Wild Derrida Tierphilosophie 2014-Libre

Markus Wild (Universitt Basel) Februar 2014
1

Das Tier als ein Anderer? Zu Jacques Derridas Tierphilosophie

In Das Tier, das ich also bin variiert Jacques Derrida wiederholt die Worte Un
animal me regarde. Dieses Motiv entsteht aus einem Erlebnis Derridas mit einer
Katze. Sie schaut ihn im Bad an; er ist nackt. Es handelt sich, wie Derrida betont,
nicht um eine Katze als solche, nicht um die Katze als Motiv, nicht um eine
Stellvertreterin ihrer Art, sondern um eine reale Katze, die ihm morgens ins Bad folgt
wahrhaftig, glauben Sie mir, eine kleine Katze.
1
Ein Tier schaut mich an. So
kann man Un animal me regarde bersetzen. Doch es bedeutet auch: Ein Tier geht
mich etwas an. Was bedeutet soll diese Doppelbedeutung? Warum spricht Derrida
von einer kleinen Katze? Dazu auch noch von einer Katze, die ihn morgens nackt im
Badezimmer betrachtet, vor der er sich schmt, weil er nackt ist? Was sollen wir mit
diesen Intimitten?

Nicht wenigen, insbesondere Philosophinnen und Philosophen, die sich in der
analytischen Tradition verorten, zu denen auch ich mich zhle, ist ein solcher Text
unangenehm, er geniert sie, er regt sie auf. Eine Kollegin meinte mir gegenber einst
sinngem: Dieser Text sei irgendwie, ich wei nicht, also ... und hier stie sie
einen lchelnden Seufzer aus. Das erinnerte mich an eine andere Szene, eine
literarische. In J.M. Coetzees Roman Das Leben der Tiere besucht die
Schriftstellerin Elisabeth Costello ein amerikanisches College, an dem ihr Sohn
Physik lehrt. Sie und ihre Schwiegertochter Norma, eine Philosophin mit dem
Spezialgebiet Philosophie des Geistes, haben ein schlechtes Verhltnis. Costello wird
an dem College einen Vortrag Die Philosophen und die Tiere halten. Sie ist erfllt
vom Leid der Tiere und daher Vegetarierin geworden.
2
Eigentlich spricht sie ber
Franz Kafkas Erzhlung Bericht an die Akademie bzw. ber den Verfasser dieses
Berichts, den Affen Rotpeter, doch sie schweift ab, nimmt Umwege, macht Sprnge,
hpft von einem zum anderen, fliegt weg, taucht ab, galoppiert davon.

1
J. Derrida, Das Tier, das ich also bin, Wien 2010, S. 23.
2
Sie scheut sich nicht vor dem Vergleich zwischen dem Leid in den Schlachthfen mit Treblinka, der
aus Isaac B. Singers erzhlerischem Werk stammt: In relation to them, all people are Nazis; for the
animals it is an eternal Treblinka. Nach dem Vortrag bleibt ein Mitglied des Colleges, der Dichter
Abraham Stern, dem Dinner aus Protest fern. Der Vergleich beleidige das Gedchtnis der Toten. Vgl.
zu Derridas Gebrauch des Ausdrucks Genozid
2

An einer Stelle nimmt Elisabeth Costello auf den Aufsatz Wie ist es eine Fledermaus
zu sein? des amerikanischen Philosophen Thomas Nagel Bezug. Nagel argumentiert,
dass wir nicht wissen knnen, wie es sich anfhlt eine Fledermaus zu sein, denn dazu
msste man die subjektive Perspektive einer Fledermaus haben, was fr uns
unmglich ist. Diese berlegung ist fr Nagel nur ein Anlass um zu zeigen, dass das
Bewusstsein an eine subjektive Perspektive gebunden ist und folglich nicht auf
objektive neurologische Prozesse reduziert werden knne. Das wei Costello, doch es
interessiert sie nicht:

When Kafka writes about an ape, I take him to be talking in the first place about an
ape; when Nagel writes about a bat, I take him to be writing, in the first place, about a
bat.
3

Norma, die Philosophin, reagiert umgehend und gives a sigh of exasperation (ibid.)
Costello hlt Nagel vor, dass er den falschen Weg gehe. Nagel argumentiert, dass man
ja zunchst die Sinnesorgane einer Fledermaus haben msste, um zu wissen, wie es
ist, ein solches Wesen zu sein. Sie widerspricht ihm indem sie sagt:

To be a living bat is to be full of being; being fully a bat is like being fully human,
which is to be full of being. [...] To be full of being is to live as a body-soul. One
name for the experience of full being is joy. (ibid., 78)

Spter wird Norma Elisabeths Vortrag als Ausdruck von French irrationalism
bezeichnen (93). Die Quelle von Costellos Gedanke hat sie sicher richtig erkannt. Der
Verweis auf die Freude (joy) als der Erfahrung des vollen Daseins (experience of full
being), das Menschen und andere Tiere teilen knnten, drfte eine Anspielung auf
Henri Bergson sein. Fr Bergson manifestiert sich die intuitive Erfahrung der Dauer
nmlich in einer besonderen Art von Freude. Da die Dauer das Wesen aller
Lebewesen ist, knnte man hier mit einigem Recht von Lebens- oder Existenzfreude
sprechen. Was dabei brigens auch zum Ausdruck kommt, ist der Umstand, dass
Costello gerne eine andere Empfindung in den Vordergrund rcken wrde, wenn es

3
J.M. Coetzee, Elisabeth Costello, London: Vintage 1999, 76.
3
um die Vergleichbarkeit von Empfindungen bei Mensch und Tier geht.
Normalerweise ist dies nmlich der Schmerz, nicht die Freude. Die Grnde fr den
Vorrang des Schmerzes auf diesem Gebiet sind aber m.E. einfach offensichtlich:
Erstens hat der Schmerz ein viel deutlicheres Verhaltensprofil als die Freude und
zweitens erscheint der Schmerz ethisch direkt relevant.

