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Mr Franois Flahault

Entre mancipation et destruction


In: Communications, 78, 2005. pp. 5-49.
Abstract
In the West, the figure of Prometheus has been shaped by Christianism and modern philosophy. Prometheus became the icon of
a rational and cartesian subject made in the image of God. The dynamics of this discourse have informed both action and belief :
action based on knowledge and technology ; belief in an individual being existing by himself without society as well as belief in
teological history. These beliefs have led both to emancipation and destruction. What is at stake now is to propose a post-
promethean thinking.
Rsum
Dans l'Occident moderne, Promthe est marqu par le christianisme et la philosophie. Il est devenu le modle de l'homme, sujet
rationnel et cartsien fait: l'image de Dieu. La dynamique promthenne a stimul l'action raliste aussi bien que la croyance :
action fonde sur les savoirs et les techniques ; croyance en un individu qui existe par lui-mme et qui prcde la socit,
croyance en un sens de l'histoire. D'o les effets d'mancipation, mais aussi de destruction. C'est pourquoi l'enjeu aujourd'hui est
d'entrer dans une re de pense post-promthenne.
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Flahault Franois. Entre mancipation et destruction. In: Communications, 78, 2005. pp. 5-49.
doi : 10.3406/comm.2005.2272
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_2005_num_78_1_2272
Franois Flahault
Entre mancipation et destruction
Les fondements de Fidal promthen
Pourquoi Promthe ? Pour mieux nous connatre, pour nous aider
examiner l'ide que nous nous faisons de nous-mmes. Pour faire retour
sur le mouvement occidental d'mancipation de l'individu - sur cette
grande ide que l'Europe et l'Amrique diffusent avec la certitude de sa
porte universelle, tout en sachant que l'ambition promthenne qui la
sous-tend s'est traduite au cours du XXe sicle par des destructions sans
prcdent.
qui veut progresser en sagesse, il est conseill de se connatre soi-
mme. On pense d'abord au champ d'application psychologique du pr
cepte : mieux connatre sa manire d'tre singulire, sa manire de ragir
aux autres et d'interagir avec eux, etc. Mais nous ne sommes pas faits
seulement de nos traits singuliers. Nous sommes galement faits de
l'impens culturel que nous avons assimil sans le savoir, qui a faonn
notre moi-idal et fourni nos dsirs une trame socialise.
Mieux nous connatre, c'est donc aussi mettre au jour ce fonds que nous
partageons avec tant d'autres, ce fonds qui fournit les vidences commun
es, les rponses tacitement admises aux questions : Qu'est-ce que l'tre
humain ? Qu'est-ce que la socit ? Ces rponses sont plus ou moins
adquates, plus ou moins illusoires. Comment en juger si elles nous impr
gnent comme des vidences ? Comment en juger sans prendre la distance
ncessaire pour les interroger ?
Dans cet impens culturel dont nous (nous, Occidentaux modernes)
sommes porteurs, les ides et les images qui se sont cristallises autour
du personnage de Promthe occupent une place dcisive. On n'en finirait
pas de citer les auteurs qui en font leur hros idal : Bacon, Shaftesbury,
Goethe, Lessing, Shelley, Marx, Comte, Liszt, Wagner, Nietzsche et bien
d'autres. Le prornthisme est insparable de ce dont nous sommes le
plus fiers : l'idal de libert et de progrs, le mouvement d'mancipation
de l'individu.
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Franois
Flahault
L'adjectif promthen se trouve gnralement associ des exemp
les de frnsie technique et la figure de l'apprenti sorcier, vocations
rgulirement suivies d'une mise en garde contre le dsir de toute-
puissance. Cet enchanement d'ides n'est pas injustifi, mais il tend vers
le lieu commun, la sagesse superficielle. La constellation d'ides et d'ima
ges que recouvre le nom emblmatique de Promthe mrite mieux : elle
a model en profondeur le moi-idal des lites occidentales et leur identit
narrative, elle a nourri et orient leurs ambitions depuis la Renaissance
jusqu' nos jours. Le promthisme n'est pas la consquence naturelle
et invitable des progrs scientifiques et techniques qui jalonnent l'histoire
de l'Europe moderne, on ne peut le considrer comme un simple effet
secondaire de ces progrs. Il les a devancs, il leur a fourni un cadre, il
leur a apport un stimulant. Aussi peut-on en observer le dploiement
dans la pense, les arts et la littrature, dans la politique, les sciences
conomiques et l'industrie, ce dont tmoignent dans leur diversit les
articles rassembls dans ce numro1.
Des idologies diamtralement opposes, telles que le marxisme sovi
tique et le laisser-faire prn par la droite amricaine, des orientations
de pense apparemment divergentes - la confiance place dans l'initiative
individuelle ou, au contraire, dans le rle des masses et le mouvement de
l'histoire - n'en partagent pas moins, on le verra, certains prsupposs
promthens. Ceux-ci constituent un dnominateur commun sous-jacent
des conceptions qui, souvent, dans la conscience de ceux qui les dfen
daient, taient incompatibles. Il est donc d'autant plus ncessaire, si nous
voulons nous connatre, de mettre au jour cette configuration dynamique
d'ides et d'images, ce fonds que nous partageons sans y penser. Les pages
qui suivent, tout en introduisant l'ventail des textes qui composent ce
numro, dbouchent donc sur les questions fondamentales que nous pose
aujourd'hui le grand mouvement d'mancipation qui a port l'Occident
moderne : comment le repenser la lumire des connaissances actuelles ?
Comment rpondre au dsir de libert et de ralisation de soi sans pour
autant nourrir des illusions prsomptueuses et potentiellement destruct
rices ? Comment, en somme, aborder l're post-promthenne ?
/. Promthe en milieu chrtien.
Le personnage de Promthe est n chez les anciens Grecs. Promthe
n'est pas un homme, mais un Titan en rvolte contre Zeus. Promthe
est galement ce philanthrope qui dorme le feu aux humains. Il est l'op
rateur d'une mdiation problmatique entre les humains et les dieux.
Problmatique parce que l'un des traits caractristiques de la condition
Entre mancipation et destruction
humaine est prcisment le dsir de s'lever au-dessus de la condition
humaine.
Patron des potiers et des forgerons, honor avec Hphastos sur un autel
commun, Promthe apparatra galement, ds le IVe sicle avant J.-C,
comme celui qui, avec de l'argile et de l'eau, modle l'tre humain et lui
donne vie.
Les Grecs, pourtant, ne furent pas promthens. C'est que leur Pro
mthe n'tait pas le ntre. Pietro Pucci, dans ce numro, nous restitue
les traits du Promthe des Anciens ; pour le Promthe des Modernes,
moi de tenter, dans les pages qui suivent, d'en donner une vue d'ensemble.
Celle-ci ne peut se concevoir sans un travail consistant runir et mettre
en perspective textes, citations, formules ou allusions qui tournent autour
du personnage. Fort heureusement, ce travail a dj t fait, du moins
pour ce qui est de la littrature, par Raymond Trousson dans son tude
Le Thme de Promthe dans la littrature europenne2 . Il s'agit ensuite
ce sera l'essentiel de ma tche de ressaisir la cohrence de la confi
guration promthenne, puisque cette cohrence n'est assurment plus
celle que lui donna la pense grecque. Et en mme temps de comprendre
ce qui a fait que cette configuration s'est charge d'un dynamisme aussi
irrsistible.
Pour rpondre cette double question, commenons par cette vi
dence : si Promthe a pu renatre et s'panouir chez les Modernes, c'est
que des liens d'affinit se sont tisss entre un certain nombre de traits du
personnage et la culture europenne, mme si cette culture, tant profon
dment marque par le christianisme, tait fort diffrente de celle qui
prsida sa premire vie. Le Promthe des Grecs trouvait sa place en
milieu polythiste, le Promthe des Modernes a d faire la sienne en
milieu monothiste. Passage de plusieurs un, bien sr, mais aussi ren
versement : d'un monde qui prcde les dieux un dieu qui prcde le
monde.
Toutefois, le processus qui a conduit la christianisation du mythe de
Promthe n'est pas si difficile comprendre. Promthe est au cur
d'un rcit des origines. Les humanistes de la Renaissance qui, la suite
des auteurs grecs et latins qu'ils lisaient, s'intressrent lui ne pouvaient
donc viter de le resituer par rapport au seul rcit des origines qui s'impos
ait comme vrit, celui de la Cration et du pch originel. De mme
que, pour saisir la porte et la signification de l'Ancien Testament, il
fallait, comme l'a montr, entre autres, Erich Auerbach, y dceler des
figures (des prfigurations annonciatrices) du Nouveau Testament3,
pour rcuprer l'hritage antique et faire reconnatre sa valeur, il fallait
montrer qu'il s'approchait de la vrit rvle, qu'il y touchait par certains
points.
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Partons d'un exemple. Au tout dbut du XVIe sicle, Piero di Cosimo
peignit en deux tableaux la premire reprsentation moderne de l'histoire
de Promthe (l'un des panneaux du diptyque se trouve au muse des
Beaux- Arts de Strasbourg, l'autre la Pinacothque de Munich). Cette
reprsentation est focalise sur la question de l'animation du premier
homme, une statue que le Titan vient de modeler. Celui-ci va drober au
Ciel le feu divin, puis revient porteur d'une torche qu'il met en contact
avec la poitrine de la statue afin de lui insuffler la chaleur vitale de l'me.
la suite de quoi le voleur est puni : il est attach, et le vautour prt
lui dvorer le foie. Difficile de ne pas voir dans le diptyque, se surajoutant
aux rfrences paennes, l'empreinte du fameux verset de la Gense (2,7) :
Yahv Dieu modela l'homme avec de la poussire prise du sol. Il insuffla
dans ses narines l'haleine de vie, et l'homme devint un tre vivant.
Pour concevoir ses deux panneaux, Piero di Cosimo s'est inspir d'une
compilation sur la gnalogie des dieux paens rdige un demi-sicle plus
tt par Boccace . Boccace distinguait deux Promthe : l'un faisait le
premier homme comme Dieu fit Adam du limon ; l'autre intervenait aprs
le pch originel et, par ses enseignements, apportait la civilisation
l'humanit dchue. Bien plus tard, en 1567, Henri Estienne, traducteur
du Promthe enchan d'Eschyle, dira que l'homme cr par Promthe
tait Adam, et que le feu drob au Ciel, au lieu de servir, comme c'tait
le cas dans le tableau de Piero di Cosimo, lui donner la vie, tait venu
apporter les techniques l'humanit. Pour Estienne, ce feu tait l'qui
valent du fruit dfendu par lequel Adam et Eve accdrent la connais
sance du bien et du mal.
Estienne ne fut pas le seul voir dans le feu drob par Promthe une
figure du fruit dfendu. L'important est que s'amorce ici, travers la
greffe du rcit paen sur le rcit chrtien, une rinterprtation du pch
originel qui dvie de l'orthodoxie. Cette rinterprtation s'panouira
l'poque romantique : le pch originel, alors, n'est plus seulement une
chute, il ouvre aussi la voie au progrs. Il ne se rduit pas une trans
gression condamnable, puisque par celle-ci l'tre humain s'approprie les
privilges qu'un dieu jaloux se rservait. En franchissant le pas, l'tre
humain s'mancipe, il s'engage sur la voie de sa propre ralisation.
D'o la figure romantique, encore exploite aujourd'hui, du rvolt-
victime, du coupable-innocent, du rprouv-rdempteur. Figure la fois
promthenne et christique. Le hros qui passe outre est condamn tort,
en ralit c'est un bienfaiteur ! Au prix d'un dchirement tragique et
douloureux, l'illimitation se trouve ainsi concilie avec la justice : affi
rmation inconditionnelle de soi, dmesure et transgressive certains
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gards, mais laquelle pourtant les autres devraient souscrire. Quelle
force, quelle sduction ! D'abord religieuse, l'identification de soi une
dimension infinie tend, avec le romantisme, devenir esthtique, invest
ir des images de sublimit empruntes aux lments naturels (ocans et
temptes, montagnes et volcans, sommets et abmes) :
Lugubre immensit ! profondeurs redoutes !
Tous sont l, les Satans comme les Promthes,
Tnbreux ocans !
Cieux, vous tes l'abme oxi tombent les gnies,
Oh ! combien l'il au fond des brumes infinies
Aperoit de gants' !
Le Satan de Milton - au dire de Shelley, un personnage d'une nergie
et d'une magnificence ingalables - est rprouv prcisment parce que
au lieu de se reconnatre subordonn Dieu, donc limit, il s'identifie
l'illimit, se vouant ainsi une expansion de soi sans bornes, autrement
dit la destruction de tout ce qui n'est pas soi.
On pourrait distinguer entre esthtique promthenne (o l'exprience
d'une expansion de soi a pour support des figures de fiction reconnues
comme telles) et doctrine promthenne (o il s'agit d'adhrer pour de
bon l'illimitatioii) . L'ambigut du promtheisme - son glissement
de l'mancipation la destruction - tient au fait que romantiques et
post-romantiques se gardent bien d'oprer cette distinction et passent
donc insensiblement d'un promtheisme esthtique un promtheisme
doctrinal.
2. Au miroir du Dieu transcendant.
Constater que la nouvelle configuration promthenne procde d'un
mtissage entre des rcits paens et chrtiens ne suffit videmment pas
pour en saisir la cohrence. Il nous faut, pour commencer entrevoir
celle-ci, considrer son ancrage dans le monothisme et la manire dont
une relation en miroir s'tablit entre le Crateur et sa crature. Avec la
nouvelle configuration, nous n'avons plxis affaire, comme c'tait le cas
chez les Grecs, une relation triangulaire entre le Titan, Zeus et la Justice,
mais au face--face entre le dieu unique et un Promthe qui tend se
confondre avec l'tre humain.
Ainsi que le suggre le titre du pome d'Hsiode, La Thogonie (Nais
sance des dieux), les dieux font partie du monde, et aucun d'eux ne s'est
Franois Flahault
engendr lui-mme. La Thogonie retrace le processus par lequel on passe
d'un illimit primordial un monde viable, c'est--dire un monde dans
lequel il y a place pour plusieurs (mme Zeus, le dieu souverain, devra
apprendre se soumettre la Justice), un monde dans lequel les puis
sances suprieures se diffrencient progressivement les unes des autres,
jetant ainsi les bases d'un espace de coexistence dans lequel les humains
leur tour pourront coexister. La Thogonie n'est donc pas un rcit de
la Cration, et ce n'est pas au Crateur que Promthe (qui figure en
bonne place dans le pome d'Hsiode) se mesure.
Ds la Renaissance, au contraire, le Promthe nouveau va exploiter
son profit la fameuse affirmation de la Gense (1,27) : Dieu cra
l'homme son image. Pour l'orthodoxie chrtienne, la similitude rside
essentiellement dans l'me immortelle dont l'tre humain est dot. Mais
pour le renaissant fru d'art et de culture antiques, la similitude tient tout
autant au fait que l'homme est lui aussi un crateur (je reviendrai sur ce
dplacement). Au XIVe sicle dj, Filippo Villani crit que si la peinture
doit imiter la nature, c'est au sens o elle doit tre une cration sur le
modle de la cration. C'est pourquoi, ajoute-t-il, l'Antiquit croyait que
Promthe avait su crer un homme partir du limon. Soulignons la
transformation majeure qui s'effectue ici : Promthe crant l'homme
partir du limon ne renvoie plus Yahv crant Adam mais l'artiste qui,
lui aussi, cre l'homme (ou du moins en cre une reprsentation). Pour
Villani, et d'autres aprs lui, l'artiste est une sorte de Promthe, un
homme titanes que.
L'tre humain est promthen puisque, fait l'image de Dieu, il est
lui-mme crateur : tel est donc le parti pris qui va orienter la conception
que les Occidentaux (ou plutt ceux qui, parmi eux, appartiennent aux
lites laques) se feront d'eux-mmes partir de la Renaissance. Ce parti
pris, il ne suffit pas de le constater, il faut le comprendre, c'est--dire en
saisir les racines, la logique et les implications. Pour cela, arrtons -nous
un instant sur ce Dieu unique et sur les relations que l'tre humain
entretient avec lui.
