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Ideologa

marxista y teora
moderna de la
reciprocidad
Crtica de las tesis
de lvaro Garca
Linera


DOMINIQUE TEMPLE
NDICE
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin

En su obra ms importante, Forma valor y forma comunidad (2009), lvaro Garca Linera nos
confa el proyecto de una vida que, desde la prueba de la tortura hasta el momento en que asume la
vice-presidencia de la Repblica de Bolivia, se sostiene con fidelidad a una obra que le da sentido
: la obra de Karl Marx. ()





1. Forma del valor
Dominique TEMPLE | 2010
Introduccin
En su obra ms importante, Forma valor y forma comunidad [1], lvaro Garca Linera nos confa
el proyecto de una vida que, desde la prueba de la tortura hasta el momento en que asume la
vicepresidencia de la Repblica de Bolivia, se sostiene con fidelidad a una obra que le da sentido :
la obra de Karl Marx. La primera parte de Forma valor y Forma comunidad es un anlisis de la
gnesis del valor segn Marx que trata de la dinmica histrica y lgica del sistema capitalista ;
la segunda plantea el problema que la tradicin marxista no pudo resolver ya que ignoraba que las
comunidades pudieran desarrollar su propia historia a partir de potencialidades negadas o
edulcoradas por el sistema capitalista ; otra historia y otras historias al margen de la sociedad
occidental.
Las comunidades, llamadas indgenas de Amrica, opusieron una resistencia sorda y silenciosa,
desde hace siglos, a la colonizacin occidental. Pero por qu, se interroga Garca Linera, fueron
paralizadas por el capitalismo ?
La crtica de los nuevos marxistas repiensa la explotacin del hombre por el hombre,
preguntndose cmo es que el capitalismo impidi a las comunidades tradicionales desarrollarse
como sociedades modernas ?
Garca Linera explica la parlisis de las comunidades por la conjuncin de la explotacin
capitalista y la debilidad tecnolgica de las fuerzas productivas comunitarias. Pero tambin se
plantea la pregunta : no disponen las comunidades de una potencia que explicara su resistencia y
anunciara el ideal humano que prometa el comunismo ? No bastara con liberar a las
comunidades para que se conviertan en las fuerzas motrices de una nueva sociedad ?
A la tesis de la ideologa marxista segn la cual las fuerzas productivas son fuerzas mecnicas,
sometidas a relaciones de fuerza determinantes del futuro de los hombres [2], Garca Linera aade
que sern transformadas en fuerzas biolgicas susceptibles de un desarrollo espontneo, y que las
comunidades son, desde el origen, totalidades orgnicas de fuerzas productivas asociadas entre
ellas de forma complementaria [3].
Este anlisis biomarxista retoma enseguida las categoras del marxismo tradicional : el
desarrollo de las fuerzas productivas sera la clave del futuro, ya que ellas liberaran al hombre del
trabajo alienado, y las relaciones de produccin asumidas por la teora revolucionaria deberan
transformar la comunidad original en asociacin de hombres libres e iguales en el seno de una
totalidad social solidaria.
*
Captulo 1
Forma del valor : valor de cambio y valor de reciprocidad
Resumen
Garca Linera distingue dos fuerzas intrnsecas del desarrollo econmico y social : el
comunitario y el capitalista. Sostiene que la fuerza comunitaria se traba a s misma, ya que cada
comunidad se aislara buscando su inters, lo que facilitara la dominacin del sistema
capitalista.
Las guerrillas marxistas dedujeron de esta alianza objetiva de las comunidades en estado
disperso y del estado capitalista, la necesidad de la integracin forzada de esas comunidades a la
lucha revolucionaria. En realidad, la dispersin de las comunidades se explica por el sistema de
reciprocidad. As, las comunidades quedan prisioneras de su imaginario ; el sistema capitalista,
por su parte, ya accedi a una forma de racionalidad objetiva.
Marx estudia el trabajo en el sistema capitalista y muestra que es el antnimo del trabajo
humano. De ah, dos sistemas de produccin y dos formas de valor : valor de cambio y valor
de reciprocidad. A todo esto, analiza exclusivamente la gnesis del valor de cambio
[4].
*
En su introduccin, Garca Linera dice que la lectura de El Capital lo confronta a dos dinmicas
opuestas : la fuerza expansiva del capitalismo y la fuerza expansiva de la comunidad, siendo
la una el revs de la otra [5].
(...) la clave de la superacin del capitalismo se halla en sus propias contradicciones internas y
las propias potencias expansivas universalistas contenidas en las comunidades locales. (Forma
valor, op. cit. p. 12).
Reconoce dos dinmicas antagonistas : la evolucin interna del sistema capitalista y la potencia
contenida en la comunidad de origen, que hasta hoy no pudo manifestarse de forma universal [6].
Cules son las razones del despertar de las comunidades y cul es su alcance histrico ?
La dinmica comunitaria hoy se manifiesta a partir de :
la reflexin filosfica espontnea de cada pueblo (crtica endgena) (1) ?
la reflexin en el seno de la comunidad bajo el apremio cuando est en peligro por la
mundializacin capitalista (crtica subalterna) (2) ?
una toma de conciencia de la lgica occidental que permitira la adaptacin de la comunidad al
sistema capitalista (rodeo histrico) (3) ?
la crtica de las alienaciones propias al modo de produccin comunitario que habran
justificado la intervencin del sistema occidental (autocrtica) (4) ?
una toma de conciencia de la explotacin capitalista, que procede de la destruccin previa de la
comunidad, para establecer las condiciones de su desarrollo (crtica marxista) (5) ?
la reflexin de los occidentales sobre los lmites del sistema capitalista y la necesidad de apelar
a las potencialidades comunitarias (crtica antropolgica) (6) ?
La cuestin de saber por qu razn esta dinmica, esta potencia, no llega a desplegarse por s
misma, no llega a pasar al acto, para emplear trminos aristotlicos, queda por precisar, ya que
Garca Linera redobla inmediatamente esta cuestin de fondo mediante un cuestionamiento de las
comunidades tradicionales :
Sin embargo, y esto es lo decisivo y lo trgico, cada victoria local, cada trecho de autonoma
localmente conquistada frente al poder colonial se logra resguardando, hasta cierto punto
legitimando y a la larga reforzando, ese poder colonial general, ya que junto a la conquista de
autonoma local se est produciendo y preservando la relacin de fuerzas general fijada como
momento colonial del continente, esto es, la desestructuracin de la interunificacin comunal.
(Forma valor, p. 21).
Qu quiere decir ? Que cada victoria local por la autonoma conducira a la desestructuracin de
la interunificacin comunitaria que, por otra parte, el sistema capitalista considera como
necesaria a su propia implantacin.
Garca Linera concluye :
Aqu la historia acontece de una manera tan perversa que la victoria local, la conquista
autonmica local, cementa hasta cierto punto un holocausto general. La conquista de una
comunidad local se autonomiza como derrota general hasta un punto tal que esa indiferencia
respecto a las dems comunidades locales (sentido y contenido de socialidad) deviene (llevando
las cosas a un extremo) en inconsciente complicidad con la derrota del resto de comunidades y la
suya misma. (Forma valor, p. 22).
Convencidas de que la lucha de cada comunidad por s misma es contraproducente y las lleva al
holocausto, y que la lucha individual de las comunidades dispersas conduce a una alianza
objetiva de las comunidades con el capitalismo (una complejidad inconsciente), varios
marxistas desdearon las luchas locales de independencia y buscaron integrarlas a su propia lucha.
A nivel de comunidades, la forma de esta lucha deba convertirse en la guerrilla marxista [7].
La legitimidad de las luchas locales de independencia, con todo, dio lugar a un gran debate y
consenso. Desde la formacin de los primeros Consejos Indios en el Per, en los aos 70-80, se
tuvo que precisar, en efecto, el sentido de las luchas de independencia frente a la lucha de clases y
la guerrilla. El antroplogo Georges Grnberg tom entonces (1977) la iniciativa de un segundo
Congreso de Barbados , ya que muchos esperaban que la antropologa permitira la integracin
de las comunidades indias al mercado socialista, evitndoles la alternativa radical que las
amenazaba. Pero la controversia se haba desplazado. La revolucin socialista, conducida por el
general Juan Velasco Alvarado, haba instituido una administracin especial (Sistema nacional de
movilizacin social, SINAMOS) encargada de convencer a las comunidades de la Amazona y de
los Andes de participar bajo formas de cooperativas de produccin social, en una economa
socialista planificada.
SINAMOS prepar la promulgada Ley de comunidades nativas, que reconoca la propiedad de los
territorios ocupados por las comunidades a fin de que ellas pudieran explotarlas. Esta disposicin
fue reinterpretada por las comunidades para reivindicar su autonoma territorial y su
reconocimiento jurdico como persona moral. Entre la integracin y la organizacin comunitaria,
las comunidades eligieron atenerse a su modo de funcionamiento comunitario.
Esta reinterpretacin plante la cuestin de saber si la estructura comunitaria estaba fundada
en otro principio diferente del de la sociedad occidental (principio de reciprocidad contra
principio de intercambio) y, consecuentemente, susceptible de otro desarrollo que el conocido
desarrollo capitalista.
Desde entonces, se trata de definir una interfase de sistemas ; de reconocer una
territorialidad de reciprocidad a las comunidades y de optar por una estrategia de
coexistencia pacfica entre sistemas antagonistas.
La controversia se desarroll hasta la conclusin de que las dos lneas (por una parte la
coexistencia de sistemas antagonistas y, por otra, la lucha de clases al interior del sistema
capitalista) deban respetarse mutuamente [8].
Sin duda, la tesis de la coexistencia de sistemas antagonistas hubiera tenido ms dificultades en
imponerse si el curso de la historia mundial no hubiera tomado la misma direccin. Pero, he aqu
que la dcada del Ochenta, la denuncia del impase colectivista por parte del Primer Secretario de
la Unin Sovitica, Mijail Gorbachev, desanim a los partidarios de la integracin de las
comunidades estructuradas por la reciprocidad al mercado planificado y a la lucha de clases [9].
El coronel Muammar al Kadhafi, cuyo pas, Libia, se opona a las potencias occidentales, trat
vanamente de tomar la direccin de los movimientos de guerrilla desprovistos, de pronto, del
apoyo de la Unin Sovitica. Organiz un Congreso de representantes de las comunidades
indgenas de Amrica en Trpoli (Febrero 1988). Esperaba reorientar las luchas indgenas en el
sentido de una guerrilla internacional [10]. Pero, frente a la viva oposicin de los representantes de
las comunidades indgenas a este nuevo riesgo de asimilacin y a su insistencia en hacer reconocer
su especificidad, Kadhafi acept la indianidad como un componente a parte entera de la
humanidad que deba disponer de su futuro soberanamente [11]
La tesis de dos lneas (la coexistencia de sistemas antagonistas y la lucha de clases al interior del
sistema capitalista) fue definitivamente aceptada entonces.
Que la segmentacin de las comunidades en Amrica sea un factor objetivo de la expansin del
sistema capitalista deber ser visto a partir de los hechos histricos y no de un razonamiento que
slo se sostendra dentro de una coherencia lgica.
Por ejemplo, cuando los tekoa guasu (los grandes territorios) de la sociedad Guaran de
Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay fueron destruidos por los invasores occidentales, el
repliegue de los Guaran en los tey (los pequeos hogares), fue una forma de resistencia que puso
a la colonizacin en peligro [12]. Los Guaran hicieron ms que resistir. Los comentadores llaman
rebelin a lo que los observadores prximos al terreno, como Ulrico Schmidl, han llamado
tctica de la guerra quemada [13]. La victoria poltica y econmica de los colonos en Paraguay
slo se terminar mediante la pacificacin conducida por los misionarios franciscanos y jesuitas
[14].La economa misionera (la economa del don de los franciscanos y, luego, de los jesuitas) se
hizo apreciar como compatible con la economa indgena. Inmediatamente, los tubicha
(autoridades) Guarani usaron el padrinazgo de los misioneros jesuitas para reorganizar, al abrigo
de los invasores, su sociedad sobre el modelo del tekoa guasu. Esas grandes reducciones
respetaron el principio de redistribucin, administrado por la Misin, pero cuando la expulsin de
los jesuitas del Paraguay, fueron desamparadas como todas las otras sociedades organizadas por el
sistema de redistribucin en Amrica [15]. Los imperios inca, azteca ya se haban
desmoronado por la misma razn : porque basta con suprimir el centro de redistribucin para que
la sociedad pierda toda referencia ; es al decapitar, en el sentido propio y figurado, al Inca y al
imperio azteca que los pillos espaoles pudieron hacerse del Per y de Mxico [16]. En
realidad, slo resisten las comunidades de base.
Pero los occidentales sostienen que la organizacin comunitaria est tributaria de las condiciones
ecolgicas a causa del dbil desarrollo de sus herramientas y ponen a cuenta de las comunidades al
estado disperso, su propia motivacin, el inters privado, ya que no reconocen otra economa
que la suya. Cmo podran percibir que los miembros de una sociedad diversificada en cuanto a
sus formas de apropiacin de la naturaleza son tambin los relevos de un sistema de reciprocidad
generalizada ?
La diferenciacin de las comunidades en estado disperso no est, sin embargo, determinada por
las condiciones de la naturaleza en funcin de un dbil desarrollo tecnolgico. Los encuentros
entre comunidades, las alianzas matrimoniales y las relaciones de venganza, construyen un tejido
social suelto y continuo sobre inmensos territorios que dan mayor importancia al desarrollo
cultural y religioso, a lo imaginario y a lo simblico [17].
Entonces, porque la potencia del sistema de reciprocidad generalizada no se impone al sistema de
libre cambio ? Sostendremos que el dinamismo de las comunidades no llegar a manifestarse
como fuerza emancipatoria sino cuando pasar de la esfera de lo imaginario a la esfera de la
razn gracias a la reflexin terica, lo que entonces le permitir oponerse a la fuerza expansiva
del capitalismo con armas iguales.
Los sistemas de reciprocidad de esas comunidades producen, en efecto, valores de referencia,
aunque estos pueden quedar prisioneros del imaginario de la reciprocidad positiva (el prestigio
del cacique o de los curas en los grandes sistemas de redistribucin), o del imaginario de la
reciprocidad negativa , mientras que el intercambio capitalista se beneficia de una racionalidad
que le confiere una dimensin universal y una eficacia sistmica incomparables.
La influencia del imaginario de la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa explica,
entonces, el desequilibro en favor de las potencias coloniales [18].
La crtica de la alienacin en la reciprocidad positiva (el prestigio del cacicazgo) y en la
reciprocidad negativa (el honor del guerrero) (crtica decisiva durante la formacin del Concejo
Aguaruna-Huambisa) es, pues, previo al reconocimiento de la gnesis del valor en el seno de
las estructuras de reciprocidad : una vez que los imaginarios, de los unos y los otros, son
relativizados por la reflexin terica, los valores humanos aparecen producidos por estructuras
de reciprocidad universales y racionales.
Testimonio de ello, hoy, ser la rapidez con que la reflexin de Alberto Santacruz, responsable de
las comunidades Nivakle del Paraguay y Presidente del primer Parlamento Indgena del Cono Sur
[19], sobre la necesidad de cuestionar el imaginario del don y el imaginario de la venganza, logr
la unanimidad de las comunidades de la Amazona y del Chaco, luego, de todas las del continente
sur americano.
El cacicazgo ha fracasado frente a la colonizacin pero, hoy, hemos encontrado una nueva
forma de poder capaz de superarla, y es el Consejo .
Algunas semanas despus de la disolucin del Primer Consejo Indgena del Paraguay por el
gobierno del General Stroessner, numerosas comunidades del Per conocan lo esencial de ese
mensaje e, incluso, lo mismo para otras comunidades ms alejadas.
El prestigio que se obtiene por el don y que legitima la autoridad, en las comunidades, es
impotente ante el principio del intercambio econmico impuesto por la colonizacin, pero la
reciprocidad realizada por el Consejo, la asamblea comunitaria que se traduce por
democracia directa (y en la tradicin marxista, por el consejo obrero o an la Comuna)
es capaz de enfrentar victoriosamente toda forma de colonizacin capitalista.
La frmula de Alberto Santacruz naci de la confrontacin del sistema occidental y del sistema
indgena. Pero por qu esta confrontacin fue necesaria para desentenderse del imaginario y
apelar a lo racional ?
La conciencia tica producida por la reciprocidad es naturalmente ciega sobre las condiciones de
su nacimiento, que de otra forma sera necesario que exista antes de esas condiciones para poder
tomar plena conciencia de ello. As, la conciencia se expresa segn el imaginario de cada
comunidad. Este imaginario no es cuestionado, en general, sino luego de una confrontacin con el
imaginario de otra sociedad.
La nocin de antagonismo de civilizacin fue el operador lgico que permiti a Alberto
Santacruz comparar los valores de la comunidad y los valores de los colonos occidentales,
luego las estructuras de produccin de esos valores, el intercambio y la reciprocidad (libre-
intercambio y reciprocidad generalizada).
No son las tesis endgena y el rodeo histrico (tesis 1 y 3) que fueron aqu las determinantes, sino
las tesis subalterna y autocrtica (tesis 2 y 4), ya que establecieron un relevo entre lo imaginario y
lo simblico : ese relevo es la reflexin terica sobre las matrices de lo simblico y de los
valores ticos.
Es cierto que la toma de conciencia del antagonismo de civilizacin, previo a esas tesis, no fue
posible sino cuando todo recurso al imaginario de las comunidades fue agotado, es decir, en las
peores condiciones experimentadas por la sociedad amerindia : la dictadura del General Stroessner
en el Paraguay. Se llega as a acoplar las tesis 2 y 4 entre s para entender la proposicin de
Alberto Santacruz en su contexto.
Si de Alaska a la Patagonia, las comunidades indgenas de Amrica estn unidas de forma
continua por la reciprocidad, y si tienen en comn haber rechazado la privatizacin de la
propiedad, que permite fundar el sistema capitalista, no por ello dejan de ser diferentes las unas de
las otras.
Tratemos de explicar por qu Garca Linera slo retiene su aspecto fragmentario y disperso.
1) Las comunidades no pueden imaginar que un solo y mismo principio (principio de
reciprocidad) se exprese gracias a estructuras distintas, ya que cada una de esas estructuras es
la matriz de un sentimiento tico que se impone como una referencia absoluta. Los valores
simblicos de esas comunidades son, pues, referencias exclusivas las unas de las otras y, en
ciertos casos, ellas mismas contradictorias. As, la estructura de reciprocidad ternaria
centralizada, la redistribucin, y la reciprocidad ternaria generalizada, el mercado, engendran
valores diferentes y no pueden coexistir a menos que cada una disponga, institucionalmente, de
una territorialidad especfica.
2) El imaginario refleja las condiciones de existencia del momento y el lugar. Y cada sistema de
reciprocidad encastra entonces los valores ticos que produce en un imaginario diferente del de
los otros.
La contradiccin, entonces, se mantiene : el capitalismo dispone de una facultad de expansin
universal que debe a la objetividad del conocimiento abstracto, ya que esta abstraccin objetiva le
permite disponer de todo, de forma indiferente, y de sustituirlo por un valor de cambio, mientras
que las comunidades se diferencian de forma especfica en funcin de valores ticos diferentes
engendrados por estructuras de reciprocidad concretas irreducibles las unas a las otras.
Puede hablarse entonces siempre del mismo valor ?
En todas las sociedades humanas, dice Garca Linera citando a Marx, el valor es el producto del
trabajo humano que, en el sistema capitalista, es explotado y se convierte en valor de cambio. Sin
embargo, Marx tambin dir lo que entiende por trabajo humano, es decir liberado de la
explotacin capitalista : el trabajo humano es una relacin de reciprocidad.
Supongamos que producimos como seres humanos : cada uno de nosotros se afirmara
doblemente en su produccin, el s mismo y el otro.
1 En mi produccin, realizara mi individualidad, mi particularidad ; experimentara, al trabajar,
el goce de una manifestacin individual de mi vida y, en la contemplacin del objeto, tendra la
alegra individual de reconocer mi personalidad como una fuerza real, concretamente aprehensible
y que escapa a toda duda.
2 En tu goce o en el empleo de mi producto, yo tendra el goce espiritual de satisfacer con mi
trabajo una necesidad humana, de realizar la naturaleza humana y de suministrar, para la
necesidad del otro, el objeto de su necesidad.
3 Tendra conciencia de servir de mediador entre t y el gnero humano, de ser reconocido y
sentido por ti como un complemento de su propio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de
ser aceptado en tu espritu como en tu amor.
4 Tendra, en mis manifestaciones individuales, la alegra de crear la manifestacin de tu vida, es
decir, de realizar y afirmar en mi actividad individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad
humana (Gemeinwesen : esencia comn).
Nuestras producciones seran otros tantos espejos en los que nuestros seres irradiaran del uno al
otro.
En esta reciprocidad, lo que sera hecho desde mi lado lo sera tambin del tuyo [20].
Lo que est en cuestin es la forma del valor que depende del modo de produccin adoptado por
los unos y por los otros.
Qu diferencia propone Garca Linera para distinguir el valor en la reciprocidad y en el
intercambio ? Toma en cuenta la condicin sine qua non de la reciprocidad para que el trabajo
pueda ser llamado humano ?
Tanto en la generosidad entre parientes o vecinos productivamente separados en la inmediatez
del proceso de trabajo, como la reciprocidad generalizada entre miembros de la misma
comunidad o con miembros de otras comunidades, la redistribucin de productos de parte de la
jerarqua local hacia otros miembros de la colectividad, el trueque y el comercio perifrico de
equivalentes en ferias y mercados regionales, el producto entregado, puesto en circulacin, es un
producto que no ha perdido su utilidad directa, inmediata, ante su productor. Y si es entregado a
otro individuo, lo es porque representa precisamente un cuerpo de utilidad para el que lo entrega
; si se est despojando de l no es porque es la nica forma de realizacin continua de su valor de
uso, sino porque espera obtener con l otros valores de uso complementarios (Forma valor,
pp. 68-69).
Garca Linera deja claro que, segn l, ya sea por redistribucin o reciprocidad, el productor
entrega el producto de su trabajo porque espera obtener con l otros valores de uso
complementarios. Pero, eso slo es cierto en la perspectiva del modo de produccin capitalista
que Marx denuncia !
Marx estudia la gnesis del sistema capitalista y se apoya en una concepcin pre-capitalista de la
economa, ya que se trata de comprender cmo la disociacin de la relacin directa de la
produccin y del consumo conduce al valor de intercambio. Se propone comprender el pasaje de
la frmula M-D-M (Mercadera-Dinero-Mercadera), caracterstico del intercambio precapitalista,
a la frmula del intercambio capitalista D-M-D.
La explotacin de la fuerza de trabajo, como mercadera, ya supone de todas formas el pasaje del
sistema de reciprocidad (positiva o negativa) al sistema del intercambio, en el cual el trabajo
puede ser reificado en mercadera. En el sistema capitalista, y slo en ese sistema, la reificacin
subsumir los valores ticos, producidos por el trabajo en las diferentes estructuras de
reciprocidad, de manera que todo podr ser contado como valor de intercambio. La sociologa
occidental (por ejemplo, la de Pierre Bourdieu en Francia) sostiene que los valores simblicos o
ticos pueden ser intercambiados al mismo ttulo que los valores de uso. Pero, si en el sistema
capitalista, efectivamente, se puede comprar el prestigio y vender su honor, de todas maneras
queda por determinar de dnde provienen esos valores ticos que se quiere someter al intercambio,
ya que el sistema en cuestin produce valor de uso y valor de cambio, pero no produce valores
ticos : al contrario, los considera como obstculos. Incluso en el sistema capitalista queda la
cuestin de saber cmo fueron constituidos esos valores y, a menos que se los considere como
propiedades acordadas por la gracia divina a gente predestinada, como sostienen los protestantes
calvinistas o, incluso, son distribuidos arbitrariamente por la gentica, como sostienen los nazis, es
necesario decir dnde y cmo se producen esos valores simblicos que se pretende
comercializables.
Solamente en el sistema capitalista se puede poner en el mismo plan el trabajo, los recursos
naturales, la ayuda mutua, el prestigio, lo simblico, etc., en la medida en que la privatizacin de
la propiedad, el libre intercambio, la acumulacin del valor de cambio y el provecho se desarrollan
a costa de todo otro modo de produccin. Pero, fuera del sistema capitalista, no es posible tratar la
generosidad, el prestigio, etc., como valores que puedan adquirirse por intercambio, venta y
compra. Si bien la tesis de que todo no es sino funcin del intercambio, que puede calificarse de
funcionalista, tiene pertinencia en el sistema capitalista, sin embargo, deja de tenerla en un
sistema antinmico al sistema capitalista. Y bien, los sistemas de reciprocidad y de intercambio
son antinmicos.
El a priori de que el trabajo est siempre y en todas partes movido por el inters privado, debe ser
recusado. No puede afirmarse que en las comunidades si se est despojando de l (del producto
entregado) no es porque es la nica forma de realizacin continua de su valor de uso, sino porque
espera obtener con l otros valores de uso complementarios.... Una motivacin as no es el
resorte de la produccin en un sistema de reciprocidad. Al contrario, es a condicin de relativizar
esta motivacin por el cuidado para el otro, como lo reconoce Marx, que se puede crear un valor
cuya dimensin tica es irreducible al inters privado.
En la produccin humana es prioritaria una dimensin del valor que no existe en la materialidad
de las cosas, que es el sentido de las cosas o el lazo social entre los hombres, una dimensin
simblica que exige ser perennizada, reproducida y aumentada antes que consumida y destruida.
Lvi-Strauss describi esta dimensin simblica en el captulo V de su libro Estructuras
elementales del parentesco (El principio de reciprocidad) [21]. Observa, en particular, que en
los restaurantes populares occitanos [22], los comensales estn muy apretados. La buena distancia
social, que en la tradicin aristotlica se llama la mesots, es alterada por esta promiscuidad
forzada y el problema inmediato es el reestablecer una buena distancia. El propietario coloca
frente a unos y otros jarras de vino tinto. Infaliblemente, el occitano toma la suya y sirve de su
vino en el vaso de su vecino. El otro, cuando los vasos estn vacos, devuelve lo mismo. La
escena interpel a Lvi-Strauss. Por qu, dice, dar vino al otro, que ya lo tiene y que adems es el
mismo vino, proveniente del mismo barril ? Por qu cada uno le sirve al otro cuando, a la postre,
es como si cada cual se hubiera servido a s mismo ?
El gesto amable busca corregir el hecho de que los extraos, que deberan estar a una mayor
distancia, se encuentran en una proximidad tpica de una reciprocidad positiva, y se trata de
reestablecer el equilibrio transformando al extrao en un compaero ms familiar. Gesto de buena
disposicin puramente gratuito, pues, al que corresponde, si hay reciprocidad, un nuevo
sentimiento. Y Lvi-Strauss observa que ste se traduce en tomarse la palabra. Se empieza la
conversacin. Hemos pasado, en un instante, de un nivel de reciprocidad material (la recproca
invitacin de vino), que crea la buena distancia por un sentimiento dado, a otro nivel, el del
lenguaje oral, en el que la reciprocidad es reproducida bajo la forma de conversacin. Se ve
aparecer el objetivo de la reciprocidad por mucho que sta no movilice valores de uso prosaicos :
las cosas son reciprocadas para crear sentimientos mutuos. Para solo beber, no es necesario invitar
vino sino pagarle al propietario ! Los dos modos de produccin, el intercambio y la
reciprocidad, aqu se asocian, aunque producen un valor que se estara tentado a tildar de
diferente. Quiz sera mejor decir, para seguir fieles a la tesis de Marx, que el valor toma una
forma diferente segn su modo de produccin. Pero, entonces, es imposible reducir la forma valor
de reciprocidad a la forma valor de cambio. Es evidente que el valor de uso del vino contribuye,
por su cuerpo material, a la reciprocidad, pero tambin que ella no est slo destinada a producir el
goce de su consumo : el valor producido est determinado por la relacin social del que el valor de
uso es la mediacin, y este valor simblico es diferente del goce fisiolgico del vino [23].