War Bergson in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts fr analytisch gesinnte
Philosophen der Inbegriff von French irrationalism, so hat in der zweiten Hlfte des
20. Jahrhunderts Derrida dessen Platz eingenommen. Derrida galt und gilt in der
angloamerikanischen und deutschen Philosophie fr lange Zeit als Inbegriff des
franzsischen Irrationalismus.

Derrida wurde hufig ausserhalb der Philosophie als sehr viel einflussreicher als
innerhalb der Philosophie angesehen. Ein wichtiger Einflussbereich sind die
sogenannten Human Animal Studies, die sich in angloamerikanischen Lndern schon
lngst etabliert haben, im deutschsprachigen Gebiet aber gerade erst vor ihrem
Anfang stehen (von Frankreich etwa wollen wir diesbezglich lieber schweigen). Hier
gilt Derrida zu Recht als wichtiger Stichwortgeber. Das lesenswerte Buch mit dem
zweideutigen Titel Thinking Animals. Why Animal Studies Now? von Kari Weil
beginnt mit den folgenden Worten:

Ein Tier blickt uns an und wir sind nackt vor ihm. Vielleicht beginnt das Denken
dort. Diese beiden Zeilen aus Jacque Derridas Das Tier, das ich also bin sind oft
zitiert worden, obwohl sie unbestimmt (elusive) und verfhrerisch (haunting) sind.
Was hat es zu bedeuten, dass das Denken in der Konfrontation zwischen dem
menschlichen und dem nichtmenschlichen Tier beginnt? Worin besteht dieses
Denken, das zuvor nicht gedacht worden ist, oder das zuvor nicht vom Philosophen
gedacht worden ist? Und worin besteht diese Nacktheit auf die uns die Begegnung mit
einem Tier (mit einem individuellen Tier, nicht mit dem Tier oder dem Begriff der
Tierheit) zurckfhrt?
4

4
Kari Weil, Thinking Animals. Why Animal Studies Now?, New York: Columbia University Press
2012, S. xv.
4
Die Human-Animal-Studies befassen sich mithilfe der Werkzeuge der Geschichts-
und Kulturwissenschaften mit der Beziehung zwischen Mensch und Tier. Im
Vordergrund stehen dabei Fragen der Abgrenzung, des Einschlusses, des
Ausschlusses, der Vereinnahmung von Tieren in Kunst, Literatur, Gesellschaft,
Wissenschaft, Politik und Philosophie. Derrida ist eine der theoretischen Prgefiguren
der Human-Animal-Studies. In Derridas umfangreichem und vielgestaltigem Werk
finden sich von Anfang an Spuren von Tieren.
5
Diese Spuren sind immer hufiger
und dichter geworden. Sie haben sich schlielich in dem Vortrag Lanimal que donc
je suis (Das Tier, dass ich also bin / dem ich also folge) aus dem Jahr 1997 verdichtet.
Dieser Vortrag bildet das erste Kapitel des letzten von Derrida selbst zur
Verffentlichung gebrachten Buches Lanimal que donc je suis (2006). Aus diesem
Grund beginnt Weils Buch mit einem Verweis auf Derrida.

Ich mchte Derridas Auffassung vom Tier nun aber aus einer mehr philosophischen
Perspektive untersuchen. In seinem Buch fordert er eine Tierphilosophie. Diese
muss man aber nicht erst fordern, denn sie existiert schon und es gibt reichlich
Literatur zur Tierphilosophie, sowohl aus dem Bereich der kontinentalen als auch aus
dem Bereich der analytischen Philosophie.

An dieser Stelle mssen wir freilich Obacht geben, weil sich zu dieser Unterteilung in
analytische und kontinentale Philosophie bisweilen eine unglckliche und falsche
Unterteilung hinsichtlich der philosophischen Fragen an das Tier hinzu gesellt. Ich
mchte das Gemeinte an einem Beispiel verdeutlichen. Am Ende Ihres Buches
Nietzsches Philosophie des Tiers (2009/2012) schreibt die Philosophin Vanessa
Lemm Folgendes:

In der gegenwrtigen Debatte zum Problem des Tiers kann man zwischen zwei
verschiedenen Verstndnissen dessen unterscheiden, was dieses Problem beinhaltet.
In der anglo-amerikanischen Tradition kreist das Problem des Tiers in erster Linie um

5
In Derridas erstem groen Werk, De la Grammatologie (1967), heit es: Der Mensch kann sich
Mensch nur nennen, indem er Grenzen zieht, die sein Anderes: die Reinheit der Natur, der Animalitt,
der Ursprnglichkeit, der Kindheit, des Wahnsinns, der Gttlichkeit aus dem Spiel der
Supplementaritt ausschlieen. Die Annherung an diese Grenzen wird als einen tdliche Bedrohung
gefrchtet und zugleich als Zugang zum Leben ohne Aufschub begehrt. Die Geschichte des sich
Mensch nennenden Menschen ist die Verknpfung aller dieser Grenzen untereinander. (Jacques
Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1974, S. 420)
5
den ethischen Status nichtmenschlicher Tiere, um die Frage, ob die Interessen von
Tieren die gleiche Bercksichtigung verdienen wie diejenigen von Menschen und ob
Tiere daher ber Rechte verfgen... Im Gegensatz hierzu betrifft in er europischen
kontinentalen Philosophie das Problem des Tieres, des Status der Animalitt des
Menschen, die Frage, ob Kontinuitt zwischen menschlichen und tierischem Leben
nach einer Neubetrachtung unseres humanistischen Verstndnisses des Lebens, der
Kultur und der Politik verlangt. Meine Annherung an das Problem des Tieres gehrt
der zweiten Tradition an. (Lemm 2012, 235)

Hier werden nicht nur Grnde durch Traditionen ersetzt, sondern es werden auch
Unterscheidungen vorgenommen, die so nicht zutreffen. Denn erstens finden sich
ethische Fragen zum Tier auch in der kontinentalen Tradition, wie etwa Arbeiten
von Elisabeth de Fontenay und Florence Burgat zeigen. Zweitens finden sich auch in
der analytischen Tradition zahlreiche Arbeiten zur Frage nach dem evolutionren,
ontologischen, historischen, politischen Verhltnis des Menschen zu seiner Animalitt
(dazu etwa: Kim Sterelny, Eric Olson, Richard Sorabji, Alasdair McIntyre oder Will
Kymlicka). Drittens erschpft sich die Philosophie des Tiers natrlich nicht in der
Frage unserer politischen oder ethischen Beziehung zum Tier. Das wre eine gar
anthropozentrische Auffassung. Uns interessiert ja auch das Tier selbst, nicht nur
unsere Beziehung zu ihm.

