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Michel Fattal

Le logos d'Hraclite : un essai de traduction


In: Revue des tudes Grecques, tome 99, fascicule 470-471, Janvier-juin 1986. pp. 142-152.
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Fattal Michel. Le logos d'Hraclite : un essai de traduction. In: Revue des tudes Grecques, tome 99, fascicule 470-471,
Janvier-juin 1986. pp. 142-152.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1986_num_99_470_1455
LE
LOGOS D'HERACLITE
un essai de traduction
Le grand dbat, qui, de nos jours, oppose les partisans de la rationalit et ses
adversaires, peut tre considr, comme une polmique organise autour de la
notion de raison (). Faut-il oui ou non s'attaquer au logocentrisme de
l'Occident , ce monstre de la rationalit qui domine notre vie et qui est
symbolis par le terme de logos ? Cette question qui est cruciale pour un moderne
ne sera pas envisage dans la prsente tude. Notre propos est plutt historique
et smantique puisqu'il projette de penser, avec les Grecs en gnral et Heraclite
en particulier, l'origine d'un mot si controvers.
C'est bien avec Heraclite d'Ephse que, pour la premire fois dans l'histoire
de la philosophie, l'Occident se met rflchir sur la notion centrale de logos.
Avant de signifier la raison (ratio) le logos des origines devait revtir une
multiplicit de significations : l'intelligence, la parole, le discours, le mot, la
renomme, le feu, la guerre, l'harmonie, la mesure, la loi, la sagesse et Dieu sont
pour l'Ephsien autant de manires diffrentes de dire une seule et mme
chose (1).
C'est l'ambigut et la polysmie d'un concept qui n'est pas encore tout
fait un concept (2) que les philosophes, les historiens de la philosophie et les
commentateurs du xixe sicle nos jours se sont heurts. Certains se sont vus
dans l'impossibilit de le dfinir, d'autres ont tent d'en donner un sens prcis
et une traduction adquate.
Mais comment expliquer la difficult qu'il y a traduire logos d'une manire
univoque ? Est-il possible de dpasser l'quivocit du terme pour retrouver un
(1) La traduction de logos par raison semble anachronique chez Heraclite, car
une telle notion s'adapte plutt la philosophie reprsente par Platon, Aristote
et les Stociens et se trouve dveloppe du xvne sicle nos jours.
(2) Comprendre l'antinomie revient localiser Heraclite dans le temps,
situer son entreprise cheval entre la mythologie et la philosophie du concept
inaugure par Socrate. Il est possible de rduire l'apparente contradiction en se
ralliant l'avis de O. Hamelin qui affirme que le conceptualisme des Prso
cratiques est un conceptualisme qui s'ignore, alors que le conceptualisme
socratique est un conceptualisme conscient de poser ses concepts . O. Hamelin,
Les philosophes prsocratiques, Strasbourg, Association des Publications prs les
Universits de Strasbourg, 1978, p. 4.
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LOGOS D HKKACLITE 143
sens originel et premier ? De telles questions d'ordre smantique prsupposent
une analyse tymologique. La posie d'Homre, cause de son appartenance
aux origines de la pense grecque, constituera la base de notre approche
philologique. L'analyse structurale des fragments d'Heraclite o le logos est cit
permettra, elle, d'avancer une traduction qui ne se veut pas systmatique (I).
I. L'Etymologie
P. Chantraine dans son Dictionnaire tymologique de la langue grecque fait,
rfrence Homre pour parler d'un sens originel du verbe apparent au
substantif . Ce sens originel est rassembler, cueillir, choisir (2) ;
H. Fournier affirme de son ct que n'tait pas originellement un verbe
dclaratif (3) et que de la racine Leg- laquelle il se rattache on relve les sens de
ramasser, recueillir de lat. lgre, legelus celui qui cueille, qui rcolte des
olives , lignum, bois mort (qu'on ramasse) (4). M. Heidegger rejoint
l'interprtation des philologues : , en latin lgre, c'est le mme
mot que notre col-liger (cf. cueillir des cerises, collecte, rcolte); la lecture
n'est qu'une espce de colliger . Ce mot signifie : poser une chose ct
d'une autre, les mettre ensemble, bref, rassembler (5). Le lui-mme est
une collection , une recollection (6) qui, au dbut, n'a rien voir avec
langage , parole et discours (7). Allons voir du ct de chez Homre, si effe
ctivement, la racine Leg- laquelle se rattache lgein, dsigne originairement
quelque chose qui est plus apparent une activit rationnelle qu' une
opration dclarative.