La relacin social, motor de la prestacin, es la reciprocidad entre energas psquicas, y no el
intercambio, que pretende satisfacer necesidades biolgicas, ya sea el goce del valor de uso o el
goce del poder que representa el valor de intercambio.
El valor abstracto, en un sistema y otro, es distinto. En el uno, es la representacin de un poder
de dominacin de los unos sobre los otros, un poder de sojuzgar, mientras que en el otro es la
representacin de una obligacin de los unos frente a los otros, un poder de servir.
Aparece as una contradiccin mayor entre las dimensiones de poder y de autoridad o an de
fuerza y de smbolo de toda produccin, segn que est inscrita en una perspectiva de intercambio
o de reciprocidad.
Las comunidades tienen como objetivo crear valor mediante la reciprocidad, es decir, la autoridad
moral, la calidad de vida, el arte de vivir : la danza, el canto, la oracin, el sueo, el pensamiento,
etc., dan testimonio de ello tanto como el vino y la buena mesa. Sin embargo, aunque las
comunidades de reciprocidad tengan una necesidad de recursos materiales lo mismo que las
sociedades de intercambio, hay que reconocer que su necesidad parece limitada. La reciprocidad
conduce en efecto a la dominacin de las formas de produccin ya que l no los envuelve con
un proceso interminable de acumulacin de capital.
La apropiacin suficiente de la naturaleza, caracterstica del sistema de reciprocidad, invierte la
propensin a la desmesura del modo de produccin capitalista. Esta limitacin parece una
debilidad en el marco capitalista pero, hoy, se convierte en una fuerza anti o post capitalista
porque se preocupa de lo que es objetivamente necesario para todos y, consecuentemente, de
los equilibrios naturales.
El desarrollo de las fuerzas productivas en la reciprocidad parece as menos rpido que en el
sistema capitalista, tanto ms que el multiplicador de eficacia constituido por la explotacin del
hombre por el hombre es suprimido. Esta autolimitacin de la produccin tiene por razn liberar
los fines de la energa psquica de la influencia de las leyes de la fsica y de la biologa. Este
lmite, a lo que no es til para la expansin de la vida espiritual, condujo a algunos etnlogos a
que slo conciban la produccin segn las categoras de su sistema de referencia (el sistema
capitalista) y no desde un punto de vista tico y esttico, a imaginar que los sistemas de
reciprocidad eran mquinas anti-produccin [24]. As, las comunidades fueron acusadas de ser
improductivas.
Pero, he aqu que todo depende del valor que se priorice o de la definicin que se d del valor o
incluso de los criterios elegidos para su evaluacin : si se trata de medir el poder de dominacin de
los unos sobre los otros, los criterios de evaluacin del sistema capitalista penalizan a las
comunidades y las estigmatizan como improductivas. Si los criterios de evaluacin son definidos
en funcin de las finalidades de la reciprocidad, entonces stos no pueden procesar como
valores las consecuencias del sistema capitalista como el nacionalismo, el fascismo, el
colonialismo, el antisemitismo, el racismo, el comunismo, el totalitarismo, el nacional-socialismo
y entenderlos como progresos o valores de la conciencia humana...
Ciertamente, existen modos de produccin que condicionan la produccin de bienes materiales
con mucha mayor sobriedad, por ejemplo, el modo de produccin de los franciscanos o el de los
budistas, para quienes se requiere la caresta material, pero muy raros son los modos de
produccin que exigen un nivel muy bajo de produccin material. En general, los modos de
produccin no o anti-capitalistas favorecen la inversin material, siempre que sta respete el
equilibrio de la reciprocidad y que no altere la produccin de valores ticos. No es, pues, el
desarrollo de las fuerzas productivas lo que es trabado por la reciprocidad, sino la desviacin de
las fuerzas productivas en la produccin del capital y del poder de dominacin de los unos sobre
los otros. Los sistemas de reciprocidad no son mquinas antiproduccin sino mquinas anti
produccin-capitalista.
La ignorancia de la auto limitacin, que exige la reciprocidad, hizo creer que existira un modo de
produccin domstico (el MPD de Marshall Sahlins [25]) improductivo, ya que la produccin se
detendra ante la satisfaccin del consumo inmediato, con cada uno recibiendo del otro y sin tener
razn de implicarse en un sobre-trabajo para dominar a otro. Pero he aqu que el sistema de
reciprocidad no slo motiva una sobreproduccin material, cuando sta sirve para medir la
generosidad o la munificencia [26] o para definir nuevos usos, sino que desarrolla una produccin
espiritual que la economa capitalista no contabiliza. La sociologa occidental estigmatiza esta
produccin espiritual como una discapacidad, tanto econmica como moral, segn la muy
particular concepcin de la moral que se hace a partir de la propiedad privada, concepcin que
Karl Marx denunciaba as :
El nico lenguaje comprensible que podamos hablar el uno con el otro es el de los objetos en sus
relaciones mutuas. Seramos incapaces de comprender un lenguaje humano : quedara sin efecto.
Sera comprendido y sentido, por una parte, como oracin e imploracin y, por tanto, como
humillacin ; expresado vergonzosamente, con un sentimiento de desprecio, sera recibido, por el
otro como una impudicia o una locura reprimida como tal. Hasta tal punto somos extraos a la
naturaleza humana que un lenguaje directo de esta naturaleza se nos aparece como violacin de la
dignidad humana ; al contrario, el lenguaje alienado de los valores materiales nos parece el nico
digno del hombre, la dignidad justificada, confiada en s y conciente de s [27].
*

Notas
[1] LINERA, lvaro Garca. Forma valor y forma comunidad, La Paz : CLACSO Muela del
diablo editores Comunas, Bolivia, 2009.
[2] Todo medio de trabajo no slo expresa la calidad de la actitud o comportamiento activo
del ser humano respecto a la naturaleza, el carcter material de su relacionamiento, sino tambin
objetiviza la cualidad del trabajo social como forma de productividad alcanzada y, con ello, las
propias relaciones sociales en las que produce su vida. La mquina, forma histrica especfica
del medio de produccin social, es, como todo otro medio de produccin, un conjunto de leyes
naturales apropiadas, de ciertos conocimientos objetivados en una forma natural especfica
(cuerpo csico de la mquina). La apropiacin histrica de estas fuerzas naturales por el ser
humano a travs del conocimiento y la objetivizacin material de ste no suprime el podero de
estas leyes sobre el ser humano ; tan slo establece la forma en que aquellas leyes se imponen
(Marx, 1868).Esta determinacin de forma de la apropiacin de las fuerzas naturales y de su
vigencia, que es lo comn a todos los medios de produccin en todas las pocas del desarrollo
histrico de la humanidad, es a la vez lo que en el terreno especfico distingue radicalmente a la
mquina de todo anterior medio de produccin. Y es que, en primer lugar, la relacin social
general o forma social del proceso de trabajo que destaca a la mquina como medio de trabajo es
la relacin social en la que las condiciones esenciales de existencia del individuo, incluida la
tierra, aparecen como producto social, como fruto directo del laborar humano sobre la
naturaleza. (Forma valor y forma comunidad, op. cit., p. 146).
[3] Todas las formas sociales del trabajo que han precedido al rgimen del capital se han
caracterizado por la unidad esencial, an no desdoblada plenamente, entre el ser humano y la
naturaleza. El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad
circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un podero vivo
omnipresente, no todava como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella
relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo si inmediatez y su podero
(Ibd.).
[4] Este antagonismo fue bien reconocido por Marx (Para nuestras citas de Marx nos referimos a
la edicin francesa uvres, establecida y anotada por Maximilien Rubel en tres volmenes, Paris :
Gallimard, Bibliothque de La Pliade, tomo I (1965), tomo II (1968), tomo III (1982) :
Las cosas son por s mismas exteriores al hombre y por ello alienables. Para que la
alienacin sea recproca, es necesario simplemente que los hombres se relacionen los unos con
los otros, con un reconocimiento tcito, como propietarios privados de esas cosas alienables y
por ah como personas independientes. Sin embargo una tal relacin recproca an no existe para
los miembros de una comunidad primitiva, cualquiera sea su forma, familia patriarcal,
comunidad india, Estado inca como en el Per, etc. El intercambio de bienes comienza all donde
las comunidades terminan, en sus puntos de contacto con comunidades extranjeras o con
miembros de esas comunidades . (MARX, Karl. uvres, tomo I. Le Capital livre premier, 1e
section Marchandise et Monnaie, captulo II. Des changes, p. 623).
[5] Pero a medida que me hunda en la lectura de El Capital para hallar las herramientas que
me permitan entender a las comunidades, estaba claro que no se poda comprender la potencia
emancipativa de las comunidades como libre asociacin de productores sin entender la fuerza
expansiva del capitalismo, su dinmica interna como expropiacin de la capacidad productiva de
los productores. Esto es, el capital como el reverso de la comunidad o, si se prefiere, la
comunidad como lo no-capital, como el reverso del capitalismo. (Forma valor y forma
comunidad, p. 11).
[6] Su fuerza emancipativa (de la comunidad) slo puede ser entendible desde la comprensin de
la fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo
interno del capitalismo. De ah que cuanto ms quera llegar a entender las comunidades, ms
necesitaba entender el capitalismo, su ncleo fundante. (Forma valor, p. 11).
[7] En el Congreso de Alicante (Jornadas sobre indigenismo y Culturas Precolombinas, del 4 al
8 de Noviembre de 1985, Universidad de Alicante, Centro Loyola), un representante de los
movimientos de la guerrilla colombiana explico el asesinato ciego de una autoridad de las
comunidades indias obligndolas a suponer que el asesino era sea una milicia gubernamental sea
la guerrilla. Inmediatamente esta presuncin deba revelar la alianza objetiva de la comunidad y
sellar su destino : la integracin a la guerrilla o su liquidacin. Esta explicacin provoc la
suspensin del congreso.
[8] Cf. TEMPLE, D. Frente de clase y frente de civilizacin, publicado por el CISA, Consejo
Indio de Sur Amrica, Documentos, 1980 ; y en Teora de la reciprocidad, tomo III, Padep-Gtz,
La Paz : 2003. Leer tambin : La Declaracin del Grupo de Lima (Per, 1975), in Teora,
tomo III, op. cit.
[9] Cf. TEMPLE, D. CARDONNEL. J. & M. CHABAL. Carta a Mijail Gorbachov, (1989) ,
in Revista Iberoamericana De Autogestin y Accin Comunal INAUCO, n 19-20, ao VIII,
Madrid, 1990. Reed. Teora, tomo III, op. cit.
[10] A la mitad del Congreso, la causa pareca vista segn la perspectiva de la Libia : Las
comunidades indias tenan que aprobar la integracin de las luchas indias las guerrillas
populares. La Asamblea deba sin embargo confirmar este compromiso por el voto de una mocin
de sntesis defendida por la delegacin sandinista que pretenda representar los Indios favorables a
la ideologa marxista-leninista. Acordamos con Pedro Portugal (quien encabezaba la delegacin de
los Pueblos de Bolivia) fundar la argumentacin de la oposicin no tanto al respecto de las
ventajas o de las desventajas de la lucha de clases, pero a partir de la teora de la reciprocidad, y
defender la idea que sobre sus territorios mirados como exentos del sistema capitalista los Pueblos
Indios deban promover su economa comunal y no ponerla en peligro por una Guerrilla. Pedro
Portugal (Bolivia) eligi doce de sus compaeros cada uno especialista en una disciplina dada,
historia, economa, antropologa, lingstica, poltica, etc., y cada uno deba intervenir cada vez
que la Asamblea abordara una pregunta o un tema de su competencia, en fin de defender la teora
de su punto de vista especializado. Pasamos la noche en la argumentacin de la teora. Pedro
Portugal recapitul las intervenciones de sus compaeros y deposit una mocin pidiendo que el
voto se efecta a boletn secreto lo que fue consentido porque los partidarios de la integracin de
las comunidades indias a las guerrillas estaban tan asegurados del resultado del voto que no
podan imaginar un cambio completo de situacin. Sin embargo fue por una mayora indiscutible
que la asamblea escogi la tesis sostenida por Pedro Portugal. La Direccin libiana pregunt por la
tesis que acababa de ser plebiscitada, gracias a uno de sus miembros que hablaba un francs
perfecto, esto es por qu reemplac a Pedro Portugal. El da siguiente estuvimos de nuevo
interpelados. Nos expusieron cmo la situacin de sitio que padeca Libia en sus relaciones
internacionales se haca insostenible. Se me pidi si era posible volver a definir su estrategia a
partir de los principios expuestos por Pedro Portugal. Fue sugerido pues de promover dos
estrategias diferentes : la una enfrente de los occidentales, la otra fundada sobre los principios de
reciprocidad hacia los africanos, en particular con respecto a las dificultades con los Chadianos.
Esta tesis fue recibida favorablemente hasta el punto de que Kadhafi acept la conclusin del
Congreso, como lo demuestra su discurso final. Coincidencia pura o no, un tiempo ms tarde Libia
ofreci al Chad una banda frontera en litigio, y opt por una nueva poltica con los Estados
africanos que tuvo excito.
[11] Introduccin del Discurso de clausura de Muammar al-Kadhafi : Es un honor para
Libia recibir a los portavoces de las naciones indias. La Libertad es el Bien Comn de todas
Naciones. Ustedes son la prueba de que el mundo dicho libre slo es una leyenda y un engao. Su
presencia testimonia una realidad histrica. El mundo desde ahora no podr negar esta realidad.
Ustedes son la demostracin de la lucha de las naciones indias de Amrica contra el imperialismo
y sus sufrimientos son la prueba de la violencia del imperialismo yanqui. Lo que sufren los indios
har bajar la cabeza de la humanidad. La discriminacin racial es una verguenza. Los negros y
los indios viven bajo el yugo de los enemigos de la Libertad y de la Paz. Pido a la conciencia
internacional que se despierte ante esas naciones que sufren las peores persecuciones y que las
apoye, as como las naciones negras sufren la misma discriminacin racial, solamente porque los
hombres son negros. Los indios son los palestinos del continente americano. Como los palestinos,
los indios son expulsados de sus tierras, deportados como ovejas, tratados como esclavos,
fusilados. Los yanquis trataron de la misma forma a las naciones del sudeste asitico, sobre todo
al pueblo de Viet-Nam, pero fracasaron, ya que ese pueblo los venci pese a considerables
prdidas en hombres. Pero los yanquis continan su poltica, ahora desean dominar la tierra,
quisieran ser el Dios en la tierra. (Febrero 1988).
[12] Cf. NECKER, Louis. Indiens Guarani et Chamanes Franciscains : les Premires Rductions
du Paraguay (1580-1800), Universidad de Ginebra, Facultad de Derecho (tesis mimeogrfica),
Ginebra, 1975, publicada en Pars : Anthropos, 1979.
[13] Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histrico entre los Guaran, 1ra publicacin en ande
Reko - La comprensin guaran de la Vida Buena, captulo El encuentro de Occidente con la
Indianidad guaran, Federacin de Asociaciones Municipales de Bolivia, FAM - Bolivia
PADEP/Componente Qamaa, Julio de 2002 ; 2da edicin La Paz : PADEP/GTZ, diciembre de
2008 ; reed. en Teora, tomo III, op. cit.
[14] Cf. MELI, Bartomeu. El Guaran conquistado y reducido, Biblioteca Paraguaya de
Antropologa, Vol. 5, Centro de Estudios Antropolgicos, Universidad Catlica, Asuncin,
(1986), 1988 : Hay que reconocer que a fines del siglo XVI la conquista de los Guaran por las
armas estaba en un impase. Los Guaran se rebelaban cada vez con ms fuerza contra la
dominacin colonial. Los profetas surgan por doquier para levantarse contra la servidumbre de
la encomienda, que aunque se deca cristiana, buscaba, no tanto almas, cuanto brazos de trabajo.
Slo cambi el panorama cuando a fines del siglo XVI con los franciscanos y a principios del
siglo XVII con los jesuitas, la evangelizacin de los Guaran se intensific y se sistematiz bajo la
forma de reducciones. (MELI, B. El Guaran conquistado y reducido, (1988), p. 40).
[15] Cf. SUSNIK, Branislava. El Indio colonial del Paraguay, Museo Etnogrfico Andrs
Barbero, Asuncin del Paraguay, 1965.
[16] Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histrico entre los Aztecas, (2003), Teora, tomo III, op.
cit.
[17] En los Yanesha, por ejemplo, cada comunidad dispone de una parte de un conjunto de versos
o versculos cantados y bailados cuya transmisin se haca en ocasin de la invitacin de una
comunidad a otra, con los invitados que ofrecan a sus huspedes cierto nmero de versos en su
posesin. Al multiplicar las fiestas e invitaciones al mximo, una comunidad poda reunir
numerosos versos (as como las variantes aportadas por cada cual) y reconstituir la inteligencia
general de un pensamiento que finalmente no perteneca a nadie y que se desplegaba sin tregua ni
lmites. Y ocurra lo mismo, bajo diversas modalidades, de Alaska a la Patagonia. (Leer tambin :
Les mythologiques, de Claude LVI-STRAUSS).
[18] Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histrico, (1997), Teora, tomo III, op. cit.
[19] Cf. TEMPLE, D. La teora del Consejo, (1979) , in Teora, tomo III. Don Alberto
Santacruz (Nivakl) fue el primer lder nativo que logr crear un Consejo indgena para todas
las comunidades del Paraguay. Falleci en 2003 a la edad de 78 aos.
[20] MARX, Karl. uvres, tomo II, conomie et philosophie (Manuscrits de 1844), I. Notes de
lecture, . 22. La production humaine, pp. 33-34.
[21] LVI-STRAUSS, Claude. Les structures lmentaires de la parent, Paris : Mouton (1947),
1967.
[22] Se llama Occitania a la mitad sur de Francia que hablaba (y an lo hace) la lengua de Oc (el
occitano) antes de ser anexada a la Francia del norte.
[23] No habra dificultad en mostrar que, del Per a la China, la tradicin respeta en todas partes
ese smbolo de la reciprocidad, ya que nadie puede levantar su vaso sin pedir a los otros invitados
que brinden con l !
[24] Cf. TEMPLE, D. La Dialctica del Don Ensayo sobre la economa de las comunidades
indgenas, (1983), (trad. en castellano : La Paz, ed. Hisbol (1986), 1995.
[25] Cf. TEMPLE, D. La Dialctica del Don (1983), op. cit.
[26] No todas las sociedades alcanzan el grado de sofisticacin de los pueblos polinesios que
inventaron la moneda de reciprocidad, pero el ejemplo del potlach, identificado por la
antropologa en numerosas sociedades tanto de Amrica como de Polinesia o en Asia y Europa,
permite comprender la lgica del sistema de reciprocidad del don. (Cf. MAUSS, Marcel. Essai
sur le don Forme et raison de lchange dans les socits archaques, in Sociologie et
anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991).
[27] MARX, Karl. uvres, tome II, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 32.

2. La funcin simblica
Dominique Temple | 2010
Resumen
La funcin simblica aparece, gracias a la reciprocidad, en el origen de todas las civilizaciones.
La representacin original de la gnesis del valor y del sentido es, en todas partes, el sacrificio.
Lo simblico se expresa por dos Palabras inmediatamente circunscritas en el imaginario de lugar
y poca.
La analoga que permite expresar las experiencias del espritu por medio de sensaciones
biolgicas se invierte en el fetichismo.
El fetichismo conduce a la alienacin de los valores humanos en el poder de dominacin .
*
Marx reconoce que el trabajo funda el valor y precisa que en el sistema capitalista la forma del
valor es el valor de cambio, y anuncia que el trabajo liberado de la explotacin capitalista es el
trabajo por el otro en la reciprocidad. No evoca, pues, otra cosa sino, justamente, la matriz del
valor de reciprocidad, matriz que reconoce en el origen de todas las comunidades, pero he aqu
que no habla del valor de reciprocidad propiamente dicho.
Garca Linera prefiere considerar a las comunidades desde otro punto de vista. Para l, son
totalidades orgnicas. El proceso del trabajo, en las comunidades arcaicas, estara ntimamente
ligado al del consumo hasta el punto de estar regido por la necesidad inmediata. Habra un lazo
continuo entre la produccin (y la naturaleza que moviliza) y el consumo, como si el espritu
humano tuviera por objeto el ajuste de uno y otro y por tanto, de alguna suerte, un rendimiento
biolgico comn.
As, no habra derivacin de la produccin por otra razn que el consumo, y no habra, entre el
uno y el otro, ningn hiato que permita el retroceso de la conciencia frente a sus necesidades
complementarias. La reflexin an no podra desplegarse como la verdadera competencia del
espritu humano y ningn valor podra resultar de ello.
El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre
lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un podero vivo omnipresente, no todava como
con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance
limitado, presuponiendo su inmediatez y su podero, lo que muestra hasta qu punto el ser humano
no ha logrado an sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto, hasta qu punto no ha
logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de su ser, la realidad de su esencialidad que
es la transformacin del universo, del mundo material incluido l mismo [1].
Parece, ms bien, que la facultad de liberarse de la completud orgnica, que caracteriza la vida
biolgica, sea la expresin especfica de la humanidad desde su nacimiento. El Sujeto hablante
prescinde de todo lo que existe al disociar la adecuacin biolgica del consumo y la produccin,
ya que es ahora l el que denomina las cosas. En uno de ambos relatos biblicos que cuentan la
creacin es la facultad de nombrar las cosas que permite diferenciar al hombre de la naturaleza.
Esta diferenciacin que se traduce en la mediacin de la palabra es representada como una ruptura
con el mundo.
El ritual que celebra esa ruptura con la naturaleza, que est en el nacimiento del sentido, es el
sacrificio , tanto en frica, Oceana, Asia, Europa, Australia como en Amrica. El sacrificio
representa el corte del hombre y la naturaleza. Da cuenta, objetivamente, de que la conciencia se
revela plenamente segn su ser propio como funcin simblica. El nio de paz [2], cuando no
el prisionero [3], es sacrificado ya que es la representacin de la parte fsica y biolgica humana,
separada y retirada de la naturaleza, para producir la conciencia de conciencia.
En la tradicin hebraica, a la que se refieren los occidentales, el sacrificio real est prohibido. La
Palabra detiene el brazo de Abraham que quera sacrificar a su hijo para que su sentimiento de
Dios se eleve por sobre toda contingencia y se haga perfectamente puro (la fe). La objetivacin del
ritual no se persigue en el gesto criminal de una fe ciega. El pasaje al acto de ese proceso, para
hablar como Garca Linera, es suspendido por el mandamiento de la Palabra. El valor producido
por la reciprocidad es el sentimiento de la conciencia que se dice Dios, y la Palabra es el acto (el
verbo) de Dios. Inmediatamente la palabra (la eficiencia del sentimiento) ordena la reproduccin
de su matriz fuera de la naturaleza y, para ello, requiere de la representacin de su matriz, para
que as sta sea reproducida fuera de lo real de forma abstracta y objetiva. Inmediatamente, la
abstraccin permite reemplazar al nio de paz, o al prisionero, por un significante arbitrario, un
cordero, una llama, una ternera. El pensamiento representa su propio nacimiento por el sacrificio,
al disociarlo de lo real, y sustituye la produccin de lo real por una escena imaginaria en la que se
usa un animal en lugar del cuerpo humano [4].
El lazo de la comunidad humana, no es el sentido creado por la funcin simblica antes que la
complementariedad orgnica de las fuerzas productivas ?
Si el sacrificio es la puesta a distancia, objetiva, del proceso por el cual se engendra el sentimiento
que define al ser humano, la objetivacin de la conciencia revelada a s misma es la idea de Dios,
es decir, una objetivacin inmediatamente aprisionada en el imaginario de lugar y poca :
imaginario del que se ver que puede convertirse en la causa de una alienacin mayor : el
fetichismo, la idolatra.
Segn Garca Linera, el individuo trata a la naturaleza como si sta formara parte de su propio
cuerpo [5]. Es esta complementariedad de naturaleza orgnica una incorporacin directa a las
capacidades del cuerpo humano o ms bien la integracin al dominio de la conciencia humana
por la funcin simblica que le da sentido ? [6].
La reciprocidad suspende el consumo del valor de uso y lo supedita a la comprensin de aquello
por lo que se genera el lazo social, es decir, al sentido o a la inteligencia de referencias ticas
comunes.
Desde que aparece la ms pequea comunidad, por ejemplo el tomo de parentesco de Lvi-
Strauss [7], el sentimiento producido por la reciprocidad se expresa en el lenguaje. Qu enuncia
la primera Palabra de la Humanidad ? Ella se proclama : Adam : Hombre Enawene Nawe (Estos
somos los hombres [8]). E inmediatamente dice su ley, sin la cual no podra sobrevivir un
instante. Entre todos los enunciados que relatan el origen del hombre, hay uno de una concisin y
transparencia remarcables. Al comienzo, dice este mito ruands (frica), haba dos hermanos y
una hermana, una situacin que le daba a la mujer una naturaleza contradictoria como objeto de
relaciones antagonistas entre los dos hermanos (una mujer para dos ! Cada uno la desea pero teme
el deseo del otro [9]) ; uno de los hermanos franquea el ro y se dirige al otro : Tu hermana es mi
esposa. El otro le responde : Tu hija ser mi esposa [10]. El ro representa la alteridad que
permite escapar al incesto. La Palabra se presenta como la prenda por la cual la accin de uno
se hace posible desde que tiene sentido para el otro, y la respuesta del otro se extiende al sentido
de su accin futura. Entonces, qu enuncia esta Palabra, sino el principio de reciprocidad ?
Cuando el sentimiento de Dios habla, qu enuncia sino el principio de la Alianza o el de la
Filiacin ? La reciprocidad es inmediatamente la matriz del sentido, y entonces la Palabra enuncia
inmediatamente, como su ley, el principio de reciprocidad.
Sin embargo, la Palabra determina para cada quien una accin polarizada por una representacin
unidimensional y no-contradictoria (uno toma cuando el otro da). El sentimiento contradictorio
desaparece en beneficio de dos representaciones complementarias (hermana-esposa). La
eficiencia de la Palabra es proporcional a este desvanecimiento de la conciencia afectiva y
contradictoria en beneficio de dos representaciones objetivas y no-contradictorias. La Palabra
mueve desde ahora acciones relativas la una a la otra, ya que les da una finalidad unidimensional y
sin contradiccin (dar y recibir). Pero, inmediatamente, recomienda la relacin de los dones sobre
el modelo de la alianza y recomienda la reciprocidad para todo aquello a lo que la reciprocidad
puede dar sentido (la reproduccin del don o de la venganza).
Lvi-Strauss propuso la idea de que las cosas comprometidas en una relacin de reciprocidad
adquieren una naturaleza contradictoria, que la funcin simblica transformara en dos
apelaciones opuestas y complementarias que podran estar dispuestas la una frente a la otra a fin
de permitir el intercambio de cosas as designadas : por ejemplo, la mujer como smbolo de deseo
del hombre ser llamada esposa y hermana. La reciprocidad permitira inmediatamente el
intercambio de una hermana por una esposa. Lo mismo para el hombre llamado hermano o
marido. Esta modalidad de la funcin simblica es llamada principio de oposicin [11]. Lvi-
Strauss suscribe la tesis de Hobbes : la rareza o la necesidad conducira a los intercambios. Precisa
solamente que el intercambio requiere previamente del principio de oposicin y el principio de
reciprocidad.