In der Tierphilosophie (die Derrida, wie wir gesehen haben, fordert und die bereits
seit einiger Zeit existiert) lassen sich drei Themen unterscheiden:

(1) Anthropologische Differenz: Gibt es einen grundlegenden Unterschied zwischen
Mensch und Tier?
(2) Geist der Tiere: Kann man Tieren zu Recht geistige Fhigkeiten wie
Bewusstsein, Absicht und Denken zuschreiben?
(3) Tierethik: Hat der Mensch Tieren gegenber direkte moralische Pflichten?
6

Fr den Geist der Tiere interessiert sich Derrida nicht, weil ihn die entsprechende
empirische Forschung nur am Rande berhrt. Doch seine Tierphilosophie handelt

6
Vgl. M. Wild, Tierphilosophie, Hamburg 2008.
6
sowohl vom Unterschied zwischen Mensch und Tier als auch von ethischen
Beziehungen zu Tieren. Der Satz Ein Tier schaut mich an verweist auf die
anthropologische Differenz, der Satz Ein Tier geht mich an hingegen auf die
Tierethik. Das ist der Sinn der Doppelbedeutung. Im Folgenden wende ich mich
Derridas Behandlung der anthropologischen Differenz und anschlieend der Tierethik
zu. Die beiden Strnge, die Vanessa Lemm so grosszgig unterscheidet, gehren also
zusammen: Man sollte weder Derridas Tierphilosophie noch die Tierphilosophie
berhaupt auf die von Lemm und Anderen vorgeschlagene Weise trennen. Im
Folgenden geht es mir also darum zu zeigen, inwiefern beide Strnge bei Derrida ein
Rolle spielen.

1. Die Dekonstruktion der anthropologischen Differenz

Derrida ist der Philosoph der Dekonstruktion. Fr ihn ist Philosophie kritische Arbeit
an der metaphysischen berlieferung. Diese Arbeit besteht in intensiven Lektren
philosophischer Texte, wobei in solchen Lektren gerade das scheinbar Marginale im
Zentrum der Aufmerksamkeit steht. Philosophischen Texten haften Momente der
Unentscheidbarkeit an, sie enthalten Viel- und Undeutlichkeiten, Lcken und
Sprnge, Bilder und Metaphern. Diese vermeintliche Schwche macht die
Dekonstruktion stark und destruiert so die philosophische berlieferung. Doch was
dabei zum Vorschein kommt, ist nicht etwas Ursprngliches, das durch diese
berlieferung verdeckt worden wre, sondern vielmehr kommen Konstruktionen zum
Vorschein. In Derridas Augen versucht die Metaphysik auf einen Ursprung, etwas
Erstes zu stoen, das einfach, ganz, rein, selbst-identisch, selbst-gengsam,
bersinnlich, wahr, gut usw. wre. Das klassische Beispiel ist Gott. Anderes existiert
als Abhngiges, als Abfall, Zufall, Unfall. So ist Gott ursprnglicher als die
Schpfung, das Gute substantiell, das Bse ein Mangel, das Reine hher als das
Unreine, das Einfache fundamentaler als das Zusammengesetzte, das Notwendige
wichtiger als das Zufllige usw. Die Metaphysik konstruiert Unterscheidungen,
vergisst aber diese Konstruktion und nimmt sie als naturgegeben an. Die Metaphysik,
so Derrida, privilegiert stets ein Element einer solchen Opposition. Sie ist dadurch mit
einem Anspruch auf Vorrang und Herrschaft verbunden. Hierarchische
Gegensatzpaare beherrschen laut Derrida die gesamte Metaphysik. Als Folge davon
7
beherrschen sie auch unser ethisches, wissenschaftliches, politisches und alltgliches
Denken.

Zu solchen Konstruktionen gehrt auch das Gegensatzpaar Mensch und Tier. In der
anthropologischen Differenz finden wir eine Opposition, die binr (Mensch versus
Tier) und hierarchisch (Mensch ber Tier) ist. Fr Derrida ist diese Differenz der
Inbegriff aller binren, hierarchischen Oppositionen. Denn wer nach der
anthropologischen Differenz fragt, der fragt nach dem einen Unterschied zwischen
Menschen und Tier, der alle anderen Unterschiede erklrt. Der Mensch wird geradezu
definiert durch das, was ihn vom Tier unterscheidet. Das Ausfllen der Formel Der
Mensch ist ein Tier plus X ist deshalb seit dem Beginn der Philosophie ihr
anthropologisches Hauptgeschft. Das Tier hingegen wird verstanden als etwas, dem
dieses X fehlt. So ist der Mensch das vernnftige, sprechende, moralische, bewusste
Tier, das Tier hingegen das Unvernnftige, Sprachlose, Unmoralische, Unbewusste.
In diesen Bestimmungen bleibt der Mensch jedoch stets auf das Tier verwiesen. Das
Tier hilft, den Menschen zu dem zu machen, wofr er sich nimmt.

Darum schreibt Derrida: Das Tier schaut/geht uns an, und wir stehen nackt vor ihm.
Denken beginnt vielleicht da.
7
Das bedeutet nicht, dass der Mensch zuvor nicht
denkt, sondern dass er sich selbst im Gegensatz zum Tier als Denker versteht. Er
nimmt sein Denken als den wesentlichen Unterschied zum Tier. Die Metaphysik
zeichnet sich nun dadurch aus, dass sie den Logos (Denken, Sprache) privilegiert.
Diese Privilegierung nennt Derrida Logozentrismus. Sie hat darber hinaus den
Mann vor der Frau privilegiert. Diese Privilegierung nennt Derrida
Phallogozentrismus. Das Tier schlielich ist dasjenige, welches sich der Mann
unterwirft (Natur, Frau), was er opfert (Frau, Tier) und was er sich einverleibt (Tier).
Dies nennt Derrida Karnophallogozentrismus. So wird die anthropologische
Differenz zum Inbegriff aller Oppositionen und Konstruktionen der Metaphysik.

