration " L'tymologie ne prvau
drait pas contre l'usage si la bhivani en tait bien venue dsigner une mditation, mais
en fait, le terme a pleinement sa valeur tymologique. La mditation (qui est en sanskrit
dhyina) est une application de la pense un objet qu'on peut avoir, certes, cr menta
lement soi-mme, mais qu prexiste. Il faut dtourner mditation " de son sens propre
pour lui faire dsigner un acte qui est essentiellement crateur de reprsentation.
1 8) Pour qui fait face l'Est, l'inspiration par la narine droite suivie d'ue expiration
par la gauche e&t en efet un transfert du soufe vers la gauche, donc vers le Nord, c'est
u uttariyana. C'est naturellement l'inverse lorsque le soufe va de iri en pin gala.
1 81 ) Le solstice d'hiver qui marque le dbut de la course vers le Nord (uttariyana).
l 82 l Darsana- up, IV, 40-47. Le personnage interpell avec les pithtes les plus louan
geuses. est Sirkrti, dj rencontr (ci-dessus note 74).
1
83) Cf. par exemple les textes publis par P. C. Bagchi, The Sandhibhisi and Sand
hivacana, dans Indian Historical Quarterly, VI, 2, 1930, p. 389 et suv.
( 84 ) Dans la Chindogya-up. , VIII, 6, 1 ; il est dj dit que parm les canau du cu,
il en est dont la substance est pilgala et que pilgala est une des coueurs du solei.
1 85 ) Un priodique intitul YogamimiSl, puli par Srimat Kuvalayinanda Bor
hay, a donn des sries d'observations physiologiques et radiologiques des Yog en exer
cice. Sa publication a malheureusement t interrompue. Une importante investigation
cardiologique a t pratique au cours d'exercices de Yoga par le Dr Thrse Brosse,
c. Ch. Laury et Th. Brosse, Documents recueillis aux Indes srLr les " Yogins " par l'enre
gistrement simultan du pouls, de la respiration et de l'lectrcardiogramme, dans Presse
mdicale, n 83, 14 octobre 1936, et Th. Brosse, tudes instrumentales du Yoga, Publ.
E. F. E. O. , t. LII, Paris, 1963.
1 86 ) Cf. Subhiitasagraha, cit par M. Shahidulah, Les chants mystiques de KiTha
et de Saraha, Paris, 1928, p. 11 et cf. p. 17, et P. C. Bagch, Some aspects ofBuddhist
Mysticism in the Caryipadas, dans Te Calcutta Oriental Joural, vol. I, n 5, fv.
1934, p. 208, 213 et 214.
1
87 ) Hathayogapradipiki, III, 8-91 et commentaire de Brabminanda sur 86 ; Commen
taire d'Upani!adbrahmayogin sur Yogatattva-upaniad, 126 ( The Yoga Upanishads,
p. 384-385).
1 88) C. Ch. Laury et Th. Brosse, loc. cit. , p. 8 du tirage part.
1 89) Cf. A. David-Nee!, Initiations lamaiques, Paris, 1930, p. 156.
1 90) Susruta, Str. XIV, 6; Caraka (en ralit Drrhabala, cf. Armadatta commentat
Vigbhata, Atiganhrdaya, Sir. III, 62), Cikitsi. , XV, 14.
( 91 ) Cependant vrya est aussi un nom du sperme dans les textes de hathayoga (par
ex. Brahminanda sur Hathayogapradpiki, III, 42, glose bindu = goutte sperme ,
prci>ment par vrya).
1 92) Dhyinabindp., 87-88, YogacimaTy, p. 61 et commentaire.