Y bien, para nosotros, el principio de reciprocidad crea una situacin contradictoria que da
nacimiento al principio de oposicin no para satisfacer un intercambio, sino para crear un sistema
perenne de reciprocidad (el sistema dualista , por ejemplo), de suerte que la esposa significa la
prenda de una relacin de reciprocidad y se convierte as en el smbolo de un imperativo
categrico : la obligacin de dar tambin a su hija como esposa al primer donador ; lo que aparece
claramente en el ejemplo que elegimos de dos hermanos, uno de los cuales cruza el ro. El
principio de oposicin permite reproducir la reciprocidad : a propsito de una reciprocidad de
alianza, no es que cada uno parta satisfecho con su parte, al haber logrado un intercambio, sino
que queda enfrente del otro, ya que es la relacin de reciprocidad, as perennizada, la que le da
sentido a todas las otras prestaciones por llegar. Radcliffe-Brown observaba en los Andaman del
ocano ndico, donde puede verse el origen de la sociedad en su mayor claridad, que las familias
de dos jvenes, unidos por el matrimonio, no se mezclan, no van juntas, pero tampoco se separan
y tampoco se ignoran, quedando ligadas, la una a la otra, perpetuamente, ofrecindose
recprocamente regalos durante toda su vida [12].
La reciprocidad en lo real (la alianza) es as reproducida en la esfera del lenguaje por los regalos,
que son palabras silenciosas que anticipan el lenguaje oral.
La teora de la reciprocidad precisa, pues, que la conciencia tica nazca de la relativizacin de la
conciencia individual (la finalidad biolgica) de cada uno de los asociados de la reciprocidad por
la del otro : la desaparicin de las conciencias elementales, como resultado de su relativizacin
mutua, es la condicin de la aparicin de una conciencia de conciencia comn (la conciencia
humana propiamente dicha). Esta conciencia nueva hace la prueba de su propia revelacin por el
sentimiento de su advenimiento, que se traduce como un comienzo absoluto sin divisin ni parte
ya que es de naturaleza afectiva. Esta conciencia es eficiente por la Palabra, y la Palabra hereda el
carcter absoluto de su naturaleza afectiva, el poder de expresarse bajo la forma de un
mandamiento : la Ley moral, para la que es imposible, a quien participa de la reciprocidad,
ignorar o no experimentar [13].
Para las comunidades, la naturaleza no es pues divina, porque sera incomprensible en el fondo ;
existente pero indefinible. La naturaleza incomprensible es, al contrario, el caos de los orgenes,
los huracanes ms all de la morada que la conciencia revelada a s misma (Dios) construy para
los hombres. La naturaleza es divinizada cuando tiene sentido para el hombre ; y se dice que cada
cosa se convierte en divina cuando participa del campo de la reciprocidad que en las tradiciones
indgenas es la morada divina de los hombres.
La naturaleza est divinizada cuando se le presta una dignidad espiritual a la imagen del hombre,
cuando la conciencia redobla la sensacin fsica de las cosas con una aprehensin espiritual que no
es otra que el sentido fuera del espacio y del tiempo (que se dice entonces eterno), mientras las
sensaciones que se experimenta fsicamente se desvanecen con el tiempo. Los Guaran, por
ejemplo, dicen que la verdadera cigarra, la esencia de la cigarra, se encuentra en los alrededores
de ande Ru (en los parajes de Nuestro Padre). Es decir que el sentido de los seres est en la
potencia de la conciencia de poder nombrarlos. Y los Achuar sostienen que todo lo que
conocemos en este mundo no es sino la imagen de una potencia espiritual que proviene de un
mundo ms real, en el que se reconocen como poderosos (kakaram). Para los Achuar, la entidad
verdadera es el kakarma, la potencia del guerrero, nacida de la reciprocidad de los asesinatos, y la
vida biolgica, en relacin a esta vida espiritual, no tiene valor. El guerrero se expresa mediante la
Palabra de su potencia, una proclamacin que revela la imagen por la cual l se nombra
(arutam).
Los indgenas no reducen, pues, el hombre a la naturaleza, sino la naturaleza al hombre.
Numerosos son los pueblos que dicen que todos los seres animados fueron hombres. Los Yshir
(Chamacoco) del Paraguay dicen que si los animales ya no son almas-palabras, es porque han
desmerecido y cado de su dignidad humana. Y por qu cayeron ? Porque renunciaron a la
reciprocidad. Dan por prueba el instante en que el hombre falta a la reciprocidad : obedece l
tambin a las leyes naturales y se conduce como un animal [14].
Platn funda la filosofa en el reconocimiento de las ideas que, una vez separadas del imaginario,
vuelan con sus propias alas y se hacen eternas. Subraya, en la alegora de la caverna, que los
hombres son engaados por sombras proyectadas por esencias divinas. Todos los pueblos, o casi
todos, remarcaron que la especificidad humana se dice alma-palabra, y muchos la ligaron con la
reciprocidad.
Los Guaran utilizan una representacin sensible para aludir el despertar de la conciencia : el sol
que disipa las tinieblas. Precisan que no se trata del sol de la naturaleza sino del sentimiento, y se
dan el trabajo de explicar que la imagen sensible del sol no es sino el material, el referente, del
lenguaje espiritual [15]. La manzana, el rbol, el trueno, la serpiente, la mandioca, el tigre, la
hoja, el corazn... la hoja de coca, etc. son imgenes sensibles para los conceptos msticos. En los
Guaran, la conciencia se llama humana con la imagen de Nuestro Padre el primero (anderu
Vusu). Len Cadogan traduce tambin por Nuestro Padre Absoluto, ya que el comienzo es la
revelacin de un sentimiento cuya naturaleza afectiva es puro absoluto. La iluminacin del Mundo
es dicha en un segundo tiempo [16].
El ritual que pone en escena la reciprocidad, como la matriz de los valores humanos, afirma a
veces su ligazn con la matriz de la reciprocidad primordial. En las comunidades de los Andes, se
acompaa de la prctica de la que es el smbolo, como si temiera perder contacto con lo que
muestra de forma objetiva. El yatiri sacrifica un alimento consagrado, aunque a menudo en
ocasin de una comida comn. Vela por el ritual, pero en asambleas que comparten el pan
cotidiano. Y as, la comida es una estructura de reciprocidad colectiva la reciprocidad de
compartir que engendra el sentimiento de pertenecer a una comunidad unida. Las ofrendas son
entonces consumidas en el ritual para significar el sentimiento espiritual, es decir, la facultad del
espritu de pensar de forma justa y sana : se trata de engendrar una conciencia que pueda
actualizarse luego tomando la medida de las cosas. El ritual se convierte as en una tcnica
simblica.
No es sino hasta la lgica de cada una de las dos Palabras , la una que tiene como vector el
principio de oposicin y la otra el principio de unin que el ritual andino obliga a respetar [17]. La
mesa de los yatiris es el smbolo de la hospitalidad o de la reciprocidad de compartir, aunque hay
dos representaciones (mesas) de esta reciprocidad. En una, todos los ingredientes son unidos entre
s de forma tan desordenada y confusa como sea posible ; en la otra, es al revs : todas las cosas
estn ordenadas con cuidadosa atencin por oposicin, los sabores entre lo agrio y lo dulce, lo
caliente y lo fro ; los colores entre lo claro y lo oscuro o por parejas de complementarios, etc. El
sacrificio es la representacin del consumo de las fuerzas puestas en juego para que nazca el
sentido ; y esta representacin es tambin una representacin de la dinmica de las dos Palabras.
Estamos en presencia de una herramienta tecnolgica, como dice Garca Linera, pero de
tecnologa de lo simblico, como precisa Javier Medina : se trata de una tecnologa de
inteligencia, una herramienta que gira en el vaco, si se quiere, a fin de estar lista para actualizarse
si la ocasin se presenta [18]. La ocasin es la demanda del cliente o de la comunidad. La
demanda puede ser apropiada : de justicia, por ejemplo, o inapropiada : de que llueva... Pero
siempre expresa el deseo. Aqu, lo simblico no se prosterna ante las fuerzas naturales que
impusieron al hombre el vender y comprar mujeres, proteger el territorio del otro o encerrarse en
una Totalidad a fin de sobrevivir en un mundo hostil. Muy al contrario, reconstruye en miniatura
la gnesis del hombre a partir de su matriz ; y los momentos de esta gnesis son :
1) la reproduccin de la reciprocidad primordial como matriz de la conciencia, matriz de su
libertad frente a la naturaleza, y de su revelacin como un ser conciente de s mismo ;
2) la distincin de la lgica propia a las dos Palabras, religiosa y poltica, como tcnicas o
modalidades de la funcin simblica que reparte el sentido en todas las cosas de forma abstracta,
ya que el ritual est sin contenido, como pueda estarlo un aparato, pero disponible, disponible
para recibir el contenido propuesto por la comunidad.
En el momento en que se convierte en la expresin de los sentimientos, producidos en las
relaciones de reciprocidad, la Palabra obedece solamente a dos vectores lgicos orientados, sea
por la homogeneizacin (la fuerza fsica), sea por la heterogeneizacin (la fuerza biolgica). Esos
dos vectores satisfacen cada uno al principio de no contradiccin que los polariza. Uno de ellos
focaliza los sentimientos de todos en la unin, el otro los opone unos con otros. Los Aymar lo
dicen explcitamente : la Palabra de unin conduce al principio de la marka, y la Palabra de
oposicin al principio de las mitades urin/aran.
Cada una de las dos Palabras exige, por su primer mandamiento, el reproducir la reciprocidad bajo
pena de alienacin en el Poder totalitario. La cosa es posible de dos maneras, sea por la
reproduccin de las condiciones de su nacimiento, como nos lo recuerda el ritual del sacrificio, sea
por la produccin de nuevas estructuras de reciprocidad generadoras de valores o sentidos : el
discurso y el arte, pero a ese nivel de actualizacin de la Palabra, si la reciprocidad no es
reproducida, quedar tributaria de su polaridad dialctica, y la accin que ella comandar ya no
ser ms que el ejercicio de una fuerza, dicho de otra forma, se transformar en poder de
dominacin.
El umbral entre el animal, que obedece a sus funciones vitales, y el humano que suspende esas
energas vitales para crear la buena distancia social (el espacio social para retomar una
expresin de Garca Linera), traducida por el respeto debe entonces reproducirse mutatis mutandis
a nivel de la Palabra. As, la Palabra debe ser puesta a prueba por la Palabra del otro que relativiza
su polaridad y su poder. Es de la relativizacin de la Palabra por la Palabra del otro que nace una
primera objetividad simblica, segn el sentido que da a esos trminos Cassirer : lo que es
referencia tanto para el uno como para el otro.
Ya que cada una de las dos Palabras est polarizada de forma unidimensional, se encuentra ah la
llave del Poder, del Poder poltico y del Poder religioso : si esta polaridad se hace exclusiva, la
Palabra se convierte, en efecto, en totalitaria. El totalitarismo de la Palabra de unin rivaliza con
el totalitarismo de la Palabra de oposicin.
La alienacin de la Palabra en el Poder de dominacin tiene sin embargo un origen ms profundo.
Es desde el principio que puede nacer el totalitarismo.
La analoga entre la sensacin espiritual y la sensacin biolgica que permite a los primeros
hombres expresar sus sentimientos espirituales, nacidos de la reciprocidad apelando a sensaciones
biolgicas, puede ser invertido en lo que viene a acreditar a las fuerzas fsicas de un origen
espiritual : la analoga mstica se invierte en analoga fetichista [19]. Esta inversin fetichista
se llama error entre los Guaran [20], tentacin en los Hebreos [21], juego en los Achuar [22]. La
analoga fetichista permite interpretar las fuerzas fsicas o biolgicas como espritus, mientras que
la analoga mstica se sirve de las sensaciones biolgicas para significar revelaciones espirituales.
Cuando el hombre pone a cuenta de la naturaleza su potencia divina, inventa los Demonios [23].
Que el espritu oscile entre lo simblico y el fetichismo es, sin duda, algo inherente a la condicin
humana, como si el uno fuera necesariamente un progreso del otro. Por ejemplo, los bienes
materiales que han adquirido un valor simblico por la reciprocidad, (los sacra) pueden ser
involucrados en una segunda relacin de reciprocidad. Transmiten su valor espiritual a quien los
recibe, pero adquieren de su donacin, mientras sta tenga de nuevo lugar en una estructura de
reciprocidad, un nuevo valor. As se acrecienta el valor de reciprocidad, como si el fetichismo del
valor en los sacra se convertira en la ocasin de acrecentamiento de su poder simblico ! Ocurre
lo mismo en la reciprocidad negativa : el kakarma se representa en las irisaciones de un cristal de
cuarzo. Pero cuando un chamn ofrece un cristal a otro chamn, le transmite su fuerza asesina.
Ella le vale, sin embargo, un valor superior, que se traducir por lo que puede esperar de un
inferior en la jerarqua de la reciprocidad de dones : es decir, una carabina o balas... necesarias
para reproduccin de la reciprocidad negativa original. Comprendido en la reciprocidad negativa
, el objeto de la reciprocidad se mantiene como vida espiritual y en ningn caso como vida
biolgica. Hans Staden cuenta que antiguamente los sacerdotes Guaran, que por ritos
misteriosos llegaban a capturar la potencia del espritu engendrado por el sacrificio del
prisionero, redistribuan esta potencia soplando en calabazas transformadas en tabernculos y
murmurando el mandamiento de la reciprocidad negativa : hacer numerosos prisioneros para
proceder a grandes sacrificios a fin de reproducir el ciclo de la venganza [24]. Los sacerdotes
Guaran confiaban a las calabazas de los guerreros su mandamiento de tomar ms prisioneros para
el sacrificio : la noche que preceda el combate, oraban y danzaban para recibir en sueos la visin
de sus prisioneros. Los Guaran obedecan al mandamiento de la Palabra retenida en su calabaza,
tanto como los fieles cristianos al mandamiento de la Palabra retenido en el cliz. Las sonajeras-
calabazas hablaban, ya que transmitan el valor de la reciprocidad negativa y traducan la energa
de una fe religiosa, la eficiencia del verbo que ejerca una empresa total sobre su comportamiento
y su vida.
Desde entonces, si cada acontecimiento recibe sentido de la reciprocidad que traduce la palabra
que lo nombra, no hay acontecimiento que afecte a los hombres que no se pueda imputar a una
palabra. Un accidente mortal es interpretado por los Achuar como el efecto de una palabra
necesariamente enunciada por un enemigo visible o invisible, es decir un espritu. He ah la hora
de los chamanes [25] !
Numerosas comunidades le atribuyen tal fuerza a la Palabra que imaginan que la eficiencia de la
naturaleza es el efecto de una palabra pronunciada por alguien ; y si es alguien invisible, es que
esta palabra es pronunciada por un puro espritu. En la fase chamnica del lenguaje, los hombres
interpretan la eficiencia de las fuerzas de la naturaleza como la accin de una palabra : postulan el
mana detrs de cada una de esas palabras. El fetichismo atribuye a toda fuerza de la naturaleza ser
el efecto de un espritu. El mundo est, as, encantado por espritus imaginarios.
El hombre, desde entonces, respeta y teme las fuerza que no se domestican, que le imponen sus
caprichos, ya que se supone dan testimonio de esos espritus. Hay, por tanto, espritus benficos,
con los que se practica la reciprocidad positiva, y hay espritus malficos con los que se practica la
reciprocidad negativa.
Al atribuir a toda eficiencia de la naturaleza la palabra de un espritu, los chamanes encantan el
mundo y le aseguran una coherencia llamada divina. As, esta divinidad se mantiene invisible e
imprevisible (de ah, quiz, para el observador occidental, la ilusin de que la invisibilidad o la
imprevisin sean la causa de un poder incomprensible, lo que para l es, justamente, lo divino). Y
los occidentales pueden imaginar entonces el sentimiento de los indgenas como una suerte de
temor provocado por lo incognoscible, temor que justificara su idea de que los indgenas respetan
una divinidad temible en el caos. Pero eso es prestar a los indgenas sentimientos y
concepciones elementales.
Es muy cierto que hay cooperacin del hombre y la naturaleza en las comunidades, y que existe un
lazo entre ambos. Con todo, la definicin del caos y la definicin de lo divino son las inversas de
aquellas propuestas por Garca Linera : lo que est fuera de la reciprocidad es el caos, lo que est
en la reciprocidad es divino (tiene sentido, mana, como dicen los antroplogos).
Las sociedades que dominan la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa dan generalmente
ventaja a la una o la otra o, a una, le dan ventaja en un dominio de actividad y, a la otra, en otro
dominio. As, las sociedades Guaran organizan vastos territorios agrcolas (tekoa) mediante la
reciprocidad positiva, y reservan la reciprocidad negativa a las relaciones guerreras en el lmite del
tekoa. De esta forma, el imaginario de la forma de reciprocidad preferida caracterizar el valor
producido como el Bien y, consecuentemente, el imaginario de la reciprocidad inversa
caracterizar el valor producido como el Mal. Para las sociedades organizadas segn la
reciprocidad positiva, los espritus que presiden a las relaciones internas de la comunidad son
espritus protectores, los espritus del Bien [26], y los espritus de la reciprocidad negativa son el
Mal. Al carcter de invisibilidad se aadir, para los espritus del Mal, el de venir de lo
desconocido, lejano, como los espritus de la sociedad capitalista para los Huni Kuin (Cashinawa)
del Brasil y Per [27], o los espritus del bosque para los Enawene Nawe del Brasil, como otro
ejemplo. Si esas comunidades estn organizadas por la reciprocidad negativa es a la inversa : los
espritus de la reciprocidad negativa son el Bien, por lo menos al interior de la comunidad. Como
quiera, los espritus, sean del Bien o del Mal, significan un primer ensayo de comprensin del
mundo a partir de su integracin o no-integracin a la reciprocidad.
Si el fetichismo es una deriva simblica que se aliena en la naturaleza fsica o biolgica de las
cosas, lo simblico no deja de ser menos la fuente de sentido. Los espritus, por muy temibles y
temidos que sean, son las conciencias indivisas de los hombres, conciencias que mantienen entre
ellas relaciones complejas : los espritus dialogan, comercian, se aplacan. Cuando un hombre se
dice en posesin de un espritu, quiere decir que es capaz de hacer que la conciencia revelada
que se impone a l en la comunidad le ordene una accin. Que el sacerdote tenga la sensacin de
que la comunidad no puede derogar la Ley que enuncia significa que tiene la voluntad de realizar
el mandamiento de la Ley. La Tradicin hebraica lo ensea a los occidentales : Moiss rompe las
tablas de la Ley cuando constata que sus mandamientos no eran respetados y se vuelve hacia la
fuente del sentido. Destruy el dolo :
Despus cog el pecado que os habais fabricado, el becerro, y lo quem, lo machaqu, lo tritur
hasta pulverizarlo como ceniza y arroj la ceniza en el torrente que baja de la montaa. .
(Deuteronomio, X, 21).
Volvi con la Palabra escrita en nuevas tablas de piedra : la fuente de la Palabra, el Sentido
mismo, aqu Dios, es aquel que dicta la Ley no lo Imaginario !Si la crtica del fetichismo del
valor de cambio pone a la luz la gnesis del valor de cambio, igualmente la crtica del fetichismo
del valor en lo imaginario de las comunidades permite develar la gnesis del valor de
reciprocidad.
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] LINERA, lvaro Garca. Forma valor y forma comunidad, La Paz : Muela del diablo editores,
Bolivia, 2009, pp. 146-147.
[2] RICHARDSON, Don. Peace child, (1974) ; (trad. fr.) LEnfant de Paix, Miami : edicin Vida,
Florida, 1981.
[3] STADEN, Hans. Verdadera historia y descripcin de un pas de salvajes desnudos, (1557),
Biblioteca del Afil, Barcelona : Argos Vergara, Espaa, 1983.
[4] En las comunidades amerindias, hemos detectado un ritual prximo al de Abraham. Entre los
Ayoreo del Paraguay, en cierta poca, la comunidad llamaba a un pjaro de noche ; si responda,
el sacrificio se suspenda. Si el pjaro no responda, el sacrificio deba realizarse, nica forma de
pagar a Dios por su ausencia o silencio. Entonces la autoridad principal de la comunidad deba
sacrificar al primer-nacido. La ceremonia reproduce un estado de crisis tan dramtico como el
cuchillo de Abraham.
[5] Eso no quita, ciertamente, por una parte, la trascendencia de la riqueza de la relacin entre
el ser humano y la naturaleza en estas formas laborales no capitalistas, que han permitido al ser
humano asumir frente a ella una actitud de radical complementacin orgnica, es decir, tratarla
como cuerpo vivo inmediatamente ligado en su destine y su utilidad al individuo por formar parte
de su corporeidad. (Forma valor, p. 147).
[6] En el anlisis que da Marx sobre la forma abstracta del valor, desde que se invierte la relacin
M-D-M en D-M-D, el modo de produccin capitalista imprime al dinero otra funcin que la
unidad de cuenta : la funcin de diferenciar la cantidad de ganancia que las unos pueden sacar de
los otros (D-D) (= a) que da al valor una forma diferente de su consumo inmediato o de su
traduccin inmediata en valor de uso ; pero ese carcter de abstraccin no permite oponer el modo
de produccin capitalista al modo de produccin comunitario. Se puede incluso invertir la
proposicin : el valor tico de la ofrenda recproca es irreducible a este consumo ; en otras
palabras, es abstracta de forma irreversible, mientras no ocurre lo mismo con el valor de cambio
acumulado en capital y que tarde o temprano debe reinvertirse como valor de uso. Podra incluso
sostenerse que el sistema capitalista, al someter la inteligencia del hombre al respeto a las leyes de
la naturaleza fsica, reifica la energa psquica y somete la conciencia al consumo de valores de
uso (fetichismo), mientras que el sistema comunitario no exige ninguna reificacin de la energa
psquica y permite pasarse de la naturaleza sin retorno, incluso si lo imaginario circunscribe lo
simblico con un manto de circunstancias o condiciones de existencia particulares. En el ejemplo
de Lvi-Strauss, el sentimiento creado (en el cara a cara, sentimiento de amistad) se traduce
inmediatamente en conversacin, y esta actualizacin es, en efecto, puramente abstracta. Esto
aparece ms claramente an en los sistemas de reciprocidad de dones agonsticos o en el potlach,
ya que los valores que se supone son valores de uso son destruidos y no consumidos una vez que
sirvieron para instaurar el valor que constituye la referencia ltima de los participantes del ciclo de
reciprocidad.
[7] En la teora de la Alianza, toda la familia es el resultado de dos familias que constituyen una
red de reciprocidad y cuya malla est definida por las relaciones del padre, la madre, el hijo y el
to materno : el tomo de parentesco lvistraussiano.
[8] Casi todas las comunidades humanas se definen como los Hombres .
[9] Si hay una mujer para dos hombres, es objeto de deseo para cada uno de ellos, pero cada uno
debe temer a su rival y de ah una situacin contradictoria entre el deseo y el temor : si la mujer
es dividida entre esposa y hermana, es hermana de uno y esposa del otro, siendo el otro que
necesariamente cruza al ro Segn Lvi-Strauss, el intercambio le permitir a cada uno
obtener una esposa contra una hermana.
[10] Una mujer sin hijo hurt el corazn de una vctima adivinatoria de una vaca y lo puso en una
jarra que cada da se llenaba con leche fresca durante nueve meses : fue Sabizeze que luego tuvo
como hermano a Mututsi y una hermana Nyirarukangaga. Mututsi se cas con su sobrina nacida
del matrimonio incestuoso : pero antes, una ficcin litrgica (sic) hizo la unin posible : Mututsi
fund su hogar ms all del ro para hacerse extrao al clan de su hermano fue Sabizeze qui se
cambi en Gihanga. Los descendientes de Mututsi son llamados Bega : los de la otra orilla... Cf.
GASARABWE, Edouard. Le geste rwanda, Paris : Union Gnrale dditions 10/18, 1978.
[11] Cf. TEMPLE, D. Homenaje a Lvi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido (1997)
; tambin publicado en Teora, tomo II, 2003.
[12] MAUSS, Marcel. Essai sur le don - forme et raison de lchange dans les socits
archaques, Sociologie et anthropologie, Paris : P.U.F. (1950), 1991.
[13] En sentido inverso, es imposible experimentar un sentimiento semejante a quien no participa
en una relacin de reciprocidad.
[14] Despus de haber aceptado contar la gnesis segn su Tradicin, ante una parte de su pueblo
en Fuerte Olimpo (Paraguay), Ccilio Baez concluy fuertemente con el tema del ltimo hombre
(el hombre recproco). Le pregunt si la palabra Esnuwarta (Dios) no prevea la resurreccin del
hombre recproco despus del triunfo de Nemur (Nemur que Cecilio Baez, para la comprensin de
los jvenes chamacoco educados en una misin cristiana, haba asimilado al Diablo, vive solo, sin
relacin con otro). Respondi que el hombre queda solo como Nemur. Consideraba que el tiempo
del hombre Chamacoco, que viva en comunidad, ya haba pasado. Lo dej con estas ltimas
palabras dichas con ira. Se me reuni por la noche para pedirme que le saque una foto, ya que
haba visto una cmara fotogrfica en las manos del nio que me acompaaba. Le dije que no se
poda sacar una foto por la noche. Respondi que tena el poder de hacer la luz y que la imagen
aparecera. Hoy interpreto ese deseo como la esperanza que el hombre recproco tiene sobre el
hombre solo.
[15] Comentario al estudio Qhathu/feria de Simn Yampara por Dominique Temple, publicado en
YAMPARA, Simn & Dominique TEMPLE. Matrices de Civilizacin : sobre la teora
econmica de los pueblos andinos, La Paz : Ediciones Qama Pacha, 2008.
[16] CADOGAN, Len. Ayvu Rapyta - Textos mticos de los Mby-Guaran del Guair
Fundacin Len Cadogan - CEADUC-CEPAG - Asuncin del Paraguay, (1959), 1992.
[17] Cf. TEMPLE, D. Las dos Palabras, en Teora, tomo II, op. cit.
[18] MEDINA, Javier. Qu Bolivia, entonces, es posible y deseable, in La comprensin
indgena de la Vida Buena, La Paz : GTZ, 2001 ; y Qu Bolivia es posible y deseable ? Repensar
lo local desde lo global, La Paz : Garza Azul Editores, 2006.
[19] Entre la tentacin totalitaria de la Palabra que conduce al fetichismo y el dilogo, el umbral
es crtico. A partir de ah, se comprende porqu es necesario distinguir no solamente las tres
formas de reciprocidad (positiva, negativa y simtrica), sino tambin los tres niveles de
reciprocidad (real, imaginario y simblico) y tambin cada una de las estructuras fundamentales
de reciprocidad.
[20] CADOGAN, Len. Pa Rete Kuaray in Ayvu Rapyta Textos mticos de los Mby-
Guaran del Guair, Biblioteca Paraguaya de Antropologa, vol. XVI, Asuncin del Paraguay,
(1959), 1992, pp. 118-143
[21] Gense, chapitre III.
[22] HARNER, M. J. The Jvaro ; (trad. fr.) Les Jivaros, Paris : Payot, 1977, pp. 67-68.
[23] El hombre afirma su incompletud mediante la Palabra que es llamada al otro, y la
reciprocidad del lenguaje es entonces creadora de una ms all de lo imaginario. Pero la Palabra
puede limitarse a la afirmacin de s, solipsismo que antes se atribua al Diablo. El Diablo es no
aquello que la Palabra combate, sino el referente a s mismo que est inserto en el corazn de la
Palabra como tentativa de glorificacin del locutor y Poder de dominacin sobre los otros. El
renacimiento del sentido o el nacimiento de ms sentido, plus-vala de la reciprocidad, est
asegurado por la reproduccin de la reciprocidad en la estructura misma del lenguaje y del
discurso.
[24] Cf. STADEN, Hans. Verdadera historia y descripcin de un pas de salvajes desnudos, op.
cit.