Homre
a) Valeur rationnelle et distributive de la racine Leg-.
Le rassembler, le recueillir et le ramasser se rattachent bel et bien
la racine Leg-. Dans un passage de l'Iliade, il est question de rassembler
() (8) des jeunes et des vieux, et de rassembler () (9)
des hommes courageux. Dans l'Iliade et l'Odysse on recueille (-
--) (10) des os, et on ramasse (---
) (11) des armes, du bois ou des pierres. Ces verbes qui reprsentent une
(1) Cf. plus loin p. 151, n. 6.
(2) P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Histoire
des mots, Tome III, Klincksieck, Paris, 1968 et 1983, p. 625.
(3) H. Fournier, Les verbes dire en Grec ancien, Klincksieck, Paris,
1946, p. 53.
(4) Op. cit., p. 54.
(5) M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, Gallimard, Paris, 1967,
p. 132.
(6) Op. cit., pp. 134 et 136.
(7) Op. cit., p. 133.
(8) IL 8, 518-519.
(9) IL 13, 276.
(10) OD 24, 72 - IL 23, 239 - IL 24, 793 - IL 21, 320-321.
(11) IL II, 755 IL 8, 507 OD 18, 359 OD 24, 224.
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" (inclinaison, flexion) ou une (chute, cas) (1) de la forme fonda
mentale soulignent la valeur distributive et rationnelle de la racine :
prendre un un, puis runir prendre non selon le hasard, mais d'aprs un plan
qui prside au rassemblement et au ramassage.
Une telle valeur de la racine trouve une plus ample actualisation rationnelle
travers le compte, le dnombrement, l'enrlement et le choix . On nombre
() (2) douze jeunes hommes, on compte () et dnombre () (3)
pour enrler (-) (4) et choisir () (5). Partout est latent
le concept d'organisation, de calcul et d'intention. II faut cependant noter que
la valeur purement rationnelle du calcul , du compte et de la rflexion
se trouve dans de rares exemples et toujours sous la forme de composs tels que
(disputer) (6) (rflchir) (7). Ce qui pousse Fournier dire
que l'aspect rationnel de et de , ds Homre est... incontestable.
Mais il n'est pas dfinitif et exclusif : ds Homre mme dpassera le
stade rationnel et distributif de ramasser, runir, choisir, compter ; mais il
n'atteindra pas ce qui en semblerait l'aboutissement logique, les acceptions
extrmes calculer, estimer, penser esquisses en et . Ce
sont les sens dclart ifs, en fait, que et dveloppent ds l'pope (8).
Mais si lgo et logos dsignent le dire et la parole comme nous le suggre Fournier,
comment comprendre ce passage du rassembler au dire, de la collection au
discours, de la valeur distributive et rationnelle la valeur dclarative ?
b) Valeur dclarative de et de .
Cette valeur dclarative est souligne par Chantraine, Fournier et Heidegger.
Les textes d'Homre nous permettent de comprendre le passage du rassembler
au dire . Ds qu'on passe en revue tout un groupement d'tres et de choses,
on est tout aussi capable de passer en revue, ou de dbiter () (9) une srie
d'injures. De mme qu'on parcourt localement et physiquement une srie
d'objets pour les rassembler ; on parcourt discursivement une srie de mots
pour les runir. Le dire devient une action synthtique au mme titre que le
rassembler. C'est l que surgit le sens de lgo en tant que dire.
On numre (") (10) point par point () (11), on conte (12) ses soucis
ou son chagrin, on raconte () (13) le merveilleux et le prodigieux
(-*) (14), on parle (-) (15) et tient des discours
(1) Cf. la grammaire stocienne.
(2) IL 21, 27.
(3) OD 4, 451-452.
(4) IL 3, 188 OD 9, 335.
(5) OD 24, 108.
(6) IL 11, 407.
(7) IL 16, 388.
(8) H. Fournier, Les verbes dire en grec ancien, p. 55.
(9) IL 2, 222.
(10) OD 11, 151.
(11) OD 14, 362 - 15, 487 - 12, 165.
(12) OD 11, 542 - 14, 185 7, 241-242.