Comme Pascal l'avait bien vu, le Dieu des thologiens et des philo
sophes n'est pas le mme que le Dieu auquel s'adressent la pit et les
prires des fidles. La foi, la ferveur, la prire supposent un lien vivant
avec Dieu et font de lui le recours suprme vers lequel se tourne l'tre
humain confront aux difficults et aux souffrances, conscient de sa fai
blesse et de sa vulnrabilit, cherchant une autorit souveraine pour
conjurer les ravages de la discorde et garantir la justice. Dans les moments
o le fidle se tourne vers cet Etre, ce qui importe avant tout, c'est la
posture intrieure qu'il adopte son gard, c'est le fait qu'il en appelle
lui, que cet appel se traduise par un acte de foi, une prire ou un rituel.
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Dans ces moments, les contours conceptuels de cet tre, sa dfinition
thologique passent au second plan. Que Ton s'adresse une divinit
paenne, un esprit, au Dieu unique, la Vierge Marie ou encore, comme
Peter Brown Fa montr, tel ou tel saint, on peut le faire dans la mme
posture intrieure. Car alors, le propre du destinataire, c'est qu'il prend
le relais du pre ou de la mre auxquels l'enfant en appelle, auxquels un
lien de vie le rattache, dans le pouvoir desquels il place sa confiance. Le
clerg, d'ailleurs, ne cesse de le dire aux fidles : Dieu est comme un
pasteur pour son troupeau, comme un pre pour ses enfants.
C'est l une vidence, mais il est essentiel de la rappeler car ce n'est
assurment pas ce Dieu qui nous permet de nous identifier Promthe,
mais Dieu tel que la thologie et la philosophie Font pens. Non plus,
donc, l'objet d'un appel et le support de l'espoir et du rconfort, mais un
tre que l'on prend le temps de concevoir. Ce qui suppose un tat de
loisir et non d'urgence, un temps ddi la connaissance et non plus
engag dans l'existence. Une pense qui jouit d'elle-mme en concevant
cet tre superlatif se projette en lui, elle en fait son moi-idal. en croire
Descartes, seul Dieu a pu placer en nous l'ide d'infini. Il est sans doute
plus raisonnable d'admettre que l'infini est une dimension proprement
humaine, de sorte qu'il nous est possible de la projeter en Dieu. C'est la
thse de Ludwig Feuerbach, sur laquelle il revient sans cesse tout au long
de L'Essence du christianisme : La religion, du moins la chrtienne, est
la relation de l'homme lui-mme, ou plus exactement son essence,
mais son essence comme un autre tre , et dans la conscience de cet
infini qu'il attribue Dieu, l'tre conscient a pour objet l'infinit de sa
propre conscience . Mais Feuerbach en dduit que l'homme doit main
tenant se rapproprier sa propre essence, tape franchir pour dpasser
le christianisme : Homo homini Deus est tel est le tournant de l'histoire
mondiale 6. Feuerbach est tellement prisonnier de son promthisme
qu'il oublie compltement que Dieu reprsente galement pour les
croyants un recours contre la dtresse et est le seul Objet qui, tant la
mesure de leur dstre, puisse vritablement y remdier. En considrant
la pense de l'infini comme une puissance et en refusant d'y reconnatre
le vide que nous portons en nous, il reste dans la continuit de Descartes.
Dieu, donc, est une personne comme nous, consciente d'elle-mme,
doue de pense, de mmoire et de volont, mais tout cela sans limites.
Dieu, par consquent, ne fait pas partie du monde (car, s'il en faisait
partie, il ne serait pas infini, il serait limit par l'ensemble dans lequel il
prendrait place). L'ide d'une personne subsistant par elle-mme au
milieu de rien, d'absolument rien, peut paratre trange et vertigineuse.
La source de cette ide n'en rside pas moins dans une exprience
humaine des plus banales. Le sens du mot monde ou univers nous
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est familier : en prononant le mot ou en y pensant, j'enveloppe tout ce
qui existe dans l'espace et le temps, et mme l'infinit de l'espace et du
temps ; tout except moi, puisque c'est moi qui suis prcisment en train
de penser ce tout. Il en va de mme pour Dieu : il pense le tout ; seulement,
contrairement moi, il lui suffit de le penser pour le crer.
Dieu seul cre ex nihilo. Mais l'tre humain a tout de mme le pouvoir
de raliser quelque chose partir de l'ide qu'il en a. Ds Platon et
Aristote, le paralllisme entre Dieu et l'artisan s'impose, sans cesse repris
ensuite, jusqu'au grand Horloger de Voltaire et l'Architecte de la mythol
ogie maonnique. L'ide Platon, dans la Rpublique^ prend l'exemple
de l'ide de lit - peut avoir t mise en notre me par Dieu, auquel cas
le lit rel n'est gure qu'une imitation de l'ide de lit. Mais l'homme
de la Renaissance - et c'est l, bien sr, que l'artiste, au sens moderne
du terme, se dmarque du simple artisan - a galement le pouvoir de
concevoir une ide qui n'existait pas avant lui. La ralisation d'une
telle ide constitue alors une vritable cration.
3. La promotion du sujet connaissant.
Au point o nous en sommes, nous commenons comprendre que le
Promthe auquel s'identifiera l'lite occidentale n'est pas seulement le
fruit de la christianisation du mythe grec. Intervient galement un troisime
composant, essentiel au nouvel alliage : la promotion du sujet connaissant
par la philosophie grecque. La sagesse sera dsormais suspendue la
connaissance, et l'accomplissement de soi plac dans l'exercice de la pense
conceptuelle (la singularit de ces deux partis pris nous apparat mieux
lorsque nous nous heurtons la difficult de comprendre la philosophie
chinoise, qui les a carts). Tournant fondamental, si brillamment accomp
li par l'uvre de Platon que celui-ci a engag sa suite la pense occident
ale comme dans un sillon et l'a marque jusqu' nos jours. Le sujet
connaissant se dfinit ses propres yeux par contraste avec le sujet pris
dans l'existence et la dpendance. Le sujet connaissant, mme s'il continue
de se penser dans un cadre religieux, fait passer au second plan l'aveu de
faiblesse et l'appel un recours suprieur qui tiennent une si grande place
dans les attitudes religieuses. Se rapporter Dieu en tant que sujet connaiss
ant, c'est le connatre, c'est se connatre en lui et s'accomplir dans cette
connaissance. Comme le dira Thomas d'Aquin :
L'me raisonnable a t faite l'image de Dieu en ce sens qu'elle peut
l'aide de la raison et de l'intelligence connatre et contempler Dieu .
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Les platoniciens et les Pres de l'glise leur suite n'avaient pas manqu
de le souligner : connatre Dieu est la voie qui mne la connaissance de
soi. L'ide que l'homme est fait l'image de Dieu croise le chemin du
Connais-toi toi-mme (et du coup renverse la porte que cette maxime
avait chez les anciens Grecs). Gomme le dit Grgoire de Nysse, Pme,
comme l'il, ne peut se voir elle-mme, sauf si elle utilise pour miroir
l'archtype dont elle est l'image, c'est--dire Dieu. D'autres thologiens
disent au contraire que l'me, contrairement l'il, peut se voir elle-
mme, mais cela revient au mme car ils ajoutent que, se connaissant,
elle constitue pour elle-mme un miroir o elle contemple l'image de
Dieu8.
Disons, pour prendre un peu de recul par rapport ces notations
thologiques, qu' partir du moment o s'est dgage la conception d'un
Dieu unique extrieur au monde et, qui plus est, personnel (c'est--dire
un Dieu dans lequel l'tre humain se donnait une image superlative de
lui-mme), la pense occidentale s'est trouve prise dans une oscillation
sans fin : s'il existe une telle similitudo entre l'homme et Dieu, il est
d'autant plus ncessaire de rabaisser l'orgueil de la crature et, par cons
quent, de souligner la dis similitudo qui la spare de son Crateur, la rend
dpendante de lui et l'invite se rapporter lui dans l'humilit de la
foi9. Mais si par l l'abme qui les spare - abme rendu plus profond
par la Chute et le pch - devait se rvler infranchissable, alors l'tre
humain, ayant appris situer l'essentiel de lui-mme dans la parent qui
l'unit Dieu, se trouverait arrach lui-mme et comme ananti. Il faut
donc retour de balancier revenir la possibilit de rapprochement,
la similitude. Laquelle son tour doit tre contrebalance. Comment l'tre
humain peut-il s'assimiler Dieu tout en chtiant son propre orgueil ?
Comment, en d'autres termes, soutenir une ide de soi fonde sur la
compltude tout en vitant de sombrer dans la dmesure ?
Il fallait rsoudre le problme ou tout au moins stabiliser le mouvement
d'oscillation vertigineux. En instaurant une solide symtrie entre les deux
rcits fondamentaux qui constituent les piliers de la doctrine chrtienne,
le rcit de la Chute et celui du Salut apport par l'autosacrifice du Christ,
l'glise donna ses bases une anthropologie qui permettait d'associer les
deux traits opposs et contradictoires de l'tre humain : son nant et son
assimilation Dieu. Grce au double rcit de la Chute et du Salut, celui-ci
se trouvait prudemment retard (il ne pouvait se raliser que dans la vie
ternelle, c'est--dire aprs la mort). La dissimilitude restait ainsi le lot
de l'humanit en ce bas monde en mme temps que la similitude y conser
vait un rle moteur.
On peut voir l, en somme, une forme de gestion de la dmesure
humaine - tentative mritoire puisqu'elle s'attaquait un problme fon-
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Franois Flahault
damentalement insoluble. Mais, comme on pouvait s'y attendre, la solu
tion propose par le christianisme n'tait pas sans faille. Il est en effet
difficile de croire pour de bon la vie ternelle. Et difficile, par cons
quent, de mobiliser les gens en vue d'un Salut aussi peu tangible. En
pratique cependant, les chrtiens acceptrent, dans l'ensemble, qu'on leur
prsente la vie ternelle comme fin ultime et, dans une certaine mesure,
ils y crurent. En tout cas, cela faisait partie du jeu, cela faisait partie d'un
ensemble auquel ils tenaient participer pour bnficier en ce monde des
secours de la religion, pour donner place, travers crmonies et prires,
l'inconditionn ou l'illimit qu'ils portaient en eux. Ainsi, tout l'difice
reposait, en fin de compte, sur l'attitude intrieure que j'ai voque plus
haut. On peut dire les choses autrement : croire en la vie ternelle dans
l'autre monde est un acte de foi, et la foi est la posture intrieure par
laquelle on se relie une puissance suprieure dont on attend rconfort
et protection en ce monde.
La promotion du sujet connaissant tendait ncessairement dtruire
ce fragile quilibre. Ds lors en effet que Dieu est pens plutt que vcu,
il se produit un changement d'assiette subjective. Lorsque l'esprit se
tourne vers l'infini, c'est moins pour y chercher une puissance protectrice
que pour interroger l'espace qui s'offre la connaissance. L'infini, qui
tait d'abord une dimension de l'autre monde et qui se confondait avec
la fascination pour l'outre-tombe et les puissances surnaturelles, tend
devenir, lorsqu'on se conoit comme sujet connaissant et agissant,
une dimension de ce monde-ci. Dans ces conditions, la similitude entre
l'homme et Dieu, ce n'est plus la vie ternelle, c'est la capacit de l'homme
connatre Dieu, se connatre en lui, connatre ce que Dieu connat,
connatre l'univers qu'il a cr. Et par consquent aussi participer de
son pouvoir d'agir. Ainsi, les lites savantes de l'Europe renaissante et
classique, mme si elles faisaient passer au second plan le souci de leur
salut, ne renonaient pas pour autant la parent qui les rattachait
Dieu. La tradition thologique et philosophique leur permettait de conce
voir cette similitude sous une forme plus vraisemblable et plus attrayante
leurs yeux que celle du salut ternel.
Pour mieux comprendre cette modification du contenu de l'expression
fait l'image de Dieu , il faut l'articuler un autre changement, celui
qui affecte la reprsentation de l'Univers la suite des travaux de Copern
ic, de Kepler et de Galile. On connat la fameuse remarque de Freud
propos du passage du gocentrisme l'hliocentrisme, humiliation infli
ge l'humanit par le progrs des connaissances. Certes, l'homme n'tait
plus au centre de l'Univers ; mais le gocentrisme, aprs tout, tait-il si
flatteur ? La Terre occupait le centre d'un Univers clos, ordonn et ras
surant, mais cet Univers n'en tait pas moins marqu par la coupure entre
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Entre
mancipation et destruction
le monde supralunaire, qui tmoignait d'une rgularit divine, et le monde
sublunaire, qui tait en proie au devenir, l'accidentel, et sur lequel la
science avait peu de prises. L'abolition de cette dure hirarchie ouvrait
l'esprit humain un champ immense : l'infini, qui tait jusque-l l'apanage
de Dieu, devenait accessible la pense. Le monde on l'a souvent
soulign - s'en trouvait notablement dsenchant ; mais, du coup, il
offrait aux entreprises humaines de connaissance et d'action des possibil
its illimites.
Si la coupure entre les niveaux supralunaire et sublunaire s'effaait, en
contrepartie le dualisme esprit/matire se renforait : le sujet connaissant
jouissait d'une plus grande extriorit par rapport au monde, dsormais
offert sa pense, ses explorations et ses entreprises. Le Dieu unique
et personnel tait extrieur au monde, il existait en dehors de lui et
indpendamment de lui. En tant que sujet connaissant et agissant, l'tre
humain jouissait maintenant lui aussi d'une sorte de transcendance par
rapport au monde matriel.
La philosophie de Descartes tmoigne de manire emblmatique de
ces bouleversements. Bien qu'il ait rpugn l'admettre, Descartes
connaissait les premires formulations du cogito^ dues saint Augustin.
Chez ce Pre de l'glise, le cogito tmoignait dj d'une parent entre
personne humaine et personne divine ; cependant, pour Augustin, la
certitude de l'existence de soi, loin de confrer l'tre humain un pouvoir
divin, l'invitait reconnatre sa dpendance l'gard de Dieu, une
dpendance qu'il lui fallait vivre dans la prire et l'attente de la grce.
En faisant du cogito le fondement du sujet connaissant, Descartes en
rvolutionnait la porte. L'me, certes, continuait de se reconnatre cre
par Dieu, mais elle cessait de se dfinir dans un lien de dpendance
existentielle son gard. Le sujet cartsien, assur par lui-mme de sa
propre existence, n'avait plus se soucier d'tre, n'avait plus chercher
en Dieu un recours contre son propre dstre ; il se trouvait donc libre
de s'engager dans la connaissance et d'exercer sur le monde une forme
de souverainet.
Le mtissage du rcit promthen et de l'histoire du pch originel
allait dj dans le mme sens. Selon l'orthodoxie chrtienne, la trans
gression de l'interdit divin est un acte de rbellion que Dieu sanctionne
en infligeant l'humanit une dchance qui creuse le foss entre le
Crateur et sa crature. Mais, ds lors qu'elle se trouve contamine par
le rcit promthen, l'histoire d'Adam et Eve prend une signification
diffrente, voire oppose : en portant la main sur le fruit de l'arbre de
la connaissance, Adam et Eve s'approprient un privilge que Dieu se
rservait et, du coup, s'mancipent de la tutelle divine. Transgression
comparable au vol du feu par Promthe. Mais aussi avance dans la
15
Franois Flahault
direction que le Crateur lui-mme leur a indique. Car c'est bien lui
qui leur a dit :
Remplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer,
sur les oiseaux du ciel et sur tout tre vivant qui rampe sur le sol
(Gnl,28).
Aprs le Dluge (Gn 9,1-7), Yahv invite nouveau No et ses fils
prendre possession de tout ce qui se trouve sur terre et les autorise
exercer leur domination sur celle-ci, confirmant ainsi la dlgation de
pouvoir dont l'humanit bnficie.