[25] Que el mundo est encantado por los espritus (animismo) o un Dios (monotesmo), depende
de la estructura de reciprocidad que preside el nacimiento de la conciencia. Pero en todos esos
casos, la naturaleza es divinizada desde que entra en la esfera espiritual creada por la relacin de
reciprocidad, mientras que es un caos cuando ella est ausente.
[26] Cf. TEMPLE, D. Estructura Comunitaria y reciprocidad, Chile : Huerrquen Admapu, mayo
de 1986 (1er parte) y junio-diciembre de 1986 (2a parte) ; reed. La Paz : Hisbol-Chitakolla, 1989 ;
publicado tambin en Teora, tomo III, op. cit.
[27] Cf. TEMPLE, D. Las dos Palabras, tambin en Teora, tomo II, op. cit.

3. De las comunidades de cazadores a las
comunidades de agricultores
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
El biomarxismo sostiene que las comunidades estn fundadas por la organizacin
complementaria de las fuerzas productivas para enfrentar la necesidad. Las observaciones de
Marshall Sahlins permiten eximir de ellas a las comunidades de cazadores recolectores.
Garca Linera trata de refundar la tesis de la necesidad como causa de la solidaridad
orgnica en las comunidades agrcolas. Sin embargo, estas son sociedades de abundancia.
Por otra parte, la reciprocidad negativa demuestra que en todas partes donde asola la falta de
recursos, la necesidad no conduce a relaciones de complementariedad entre fuerzas productivas.
*
Garca Linera sostiene que en las comunidades agrcolas arcaicas, consumo y produccin estaran
ligados el uno al otro sin hiato intermedio, ya que estaran unidos por la complementariedad
orgnica de las diversas funciones de la vida de una Totalidad, de la que cada productor-
consumidor formara parte. Esta Totalidad satisfara naturalmente las necesidades de todos, pero
no permitira a nadie disociar la produccin y el consumo [1].
El proceso de trabajo inmediato (sin mediacin) (el PTI), definira el modo de produccin
comunitario. As no habra espacio posible para que el trabajo se presente bajo una forma
autnoma, es decir, como valor y, por tanto, ninguna posibilidad de acumulacin del valor y
ninguna propensin a la produccin sin lmites de este valor.
La complementariedad inmediata del consumo y de la produccin sera apoyada por el ecosistema,
toda vez que las relaciones de la naturaleza y de la vida social encontraran un equilibro armonioso
[2]. La sociedad tendera hacia la reproduccin del equilibrio ecolgico y desarrollara diferentes
funciones de reproduccin y perennizacin de su unidad orgnica. La utilizacin racional de las
funciones de los unos y los otros, de los hombres como productores, de las mujeres como
reproductoras, estara ordenado de acuerdo a esta reproduccin de la Totalidad. Ahora bien, las
observaciones de la antropologa de las comunidades de cazadores-pescadores-recolectores-
nmadas mostraron que stas no son tributarias de ninguna constriccin, contrariamente al
postulado de la necesidad que las forzara a organizarse para defenderse de la adversidad o para
sobrepasar las condiciones de existencia difciles. Garca Linera toma constancia de ello
resumiendo as las conclusiones de Marshall Sahlins :
Segn datos proporcionados por M. Sahlins, utilizando parmetros contemporneos de
cuantificacin del trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tienen una relevancia social
radicalmente distinta a la que estamos acostumbrados hoy en da, el promedio de horas de trabajo
de los individuos adultos de estos pueblos cazadores y recolectores estudiados por la antropologa
en los ltimos 200 aos es de tres a cinco horas diarias o dos y medio das por semana, 6 horas al
da, incluyendo la preparacin de la comida y la reparacin de las herramientas. Estas tres a cinco
horas de trabajo diarias son capaces adems de sostener a cuatro personas con un consumo
energtico de 2.200 caloras, las que incluso hoy en da muchos pueblos arrastrados a la
modernidad no pueden obtener mediante otras actividades productivas que ocupan muchas ms
horas de trabajo. Esta elevada productividad () coloca a los individuos de la colectividad, por
un lado, ante la obtencin de un abundante tiempo libre del que no slo puede disponer para
efectuar actividades recreativas, festivas o de reposo, sino que adems es postulado como
especfica riqueza social. (Forma valor, pp. 258-259).
Subrayemos la advertencia : utilizando parmetros contemporneos de cuantificacin del
trabajo por el tiempo que, no olvidemos, tienen una relevancia social radicalmente distinta a la
que estamos acostumbrados hoy en da. Es de desconfiar entonces la dicotoma entre tiempo de
trabajo libre y tiempo de trabajo necesario, dicotoma que induce la idea de que el tiempo de
trabajo necesario est consagrado a apremios fisiolgicos, y que el tiempo libre a la creacin
artstica, recreativa o festiva.
Esta distincin no existe, o muy apenas, en las comunidades. El tiempo de trabajo consagrado a
las constricciones biolgicas es integrado en la reciprocidad creadora de valores ticos. Por
ejemplo, el trabajo de la caza es siempre ldico e, incluso, da lugar a competencias deportivas.
Entre los Shuar es cmplice de los amores. Finalmente, el producto de la caza es sometido a la
redistribucin colectiva o de compartir, que es tambin un tiempo de recreacin festiva.
La nocin de sociedad de abundancia no significa que el tiempo de trabajo, para asegurar la vida
biolgica, est limitado a tres o cuatro horas de trabajo cotidiano, sino que el trabajo penoso es
transformado en trabajo festivo.
La ausencia de una constriccin que unira entre s a los individuos de una comunidad de
cazadores-recolectores en una Totalidad ocupada en la reproduccin de su equilibrio, no significa
que la comunidad dispondra de un tiempo libre, sino que no existe ningn tiempo que no sea
utilizado fuera de ese marco de la reciprocidad. Dicho de otra forma, el tiempo consagrado a la
necesidad de alimentarse o reproducirse est integrado en el tiempo de produccin de la
conciencia tica, ya que nada escapa a la reciprocidad.
Las prestaciones totales de las sociedades llamadas arcaicas son relaciones de reciprocidad total.
Como lo demostr Marcel Mauss, en ellas todo es asumido en trminos de reciprocidad y todo lo
que est fuera de la reciprocidad no es humano, ya que es imposible de concebir y se pierde en el
no-sentido del caos original.
Antiguamente se explicaba que la penuria (supuesta) de las comunidades se deba a la ineficacia
de sus tcnicas primitivas y que esta penuria las conduca a saquear a sus vecinos. Para detener los
saqueos, cada una habra inventado la guerra preventiva, y la amenaza de la guerra generalizada
habra sido superada por la razn y el intercambio : el intercambio sera una guerra pacificada. Y
bien, las observaciones de Sahlins descalificaron ese postulado intelectual. Si se quiere seguir
utilizndolo, hay que eximir a los cazadores-recolectores.
Para explicar que el postulado de la penuria original, no funciona en el caso de las comunidades
de cazadores recolectores, Garca Linera sugiere que la eficacia de las tcnicas de los cazadores-
recolectores favorecera un profundo desprendimiento hacia los dems respecto a los medios
materiales posedos comenzando por los propios instrumentos de trabajo. Cree que los
cazadores recolectores disponan de tcnicas lo ampliamente suficientes como para asegurar una
autonoma que los dispensara de asociarse en una Totalidad organizada. Puede imaginarse,
entonces, que las otras comunidades (sedentarias) estuvieron confrontadas a la carencia y
obligadas a unir sus fuerzas productivas de forma complementaria. Pero antes, acaso los hechos
confirman ese axioma del profundo desprendimiento hacia los dems y a los medios materiales
posedos comenzando por los propios instrumentos de trabajo ?
Si los instrumentos de trabajo de los cazadores-recolectores efectivamente son personales, no por
ello estn menos destinados a una produccin destinada al otro. La posesin de los instrumentos
de trabajo es ciertamente indiscutible, pero la posesin personal de los instrumentos de trabajo en
una comunidad de cazadores tiene por razn el asegurar el derecho de cada uno a satisfacer las
necesidades del otro, razn sin la cual no hubiera un vivir juntos. El arco, por ejemplo, forma parte
del cazador y slo se transmite de padre a hijo, de to a sobrino, pero ello porque sirve para cazar
la vianda para el otro ! Desde el momento en que es necesario compartir la caza con el otro, el
arco es una posesin personal inalienable ya que su uso est ligado a una funcin social. Si la
posesin del arco es sagrada, es porque nadie puede privar a otro del medio de proveer para el
otro. En numerosas comunidades, el cazador ni siquiera tiene el derecho a consumir la presa que
l mismo ha matado y slo puede alimentarse de la caza de los otros cazadores. Entre los Enawene
Nawe, se construyen trampas para pescar peces para el otro. Son personales a fin de que cada uno
pueda donar peces a los otros y, despus de usarlas, deben ser destruidas y ya no pueden servir a
nadie ms a ttulo privado. Entre los Inuit de Groenlandia, el hombre-cazador es llamado por las
mujeres mi proveedor Para las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-
nmadas, la prohibicin del incesto vale para los alimentos.
Las comunidades de cazadores-recolectores-pescadores-nmadas no estn unidas por un uso
colectivo o incluso por herramientas que se puedan alienar por intercambio, contrariamente a lo
que imaginaba Adam Smith. Que la herramienta sea inalienable, y que haga cuerpo con su
utilizador, no significa la primaca de un inters propio o exclusivo. Muy al contrario, la
herramienta es inalienable ya que no puede ser retirada de un uso que se inscribe en una relacin
de reciprocidad. Aqu, hay que hacer intervenir no a las categoras de privatizacin y
colectivizacin, sino a las de reciprocidad, y a la de uso hay que aadirle la funcin social. Dicho
de otra forma, el uso no puede ser enfeudado a la privatizacin, ya que est ligado a la funcin
social determinada sta por la reciprocidad.
Las comunidades de recolectores-cazadores no pueden hacer depender su existencia humana de
ninguna otra fuente que no sea la reiteracin constante de las estructuras de produccin de los
valores que las fundan como humanas. El nosotros los verdaderos hombres, el nosotros los
hombres vivientes, el nosotros los hombres buenos, el nosotros los grandes hombres, etc.
significa henos aqu a los hombres, diferentes de los animales, porque nos referimos al sentido
que se crea entre nosotros, a la revelacin de la conciencia que tiene lugar en cada uno de nosotros
y, para decirlo todo, gracias a nuestras relaciones de reciprocidad.
El objetivo del antroplogo social es determinar qu son las relaciones que son la sede, como
dicen los Guaran, del advenimiento de la conciencia [3]. La obligacin de reproducir la matriz de
reciprocidad no impone, sin embargo, ningn marco predeterminado, de ah la movilidad y la
autonoma de unos y otros en las comunidades nmadas : si la recoleccin solo procur frijoles
rojos, cada cual se asegura de que no le falten a nadie, y si el cazador trae un tapir, no solamente la
familia sino todo el vecindario es invitado a compartir en la fiesta. Se ve una flexibilidad de la
frontera comunitaria. Esta ductilidad esconde el hecho de que la obligacin de reciprocidad es tan
fuerte que no puede aparecer una frontera entre comunidades, por mucho que sean autnomas, en
la medida en que reproducen las mismas estructuras de reciprocidad. En realidad, la reciprocidad
es en todas partes funcin de los medios disponibles.
El modo de produccin comunitario de los cazadores-recolectores est muy alejado de un modo de
produccin determinado por la complementariedad de la produccin y del consumo para satisfacer
las necesidades materiales. Esas necesidades existen, ciertamente, y la complementariedad de las
actividades igualmente, pero todo est inserto en la reciprocidad, ya que en las comunidades
humanas no se puede vivir sino a condicin de convivir humanamente.
No es solamente el mito o el ritual los que testimonian de este dominio del valor tico sobre los
comportamientos, sino tambin la vida real. Y qu hace del tiempo la comunidad primitiva ?
Ella reza, respondera un humorista, pero he aqu que no estara muy alejado de una realidad que
parece extraa a la sociedad occidental : se inventa como divina mediante la danza, el canto, el
juego, la poesa y el trabajo, el trabajo ldico y festivo. Recientemente, el encuentro con los
Enawene Nawe, en el Brasil, revel a una sociedad que pasa ms de la mitad de su tiempo entre
cantos y danzas. Su vida espiritual es engendrada por una organizacin social en la que el
principio de reciprocidad est omnipresente. La pesca es el medio de subsistencia principal y es
practicada como un ritual que celebra la fundacin y evolucin de la sociedad. Cada ao, una
mitad de la comunidad va a construir una represa en el ro en la que instala trampas con las
cuales captura importantes cantidades de peces, que enseguida son puestos a secar. Los hijos de
cada pescador se encargan de ofrecer un pez a cada uno de los otros pescadores hasta que todos
hayan sido redistribuidos. Cada pescador recibe as un pez de cada uno de los otros miembros de
la comunidad. Para qu sirve dar a cada uno un pez, si ya todos lo tienen, y por qu dar un pez ya
que para cada pez dado se recibe a otro ? Encontramos esta extraa gratuidad del gesto, sealada
por Lvi-Strauss en la reciprocidad occitana, que excluye toda motivacin por inters y toda
prctica de intercambio. La reciprocidad en lo real es inmediatamente objetivada en un ritual. El
ritual de la reciprocidad es el aprendizaje del lenguaje (aqu los nombres de los donatarios y
donadores). Los nios aprenden a reconocer el nombre de cada uno de los miembros de la
comunidad. El ritual est destinado por lo menos a la enseanza de los nios. La reciprocidad de
dones da sentido al nombre de aquellos que participan en ella.
Y cuando la comunidad ha pescado suficientes peces para su consumo, vuelve a la aldea. El ritual
contina : los pescadores se disfrazan de espritus del bosque, que son conocidos como espritus
de venganza. Por qu ? El mito cuenta que el primer hijo del primer Enawene Nawe haba ido al
ro a baarse y que fue raptado, ahogado y devorado por un gran pez. Desde ese da, los Enawene
Nawe quedaron habilitados para la reciprocidad de venganza y a sacar peces del ro. Desde
entonces los hombres estn dotados de un espritu de venganza, se definen por nombres de la
reciprocidad negativa . Es por ello que los pescadores se esconden bajo mscaras de hojas y se
presentan a sus parientes que quedaron en la aldea como espritus de venganza. Sorprendida, la
otra mitad se precipita hacia las lanzas y se inicia un combate ficticio, inmediatamente roto por
la oferta de peces por unos, cerveza de mandioca por los otros, habiendo sido cultivada la
mandioca por la mitad que se qued en el pueblo. As celebran los Enawene Nawe el pasaje de
la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva. Las dos mitades se renen y la aldea conoce
varios meses de festividades, danzas, cantos ininterrumpidos, sagrados y profanos [4]. Cada da
una familia ofrecer una comida comn a todos los otros. Reciprocidad, todava. Dos meses
bastaron para preparar, en un trabajo ldico y deportivo, la reserva de alimentos para un ao. Qu
harn del resto del tiempo los miembros de esta comunidad ? Fabricar adornos, bailar y cantar,
construir nuevas malocas : sern sus ocupaciones principales.
Que uno se informe de los Mapuches, Shipibo, Guaran, Cashinawa o Yanesha... todas las
comunidades de cazadores-recolectores de Amrica se organizan segn criterios semejantes en
que el trabajo para el consumo biolgico no slo est reducido a muy poco tiempo, sino que
encima es transformado en prctica ldica y trans-substancializado en funcin simblica.
La reproduccin social en las comunidades agrcolas
Para oponer el sistema capitalista al sistema comunitario, Garca Linera insiste en esta idea de que
el sistema capitalista se desarrolla a partir de una escisin entre el consumo y la produccin. Esta
separacin permitira conferir a las cosas un valor de cambio gracias al cual sera posible medir el
poder de cada uno, mientras que, en la comunidad, la produccin sera consumida inmediatamente
y el consumo obligara inmediatamente a la reproduccin de la produccin en un ciclo sin hiato.
Cuando habra intercambio, ste estara ordenado segn la reproduccin inmediata de la
complementariedad de las diversas actividades de una Totalidad que no dejara subsistir ninguna
separacin entre esas diversas partes y entre sus funciones.
Hemos visto que hay que separar de un sistema tal a las comunidades de cazadores-recolectores,
ya que la observacin antropolgica refut la idea a priori de que esas comunidades viviran bajo
el imperio de la necesidad. Viven, al contrario, en la abundancia y la expresin ms notoria de su
economa es la gratuidad.
A partir de ah, Cmo justificar el postulado de la necesidad para explicar la cohesin
comunitaria y cmo explicar que la produccin est toda entera absorbida por el consumo o, ms
precisamente, cmo volver a dar a la necesidad la funcin de soldar consumo y produccin a fin
de oponer el modo de produccin de la comunidad al del sistema capitalista ?
El razonamiento de Garca Linera es el siguiente :
La agricultura habra permitido la concentracin humana en un territorio ecolgicamente definido
[5]. Las dificultades que pondran en peligro la sustentacin del equilibrio ptimo de la comunidad
llevaran a articular las relaciones de produccin entre ellas para que formen sistemas productivos
ms eficaces, y la respuesta preventiva a una crisis eventual del sistema determinara la solidaridad
de la comunidad, su homogeneidad. Esta homogeneidad no podra estar mejor asegurada que por
el lazo de parentesco realizado por la consanguinidad, el linaje de parentesco [6].
La comunidad consangunea, la unidad de parentesco, surge entonces como la primera y ms
slida respuesta social a las nuevas necesidades materiales que sostienen las nuevas condiciones
de trabajo. (Forma valor, p. 280) [7].
Garca Linera se choca de golpe con el principio de reciprocidad que funda toda sociedad a todos
los niveles de su existencia sobre la alteridad y no la identidad. Las comunidades andinas, por
ejemplo, estn estructuradas por la reciprocidad, y cuando las relaciones de reciprocidad de
parentesco estn saturadas, apelan a relaciones de reciprocidad que reproducen con mayor
amplitud los sistemas de parentesco : el padrinazgo. Enseguida, liberan las prestaciones
econmicas del lenguaje de parentesco e inventan el mercado o la redistribucin . Pero, en
ningn caso, se encierran en la identidad por la consaguinidad de linaje.
Para defender la idea de que la consaguinidad es el cimiento original de la comunidad, Garca
Linera apela a la definicin del ayllu :
Segn Bertonio, ayllu en aymara se deca tambin hata, que quiere decir semilla, y generalmente
tiene el significado de linaje, de consanguinidad. (Forma valor, p. 280, en nota).
Apoya esta referencia en una sentencia de un autor francs, O. Dollfus, que hace del ayllu una
especie de parentesco definido por un linaje procedente de un fundador comn, lo que
significa que confunde comunidad con linaje
Pero Bertonio cita a un autor llamado Guaman Poma de Ayala que precisa :
al cuado le llaman maza y al cuado le llama macaca antiguamente () al compadre del bautizo
le llaman uayno, a los hombres parentesco les llaman uauquicona y a las mujeres panicota ()
estos compadres ayudavan en el trabajar y en otras necesidades y cuando estn enfermos y en el
comer y veve y en la fiesta y en la sementera y en la muerte a llorar y despus de muerto y en
todos los tiempos mientras que ellos vivieren. (Forma valor, p. 280, en nota).
Es el otro, el linaje opuesto, el cuado, o el compadre... es el otro el que garantiza la relacin de
reciprocidad en el trabajo (ayudavan en el trabajar) y no por relaciones materiales interesadas,
sino para elaborar la significacin de todo acontecimiento : el nacimiento, el matrimonio, la
muerte, el amor. El otro es la prohibicin de la consanguinidad ! Y como si esta
enumeracin no bastara para decir que la comunidad est fundada por la alianza y no por la
consanguinidad, el autor aade :
Y despus, sus hijos y descendientes, nietos y biznietos se servan y guardavan la ley de dios
antigua. (Forma valor, pp. 280-281, en nota).
!Cmo decir las cosas con ms claridad, concisin y evidencia ! La ley divina es la alianza porque
la alianza es la matriz de lo divino.
En cuanto al trmino semilla, se entiende en Bertonio en referencia a la Palabra de unin
expresada por la tradicin femenina concurrentemente a la Palabra de oposicin expresada por la
tradicin masculina [8]. Es el mismo Bertonio, segn Vernica Cereceda [9], quien observa, en
efecto, que si los hombres tiene una concepcin de mitades de su comunidad, las mujeres la
describen por la unidad con las imgenes de saco, vientre, semilla para decir, no un linaje sino la
reunin de dos linajes y su fecundidad ; el signo de esta unin es evidentemente la semilla.
Cada linaje guarda su Ley en su representacin, ya que toda representacin es no-contradictoria y
forzosamente la propiedad de cada uno. Pero cada una de esas representaciones es relativa a la del
otro, ya que no se puede ser el padrino sino del ahijado, el to del sobrino, el cuado del hermano,
etc. El lenguaje, que no tiene sentido si es slo para nosotros, entraa que todos los que hablan la
misma lengua entablan entre s relaciones que son obligatoriamente recprocas. Basta, sin
embargo, con destruir la relacin de reciprocidad que es la clave de bveda de toda arquitectura
social, la reciprocidad entre el hermano y el cuado en un sistema de parentesco, para que no
queden, ante los unos y los otros, sino genealogas reducidas al estado de hordas. La palabra
horda toma entonces el sentido de una fratra salida de la misma cepa gentica, el sentido de clon,
el de la identidad colectiva, de la falange fascista o franquista o de la seccin de asalto nacional-
socialista. Cuando se destruye el arco de un puente, quedan los pilares del puente, que ya no
permiten cruzar el ro ; cuando se destruye la cumbrera de un techo, quedan los muros de la
edificacin, intiles para abrigar a la humanidad. No es en vano que los Kanak comparan la
reciprocidad a la aguja cuyo ir y venir cose las hojas de palmeras de un solo techo, una sola
Palabra, dicen, un solo sentido para las dos partes del techo !
Y cul es el objetivo que persigue incansablemente el sistema capitalista ? Destruir la
reciprocidad para someter los individuos a sus intereses privados y reducir las familias a linajes de
parentesco genealgico, como en Ruanda hoy [10], donde no hay otra referencia que la pretendida
transmisin gentica de su entidad : la sangre se convierte entonces en el smbolo del clan y de la
raza, y la raza en el principio que se opone al espritu.
Garca Linera da por origen del desarrollo de la economa precapitalista las comunidades agrarias,
habiendo sido descalificadas las comunidades de cazadores-recolectores [11].
As, la propiedad de la tierra se convertir en un componente esencial, si no determinante del PTI.
El hecho de que la tierra se convierta en un objeto de propiedad usufructuaria obligara a los
miembros de la comunidad a la complementariedad de sus producciones. La tierra se convertira
en un factor determinante de la transformacin de la comunidad en unidad de produccin
colectiva.
Como lo ha sealado Meillassoux, al ser la agricultura una produccin de rendimiento diferido,
los miembros que colaboran en el chaqueo, que siembran o se asocian para la posesin de la tierra,
tienen objetivamente intereses de permanecer juntos para beneficiarse de su trabajo comn que
emerge en la cosecha. (Forma valor, pp. 272- 273).
La razn de la agricultura estriba, sin duda, en producir el excedente de riqueza en proporciones
tales que se anticipe las contingencias : no hay agricultura sin graneros [12]. Pero el que dispone
del granero ms grande se convierte en el mayor donador, y puede instaurar una estructura de
reciprocidad particular : la redistribucin.
En lo sucesivo, los hombres instituyen la reciprocidad para poder compartir de modo permanente
el fruto de su produccin que dominan por el trabajo y tampoco de modo ms o menos aleatorio
segn el capricho de la naturaleza. Los Enawene Nawe ya nos advirtieron : es a la naturaleza que
deben tomar peces. Y bien, ya que se trata de tomar, interpretan la pesca en trminos de
reciprocidad negativa pero, enseguida, la reciprocidad negativa es reemplazada por la reciprocidad
positiva : se ofrece los pescados al otro. Pero all hasta la naturaleza es reina. Y es, sin duda, la
agricultura (el cultivo de mandioca) la que permite que el hombre domine la naturaleza. La
reciprocidad positiva sucede a la reciprocidad negativa, como en los Cashinawa [13] o en los
Enawene Nawe, o en los Achuar. En las fiestas tsantsa de los Achuar, el guerrero es ceido por su
esposa y se piensa que la potencia de uno pasa al cuerpo del otro [14].
Pero por qu la reciprocidad positiva, casi siempre, toma el relevo de la reciprocidad negativa ?
Un mito de los Yanesha (Per) cuenta que una mujer le pidi a un pjaro llevarla al pas de los
muertos para unirse a su marido, matado en la reciprocidad de venganza. Encontr ah a los
hombres, matados en el curso de las expediciones de venganza, que festejaban entre ellos con su
sangre fermentada en jarras de cermica : danzaban al son de flautas de Pan. La fermentacin
significa el pasaje del producto natural a un producto obtenido por la industria humana. El mito
dice que se puede escapar de la naturaleza construyendo uno mismo las condiciones de
reciprocidad fuera de la naturaleza. La mujer est acompaada por un nio. Hurta una jarra (el
arte de la cermica) y el nio hurta la flauta cuyo sonido, salido del aliento humano, parece
significar la Palabra para llamar al otro a la reciprocidad de alianza. Es decir, que la sociedad
descubri la artesana (la cermica), la agricultura (la mandioca) y que puede cultivar la mandioca
con un fin artesanal (hacer fermentar el jugo de mandioca y transformarlo en vino), y que, desde
ahora, el sonido de la flauta del nio (el fruto de la reciprocidad) llamar a la fiesta de la
reciprocidad. La reciprocidad, pues, se convierte en una empresa exclusivamente humana. Ya no
depende de las ocasiones ofrecidas por la naturaleza [15]. Es querida por el hombre y construida
con el sudor de su frente, por el trabajo. La reciprocidad primordial es referida al recuerdo del
Edn.
Los Achuar cuentan esta emancipacin del hombre frente a la naturaleza. En un primer tiempo
Nuui, un dios femenino, le da al hombre la custodia de su pequea hija y les basta a los Achuar
con pedirle lo que quieren. Pero, un da, las mujeres fueron al jardn, dejando el cuidado de la nia
a sus hijos, que les pidieron jugar a la reciprocidad negativa. Llegaron a vengarse de la nia y a
herirla. Las mujeres volvieron a tiempo. Nuui consinti en dejarles la nia, pero tendran que
carpir las plantas de mandioca para que sigan creciendo : es por el trabajo que, desde entonces, los
Achuar podrn fabricar el masato, bebida que sella, entre ellos, todas relaciones sociales (de
reciprocidad positiva).
La agricultura libera de la dependencia de la naturaleza a los cazadores-recolectores-pescadores-
nmadas pero, sobre todo, libera de la reciprocidad de la naturaleza. El valor creado ser
especficamente humano, ser lo propio del hombre. De ah, sin duda, la santificacin del trabajo
humano en la tradicin de los Achuar, los Hebreos, etc Existen sociedades, es cierto, que eligen
la reciprocidad negativa, como la Albanesa. Ofrecer la reciprocidad negativa la ventaja de un
acceso sobrenatural que no correra el riesgo de confundirse con la vida ? Es notorio, en todo caso,
que por lo menos de forma simblica, quede asociada a la reciprocidad positiva. El trabajo qued
siempre asociado a cierto sufrimiento que acompaa la dicha de quienes forman parte de la
comunidad (de reciprocidad y no de consanguinidad).
En una palabra, la abundancia de la sociedad no conoce crisis durante el pasaje de la comunidad
de cazadores a la comunidad de trabajadores : al contrario, se incrementa, y la agricultura permiti
al hombre instaurar la reciprocidad libre de toda constriccin.
Garca Linera propone otra idea :
Pero adems este mismo impulso a mantenerse juntos surgir de aquellos que dependen de la
subsistencia producida por otros para alimentarse durante los periodos improductivos hasta que
su propio trabajo agrcola sea efectivo y tambin por aquellos que han cumplido su ciclo frente a
los dems y que ahora esperan de los dems la restitucin de los adelantos de subsistencia y
semillas que pudo mantenerlos inicialmente. (Forma valor, p. 273).