Das Argument, welches Derrida gegen die anthropologische Differenz anfhrt, lautet,
dass keines der Merkmale, das den Menschen im Unterschied zum Tier auszeichnen
soll, einer Prfung standhlt und nur dem Menschen zukommt: Entweder verfgen

7
Derrida, Das Tier, das ich also bin, S. 54.
8
auch nichtmenschliche Tiere ber dieses Merkmal oder es verfgen nicht alle
Menschen darber bzw. nicht mit der Deutlichkeit, die man sich wnschen wrde. In
einem 2001/2002 gehaltenen Seminar fhrt Derrida dieses Argument exemplarisch in
der Analyse der Hobbesschen These vor, dass Tiere nicht vertragsfhig seien, weil
sie nicht sprechen.
8
Dagegen fhrt Derrida an, dass Tiere sehr wohl ber Formen der
Kommunikation verfgen, die berschneidungen mit der Sprache zulassen, dass es
zwischen Menschen und Tiere durch Erfahrung, Abrichtung, Haus- und
Interessegemeinschaft eine Reihe von konventionellen oder faktischen Formen der
bereinkunft gibt. Das Kriterium der Differenz findet sich also auch bei Tieren.
Andererseits kann niemand behaupten, dass alle menschlichen Formen von
verbindlichen bereinknften ausdrcklich, diskursiv oder schriftlich und im
gegenseitigen Einvernehmen erfolgen wrden. Das Kriterium der Differenz findet
sich also beim Menschen nicht immer oder nicht in reiner Form.

Allerdings, und das ist von Bedeutung, leugnet Derrida nicht die Unterschiede. Er
weist die Ansicht zurck, dass zwischen Mensch und Tier eine Kontinuitt oder
Homogenitt bestehe. Er insistiert vielmehr auf den Unterschieden und
Ungleichheiten zwischen allen Lebewesen. Er hlt sogar an einer radikalen
Diskontinuitt zwischen Menschen und Menschenaffen fest. Allerdings handelt es
sich um eine Diskontinuitt, die auch zwischen anderen Lebewesen existiert. Was
Derrida zurckweist, ist die Idee eines Unterschieds, der den Menschen essentiell
vom Tier trennt. In minutisen Analysen zeigt Derrida, dass nicht nur klassische
Denker wie Descartes, Hobbes, Rousseau oder Kant von der anthropologischen
Differenz zehren, sondern dass sich auch das Denken von Heidegger, Lacan oder
Lvinas vom Gegensatz zwischen Mensch und Tier nhrt. Ihr Denken ist
logozentrisch und karnivor, keine Gegenbewegung zur metaphysischen Tradition,
sondern deren Fortsetzung.

2. Tierethik zwischen Similaritt und Alteritt

Wie wir gesehen haben, ist Derrida ein scharfer Kritiker der Metaphysik. Er behauptet
aber, dass es zwischen Menschen und Tieren einen Bruch gebe und dass er nicht an

8
J. Derrida, La bte et le souverain, vol 1, Paris 2008, S. 90f.
9
eine Kontinuitt zwischen ihnen glaube.
9
Weiter hat Derrida mehrfach betont, dass es
ein Widerspruch sei, Tieren Rechte zuzuschreiben, um sie vor dem
Karnophallogozentrismus zu schtzen. Drittens vertritt er die Ansicht, dass der
Vegetarismus unmglich sei. Diese drei Thesen haben Freunde und Gegner Derridas
irritiert.
10
Um zu verstehen, was Derrida meint, knnen wir uns wieder den Katzen
zuwenden.

Wie viele Namen haben Katzen? Es sind drei, wie T.S. Eliot in The Naming of Cats
(1939) erklrt. Als erstes ganz gewhnliche Namen, die wir ihnen geben, Susi oder
Moritz. Doch Katzen haben einen zweiten Namen, der zu ihrem individuellen
Charakter passt:

Zu solchen Namen zhlt beispielsweise
Schnurroaster, Tatzitus, Katzastrophal,
Kralline, Nick Kater und Kratzeleise
Und jeden der Namen gibts nur einmal.
11

Endlich der dritte Name, den man weder erraten noch erforschen kann. Nur die Katze
kennt ihn und gibt ihn niemals Preis. Wann immer man eine Katze in tiefer
Meditation antrifft, so Eliot, widmet sich ihr Geist der Betrachtung des Gedankens an
ihren Namen. Was knnte dieser dritte Name sein? Offenbar mchte Eliot betonen,
dass die Katze ber etwas ihr Eigenes verfgt, ber eine subjektive Perspektive, ein
Bewusstsein. Es mag berraschen, dass dies ein dritter Personenname sein soll. Nun,
Namen geben wir in der Regel Wesen, die Personen sind oder, in einem weiteren
Sinne, Wesen, die eine eigene Perspektive haben. Eliot betont, dass die Katze gerade
dann, wenn sie scheinbar nichts tut, sondern nur da ist, in tiefer Meditation einen
inneren Zustand aufweist, zu dem wir keinen Zugang haben und den die Katze uns
nicht mitteilen kann.