( 93) Trait hippocratique de la Gnration, 5-7, d. Littr, t. VII, p. 477 et suiv. Dio
gne d' Apollonie, Hippon et les Stociens croyaient que seule la semence du pre est
prolifque, tandis qu'Anaxagore, Parmnide, Empdocl e et picure pensaient que celle
de la mre l'tait aussi, Alcmon doutant sur ce point (Censorin, De die natali, V).
TAOYSME ET YOA 85
(94) H. Diels, Vorsokratiker, 134,5 ; P .. Tannery, Pour l'histoire de la science hellne,
d. A. Dies, Paris, 1930, p. 210.
(95) Censorin, De die Nat. , V.
(
9
6) Vendidid, XIII, 50 (166), trad. J. Darmesteter, Paris, 1892, t. II, p. 208. Mais
des interprtations tout autres ont aussi t proposes notamment dans F. Wolf, Avesta,
Strassburg, 1910, p. 403 ( la suite de Bartholomae). C'est dans des textes plus tardifs,
du haut Moyen ge, qu'on trouve surtout, chez les Iraniens, et la notion qu'il y a une
semence masculine et une semence fmnine (cf. L. C. Casartelli, La philosophie religieuse
du Mazdisme sous les Sassanides, Paris-Bonn-Londres, 1884, p. 127) , et celle que la
semence en gnral vient du cerveau (ibid. , p. 131).
<
97> Manuscrit, Bibliothque nationale, sanskrit 18 et Socit asiatique, sanskrit 13.
< 98 > Prajiopiyayoga, IX, 18 (ms. BibL nat. , foL 36 r0) .
< 99 1 IX, 19-21 (ms. foL 36 r0-v0). Autres textes dans P. C. Bagchi, Some technical terms
of the Tantras, dans The Calcutta Oriental Journal, voL 1, n 2, 1933, p. 80 et suiv.
( lOO
)
VI, 73 (ms. BibL nat. , fol. 26 r).
(
lOI )
H. Oertel, Contributions from the Jaiminya-BrihmaTa to the history of the
BrihmaTa literature, dans Journal of American Oriental Society, voL XXVI, 1905,
p. 188 et snv.
( 102 >
Selon Censorin, De die Natali, VI, Aaxagore et Empdocle croyaient qe la
semence du testicule droit engendre les garons et celle du gauche les flles. Cf. P. Tannery,
Pour l'hist. de la sc. hell. , p. 222, 250, 254, 307, 310.
( 10
3) S
usruta, Sirr., III, 30.
(104 1
Cf. par ex. The Indian Social reformer, 19 mars 1938, p. 460, et surtout l'ouvrage
du Dr Paramananda Mariadassou, Mdecine traditionnelle de l'Inde, le rajeur issement
par le kayacarpam, Pondichry, 1938.
< 10
5 1 Une tude de J. Roi et Ou Yun-joei, Le taosme et les plantes d'immortalit, dans
Bull. de l ' Univ. L'Aurore, III, t. 2, n 4, 1941, p. 535 et suiv., pourra servir de base la
cmparaison de la matire mdicale des Taohtes avec celle des Indiens.
( l
06)
S
u les hypothses de Rmusat qu datent de 1823 (Journal Asiatique et Mmoires
de l'Acadmie des Inscriptions), voir
S
tanislas Juien, Le Livre de la Voie et de la Vertu,
Paris, 1842, p. li et suiv.
(
l07 1
Mmoire sur l'origine et la propagation de la doctrine de Tao . . . , Paris, 1831 et
surtout le Tao te-king . . . , Paris, 1838 (textes sanskrit.; rapprochs dans les notes, passim) .
( 10
8 )
Le Livre de la Voie . . . , p. rx.
< 10
9 1
La Chine antique, dans Hist. du Monde de E. Cavaigac, t. IV, Paris, 1927,
p. 478, n. 1.