Nos lleva as a una forma de existencia caracterizada por la penuria y la amenaza de guerra. La
comunidad se convierte en una organizacin preventiva, ya que se inquieta en torno a su
capacidad de reproduccin. Si la comunidad viva en semejante angustia, se podra comprender
que se aislara y que haga valer su inters sin ocuparse del de los otros ! En funcin de una
premisa as, la deduccin de Garca Linera es lgica, pero esta premisa es un axioma que no
respeta los hechos que la observacin cientfica pone en evidencia. En las condiciones ms
difciles de existencia del continente, en la falda de los Andes, se debera encontrar esta
solidaridad orgnica. Que las condiciones de existencia sean difciles, es algo que confirman
tanto la ciencia como el mito. La ciencia dice que los torrentes de los Andes no permiten subsistir
a los peces por falta de oxgeno, que los suelos de selva hmeda, en las abruptas pendientes de las
cordilleras, son rpidamente agotados por la preparacin de cultivos con las quemas, que la caza,
en las regiones escarpadas, es demasiado exigente en energa e imposible la ganadera. El mito, a
su vez, cuenta que los hombres remontaban los ros para alimentarse pero slo encontraban
minsculos cangrejos casi sin carne, smbolo de la falta de alimento [16] ; los Achuar o los
Ashaninka, que viven en esos parajes, se preocuparon por organizarse a fin de resolver ms
eficazmente esas dificultades ? Prefirieron desarrollar la forma de reciprocidad negativa que les
permita acceder ms inmediatamente a lo sobrenatural. El precio es, sin duda, muy elevado, ya
que en los Achuar esta forma de reciprocidad se radicaliz en un sistema de reciprocidad de
asesinato : toda familia debe sufrir algn asesinato por otra familia para poder vengarse, y crear
entre ellas un Tercero, el ser Achuar, el kakarma, cuyo nombre divino es Tsuni, el Espritu de
venganza. La sucesin alternada de asesinatos permite intensificar la produccin del kakarma. El
alma de venganza (wakani arutam) es el nombre del guerrero [17]. Si los Achuar aceptan pagar el
acceso a lo espiritual por la reciprocidad de asesinatos, ello muestra que la vida biolgica y la
existencia material no tienen ningn valor por s mismas o que no tienen sentido, a no ser que
sean integradas a la reciprocidad. Cmo podran las cosas materiales tener un valor por ellas
mismas, si ni siquiera la vida lo tiene a los ojos de un guerrero poderoso (kakaram) ? Qu dirige
entonces la opcin de los Achuar ? El imperativo categrico del valor tico, gracias al cual se
reconocen como seres humanos. La necesidad conduce ciertamente a la violencia, pero la
violencia es inmediatamente instrumentalizada por la reciprocidad.
Si la necesidad desaparece, la reciprocidad negativa es inmediatamente reemplazada por la
reciprocidad positiva. Los Achuar, en efecto, no ignoran la reciprocidad positiva, ya que el hecho
de entablar entre ellos una relacin de reciprocidad positiva que, incluso, pueden multiplicar en
domin para constituir redes, basta para establecer un salvoconducto entre los miembros de la red
y suspender la reciprocidad negativa [18]. La reciprocidad positiva entre los Achuar es absoluta,
total, establecida para toda la vida. A un Achuar le sera imposible no ofrecer todo lo que tiene a
un amigri, an corriendo el riesgo de que su casa sea inmediatamente destruida por su entorno.
Esta alternativa permiti el pasaje de la reciprocidad negativa a la reciprocidad positiva entre los
Shuar del Per (Aguaruna y Huambisa) cuando se cre el Consejo Aguaruna Huambisa, CAH, en
los aos 70 ; una revolucin indgena que fue decisiva para la organizacin de las comunidades
de la Amazona y que actualmente muestra tener una base slida para el desarrollo de una
economa post capitalista en Amrica del Sur [19].
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] En todos los casos, el producto puesto en circulacin no pone en riesgo la preservacin de
los elementales medios de reproduccin material de la unidad productora celular, porque esta
circulacin es la forma social de obtenerlos para el consumo o porque una parte de ellos queda
para el autoconsumo. LINERA, lvaro Garca. Forma valor y forma comunidad, La Paz : Muela
del diablo editores, 2009, pp. 68-69.
[2] Ya que el individuo se reconocera en una relacin de complementariedad con la naturaleza, no
podra subvertir esta conjuncin automtica de la produccin y el consumo.
El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante
(siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un podero vivo omnipresente, no
todava como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con
intenciones de alcance limitado, presuponiendo su inmediatez y su podero, lo que muestra hasta
qu punto el ser humano no ha logrado an sobreponerse sobre su naturalidad dada y, por tanto,
hasta qu punto no ha logrado afirmarse en plenitud en la realidad del objeto de su ser, la
realidad de su esencialidad que es la transformacin del universo, del mundo material incluido l
mismo. (Forma valor, pp. 146-147).
[3] Cf. MELI, Bartomeu & Dominique TEMPLE. El don, la venganza y otras formas de
economa Guaran, Asuncin del Paraguay : Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch,
2004.
[4] Cf. El documental : Ykw o Banquete dos Espritos , um vdeo de Virginia VALADO,
So Paulo : Centro de Trabalho Indigenista, Brasil, 1995.
[5] Cuando hay agotamiento de suelos y recursos, es posible volver atrs con el seminomadismo o
la cultura de las quemas, pero ese retorno significa la bsqueda de una productividad mejorada y
por tanto la creacin de excedentes.
[6] Garca Linera hace referencia a la antropologa del siglo XVIIIe y cita a Morgan. Marx
tambin se refera a Morgan, lo que da cuenta de su extremo inters por los descubrimientos
cientficos ms modernos de su poca. Hoy Marx consultara a Lvi-Strauss, y se referira a la
nocin de alianza, no a la consanguinidad. As, sera excesivo acusar a Marx de error cuando alude
a la consanguinidad y a los datos cientficos de su poca. Pero eso era un lmite de la ciencia en
la poca de Marx y hoy es un error. No se puede, pues, imputar ese error a Marx, pero s a los
marxistas que no leen a los antroplogos de hoy tal como Marx lo haca con los de su tiempo. Por
otra parte, hay que precisar que lo que entusiasmaba a Marx y Engels en su lectura de Morgan, no
era la consanguinidad como fundamento de las bandas primitivas sino, al contrario, el hecho de
que las comunidades amerindias estn fundadas en el principio de reciprocidad. Engels cita a
Morgan : Libertad, igualdad, fraternidad, sin haber sido formulados nunca, eran los principios
fundamentales del clan y este, a su vez, era la unidad de todo un sistema social, la base de la
sociedad india organizada. Esto explica el indomable espritu de independencia y la dignidad de
la actitud personal que cada uno reconoce a los Indios.Y comenta : Tenemos aqu la ocasin
de estudiar la organizacin de una sociedad que an no conoce el Estado. El Estado supone un
poder pblico particular, separado del conjunto de ciudadanos que lo componen Y con toda su
ingenuidad y complicidad, qu admirable constitucin gentilicia ! Sin solados, gendarmes ni
policas, sin nobleza, sin rey ni gobernadores, sin prefectos ni jueces, sin prisin, sin procesos,
todo sigue su curso Pueden haber pobres y necesitados la economa domstica comunista y la
gente conocen sus obligaciones hacia los ancianos, los enfermos, los invlidos de guerra. Todos
son igualmente libres las mujeres comprendidas. Cf. Friedrich Engels, Lorigine de la famille,
de la proprit prive et de ltat (1884).
[7] La comunidad de parentesco es pues una relacin social construida a partir de una
determinacin natural, la consanguinidad, que es colocada, que es puesta como forma social
unificatoria de la pertenencia de la individualidad a la comunidad y a su lgica organizativa
productiva, al entramado tcnico que le antecede y la utiliza (a la individualidad). El parentesco
como relacin social visible y decisoria de la comunidad no debe hacernos olvidar que su
importancia clasificatoria est determinada por la especfica forma de la realidad material del
PTI, y es una peculiar modalidad en la que la unidad social recubre esta forma material para
darle continuidad histrica. (Forma valor, p. 281).
[8] Cf. TEMPLE, D. Las dos Palabras,, publicado en Teora, tomo II, op. cit.
[9] CERECEDA, Vernica. Smiologie des tissus andins : les talegas dIsluga, in Revue
Annales, anne 33, n 5-6, Paris : Armand Colin, 1978.
[10] Cf. TEMPLE, D. Tres textos sobre Ruanda, (1995) ; publicado en Teora, tomo III, op. cit.
[11] La asociacin (de los cazadores) no es una unificacin impuesta por otra cosa que no sea la
voluntaria continuidad social del individuo () Dado que la condicin fundamental de este
proceso (de la asociacin colectiva), la tierra, no es en sentido estricto objeto de propiedad de
usufructo perpetuado y exclusivo del grupo ni del individuo, no existe ninguna determinacin
material en el PTI (proceso de trabajo inmediato) que impulse la asociacin (Forma valor, pp.
261-262).
[12] El inicio de la agricultura, dijimos, es el de producir un excedente de riqueza. El mayor
donador puede instaurar una estructura de reciprocidad desigual, si asocia el crecimiento de su
sentimiento de humanidad al poder de su generosidad. Ahora la reciprocidad est orientada por
una polaridad : Entre nosotros, deca Jean-Marie Djibaou ms dona uno y ms grande es. La
grandeza, de todas formas, corre el riesgo de quedar prisionera de lo que sirve de referente al don :
el arroz, el trigo, el maz, la mandioca y entonces se instaura una jerarqua : el que produce ms
y da ms mandiocas es superior al que produce menos y da menos. No desarrollaremos esta
dialctica demasiado conocida, la dialctica del don . El sistema de redistribucin es igualmente
tan conocido en todas las sociedades amerindias, con sus desarrollos piramidales en los imperios
Inca, Azteca, Maya... que ya ni siquiera lo expondremos. Se supone que uno solo recibe todos los
dones y los redistribuira a todos. En Nueva Caledonia, los Kanak lo llamaban con ese bonito
nombre de Gran Hijo. Y porque el Gran Hijo es la conciencia de todos, que se expresa por la
Palabra, tambin se lo llamaba el Cesto de palabras ! Cf. Maurice LEENHARDT, Do kamo La
personne et le mythe dans le monde mlansien, Paris : Gallimard (1947), 1971.
[13] Cf. DESHAYES, Patrick & Barbara KEIFENHEIM. Penser lautre chez les Indiens Huni
Kuin de lAmazonie, Paris : lHarmattan, 1994.
[14] HARNER, M. J. Les Jivaros, Paris : Payot, 1977.
[15] Cf. TEMPLE, D. El sello de la serpiente, in La revue de la Cramique et du Verre, n 64
El Arte Cermico Shipibo, Vendin-Le-Vieil (France), mayo-junio de 1992. Se encuentran esos
temas del vino, la sangre, la cermica, la fermentacin, las flautas, en una gran cantidad de
tradiciones, en Polinesia, en frica, Madagascar o en Europa.
[16] HARNER, M. J. Les Jivaros, op. cit.
[17] Cf. TEMPLE, D. La reciprocidad negativa, (1995), publicado en Teora, tomo I, op. cit.
[18] HARNER, M. J. Les Jivaros, op. cit.
[19] Cf. Los enfrentamientos entre el gobierno liberal de Alan Garca y las comunidades aguaruna
del Per.

4. Una interpretacin holista de la comunidad
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
Puede la tesis de la Totalidad orgnica ser ilustrada por una interpretacin holista del sistema
inca ?
*
Vimos que Garca Linera distingua dos modos de produccin, el de los cazadores-recolectores y,
luego, el de las comunidades agrcolas en estado disperso [1]. Distingue despus esas
comunidades de comunidades organizadas alrededor de un principio de redistribucin que daran
lugar a vastos imperios como el imperio Inca. Los sistema de reproduccin estaran organizados
por la complementariedad de las fuerzas productivas ?
Si est demostrado que esos imperios fueron unificados por una estructura de reciprocidad
centralizada , que tiene por finalidad la produccin de valores ticos, ser difcil sostener la
tesis de un desarrollo de las fuerzas productivas en beneficio del crecimiento de una identidad
orgnica superior :
Cada miembro de la naturaleza, incluida la comunidad, es vista as como parte activa y necesaria
del metabolismo natural total. Esta concepcin holista recrea la intimidad y la divinidad de la
naturaleza frente al ser humano, a la vez que impulsa, en lo que hemos venido a llamar la tica
tecnolgica comunal, una comprensin activa de la interdependencia profunda y respetuosa de
todos los elementos tratados por el laborar con el todo natural que agrupa a todos, entre lo que el
individuo comunal hace y todo lo que los dems componentes naturales vivos hacen y necesitan.
(Forma valor, p. 311).
Esta metfora del organismo viviente corresponde a una percepcin calificada como holista. Ese
trmino, que aparece rara vez en la obra de Garca Linera, se relaciona con la completud del
organismo erigido en paradigma de la comunidad gracias a una lgica particular del espritu
humano, la que relacionamos con la Palabra de unin .
Vimos, en efecto, que la Palabra utiliza dos vectores lgicos. El primero, llamado principio de
oposicin por la lingstica y la antropologa, permite representarse las cosas en trminos opuestos
y complementarios. El segundo, llamado por nosotros principio de unin, cultivado empricamente
por la religin, es la facultad de llevar los opuestos a la unidad de su contradiccin. El primero
conduce al dualismo, al anlisis y a la clasificacin, mientras que el segundo conduce al holismo,
es decir, a apreciar el conjunto por la intuicin de la unidad que tienen en conjunto las diferentes
partes de un Todo.
Entre los Aymara-Quechua, la Palabra de unin, cuya imagen es la Pachamama, est redoblada
por la Palabra de oposicin. La marka ilustra la esfera de la Palabra de unin, en la cual se
inscribe el cuadrado de la Palabra de oposicin ilustrada por la cuadriparticin de los ayllus
[2].
Los miembros de los ayllus antes de la llegada de los espaoles tenan acceso directo a los
recursos comunales y a utilizar las prestaciones de trabajo de los dems miembros ; Blas
Valera llama a esto ley de hermandad () [3].
O se podra pensar que la hermandad significa la unidad de la horda, de los hermanos unidos por
un lazo consanguneo, pero el trmino hermandad es explicado por el observador de la poca y
uno se da cuenta de que se trata de la amistad producida por la reciprocidad cuando esta se dirige
no a un consanguneo, sino a todo hombre integrado en la reciprocidad. Se trata de una forma de
reciprocidad en la que cada uno est frente a todos y todos son solidarios de cada uno, la
reciprocidad de compartir, en nuestra nomenclatura la reciprocidad binaria colectiva . La
explicitacin de los puntos que siguen luego al trmino hermandad es la siguiente :
que todos los habitantes de la aldea se ayudasen unos a otros a barbechar y a sembrar y a coger
las cosechas () sin llevar paga alguna. Los recin casados tenan derecho a que les construyese
una casa, con tanto que se les sealase el da que se hubiese de hacer ; Si la tarea era de mayor
envergadura e involucraba a varios linajes, stos se turnaban hasta terminar el trabajo. (Forma
valor, p. 314, en nota).
Este testimonio ilustra entonces el principio de reciprocidad.
1) La satisfaccin por los servicios dados, mediante la realizacin del proyecto del uno o el otro,
no significa el cierre de la reciprocidad sobre la identidad biolgica de la familia o del linaje.
2) El otro no puede sustraerse a la ley de reciprocidad y sta precisa de la ayuda mutua no
interesada.
3) El hecho de querer pertenecer a una sociedad humana, regida por el principio de reciprocidad,
impone a todos la gratuidad del don.
4) La alteridad permite definir los linajes, los unos en relacin con los otros, para construir la
reciprocidad. Dicho de otra forma, la identidad de linaje est concebida para determinar, entre
distintos linajes, la alteridad necesaria para la reciprocidad.
Los primeros observadores de los sistemas comunitarios andinos ignoraban, evidentemente, los
puntos de vista de la antropologa moderna, pero tampoco eran prisioneros de la ideologa del
sistema capitalista o de la ideologa marxista ; sus observaciones son, finalmente, ms
respetuosas de la realidad que las interpretaciones del pensamiento liberal o socialista que intenta
introducir los hechos en su visin de la historia. El mismo Murra no llega a derogar el empleo de
la nocin de intercambio a favor de la nocin de reciprocidad de dones, explcitamente formulada,
sin embargo, en los enunciados de los observadores a los que hace referencia :
A esos intercambios de energas con su parentela y con los dems miembros de la etnia, Blas
Valera le denomina Mitachunuguy , mudarse a veces por su rueda o linaje (Valera, 1609) ()
Adems de los intercambios corrientes en la agricultura y la construccin de casa, las fuentes
indican que la comunidad tnica se halla responsable de los ancianos, las viudas y los hurfanos,
los enfermos y los invlidos. (Forma valor, p. 314, en nota).
La comunidad no es, pues, segn esos testimonios, un organismo biolgico, ya que un organismo
biolgico elimina sistemticamente lo que no contribuye positivamente a su vitalidad, o lo recicla.
No se ocupa de los ancianos, de las viudas, de los hurfanos, los enfermos y los invlidos, los
barre ! As, pues, el ayni no es un intercambio sino un compartir
Su condicin no les impide recibir el correspondiente lote de tierra pero, puesto que no pueden
cultivarlo, la comunidad lo hace por ellos. (Ibd.)
Imposible hacer de esta generosidad una ley de la naturaleza ! A menudo se argumenta que, por
ejemplo, cuando el pato descubre un estanque lleno de comida no deja de llamar a sus congneres
para sealarles el alimento, y que tales prcticas, clasificadas de solidaridad natural, son tan
comunes en el reino animal que, sin duda, puede verse en ellos un origen de la reciprocidad
humana. Pero he aqu que esas prcticas son dictadas por imperativos biolgicos en los que el
inters vital es mayor. El palmpedo, que se ocupa slo de alimentarse, no puede vigilar al
predador del que inevitablemente ser la presa. Los patos forman grandes conjuntos y cuando unos
se alimentan, otros velan como centinelas y se observa que el conjunto de aves alza vuelo como
una masa fluida que el predador no es capaz de representarse como presa. Slo el individuo, que
no participa de la totalidad, es condenado ; es el ms dbil el que es destruido, seleccionndose a
los ms fuertes para perpetuar la especie indivisa.
Ese tipo de comportamiento etolgico es frecuente en las sociedades animales, pero slo la
reciprocidad humana se postula como matriz del sentimiento de ser humano, a partir de la
relativizacin de s : el otro es requerido, no para incrementar la fuerza comn, sino, al contrario,
para disminuirla a fin de crear una situacin de un orden diferente al de los organismos naturales,
que slo conocen su finalidad biolgica.
Se observar, entonces, que las fuerzas productivas en la reciprocidad son menos eficaces que si
podan eliminar las viudas, hurfanos, tullidos, enfermos y viejos, como lo admiten las ideologas
utilitaristas, capitalistas o fascistas, que apelan es cierto, a la solidaridad de tipo animal.
Se trata, pues, de saber si se parte de premisas inhumanas o humanas, de la naturaleza fsica,
biolgica o de la psquica. Y si se construye el modo de produccin de la sociedad sobre el
paradigma de lo viviente o de lo pensante, ya que, en un caso, se necesitar la privatizacin de
la propiedad, la competencia vital, el libre comercio o la solidaridad orgnica y colectiva y, en el
otro caso, se necesitar el principio de reciprocidad, las estructuras elementales de la reciprocidad,
como matriz de valores especficamente humanos que permiten ayudar a los hurfanos y los
discapacitados
Ms lejos, Murra cuenta :
Tradicionalmente, los trabajos pesados como los de la agricultura o la construccin de casas eran
realizados mediante un esfuerzo colectivo. Las cuadrillas segn Garcilazo, y a veces todos los
hombres de la comunidad se movan en filas, barbechando o cosechando. Las tareas eran
acompaadas de canciones. (MURRA, J. V. citado en Forma valor, p. 314, en nota).
Se deduce de este tipo de observacin que las comunidades se reunan para cumplir con los
trabajos que los individuos no hubieran podido realizar solos ; es ms an : para paliar la ausencia
de herramientas que estuvieran a la altura de la empresa (la unin hace la fuerza !). Se dice que,
desde que se le da a cada cual un tractor, todos abandonan la organizacin y que cada uno trabaja
por su propia cuenta. De ah la idea de que la ausencia de una tecnologa apropiada obligara a la
reciprocidad colectiva.
El problema es que si todos aceptan de buen grado reemplazar el arado por el tractor, para los
trabajos que Murra califica de pesados, en el sistema capitalista se debe pagar, por el acceso al
tractor, con el abandono de las canciones. Las canciones no son clculos de beneficios, sino
plusvalas producidas por la reciprocidad. El tractorista debe encontrar entonces la posibilidad de
reconstruir la alegra del canto fuera de su trabajo. El dilema resulta ser : o bien las estructuras
de reciprocidad siguen vigentes, vigorosas, con la industrializacin, con una modernizacin de las
tcnicas que no cuestionen el sistema de reciprocidad de la comunidad, o bien la industrializacin
consolida el sistema capitalista al precio de las canciones y de las estructuras de reciprocidad !
Murra, sin embargo, capt bien los mecanismos de reciprocidad y, sobre todo, hizo justicia a la
palabra de las comunidades. Ellas no se reconocen como los resultados de un determinismo dado,
aunque sea el de una tecnologa interesante. Su incansable reivindicacin es la de la reciprocidad
como matriz de sus sentimientos humanos y de sus leyes.
En la economa andina, la reciprocidad entre parientes y vecinos comprenda actividades
agrcolas, pastoriles y de construccin. Tierras y rebaos eran considerados inseparables de los
servicios recprocos necesarios para su explotacin. Parafraseando a Guamn Poma, diremos que
en los Andes no haba necesidad de caridad, ya que todos tenan acceso a los recursos estratgicos
de la cultura y a la gente cuyo trabajo los haca productivos. Si por cualquier razn alguien no
cumpla con su mita, la reciprocidad continuaba : las llamas de un viejo eran cuidados por otros,
el rebao de una viuda pastaba con los de su ayllu o saya, (Guamn Poma 1936 : 199, 220 ; Diez
de San Miguel 1064 : 78).
Tales servicios recprocos se extendan a los seores tnicos, fueran o no parientes. El seor no
cobraba tributos en especies, pero tena derecho a ayuda peridica, a la mita, para el cultivo de
sus campos o el pastoreo de sus animales. Al corresponder, se comportaba generosamente : a
los que le sirven bien e les da algun carnero bibo y de comer porque no se lo dan se enojan
(Diez de San Miguel 1964 : 86) [4].
A falta de una teora de la reciprocidad, se reconoce aqu la experiencia emprica de las estructuras
de produccin del sentimiento de humanidad.
Es cierto que, en funcin de las estructuras de reciprocidad elegidas, los valores son diferentes y
que puede haber confrontacin de sistemas de reciprocidad ya que cada comunidad prioriza tal o
cual valor : la libertad, la responsabilidad, la solidaridad, la justicia, etc. Aqu domina la
reciprocidad que llamamos reciprocidad centralizada (ms exactamente reciprocidad ternaria
centralizada) conocida tradicionalmente con el nombre de redistribucin que predispone
naturalmente a la supremaca de la Palabra de unin. El Inca es, en efecto, el nico depositario del
valor supremo, ya que es el centro de la distribucin y este valor es sagrado. Murra da una
magnfica descripcin de l. A medida que el Inca ejerca su poder y que controlaba a
comunidades cada vez ms alejadas comprendidas las que someta militarmente deba hacer
prueba de su superioridad mediante la redistribucin de esas riquezas y esta superioridad de la
redistribucin se meda por la calidad de los textiles. El Inca mostraba a todos una cara que daba
cuenta del valor divino al que pretenda.
En el momento formal de su derrota, el otorgamiento obligatorio del articulo ms preciado por
ambos bandos puede ser visto tambin como el paso inicial en un sistema de relaciones
dependientes. La generosidad obliga, compromete al otro a la reciprocidad () En tales
condiciones, el obsequio de tejido sera percibido ms apropiadamente como la emisin de un
certificado de ciudadana incaica, la divisa de la nueva servidumbre [5].
El tejido se convirti, entonces, en la artesana ms preciada del Imperio. De ah la sacralizacin
de su produccin. El tejido protege fsicamente, pero el arte textil expresa la transfiguracin de la
naturaleza material en naturaleza espiritual. La ofrenda refleja el rostro del donador. En un gran
nmero de sociedades, el tejido es un smbolo de reciprocidad. Est asociado al arte. El oficio de
tejer es, por otra parte, un buen significante de la reciprocidad : la lanzadera va y viene cruzando
el hilo de la trama con el hilo de la cadena para crear una sola tela. El oficio de tejer es un aparato
de referencia y una imagen tecnolgica de la reciprocidad, a causa del va-y-viene de una lanzadera
que enlaza un lado con el otro por el mismo flujo de energa, para construir una obra de arte, que
no existe ni en el hilo de la cadena ni en el hilo de la trama. Su cruzamiento, smbolo de lo
contradictorio, crea un lazo slido, un tejido, coloreado al gusto de la imaginacin del tejedor o
segn los patrones de diseos o tocapus que escriben a veces, literalmente, las normas lgicas que
la Palabra debe respetar para ser leal, como los tejidos jalka para la Palabra de unin y los tejidos
tarabuco para la Palabra de oposicin.
Los budistas tibetanos, despus de haber tamizado arenas que tien con colores vivos, se renen
de a cuatro para construir mandalas [6] : el diseo de esos mandalas obedece siempre al mismo
tipo : cuadrados en crculos, con los cuadrados que pueden convertirse en octgonos como si el
octgono fuera un intermediario entre el cuadrado y el crculo. Cada seccin de cuadrngulos es
coloreada de manera homognea pero inversa a la seccin opuesta, y cada crculo es de color
unido o en degrad. A veces las representaciones de espritus o de demonios se superponen a los
dibujos geomtricos. Los Tibetanos practican esta disciplina en silencio, lentamente y con
aplicacin. Cuando al cabo de algunos das el mandala est terminado, es destruido de un soplido,
como la mesa de un yatiri por el fuego [7].
En toda comunidad de reciprocidad, las fuerzas productivas dependen de la energa psquica,
mientras que la reciprocidad es reconocida como la matriz que da sentido al trabajo ; por ejemplo,
la preparacin de arenas, su seleccin, su coloracin y su disposicin entre los Tibetanos ; la
fabricacin de la lana, su coloracin y su disposicin y, en la fase inicial, la crianza de las llamas,
el pastoreo, etc. para los Andinos. Y eso se manifiesta en innumerables tapiceras, trajes de
ceremonia, mantas verdaderos libros pintados de tejedores y tejedoras del mundo entero.
El ejemplo del tejido Aymar, tan felizmente citado por Murra, muestra que el motor del
crecimiento de los valores ticos es la reciprocidad y es, por su produccin, que las fuerzas
productivas estn organizadas comunitariamente, lo que era evidente bajo el Imperio pero, hoy,
tan difcil a entender de las ideologas capitalistas y marxistas.
Murra concluye :
Hemos estudiado el tejido andino sin preocuparnos de su excelencia tcnica ni esttica. Si nos
hemos detenido tanto es porque, en la regin andina y en la civilizacin inka en particular, los
tejidos integran muchos e inesperados contextos. En sta represent un ingreso bsico en el
presupuesto estatal, una tarea anual entre las obligaciones campesinas, una ofrenda comn en los
sacrificios ; en varias ocasiones funcion igualmente como smbolo de status personal o como
carta forzosa de ciudadana, como obsequio mortuorio, dote matrimonial o pacto de armisticio.