Ces passages seront souvent rappels par les lites protestantes, et la
clbre formule programmatique de Descartes, se rendre matre et pos
sesseur de la nature , y fait clairement allusion. L'homme promthen
ne fait pas partie intgrante de la plante qui constitue pourtant son
milieu de vie. Il se voit plutt en colon (c'est ce rapport au monde que,
plus tard, les hros de Jules Verne illustreront) . Il n'accepte pas davantage
d'tre prcd par le monde social et culturel au sein duquel sa personne
et sa pense se sont constitues. D'o le projet de Descartes qui sera repris
par Leibniz : s'arracher l'univers de significations dans lequel baignent
les langues naturelles, s'extraire de cette matrice et crer une langue que
l'on puisse manier dans la mme position d'extriorit et de matrise que
les mathmatiques (la phnomnologie, comme le donne voir l'article
de Jean-Marie Schaeffer dans ce numro, montrera l'impossibilit de ra
liser ce rve sans, pourtant, parvenir y renoncer).
Il vaut la peine ici de citer quelques extraits de l'loge de Descartes
prononc par Maurice Thorez en mai 1946 devant l'Union nationale des
intellectuels 10. On y voit en effet le promthisme qui anime la modernit
en gnral et le parti communiste en particulier, plac sous le patronage
de Descartes. Le philosophe, qui a soutenu au plus haut point le dualisme
de l'me et du corps, par ailleurs bon catholique et grand lecteur du
thologien Surez, fait ainsi figure d'anctre du matrialisme !
C'est Descartes [nous dit Thorez] qui, de son pas allgre, nous conduit
vers les lendemains qui chantent ! [...] Nul recours l'autorit des
Anciens, [...] il fait table rase du pass pour ne recevoir que la force et
l'vidence de la raison.
Sa Mthode, magnifique instrument d'mancipation, [...] libre la
science de toute influence thologique . Le cartsianisme, cette philo
sophie matrialiste, base sur la raison et l'exprience, aboutit un opt
imisme invincible . preuve, ajoute Thorez, la sixime partie du Discours
16
Entre mancipation et destruction
de la Mthode^ o Descartes voque les merveilles que les hommes
demandaient jadis aux divinits et qui sont comme une anticipation des
ges futurs ; un univers qui serait une immense usine o, grce la
machine, on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes
les commodits qui s'y trouvent . Sans le dire et sans mme s'en aper
cevoir, le matrialisme reprend son compte le sujet cartsien qui s'tait
lui-mme constitu au miroir du Dieu transcendant.
4. Le rapport aux choses avant le rapport aux autres
(l'individu prcde la socit).
D'une manire gnrale, dans les socits traditionnelles et surtout les
socits sans criture, l'ordre du monde n'est pas pens comme un ordre
des choses qui existerait indpendamment des relations humaines et ant
rieurement elles. C'est plutt l'inverse : prserver l'ordre du monde, c'est
entretenir des relations ordonnes entre les membres de la socit et entre
eux et les anctres ou d'autres puissances. L'action sur les choses prend sa
place et son sens du fait qu'elle se trouve enchsse dans le rseau des
relations. La tradition rgit donc les manires de faire, et la place que
chacun occupe dans la socit se dfinit en termes de statut plutt que de
comptences. Dans nos grandes socits, au contraire, l'mancipation de
l'individu repose pour une large part sur le fait que le rapport aux choses
et, par consquent, l'acquisition de comptences sont considrs comme
fondamentaux. La place que chacun occupe par rapport aux autres n'est
pas prtablie, du moins en principe ; elle s'acquiert par la matrise de
techniques et de savoirs qui, eux-mmes, se lgitiment au nom de la
science. Cette transformation est pour nous, modernes, insparable de la
rfrence la raison : le modle de Faction rationnelle, c'est l'action rfl
chie sur les choses le monde des choses tant ici nettement distingu de
celui des relations interhumaines. Ces conceptions vont tellement de soi
qu'elles nous paraissent driver de la nature mme de l'tre humain,
lequel, pensons-nous, se trouve fondamentalement aux prises avec les cho
ses et a donc accd lui-mme en dveloppant des techniques.
C'est l, me semble-t-il, une illusion qui nous bouche la vue et que, au
nom mme de notre idal scientifique, nous ferions bien de mettre en
question. L'hypothse envisager est celle-ci : notre conception de ce qui
est rationnel ne s'enracine pas dans la nature de l'tre humain, c'est au
contraire l'ide que nous nous faisons de ce que nous sommes qui dcoule
du type de rationalit que nous avons adopt.
Le don que Promthe a fait aux tres humains, le privilge divin qu'il
leur a apport, leur a permis de dvelopper les techniques lies l'usage
17
Franois Flahault
du feu et de s'lever au-dessus des btes. Cette squence du rcit prom-
then condense, comme on sait, tout un pan du credo progressiste de
l'Occident moderne. Elle nous invite croire que la gense de l'tre
humain (qu'il s'agisse du dveloppement de l'espce ou de celui de
l'enfant) est un processus qui passe d'abord par l'interaction de l'individu
avec les choses, les interactions des individus entre eux venant en second
lieu.
Louis Dumont a bien vu l'importance de ce parti pris et il en a soulign
l'incidence, notamment propos du dbat qui, la fin du XVIP sicle,
opposa Locke Filmer11. Ce dernier demeurait attach l'ancienne
reprsentation de l'ordre du monde social, un ordre au sein duquel les
relations de dpendance entre les humains taient fondamentales. Elles
se traduisaient par un chelonnement hirarchique pyramidal, l'autorit
patriarcale et monarchique dcoulant ainsi de celle de Dieu. Locke plai
dait en faveur d'une transformation de ce schma : le fait que les hommes
naissent gaux signifiait pour lui que Dieu avait accord chacun d'eux
un gal dominium sur le monde matriel. Les Deux Traits sur le gou
vernement qu'il publia en 1690 revtent une valeur emblmatique dans
l'histoire de l'idal d'mancipation. En effet, le dominium individuel qui
permet chacun de se penser comme propritaire des fruits de son travail
rsulte d'une dlgation de pouvoir venant de Dieu et situe originairement
l'homme face aux choses, le rapport aux autres se constituant dans un
deuxime temps. On ne saurait surestimer l'importance de ce dernier
parti pris, qui aujourd'hui encore est communment admis comme une
vidence. Cette vidence joue un rle essentiel dans le trait d'duca
tion de Rousseau qui pose au fondement de Ftre-soi l' homme de la
nature , par opposition l' homme de l'homme , fatalement artificiel
et faux, et qui fait de Robinson Crusoe la bible du jeune Emile. Pensons
galement l'importance accorde par la pense moderne aux liberts
dites ngatives , liberts qui nous sont donnes non par la richesse de
la vie sociale et des relations avec les autres, mais au contraire par la
garantie que ceux-ci n'interviendront pas dans ce qui relve de notre
dominium. Dans l'Antiquit, le fait d'tre sans liens dfinissait l'esclave
par opposition l'homme libre, qui, prcisment, tait libre parce qu'il
avait une place dans la socit et pouvait ainsi compter sur les liens qui
le rattachaient aux autres. Dans l'Occident moderne, tre sans liens en
est venu qualifier une forme d'existence absolue ( absolu signifie,
tymologiquement, sans liens , dli ), le mode d'tre de l'individu
qui se fonde dans son rapport aux choses et la Nature, l'individu qui,
dans son tre intrieur, transcende la socit.
Nul personnage de fiction n'illustre mieux cette nouvelle conception de
l'tre humain que Robinson Crusoe. On a l, ds 1719, la premire grande
18
Entre mancipation et destruction
figure du self-made man : l'individu qui se cre lui-mme par le travail
et se ralise dans la seule confrontation au monde des choses. Un aspect
du roman de Defoe auquel on prte gnralement moins attention (et qui
tient pourtant une grande place dans le texte) concerne la religion de
Robinson : il s'agit d'un calvinisme centr sur un Dieu qui donne la force
d'entreprendre. La dette rattachant chaque fidle au Christ qui s'est
sacrifi pour lui est totalement absente de Robinson Crusoe : il y est
beaucoup question de Dieu et de la Bible, mais pas une seule fois du
Crucifi. Solitaire, Robinson ne doit rien personne. Contrairement aux
ermites des premiers sicles dont les contemporains de Defoe mditaient
encore l'exemple en lisant la Vie des Pres des dserts d'Orient, Robinson
ne se consacre aucunement au service de la dette qui lie le chrtien son
Sauveur : nanti du pouvoir souverain que Dieu lui a donn sur l'le
dserte, il s'adonne des activits industrieuses. Les choses qui l'entou
rent ne sont pas des intermdiaires entre lui et les autres. Elles n'ont
pas ce rle ni cette valeur, elles ne sont pas les supports des formes
d'interdpendance au gr desquelles les humains existent les uns par
rapport aux autres. Le roman de Defoe contribue ainsi nourrir le mythe
d'une pure valeur d'usage des commodits produites par l'industrie
humaine.
Dire que le rapport aux choses prcde le rapport aux autres, c'est dire
que l'individu prcde la socit. Cette ide est profondment enracine
dans la culture occidentale et partage aussi bien par la tradition chr
tienne que par le courant matrialiste qui s'inspire du De natura rerum
de Lucrce.
Pour ce qui est de l'anthropologie chrtienne, j'ai dj rappel l'un de
ses piliers fondamentaux : l'homme fait l'image de Dieu. Directement
crs par Yahv, Adam et Eve sont d'emble pleinement humaniss. Dans
cette perspective, la vie en socit, loin d'tre au fondement des processus
qui conduisent YHomo sapiens, est une organisation artificielle cre
par les hommes. Notons, par contraste, que le Protagoras de Platon
conserve encore un trait que l'on trouve avec une grande frquence dans
les rcits recueillis par des ethnographes un peu partout dans le monde :
ce qui humanise les humains est ncessairement quelque chose qu'ils
reoivent, quelque chose qui les dpasse, qui ne saurait avoir t cr par
eux et dont l'origine est donc plus ou moins divine. Le Dieu du monot
hisme, lui, n'est pas un dieu civilisateur. La part divine dont bnficient
les humains ne passe pas par la socit et la culture, elle court- circuite
leur action. Le Crateur agit directement sur sa crature.
D'une manire gnrale, l'anthropologie chrtienne oppose ce qui est
fait par Dieu ce qui est fait par l'homme. Il n'y a pas de troisime terme,
pas de place pour quelque chose qui ferait l'homme mais qui ne serait
19
Franois
Flahault
fait ni par lui ni par Dieu. Dans la chrtient mdivale, toutefois, la
socit n'tait pas encore considre comme une organisation artificielle ;
bien qu'entache par le pch originel, elle s'enracinait dans un ordre
naturel et hirarchique voulu par Dieu. L'ide selon laquelle ce qui n'est
pas fait par Dieu est fait par l'homme n'en fut pas moins articule par la
thologie, puis, partir du XVIIe sicle, par les thologies sculires
dues des philosophes lacs.
Le Moyen Age tardif voit se dvelopper une conception artificialiste de la
socit appele devenir l'un des axes majeurs de la rflexion thologico-
politique ultrieure. Alors que Thomas d'Aquin soutenait le caractre
naturel de la vie en socit, le franciscain Duns Scot (milieu du XIIF-dbut
du XIVe sicle) estime que si les hommes n'avaient pas t dchus la suite
du pch originel, ils n'auraient pas eu besoin de former des socits poli
tiques : libres et gaux, ils auraient possd leurs biens en commun. Deve
nus gostes et injustes, ils ont d se placer sous une autorit qui a t
choisie ex mutuo consensu omnium . La socit civile ne rsulte donc
pas d'un ordre naturel, mais d'un accident de l'histoire : le pch originel.
Elle est l'uvre de l'homme, elle est artificielle et volontaire.
Franciscain lui aussi, Guillaume d'Ockham (premire moiti du
XIVe sicle) prolonge la pense politique de Duns Scot. Partageant le dsir
des Spirituels de rejoindre un tat de nature antrieur la proprit et
la communaut politique, il conoit cette dernire comme le fruit des
volonts individuelles. Pour lui aussi, la recta ratio , la droite raison, ne
renvoie pas un ordre social naturel, mais seulement un dominium
naturale de chaque individu sur les choses. Cr l'image de Dieu,
l'homme est avant tout dot de ce pouvoir naturel d'appropriation, sur
la base duquel se forment ensuite les pouvoirs lgislatifs. Le pouvoir
politique ne vient donc pas directement de Dieu, il nat de la volont des
individus qui l'instituent. Et l'organisation sociale est moins au service
du bien commun cher Thomas d'Aquin qu' celui de l'utilit. Pour
Ockham et d'autres thologiens, cette notion d'utilit n'impliquait null
ement une doctrine matrialiste puisque au contraire elle permettait, par
contraste, de mettre en valeur l'accomplissement vritable de l'homme
auquel veillait le pouvoir spirituel.
Les thologiens de la seconde scolastique (notamment le jsuite
Francisco Surez - 1548-1617) furent gagns par les conceptions fran
ciscaines volontaristes, et ils transmirent celles-ci Hobbes, Locke et,
d'une manire gnrale, la pense juridique et philosophique moderne 12.
Prcisons cependant que les ides modernes sur l'individu et la socit ne
proviennent pas uniquement de ce courant volontariste. En effet, mme
les auteurs aristotliciens avec lesquels polmiquaient les franciscains
partageaient certaines de leurs vues. Ainsi, Jean Quidort (Jean de Paris),
20
Entre mancipation et destruction
qui crit au tout dbut du XIVe sicle, s'empresse de citer la Politique
(l'homme est par nature un animal social) ; mais cela ne l'empche pas
de concevoir le dominium comme un droit de proprit fond sur l'activit
individuelle et antrieur toute institution politique 13. Son contemporain
Gilles de Rome dit galement que, par nature, les humains sont ports
vivre en socit ; il n'en croit pas moins que la socit est opus huma-
num , l'uvre des hommes. Rciproquement, les franciscains faisaient
appel Aristote. Dans son Defensor pacis (1324), ouvrage qui eut une
grande influence, Marsile de Padoue affirme la suite du philosophe grec
que les hommes sont naturellement ports vivre en socit et que la cit
existe en vue du bien vivre . Mais lui aussi pense que, si l'homme tait
rest tel que Dieu l'a cr, toute organisation sociale aurait t inutile.
En outre, se rfrant constamment au rapport moyen-fin (toujours la
traditionnelle conception europenne de l'action sur le modle de l'arti
san), il conoit la socit comme un ensemble de fonctions. En cela il
reste proche d' Aristote ; toutefois, il insiste sur le caractre volontaire de
cette organisation : les hommes se sont runis afin de... , la cit est
une communaut tablie pour que... , l'homme a d forger par la
raison... 14.
Il n'est donc pas tonnant de voir Hobbes, la suite des franciscains
puis des jsuites, partir de l'ide que la socit est faite par l'homme. Cela
explique ses yeux que la science politique puisse tre rigoureuse et
deductive : la connaissance des choses naturelles est incertaine parce que
nous ne les produisons pas ; en revanche, la connaissance de celles que
nous produisons, comme la gomtrie et la politique, peut tre certaine.
L'homme est ainsi conu comme le producteur de son propre monde.
Locke reste fidle ce volontarisme : Dieu a cr le monde, les hommes
ont cr la socit. En consquence, il estime lui aussi qu'il existe un ordre
de ralits instaures par les hommes partir de certaines ides. Ces ides
sont transparentes l'esprit humain, de sorte que la science politique
peut tre une science deductive 15.
Chez Hobbes et Locke (et aussi bien chez Vico), l'ide que la socit
est faite par l'homme ne se fonde donc pas sur l'observation de la vie
sociale. Elle se fonde sur la conviction que nous avons t faits l'image
d'un Etre dont la pense et la volont sont toutes-puissantes. Encourag
par sa ressemblance avec la personne divine, le sujet connaissant peut
ainsi se voir l'origine de ce qu'il cherche connatre. De l'ide que
l'homme a fait la socit la conviction promthenne qu'il lui est possible
de la refaire, il n'y a videmment qu'un pas. Ainsi la promotion du sujet
connaissant ouvre-t-elle la voie aux esprances rvolutionnaires.
Du ct de la tradition matrialiste, le point de repre essentiel est sans
doute le De natura rerum de Lucrce (ler sicle aprs J.-C). On y trouve
21
Franois Flahault
un tableau pitoyable de la vie des premiers hommes : errante, isole,
expose aux btes froces. On assiste leurs progrs : vtements de peaux
de btes, dcouverte du feu, invention du langage, premiers liens sociaux.