(13) OD 23, 309.
(14) OD 11, 374 - 11, 151.
(15) IL 13, 275 - OD 3, 240.
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() (1). Dsormais la valeur nonciative et dclarative va venir se
rattacher la valeur distributive et rationnelle de la racine Leg-. Le dire
devient tout aussi originel que le rassembler , et fait partie intgrante du
mme lgo. La dcouverte de l'univocit ( = rassembler) se transmue
aussitt en un constat d'quivocit tout aussi originelle ( = rassembler
et dire).
II. Traduction du logos
C'est en interrogeant Heraclite et en rpertoriant tous les fragments o il est
directement question du logos, que l'on arrive circonscrire l'objet du travail,
et dgager la ou les directions suivre pour une traduction du mot. Sut
l'ensemble de l'uvre d'Heraclite qui nous reste il existe dix fragments o
le logos est cit.
A toutes les fois celui-ci se trouvera directement ou indirectement associ soit
au cosmos (F 31) (2), soit l'intelligence () (F 39, 45, 87, 115), ou aux
deux en mme temps, ce qui est le cas des F 1, 2, 50, 72, 108. Nous commencerons
par l'analyse des F 1, 2, 50, 72 et 108 pour finir par la srie 31, 39, 45, 87, 115.
Les fragments 1, 2, 50, 72 et 108 prsentent tous une mme structure
constitue par deux niveaux diffrents : le - et le -.
La recherche devra donc tre mene partir des deux lignes directrices que sont
et .
tude des dix fragments d'Heraclite o est cit le logos
A. Un premier niveau : Logos-Cosmos.
Le fragment 1 atteste que toutes () les choses arrivent ()
selon le logos . Il est le principe du devenir, dans la mesure o il joue un rle
primordial dans le processus d'arrangement des choses dans le comos. Le
fragment 2 propose une deuxime caractrisation du logos : le logos est ce qui
est commun tous . Cette chose commune () est suppose galement
pour le cosmos.
Il est aussi ce qui gouverne le monde ( ) (F 72)
et ce que l'on rencontre tous les jours. C'est galement l'unit de toutes choses
qui est rvle par lui : En coutant, non pas moi, mais le logos, il est sage de
tomber d'accord pour dire : tout est Un (F 50). Nous retrouvons, ici, le rapport
/, /. C'est le logos qui dcide non seulement de
l'arrangement et de l'ordre des choses dans le monde, il affirme aussi leur unit
car il est la sagesse, or la sagesse est spare de tout (F 108). Comment
se fait-il que ce qui est commun et universel soit spar () de tout
() ? Le logos n'appartiendrait plus au monde et ne participerait plus
son ordonnancement. Cette difficult est rsolue une fois que l'on a compris le lien
du physique et du mtaphysique chez Heraclite. En effet, le logos-feu est
(1) IL 13, 292.
(2) Pour des raisons de commodit, nous intgrerons tout au long de cette
partie les fragments d'Heraclite la logique de notre texte. La numrotation des
fragments tant celle de H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Berlin, rd. 1958.
REG, XCIX, 1986/1, ns 470-471. 10
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quelque chose de subtil, approchant l'incorporel et le spirituel tout en tant
surtout quelque chose de matriel. De mme qu'il y a un plan horizontal des
choses, le plan de la rivire ; le feu introduit un plan vertical, ascendant : le
chemin vers le haut et vers le bas ne sont-ils pas dits un et le mme (F 60) ?
En rsum, nous pouvons dire que le logos joue un rle trs important pour
les patita : il est le principe du devenir, toujours prsent et commun aux choses
tout en tant une sagesse spare. Que cela soit dans la physis ou proximit
d'elle, physiquement ou mtaphysiquement, le logos se dfinit en faisant partie
de l'ordre cosmique, en agissant sur lui c'est--dire en le gouvernant. Logos et
cosmos sont indissociables. Or, pour dterminer le logos et ses attributs, il faut
l'avoir saisi et compris, ce qui conduit traiter du deuxime niveau du rapport.
Logos et Phronesis entretiennent galement certains rapports privilgis.
A la diffrence du premier niveau, ces rapports sont parfois moins vidents.