Ningn acontecimiento poltico o militar, social o religioso, era completo sin que se ofrecieran o
confirieran gneros de cualquier naturaleza o sin que fueran quemados, permutados o sacrificados.
A travs de los aos, tejer lleg a ser gravamen creciente sobre el hogar campesino, una
especialidad artesanal de importancia y, eventualmente, un factor en la emergencia de grupos
gremiales, como el de las aqlla, categora sin precedente en la estructura andina [8].
Nos falta, dice entonces, la esttica. Hay que volver a decir, pues, que la belleza es el signo de que
el valor no es un valor material puesto en evidencia por el intercambio, sino valor de renombre, es
decir, el smbolo de una conciencia tica producida por la reciprocidad, ya que la belleza, como
dice Aristteles, si no es la esencia del espritu, le es dada por aadidura.
Pero cuando Murra describe la redistribucin de lana a los tejedores, que reciben entonces la
oportunidad de fabricar trajes suntuosos, adornos que acompaan las mscaras, vemos que la
esttica viene a coronar la tica. Ya se trate de las plumas, en la Amazona, o del algodn, en la
costa, o la lana de llama o de vicua, en los Andes, el adorno habla de la transfiguracin del
rostro natural en rostro sobre-natural, en rostro divino. La vestimenta manifiesta una ruptura con
la vida biolgica y el nacimiento de la vida espiritual ; hace visible el umbral entre la naturaleza y
la cultura.
Y como la muerte biolgica es esencial para relativizar la vida biolgica, ya que la memoria de la
muerte es necesaria para engendrar la conciencia de un ms all de la vida y de la muerte, se
envuelven los restos del difunto con adornos que dan cuenta de esta presencia espiritual a la que
contribuye. Se lo viste con trajes suntuosos como smbolos de la vida eterna. Murra cita
numerosos testimonios sobre la belleza de esos trajes que se encontrarn en las tumbas
precolombinas. Seala la relacin del tejido andino con el ms all y muestra que los tejidos eran
los objetos ms preciosos entre los objetos sacrificados, los ms prestigiosos de los regalos para
simbolizar la alianza, la alianza matrimonial, la alianza poltica y divina. El Estado de los Inca, en
armona con todas las comunidades de las que era la dinmica principal, estaba al servicio de la
produccin de lo sagrado...
La diferenciacin en el sistema de redistribucin
Garca Linera, al contrario, pone el acento en la idea de que, entre las comunidades de origen y el
Estado Inca, la relacin habra sido antes una relacin de fuerza :
El Estado aqu desempea la forma de unificacin impuesta y extraa entre la realidad de las
distintas comunidades. El producto del trabajo necesariamente a de dividirse en trabajo necesario,
con su especfica forma comunal de circulacin ritual dentro de la comunidad, y plustrabajo que
vincula a la comunidad con el Estado. (Forma valor, p. 321).
Ve en la doble apuesta del trabajo (satisfacer las necesidades de la comunidad y las del Estado) la
ocasin de una separacin del trabajador social de su producto y, con el tiempo y dependiendo
de las circunstancias, de autntica enajenacin del trabajador en su producto.
La historia no ha permitido que esta hiptesis se verifique. No se sabe si la organizacin
centralizada de los imperios precolombinos habra conducido a esta escisin entre el trabajo
consumado directamente a nivel local y el trabajo alienado al Estado. El Estado Inca aparece
solamente como la forma desarrollada de un sistema de redistribucin ya presente en el seno del
ayllu y ello, ms an, a nivel de la marka.
Cada vez que el trabajo est destinado, no al otro individualmente, sino al otro colectivamente, se
producira, dice Garca Linera, una separacin del trabajador social de su producto. Pero, aqu,
esta escisin no permite aislar el objeto del ser humano para dar la medida de un poder inhumano,
es decir, de una relacin de fuerza ; es, ms bien y de nuevo, la separacin de un objeto simblico
que adquiere un valor universal, aunque an sumergido en el imaginario de la representacin
colectiva.
La diferenciacin del trabajo para el Ayllu y del trabajo para el Estado, augura una evolucin
precapitalista [9] ?
Sera demasiado largo examinar aqu los ejemplos del Asia (China, Camboya) o de los imperios
egipcio o azteca. Pero parece que ninguno de ellos da nacimiento a esta divisin que habra
llevado a un sistema capitalista.
Cmo dar cuenta, entonces, de la diferenciacin entre el trabajo para el Estado y el trabajo para la
comunidad ?
Hemos mostrado que la dispersin no era el signo de la impotencia de las comunidades
segmentadas, sino la traduccin de la alteridad impuesta por el principio de reciprocidad. La
reciprocidad ternaria generalizada exige, en efecto, la dispersin de las comunidades. La
organizacin unitaria de la reciprocidad ternaria centralizada, de la redistribucin en los
grandes imperios, parece entonces derogar este imperativo de la alteridad e induce la hiptesis de
la solidaridad orgnica evocada a propsito de las sociedades animales. Pero, he aqu que, en
realidad, en un sistema de reciprocidad centralizada, la diferencia se despliega al interior de la
Totalidad y queda como fundamental.
La diferenciacin de los estatutos obedece a una complementariedad de funciones (defensa,
justicia, etc.) que, en verdad, no contradice la imagen del organismo, sino que obedece a otro
imperativo. Cada uno participa en la construccin del Estado por diferenciacin de su estatuto. El
florecimiento de las contribuciones artesanales (coreografas, msicas, etc.) testimonia de esta
diferenciacin. Segn nosotros, la sociedad incaica parece replegada alrededor de un centro de
redistribucin, puesto que la diferenciacin ya no es externa, como en el sistema de reciprocidad
segmentada o dispersa (horizontal), sino interna.
Y entonces, de dnde viene la dualidad, observada por Garca Linera, entre las comunidades de
base y el Estado, y cmo interpretarla ?
La reciprocidad centralizada se organiza, desde el principio, en dos niveles : el del centro y el de
la periferia. El centro puede delegar su autoridad, y la periferia puede hacerse representar frente
al centro por intermediarios. Aparece entonces un nivel intermediario entre el de la periferia y el
del centro, que puede multiplicarse, desarrollarse en una doble jerarqua ascendente y
descendente, la segunda superior a la primera, ya que el centro slo dispone tericamente del
poder de la Palabra (la autoridad).
La Palabra del Inca es distribuida por sus mandatarios (hombres y mujeres, por lo que las mujeres
son instruidas y elegidas por su belleza, que testimoniara de la gloria del Inca). A la
manifestacin del valor espiritual, que da cuenta del prestigio del Inca, estn subordinados
numerosos oficios artesanales (tejedores, orfebres, escultores, coregrafos, etc...).
Permitir a la sociedad, que se construya sobre la reciprocidad, se convierte entonces en la
preocupacin principal de quien est encargado de los asuntos de Estado. Garca Linera mismo
seala que en el imperio :
La unificacin del producto de los ayllus con otros ayllus ahora queda en manos de funcionarios
estatales que se presentan ante cada ayllu como dueos de lo que en verdad es de otros, y crean
relaciones de reciprocidad hacia los ayllus con lo que no es suyo, con el producto que es de
otros ayllus. (Forma valor, p. 346, en nota).
Por una parte, esta redistribucin de lo que producen otros ayllus es la reciprocidad ternaria
centralizada y no es sorprendente, pues, que sea el Estado, en tanto que centro intermediario
comn a todas las relaciones de reciprocidad, el que lo asuma. Por otra parte, el centro no puede
ejercer su funcin distributiva en territorios inmensos o alejados sino delegando su autoridad en
prefectos. As ocurre en los sistemas de reciprocidad centralizada. Esos prefectos constituyen una
clase de representantes cuya autoridad llega a competir con la autoridad de los responsables,
jilacatas y otros, de las comunidades de base : una dualidad de poder ascendente y descendente
que produce una situacin conflictiva entre los funcionarios del Estado y los representantes de las
comunidades. En frica (Burkina Faso) pudimos constatar, en los reinos de los Mossi, que esta
cuestin es siempre crtica : los naaba, representantes de las comunidades, generalmente son
reconocidos por el Moro Naaba (Emperador de los Mossi) pero, a cambio, ste administra o
pacifica a los diferentes naaba, o a los pretendientes a tal ttulo, nombrando prefectos de su linaje
que se convierten en jefes de provincia.
Esta dualidad de poder es tambin el signo de que los bienes que engendran el valor, no son los
mismos que aquellos que testimonian del valor. En el sistema de reciprocidad de los Maor,
estudiado por Malinowski, sistema de reciprocidad ternaria pero no centralizada, la dualidad de
esas dos clases de bienes dio lugar a una clasificacin : los vveres para el primer ciclo de
reciprocidad y, para el segundo, los bienes sagrados y ceremoniales (taonga). En un sistema
vertical, el movimiento de circulacin de los bienes ordinarios es tambin diferente al de los
bienes sagrados ; el primero supone la organizacin de graneros, la redistribucin de agua por los
canales de irrigacin, etc., mientras el segundo supone la redistribucin de dignidades y de marcas
de autoridad que se transforman en poder de gestin sobre los primeros.
Como quiera que fuese, al decir de Murra, en el Tawantinsuyo haba redistribucin de fuerzas
productivas (tierras y animales) con el objetivo de que funcione la reciprocidad de base. Una nota
de Murra seala que el sistema Inca, que privilegiaba la redistribucin, acordaba medios de
produccin a otras estructuras de reciprocidad : redistribua los medios que les eran necesarios :
() A todos estos indios que le sirven les da una vez en el ao coca y alguna comyda y algunas
ovexas para que coman y crian para si... (Diez de san Miguel, 1964 : 22) declaro uno de los
seores lupaqa. De ser verdica tal informacin, los seores otorgaban animales no slo para el
consumo sino para la reproduccin [10].
La administracin Inca se preocupaba de los flujos de riquezas y energas, pero no ignoraba la
cuestin fundamental, a saber : el reconocimiento de estructuras de produccin segn el principio
de reciprocidad [11].
Se podra objetar que la Totalidad no deja de ser un sistema cerrado sobre su identidad y, ello,
tanto ms cuanto que la Palabra, que domina en ese tipo de estructura, es la Palabra de unin. Pero
la reciprocidad no soporta que la alteridad est replegada sobre s misma, para beneficio de
cualquier identidad, ya sea sta la del gran donador, el Inca. El centro, convertido en cumbre de
la jerarqua, se deporta al lmite de la Totalidad, lo que se traduce en la imagen de la pirmide,
que enfrenta la imagen del cielo inmensamente vaco con la tierra plana. De la relativizacin
de los contrarios vuelve a irradiar el ms all que es siempre el lugar del deseo, fuente viva,
divina, de la humanidad : corazn humano. Sabemos que el sacrificio pone en escena la gnesis
de la conciencia, su advenimiento, como lo hara un espejo. La relativizacin de la vida por la
muerte (de la vctima con la cual se identifica el sacrificador) es el umbral entre la Vida y su
contrario, la Muerte, de donde renace la conciencia que deslumbra al hombre e ilumina al mundo :
Dios. Dar vida a Dios, he ah la preocupacin del sacerdote azteca en la cumbre de la pirmide. La
imagen concreta que, en ausencia de un discurso teolgico, puede hablar a todos de lo que est en
juego en la celebracin sacerdotal, a saber : la imagen de la resurreccin de Dios ms all del
da que inunda a la comunidad, es el nacimiento del sol.
Cuando el fetichismo invierte, as, la funcin simblica, el sacerdote azteca ofrece la sangre del
corazn viviente del hombre para que el sol renazca cada da. La sustitucin simblica, de un
animal por un prisionero, se invierte si lo simblico es dominado por el fetichismo. Es as que la
inversin fetichista conduce al sacrificio humano bajo una forma real.
El primado de lo espiritual sobre lo biolgico
A las fuerzas productivas no las mueve una necesidad fsica o biolgica, sino simblica : lo que es
producido por el textil es lujo y voluptuosidad de lo imaginario y lo simblico. Las fuerzas
productivas son sistemticamente, y ex profeso, ordenadas no por las constricciones fisiolgicas
debidas al crecimiento demogrfico, sino por relaciones de reciprocidad productivas de un valor
tico, considerado divino, para toda la comunidad.
La iglesia, como el ejercito, era gran consumidora de tejidos, ya que los quemaba en los
continuos sacrificios necesarios para la proteccin mgica del Estado y del Inca. El calendario
estatal de sacrificios, que se puede recopilar de los cronistas, indica que slo las llamas rivalizaban
con los tejidos como ofrenda favorita [12].
Esta observacin de Murra confirma que la reciprocidad aunque est aparentemente cerrada en
la totalidad de la estructura centralizada no puede tolerar estar sometida a lo Mismo, a la
Identidad, ya que la Palabra va a buscar la Alteridad en la destruccin y la muerte para que, entre
el Todo y la Nada, irradie la conciencia, la vida divina o, dicho de otra forma, para que resucite el
sentimiento sobrenatural de la conciencia revelada.
Sin duda, el imaginario se encierra en el fetichismo cuando el prisionero es sacrificado en vez de
la llama, pero aqu se trata de mostrar el motor de la produccin y del crecimiento que Murra
describe as :
Durante la citua, en el mes de setiembre, cuando las enfermedades eran echadas del Cuzco, los
sacerdotes las arrojaban al ro junto con sacrificios de llamas, mucha ropa de todos los colores,
coca y flores. En diciembre y enero, cuando inmolaban diez llamas para salvaguardar la salud del
inca, cada panaka real contribua con diez prendas de tela blanca y roja muy fina, que se
quemaban en honor del sol, la Luna, el trueno, Viracocha y Pachamama. El decimonoveno da del
mismo mes, otros tejidos de colores, plumas, llamas y las cenizas de todos los sacrificios del ao
eran arrojados al rio. ()
Es as como, por un lado, el uso desautorizado de las prendas de vicua se castigaba, segn los
informantes, con la pena de muerte y a la vez, era un regalo al que aspiraban () En ocasiones
estatales importantes como la muerte del inca o cuando ceia la mascaipacha y grandes
muchedumbres se reunan en cuzco, el Estado reparta entre los presentes miles de llamas,
mujeres, el derecho de usar andas, e inevitablemente, tejidos en grandes cantidades [13].
En el imperio Inca, la gloria del nombre es proclamada y manifestada pblicamente. Hemos dicho
que la Totalidad, en su lmite, se confronta con su contrario, la Nada, para recrear un ms all (la
Vida de Dios) cuya imagen es a menudo el sol, ya que reaparece cada maana para tomar su sitio
en el universo. Ese mito de la resurreccin est inserto en el interior del sistema de redistribucin
como transicin de un estatuto inferior a un estatuto superior. Cuando la vida encuentra su
contrario, la muerte, en el curso de la iniciacin, la vida espiritual resucita en un nivel superior
[14].
La corte y las panaka reales participaban en el consumo fastuoso y privilegiado del tejido. El caso
concreto ms interesante de que sabemos es el de la iniciacin de los jvenes cuzqueos
pertenecientes a los linajes reales. Por suerte tenemos la descripcin detallada de Cristbal de
Molina : en una ceremonia que duraba ms de un mes, el tejido y las obligaciones de reciprocidad
textil, asumidas por los parientes del candidato, formaban un elemento interesantsimo que no ha
recibido todava el estudio detenido que merece (Molina 1943) (Betanzos 1968). A cada paso de
este rito de pasaje el candidato cambiaba de ropa, y cada prenda era regalo de determinado
pariente, una obligacin ceremonial que expresaba y reforzaba los lazos de parentesco.
Los colores, las telas usadas, la ornamentacin, todo tena alguna relacin con la tradicin oral
dinstica ; el uso simblico del tejido acompaa no slo la transicin de muchacho a varn, sino
tambin otros momentos de crisis en el ciclo vital, como el matrimonio o la muerte [15].
Crisis y muerte son dos trminos importantes. Pero no hay relacin antagonista entre dos polos
contrarios, hay un pasaje progresivo de la Nada al Todo nuevamente creado que no deja ninguna
traza del estatuto borrado : se le debe el nombre de metamorfosis. Al ser dominante la Palabra de
unin sobre la Palabra de oposicin, la transformacin es, en efecto, progresiva, en degrad, como
el arco iris : la iniciacin asegura el paso de un estatuto a otro a travs de una fase de desaparicin
y resurreccin que consume todo a la vez. El sacrificio impregna entonces la totalidad de la vida y
toda la existencia es vivida bajo el modo sacrificial.
Murra seal que la conciencia que se revela a un nivel superior es puro sentimiento : afectividad
espiritual.
El tono afectivo extraordinario que caracteriza el uso del tejido y el hecho simultaneo de que las
sociedades andinas estuvieran divididas en clases, permiti el uso interesado y el manejo de los
tejidos en una variedad de situaciones sociales y polticas [16].
La tica y la esttica mantenan entonces una relacin muy estrecha en la escritura textil .
Si hay, pues, lmites en el desarrollo del sistema de redistribucin, que repliegan la Totalidad bajo
una referencia colectiva, stos no son debidos a la necesidad o a la amenaza de la penuria y a la
complementariedad de fuerzas productivas movilizada para conjurar esta amenaza, sino al
predominio de lo simblico, caracterstico de una estructura de reciprocidad dominante (la
redistribucin), a la primaca de la Palabra de unin sobre la Palabra de oposicin y al imaginario
que le est asociado.
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] En las sociedades en estado disperso, el crecimiento holista estara paralizado a nivel local. La
dispersin sera debida a la debilidad de los medios de que dispondra el organismo vivo para
asociarse al universo. Es suficiente decir que si la comunidad dispusiera de tcnicas para
desarrollarse de manera holista, debera entonces conformarse con esta visin de un Todo en el
que la complementariedad de funciones impondra su ley para la satisfaccin de cada uno de sus
componentes ?
Los grandes sistemas de redistribucin de la China a Mxico, etc., fueron destruidos por la
colonizacin europea, y no podemos discutir esta ltima hiptesis mediante la observacin, como
lo hicimos para las comunidades en estado disperso. Seguiremos pues al autor refirindonos a la
historiografa, a testimonios del sistema de los Inca antes de su destruccin.
[2] Cf. TEMPLE, D. La coexistencia de las dos Palabras entre los Aymaras , publicado en
Teora, tomo II, 2003
[3] John V. MURRA citado en . G. LINERA, Forma valor y forma comunidad, p. 314 (en nota).
[4] MURRA, John V. Rebaos y pastores en la economa del Tawantinsuyu (1964), in
Formaciones econmicas y polticas del mundo andino, Per : IEP, 1975, p. 128.
[5] MURRA, J. V. Rebaos y pastores en la economa del Tawantinsuyu, op. cit., p. 167.
[6] Mandala, trmino snscrito que significa crculo y por extensin esfera, entorno, comunidad y
por ah sede sagrada de lo divino.
[7] En Benin, el rito de los gemelos implica ofrecer en sacrificio sustancias, bien mezcladas u
opuestas por contraste. No podra acabarse el empeo de sealar las tcnicas que invitan al
espritu a expresarse por la actualizacin del principio de oposicin y del principio de unin.
[8] MURRA, J. V. Rebaos y pastores en la economa del Tawantinsuyu, op. cit., p. 170.
[9] Con el tiempo es posible que el trabajo mismo en la propia realidad interna del PTI vaya
adquiriendo una connotacin social diferenciada vista en la continuidad del proceso de
produccin, en correspondencia con la identificacin cuantificable de un plustrabajo, de un
plustiempo de trabajo, que antes, dentro de la economa comunal, no tena ningn significado
social relevante. (Forma valor, p. 322).
[10] MURRA, John V. Rebaos y pastores en la economa del Tawantinsuyu (1964), in
Formaciones econmicas y polticas del mundo andino, Per : IEP, 1975, pp. 126-144.
[11] Todos sabemos, escribe Murra, que en el Tawantinsuyu, la entrada principal del
presupuesto estatal tuvo como base el esfuerzo productivo agrcola del campesino. Pero es
importante recordar la ausencia no slo del dinero sino tambin del tributo. El esfuerzo
productivo del agricultor tena dos dimensiones econmicas : por un lado continuar su vida casi
autosuficiente dentro del ayllu y, por otro lado, contribuir al Estado con tiempo, energa y
trabajo. El primer vinculo econmico entre el ciudadano y el Tawantinsuyu consista entonces 1)
no slo en la obligacin de trabajar las tierras del Estado y de la Iglesia oficial, sino tambin 2)
en la comunidad sus derechos a cosechar sus propios cultivos en tierras del ayllu, sin deber nada
de lo cultivado en tales tierras y manteniendo los patrones de la tradicional reciprocidad
andina. MURRA, John V. La funcin del tejido en varios contextos sociales y polticos
(1968), en Formaciones econmicas y polticas del mundo andino, Per : IEP, 1975, pp. 145-146.
[12] MURRA, John V. La funcin del tejido en varios contextos sociales y polticos, op. cit., p.
161.
[13] MURRA, John V. La funcin del tejido en varios contextos sociales y polticos, op. cit., pp.
161-162 y p. 164.
[14] Cf. TEMPLE, D. La coexistencia de las dos Palabras entre los Huni-Kuin , publicado
en Teora de la reciprocidad, Tomo II, 2003.
[15] MURRA, John V. La funcin del tejido en varios contextos sociales y polticos, op. cit., p.
163.
[16] MURRA, John V. La funcin del tejido en varios contextos sociales y polticos, op. cit., p.
164.

. La ideologa marxista contra Marx
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
La ideologa marxista, sostenida por Engels, Stalin, Althusser, Balibar, Meillassoux, edulcora el
pensamiento de Marx.
*
Si lo fsico y lo biolgico dominan lo psquico, la reciprocidad entonces se reducir a la
combinacin de fuerzas productivas en vista de un crecimiento orgnico.
Esta subordinacin de lo psquico a lo biolgico no puede, sin embargo, deducirse de la teora de
Marx, ya que l denuncia esta subordinacin como efectivamente realizada por el sistema
capitalista. Hay que presentar, pues, contradictoriamente, la tesis que l defiende de la liberacin
de la humanidad de todo a priori ideolgico y de todo determinismo.
Determinismo y liberacin de la humanidad se codean en los textos de Marx. Pero en qu orden
y en qu sentido ?
El determinismo econmico est resumido en el Prefacio de la Crtica de la economa poltica :
He aqu, en pocas palabras, el resultado general al que he llegado y que, una vez obtenido, me
sirvi de hilo conductor en mis estudios.
En la produccin social de su existencia, los hombres entablan relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad ; esas relaciones de produccin corresponden a un grado
dado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas relaciones forma la
estructura econmica de la sociedad, la fundacin real sobre la que se eleva un edificio jurdico y
poltico y al que responden formas determinadas de la conciencia social. El modo de produccin
de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual. No es la
conciencia de los hombres la que determina su existencia, es al contrario su existencia social la
que determina su conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales
de la sociedad entran en colisin con las relaciones de produccin existentes o con las relaciones
de propiedad en el seno de la cuales se haban movido hasta entonces y que no son sino su
expresin jurdica. Ayer an formas de desarrollo de las fuerza productivas, esas condiciones se
trocan en pesadas trabas. Entonces comienza una era de revolucin social. () Esta conciencia se
explicar ms bien por las contrariedades de la vida material, por el conflicto que opone las
fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Una sociedad nunca expira antes de
que se desplieguen todas las fuerzas productivas que ella es demasiado grande para contener ; las
relaciones superiores de produccin nunca se posicionan antes que las condiciones materiales de
su existencia no hayan surgido en el seno mismo de la vieja sociedad [1].
Se notar que no es slo a partir de las fuerzas productivas que Marx hace emerger la conciencia,
sino a partir de la existencia social que hace intervenir las relaciones de produccin que los
hombres entablan entre s y que ponen en juego sus fuerzas productoras. Y esta relacin entre
ellos puede tomar varias configuraciones.
Pero, sobre todo, este texto precisa un objetivo que Marx acaba justamente de recordar :
Mis investigaciones llegaron al siguiente resultado : ni las relaciones jurdicas, como tampoco las
formas del Estado, pueden explicarse ni por ellas mismas ni por la supuesta evolucin general del
espritu humano ; ms bien, tienen sus races en las condiciones materiales de vida que Hegel,
siguiendo el ejemplo de los inglese y franceses del siglo XVIII, comprende en conjunto bajo el
nombre de sociedad civil [2].
Su propsito es, entonces, el de retomar el estudio de la Economa poltica a partir de
observaciones concretas ; por ejemplo, las del sistema capitalista, y no a partir de principios
generales, como lo hacen los economistas.
En una carta dirigida a Mikhailovski en noviembre de 1877, Marx es muy claro :
El captulo sobre la acumulacin primitiva (de Capital) no pretende otra cosa que trazar la va por
la cual, en Europa occidental, el orden econmico capitalista ha salido de las entraas del orden
econmico feudal [3].
Y Marx denuncia la extrapolacin que intenta Mikhailovski :
Pero, para mi, es muy poco crtico. Le es absolutamente necesario metamorfosear mi esbozo de
la gnesis del capitalismo en Europa occidental en una teora histrico-filosfica de la marcha
general, fatalmente impuesta a todos los pueblos, cualesquiera sean las circunstancias histricas en
las se encuentren para llegar, al final, a esta formacin econmica que asegurar, con el mayor
impulso de poder productivo del trabajo social, el desarrollo ms integral del hombre. Pero le pido
perdn. Es, al mismo tiempo, hacerme demasiado honor y demasiada vergenza ! [4].
Marx propona un esquema explicativo del pasaje del feudalismo al capitalismo en Europa, y se
serva de l como de un ejemplo metodolgico. No propona un modelo de explicacin para el
desarrollo de todas las sociedades tanto ms cuanto que l mismo denunciaba ese tipo de
razonamiento que atribuye a los economistas que conciben a cada individuo sobre el modelo del
individuo de una sociedad de libre competencia.
Este individuo del siglo XVIII es producto, por una parte, de la disolucin de las formas de
sociedades feudales y, por otra parte, de las nuevas fuerzas productivas surgidas desde el siglo
XVI. A los profetas del siglo XVIII que llevan en sus hombros a Smith y Ricardo les parece
como un ideal cuya existencia sitan en el pasado. Para ellos, no era un desenlace histrico, sino
el punto de partida de la historia. Es que, segn la idea que se hacen de la naturaleza humana, el
individuo es conforme a la naturaleza, en tanto que ser salido de la naturaleza y no en tanto que
fruto de la historia. Esta ilusin fue, hasta aqu, lo propio de toda poca nueva [5].
Marx va ms lejos an :
En cambio, en la sociedad, la relacin del productor con el producto, cuando ste est terminado,
es exterior, y el retorno del objeto al sujeto depende de las relaciones de ese sujeto con otros
individuos. No puede aprehenderlo inmediatamente. Por otra parte, la apropiacin inmediata del
producto no es el objeto del sujeto cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los
productos interviene la distribucin que fija, mediante las leyes sociales, la parte que le toca en el
universo de productos, y su lugar, pues, entre la produccin y el consumo [6].
Cul es el fin que se propone el productor ? Cules son las leyes sociales que presiden a la
distribucin ?
Lo que hay que entender por las leyes sociales de la distribucin obliga a definir qu tipo de
relaciones sociales debe respetar la redistribucin.