9
Derrida, Lanimal que donc je suis, S. 52.
10
Sowohl David Wood, ein Kenner und Anhnger der Dekonstruktion, als auch Gary Steiner, ein
Gegner Derridas, betrachten Derridas drei Thesen und seine ambivalente Haltung der Tierethik
gegenber entweder als inkonsequent bzw. als Ausdruck fr ein normatives Defizit der
Dekonstruktion, vgl. David Wood, Thinking with Cats, in: Animal Philosophy: Ethics and Identity,
hrsg. von P. Atterton und M. Calarco, London 2004; G. Steiner, Tierrechte und die Grenzen des
Postmodernismus. Der Fall Derrida, ALTEXethik 27 (2010).
11
T.S. Eliot, Gesammelte Gedicht, Frankfurt/M. 1988, S. 345.
10

Die folgende Tabelle veranschaulicht die Funktion der drei Katzennamen bei T.S.
Eliot:

the sensible everyday
name
Peter, James, Victor,
Demeter etc.
Namen, die wir Katzen gemeinhin geben
! Artverhalten
particular, perculiar
name
Munkstrap, Quaxo,
Jellylorum etc.
Namen, die der Individualitt einer Katze
entsprechen ! Individualverhalten
The deep, ineffable,
inscrutable, singular
name
??? Never guess, never discover, never confess, except
in meditation, contemplation
! Subjektives Erleben

In einem berhmten Artikel hat sich der Philosoph Thomas Nagel die Frage gestellt,
ob wir wissen knnen, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, ob wir die subjektive
Perspektive, das bewusste Erleben einer Fledermaus nacherleben knnen.
12
Er hat
diese Frage verneint. Sein Argument ist einfach: Wenn ich kein fledermausartiges
Wesen bin, dann verfge ich auch nicht ber die subjektive Perspektive einer
Fledermaus. Also kann ich nicht wissen, wie es ist, eine Fledermaus zu sein. Selbst
Batman oder Dracula erleben das Fledermaussein nicht als Fledermuse. Nagel hat
das Beispiel der Fledermaus gewhlt, weil ihr Wahrnehmungsapparat und ihre
Lebensweise uns sehr fremd sind. Er htte natrlich auch eine Katze nehmen knnen.

Interessant an diesem Argument ist Folgendes: Nagel bezweifelt nicht, dass
Fledermuse oder Katzen Bewusstsein haben, sein Argument setzt ja voraus, dass es
so etwas gibt, das wie-es-sich-anfhlt-eine Katze-zu-sein. Er bezweifelt aber, dass
wir wissen knnen, wie es sich anfhlt, als Fledermaus im Dunkeln zu jagen oder als
Katze neben einem Laptop zu schnurren. Wir mssen hier zwei Fragen unterscheiden:

(1) Verteilungsfrage: Knnen wir wissen, ob ein Tier bestimmte bewusste
Erfahrungen hat, z.B. Schmerz? Diese Frage zielt auf die Verbreitung von
Schmerz im Tierreich. Finden wir ihn bei Fledermusen oder Forellen?

12
Th. Nagel, Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?, Analytische Philosophie des Geistes, hrsg. von P.
Bieri, Weinheim 1993, S. 261-275.
11
(2) Anfhlfrage: Knnen wir wissen, wie es sich fr ein Tier anfhlt, bestimmte
bewusste Erfahrungen zu haben, z.B. Schmerzen? Diese Frage zielt auf die
private Qualitt bewusster Erlebnisse.

Nagels Argument wendet sich gegen eine positive Antwort auf die Anfhlfrage, setzt
aber eine positive Antwort auf die Verteilungsfrage voraus. Nagel hat darin sicher
nicht Unrecht. Auf etwas hnliches weist Eliot mit dem geheimen Namen der Katze
hin. Wir knnen eine Katze beobachten, ihr Verhalten beschreiben, auf sie reagieren,
erleben, wie sie auf uns reagiert usw. und auf dieser Grundlage kommen wir zu der
Ansicht, dass sie ein Wesen mit einem subjektiven Erleben ist. Dies entspricht dem
zweiten Namen der Katze. Doch wie knnen wir wissen, dass sie Schmerz oder
Vergngen empfindet? Durch Analogieberlegungen. In unseren Fall empfinden wir
Schmerz oder Vergngen, wenn bestimmte Bedingungen erfllt sind; und wenn diese
auch bei der Katze vorliegen, drfen wir schlieen, dass auch sie Schmerz oder
Vergngen empfindet. Die Antwort auf die Verteilungsfrage geben wir also durch die
hnlichkeit zu uns, aufgrund der Similaritt der Katze. Wenn wir zur Anfhlfrage
bergehen und fragen, wie es sich anfhlt, diese Katze zu sein, mssen wir
zugestehen, dass wir es nicht wissen. Die Katze kann es uns nicht mitteilen, denn alle
Mittel der Mitteilung haben wir beim zweiten Namen, bei der Beantwortung der
Verteilungsfrage, ausgeschpft. Der Grund dafr, dass wir keine Antwort auf die
Anfhlfrage geben knnen, liegt an der Verschiedenheit der Katze von uns, an ihrer
Alteritt.

3. Derrida als Kritiker und Verfechter von Tierrechten

In der Tierethik dient die Similaritt hufig als Grundlage fr Argumente, Tiere
moralisch um ihrer selbst Willen zu bercksichtigen oder ihnen Rechte zuzugestehen.
Tiere sind wie wir empfindungsfhig oder intelligent oder sozial; wir bercksichtigen
andere Menschen moralisch um ihrer selbst Willen oder gestehen ihnen Rechte zu,
weil sie empfindungsfhig, intelligent, sozial sind; also sollten wir dies auch bei
Tieren tun. Nun lautet Derridas Frage, ob nicht auch die Alteritt Grundlage der Ethik
sein kann. Derrida ist nicht nur der Ansicht, dass Alteritt eine solche Grundlage sein
kann, sondern sein muss. Er ist zweitens der Ansicht, dass die Similaritt die Gewalt
12
gegen Tiere fortschreibt, dass wir aber in der gegenwrtigen historischen Situation
nichts Besseres als Similaritt haben.