Ce tableau d'un ge d'or rebours, qui convenait une idologie du
progrs, fut sans cesse repris par les philosophes des Lumires, notam
ment Voltaire, Helvtius et d'Holbach, puis par Herbert Spencer, Engels,
James Frazer et d'autres, sans oublier les manuels scolaires de toute
l'Europe, y compris l'Union sovitique. Cette vision des premiers hommes
d'abord isols puis s'organisant en socit pour des raisons purement
pratiques se rpandit, crit Wictor Stoczkowski16, dans la pense natur
aliste ds la moiti du XVIIF sicle et triompha au sicle suivant, devenant
alors le noyau mme de la thorie volutionniste.
Certains lments du rcit de Lucrce se trouvent dj chez l'historien
Polybe (ir sicle avant J.-C), qui explique que, tant donn leur faiblesse
physique, les hommes ont d se regrouper ; il prsuppose donc qu'ils
vivaient d'abord isols les uns des autres 17. Si l'on remonte encore dans
le temps, on trouve dans le Protagoras une rflexion sur l'origine de la cit,
qui se confond pour Platon avec celle de la socit. Les inventions tech
niques viennent en premier, avant la vie en socit : voyant les hommes
nus et dmunis, Promthe leur apporte le feu (qu'il drobe Llphastos)
et la connaissance des arts du feu (emprunte Athna). Une fois en
possession de son lot divin , l'homme eut bientt fait, grce la
science qu'il avait, d'articuler sa voix et de former les noms des choses,
d'inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les
aliments du sol . C'est seulement dans un second temps que les hommes
en viennent faire socit.
Mais quand ils s'taient rassembls, ils se faisaient du mal les uns aux
autres, parce que la science politique leur manquait, en sorte qu'ils se
sparaient de nouveau et prissaient. Alors Zeus, craignant que notre
race ne ft anantie, envoya Herms porter aux hommes la pudeur et
la justice, pour servir de rgles aux cits et unir les hommes par les liens
de l'amiti 18.
Comme on le voit, chez Platon dj le rapport aux choses prcde le
rapport aux autres, qui est suppos s'instaurer pour des raisons pratiques :
Promthe donne le feu l'homme pr-social, ensuite seulement Herms
intervient.
Aujourd'hui encore, l'ide que la vie en socit rpond avant tout des
fins utilitaires est communment partage ; on imagine donc l'origine
des individus isols mais qui, malgr l'absence de vie en socit, sont dj
en possession d'eux-mmes des Robinson prhistoriques, en somme.
22
Entre
mancipation et destruction
Ainsi, le sujet connaissant se voit en position d'extriorit non seulement
par rapport au monde matriel mais aussi par rapport la socit. J'ai
dfini le sujet connaissant par opposition au sujet intimement li la vie
sociale, avec des manires d'tre et des reprsentations (religieuses, entre
autres) qui soutiennent son propre sentiment d'exister. Dans la mesure
o le sujet connaissant, au contraire, fonde l'ide qu'il se fait de lui-mme
sur une position d'extriorit, il s'apparat lui-mme comme tant natu
rellement un Homo faber et un Homo conomicus. Face ces fausses
vidences, il n'est peut-tre pas inutile de rappeler que tout tre humain
est d'abord un nourrisson ; or le lien qui rattache le bb l'adulte qui
prend soin de lui prcde l'intrt qu'il porte aux choses et constitue
mme la base partir de laquelle le monde matriel prend un sens et
peut tre habit, investi par l'enfant.
Cependant, l'humanisation et la socialisation du monde des choses, en
leur confrant un sens et une valeur, les imprgnent au point que ce sens et
cette valeur nous apparaissent comme des proprits inhrentes aux chos
es. La valeur de l'or, par exemple, ne tient pas l'or lui-mme, mais au
fait que tout le monde l'apprcie. Lorsque l'autorfrentialit (la croyance
partage) confre elle seule de la valeur un objet, il n'est pas si facile
pour nous de comprendre comment il se fait que nous prfrions un tel
objet des choses qui existent en elles-mmes, indpendamment de toute
croyance sociale. Ainsi, la monnaie vaut la fois par la confiance que nous
avons dans les institutions qui remettent et parce que nous pensons que les
autres partagent cette confiance. Etant une chose qui se fonde sur le rap
port aux autres, la monnaie constitue un scandale pour l'esprit promthen
puisque celui-ci veut au contraire que le rapport aux autres se fonde sur un
rapport premier aux choses. Du ct de la science conomique librale,
l'argent pose donc problme, comme le montre l'article d'Andr Orlan
dans ce numro, au point que Hayek pensa srieusement le supprimer.
Bien avant lui, Marx et Engels avaient envisag sa suppression et son rem
placement par un talon naturel , la mesure du temps de travail. En
1919, le parti communiste russe tudia la possibilit d'abolir la monnaie 19.
Dans les annes 1970, Fidel Castro caressera nouveau ce projet exaltant.
Mais, en fin de compte, seuls les Khmers rouges le raliseront.
5. Une ide de soi sous-tendue par un fantasme
d'auto -engendrement et d'indestructibilit.
La position d'extriorit du sujet connaissant l'invite se percevoir
lui-mme comme tant en surplomb par rapport aux ralits de ce bas
monde. En surplomb et, par consquent, hors d'atteinte. Cette ide de
23
Franois Flahault
soi procde galement, nous l'avons vu, de l'ide de Dieu personnel,
unique et extrieur au monde.
Cette image flatteuse est difficilement compatible avec le fait que l'tre
humain, tout comme les autres mammifres, est pris dans le cycle des
gnrations. Il semble que Platon, principal fondateur de la philosophie
occidentale, ait t fort sensible cette pnible contradiction. Aussi s'est-il
efforc de la rsoudre, comme en tmoignent plusieurs de ses dialogues,
en particulier Phdre., le Banquet et Phdon. Il n'tait videmment pas
le seul tre tracass par le problme, et il ne fut pas le seul y chercher
une solution. La profonde misogynie grecque rsulte pour une part de ce
souci. Hsiode l'exprime clairement lorsqu'il aborde l'pisode de la pre
mire femme, Pandore, prsente comme un mal que les dieux infligent
l'humanit en contrepartie des bienfaits que Promthe lui a apports.
Natre directement de la terre plutt que du ventre d'une femme et t
plus digne de la condition masculine : hlas, tel n'est pas le cas. Il reste
cependant possible d'imaginer que cette indniable ralit concerne notre
tre corporel et non pas notre personne mme : certes, de manire visible
et charnelle, les humains naissent des femmes, mais leur me qu'il faut
concevoir comme incorporelle (et par consquent comme immortelle) -
est d'origine divine.
Par l'intermdiaire de la doctrine platonicienne du ralisme des ides,
modles divins dont les ralits de ce bas monde ne sont qu'un reflet, la
promotion du sujet connaissant et de la pense conceptuelle venait ainsi
s'articuler une religion de Salut. Les humains pouvaient se dgager de
leur assujettissement Pandore et de la dette de vie qui les liait aux
gnrations prcdentes.
Ainsi, la conviction qu'il existe deux substances irrductibles l'une
l'autre, l'me et la matire, permettra Promthe de prendre sa revan
che. Il faudra cependant attendre que la religion de Platon, aprs avoir
t assimile par le christianisme, se scularise et devienne religion du
Progrs. On comprend pourquoi, l'poque romantique, Promthe, tout
en tant parfois assimil Lucifer au nom de la rvolte des Lumires
contre l'autorit, fut galement rapproch de Jsus, au nom, cette fois,
du salut qu'il apportait l'humanit.
Entre-temps, alors que le christianisme continuait enseigner l'immort
alit de Frne, la Renaissance avait commenc promouvoir une nouvelle
conception de l'me, elle aussi de nature sculariser la vise de salut.
L'me humaine restait transcendante par rapport aux dterminations
corporelles, mais cette transcendance se manifestait dsormais, comme
Pic de La Mirandole Fa clairement formul, par le fait qu'elle permettait
l'homme de se faire lui-mme : Dieu, a-t-il crit, a donn l'homme le
24
Entre mancipation et destruction
pouvoir de se modeler et de se faonner lui-mme. Ainsi, notre condi
tion nous permet d'tre ce que nous voulons20 . C'est, prs d'un demi-
millnaire avant Sartre, la dfinition mme que celui-ci donnera de la
libert une libert qui, chez lui aussi, fonde une conception prom-
thenne de l'tre humain.
Un tel pouvoir d'auto-engendrement constitue une garantie d'indes-
tructibilit psychique. Si, en effet, n'tant pas tributaire d'une nature
prdtermine, j'ai le pouvoir de me faire moi-mme, c'est que, mme
lorsque je ne suis rien, je suis. Substance indtermine, mais substance
tout de mme. Je puis m'extraire de cette indtermination par moi-mme
puisque le fait de n'tre rien ne m'empche pas d'tre. D'o la fameuse
formule de Sartre : La libert, c'est prcisment le nant... qui contraint
la ralit -humaine se faire au lieu d'tre21. Postuler que le nant ne
m'anantit pas, c'est croire que, tel le Phnix, je renais de mes cendres.
Aprs tout, c'est dj une telle indestructibilit que, chez Eschyle, Pro-
mthe oppose Zeus. La tragdie s'achve sur un bouleversement co
smique dchan par la colre de l'Olympien : la terre vacille, un abme
se creuse o grondent le tonnerre et les vents furieux, et Promthe est
englouti. L'crasement spectaculaire du Titan vaut aussi comme apo
those puisque, comme lui-mme l'avait annonc, il n'est pas du pouvoir
de Zeus de lui infliger la mort.
En combinant cette extraordinaire assurance contre l'anantissement
avec une autre prmisse du mouvement promthen - la conviction que
l'existence de l'individu est logiquement antrieure celle de la socit ,
on en vient ncessairement la certitude que l'tre humain peut faire
table rase de la socit dans laquelle il est n sans qu'il soit lui-mme
dtruit, de sorte qu'il lui est ainsi possible de reconstruire une nouvelle
socit. Mieux, il est possible de dtruire l'homme ancien et d'en faire un
homme nouveau, puisque, mme rduit rien, l'tre humain n'est pas
pour autant ananti : il conserve le pouvoir de se rgnrer.
L'expression faire table rase renvoie, bien entendu, Descartes, qui,
prcisment, se dcouvre le pouvoir de tout mettre en doute sans pour
autant que la certitude de son tre en soit atteinte. L'expression renvoie
galement aux clbres paroles de L'Internationale : Nous ne sommes
rien, soyons tout. Du pass faisons table rase. Sur tout ce qui a t
fait, j'cris nihil , s'exclame le pote Maakovski. Une image dont Mao
soulignera le versant positif : C'est sur la page blanche qu'on crit le
plus beau des pomes.
Longtemps auparavant, en 1869, Serge Netchaev (dont Dostoevski
s'inspira pour peindre le personnage du rvolutionnaire dans Les Dmons)
avait publi un Catchisme du rvolutionnaire. On y voit mis en scne le
25
Franois Flahault
contraste exaltant entre un moi indestructible et une socit la destruc
tion de laquelle ce mme moi se voue absolument.
[Le rvolutionnaire] n'a pas d'intrts particuliers, d'affaires prives,
de sentiments, d'attaches personnelles, de proprit, il n'a mme pas de
nom. Tout en lui est absorb par un seul intrt l'exclusion de tout
autre, par une seule pense, par une passion - la rvolution. Au fond
de son tre, non seulement en paroles mais en actes, il a rompu tout
lien avec l'ordre public et avec le monde civilis tout entier, avec toutes
les lois, convenances, conventions sociales et rgles morales de ce
monde. Le rvolutionnaire en est un ennemi implacable et il ne conti
nue y vivre que pour le dtruire plus srement .
Et Netchaev ajoute :
Le rvolutionnaire ne s'introduit dans le monde politique et social, dans
le monde dit instruit, et n'y vit qu'avec la foi dans sa destruction la
plus complte et la plus rapide.
Il y avait l de quoi sduire des lecteurs dj prpars par la rvolte
romantique (et notamment la clbration byronienne de Y outlaw).
L'affirmation inconditionnelle de soi, la griserie de toute -puissance
conduisent mettre l'accent sur la destruction. En effet, contrairement
aux activits constructive s, qui, pour tre constructives, doivent nces
sairement composer avec les ralits, l'activit de destruction, par dfi
nition, renverse ce qui se met en travers de son chemin. Les activits
constructives ne permettent donc pas de faire l'exprience de la compl-
tude que vise l'idal rvolutionnaire. La destruction, au contraire, consti
tue la seule vritable exprience de l'infini (au sens littral d'illimit) qui
soit accessible l'humanit. Si le monde qu'il s'agit de crer doit rpondre
au dsir de compltude, alors, paradoxalement, la destruction est le plus
court chemin pour y parvenir. L'esprit de la destruction est en mme
temps un esprit crateur , crivait Bakounine en 1842 2\ Sous son vernis
hglien, la formule tmoigne en fait du dsir d'affirmation de soi illimit
qui anime l'homme promthen et qui perait dj dans l'esprit de rvolte
du Sturm und Drang.
Le fait de se penser non pas seulement comme perfectible, mais comme
libre de se crer ou de se recrer soi-mme, a survcu l'effondrement
des idaux rvolutionnaires. Le promthisme , semble-t-il, se recycle
indfiniment, quitte se faire plus discret ou devenir un simple poncif.
On pourrait en suivre la piste dans les mouvements contemporains qui
tournent autour de l'identit et de F invention de soi 24 . Si nous sommes
enfants de nous-mmes, pourquoi n'inventerions -nous pas aussi notre
26
Entre mancipation et destruction
propre sexualit ? Si, comme le culturalisme encourage le penser, tout
ce qui nous dfinit est socialement construit, ne pouvons-nous pas, en
nous fondant sur le nant qui constitue l'insaisissable noyau de notre tre,
nous dconstruire et nous reconstruire, subvertir ce qui nous dtermine
et affirmer ainsi notre propre transcendance ?
6. Promthe viriliste.
Revenons une dernire fois la grande mutation qui s'est traduite,
entre autres, par la controverse qui opposa Locke Filmer. Elle nous
permettra de comprendre pourquoi la conception promthenne de l'tre
humain tend au virilisme.
Robert Filmer, nous l'avons vu, restait attach la vision hirarchique
de la socit o le rapport entre les gnrations tait fondamental, alors
que Locke se fondait sur l'ide que chaque individu, tant cr par Dieu,
recevait directement de lui son me ainsi qu'un dominium sur les choses.
Cette dernire conception, qui avait commenc travailler la philosophie
du droit bien avant Locke, a trac la voie menant la dmocratie et aux
droits de l'homme. De ce point de vue, aller vers une mancipation de
l'individu quivaut donc sortir de la thocratie et du patriarcat.
Mais en finir avec le patriarcat, ce n'est pas en finir avec la domination
masculine. La Rvolution franaise, en croire Balzac, a tu les pres en
guillotinant le roi ; mais la Dclaration des droits de la femme d'Olympe
de Gouges n'a gure eu de succs auprs des rvolutionnaires ! Ceux-ci
clbrrent au contraire une fraternit entre hommes, adosse aux grands
exemples de Rome et de Sparte25. La mise en question des institutions
patriarcales, mme lorsqu'elle s'accompagne d'un idal d'galit, ne
conduit pas pour autant abandonner le fantasme masculin d'auto-
engendrement. On peut mme dire que, certains gards, le patriarcat
mettait un frein ce fantasme puisqu'il plaait la source du lien social
l'autorit d'une gnration sur la suivante et la transmission dont celle-ci
bnficiait ; alors que le combat contre l'autorit et pour la libert indi
viduelle se trouvait au contraire stimul par la conception de l'homme
autofond.
Cette conception, ou ce fantasme, est plus masculine que fminine.
tant donn leur rle dans la procration, les femmes s'engagent moins
aisment que les hommes dans un idal d'auto-engendrement qui nie leur
propre condition biologique. Comme le mythe de Pandore nous aide le
comprendre, il entre dans la misogynie masculine une part de ressent
iment ou de rvolte contre la ncessit d'en passer par les femmes pour
se reproduire et pour venir au monde. Le mouvement promthen, dans
27
Franois Flahault
la mesure o il constitue une revanche sur Pandore, se prsente donc
comme un mouvement masculin. Prcisons : la forme la plus frquente
de revanche sur Pandore consiste privilgier la ligne masculine (les
hommes compensant sur le plan social leur incapacit biologique donner
naissance d'autres hommes) ; dans le promthisme, les hommes pr
tendent se donner naissance eux-mmes grce un pouvoir originel sur
les choses qui devient secondairement pouvoir sur les autres.