Il est d'ailleurs dit au fragment 72 que les hommes s' cartent de la chose
qu'ils rencontrent chaque jour . Cet cart n'est-il pas d en grande partie une
mauvaise utilisation de l'intelligence ? Si nous avanons cette ide d'intelligence
c'est bien parce qu'on la retrouve rellement d'une manire trs nette travers
les quatre autres fragments 1, 2, 50 et 108. Tous ces fragments prsentent une
mme structure : la plupart du temps, il y a quelqu'un qui parle et quelqu'un
qui coute (F 1) :
1 Ce rapport parlant/coutant introduit un rapport d'instruction entre
un matre qui enseigne et des lves qui coutent une leon.
2 La relation matre/disciple, logos/homme se trouve souvent court-
circuite .
3 Les hommes n'arrivent pas entendre, couter le logos ; cette
impuissance comprendre la vrit est toujours attribue l'intelligence
des hommes.
C'est en portant l'attention sur les cinq fragments mentionns : 1, 2, 50,
72, 108 que l'on tentera de mettre jour la structure en question.
B. Un deuxime niveau : Logos-Phronesis.
Le fragment 1 atteste effectivement :
1 L'importance d'une parole qui est dite et d'une coute de cette parole.
Un matre parlant : Ce logos, tel que ma leon le donne, il est ; et des lves
qui coutent : Et avant qu'ils l'aient cout, et aprs l'avoir cout pour
la premire fois .
2 L'cart qui rside entre la parole et ceux qui l'coutent : Ce logos, tel que
ma leon le donne, il est ; les hommes demeurent toujours incapables de
l'entendre .
3 Le motif de l'cart rside dans l'utilisation au privatif d'un adjectif qui se
rapporte l'intelligence. Il s'agit de l'adjectif /- c'est--dire
inintelligent, ici traduit par incapable (1). C'est donc bien l'intelligence, ou
plutt l'absence d'intelligence, l'incapacit des hommes couter le logos qui
fait l'cart : matre/lves, logos/hommes. L'intelligence occupe une place
essentielle dans le rapport des hommes au logos. Pas de logos sans intelligence
(1) Trad. C. Ramnoux, Heraclite ou homme entre les choses et les mots,
Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 314.
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LOGOS D HERACLITE 147
(). Pas de logos si l'on est pas apte saisir la leon du matre, son
instruction.
Le fragment 2, lui aussi, prsente la mme structure :
1 Un logos ( ) et des hommes (ol ).
2 Un cart entre le logos et les hommes. Cet cart ou mme cette opposition
se manifeste dans le balancement entre : Mais, bien que le logos soit commun
tous et la plupart des hommes vivent comme s'ils avaient une intelligence
particulire . Le logos commun () est donc oppos l'intelligence
particulire ().
3 La raison du hiatus logos/hommes est chercher dans la confrontation
entre l'attribut de logos et celui de l'intelligence, de l'universel et du particulier.
Il faut noter le caractre bien part de l'intelligence, elle est prive, parce que
replie sur elle-mme, absente du feu cosmique. Chez les hommes elle est
particulire, chez le matre qui a tout compris, elle est universelle, ouverte au
monde, inhrente au feu cosmique. L'universalit peut donc tre dite du logos
et de la phronesis, ce qui constitue un apport important pour la suite de notre
travail.
Le fragment 72 vient vrifier cette composition :
1 D'un ct on a le logos (), de l'autre les hommes qui s'en cartent
().
2 L'cart est prcis par le verbe qui s'oppose toute la premire
partie du fragment : Ce logos avec lequel ils vivent dans le commerce le plus
constant, /ils s'en cartent (1). On retrouve une deuxime opposition dans la
deuxime partie du fragment : entre les choses que les hommes rencontrent
tous les jours et le fait que ces mmes choses leur semblent trangres. On
remarque trois termes importants ceux de frquenter () / de s'carter
() et d'tranger (). Les hommes frquentent mais s'cartent du
logos. Ce qui est signifi ici, ce n'est pas un rapport de proximit entre les
hommes et le logos, mais bien un rapport d'loignement. Cette relation
d'loignement est ritre dans la deuxime partie du fragment, quand propos
du logos : Choses qu'ils rencontrent tous les jours , est dit des hommes.