( ll
O)
Wieger, Hist. des cray., p. 146, soutenait que Lao-tseu avait d utiliser des docu
ments dj apports en Chine sur les doctrines des Upaniad mais il attribue parfois auK
Upaniad des doctrines qu'eles n'ont pas.

< 111
1 Il y a quelque incertitude au sjet des dates de Confucius mais dns des limites
troites, cf. Maspero, La Chine antique, p. 455, n. 1.

( 11
2 )
M. Granet, La pense chinoise, Paris, 1934, p. 504.
( Ha)
The Date and Circumstances of the Philosopher Lao-Dz, dans J. Amer. Or. Soc. ;
vol. 61, n 4, dc. 1941, p. 215 et suiv. et du mme The Identication of Lao-Dz, ibid. ,
voL 62, n .4, dc. 1942, p. 300 et suiv. , en rponse aux critiques de M. D. Bodde, ibid ,
vol. 62, mars , 1942.
< 11
4>
La Chine antique, p. 486 et 487, n. 2. Granet doutait de mme, La Pnse chinoise,

.
( l15)
La Chine antique, p. 616 et suiv.
( HGl
Cette question particulire ne peut tre considre comme tranche. L'astronrme
86 ANNE 1969
J. -B. Biot croyait l'origine chinoise du systme, de mme Lopold de Saussure. L peu
d'anciennet des tmoignages chnois relatifs ce systme faisait rejeter par Maspero
l'opinion de l'origine chinoise. Il existe en efet dans l'Inde galement et plus anciennement.
L'hypothse de son origine indienne a t par consquent mise. Les historiens ont toutefois
plutt tendance lui supposer une origine msopotamiene. La vieille rputation de
science astronomique des Chaldens " accrdite souvent cette hypothse, soutenue notam
ment par A. Weber et plus tard par H. Oldenberg (Nak$atra und Sieou, Nach. du K.
Gesellschaft der Wiss. zu Gottingen, Phil. hist. Klasse, 1909, p. 5 et sui v.) . Malheureu
sement pour cette thorie, les documents astronomiques cuniformes n' ont pas encore
rvl l'existence du systme en Msopotamie. A fortiori, il n'est pas lgitime de fire
jouer u rle au conqutes de Darius, l'Iran n'ayant connu que tardivement le systme
des na]atra indiens. Cf. J. Filozat, Notes d'astronomie de l'Iran et de l'lde, dans ]A,
1963. Toutefois, la mise en relation de l'lnde avec l'Occident par l'inclusion dans l'empire
achmnide l fois du bassin de l'Indus et de l'Asie occidentale a pu permettre la difu
sion des ides indiennes d'astronomie attestes depuis l'poque vdique, comme c'est
le cas pour la physiologie ainsi que nous le verrons plus loin.
1 117 l J. Filiozat, La Doctrine classique de la mdecine indienne. Ses origines et ses
parallles grecs, Paris, 1949. Trad. anglaise par Dev Raj Chanana, Delhi, 1964. - Pro
nostics mdicaux akkadiens, grecs et indiens, dans ]A, 1952, p. 299-321 .
I11 Bl Cf. M. J. Lgrange, Le judasme av. f-C , 3 d , Paris, 1931, p. 45, et R. Dussaud,
La nphesh et la rouah dans le Livre de ]ob " dans Revue de l'hist. des rel. , t. CXXIX,
janvier-jun 1945, p. 24.
1 119) Dussaud, ibid. , p. 19 dans Dhorme-Dussaud, Les anciennes religions orientales,
II (collection Mana >>), Paris, 1945, p. 388.
i
1
2ql Dhorme-Dussaud, ibid. Pour les Grecs et les Indiens, cf J. Filliozat, Le sommeil
t les rves selon les mdecins indiens et les physiologues grecs, dans journal de Psycho
logie, juillet-septembre 1947, p. 326 et suv.
1 121 l L. Gauchet, Le Tou-jen-king des Taostes, son texte primitif et sa date probable,
dans Bull. de l' Uni v. L'Aurore, III, t. 2, n 4, 1941, p. 533, n. 4. Il appartient aux sino
logues de se prononcer.
1 1
22 )
La traduction Grand Calme " est celle du P. Gaucbet. Il parat plus exact de
reconnatre fan le sens de pur >> car l'quivalent tibtain de fan et de brahman est
chans qui, comme fan, a pour sens propre " pur >>.
1 123
)
Cf. Sylvain Lvi, On a tantrik Fragment from Kucha (Central Asia), dans lndian
Rist. Quart. , vol. XII, n 2, 1936, p. 197-214; J. Filozat, Fragments de textes koutchens
de mdecine et de magie, Paris, 194.
1 124
l
Cf. Ln Li-Kouang, PuT.yodaya (Na-t'i), dans ]A, juillet-septembre 1935, p. 83-
100.
1 125 ) Ou Kak$aputa qui signife proprement creux de l'aissele " kaccha tant appa
remment une forme drive de kak$a. Cette dsignation obscure parat tre ue manire
elipti
q
ue de dire rceptacle secret " kak$a pouvant avoir le sens de chamre prive "
ou bien l'aisselle tant considre comme u pli secret. Mais en pi, kacchaputa veut dire
panier de jonc "
1 126 ) Cf. ms. Bibl. nat . , sanskrit 19, recueil au Npal avec des livres bouddhiques et
commenant par une invocation spcifquement bouddhique au trois Joyaux (le
Buddha, la Loi, la Communaut). Dans les manuscrits de provenance hndouiste l'invo
cation est difrente, mais le texte reste le mme.
1 127 ) Cf. S. Lvi, On a Tantrik Fragment . . . , p. 207.
1
1
2
8
)
Ci-dessus p. 57, cf. S. Lvi, On a Tantrik Fragment . . . , p. 207.
( 12t)
S. Lvi, ibid. , P. C. Bagchi, lnd. Rist. Quart. , vol. VI, n

3, 1930, p. 5 et suiv.
TAOISME ET YOGA 87
1 1
3
0) Mdecine traditionnelle de .l'Inde. Le rajeunissement par le Kayacaram, Pon
dichr, 19, p. VI, n. 2 ; Histoire de la mdecine hindoue, 2 d. Pondichry, 1945, t. I,
p. 11-19.
l131 l Ed. K. V. Kandasami mudaliyar, Madras, 1897, introduction p. 3, ne pae,
p. 128 et suv. ; III partie, p. 33 et suv. ; IV partie, p. 135, etc. ; sur Rome, Jrem
et L Mecqe, III parte, p. 36-37.
(
1
32) Cf. ]A, juillet-dcemre 1933, fasc. anexe, p. 112.
JOURNAL A_ SI ATI QUE
PJRIODI QUE TRIMESTRIEL
PUBLI PAR LA SOCIT ASIATIQUE
AVEC LE CONCOURS
DU CENTRE NATI ONAL IlE LA HECHERCli E SCNTIFIQUE
TOME CCLV I I
A N N E 1 9 6 9
PARI S
I MPRI MERI E NATI ONALE
S O C I T A S I A T I Q U E
rue Mazarine, n 3 , PARIS (vr)
! L I B R A I R I E O R I E N T A L I S T E P A U L G E U T H H E R
rue V avin, n 12, P AS (vr)
MDC CCCLXX