Parmi les uvres qui tmoignent du caractre ambivalent de la sortie
du patriarcat d'Ancien Rgime (ambivalent en ce sens que l'affaibliss
ement de la paternit s'accompagne d'un renforcement du virilisme), les
romans de Jules Verne sont peut-tre celles qui en donnent l'illustration
la plus frappante. Inutile de rappeler que, dans ses livres, savoir et pouv
oir, mancipation et audace sont l'apanage exclusif des hommes. Mais
Jules Verne, loin de souscrire au patriarcat d'Ancien Rgime, est au
contraire un rpublicain convaincu. L'histoire des enfants du capitaine
Grant la recherche de leur pre est celui de ses romans qui ressemble
le plus une odysse : le jeune Robert Grant y occupe une place analogue
celle de Tlmaque. Cependant, le capitaine Grant est loin d'tre,
comme Ulysse, le chef lgitime d'un royaume ou d'un domaine qu'il
pourrait transmettre son fils, car c'est au contraire pour fonder une
colonie qu'il s'est lanc dans son long priple. Grant est un pre, oui,
mais un pre autofond, une sorte de Robinson Crusoe. Les hros de Jules
Verne prsentent une figure de pre idalis mais aussi celle, romantique,
du rprouv qui puise dans la solitude une nergie indomptable. Ce sont,
comme le dit Fauteur dans une de ses robinsonnades, L'Ile mystrieuse ,
des chefs naturels . Contrairement Ulysse et au chef de famille tra
ditionnel, ils ne tiennent pas leur lgitimit du fait de s'inscrire dans une
filiation sociale : ils tirent d'eux-mmes l'autorit qu'ils exercent. Grant,
Cyrus Smith, Nemo, Mathias Sandorf et d'autres hros de Jules Verne
mettent en scne la grandeur de l'autofondation promthenne. Ce sont,
comme le comte de Monte Cristo ou Jean Valjean, des self-made men 26.
Ils ont des enfants ou des subordonns, mais n'ont pas de pre qui leur
ait transmis son autorit. Force et autorit procdent chez eux de la virilit
une virilit seconde, il est vrai, par la science et la technique. Bonaparte,
en qui ses admirateurs voyaient un nouveau Prornthe, fut le fondateur
de sa propre lgitimit, et passait pour un librateur avant de se rvler
un conqurant abusif. Jules Verne, comme d'autres rpublicains de son
temps, dplace sur le thtre colonial la figure euphmise du conqurant,
tout en plaant au service de sa volont, de prfrence au pouvoir des
armes, celui des sciences et des techniques.
Des historiens comme Peter Gay ou George Mosse se sont attachs
suivre les pistes du virilisme au cours du XIXe sicle et de la premire
28
Entre mancipation et destruction
moiti du XXe27. Je me bornerai donc rappeler que le glissement d'une
paternit dpendante de la succession des gnrations un virilisme o
s'exalte une force puise au fond de soi a trouv un puissant stimulant
dans le darwinisme social et dans la conviction que l'volution de l'human
it impliquait la disparition de certaines races ou de certaines classes.
C'est que les races ou les classes qui se croyaient destines triom
pher se voyaient aussi comme les plus viriles. Vacher de Lapouge, dans
L'Aryen, son rle social (1899), vantait le conqurant militaire et indust
riel, l'homme libre, combatif et mme agressif. Dans Sexe et Caractre
(1903), qui fut trs populaire, Otto Weininger opposait la virilit l'hys
trie qu'il prtait aux femmes, aux juifs et aux homosexuels. Nietzsche
lui-mme, dans ses mauvais jours (qui devinrent malheureusement de
plus en plus nombreux au fil des annes), sombrait dans un virilisme
exacerb et appelait de ses vux la domination des forts sur les faibles,
l'affirmation de soi, la duret et l'oppression. Plus jeune, dans La Nais
sance de la tragdie., il avait clbr Promthe dans la plus pure veine
romantique, voyant en lui l'pre orgueil de l'artiste, sa belle insoumission
et son ambition titanesque. Il ajoutait cependant une note nouvelle : qui
sait si le mythe de Promthe ne possde pas pour l'me aryenne la
mme importance caractristique que le mythe du pch originel pour
l'me smitique ? . D'autres avant lui avaient dj fait de la transgression
active une vertu promthenne (et d'autres, au XXe sicle, prendront le
relais) ; mais, en imputant cette vertu aux Aryens, Nietzsche tmoignait
de la connexion qui commenait s'tablir entre promthisme, domi
nation virile et racialisme. Il allait revenir la gnration suivante d'asso
cier ce virilisme conqurant la figure du travailleur, la clbration de
l'acier et au triomphe de la volont.
Celui qui n'prouve pas dans l'automobile, dans l'express [crivait
Alfred Rosenberg, l'idologue nazi], la puissance qui violemment su
rmonte l'espace et le temps, celui qui, au milieu des machines et des
usines mtalliques, au milieu de l'engrenage des milliers de roues, ne
ressent pas le pouls de cette action qui surmonte empiriquement le
monde, celui-l n'a pas compris l'un des aspects de l'me germano-
nordique et ne comprendra pas non plus l'autre aspect, le mystique .
On retrouve ici des accents dj prsents chez les futuristes italiens et
dans les uvres de Lnine, grand admirateur de la puissance industrielle
(sans parler de Joseph Djougachvili, plus connu sous le nom de Staline,
F homme d'acier en russe). Lorsque l'individu promthen passe de
l'art la politique, la matire de son activit cratrice, ce sont les masses.
Aussi inexorablement que la machine industrielle, le pouvoir politique
29
Franois Flahault
forge l'homme nouveau, ce qui exige d'liminer par les moyens les plus
radicaux ce qui fait obstacle au grand uvre : une classe ou une race
que l'histoire voue prir.
Nous nous sentons [crit Goebbels au chef d'orchestre W. Furtwngler]
comme des artistes auxquels a t confie la haute responsabilit de
former, partir de la matire brute, l'image solide et pleine du peuple .
Dans Bilomor^ rcit consacr la construction du canal de la mer Blanche
la mer Caspienne ordonne par Staline, Gorki et ses coauteurs souli
gnent, de leur ct, que cette entreprise pharaonique ne tmoigne pas
seulement du triomphe de la volont humaine sur la nature, mais aussi
du refaonnement des 126 000 criminels qui, la pelle la main,
se sont rgnrs par le travail (en ralit, des travailleurs forcs qui, pour
la plupart, moururent la tche) 30.
7. Dualisme, scnario d'affrontement et salut.
L'action promthenne se dploie dans un espace manichen. Revenons
un instant au Promthe des Grecs, cet gard si diffrent du Promthe
moderne. Combien de romantiques, de Shelley jusqu' Nietzsche, ont t
enthousiasms par le Promthe enchan d'Eschyle ! Mais leur enthou
siasme cachait un malentendu et un contresens. Ils voyaient dans l'affro
ntement entre Promthe et Zeus un combat entre le juste et l'injuste, la
victime et le bourreau, le librateur et l'oppresseur. Cette lecture mconn
aissait le rle des personnages qui se relaient auprs de Promthe :
Hphastos, Ocan, Herms, sans parler du Chur. Eschyle donne ces
instances un rle de tiers. Des tiers qui, tout en manifestant leur sympathie
Promthe, ne se rangent pas ses cts et tentent au contraire de lui
faire entendre raison : la punition de Zeus est certes excessive, mais Pro
mthe aussi va au-del de ce qui serait juste, emport qu'il est par la
relation d'affrontement, le ressentiment, la jouissance de braver le dieu
et le dsir de triompher de lui. Comme c'est gnralement le cas dans la
tragdie grecque, la frontire qui spare le juste et l'injuste, l'innocence
et la culpabilit ne passe pas entre deux personnages., elle n'oppose pas
le bon au mchant : cette frontire passe Vintrieur d'un personnage.
Celui-ci, aveugle sa propre division, ne voit de lui-mme que ce qui le
justifie ses propres yeux. Mais le Chur ou d'autres personnages tiers
voient ce ct qu'il ne veut pas voir ; ils prennent donc en compte le
caractre ml des dsirs qui l'animent.
30
Entre mancipation et destruction
II en va tout autrement dans la dramaturgie moderne du bien et du
mal. Le Prometheus Unbound {Promthe dlivr) de Shelley en est un
bon exemple. Promthe est ici un personnage christique, the saviour
and the strength of the suffering man . S'il est la fois coupable et
innocent, cras et triomphant, ce n'est plus du tout au sens o l'tait le
Promthe des Grecs. Le hros moderne, en effet, n'est coupable qu'en
apparence et sa dfaite est toute provisoire ; en ralit, il est entirement
du ct du Bien et son crasement n'est que le prix payer pour accder
au Salut. Alors que dans la tragdie grecque le personnage ne peut accder
la connaissance de soi que par la mdiation d'un tiers, dans la dramat
urgie moderne, au contraire, il est seul connatre sa vrit et ce sont
les tmoins qui se mprennent sur lui. la division entre soi et soi se
substitue une division entre l'intriorit et l'environnement social. la
mconnaissance de soi par soi succde la mconnaissance de soi par les
autres.
Du tragique grec au tragique moderne s'opre donc un vritable
renversement. La cause de cette transformation, on la trouve dans le
passage d'une forme de religion sociale (celle des anciens Grecs), qui situe
l'accomplissement ou la perdition de l'tre humain dans le champ de ses
relations avec les autres, des doctrines religieuses qui visent un salut
transcendant. Ces doctrines - cultes mystre, platonisme, puis christi
anisme vont de pair avec une nouvelle anthropologie qui conoit la vrit
non plus, comme le faisait la tragdie grecque, comme l'accs ce qu'on
prfre ignorer de soi, mais dans la rvlation du caractre divin de l'me
humaine.
Il n'est donc pas tonnant que le Promthe de Shelley se trouve dj
esquiss dans l'allgorie de la caverne de Platon. Dans celle-ci, on voit
un personnage quitter la caverne et ses ombres, s'lever jusqu'au soleil
de la vrit et, tel le Promthe philanthrope qui apporte le feu l'human
it, redescendre vers ses anciens compagnons pour les arracher leur
obscurantisme ; mais ceux-ci, incapables de reconnatre le bien-fond
d'une vrit si contraire leur bas monde, ne veulent rien entendre et
mettent mort leur bienfaiteur. Il n'est pas tonnant non plus que le
Promthe des romantiques soit, pour une large part, un dcalque plus
ou moins scularis du Christ. Dans la constitution du Promthe
moderne, le rcit de la passion du Christ ne joue pas un rle moindre que
celui du pch originel. Jsus, le philanthrope par excellence, est rejet
- la pierre rejete par les btisseurs... -, il est condamn par les
autorits et par la foule ; coupable et supplici comme le fut le Titan, il
n'en est pas moins, en sa vrit intrieure, l'innocente victime dont la
mise mort annonce le triomphe et apporte le salut l'humanit. Alors
que le Promthe d'Eschyle, habit par des dsirs la fois bons et mau-
31
Franois Flahault
vais, figure d'une condition humaine jamais problmatique et boiteuse,
n'tait qu'en partie dans son droit, le Christ et, sa suite, le Promthe
moderne, au fond d'eux-mmes irrprochables, annonciateurs d'une
humanit rgnre, sont en fin de compte entirement justifis.
C'est donc la division entre le monde tel qu'il est et l'ancrage suprieur
dont se rclame l'homme promtheen moderne (division entre au-del et
ici-bas, me et corps, spirituel et matriel, transcendance et immanence,
soi authentique et socit corrompue, etc.), c'est cette division qui lui
permet de jouir d'une indivision^ d'une compltude laquelle l'ancien
Grec n'avait pas accs. Cet ancrage dans la compltude lui procure, en
mme temps que la jouissance de sa propre entiret , l'nergie nces
saire pour affronter les forces qui retiennent l'humanit sous leur joug.
Et, en retour, l'affrontement exalte en lui, dans son face--face mani
chen, le sentiment de sa toute-puissance et de sa sublimit.
On comprend qu'un tel montage, un tel scnario exerce une sduction
laquelle il est difficile de rsister, et que, une fois inocul dans les veines
de la culture occidentale, il ait tendu s'y perptuer travers transfor
mations, recyclages et dplacements31. L'intensit poignante laquelle
atteint la dramaturgie chrtienne s'est ainsi communique l'esthtique
du sublime, puis aux diffrentes figures promthennes qui, au cours du
XIXe et du XXe sicle, se sont panouies dans le champ de la posie, de la
philosophie, de la littrature, de la musique et de la politique, apportant
aux artistes et aux militants, aux intellectuels et aux hommes d'action la
puissante source d'nergie que constitue un moi-idal abondamment
illustr et, par consquent, tout prt tre intrioris.
On comprend galement comment la christianisation du rcit promt
heen, en inscrivant celui-ci dans un cadre dualiste, a apport de l'eau
au moulin du fantasme d'indestructibilit et d'auto-engendrement qui a
nourri son tour le manichisme. Si en effet celui qui est coupable aux
yeux du monde se trouve justifi par une vrit plus haute, si celui qui
est cras par la socit n'en conserve pas moins en lui le germe de sa
propre vie, il convient alors de radicaliser l'affrontement puisque, pouss
son terme, celui-ci opre le renversement de la perte en salut. Le para
doxe de la croix - le bois du supplice mu en arbre de vie - garantit la
fcondit de la destruction sacrificielle. Scularis, le scnario peut revtir
les habits de la dialectique et, par exemple, communiquer au Manifeste
du parti communiste la certitude que de l'apparent triomphe du mal
natra la victoire finale du bien. Il peut galement encourager la politique
du pire et permettre de croire que celle-ci mne effectivement la rali
sation des esprances au nom desquelles elle est mise en uvre.
Mais si la position promthenne de l'insoumis, du rebelle ou du rvo
lutionnaire est venue soutenir l'extraordinaire aspiration la libert et
32
Entre mancipation et destruction
l'mancipation qui traverse les derniers sicles, elle se rduit maintenant
de plus en plus soxivent une posture et une rhtorique. Un crivain
ou un artiste, mme si le fait d'tre reconnu lui procure quelque satisfac
tion, ne renonce pas si facilement la grandeur qui s'attache au gnie
mconnu en rupture avec la socit qui l'entoure. Cumuler la reconnais
sance sociale et le qualificatif de subversif , d' insoumis ou d' isol
absolu peut constituer une gratification apprciable. s'imposer comme
figure de la grandeur, la rvolte promthenne a fini par devenir un signe
social de valeur, un strotype, une ple imitation de ce qu'elle fut chez
Goethe ou chez Byron ; si bien que, aujourd'hui, s'en rclamer, c'est
gnralement recycler un poncif et, au contraire de ce qu'on prtend tre,
se conformer l'esprit du temps. cet gard, la valorisation de la rvolte
promthenne prsente le mme caractre contradictoire que celle de
l'originalit : plus on veut l'tre, moins on l'est.
8. Action rationnelle et ordre providentiel.
La promotion du sujet connaissant (et, par consquent, la position
d'extriorit), le rapport aux choses pris comme modle de Faction (y
compris lorsque celle-ci s'exerce sur les hommes), la rfrence un sc
nario conduisant ncessairement l'issue escompte : ces trois compos
antes de l'attitude promthenne constituent un socle que l'on peut qual
ifier de rassurant, ou de rationnel. Le qualificatif rassurant implique
que nous avons besoin d'tre rassurs ; en cela, il laisse poindre une
certaine inquitude, un dfaut de matrise, raison pour laquelle le quali
ficatif rationnel lui est gnralement prfr.
Lorsqu'on jette un regard rtrospectif sur l'histoire de la pense euro
penne, on constate aisment que l'ide d'une histoire du monde rpon
dant aux desseins de la Providence y joue un rle considrable, notam
ment sous la forme plus ou moins scularise d'une croyance au Progrs 32.