3 Le motif de l'cart entre les hommes et le logos rside dans leur loignement
par rapport la chose commune. Qu'est-ce qui fait que les hommes s'loignent
ou se rapprochent de la chose commune ? N'est-ce pas une certaine prdis
position , une bonne ou mauvaise disposition ou tout simplement une
disposition comme le dira Mlle G. Ramnoux (2) ? N'est-ce pas l'intelligence
( du F 1 et la du F 2), qui rgit un tel mouvement alternatif ?
Alternatif, parce que l'homme s'loigne du logos quand son intelligence est
prive et s'en approche ds qu'elle est commune, ds qu'elle se fait logos. Le
rapport d'loignement et de proximit de l'homme au logos dpend donc de
l'tat dans lequel se trouve l'intelligence.
Le fragment 50 prsente le mme schma que les fragments prcdents :
1 D'un ct nous avons le matre, de l'autre le logos : En coutant non pas
moi, mais le logos . Le rapport du matre au logos, prsuppose celui des hommes
(1) Op. cit., p. 213.
(2) Op. cit., p. 242.
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au logos, puisque le matre s'adresse aux hommes, qui, s'ils coutaient le logos
tomberaient d'accord pour dire l'unit de toutes choses.
2 L'opposition se manifeste ici, dans la relation matre/logos travers le
balancement entre non pas moi et mais le logos . Cette fois-ci, le matre
s'carte, s'efface pour laisser parler le logos. Il faut cependant prciser que,
l'loignement du matre au logos n'est pas celui des hommes dans leur rapport
la vrit, car le fragment 1 oppose nettement le matre aux lves. Le matre va
dire ce qu'est le logos en attestant l'incapacit des hommes entendre sa leon.
Tantt la leon du matre s'identifie au logos (F 1), tantt elle s'en carte (F 50).
Le meilleur moyen de concilier les fragments 1 et 50 c'est de dire que le logos
passe travers le matre ( ) en se sparant (F 50) et en s'unifant
lui (F 1). Si le matre s'carte du logos c'est pour mieux laisser parler en lui
la vrit. Si les hommes s'en cartent c'est parce qu'ils ne savent pas l'couter.
3 Ne sachant pas l'couter, ils ne seront pas capables de tomber d'accord
() pour dire l'unit des choses. Et s'ils ne peuvent ni couter, ni
tomber d'accord pour dire, c'est,parce qu'ils ne sont pas sages . Seul celui qui
est sage est apte couter et dire. La cause d'un cart possible entre les
hommes et le logos remonte au fait d'tre ou de ne pas tre sage, d'tre plus ou
moins dispos, cette disposition n'tant rien d'autre que celle de l'intelligence.
Ou bien, ce qui d'ailleurs revient au mme, de savoir ou de ne pas savoir couter
la leon, l'instruction. L'intelligence est donc intimement lie l'instruction,
l'enseignement.
Qu'en est-il du fragment 108 ?
1 Cette fois-ci, ce sont les hommes qui parlent () et le matre qui
coute les leons ().
2 Aprs les avoir cout, le matre raffirme comme toujours leur incapacit
face au logos : aucun ne parvient connatre... que la chose sage est spare de
tout . Moi Heraclite, j'y parviens, eux n'y arrivent pas, d'o l'cart matre/
disciple qui entrane la sparation chose sage/hommes.
3 Une fois de plus, la cause de l'loignement est rapporte cette incapacit
connatre ( .... ) qui rappelle le du fragment 1.
L aussi, le problme de l'intelligence est associ celui de la connaissance.
On peut dire que le logos est tout aussi important pour la phronesis qu'il ne
l'tait auparavant pour le cosmos. Pas de phronesis sans logos, pas de logos sans
phronesis. C'est elle qui permet une bonne comprhension de la vrit. Cette
comprhension est traduisible en termes de rapports ou mme d'analogies
entre un matre et son disciple, un couter et un parler, un loigner et un
rapprocher. Ainsi la bonne disposition est au rapprochement ce que la mauvaise
disposition est l'loignement, le rapprochement est au bon parler et au bon
couter ce que l'loignement est au mauvais parler et au mauvais couter,
le bon couter et le bon parler sont au matre ce que le mauvais couter et le
mauvais parler sont au disciple.