Derrida hat Argumente dafr, dass die Similaritt eine problematische Grundlage fr
ethische Beziehungen ist. Ein Argument besagt, dass man auf der Grundlage der
Similaritt nur Verpflichtungen gegenber Gleichen habe.
13
Dies fhre zu einer
Abstufung der Verpflichtungen: Wir haben strkere Verpflichtungen gegenber der
Familie als gegenber der Nation, mehr gegenber der Nation als der Rasse, der
Rasse als der Kultur, der Kultur als der Religion gegenber usw. Im Konfliktfall
wrden diejenigen Relationen obsiegen, welche wir mir Nahestehenden und Gleichen
unterhalten. Es handelt sich um eine Grundlegung ethischer Beziehungen im
Egoismus oder Ethnozentrismus. Gegen den Einwand, dass es sich bei diesen
Similaritten und den mit ihnen korrespondierenden Loyalitten doch einfach um eine
Tatsache handle, wendet Derrida ein, dass Fakten keine Normen begrnden. In der
analytischen Philosophie ist dies als naturalistischer Fehlschluss bekannt. Nun
knnte man entgegnen, dass ein abstraktes Prinzip der Similaritt oder der
Gerechtigkeit, das Gruppenegoismen meidet, diesem Einwand entgeht. Versteht man
Gerechtigkeit als erweiterte Loyalitt, bleibt der Einwand bestehen. Versucht man
hingegen Gerechtigkeit abstrakt zu begrnden, so ergibt sich ein Problem, dass
Derrida in Gesetzeskraft
14
herausgearbeitet hat: Zwischen der Gerechtigkeit als
abstraktes Prinzip der Gleichheit aller und Gerechtigkeit als Angemessenheit fr den
Einzelfall besteht eine grundlegende Spannung.

Ein weiteres Argument Derridas gegen die Auffassung, dass wir Tieren aufgrund
ihrer Similaritt mit uns auch Rechte zugestehen sollten, lautet wie folgt: Das
abstrakte Prinzip der Gerechtigkeit und unser Rechtsbegriff beruhen auf einer
bestimmten Auffassung von Subjektivitt, Autonomie, Rationalitt und Freiheit.
Diese Auffassung wiederum beruht auf der anthropologischen Differenz. Wenn dies
zutrifft, dann beruhen unsere abstrakten Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit auf
der fr unsere Tradition grundlegenden Abgrenzung des Menschen vom Tier. Die
Ausdehnung solcher abstrakten Prinzipien auf Tiere kann deshalb nicht konsequent
sein, unterminiert sie doch ihre eigene Grundlage. Mehr noch, die Grundlage fr die

13
Vgl. Derrida, La bte et le souverain, S. 155f.
14
Vgl. J. Derrida, Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autoritt, Frankfurt/M. 1991.
13
Zuschreibung von Rechten gegenber Tieren ist in Derridas Augen derselbe Grund,
der die Gewalt gegenber Tieren bislang stillschweigend oder ausdrcklich legitimiert
hat.
15
Zur Sttzung dieser Argumentation verweist Derrida auf die Tatsache, dass die
bereits existierenden Gesetze zum Schutz von Tieren weder Schlachtungen und
Keulungen noch den technisch-wissenschaftlich Irrsinn des Marktes und der
Massenhaltung verhindern.

Ich hoffe, es wird deutlich, warum Derrida einer Tierethik, die auf Similaritt beruht
und Rechte einfordert, mit Skepsis begegnet. Mir geht es hier nicht um die Prfung
oder Verteidigung der Argumente von Derrida, sondern darum, sie zu verdeutlichen.
In diesem Sinne fahre ich mit meiner Rekonstruktion von Derridas Tierphilosophie
fort.

Seine Vorbehalte gegenber der Mglichkeit eines reinen Vegetarismus beruhen auf
derselben Skepsis. Die ethische Vegetarierin, welche die Haltung und Ttung von
Tieren fr den Fleischverzehr ablehnt, wird tierische Produkte (z.B. Milchprodukte)
konsumieren, die unweigerlich mit der Ttung von Tieren verbunden sind. Sie kann
ihre ethische Haltung also nicht konsequent halten. Dagegen knnte man einwenden,
dass der Veganismus der ethisch motivierte vollstndige Verzicht auf die Nutzung
tierischer Produkte dieser Inkonsequenz entgeht. Allerdings fordern einige
Verfechterinnen und Verfechter dieser Position, dass wir unsere Beziehungen
insbesondere zu domestizierten Tieren ganz abbrechen sollten, weil sie unweigerlich
ausbeuterisch sind. Die bloe Existenz domestizierter Tiere man denke an
Milchkhe, Englische Bulldoggen, Masthhner oder putzige Kaninchen ist das
Ergebnis massiver Zchtung und gewaltsamer Eingriffe. Diese Position fhrt zur
Forderung, dass wir die Reproduktion domestizierter Tiere unterbinden und diese
Rassen aussterben lassen sollten.
16
Dies bedeutet natrlich einen Eingriff in die
Rechte dieser Tiere. Es ist ihnen gegenber unangemessen, erscheint aber vor dem
Hintergrund des abstrakten Prinzips der Gerechtigkeit gerechtfertigt. Wir haben es
hier mit einem Beispiel des Konflikts zwischen der Gerechtigkeit als abstraktem
Prinzip und Gerechtigkeit als Angemessenheit fr den Einzelfall zu tun. Auch hier

15
J. Derrida, E. Roudinesco, De quoi Dialogue, Paris, 2001, Kap. 9; Derrida, La bte et le
souverain, S. 158.
16
Diese Position im Spektrum der Tierrechte nennt sich Abolitionismus, vgl. G.L. Francione, The
Animal Rights Debate: Abolition or Regulation?, New York 2010.
14
scheint Derrida Recht zu haben, dass der reine Veganismus nicht zu haben ist.
Schlielich argumentiert Derrida, dass unsere Kultur auch auf symbolische Tieropfer
zurckgreift, besonders in religisen Kontexten. Selbst wenn wir die physische
Gewalt gegen nichtmenschliche Tiere verhindern knnten, bliebe immer noch die
konstitutive symbolische Gewalt.
17

Ich hoffe, dass damit Derridas Thesen der Inkonsequenz von Tierrechten und der
Unmglichkeit des reinen Vegetarismus bzw. Veganismus verstndlich geworden
sind. Es geht mir nicht darum, Derridas Argumente zu prfen, zu kritisieren oder zu
verteidigen, sondern in erster Linie will ich darlegen, dass sich bei Derrida entgegen
einem verbreiteten Vorurteil sowohl seiner Freunde als auch seiner Feinde (diese)
Argumente finden!