La condition humaine se caractrise, entre autres difficults, par une
pnible discordance entre l'ventualit du malheur, la volont de s'en
prmunir et une relative impuissance. La faiblesse des moyens et la
conscience des alas conduisent souvent renoncer, par prudence. Mais
si, malgr tout, on veut agir, sur quoi s'appuyer ? Sur un certain feelings
un sens de la conjoncture et des possibilits que celle-ci recle ? Cette
orientation a davantage sollicit la pense chinoise que la ntre.
On peut videmment aussi fonder l'action sur la matrise technique.
Ou sur l'ide d'une mission divine, d'une manifest destiny., d'un sens
de l'histoire qui autorisent l'audace et servent d'alibi la prsomption.
Il semble en fait que, dans le monde occidental, on tende souvent
33
Franois Flahault
s'appuyer sur une sorte de mixte, d'intermdiaire entre matrise technique
et confiance dans un ordre providentiel : on pousse le plus loin possible
les assurances que procurent la technique et l'organisation pragmatique,
et, celles-ci ne suffisant pas couvrir l'ampleur de l'entreprise et du
champ d'action, on fait face aux incertitudes qui demeurent en postulant
une sorte de providence immanente, en prolongeant la rationalit des
moyens par une croyance en la rationalit des interactions humaines et
du cours de l'histoire, cens aller globalement dans le sens d'un progrs.
C'est dans cette voie mixte que s'engagent le plus volontiers les entre
prises promthennes. Rien d'tonnant puisque, par dfinition, elles sont
audacieuses et que la matrise s'y mle la prsomption. Ce qui est plus
difficile comprendre, c'est la manire dont cette troisime voie parvient
donner ceux qui l'empruntent la conviction qu'elle est cohrente et
rationnelle - un trait essentiel de la pense promthenne.
Il est cependant possible de proposer quelques jalons. Puisque, dans la
tradition occidentale, la conception de l'univers est insparable de celle
d'un Dieu crateur conu comme une sorte de super artisan, la nature
des choses et le cours de l'histoire ont d'abord t compris par rfrence
des fins. Ce type d'explication tait encore trs prsent chez Copernic,
Kepler, Galile et Newton ; cependant, mesure que ces savants recou
raient l'usage des mathmatiques, ils ont contribu tendre le rgne
de la causalit. Il est ainsi devenu de plus en plus difficile de concilier le
rle jou par la causalit avec la conviction que l'ordre du monde tait
soumis la volont divine. Leibniz crut rsoudre la difficult avec sa
doctrine de l'harmonie prtablie : Dieu, tout en tant paternel et provi
dentiel l'gard de ses cratures, tait aussi, en tant que Crateur,
l'origine des chanes causales dont les effets se dployaient dans l'Univers.
Ainsi, ce qui s'expliquait par des causes agissant de manire aveugle ne
contredisait pas l'ide de la Providence divine : il suffisait d'admettre que
les desseins de la Providence se ralisaient en quelque sorte d'eux-mmes
travers les enchanements de cause effet.
Ce n'tait pas l une conception entirement nouvelle. L'ide tradition
nelle selon laquelle l'histoire universelle tait guide par la Providence
avait depuis longtemps prpar le terrain en suggrant que certains v
nements, apparemment naturels mais particulirement significatifs pour
les humains, taient en ralit voulus par Dieu (leur caractre accidentel
tant alors interprt comme une sorte de ruse divine). Ce qui tait nou
veau, c'tait que la correspondance entre l'ordre des causes et celui des
fins telle que Leibniz la concevait permettait de ne plus recourir l'ide
d'une intervention surnaturelle : la volont de Dieu s'oprait sans miracle,
par le simple jeu de la nature. L'harmonie providentielle pouvait ainsi
passer du domaine de la thologie celui de la pense sculire.
34
Entre mancipation et destruction
De fait, celle-ci, au cours du XVIIIe sicle, tendit reporter sur la Nature
les pieuses esprances que l'Eglise s'tait jusqu'alors attache grer. Et
si l'conomie naissante choisit l'expression de main invisible pour
dsigner des mcanismes censs produire d'eux-mmes des effets compar
ables ceux qu'un dessein providentiel aurait pu vouloir, ce ne fut pas
par hasard. Un peu plus tard, au dbut du XIXe sicle, Hegel allait lui
aussi contribuer sculariser la Providence en transfrant de la religion
la philosophie la tche de penser comment d'un mal pouvait sortir un
bien : des ruses de la raison taient l'uvre dans l'histoire, et celle-ci
suivait un cours dont la dialectique rendait compte en montrant comment
le ngatif contenait en germe son propre dpassement.
Le recours la main invisible ou la dialectique a pour effet, dans un
cas comme dans l'autre, de rendre floue ou mme d'effacer la frontire
sparant la zone de matrise de la zone d'incertitude ; ce, au bnfice
de la matrise qui, ainsi, s'accrot (ou parat s'accrotre) considrable
ment. L'ordre naturel , prenant le relais de la Providence, apportait
de la sorte un soutien rassurant lorsqu'on s'engageait dans des entreprises
promthennes .
Marx tait trop sensible la misre dont s'accompagnait le dveloppe
ment industriel pour croire que la main invisible du march pouvait
produire une harmonie naturelle. Toutefois, comme on sait, il puisa dans
la dialectique et les lois de l'histoire l'assurance que l'harmonie finirait
par se raliser. Les hommes pouvaient cooprer au grand uvre qui
s'accomplissait travers l'histoire ds lors qu'ils en connaissaient
l'avance le scnario global, et il leur suffisait pour cela de lire le Manifeste
du parti communiste. On a souvent soulign la parent du grand rcit
marxiste avec la conception judaque et chrtienne d'une histoire provi
dentielle comme l'crit John Gray, Marxism is an Enlightenment phi
losophy based on a Judaeo- Christian view of
history^ . Toutefois, le
puissant attrait qu'a exerc le marxisme sur des millions de gens est
largement d au fait que les fins s'y ralisent non par la volont divine,
comme le veut la religion, mais par le jeu naturel des causes. Vu de
l'extrieur, le marxisme ressemble la vision chrtienne de l'histoire, mais
si l'on y adhre, c'est au contraire parce qu'on est convaincu que les
vrits qu'il enseigne sont scientifiques (Lnine : La doctrine de Marx
est toute-puissante parce qu'elle est juste ).
Il n'est donc pas tonnant que le marxisme ait galement t considr
comme une forme de scientisme. Marx, aprs tout, n'a pas chapp au
positivisme et il pensait que les lois de l'histoire qu'il avait dcouvertes
n'taient pas moins rigoureuses que les lois de la nature. Le scientisme ,
tout en recouvrant une conception providentielle de l'histoire de l'human
it, intgre celle-ci dans une science . Non pas une science parmi
35
Franois
Flahault
d'autres, chacune ayant un pouvoir explicatif limit et rvisable, mais
une science qui fournit une explication totale et, par consquent, ind
passable. Il y a l un trait essentiel de la pense promthenne : pour que
Faction humaine puisse s'inscrire en connaissance de cause dans un mou
vement rdempteur l'chelle de l'histoire, il faut que celle-ci soit rame
ne un seul systme d'explication.
Une telle conviction contraste singulirement avec ce que nous apprend
l'exprience quotidienne des affaires humaines : celle-ci nous oblige
admettre que les tres humains, les socits, leur fonctionnement et leurs
changements impliquent des interactions entre de multiples systmes,
interactions largement alatoires et imprvisibles, souvent violentes et
drgles, de sorte qu'aucune science ne peut en fournir une explication
globale, et encore moins des prvisions fiables. On voit donc bien com
ment les fausses certitudes du scientisme favorisent les entreprises prom-
thennes, qui, elles-mmes, favorisent le scientisme.
Les sciences conomiques, dans leur courant orthodoxe et libral, pas
sent pour tre immunises contre tout promthisme . Friedrich von
Hayek est sans doute, avec Milton Friedman, le grand thoricien de ce
courant qui semble aujourd'hui dominer le monde entier. Dans son livre
Scientism and the Study of Society., publi en 1952, Hayek se montre
rsolument anti-promthen. L'ide d'un contrle conscient et organis
de la socit, a fortiori celle de sa transformation volontariste relvent
ses yeux de la dmesure et de l'autodestruction. Il n'existe pas de sens de
l'histoire, de droulement que l'on puisse connatre l'avance et sur lequel
on pourrait s'appuyer pour raliser de grands desseins rvolutionnaires.
Pour grer au mieux la socit, nous dit Hayek, il ne faut surtout pas
prendre pour modle, comme le font les rgimes totalitaires, le mode de
pense de l'ingnieur. En effet, contrairement une machine, une usine
ou un pont, la socit ne rsulte pas d'un projet global et conscient. Elle
rsulte de la somme des interactions entre ses membres. Le comportement
de chacun rpond l'ide qu'il se fait de son environnement et au but
qu'il poursuit, mais personne ne peut prvoir le rsultat global des milliers
d'interactions qui entrent en jeu, et personne non plus, par consquent,
n'est en mesure de piloter l'ensemble. La socit se construit donc d'une
manire comparable au langage, que personne n'a invent et qui s'est
progressivement dvelopp au gr des innombrables interactions entre les
individus. De tels processus non conscients, poursuit Hayek, ne sont pas
moins efficaces que des rgulations dlibres. Dans l'tude de la socit,
on a ainsi affaire des phnomnes d'auto-organisation et d'autorgula-
tion comparables ceux que prsentent la physique ou la biologie, des
processus qui semblent rpondre un dessein bien que personne n'ait
conu un tel dessein. De ces processus d'autorgulation plus efficaces
36
Entre mancipation et destruction
qu'une planification consciente, la meilleure illustration [...] est proba
blement la thorie gnrale des prix telle qu'elle est prsente par exemple
par le systme d'quations de Walras et Pareto34 . Avec le fonctionne
ment spontan du systme des prix, on retrouve donc la main invisible
d'Adam Smith, cette diffrence notable prs qu'elle est maintenant
prsente comme le modle selon lequel se produit l'ensemble des ph
nomnes sociaux (sans doute parce que Hayek estime que l'conomie est
la science sociale dont la thorie a t la plus dveloppe 35 ) .
Confront cette thse, le lecteur s'interroge :
- Les marchs sont-ils toujours autorgulateurs ? (Dans le cas des mar
chs financiers, on sait que la rponse est non.)
- Les phnomnes sociaux autres que les marchs, mais qui impliquent
eux aussi des processus d'auto-organisation, sont-ils, ipso facto, auto
rgulateurs ? (Des penseurs augustiniens comme Ren Girard ou, avant
lui, Hobbes et les jansnistes considrent que les interactions humaines,
en cumulant leurs effets grce des formes d'auto-organisation, n'en sont
que plus dsastreuses.)
De fait, n'observons-nous pas des phnomnes sociaux qui, tout en
gagnant d'eux-mmes en tendue et en complexit, produisent des effets
ravageurs ? (Un exemple parmi d'autres : l'enchanement qui a conduit
de l'attentat de Sarajevo aux millions de morts de la Premire Guerre
mondiale, sans parler de la seconde, souvent considre comme une
squelle de la premire.)
Les phnomnes sociaux n'impliquent-ils pas, et ce, dans leur cours
le plus ordinaire, des interactions plus ou moins alatoires entre plusieurs
petits mondes sociaux, chacun d'eux ayant son organisation et sa logique
propres, de sorte que ces interactions entre diffrentes sphres, tout en
tant invitables, n'obissent aucune autorgulation ? (Effectivement,
mme les socits les mieux organises sont traverses par des tensions,
des discordances et des conflits qui exigent de la part de leurs membres
- notamment les hommes politiques - de constants efforts pour y remd
ier, tant bien que mal et avec les moyens du bord.)
Hayek, pourtant, y insiste : un fonctionnement qui n'a pas t conu
partir d'un plan d'ensemble et qui ne repose pas sur un contrle dlibr
n'en produit pas moins des effets dsirables. Certes, il se garde bien de
dire entrane toujours , ou entrane ncessairement des effets dsi
rables ; toutefois, il n'envisage aucun moment la possibilit que se
produisent des rsultats indsirables (alors que les effets d'un contrle
dlibr sont ses yeux toujours nfastes).
Nous voici donc devant une nouvelle question : comment Hayek sait-il
que les comportements des acteurs conomiques, en se composant les uns
avec les autres, conduisent un rsultat souhaitable ? Il le pense pour
37
Franois Flahault
avoir observ dans un certain nombre de cas la variation des prix en
fonction de l'offre et de la demande et pour avoir gnralis ces obser
vations grce un modle mathmatique.
Mais Hayek apporte galement une rponse d'une porte plus gnrale :
les acteurs conomiques sont rationnels, les ides qu'ils se font des fins
poursuivre et des moyens pour y parvenir n'ont rien d'aberrant, il n'est
donc pas tonnant que la combinaison de ces actions rationnelles conduise
elle-mme un rsultat rationnel. Nouvelle question : comment Hayek
sait-il que les acteurs conomiques sont rationnels ? Ici encore, il nous
donne la rponse : parce qu'ils sont semblables lui. Le chercheur peut
comprendre les autres parce qu'ils sont comme lui ; et s'il ne les comprend
pas, c'est qu'il ne s'agit pas d'tres humains ( quand nous ne pouvons
plus reconnatre des catgories de pense semblables aux ntres, l'his
toire cesse d'tre une histoire humaine36 ). Se connaissant lui-mme par
introspection, le chercheur a du mme coup connaissance des atomes dont
la socit est forme (il lui est donc possible de reconstruire par la pense
les assemblages molculaires complexes susceptibles de s'difier partir
de ces atomes).
Il est une prmisse du raisonnement de Hayek qu'il n'explicite pas,
mais qui va sans dire : le chercheur est lui-mme un esprit rationnel.
Comment le sait-il ? Parce qu'il est transparent lui-mme. Hayek pos
tule en effet que l'ide que nous nous faisons de nous-mmes correspond
ce que nous sommes, de sorte que, pour progresser, les sciences sociales
n'ont nul besoin du secours de la psychologie37.
En fin de compte, la raison pour laquelle on doit se fier aux vertus
autorgulatrices des phnomnes sociaux, c'est que le chercheur qui les
tudie pense tre un esprit rationnel et se croit reprsentatif de l'esprit
humain en gnral. L'/i/omo conomicus est le reflet du sujet connaissant.
Le sujet connaissant est transparent lui-mme puisque, ne s'tant pas
constitu dans et par des relations avec les autres, il n'est pas pris dans
celles-ci ; et, ne se trouvant pas pris son insu dans ses relations avec les
autres, il n'est pas une part de lui qui chappe sa conscience.
Nous avons vu que l'identification de soi un sujet connaissant s'tait
effectue au miroir de la personne du Dieu transcendant telle que la
thologie chrtienne l'avait imagine. Nous constatons maintenant que le
chercheur scientifique (c'est--dire le type mme du sujet connaissant)
projette dans l'tre humain en gnral l'ide qu'il se fait de lui, transfo
rmant ainsi le moi-idal auquel il s'identifie en un socle anthropologique
universel. N'ayant que faire des leons de la tragdie grecque, il se croit
transparent lui-mme ; aussi, dans ce modle de sujet connaissant, ne
voit-il ni idalisation ni prjug, mais la nature universelle de l'tre
humain.
38
Entre mancipation et destruction
Le point aveugle que constitue l' vidence de la transparence de soi
soi est prcisment celui par lequel le promthisme pntre la pense
conomique (qui n'est donc pas immunise contre toutes les formes de
promthisme). Mme si l'conomiste no-libral est loin de partager les
certitudes quasi dlirantes que Lnine puisait dans la connaissance des
lois providentielles de l'histoire, il n'a pas entirement renonc la mat
rise promthenne. Sa Providence lui, c'est la main invisible qui
guide les marchs. Laquelle implique la croyance en la rationalit des
acteurs conomiques. Laquelle prsuppose son tour que la relation aux
choses prcde la relation aux autres, atitrement dit que l'individu
prexiste la socit (pour Hayek et l'conomie orthodoxe en gnral,
c'est l'conomique qui cre le social) - une conviction qui est en totale
contradiction avec les connaissances scientifiques dont nous disposons
aujourd'hui, en particulier celles que la primatologie nous a apportes
sur la vie sociale des singes, sans laquelle l'volution n'aurait jamais pu
conduire Y Homo sapiens. Luc Ferry et Alain Renaut, dans les pages
qu'ils ont consacres Hayek, constatent juste titre l'incapacit manif
este par cet adversaire acharn du marxisme chapper vraiment une
structure intellectuelle singulirement proche de celle dont sa pense se
pose en anti-type . Sa conception de l'volution des socits, soulignent-
ils, est une thorie de la ruse de la raison conomique 38.