Si nous poursuivons notre analyse des fragments hraclitens nous constatons
que la srie 31, 39, 45, 87 et 115 tourne elle aussi autour du cosmos et de la
phronesis. Sur ces cinq fragments il y en a dj quatre qui prsupposent
l'intelligence, sans prsenter la structure rencontre ultrieurement, et un seul
qui traite du rle du logos dans le cycle des transformations du feu en terre et en
mer (F 31). Abordons nouveau la rubrique logos-phronesis travers l'tude
LE
LOGOS D HERACLITE 149
des fragments 45 et 115. Tu ne trouverais pas de limite l'me, mme en
voyageant sur toutes les routes, tant elle a un logos profond ( ) (1).
Si l'me n'a pas de limite, c'est parce qu'elle a un logos profond. A l'me
appartient un logos en train de s'accrotre ( ) (2). Qu'est-ce qui
est profond tout en tant capable de s'accrotre, d'augmenter ou de diminuer
sinon un enseignement, une leon, une instruction ? Si l'enseignement peut
augmenter ou diminuer il n'est pas tonnant alors de voir certains hommes avoir
une bonne renomme (F 39) et d'autres vivre dans la sottise (F 87). En effet,
Bias a un logos plus riche que les autres hommes (
), alors qu'un homme mou ( ) aime voltiger autour de
chaque parole ( ) ne fixe son esprit sur rien, il est stupide. Si l'enseignement
est capable de s'accrotre ou de diminuer, il est aussi apte enrichir ou
appauvrir les hommes, de leur donner une certaine consistance ou de la leur ter.
Ce qui est primordial c'est l'intelligence qui permet cet enseignement de crotre
ou de diminuer, d'enrichir ou d'appauvrir.
L'tude des deux sries de fragments 1, 2, 50, 72, 108 et 31, 39, 45, 87, 115,
c'est--dire l'tude des dix fragments o il est question du logos n'est-elle pas
concluante pour aller y puiser une traduction adquate ? En d'autres termes,
c'est dans la direction logos-cosmos et logos-phronesis, logos-tre et logos-
connatre, qu'on cherchera extraire une ou deux dfinitions du terme. Jusqu'
prsent il a surtout t question du logos-phronesis, du rapport de l'intelligence
la thorie de la connaissance. Cette mme intelligence n'est-elle pas envisageable
du point de vue de l'tre ? S'il en est ainsi, l'extrme proximit du logos la
phronesis ne risque-t-elle pas de se transformer en une assimilation des
deux termes ? Avant de poser une telle identification, il serait utile d'envisager
les passages caractristiques de la seule phronesis.
La Phronesis
Le mot est utilis une seule fois et pour la premire fois au
fragment 2. Les fragments 17 et 113 font mention du verbe . Les
fragments 40 et 114 dsignent l'intelligence par le substantif . et
, et , sont synonymes, le fragment 104 permet de l'attester
puisque et sont utiliss pour dsigner la mme chose : Mais quel est
leur esprit (), lour intelligence () ? . D'ailleurs, le du F 113 dit
peu prs la mme chose que le du fragment 114. L'intelligence ()
est commune tous (F 113) ; Ceux qui parlent avec intelligence (),
il leur faut tirer leur force de la chose commune tous (3). et
sont en rapport troit avec ce qui est commun () tout (). Ils sont
la mme chose.
Paralllement ces cinq fragments qui dsignent l'intelligence, il existe
deux utilisations d'un compos de celui de (F 116 et 112).
L'analyse du fragment 112 n'est pas ncessaire dans la mesure o le dire et le
faire de ce fragment nous rappellent les spculations stociennes qui prconisent
de vivre en accord avec la nature. D'un ct, la phronesis est souvent lie une
gnosologie, elle est l'instrument, de la connaissance puisqu'il est dit au
(1) Trad, du F 45, op. cit., p. 119.
(2) Trad, du F 115, op. cit.
(3) Trad, du F 114, op. cit., p. 403.
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fragment 17 que la plupart des hommes ne rflchissent pas ( )
et ne comprennent pas ( ... ). D'un autre ct, l'intelligence
est directement associe ce qui est commun, l'universel (F 113 et 114).
Elle l'est parfois d'une manire indirecte : l'intelligence particulire (
) est confronte au logos commun ( ... ) (F 2). L'universel
est galement en jeu au fragment 51 o il est dit que les hommes ne comprennent
pas ( ). La est synonyme de . Or la
provient de . veut dire avoir en commun. Ainsi tre intelligent
(du latin : inter-legere = lier ensemble) c'est avoir en commun, c'est le commun.