Wie steht es nun mit der ersten These, der Kluft zwischen Menschen und Tieren? Mit
dieser These mchte Derrida die Alteritt des Tiers hervorheben. Seine Kritik der
Similaritt als Grundlage ethischer Relationen fhrt ihn zu einer Ethik der Alteritt:

Ein Prinzip der Ethik oder radikaler noch der Gerechtigkeit [...] ist vielleicht die
Verpflichtung die meine Verantwortlichkeit fr das ganz Unhnliche fordert, das ganz
Andere, genauer das monstrs Andere, das Unkenntliche.
18
Eine Ethik der Alteritt
beruht darauf, dass wir einen Anderen als Anderen wahrnehmen. Im Fall der Tiere, so
knnte man Derrida hier verstehen, beruht sie auf der Unbeantwortbarkeit der
Anfhlfrage.

Derrida schliet an Emmanuel Lvinas an. Vereinfacht gesagt, ist fr Lvinas der
uneinholbare Andere Grundlage der Ethik und die ethische Beziehung ist die
fundamentale Beziehung schlechthin. Sie kann nicht aus Eigenschaften des Anderen
abgeleitet werden, sondern beruht in der Andersheit des Anderen. Wenn ich
beispielsweise am Anderen Eigenschaften wahrnehme und daraus Merkmale ableiten
mchte, die ihn zu einem Objekt meiner ethischen Sorge machen, habe ich den
Anderen bereits verdinglicht und assimiliert. Der entscheidende Punkt besteht darin,

17
Vgl. Derridas Gesprch mit J. L. Nancy, Man muss wohl essen oder die Berechnung des
Subjekts, in: J. Derrida, Auslassungspunkte. Gesprche, Wien 1998, S. 290-294.
18
Derrida, La bte et le souverain, S. 155.
15
dass der Andere nicht ein Objekt oder ein Gleicher ist, sondern etwas, das mir
ausgeliefert ist, sich mir aber als Anderer zugleich entzieht. Lvinas illustriert diesen
Bezug durch das Bild des Gesichts des Anderen. In einem Interview formuliert er den
Punkt, um den es mir geht, mit den folgenden Worten:

Ich denke, dass der Zugang zum Gesicht von Anfang an ein ethischer ist. Wenn Sie
Nase, Augen, Stirn, Kinn sehen und diese beschreiben knnen, dann wenden Sie sich
dem Anderen als einem Objekt zu. Die beste Weise dem Anderen zu begegnen wrde
darin bestehen, nicht einmal seine Augenfarbe zu bemerken! Achtet man auf die
Augenfarbe, geht man mit dem Anderen keine soziale Beziehung ein.
19

Die Augenfarbe ist eine Eigenschaft. Nehme ich die Augenfarbe des Anderen wahr,
fasse ich ihn bereits als etwas mit Eigenschaften auf, die fr mich erkennbar sind.
Damit verdingliche ich den Anderen und assimiliere ihn.

Derrida hlt Lvinas vor, dass er die ethische Beziehung auf das menschliche Antlitz
beschrnke, und so die anthropologische Differenz wiederkehre. Warum sollte nicht
auch das Tier ein Antlitz haben, dass einen ethischen Anspruch an uns erhebt? Ich
meine, dass solche Fragen vom entscheidenden Punkt wegfhren. Das Problem sehen
viele nmlich darin, dass Derridas Alterittsansatz vage und folgenlos bleibt. Was
wrde es konkret bedeuten, dem Tier als Alteritt zu begegnen? Wenn Derrida von
der Gewalt gegen Tiere spricht, was folgt daraus?
Ich bin jedoch nicht der Ansicht, dass wir Derridas Alterittsansatz verwerfen sollten,
weil er normativ unverbindlich bleibt. Die Ethik der Alteritt ist etwas, das Derrida
vorausdenkt. Er ist nicht der Meinung, dass diese Mglichkeit bereits klar erfasst und
umrissen ist. Deshalb muss der Ansatz noch vage und folgenlos bleiben. Doch wo es
einen Mglichkeitssinn gibt, muss es auch einen Wirklichkeitssinn geben. Und
Derridas Wirklichkeitssinn besagt: Solange wir das Denken der Alteritt noch nicht
fassen knnen, mssen wir das Zweitbeste tun, nmlich uns vom Denken der
Similaritt leiten lassen und die Gewalt gegen Tiere mindern, wo immer es geht.
Derrida ist darin unmissverstndlich:

19
E. Lvinas, thique et infini, Paris 1982, S. 79f. (bersetzung M.W.).
16
Die Beziehungen zwischen Menschen und Tieren mssen sich ndern. Sie mssen es
im doppelten Sinne dieses Wortes, nmlich im Sinn einer ontologischen
Notwendigkeit und einer ethischen Pflicht. [...] Auch wenn mir ihre Argumentation
oft fehlgeleitet oder philosophisch nicht schlssig erscheint, hege ich doch eine
grundstzliche Sympathie fr jene, die sich meiner Meinung nach mit Recht und mit
guten Grnden ber die Behandlung der Tiere empren, die diese in der
Massentierhaltung, in den Schlachthfen, im Konsum und in der Forschung erfahren.
[...] Im Moment mssen wir uns damit zufrieden geben, die bestehenden rechtlichen
Regelungen zu verbessern.
20

Derrida pldiert fr eine Verbesserung der Bedingungen, unter denen Tiere leben im
real existierenden rechtlichen Rahmen. Aber das ist sozusagen nur eine
Notmanahme. Seine Kritik des rechtlichen Rahmens, die wir oben kennen gelernt
haben, besagt, dass wir den Rahmen selbst ndern mssen. Damit befindet sich
Derrida auf einer Linie mit Verfechterinnen und Verfechtern der Tierrechte, die das
Problem darin sehen, dass Tiere unser Eigentum sein knnen. Eigentum kann man
(beinahe) beliebig fr seine Zwecke nutzen. Solange der rechtliche Rahmen zulsst,
dass Lebewesen das Eigentum von Rechtsubjekten sein knnen, wird die Gewalt
gegen Tiere nicht aufhren. Also muss man den rechtlichen Rahmen ndern. Wie
Derrida betont: Die Beziehungen zwischen Menschen und Tieren mssen sich
ndern. Derrida ist also sehr radikal, sein Denken verluft parallel zum ueren
linken Flgel des Tierrechtsdenkens.
21