9. Hubris.
Pour donner une vue d'ensemble du promthisme qui sous -tend
le grand mouvement occidental d'mancipation, je me suis efforc d'en
mettre au jour les prsupposs et de montrer comment ceux-ci s'articulent
les uns aux autres. Faire apparatre les fondements et la cohrence de
cette construction, pointer les partis pris dont elle est issue constituait
dj une manire de la dconstruire, de la relativiser, et donc aussi de la
critiquer.
Reste, pour finir, faire le bilan de cette critique, en pointant les sources
essentielles des illusions qui ont conduit le mouvement promthen des
dsastres sans prcdent. Et indiquer dans quelle direction nous devons
poursuivre le travail de pense si nous voulons garder (ou retrouver) un
dynamisme et une volont de progrs. Si nous voulons, en somme, passer
des critiques aux propositions.
Etant minemment prsomptueux, le mouvement promthen n'est pas
moins critiquable au nom de la morale que de la connaissance, au nom
du bien et du mal que du vrai et du faux. Mon premier point, dans ce
bilan, sera de souligner l'insuffisance d'une critique morale. Occasion de
39
Franois Flahault
s'arrter sur Vhubris., la dmesure, qui caractrise le personnage de Pro-
mthe, ancien ou moderne.
Une critique morale de la dmesure (critique dans laquelle on oppose
rgulirement l'humilit l'orgueil) conduit mettre en garde contre la
surestimation de soi et le dsir de toute-puissance. L'inconvnient d'une
telle critique est que, tout en nous invitant faire preuve de vigilance et
de lucidit, elle ne nous aide pas reprer les formes d'aveuglement
spcifiques qui permettent la dmesure de se dployer.
Deux grandes voies, semble-t-il, conduisent la dmesure, chacune
d'elles impliquant une forme spcifique d'aveuglement.
Dans la premire, le sujet a bien conscience de s'adonner une affi
rmation absolue de soi, mais ce dsir d'exister sans limites lui parat jus
tifi. La justification peut elle-mme tre fournie par deux types de rai
sons : l'un rsulte directement de la configuration relationnelle dans
laquelle le sujet se trouve pris, l'autre est apport par une certaine repr
sentation de Ftre-soi.
La premire sorte de raisons mane des situations d'affrontement. Le
Promthe enchan d'Eschyle en donne un exemple : aux yeux du Titan,
l'injustice et l'excs sont tout entiers du ct de Zeus ; lui-mme se voit
donc tout entier du ct du bien, et par consquent fond tendre son
moi, ft-ce en annihilant l'adversaire. Il en va de mme pour le Promthe
de Shelley, mais avec cette diffrence essentielle qu'ici l'auteur partage la
position de son personnage, alors qu'Eschyle, prcisment, en dnonce
Vhubris, la dmesure. On retrouve ce type de justification dans tous les
conflits : ce n'est pas moi qui veux du mal l'autre, c'est l'inverse, je ne
fais donc que me dfendre. Et l'on observe rgulirement les phnomnes
de surenchre mimtique (ou symtrique) qui poussent au dsastre ces
affrontements : chacune des parties se convainc d'autant plus fortement
que le bien est de son ct que l'autre partie, elle aussi convaincue de son
bon droit, fait valoir celui-ci avec plus de force. un moindre degr, les
situations de rivalit constituent aussi des enclencheurs de dmesure : ds
lors que plusieurs personnes sont lies par une relation de concurrence,
chacune, tant anime par le dsir d'exister aux yeux des autres, anticipe
la possibilit d'tre clipse par une ou plusieurs d'entre elles et se trouve
ainsi pousse la surenchre ; absorbe par les enjeux prsents, elle perd
de vue les consquences que son comportement entrane plus long terme.
La seconde raison invoque pour justifier une affirmation sans limites
de soi, c'est la conviction que l'infini (l'absolu, l'illimit) est une per
fection : la dmesure devient donc ici une marque de supriorit. Les
anciennes cosmogonies de l'Orient mditerranen considraient l'infini
comme un dfaut - pis, comme une indiffrenciation destructrice, un
empchement tre. Le monothisme opra un renversement de valeur :
40
Entre mancipation et destruction
l'infini devint la perfection de l'Etre. Ainsi, en se traduisant sous une
forme idalise, le dsir de plus-tre illimit que portent en eux les
humains se donnait un dbut de justification. Le christianisme, en nous
invitant croire en l'immortalit de notre me, rpond ce dsir ; en
mme temps, en insistant sur la ncessit d'obir Dieu ainsi que sur les
devoirs de justice et de charit envers nos semblables, il s'efforce de le
canaliser. Un quilibre dlicat qui s'est rompu mesure que le Connais-
toi toi-mme , au lieu de souligner, comme c'tait le cas en Grce
ancienne, le foss qui spare les humains des Immortels, a fait place au
dsir d' autofondation projet dans la personne du Dieu transcendant.
Nier l'existence de Dieu ne change rien l'ide que l'on se fait de lui
- et par consquent de soi. La mort de Dieu sonnait plutt comme
une invitation rcuprer pour soi ce qu'on avait projet en lui. De l
faire sauter l'autre limitation que le christianisme avait oppose Y hubris^
l'amour du prochain, il n'y avait qu'un pas. Qui fut franchi, entre autres,
par Nietzsche. Se posant en anti-Platon, il endossa le rle de Callicls.
Rejetant toute rfrence l'ide de justice, il chanta la solitude souveraine
remde dsespr que le grand malade retir dans les hauteurs de
FEngadine s'administrait haute dose. On retrouve cette notion de sujet
souverain chez Bataille et autres admirateurs de Sade (Sade, crira
Simone de Beauvoir, a transform le sensualisme de son poque en une
morale de l'authenticit39 ). Et mme encore chez Foucault.
La seconde voie qui conduit la dmesure est bien diffrente de la
premire. Alors que celle-ci, consciente de son intensit, de sa vhmence
et de sa passion, justifie son propre excs, la seconde voie se veut au
contraire mesure, raisonnable et rationnelle. Il ne s'agit plus de justifier
1 hubris., il s'agit d'en nier l'existence. Il suffit pour cela, comme Hayek
nous en a donn l'exemple, de se convaincre que l'tre humain ne cherche
rien d'autre que son intrt et qu'il ne le trouve jamais mieux qu'en
changeant avec ses semblables. La pense des Lumires rompt avec le
pessimisme de l'ancienne anthropologie, lie au courant augustinien, qui
voyait l'tre humain port investir un dsir illimit dans ses relations
avec ses semblables. A sa place, elle promeut une conception de l'tre
humain compatible avec une perspective d'harmonie. Le moins qu'on
puisse dire est que l'histoire du XXe sicle n'a pas confirm le bien-fond
de cette nouvelle anthropologie. Et pourtant, on n'y a pas renonc, sans
doute parce que, face un bilan aussi accablant, il fallait bien se raccro
cher une source d'optimisme. Les dsastres furent donc mis sur le
compte du totalitarisme (nazi et communiste), lequel faisait ressortir par
contraste les vertus de la dmocratie et de l'conomie de march. Pour
que l'opposition ainsi construite paraisse convaincante, il fallait seulement
oublier que l'expansion coloniale et la Premire Guerre mondiale ne sont
41
Franois Flahault
pas imputables des rgimes totalitaires. Et pour croire que la dmocratie
repose sur le dbat entre esprits rationnels, il fallait galement oublier le
rle fondamental des dispositions qui y assurent le contrle rciproque
des diffrents pouvoirs et leur limitation mutuelle - dispositions prudentes
qui supposent prcisment que l'tre humain soit sujet la dmesure.
Une telle vision de l'histoire et de la dmocratie, ajoute l'emprise
croissante exerce par la pense conomique, a donc encourag l'illusion
selon laquelle l'tre humain, tant capable de pense rationnelle, serait
du mme coup raisonnable dans ses dsirs et dans ses relations avec ses
semblables.
10. Entrer dans l're post-promthenne.
En ce dbut du XXIe sicle, nous sommes encore sous le coup des ravages
occasionns au cours du XXe par les entreprises politiques les plus ouver
tement promthennes. S'ajoute cela la perte progressive de l'avance
technologique et industrielle qui, en donnant l'avantage de la puissance
l'Occident durant deux ou trois sicles, lui a permis de croire en sa
supriorit intrinsque 40. Sans oublier la prise de conscience des effets de
l'activit humaine sur l'environnement : puisement des ressources et
dgradation du milieu de vie. D'o une sorte de gueule de bois gnralise,
un oubli de ce que le mot enthousiasme a pu signifier, une paralysie
dans le domaine des ides, un repli, une atmosphre de restauration
cachant mal l'absence de vision d'avenir. D'o galement la tendance
gnrale laisser le discours conomique occuper le terrain et, ainsi,
entretenir une sorte de promthisme larv o le mot croissance vient
suppler l'absence de vise.
Il est vain d'esprer sortir de ce marasme en remettant sur ses rails le
grand mouvement d'mancipation qui traverse l'histoire des derniers si
cles au prix seulement de quelques rajustements. Comme il ressort de la
vue d'ensemble que j'ai essay de brosser dans les pages prcdentes, ce
sont les fondements mmes de la pense occidentale qu'il nous faut
aujourd'hui reconsidrer.
Mais s'engager dans cette rvision drastique et se dprendre du pro
mthisme n'quivaut pas abandonner toute vise de progrs. Certes,
le mouvement d'mancipation a tendu se confondre avec le promt
hisme. Mais cela n'empche pas qu'il puisse s'en distinguer et tre pens
sur de nouvelles bases. Le mouvement d'mancipation ne se rduit pas
une ide simple qui serait prendre ou laisser, avec pour seule alter
native le retour aux bonnes vieilles valeurs ; il constitue, nous l'avons vu,
un difice complexe, une constellation de reprsentations. Celles-ci nous
42
Entre mancipation et destruction
encouragent penser et agir par nous-mmes, prendre en main notre
destin, cultiver le souci de soi, amliorer la socit, aimer la libert
et la justice. En ce sens, elles nous font progresser. Mais, tout en nous
invitant lgitimement repousser nos limites, ces reprsentations dyna
miques sont elles-mmes travailles par un dsir sans limites, et du coup
elles nous poussent confondre l'indpendance avec la suppression de
l'interdpendance, fonder l'affirmation de soi sur un dni de la dette et
de la transmission, surestimer notre autonomie, notre matrise et notre
rapport la compltude. En ce sens, elles nous garent.
Une condition ncessaire, si l'on veut rellement progresser, est de ne
pas prendre ses dsirs pour des ralits. Malheureusement, le prix payer
pour un meilleur discernement ne s'value pas seulement en termes
d'efforts intellectuels ; il faut compter aussi avec le dchirement narcissi
que, le dplaisir d'avoir en rabattre quant au moi-idal auquel on s'tait
identifi et, par consquent, avec les rsistances qui s'opposent un tel
renoncement ; mais, ce prix, il devient possible de cultiver des manires
d'tre plus adquates et d'laborer des formes d'action plus efficaces. Il
s'agit donc de ne pas baisser les bras, et de chercher dans une meilleure
connaissance de ce que sont l'tre humain et la socit les moyens de
penser et d'agir autrement. Il est temps de renoncer la croyance nave
qu'on est soi par soi ou que l'homme se cre dans le rapport aux choses.
Il est temps de ne plus rduire la vision que nous avons de la socit ses
formes d'organisation fonctionnelles et de reconnatre que la vie sociale
soutient notre tre mme, qu'elle est le lieu o il est question pour nous
d'exister. Il est temps de ne plus confondre l'indpendance avec l'absence
de liens. Il est temps d'apprendre distinguer entre les formes d'inte
rdpendance qui assujettissent et celles qui, au contraire, favorisent
l'mancipation. Il est temps de nous dgager de la longue tradition des
doctrines de salut qui ont constitu le cadre de la pense occidentale et de
nous tourner vers une philosophie de l'incompltude.
Il s'agit, en somme, d'entrer dans une re post-promthenne. La devise
des Lumires, Ose savoir ! , reste l'ordre du jour. Et c'est prcisment
la volont de savoir qui, aujourd'hui, nous invite reconsidrer la concep
tion de l'homme et de la socit hrite des Lumires. M'tant efforc
d'avancer dans cette direction, j'ai propos quelques rsultats dans
Le Sentiment d'exister41 , qui se prsente donc comme un trait de philo
sophie post-promthenne. Aussi me contenterai- je ici d'indiquer, pour
finir, les deux points les plus symptomatiques qui se dgagent des pages
prcdentes et qui nous indiquent la direction dans laquelle travailler
pour penser autrement.
Le premier point concerne la notion d'individu. Autant celle-ci est
valorise, autant l'individualisme, depuis deux sicles au moins, est l'objet
43
Franois Flahault
de critiques rcurrentes. La pense occidentale, n'tant gure dsireuse
de prendre par rapport elle-mme le recul ncessaire pour interroger
l'ide qu'elle se fait de l'individu, mais souponnant tout de mme qu'il
y a l quelque chose qui cloche, contourne la difficult en s'adonnant de
manire rptitive une critique morale de l'individualisme. Une telle
attitude, apparemment irrprochable, constitue en fait un vitement, un
relchement intellectuel qui ne mne rien ; s'attaquer aux racines mmes
de notre chre conception de l'individu serait certainement plus fcond.
Cette conception est faite pour une part, nous l'avons vu, a priori qui
ont fini par passer pour des vidences. Il est clair que la croyance en un
soi d'origine surnaturelle ou (dans sa version scularise) extrasociale
est aujourd'hui incompatible avec les connaissances apportes par les
sciences de la vie et les sciences de l'homme. Pour le dire en termes
philosophiques, le sujet n'est pas une substance (au sens de ce qui subsiste
par soi-mme). Il faut bien finir par le reconnatre : pour s'humaniser et
pour tre soi - ou plutt pour le devenir -, l'tre humain dpend de ce
qui n'est pas soi. La pense philosophique, dans l'ensemble, s'est donn
beaucoup plus de peine pour nous masquer notre vulnrabilit que pour
la reconnatre et s'y confronter. Il est frappant de constater quel point
la blessure narcissique que nous infligent notre dpendance et notre vul
nrabilit nous rend crdules l'gard des reprsentations qui, en les
dniant, nous permettent d'tre en ide ce que nous ne sommes pas en
ralit.
J'ai point le fantasme d'indestructibilit qui se cache derrire l'ide
(formule par Pic de La Mirandole et reprise, entre autres, par Sartre)
que l'homme, n'ayant pas de nature dtermine, peut se faire lui-mme.
On trouve la mme chez Fichte :
Chaque animal est ce qu'il est ; l'homme, seul, originairement n'est rien.
Ce qu'il doit tre, il lui faut le devenir .
Si l'homme n'est rien, on ne voit pas comment il pourrait par lui-mme
s'arracher ce rien. Le sophisme est d'autant plus frappant que Fichte,
dans le mme texte, souligne la dereliction du nouveau-n : l'enfant,
reconnat-il, a besoin de sa mre, les membres de l'espce humaine sont
dpendants les uns des autres . Comme c'est habituellement le cas, le
helplessness de l'enfant et sa dpendance sont ici illustrs au plan phys
ique. Tout se passe comme si, sur le plan psychique, l'individu, au
contraire, portait toujours dj en lui son propre tre ou le gnrait par
lui-mme. Le texte de Fichte illustre un topos caractristique de la pense
occidentale moderne et de son dni de la dette de vie (l'ensemble s'arti-
culant selon la fameuse formule propose par Octave Mannoni, Je sais
Entre
mancipation et destruction
bien..., mais quand mme... ) : nous reconnaissons bien que nous dpen
dons des autres et de toute une organisation sociale mais, en contrepartie
de cette concession (qui nous parat dj considrable), nous sauvegar
dons quand mme la prcieuse croyance que notre tre intrieur, lui,
ft-il rduit rien, n'en dpend pas.