La phronesis touche galement la question de l'tre, en se rapportant l'unit :
la polymathie n'enseigne pas l'intelligence (F 40). Au mme titre que le
- est l'universel (F 2) l'intelligence est ce qui est commun tous
(F 113). Au mme titre que le - du fragment 50 suggre l'unit de
toutes choses, elle est l'unit (F 40).
Logos et phronesis dsignent le langage et l'intelligence du monde, ils
s'appliquent rassembler les du cosmos. Par le fait mme qu'ils
reprsentent l'universel et l'unit et qu'ils touchent par consquent la question
de l'tre et de la physis, ils signifient la mme chose. N'est-ce pas d'ailleurs la
premire fois que le terme de phronesis est utilis dans la philosophie (1), la
philosophie d'Heraclite n'est-elle pas galement la premire philosophie du
logos ?
1 Si l'intelligence-logos entretient un rapport privilgi avec une thorie de
la connaissance, pourquoi ne pas traduire logos par enseignement, leon ou
mme parole ? L'acquisition d'un savoir et sa transmission par la parole
dpendent en fait d'une capacit : l'intelligence. Enseignement et parole sont au
service de l'intelligence, c'est pour cela qu'on ne peut traduire logos par
parole (2) ou enseignement, mais par intelligence. Pourquoi ne pas traduire
ce moment logos par pense ? Tout simplement parce que la pense et la parole
surgissent en mme temps. Parmnide est celui qui identifie le fait de penser
(noeln) et le fait de parler (lgein) dans la dsignation de l'tre (F 6, 1). Dans la
plupart de ses fragments il ne cesse de mettre en vidence les rapports troits
qui unissent le nous au logos (cf. F 8, 8-9 ; 8, 17-18 ; 8, 35-36 ; 2, 1). C'est donc
le nous de Parmnide qui mrite la traduction de pense et non le logos
d'Heraclite. D'ailleurs, intuition de la totalit par l'intelligence est pr
suppose dans la formulation de l'tre par la parole et la pense.
2 Si l'intelligence est celle de la physis, de l'ordre ; si elle est constitutive de
ce qu'elle arrange et ordonne, c'est--dire si elle est coextensive de l'tre,
nous proposons une deuxime traduction, celle de loi. Qu'est-ce qu'une loi sinon
quelque chose d'impersonnel qui ordonne et arrange. Si Mora est la loi du destin
et Zeus le lgislateur, le logos est immanquablement la loi du monde, la loi
universelle. O. Hamelin dira qu' Heraclite n'a pas supprim la loi, mais c'est la
loi que tout le mouvement de sa pense aboutit (3). En effet, Heraclite n'a pas
cess de formuler des lois : loi du devenir, loi des contraires appele loi de
polarit par Gomperz (4) ou loi physique de la qualit. Paralllement cette loi,
(1) Une fois chez Bias (F 7).
(2) Concernant la parole voir la traduction en fin d'article.
(3) O. Hamelin, Les philosophes prsocratiques, p. 98.
(4) T. Gomperz, Les penseurs de la Grce, Pavot, Paris, 1928, p. 103.
LE
LOGOS D HKUACLITE 151
surgit la loi de mesure dans le changement (1), la loi des changes constants et
continus, la loi des proportions mtriques, bref la loi de l'quilibre des contraires
et de leur harmonie. D'aprs Rivaud, il y aurait l, l'apparition d'une mathmat
ique nouvelle, ...dont Heraclite, peut-tre... fournit les premires formules (2).
La traduction de logos par loi est galement approprie au style de l'Ephsien.
La loi n'est pas loin de la formule, la formule c'est l'nonc concis et rigoureux.
Le style d'Heraclite formule pour se rapprocher le plus possible de la vrit et se
dbarrasser de tout ce qui loigne de l'essentiel.
Devant la richesse de la thorie hraclitenne du logos, il tait ncessaire
d'oser la traduction de logos par intelligence et loi . C'est le fragment 114
qui suggre une telle traduction : Ceux qui parlent avec intelligence (
), il leur faut tirer leur force de la chose commune tous,
comme la cit tire sa force de sa loi (), <?t mme encore bien d'avantage.
Car toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la loi unique et divine (3).