Cuando no se comprende lo que Marx llama distribucin, no se comprende el modo de relacin
entre hombres, al que est sometida no solamente la redistribucin sino toda apropiacin y por
tanto la puesta a prueba de las fuerzas productivas. Que Marx no haya estudiado sino un solo tipo
de distribucin (el intercambio), se debe a que se interesa fundamentalmente por el sistema
capitalista. Ahora bien, si se quiere estudiar la produccin y el consumo en otros sistemas, primero
habr que preocuparse de definir la distribucin que producen las leyes sociales
institucionalizadas en esos sistemas. Aqu, uno tambin podra decir que cuando las fuerzas
productivas cambian, las relaciones de produccin tambin se modifican. Si en un sistema de
intercambio el arado es reemplazado por el tractor, el campesino podr ser proletarizado. Si en un
sistema de reciprocidad el arado es reemplazado por el tractor, se desarrollar una cooperativa de
utilizacin de material agrcola
Cules son, pues, las leyes de distribucin ? No hay leyes sociales diferentes sino en tanto el
principio de reciprocidad se decline segn estructuras diferentes : la estructura de reciprocidad
binaria colectiva , por ejemplo, que se traduce en el compartir ; la estructura de reciprocidad
ternaria centralizada , que se traduce por la redistribucin ; la estructura de reciprocidad
ternaria generalizada , que produce el mercado ; estructuras sociales, sin duda, antinmicas
entre s, que slo podrn conciliarse las unas con las otras cuando les sean atribuidas,
institucionalmente, territorialidades propias separadas por interfases econmicas, como en las
sociedades modernas.
Pero, aqu, se encuentra una de las simplificaciones ms caractersticas de la ideologa marxista :
no existira sino una sola suerte de distribucin y, por consiguiente, un solo tipo de relaciones de
produccin (subdividido en cinco fases de desarrollo [7]) que determinaran el pensamiento de los
hombres.
Si slo existe una sola clase de distribucin, la historia de los hombres est totalmente
determinada por un solo desarrollo material de las fuerzas productivas.
Qu quiere decir determinar ?
La palabra determinar toma sentidos diferentes segn los intrpretes. Refirindose a Lenin,
Engels y Feuerbach, ya que les es difcil apoyarse en Marx, sostienen, en efecto, la teora del
reflejo : la conciencia no sera sino un producto de las fuerzas de la naturaleza ; la conciencia est
del todo determinada por las fuerzas productivas ; no es sino el reflejo de una relacin de fuerzas :
Si es cierto que la naturaleza, que el mundo material es el primer dado, mientras que la
conciencia, el pensamiento, es el segundo dado, derivado ; si es cierto que el mundo material es
una realidad objetiva existente independientemente de la conciencia de los hombres, mientras que
la conciencia es un reflejo de esta realidad objetiva, se sigue que la vida material de la sociedad,
es una realidad objetiva que existe independientemente de la voluntad del hombre, mientras que
la vida espiritual de la sociedad es un reflejo de esta realidad objetiva, un reflejo del ser [8]. Sin
embargo, esta teora no se encuentra en la obra de Marx.
Marx estaba indignado por la injusticia del sistema capitalista y espos la causa de las
vctimas. Dirigi su crtica contra la explotacin del hombre por el hombre, en el sistema
capitalista. Pero no hizo obra de antropologa. No estudio los sistemas de produccin de los
valores humanos, sino nicamente el sistema de produccin de valor de cambio. Es difcil
imputarle esta teora del reflejo y ms todava si sta concierne slo uno nico modo de
produccin.
Cuando el sistema capitalista coloniz la tierra entera, se desarrollaron, junto con la resistencia de
los pueblos sometidos, anlisis reducidos que aplicaban ingenuamente la crtica marxista a las
sociedades indgenas [9], luego, cada vez ms respetuosas de sus fundamentos, aunque slo
recientemente la antropologa lleg a revertir los diktats de las ideologas occidentales.
Queda, pues, que, para Marx, el estudio antropolgico por las sociedades no occidentales, en
cuanto tales, es lo que debe conducir su crtica, y no un esquema predeterminado por la economa
poltica del sistema capitalista.
Al producir, los hombres no solo estn en contacto con la naturaleza. No producen si no es de
cierta forma y hacen intercambio de sus actividades. Para producir, establecen entre ellos lazos y
relaciones bien determinadas : su contacto con la naturaleza, en otras palabras : la produccin, se
efecta nicamente en el marco de esos lazos y esas relaciones sociales [10].
Habr cometido el error de proponer un esquema general o universal, como sostienen autores
anti-marxistas ?
Al contrario, se da el trabajo de recusar, l mismo, incluso esa eventualidad, como lo revel J.-L.
Prat en su artculo Marx et limaginaire (2009). Marx, en efecto, escribe en El Capital :
Los economistas tienen una singular manera de proceder. Para ellos, slo hay dos clases de
instituciones, las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones de la feudalidad son instituciones
artificiales ; las de la burguesa son instituciones naturales. Se parecen en ello a los telogos, que
tambin establecen dos tipos de religiones. Toda religin, que no es la suya, es una invencin de
los hombres ; mientras que su propia religin es una emanacin de Dios. Al decir que las
relaciones actuales las relaciones burguesas de produccin son naturales, los economistas dan
a entender que ah estn relaciones en las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas
productivas, conforme a las leyes de la naturaleza. Esas relaciones, pues, son ellas mismas leyes
naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que siempre deben regir la
sociedad. As, hubo historia, pero ya no la hay. (Marx, uvres, pp. 88-89, citado por Marx
mismo en una nota del Capital, p. 616) [11].
Ese texto proviene de Misre de la philosophie (1847), obra dirigida contra Proudhon, y Marx se
cita as mismo en El Capital [12]. Lo que equivale a decir que se empea en que la idea sea una
referencia !
Jean Louis Prat observa igualmente :
Una lectura ingenua del Capital () podra hacernos creer que Marx establece, l tambin, leyes
universales y en primer lugar la que define la sustancia del valor comercial a partir del tiempo
de trabajo. Es, por otra parte, la lectura que se impuso en la Vulgata marxista, y que pudo apoyarse
en numerosos textos, anteriores al Capital, como el Prefacio de 1859, o posteriores a l, como los
comentarios de Engels. Pero la lectura que el mismo Marx autoriza, es la de un profesor avezado
en economa, que se complace en citar en el Postfacio del Capital. Este, como Marx, se rehsa a
pensar que : las leyes generales de la vida econmica son unas, siempre las mismas, que se
aplican al presente o al pasado. Es precisamente lo que Marx contesta ; para l, esas leyes son
abstractas, no existen (). Los viejos economistas se equivocaban sobre la naturaleza de las
leyes econmicas, cuando las comparaban a las leyes de la fsica y la qumica Un anlisis ms
en profundidad de los fenmenos mostr que los organismos sociales se distinguen tanto los unos
de los otros, como los organismos animales y vegetales. (Marx, uvres, p. 557) [13].
Al citar a este autor, que vuelve a decir lo que l dijo, Marx se cita an a s mismo : es una forma
de subrayar, de nuevo, que si debe haber interpretacin de esos textos, la buena interpretacin es la
que rechaza que, los anlisis sacados del estudio del sistema capitalista, sean aplicables a otros
sistemas econmicos.
Sin embargo, anota Marx, es a partir de la elaboracin terica de la forma ms desarrollada que
pueden comprenderse las formas que la precedieron, y no a la inversa.
Las virtualidades, que en las especies animales inferiores anuncian una forma superior, no
pueden comprenderse sino cuando la forma superior es ella misma conocida. As, la economa
burguesa provee la clave de la economa antigua, etc.
Pero de ninguna manera, tal como proceden los economistas, que borran todas las diferencias
histricas y ven, en todas las formas de sociedad, la forma burguesa. Puede comprenderse a la
tribu, la dima, etc., cuando se conoce la renta financiera ; pero no hay que identificarlas. Por otra
parte, como la sociedad burguesa no es ella misma sino una forma contradictoria de la evolucin,
algunos factores pertenecientes a formaciones sociales anteriores no se encontrarn en ella sino del
todo marchitas o incluso travestidas [14].
Pero, el hecho de que una forma desarrollada pueda reconocer, en las que la precedieron, las
potencialidades que ella supo actualizar, o los restos de estructuras que ella hubo de destruir,
testimonian muy generalmente que su reconstruccin es unilateral, o an que un sistema inicial
posea la potencialidad que ella desarroll, pero en ningn caso que solo posea esa potencialidad
o que se reduca a una forma primitiva de ese desarrollo.
La pretendida evolucin histrica reposa en general en el hecho de que la ltima formacin social
considera las formas pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y que las concibe siempre
desde un punto de vista parcial. En efecto, es rara vez capaz y solamente en condiciones bien
determinadas de hacer su propia crtica [15].
En su artculo Lutilit : un concept politique (2009), Jean-Louis Prat escribe :
Como nos lo recuerda Castoriadis, una teora que reduce la historia al desarrollo de las fuerzas
productivas no habla de la historia general, no habla sino de la historia del capitalismo. Decir, en
efecto, que los hombres siempre buscaron el desarrollo ms grande posible de las fuerzas
productivas, y que no encontraron como obstculo sino el estado de la tcnica ; o que las
sociedades siempre fueron objetivamente dominadas por esta tendencia, y arregladas en funcin
a ella, es extrapolar abusivamente al conjunto de la historia las motivaciones y los valores, el
movimiento y el ordenamiento de la sociedad actual ms exactamente, de la mitad capitalista de
la sociedad actual. La idea de que el sentido de la vida consistira en la acumulacin y la
conservacin de riquezas, sera una locura para los indios Kwakiutl, que amasan riquezas para
poder destruirlas ; la idea de buscar el poder y el mando sera la locura para los indios Zuni, entre
quienes, para hacer de alguien el jefe de la tribu, hay que pegarle hasta que acepte. Marxistas
miopes rechinan cuando cito esos ejemplos que consideran como curiosidades etnolgicas. Pero si
hay una curiosidad etnolgica en el asunto, son precisamente esos revolucionarios que
convirtieron la mentalidad capitalista en un contenido eterno de una naturaleza humana siempre la
misma. (C. Castoriadis, Linstitution imaginaire de la socit (1975), pp. 35-36) [16].
Y J. L. Prat comenta :
Por cierto, el pensamiento de Marx no se reduce a la idea de que toda la historia humana est
determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y a la conciencia cnica de una sola
sociedad, menos an : a cultivar ilusiones retrgradas, a saber, que todo ser racional debera
ajustar su conducta a un clculo de ventajas e inconvenientes a las cuales hay que amoldarse.
Hay, ciertamente, en Marx y sobre todo en sus epgonos, una tendencia a explicarlo todo por el
juego de intereses econmicos, pero sus mejores textos son aquellos en los que desenmascara la
pseudo racionalidad del clculo utilitarista [17].
Cuando Marx analiza las relaciones humanas, como relaciones de fuerzas, no es que las considere
como tales, sino constata que son transformadas en relaciones de fuerzas justamente por el sistema
capitalista.
En lo que atae al trabajo humano, no lo concibe como una dinmica de la energa fsica, como
una actualizacin del principio de Carnot Clausius, sino como una dinmica de la vida, es decir, la
actualizacin de un principio inverso que no ser formulado en Fsica sino mucho ms tarde (el
principio de Pauli (1925), actualizacin denominada por el fsico austraco Erwin Schrdinger
neguentropa (antnimo de entropa) en su obra Qu es la vida ? (1944) [18]).
En su tiempo, Marx, como los mejores economistas, Ricardo, Smith, etc. no poda sino afirmar
que el trabajo humano es creador de un valor que no preexiste bajo ninguna forma, irreducible a la
suma de fuerzas fsicas comprometidas para producirlo. Pero la reduccin de la vida, del trabajo
viviente, al trabajo muerto, a la fuerza mecnica, he aqu algo que denunciaba con mayor precisin
que cualquier otro !
Y, por ello, puede estimar que la distribucin, cualquiera que sea, siempre est dinamizada por la
produccin, ya que define previamente la produccin como la vida.
La relacin de la distribucin con la produccin, que determina sin duda, es un problema que
entra en el marco de la produccin misma [19].
Cuando analiza el consumo, constata que el hombre que trabaja consume sus fuerzas y califica a
este consumo de consumo productivo. En cambio, cuando el hombre consume el alimento, que le
es necesario para reconstruir sus fuerzas, lo llama consumo propiamente dicho, y luego,
produccin consumidora a fin de subrayar el dinamismo motor : la produccin (en trminos
biolgicos : el anabolismo) y nota el antagonismo entre una y otra.
El sistema capitalista obedece a leyes naturales, las de un sistema vivo. El incesante desarrollo de
nuevas formas, gracias a la movilizacin de la totalidad de fuerzas disponibles, es comparable al
metabolismo de un organismo. El crecimiento es, as, una condicin vital del sistema capitalista,
como lo es para todo organismo biolgico. La idea de crecimiento indefinido del materialismo
capitalista es conexa a la creencia de que el hombre est destinado a reproducirse como ser
viviente, y que el pensamiento est al servicio de la vida. La naturaleza exterior a lo viviente no es
entonces aprehendida sino bajo su aspecto fsico a fin de ser transformada en materia viviente por
el trabajo viviente.
La tesis de Marx defiende el trabajo viviente a pesar del hecho de que los bilogos, desde la poca
de Marx hasta nuestros das, no sean sino fsicos de la vida (Jacob, Monod, Prigogyne e incluso
Changeux) y ninguno haya reconocido, en el Principio de Pauli, el fundamento de la lgica de la
vida. Es, pues, una fuerte intuicin la que permite a Marx definir el trabajo como la expresin de
la vida. En tiempos de Marx, aquellos que tuvieron una intuicin acerca de la contradiccin de las
dos materias (fsica y biolgica) no llegaron a sobrepasar la idea de un principio vital [20]. Era
con mayor razn inimaginable, en la poca de Marx, separar la vida biolgica y la vida del
espritu. Para Marx, van juntas. Era, por tanto, imposible separar la vida biolgica, como
heterogeneizacin, diferenciacin, organizacin de la materia, y la vida del espritu, como la
relativizacin mutua de la energa fsica y la energa biolgica, es decir, como una tercera
energa : la energa psquica. Ser necesario, para agrandar los conceptos de base de la ciencia, el
debate entre Bohr y Einstein, luego, el xito de la mecnica cuntica, el descubrimiento de las
neurociencias y la resolucin de la interfase entre lo psquico y lo cuntico, y en fin, el principio
de lo contradictorio [21].
Para Marx, el trabajo, porque es vida humana, es creador del sujeto humano. Se vuelve trabajo
forzado, mutilado de la libertad, de la dicha de realizarse como plenamente humano, slo cuando
es enfeudado por ciertas relaciones de produccin que se definen por las nociones de fuerza y
poder (poder de dominacin) en el sistema capitalista. Libre, el trabajo no sera sin embargo
reductible a la capacidad de la abeja para construir su colmena, ya que el trabajo es, lo precisa
Marx, pensado por el cerebro humano. Lo viviente y lo pensante no son confundidos, sino
asociados [22]. Finalmente, el trabajo es trabajo social, es decir que depende de la relacin de
reciprocidad que hace que el trabajo engendre el Bien Comn.
He aqu la forma en que se interpreta a Marx en la ideologa marxista :
Pero entonces, cul es, en el sistema de las condiciones de la vida material de la sociedad, la
fuerza principal que determina la fisonoma de la sociedad, el carcter del rgimen social, el
desarrollo de la sociedad de un rgimen al otro ? El materialismo histrico considera que esta
fuerza es el modo de obtencin de medios de existencia necesarios a la vida de los hombres, el
modo de produccin de bienes materiales : alimentos, vestimentas, calzados, alojamientos,
combustible, instrumentos de produccin, etc. necesarios para que la sociedad pueda vivir y
desarrollarse [23].
Se puede considerar que la obtencin de bienes materiales representa un mnimo para llevar una
existencia decente sin, por ello, reducir la vida a la mera supervivencia, pero implica noms una
reduccin de la vida a la vida biolgica ; en efecto, para la ideologa marxista, la vida moviliza los
medios materiales no para construir la vida social, poltica, espiritual, es decir las relaciones que
los hombres entablan entre s, sino slo para la supervivencia biolgica. Esta vida social, el modo
de relacionarse de los hombres entre s e, incluso, el ser humano como sujeto, estn, por el
contrario, determinadas por el modo de produccin de bienes materiales, y al ser ste una
relacin de fuerzas, ellos se convierten tambin en relacin de fuerzas.
Es desde el origen del marxismo que se encuentra esta reduccin, como lo observaron Althusser y
Balibar. Balibar lo denuncia en Engels mismo, al que cita :
Segn la concepcin materialista, el factor determinante en ltima instancia de la historia, es la
produccin y la reproduccin de la vida inmediata. Pero, a su vez, esta produccin tiene una
naturaleza doble. Por una parte, la produccin de medios de existencia, de objetos que sirven a la
alimentacin, a la vestimenta, el alojamiento y herramientas que se necesitan ; por otra parte, la
produccin de los hombres mismos, la propagacin de la especie. Las instituciones sociales, bajo
las que viven los hombres de cierta poca histrica y de cierto pas, estn determinadas por esos
dos tipos de produccin : por el estadio de desarrollo en el que se encuentran, por una parte, el
trabajo y, por otra, la familia. Cuanto menos desarrollado es el trabajo mayor es la influencia
predominante de los lazos de sangre que parecen dominar el lazo social [24].
Balibar critica la utilizacin de la palabra produccin por la de procreacin y la aplicacin a la
procreacin del modelo tecnolgico de las fuerzas productivas.
Tal vez sera mejor, y algunos antroplogos marxistas lo ensayan, mostrar cmo el modo de
produccin en ciertas sociedades primitivas o de auto-subsistencia, determina cierta
articulacin de la estructura social en la que las relaciones de parentesco determinan hasta las
formas de transformacin de la base econmica [25].
Y enva, en nota a pi de pgina, a los trabajos de Meillassoux [26]. Pero qu articulacin
propone para volver al materialismo histrico ?
... el principio explcitamente presente en Marx de una definicin en ltima instancia de la
economa. En estructuras diferentes, la economa [27] es determinante en cuanto determina la
instancia de la estructura social que ocupa el lugar determinante. No una relacin simple sino una
relacin de relaciones, no una causalidad transitiva sino una causalidad estructural. En el modo de
produccin capitalista, este sitio est ocupado por la economa misma ; pero en cada modo de
produccin, hay que hacer el anlisis de la transformacin [28].
Es una transformacin tal, la que intenta Meillassoux cuando quiere mostrar que las relaciones de
poder someten las relaciones de parentesco a los intereses de una clase dominante.
Se debe reconocer, sin embargo, que Althusser, Balibar, Rancire, Establet, Macherey, Godelier,
Meillassoux, etc. trataban de salvar el marxismo de su interpretacin ms reduccionista, la
estaliniana, y liberaban, por lo menos como terra incognita, a los sistemas indgenas, pero sin
acordarles ninguna esperanza de vida, ya que sugeran que el sistema capitalista subsuma todas
las formas sociales o las reinterpretaba segn sus principios, de tal manera que la lectura de la
historia quedaba clavada al proceso nico, el de la economa primitiva concebida como
produccin y reproduccin de la vida inmediata, y al anlisis del sistema capitalista y de su nico
sobrepasamiento por el socialismo.
Hay, ciertamente, un progreso en relacin a Engels y Stalin, pero es escaso y del que testimonia G.
Berthoud :
En efecto, yo haca parte de aquellos muy numeroso entonces que crean disponer por fin de
una autntica ciencia bajo el nombre del materialismo histrico. Con ste estbamos asegurados
para poder desprender las leyes de funcionamiento y la transformacin de las sociedades () La
contribucin de Balibar, titulada de forma muy explcita sobre los conceptos fundamentales del
materialismo histrico (1965) jugaba una papel clave. El investigador poda afrontar toda la
realidad humana a partir de un conjunto de conceptos ordenados como fuerzas productivas,
relaciones de produccin y modo de produccin. Estbamos conminados a concebir toda
organizacin social como una combinacin de estructuras jerarquizadas de produccin material e
ideal. ()
Disponemos aqu de una especie de gua para pensar lo social concebido como un conjunto de
niveles o instancias distintas y relativamente autnomas que coexisten en esta unidad
estructural compleja, articulndose las unas con las otras segn modos de determinacin
especficas, fijadas en ltima instancia por el nivel o instancia de la economa. (Althusser, 1965
II, pp. 43-44). Mi conviccin en seguir una va terica slida estaba plenamente confirmada por el
desarrollo de una antropologa que se reclamaba de los conceptos fundamentales del enfoque
marxista. Muchos antroplogos franceses, paralelamente a la teorizacin althuseriana, no
vacilaban en ver en el materialismo histrico la posibilidad de elaborar una teora general de todas
las formaciones sociales presentes y pasadas. Entre esos representantes de una antropologa
marxista, el ms notorio era sin duda Maurice Godelier [29].
No se trataba, para los marxistas franceses, de interpretar todas las relaciones humanas como
relaciones de produccin materiales, pero no por ello dejaban de estimar que la transformacin de
las relaciones humanas por la instancia econmica, en la que todo se cuenta en relaciones de
fuerzas materiales, reduce esas relaciones humanas a una funcin econmica material.
Sostener esta tesis, a partir de una concepcin holista de la organizacin de fuerzas productivas :
este es el proyecto del bio-marxismo. Garca Linera sigue el mtodo althuseriano, precisado por
Balibar e ilustrado por Meillassoux. Pero lo que pone en movimiento la relacin de fuerzas, y lo
que define el poder como poder de sojuzgar, en vez y en lugar de poder de servir, es la
organizacin complementaria de las fuerzas productivas segn el modelo de los organismos
vivientes.
Sin duda, Stalin y Engels hubieran aprobado las observaciones de Althuser ; sin duda hubieran
aprobado la tesis del biomarxismo, ya que no hubieran tenido dificultades en interpretar la
complementariedad de fuerzas productivas como una relacin de fuerzas :
Si el estado de fuerzas productivas indica por qu instrumentos de produccin los hombres
producen los bienes materiales que les son necesarios, el estado de esas relaciones de produccin,
a su vez, muestra en posesin de quin se encuentran los medios de produccin (la tierra, los
bosques, las aguas, el subsuelo, las materias primas, los instrumentos de produccin, las
construcciones de explotacin, los medios de transporte y comunicaciones, etc.) ; a disposicin de
quin se encuentran los medios de produccin, a disposicin de la sociedad entera o a disposicin
de individuos, de grupos o de clases que se servan de ellos para explotar a otros individuos,
grupos o clases [30].
Segn la ideologa estalinista, las relaciones de fuerzas, a las que se reducan las relaciones entre
los hombres, estn en la base de todas las sociedades del mundo, y ello desde los orgenes
Bajo el rgimen de la comunidad primitiva, la propiedad colectiva de los medios de produccin
forma la base de las relaciones de produccin. Lo que corresponde, por lo esencial, al carcter de
las fuerzas productivas en este periodo, la herramientas de piedra, pero tambin el arco y la flecha
que aparecieron ms tarde, no permitan a los hombres luchar aisladamente contra las fuerzas de la
naturaleza y los animales predadores. Para recolectar los frutos en los bosques, para pescar peces,
para construir cualquier habitacin, los hombres eran obligados a trabajar en comn sino queran
morir de hambre o convertirse en presas de bestias feroces o las tribus vecinas. El trabajo en
comn condujo a la propiedad comn de los medios de produccin, as como los productos. Aqu
an no se tiene la nocin de la propiedad privada de los medios de produccin, que al mismo
tiempo son las armas de defensa contra los animales de presa. Aqu no hay explotacin ni clases
[31].
Para Stalin el objeto de la produccin slo era material : la supervivencia o la vida biolgica.
Desde ya, hay que definir la comunidad como una coalicin o una organizacin de fuerzas.
Esta visin mecanicista se concluye con :
Las nuevas fuerzas productivas exigen trabajadores que sean ms cultivados e inteligentes que
los siervos ignorantes y embrutecidos ; que sean capaces de comprender la mquina y sepan
manejarla convenientemente. As los capitalistas prefieren tener que ver con obreros asalariados
liberados de las trabas de la servidumbre, suficientemente cultivados para manejar
convenientemente las mquinas [32]
El estalinismo no es el marxismo. Pero por qu el marxismo engendr el estalinismo ?
Algunos marxistas creyeron que la reduccin del trabajo viviente a una relacin de fuerzas fsicas
daba nacimiento a un sistema (de intercambio) que Marx habra considerado como el sistema de la
economa humana. Ese contrasentido aliment un marxismo sectario que imagin las categoras
llamadas marxistas, y que las aplic a todos los sistemas econmicos y a todas las sociedades
del mundo, capitalistas o no. Desde entonces, todas las sociedades deban interpretarse a partir de
relaciones y de poderes de dominacin de los unos sobre los otros. Aqu, los ancianos constituiran
la clase explotadora y los jvenes la clase explotada. Aqu las mujeres dominaran a los hombres,
all las mujeres estaran explotadas por su fuerza de trabajo o an como generadoras de fuerzas de
trabajo. Los marxistas althuserianos se asemejan a los fsicos que, para aplicar a toda costa el
teorema de la suma de velocidades a la luz en relacin con la mecnica de Newton, inventaban
que el ter, sustrato supuesto de la propagacin de la onda, deba contraerse o dilatarse a manera
de permitir que el teorema siempre est en lo cierto.
La determinacin de la economa en ltima instancia desempea el papel mgico del ter. Supone
que todas las relaciones sociales son de tal naturaleza que pueden sufrir una transformacin
como la dilatacin-contraccin del ter. Postula su unidad de naturaleza, subyacente a sus
diferentes funciones : que son fuerzas. Para justificar las prcticas recalcitrantes a la ideologa,
como el canto, el amor o la danza, se recurrir a prodigios : aqu filtros de amor, all visiones
religiosas o brebajes alucingenos. Las prcticas mgicas se harn necesarias para explicar el paso
de una relacin de fuerzas a otra relacin de fuerzas, en provecho de la clase dominante.
Pero nunca se imagin nada que pueda relativizar la fuerza o consumirla y poner en cuestin, otra
vez, el modo de produccin definido como modo de produccin material, y las relaciones
humanas como relaciones de fuerzas para hacerse de los medios de produccin.
En Marx, de todas formas, esta ideologa est suspendida de un hilo : el fetichismo.
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] MARX, Karl. uvres, La Pliade, tome I. Critique de lconomie politique, Avant-propos,
pp. 272-273.
[2] MARX, K. Critique de lconomie politique, op. cit., p. 272.
[3] MARX, K. uvres, tome II. Appendice, III. Textes divers, Rponse Mikhailovski, pp.
1554.
[4] Ibd.
[5] MARX, K. uvres, tome I. Introduction gnrale la critique de lconomie politique, p.
236.
[6] Ibd., p. 247.
[7] La comunidad primitiva, la esclavitud, el rgimen feudal, el rgimen capitalista y el rgimen
socialista.
[8] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de lU.R.S.S., Resumen editado por una comisin
de Comit Central del P. C. de la U.R.S.S. (1938), Mosc : Ediciones en Lenguas Extranjeras,
1949, p. 127. Es entonces que el autor de ese texto (Stalin) extrapola de su contexto la frase de
Marx No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino ms bien es la
existencia social la que determina su conciencia . Pero, para permitirle apoyar el materialismo
histrico, interpreta existencia social como vida material, y determinar como producir el
pensamiento.
[9] EMMANUEL, Arghiri. Lchange ingal, Paris : Maspero, 1969.
[10] MARX, K. uvres, tome I. Travail salari et Capital, p. 212.
[11] MARX, K. uvres, tome I. Misre de la philosophie, pp. 88-89. citado por PRAT, Jean-
Louis. Marx et limaginaire, in Revue du M.A.U.S.S., n 34, Paris : La Dcouverte, 2009 ;
tambin publicado en su blog el 22 de agosto 2009.
[12] Cf. MARX, K. uvres, tome I. Le Capital livre premier, 1re section Marchandise et
Monnaie, chapitre I. La marchandise, p. 616 (notas).
[13] Cf. PRAT, Jean-Louis. Marx et limaginaire, op. cit., 2009.
[14] MARX, K. uvres, tome I. Introduction gnrale la critique de lconomie politique, p.
260.
[15] Ibd.
[16] C. CASTORIADIS citado por PRAT, Jean-Louis. in Lutilit : un concept politique,
conferencia en 1997 ante la asociacin Agora , en Orange, y publicada en su blog en 2009.