C'est l une manire de revendiquer le caractre inconditionnel de notre
existence en tant que personne. Il y a en chacun de nous un dsir tout
fait lgitime d'tre reconnu comme personne. Une telle reconnaissance a
quelque chose d'absolu. Mais nous dsirons plus que cela : exister abso
lument mme si nous ne sommes pas reconnus. C'est beaucoup demander.
Il n'est pas sr qu'un tel dsir soit lgitime, et il semble bien en tout cas
qu'il ne puisse tre satisfait qu'en ide. Dans notre tradition de pense,
l'ide de soi qui permet de croire que l'on existe absolument mme si l'on
n'est pas reconnu repose sur le dualisme, avec sa distinction tranche
entre me et corps, transcendance et immanence, nature et socit. La
tche philosophique qui nous attend est donc de penser autrement ce qui
fonde le caractre inconditionnel de la personne et d'apporter cette
question des rponses compatibles avec l'tat d'avancement des connais
sances. La croyance au sujet- sub stance est inhrente aux doctrines de
salut que sont le platonisme, le christianisme et le promthisme (mme
lorsque celui-ci se prtend matrialiste). Cette croyance permet de lg
itimer l'aspiration la compltude que l'tre humain associe spontan
ment la revendication de sa propre inconditionnalit. Avec les nouvelles
rponses, il faudra se faire l'ide que l'tre humain n'est pas en mesure
de jouir d'un rapport la compltude qui soit la hauteur de son dsir.
Il deviendra possible, en contrepartie, de reconnatre et de penser les cts
positifs et constructifs de Pincompltude.
Il sera galement ncessaire de penser nouveaux frais le rapport entre
le sujet pensant-connaissant et le sujet immerg dans son milieu d'exis
tence. L'idal d'autonomie de l'individu fondait sa crdibilit sur la
conviction que le sujet pensant occupait un tage suprieur o il partici
pait de la Raison, sur la conviction que sa nature transcendante lui don
nait le devoir et le pouvoir de dominer ce qui, dans les tages infrieurs
de l'tre humain, allait l'encontre de son autonomie. L'autonomie,
aujourd'hui, ne peut plus tre conue selon ce modle hirarchique et
dualiste. Les connaissances actuelles, notamment la neurobiologie43, nous
invitent reconnatre que le sujet pensant-connaissant se trouve enchss
dans le sujet existant ; autrement dit, nos manires de penser participent
de nos manires d'tre. En consquence, l'autonomie, une fois repense,
ne se prsentera plus comme un pouvoir souverain inhrent l'individu,
mais plutt comme la mobilit mentale et l'ouverture d'esprit qu'il lui est
45
Franois Flahault
possible de dvelopper dans le cadre de ses relations directes ou indirectes
avec les autres et en s 'appuyant sur elles.
Penser l'indpendance dans l'interdpendance permettra galement
d'explorer les modalits et les effets de celle-ci mieux qu'on ne l'a fait
jusqu'ici. Dans la mesure o l'on se fera moins d'illusions sur la possibilit
de se dterminer par soi-mme, on pourra aussi mieux comprendre les
phnomnes d'entranement qui, en se propageant et en s additionnant,
conduisent des destructions qui dpassent l'entendement de ceux-l
mmes qui y sont impliqus.
Passons maintenant au second point le plus symptomatique de la pen
se occidentale moderne : la conception de la socit.
Nous avons vu que la conception promthenne de la socit faisait de
celle-ci une ralit extrieure l'individu et d'une autre nature que lui.
Ds lors qu'il s'attribue une position d'extriorit par rapport la socit,
l'individu est tent de concevoir celle-ci comme une organisation qui
rpond essentiellement des ncessits pratiques. Savoir ce qu'est la
socit lui semble un objectif tout fait accessible. Il n'est donc pas
tonnant que le promthisme, en se fondant sur la conviction que la
socit, on sait ce que c'est, croie possible de prvoir son volution ou
de la grer selon des rgles simples. Ou mme, plus radicalement, de
la dtruire et de la reconstruire. Dans ce dernier cas, il s'agit moins, en
fait, d'amliorer la socit que de lui confrer une compltude qui soit
la hauteur de l'ide que l'individu se fait de lui-mme : pour que celui-ci
reconnaisse la socit une valeur digne de lui, il faut que celle-ci consti
tue ses yeux un Tout, une incarnation de la compltude laquelle il
puisse s'identifier. D'o l'idal d'une socit organique, qui vire gnra
lement au totalitarisme.
La conception de la socit comme une organisation dans laquelle en
principe - diffrentes fonctions complmentaires concourent au bien
gnral n'est pas une illusion ou une aberration. L'illusion commence
quand on croit possible, partir de ce scheme, de dcrire et de penser de
manire exhaustive ce qu'est la vie en socit. Un pas vite franchi. On
passe ainsi compltement ct du fait que la vie en socit prcde de
plusieurs millions d'annes l'apparition d'une organisation conomique
et celle cVHomo sapiens^ et qu'elle constitue mme un milieu en l'absence
duquel celui-ci ne serait jamais apparu. On passe ct du fait, pourtant
quotidiennement vcu par chacun d'entre nous, que la vie sociale consti
tue notre environnement naturel, notre milieu vital. Nous oublions que,
si chacun de nous est devenu une personne, c'est grce aux adultes qui
nous ont transmis leur humanit, et grce l' environnement social et
culturel qui a fourni nos poumons psychiques l'atmosphre qui leur est
indispensable.
46
Entre mancipation et destruction
II est donc essentiel de distinguer entre les deux faces de la socit :
l'une, o elle apparat comme organisation fonctionnelle plus ou moins
bien entretenue et modifie par le travail humain, et l'autre, o la vie en
socit apparat comme environnement naturel prexistant l'apparition
des individus. Il s'agit, autrement dit, de distinguer entre la socit en
tant qu'on la conoit, vue de l'extrieur, comme objet de connaissance,
et la vie sociale en tant qu'elle est vcue de l'intrieur comme un milieu
vital vital pour notre existence psychique. Il est certain que, partir de
cette distinction, nous serons conduits tendre la socit notre rflexion
sur l'environnement et sur les dgradations qui s'oprent sous couvert
d'une activit conomique rationnelle. Une cologie soucieuse de l'env
ironnement naturel n'est encore qu'une cologie restreinte. De mme que
l'air que nous respirons est un bien non marchand, un bien commun, la
vie sociale et la culture ambiante constituent elles aussi un bien vital, un
bien qui ne s'achte ni ne se vend pour la bonne raison qu'il n'existe qu'
condition qu'on soit plusieurs en jouir.
En somme, une rflexion sur le rle de l'environnement dans sa double
composante physique et psychique, matrielle et sociale, naturelle et
culturelle conduit une ide diffrente de la matrise : non plus dominat
ion, mais ajustement, adaptation, adquation. Sur le modle du jardinier
plutt que sur celui de l'ingnieur.
Franois FLAHAULT
flahault@club -internet . f r
Centre de recherches sur les arts et le langage (CRAL)
NOTES
1. Deux numros de Communications ont dj pos des jalons pour l'tude de la conception
promthenrie de l'tre humain : La Cration (n 64, 1997) et L'Idal ducatif (n 72, 2002), tous
deux sous la direction de Fr. Flahault et J.-M. Schaeffer. Les figures modernes de Promthe ont
galement fait l'objet d'un sminaire du CRAL, puis, en janvier 2004, d'un colloque la BNF,
galement organis par le CRAL.
2. Genve, Librairie Droz, 2 vol., 1964, rdit en format de poche en 2001. On consultera
galement avec profit l'article Rvolte. Mythes romantiques du rvolt et de la victime. Satan,
Promthe, Gain, Job, Faust, Ahasvrus, Don Juan, Empdocle , dans le Dictionnaire des mythol
ogies, sous la direction de Y. Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1981, t. 2, p. 324-328. Voir aussi
l'ouvrage de D. Lecourt, Promthe, Faust, Frankenstein. Fondements imaginaires de l'thique,
Paris, Les Empcheurs de penser en rond, 1996.
3. E. Auerbach, Figura, Paris, Belin, 1993.
4. Genealogia deorum gentilium, IV, 42-44. Boccace se fonde sur des textes de Fulgence et de
Servius.
5. V. Hugo, Toute la lyre, V, Le Moi, IX.
Al
Franois Flahault
6. L. Feuerbach, L'Essence du christianisme (1841), Paris, Maspero, 1982, p. 131, 118 et 426.
7. Somme, thologique., la, quest. 93, art. 7, Paris, Tournai et Rome, Descle et Cie, 1963.
8. L-dessus, je renvoie au riche dossier runi par P. Courcelle dans Connais-toi toi-mme. De
Socrate saint Bernard, Paris, Etudes augustiniennes, 1975, 3 vol.
9. Voir M.-D. Chenu, La Thologie au Xlf sicle, Paris, Vrin, 1957, p. 321-322.
10. Le 350e anniversaire de Descartes , dans uvres de Maurice Thorez, livre V, t. 22, Paris,
Editions sociales, 1964, p. 60-64 ; cit par S. Van Damme, Descartes. Essai d'histoire culturelle
d'une grandeur philosophique, Paris, Presses de Sciences-Po, 2002, p. 201-204.
W.Homo aequalis. Gense et panouissement de l'idologie conomique, Paris, Gallimard,
1977, p. 70-71 ; voir galement p. 210-214 propos de Marx et de la sortie du monde fodal.
12. Voir M. Villey, Critique de la pense juridique moderne, Paris, Dalloz, 1976.
13. De potestate regia et papali, traduction en anglais, New York et Londres, Columbia Uni
versity Press, 1974.
14. Le Dfenseur de la paix, traduction, introduction et commentaire par Jeannine Quillet,
Paris, Vrin, 1968.
15. Voir l'excellente tude de James Tully, Locke Droit naturel et proprit, Paris, PUF, 1 992,
chap. I, en particulier p. 47-54.
16. Anthropologie nave, Anthropologie savante. De l'origine de l'homme, de l'imagination et
des ides reues, Paris, CNRS ditions, 1994. Voir galement, dans le prsent numro de Comm
unications, l'article de Claudine Cohen.
17. Polybe, Histoire, VI, II, 5, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1970,
p. 472-473.
18. Protagoras, 321-322.
19. Voir M. Gardaz, Marx et l'Argent, Paris, Economica, 1988, p. 179-184.
20. G. Pico dlia Mirandola, De la dignit de l'homme, Combas, Editions de l'clat, 1993, p. 9
et 13.
21. L'Etre et le Nant, 4e partie, chap. 1, 1.
22. S. Netchaev, cit dans St. Courtois, N. Werth, J.-L. Panne, A. Paczkowski, K. Bartosek et
j.-L. Margolin, Le Livre noir du communisme, Paris, Robert Laffont, 1997, p. 798.
23. Cit par A. Besanon dans Les Origines intellectuelles du lninisme, Paris, Gallimard, 1996,
p. 109.
24. Voir J.-Cl. Kaufmann, L'Invention de soi. Une thorie de l'identit, Paris, Armand Colin,
2004.
25. Voir J. Andr, La Rvolution fratricide. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, PUF,
1993.
26. Ce n'est pas le lieu ici d'en apporter la dmonstration. Je me permets donc de renvoyer
mon article Robinson avec Ulysse, le patriarcat idal de Jules Verne , dans Le Pre disparu,
sous la direction de G. Cahen, Paris, Autrement, 2004.
27. Voir, de P. Gay, La Culture de la haine, Paris, Pion, 1997, en partievdier le premier chapitre.
Voir aussi, de G. Mosse, L'Image de l'homme. L'invention de la virilit moderne, Paris et New
York, Abbeville, 1997.
28. Cit par J. Billig, L'Hitlrisme et le Systme, concentrationnaire, Paris, PUF, 1967, p. 41.
29. Cit par Ph. Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique (Heidegger, l'art et la politique),
Strasbourg, Association des Publications prs les Universits de Strasbourg, 1987, p. 53. Voir
l'article de E. Michaud dans le prsent numro de Communications et, du mme auteur, Un art
de l'ternit. L'image et le temps du national-socialisme, Paris, Gallimard, 1996.
30. Voir F. Westerman, Ingnieurs de l'me, Paris, Christian Bourgois, 2004, p. 73 sq.
31. J'en ai donn quelques exemples dans La rvolte promtherme , un chapitre de
La Mchancet, Paris, Descartes & Cie, 1998, p. 177-208.
32. Le Temps des prophtes, de P. Bnichou (Paris, Gallimard, 1977), replonge le lecteur dans
l'effervescence progressiste du XIX" sicle, une atmosphre devenue aujourd'hui difficile imaginer.
33. Al Qaeda and What it Means to Be Modern, Londres, Faber and Faber, 2003, p. 7.
34. F. von Hayek, Scientisme et Sciences sociales, Paris, Presses Pocket, 1991, p. 61.
35. Ibid., p. 40.
36. Un esprit, pour que nous puissions en parler de faon intelligible, doit tre semblable au
ntre. [...] Il n'y a rien de paradoxal dans l'affirmation que tout esprit doit fonctionner d'aprs
48
Entre
mancipation et destruction
certaines catgories universelles de pense parce que l o nous parlons d'esprit, ceci signifie que
nous pouvons russir interprter ce que nous observons en le rangeant dans ces catgories. [...]
Quand nous cessons de comprendre, quand nous ne pouvons plus reconnatre des catgories de
pense semblables aux ntres, l'histoire cesse d'tre une histoire humaine {ibid., p. 123-125).
Les comportements que nous observons alors ressemblent plutt, ajoute Hayek la page suivante,
l' histoire d'une fourmilire .
31. Ibid., p. 55.
38. Philosophie politique, t. 3, Des droits de l'homme ride rpublicaine, Paris, PUF, 1985,
p. 148 et 152.
39. Faut-il brler Sade (fin) , Les Temps modernes, janvier 1952, p. 1228. Dans Les Pro
fesseurs de dsespoir (Arles, Actes Sud, 2004), Nancy Huston donne de nombreuses illustrations
du got post-romantique pour une dlectation noire et nihiliste qui constitue sans doute l'envers
des dbordements promthens.
40. Avant 1800, les flux commerciaux entre Chinois, Indiens, Arabes, Siamois, Japonais et
Javanais taient encore trs suprieurs aux flux dans le monde occidental ; sur le caractre tran
sitoire de la supriorit occidentale, voir J. Coody, L'Orient en Occident, Paris, Seuil, 1996.
41. Paris, Descartes & Cie, 2001. J'ai expos certaines des ides de ce livre, en particulier la
thse selon laquelle la socit prexiste l'individu et non l'inverse, dans un ouvrage beaucoup
plus court, Le Paradoxe de Robinson. Capitalisme et socit, Paris, Mille et Une Nuits, 2005.
42. J.G. Fichte, Sur la diffrence entre humanit et animalit , dans Fondement du droit
naturel, traduction par A. Renaut, Paris, PUF, 1984.
43. Voir les ouvrages de A. Damasio publis chez Odile Jacob, commencer par L'Erreur de
Descartes (1995).
RESUMF
Dans l'Occident moderne, Promthe est marqu par le christianisme et la philosophie. Il est
devenu le modle de l'homme, sujet rationnel et cartsien fait: l'image de Dieu. La dynamique
promthenne a stimul l'action raliste aussi bien que la croyance : action fonde sur les savoirs
et les techniques ; croyance en un individu qui existe par lui-mme et qui prcde la socit,
croyance en un sens de l'histoire. D'o les effets d'mancipation, mais aussi de destruction. C'est
pourquoi l'enjeu aujourd'hui est d'entrer dans une re de pense post-promthenne.
SUMMARY
In the West, the figure of Prometheus has been shaped by Christianism and modern philosophy.
Prometheus became the icon of a rational and cartesian subject made in the image of God. The
dynamics of this discourse have informed both action and belief : action based on knowledge and
technology ; belief in an individual being existing by himself without society as well as belief in
teological history. These beliefs have led both to emancipation and destruction. What is at stake
now is to propose a post-promethean thinking.