Ich habe Derridas Position zur Tierethik in den von ihm selbst aufgespannten
Gegensatz zwischen Alteritt und Similaritt gestellt. Aber ist dieser Gegensatz
wirklich so gro wie Derrida glauben machen mchte? Denken wir an Nagels
Fledermaus zurck. Ich habe zwischen der Anfhlfrage und der Verteilungsfrage
unterschieden. Die zweite Frage beantworten wir mithilfe von hnlichkeiten zu uns
(Similaritt), die erste hingegen knnen wir nicht beantworten (Alteritt). Es ist aber
offensichtlich, dass wir die Fledermaus deshalb als Form der Alteritt wahrnehmen,
weil wir davon ausgehen, dass sie ein subjektives Erleben hat. Wrden wir die

20
Derrida, Roudinesco, De quoi Dialogue, S. 108f.; 123 (bersetzung M.W.).
21
Vgl. G.L. Francione, Animals, property, and the law, Philadephia 1995; S. Donaldson, W. Kymlicka,
Zoopolis. Eine poliitische Theorie der Tierrechte, Berlin 2013.
17
Verteilungsfrage nicht positiv beantworten, htten wir keine Alteritt. Die Frage, wie
es sich anfhlt, ein Ziegelstein zu sein, ergibt keinen Sinn, weil wir nicht den
geringsten Anlass haben, die Verteilungsfrage im Fall des Ziegelsteins zu stellen
geschweige denn positiv zu beantworten. So gesehen ist Similaritt fr Alteritt
unverzichtbar. Wir knnen einem Anderen nur als Anderem begegnen, wenn wir ihn
als etwas auffassen knnen, dem wir begegnen knnen und der uns begegnen kann.
Derrida begegnet morgens im Bad der kleinen Katze, doch er begegnet nicht den
Ziegelsteinen, aus denen die Wnde bestehen. Es ist, meine ich, ein Fehler, Similaritt
und Alteritt einander gegenber zu stellen, ein Hang-over des alten metaphysischen
Denkens in binren Gegensatzpaaren. Wenn wir auf diesen Gegensatz verzichten,
wird Derridas tierphilosophische Position kohrenter. Wir beginnen mit dem
Einbezug des Tiers in den Kreis derjenigen, die wir in einem starken Sinne moralisch
zu bercksichtigen haben, und zwar innerhalb des rechtlichen Rahmens, den wir nun
einmal haben. Das basiert auf dem Denken der Similaritt. Wenn wir Tiere auf diese
Weise in den Kreis der Sympathie (Ian McEwan) einlassen, verndert sich der
rechtliche Rahmen selbst und es entsteht Raum fr die Alteritt des Tiers. Das wre
der Beginn des Denkens der Alteritt.
18
ANHANG

T.S. Eliot (1939), The Naming of Cats

The Naming of Cats is a difficult matter,
It isnt just one of your holiday games;
You may think at first Im as mad as a hatter
When I tell you, a cat must have THREE DIFFERENT NAMES.
First of all, theres the name that the family use daily,
Such as Peter, Augustus, Alonzo, or James,
Such as Victor or Jonathan, George or Bill Bailey
All of them sensible everyday names.
There are fancier names if you think they sound sweeter,
Some for the gentlemen, some for the dames:
Such as Plato, Admetus, Electra, Demeter
But all of them sensible everyday names.
But I tell you, a cat needs a name thats particular,
A name thats peculiar, and more dignified,
Else how can he keep up his tail perpendicular,
Or spread out his whiskers, or cherish his pride?
Of names of this kind, I can give you a quorum,
Such as Munkstrap, Quaxo, or Coricopat,
Such as Bombalurina, or else Jellylorum
Names that never belong to more than one cat.
But above and beyond theres still one name left over,
And that is the name that you never will guess;
The name that no human research can discover
But THE CAT HIMSELF KNOWS, and will never confess.
When you notice a cat in profound meditation,
The reason, I tell you, is always the same:
His mind is engaged in a rapt contemplation
Of the thought, of the thought, of the thought of his name:
His ineffable effable
Effanineffable
Deep and inscrutable singular Name.

Wie heissen die Katzen? (bersetzung von Erich Kstner)

Wie heien die Katzen? gehrt zu den kniffligsten Fragen
Und nicht in die Rtselecke fr jumperstrickende Damen.
Ich darf Ihnen, ganz im Vertrauen, sagen:
Eine jede Katze hat drei verschiedene Namen.
Zunchst den Namen fr Hausgebrauch und Familie,
Wie Paul oder Moritz (in ungefhr diesem Rahmen),
Oder Max oder Peter oder auch Petersilie -
Kurz, lauter vernnftge, alltgliche Namen.
Oder, hbscher noch, Murr oder Fangemaus
Oder auch, nach den Mustern aus klassischen Dramen:
Iphigenie, Orest oder Menelaus -
Also immer noch ziemlich vernnftge, alltgliche Namen.
19
Doch nun zu dem nchsten Namen, dem zweiten:
Den mu man besonders und anders entwickeln.
Sonst knnten die Katzen nicht kniglich schreiten,
Noch gar mit erhobenem Schwanz perpendikeln.
Zu solchen Namen zhlt beispielsweise
Schnurroaster, Tatzitus, Katzastrophal,
Kralline, Nick Kater und Kratzeleise -
Und jeden der Namen gibts nur einmal.
Doch schlielich hat jede noch einen dritten!
Ihn kennt nur die Katze und gibt ihn nicht preis.
Da ntzt kein Scharfsinn, da hilft kein Bitten.
Sie bleibt die einzige, die ihn wei.
Sooft sie versunken, versonnen und
Vertrumt vor sich hin starrt, ihr Herren und Damen,
Hats immer und immer den gleichen Grund:
Dann denkt sie und denkt sie an diesen Namen -
Den unaussprechlichen, unausgesprochenen,
Den ausgesprochenen unaussprechlichen,
Geheimnisvoll dritten Namen.

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Markus Wild (Universitt Basel) Februar 2014

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