Il semble que le fond de la facult de connatre est aussi le fond de la loi et par
consquent le fond de l'tre (4). Hamelin rsume ainsi notre itinraire : partir
du fond de la facult de connatre qui est le fond de l'intelligence, c'est--dire
le fond de l'tre, pour en arriver au fond de la loi . D'o l'identit du connatre
et de l'tre, de l'intelligence et de la loi, de la loi universelle et de l'intelligence
commune. L'intelligence divine est la loi mme des choses. Le logos est donc
traduisible par intelligence et loi.
Notre choix portera finalement sur la premire traduction, celle d'intelligence.
La loi ne peut rendre compte de l'aspect intuitif du logos qui dsigne une
capacit saisir, une aptitude, une facult, une disposition c'est--dire une
richesse profonde capable d'augmenter. La loi est galement dans l'impossibilit
de jouer un rle discursif, or le logos est une parole qui dure, exprime, formule
et pense (5), nous dirons mme une intelligence-qui-parle , une intelligence qui
se fait parole au lieu que ce soit une parole qui se fasse intelligence comme
cela est le cas avec les sophistes. D'ailleurs, la traduction de logos par intelligence-
qui-parle est d'autant plus adquate qu'elle rend parfaitement compte de
l'aspect doublement intuitif et discursif, une discursivit mi-divine et mi-rationn
elle, mi-divine et mi-humaine. C'est une intelligence-qui-parle conqurante,
polmique, harmonieuse, mesure et sage (6), qui lie ensemble les choses
(inler-legit) la diffrence du parmnidien qui juge et discrimine
( ; F 7, 5), du d'Anaxagore qui se distingue des et des
(F 12), de l'intelligence du bien (7) de Platon contemplant l'immuable
(1) G. S. Kirk & J. E. Raven, The. presocratic philosophers, Cambridge Uni
versity Press, Cambridge, 1957 ; G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield,
op. cit., 19832, p. 199.
(2) A. Rivaud, Le problme du devenir, F. Alcan, Paris, 1906, p. 120.
(3) Trad. C. Ramnoux, Heraclite, p. 403.
(4) O. Hamelin, Les philosophes prsocratiques, p. 99.
(5) Cette discursivit qui s'occupe d'arranger les mots pour dire la vrit,
n'est pas le raisonnement () par analyse et abstraction.
(6) II est difficile d'appliquer la traduction d'intelligence-qui-parle au logos du
fragment 31 qui dsigne le rapport . Notre but n'tant pas de systmatiser
tous prix, mais de chercher la traduction la plus adquate sans que cela
ne se fasse aux dpends de l'exactitude scientifique.
(7) Platon, La Rpublique VI, 505 b.
152
MICHEL FATTAL
et la vrit (1), et de l'intelligence pratique nomme prudence (2). Contraire
ment certaines de ces notions qui se construisent progressivement sur une
bauche d'intellectualisme pour aboutir un intellectualisme marqu, qui
oppose le la (Parmnide), le aux (Anaxagore), ou
subordonne la pratique la thorie, la (Platon), la phronesis
d'Heraclite est cosmique en ce sens qu'elle ne se pose pas en termes d'oppositions
radicales entre le thorique et le pratique, le moral et l'intellectuel, le physique et
le mtaphysique, mais se donne d'une manire unitaire et non spare, horizontale
et non verticale.
Ainsi, la philosophie des clivages et de la sparation () tablie d'une
faon dfinitive par le logos raison de Platon semble avoir dtermin le
destin de l'Occident, plus que la philosophie unitaire et non-dualiste du
logos intelligence d'Heraclite. L'Occident semble avoir prfr la voie de
la pure rationalit du logos-ratio, qui analyse et discrimine par la science, la voie
hraclitenne qui envisage les choses d'une manire aussi bien rationnelle que
non-rationnelle sans prouver le besoin de poser la discession de et
ou le primat du logos vis--vis de l'tre dont parle Heidegger (3).
Le logos de la modernit, hritier de la tradition platonicienne, se trouve par
consquent dans une situation d'tranget par rapport au logos synthtique des
origines, ce qui explique entre autres le dbat actuel sur la rationalit.
Michel Fattal.
(1) Op. cit. IX, 585 b-c.
(2) Au sujet de la Prudence, voir l'ouvrage de P. Aubenoue, La Prudence
chez Aristote, PUF, Paris, 1963, 19863.
(3) Cf. M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, pp. 182 et 184
dans le chapitre intitul la limitation de l'tre .

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