[17] Ibd.
[18] La neguentropa primero fue considerada por los fsicos como una reserva de entropa, una
entropa potencial o no-actualizada ya que los fsicos no imaginaban que pueda existir como una
dinmica inversa a todas las fuerzas que obedecen al principio de entropa, pero desde el
descubrimiento del principio de Pauli, la neguentropa tom el sentido dinmico que invierte la
entropa y se concibe desde entonces no una sino dos materias. Era sin embargo evidente que para
que la manzana caiga del rbol, faltaba primero que el rbol eleve la manzana en el aire y desafe
la fuerza gravitacional. Todos vean que la vida desafa la fuerza fsica. Pero la vida se mantena
misteriosa en relacin con la Fsica, ya que no se acaba de dar ni un principio ni leyes desde un
punto de vista cientfico.
[19] MARX, K. uvres, tome I. Introduction gnrale la critique de lconomie politique, p.
250.
[20] El principio vital de los filsofos vitalistas no estaba asociado a ninguna regla. Era tan
inconsistente como la idea de ngel o demonio. Slo prefiguraba intuitivamente el principio de
Pauli que establece la modalidad segn la cual, en la interpretacin de la fsica de partculas, la
mitad del universo conocido obedece a la estadstica de Fermi-Dirac, mientras que la otra mitad
obedece a la estadstica de Boose-Einstein. En otros trminos, los fermiones son los constituyentes
de la materia viva ya que tienen como propiedad intrnseca el diversificarse los unos de los otros,
de tal manera que, en un sistema dado, ninguno de ellos puede ser definido por los mismos
nmeros cunticos, mientras que los bosones pueden acumularse en tal nmero en el mismo
estado cuntico (tambin se puede aludir al Principio de heterogeneizacin o materializacin de la
energa, y el principio de homogeneizacin o desmaterializacin de la energa).
[21] Cf. TEMPLE, D. El principio de lo contradictorio y la afectividad, (1998) , publicado
en Teora, tomo II, 2003.
[22] La naturaleza no construye ni locomotoras, ni vas frreas ni telgrafos elctricos, etc. Son
productos de la industria humana, materiales naturales transformados en rganos de la voluntad
humana para dominar la naturaleza o para realizarse en ella. Son los rganos del cerebro
humano creados por la mano del hombre (subrayado de Marx) ; es la potencia material del
saber. El desarrollo del capital fijo demuestra hasta qu punto el conjunto de conocimientos
(knowledge) se ha convertido en una potencia productiva inmediata. MARX, K. uvres, tome
II. Principes dune critique de lconomie politique, (1857-1858), p. 306.
[23] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de lU.R.S.S., Resumen redactado por una
comisin del Comit Central del P. C. de la U.R.S.S. (1938), Mosc : Ediciones en Lenguas
Extranjeras, 1949, captulo IV-2, p. 132. Obra redactada por Stalin y que presenta la teora del
materialismo dialctico e histrico como el fundamento cientfico del marxisimo-leninismo.
[24] ENGELS, Friedrich. Origine de la famille... citado por Etienne BALIBAR. Sur les concepts
fondamentaux du matrialisme historique, in ALTHUSSER, Louis & Etienne BALIBAR. Lire le
capital, tome II, Paris : Maspero, 1971, p. 111.
[25] BALIBAR, E. Sur les concepts fondamentaux du matrialisme historique, op. cit.
[26] MEILLASSOUX, Claude. Essai dinterprtation des phnomnes conomiques dans les
socits dautosubsistance, in Cahiers dtudes africaines, n 4, 1960 ; et Anthropologie
conomique des Gouro de Cte dIvoire, Paris : Mouton, 1964.
[27] El trmino economa se refiere aqu a la concepcin de la economa de la sociedad
occidental, la economa de intercambio.
[28] BALIBAR, E. Sur les concepts fondamentaux du matrialisme historique, op. cit.
[29] BERTHOUD, Grald. Avec Marx, malgr tout, in Revue du M.A.U.S.S. n 34 Que faire,
que penser de Marx aujourdhui, Paris : La dcouverte, 2009, p. 200.
[30] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de lU.R.S.S., op. cit.
[31] Cf. Histoire du Parti Communiste Bolchevik de lU.R.S.S., op. cit.
[32] Ibd.

6. La deriva ideolgica de Meillassoux
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
Segn Meillassoux, los ancianos explotan a los jvenes por su fuerza de trabajo, y a las mujeres
por ser las generadores de la fuerza de trabajo. El intercambio de mujeres sera un intercambio
diferido de fuerza de trabajo.
Lvi-Strauss repudi la idea de un intercambio mercantil de mujeres.
La mujer no es un valor de uso sino un valor simblico (de alianza o filiacin), la primera
representacin del principio de reciprocidad.
Por el trabajo, el hombre libera la reciprocidad de la naturaleza y sustituye al significante
maternal (el Nombre de la Madre), connotado por la funcin biolgica de referencia, un
significante autnomo (el Nombre del Padre) que garantiza la libertad absoluta de los poderes
ticos producidos por la reciprocidad.
*
Que se done, intercambie, comparta, etc. se est siempre en una relacin sujeto-objeto, y cada uno
puede encarar su relacin con otro a travs de la mediacin de esta relacin de objeto. La relacin
de objeto es tanto ms preciosa, cuanto puede preservar una parte de s del riesgo tomado frente al
otro en el cuerpo a cuerpo de una reciprocidad total. Por ejemplo, un regalo testimonia de la buena
predisposicin de forma relativa, y la naturaleza del regalo subraya incluso el contexto en el cul
ste entiende declinarse : por ejemplo, un libro antes que un fusil.
El regalo, incluso, a menudo tiene por motivo desplazar la atencin del otro de sus entretenciones
acostumbradas. Por ejemplo, el libro contiene una leccin El objeto simblico no enva
necesariamente a la utilidad o el goce de la lectura El Libro, no contiene acaso la Ley ? Es
necesario que desde entonces la reciprocidad imponga a cada uno el sufrir como el otro sufre y
actuar como el otro acta ? Es lo que pretende el idealismo : la funcin simblica se actualizara
por el mandamiento (la Ley), cuyo contenido no pertenece a nadie, y se impondra a todos y cada
uno mientras no hay ninguna reciprocidad en el dinamismo unilateral de ese mandamiento : el
hombre lo recibe y Dios lo da.
A ello puede responderse que, sin la reciprocidad, no hay sentimiento que pueda nacer entre los
hombres, que pueda proferirse en una palabra, que pueda materializarse en el objeto (el libro !) y
que pueda testimoniar de la eficacia de la funcin simblica (la Ley). La Alianza es primera en
relacin al Libro.
Garca Linera sigue a su mentor francs Meillassoux. Los ancianos, segn ste, impondrn sus
voluntades, en funcin de su inters material, a los jvenes y a los adultos, ya que temen su fuerza,
y ya que el temor, se ha postulado, es el motivo de la organizacin comunitaria. De Humanidad no
hay huella.
Hay que citar al autor o, si no, el lector no podr creerlo :
La composicin cambiante del equipo de productores escribe Meillassoux se refleja en la
jerarqua que prevalece en las comunidades agrcolas y que se establece entre quienes vienen antes
y quienes vienen despus. Ella descansa sobre la nocin de anterioridad. Los primeros son
aquellos a quienes se debe la subsistencia y las semillas : son los mayores. Entre ellos el ms viejo
en el ciclo de produccin no le debe nada a nadie, salvo a los ancestros, mientras que concentra
sobre s la totalidad de lo que los menores le deben a la comunidad. (Forma valor, pp. 282-283).
Se justifica as que el consejo de ancianos asuma la responsabilidad del control relativo al
manejo de las subsistencias.
Aqu la nocin de responsabilidad podra alumbrar el texto, y la obligacin de la responsabilidad
reemplazar a la coaccin por deuda, y queremos esperar que Garca Linera escape de Meillassoux,
pero esta responsabilidad est sometida a las relaciones de intercambio, y el autor vuelve a caer en
un apego catastrfico a la obsesin material de Meillassoux y a la lgica de un racionamiento
implacable :
(...) con lo que, al institucionalizarse, es el poder que con el tiempo ha de trazar o defender las
estrategias comunales referidas a la gestin de los medios de vida y, en especial, de un recurso
decisorio para la continuidad de la entidad comunal : la capacidad de reproduccin fsica de los
miembros de la comunidad, la capacidad reproductiva de las mujeres. (Forma valor, p. 283).
Meillassoux llega, pues, a la caza a la mujer, ya que si es juicisio que los viejos dominan a los
jvenes porque necesitan de su fuerza de trabajo, se hace tanto ms juicioso dominar a las mujeres
que suministran la fuerza de trabajo de los jvenes !
Independientemente de la va concreta que llev a la escasez de mujeres para la reproduccin de
la unidad comunal (por fragilidad de la forma endgama, por desarrollo del grupo panala segn
Morgan, etc.) el rapto de mujeres inicia una nueva poca ahora s manifiesta y decididamente de
inferiorizacin de stas en la unidad comunal. Como lo ha demostrado excelentemente
Meillassoux, la conversin de la mujer en un objeto de caza por parte de los hombres no slo la
convierte en presa de una imposicin que la ubica en situacin de inferioridad frente a sus
captores hombres, sino que tambin su proteccin queda definida por la accin de otros hombres
que no son naturalmente ms aptos sino socialmente menos vulnerables. As, las mujeres
quedan reducidas ya a una posicin de radical dependencia inferiorizante e inmediatamente de
dominacin. (Forma valor, p. 287).
Las mujeres son entonces portadoras de riquezas (los futuros varones que pueden alimentar) y, por
consiguiente, se convertirn por un clculo an ms astuto en objeto de intercambio
Con ello, y a travs de la paulatina despersonalizacin de la funcin social-natural de la mujer,
que ahora cuenta como simple portadora de una riqueza (la capacidad procreadora), la sociedad
empieza su inmersin en una paulatina cosificacin abstracta de esa utilidad portada que, bajo
ciertas circunstancias, puede ser representada por otra riqueza y, por ultimo, obtenida por esas
otras riquezas, con lo que la circulacin de mujeres ha devenido en un intercambio mercantil en
el que la mujer aparece como un valor de cambio, comprable y vendible por un determinado valor-
mercantil, como tiende a suceder en los lmites de disolucin de la unidad comunal, pero cuyos
fundamentos han sido ya planteados desde el momento en que se inicia la inferiorizacin de la
mujer respecto al hombre. (Forma valor, p. 289).
La mujer objeto, puede estar en el origen de la razn utilitarista ? Y, puede estar
subordinada a una funcin procreadora en una Totalidad orgnica ?
La idea del intercambio mercantil de la mujer dejara suponer que la reificacin de la mujer como
objeto de intercambio haga aparecer una escisin entre el consumo y la produccin que le
permitira interrumpir la completud orgnica de la produccin-consumo : ya que la mujer puede
no ser consumida inmediatamente, se abrira la perspectiva de la abstraccin del objeto de
intercambio Lvi-Strauss mismo argumentaba en ese sentido.
Toda sociedad debera entonces alcanzar como una liberacin el libre comercio que le permitira
tomar distancia si no altura frente a esta Totalidad que lleva a tratar a la mujer como un animal
domstico o un animal de caza, pcari o vicua, valor de uso, de consumo inmediato o diferido y,
en ese caso, objeto de intercambio.
Esa eventualidad, sin embargo, no es considerada por Garca Linera como una predisposicin al
sistema de libre intercambio. La objetivacin de la mujer en vista de una relacin mercantil no
conducira necesariamente a la abstraccin del valor de cambio. Paradjicamente, ese intercambio
reforzara la complementariedad orgnica de la comunidad concebida como una Totalidad
indivisible. Hay, ah, una paradoja. Cmo se resolvera ? Se resolvera considerando a la mujer
como matriz de la fuerza productiva y no como un objeto de goce sexual o fuerza de trabajo ? Los
hombres comercializaran solamente matrices de fuerza de trabajo.
Este intercambio (en la medida en que intercambio hubiera) no preludiara la objetivacin de un
valor de cambio, ya que la matriz femenina no sera indisociable de la herramienta de trabajo, ella
misma condicionada por el consumo de los ancianos, que entenderan hacerse pagar lo ms
inmediatamente posible sus servicios pasados. Esta definicin de la mujer, como matriz, permite
contarla como herramienta til, estando el til mismo definido como un valor de uso que
multiplica la produccin de valor de cambio, es decir, una forma de valor ligada a la produccin
del valor que produce la complementariedad orgnica del consumo-produccin. Todas las
funciones, comprendidas las de intercambio mercantil, quedan as sometidas a la completud de la
comunidad.
En las comunidades indgenas, es la mujer un objeto de intercambio mercantil ?
Para la refutacin de esta ciencia-ficcin, hay que reportarse a la controversia mediante la cual
Lvi-Strauss aport la respuesta a una pregunta de Frazer [1] que haba considerado la hiptesis
del intercambio de mujeres. Pero por qu, se asombr, las primas paralelas estn tocadas por la
prohibicin del incesto y no pueden ser intercambiadas ? Aparte de ser el terico del intercambio
ms competente que haya habido, y que incluso glosa el intercambio de mujeres, Lvi-Strauss
puso fin a la idea del intercambio mercantil de mujeres. Para que las mujeres sean nombradas
como los smbolos de la alianza, es necesario que previamente estn asignadas a una posicin
dada en el interior de una estructura de reciprocidad. No es por una determinacin de la naturaleza
que el hombre designara que la mujer encuentra su estatuto de esposa o de hermana, sino por el
hecho de su posicin en una estructura de reciprocidad. Es a Lvi-Strauss que se le debe el haber
puesto como exergo la costumbre del kopara que, segn los indgenas del sur de Australia,
permite a los hombres considerar sus hermanas raptadas por sus adversarios como a futuras
esposas si la suerte de los encuentros armados les da a su vez ventaja. Es la posicin en una
estructura, dice Lvi-Strauss, la que determina el destino de los unos y los otros, no es la
naturaleza. Sin estructura de reciprocidad ninguna relacin de parentesco ! Pero, sobre todo, fuera
de la reciprocidad, nada que pueda ser interpretado como un intercambio de mujeres ; y,
efectivamente, uno puede preguntarse lo que Lvi-Strauss todava llama el intercambio. Dice que
el hombre al asumir la responsabilidad de la palabra en casi todas las comunidades, incluidas las
sociedades matrilineales, la mujer es designada por l de forma casi sistemtica como
representacin objetiva de la alianza con otro. Sostiene que la mujer se convierte en signo
lingstico pero tambin cree que se mantiene como valor, mientras que la palabra se convierte
solamente en signo lingstico (Cf. LVI-STRAUSS, C. Les Structures lmentaires de la
parent, op. cit.). Y concluye que los hombres intercambian a las mujeres como valores. Es aqu
que diferimos : para l, el valor simblico de la mujer se refiere a su valor de uso (un uso sexual).
Para nosotros, ella queda como el smbolo de la Humanidad, el valor que produce la Alianza .
La tesis de Meillassoux sobre la mujer-objeto procreadora es ms radical an que la
interpretacin levistraussiana segn la cual la mujer es objeto del deseo del hombre. Casi en todas
partes del mundo, sin duda, la mujer simboliza el deseo, cualquiera sea la definicin que demos de
ste. Sin embargo, Meillassoux no parece sensible a este rasgo : nada llega a alterar su idea de que
sea objeto de cambio en tanto que matriz de fuerza de trabajo. Lvi-Strauss, que no vacila en
tratar a la mujer como objeto de cambio, por lo menos da el precio : la mujer es el smbolo de la
belleza y del amor. El hombre, es cierto, renunciara a ella a veces, asegura l, para preservar la
seguridad de una proteccin militar, y es as que explica la poligamia ! Hemos discutido esta tesis
al referirnos al dilogo entre Nezus y Montoya [2] y no retomaremos la polmica, ya que es
siempre posible interpretar la reciprocidad como un intercambio mientras que se mutila su fuerza
creadora de valores ticos.
Aqu, podemos contentarnos con la polmica de Lvi-Strauss con Frazer para poner trmino a las
especulaciones de Meillassoux, que Garca Linera tom como gua, sin entrar en la discusin de la
naturaleza del valor ya que, si para Lvi-Strauss la mujer es primero valor de uso antes de
convertirse en valor de cambio, para nosotros la mujer es inmediatamente el smbolo de la alianza,
es decir, valor tico y no valor de uso, el que sera objeto de codicia entre los hombres sea como
objeto sexual, sea como fuerza productiva, sea como fuerza procreadora o como quiera que se la
someta a ttulo de objeto de concupiscencia de una razn utilitarista basada en la satisfaccin de
intereses materiales [3].
Basta con dirigirse a las comunidades de la Amazona para constatar que las mujeres proponen
inmediatamente al extranjero una relacin de reciprocidad. Quin no ha sido inmediatamente
adoptado bajo el nombre de padrastro o cuado en todas las comunidades de la Amazona de las
que fue husped ?
La mujer se convierte as en la representacin de una alianza. Pero ella es tambin un referente
inmediato para significar la creacin de la Humanidad, ya que asegura el nacimiento biolgico de
los seres humanos, y tambin porque es la matriz, a la vez, de lo masculino y de lo femenino, del
hombre y de la mujer, es decir, de una oposicin visible entre dos trminos opuestos y
complementarios que pueden dar una imagen sensible de la Palabra de oposicin.
Cuando la comunidad debe recurrir a los sentidos biolgicos para decir el sentido en ausencia
de vocabulario y sintaxis, debe aceptar que los significantes sean elegidos en funcin de una suerte
de paralelismo entre su efectividad natural (referencial) y la del significado. Tendr enseguida que
suprimir el referente para que el significante traduzca el concepto como pura revelacin de la
conciencia a s misma, sin deberle nada a lo real del que primero se prest la sensacin biolgica
para hacerse reconocer. La ruptura del lazo analgico entre los sentidos biolgicos y el sentido del
espritu tiene lugar cuando un significante sin referente es sustituido por el significante
referenciado.
Esta sustitucin es ilustrada en diversas Tradiciones cuando el hombre produce las condiciones de
reciprocidad con su trabajo (con el sudor de su frente) y ya no extrae su subsistencia nicamente
de la naturaleza.
El significante masculino se hace privilegiado para dar su nombre a lo que es engendrado por la
reciprocidad !gracias al trabajo de la tierra !, lo que dice el mito hebraco hablando de su exilio
sobre la tierra. Y, en todas partes como en la Tradicin hebraica, el hombre le sucede a la mujer
como significante, ya que ella no puede deshacerse de su referencia a la maternidad biolgica
impuesta por la naturaleza (la mordedura de la serpiente que se arrastra por la tierra). Dios habla
entonces en masculino. ande Ru distribuye la palabra-alma a sus numerosos hijos E, incluso,
da sentido a todas las cosas del universo (Dios es creador del cielo y la tierra). Ese cambio de
estatuto, debido al progreso del lenguaje, implica la desvalorizacin de la mujer, su relegacin a
lo inferior o a lo anterior ? Sin duda, cuando los conceptos son fetichizados en el imaginario
masculino !
Sin embargo, en los Achuar, la mujer es matrona de la agricultura y se mantiene entonces como un
significante mayor (Nuui). Igual en los Yanesha y en los Shipibo. No es que el trabajo no sea,
igualmente, la llave de acceso a la libertad del significante, sino que a la mujer se le atribuye haber
inventado la cermica, el oficio de tejer, el cultivo de la mandioca, etc. tal vez porque la
reciprocidad se divida en dos : la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa, y el significante
hombre est as atado al imaginario guerrero de la reciprocidad negativa, y el significante
mujer al imaginario de la reciprocidad positiva. Slo el advenimiento de la reciprocidad
simtrica que triunfar sobre las dos formas de reciprocidad permitir la trascendencia e
instituir el significante perfecto de la reciprocidad : la Humanidad.
Es necesario, habamos dicho, relevar la reciprocidad que se sita al nivel de lo real por la
reciprocidad a nivel de la Palabra, y para que la Palabra se arrogue el ttulo de creacin de la
Humanidad, el significante debe librarse de la huella de su referente natural : el nombre del padre
sucede entonces al nombre de la madre. Y ello es necesario para que la analoga mstica ya no
revierta en analoga fetichista, y que lo simblico sea librado sin vuelta a la naturaleza. Pero el
que el hombre, casi en todas partes, se vea atribuir el estatuto de decir la Ley, no lo obliga a tratar
los smbolos segn el inters del intercambio, ya que de comportarse de esta forma derogara su
ttulo de Humanidad.
En cuanto al rapto de la mujer, es una constante de la reciprocidad negativa. La forma que la
reciprocidad puede tener a partir de la Alianza (la reciprocidad simtrica) es doble : ora positiva,
entonces la Alianza es valorizada por la calidad del nombre de la esposa en la jerarqua de la
dialctica del don, ora negativa, lo que para los hombres se traduce en la forma ms radical del
asesinato del enemigo y del rapto de la mujer. Pero lo que est en juego es siempre la
reciprocidad. La guerra misma puede integrase en la reciprocidad ! Y, a partir de ah, es
practicada como reciprocidad negativa [4].
Puede decirse que la objetivacin del prisionero (o del rehn [5]) en las sociedades primitivas
habr de crear la oportunidad de un escisin entre el consumo y la produccin obligando al objeto
en cuestin a la mediacin del intercambio, de manera que as se desarrolle una especulacin
abstracta ? Como la mujer es el smbolo de la reciprocidad desde el principio, el prisionero es
igualmente un smbolo para la reciprocidad negativa. Que la mujer sea valor, significa que es el
smbolo de la alianza. Que el prisionero sea valor, significa que es el smbolo de la reciprocidad
negativa.
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] LVI-STRAUSS, C. Les Structures lmentaires de la parent, captulo X. Lchange
matrimonial, Paris : Mouton (1947), 1967, pp. 155-168.
[2] Cf. TEMPLE, D. Lo imaginario y lo simblico en la confrontacin de los chamanes
guaranes y los misioneros jesuitas (1999), publicado en Teora, tomo III, op. cit.
[3] En los animales, la atraccin sexual permite la reproduccin de la especie, y la diferenciacin
gentica conduce a la exogamia natural. Esas dos fuerzas antagonistas alternan como interacciones
positiva y negativa (atraccin o tropismo positivo y repulsin o tropismo negativo) perfectamente
iguales entre ellas, ya que una se define por la otra y la otra por la una como contrarios. Esos
mecanismos existen en el hombre en tanto que es un animal. Pero si el hombre es ms que animal,
es porque somete esos dinamismos a otro principio : el de la relativizacin en beneficio de un
valor no biolgico.
[4] Cf. TEMPLE, D. El precio de la venganza El nombre que viene por la venganza o la
reciprocidad negativa en los Tupinamb, in MELI, Bartomeu & Dominique TEMPLE, El don
la venganza y otras formas de economa Guaran, Centro de Estudios Paraguayos Antonio
Guasch, Asuncin del Paraguay, 2004.
[5] En Galia, la mediacin entre reciprocidad positiva y negativa que permita sustituir la paz a la
guerra estaba asegurada por los rehenes y los rescates. La guerra de aniquilacin tena una sola
justificacin : la eliminacin de un adversario que no habra respetado los principios de
reciprocidad.

7. Los lmites de la ideologa marxista
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
Garca Linera explica el rol productivo de las relaciones de parentesco por la inversin de lo
determinado en determinante, bajo la conminacin del desarrollo de las fuerzas productivas.
Define las relaciones humanas desde el punto de vista utilitarista, prestndose un error de Adam
Smith.
Recurre a anlisis funcionalistas de prcticas religiosas, mgicas, festivas, etc. para explicar esa
inversin.
Las comunidades, prisioneras de su organizacin, seran totalidades solamente capaces de crecer
segn su imaginario.
*
Meillassoux, sin duda, que se impresion por el respeto que numerosas comunidades africanas
mostraban por los Antiguos. Vale la pena una palabra sobre ello.
El principio de reciprocidad, del origen, da un sentido a las relaciones biolgicas que reorganiza :
da sentido a la reproduccin, por ejemplo, que se convierte en alianza y filiacin. El lenguaje del
parentesco enlaza las dos estructuras de reciprocidad originales por la prohibicin del incesto, que
desmarca al hombre de la naturaleza y, luego, por la prescripcin exogmica y la filiacin patri y
matrilieal. La primera de esas dos estructuras, la alianza, es la reciprocidad binaria simple en la
que cada cual est frente al otro, y la filiacin, una relacin llamada ternaria, en la que cada uno
es el intermediario entre otros dos, la mujer, por ejemplo, entre su hija y su madre [1].
En la filiacin, esta relacin ternaria es unilateral : el nio, antes de hacerse adulto y de poder dar a
su vez, recibe todo de sus padres, mientras que el prestigio va a ellos. Los padres, a su vez, rinden
homenajes a sus abuelos, ya que recibieron de ellos, pero entienden sobrepasar su renombre
mediante un don superior a sus hijos. Los hijos heredarn, en la edad adulta, ese prestigio que los
obliga a producir o a hacer fructificar su herencia de tal forma que se acrecienten el don y el
renombre de su patronmico. El patrimonio se acrecienta, de generacin en generacin, mientras
que el prestigio correspondiente a la transmisin de ese patrimonio se acrecienta en beneficio del
nombre del linaje.
En la alianza, cada parte aporta un patrimonio lo ms importante posible, de manera que el
nombre de la novia y el del novio sean lo ms prestigioso posibles... Y en un sistema de
redistribucin como el sistema Inca, ya que la diferenciacin se traduce por la jerarquas, las
muchachas deben su estatuto al renombre de su parentesco con el Inca !
Garca Linera se refiere al orden de los Inca.
Junto a este papel gestor de la circulacin de las mujeres desempeado por los hombres mayores
(curacas, padres, parientes), las mujeres, por sus cualidades de belleza o sus habilidades, podan
ser recluidas en Akllawasi, donde eran instruidas y eran susceptibles de ser regaladas por los
Incas como esposas principales o concubinas a caciques, curacas o funcionarios estatales
eficientes : la poliginia era pues un smbolo de status. (Forma valor, p. 289, en nota).
Regalar, dice Garca Linera cuando debera decir, segn la tesis de Meillassoux comprar,
vender o cambiar. Y aade que la poliginia es smbolo de estatus ! Dnde est entonces el
intercambio mercantil ? Y la redistribucin del Inca, no est asociada a la belleza y a la
instruccin de las muchachas ? El Inca no hace de su harn un centro de produccin de fuerza de
trabajo ! De razonar como Meillassoux, el Inca debera distribuir la fuerza de trabajo y guardarse
la fuerza de reproduccin de la fuerza de trabajo, como el cazador que A. Smith imaginaba
calculando que al fabricar arcos e intercambindolos por presas de caza, ganara mucho ms que
yendo l mismo a la caza [2] !
Este error sobre los recolectores-cazadores-pescadores de Adam Smith es la base de su
razonamiento cuando quiere extender al conjunto de las comunidades humanas sus observaciones
sobre la sociedad inglesa de su tiempo. Smith, cuando enva a su valet a comprar pan o filete
pretende que el panadero o el carnicero no le cedan el pan o el filete sino mediante un precio en
funcin de su propio inters o, ms bien, de una relacin de fuerzas entre la oferta y la demanda.
Aceptemos que, en la triste Inglaterra de Smith, el inters fue la motivacin principal de las
relaciones humanas. Smith dedujo de ello que la mquina econmica capitalista est regulada por
una mano invisible : la interaccin entre los intereses de los unos y los otros que planifica el
mercado del libre-comercio. Ah est ! Animado por ese descubrimiento del principio de la
economa capitalista, pretende explicar todas las economas del mundo segn el mismo principio y
extrapola. Probablemente, en el origen, dice, los indgenas cazaban por su cuenta, luego se
reunieron entre s ya que si uno de ellos no haba cazado nada estando solo, morira de hambre.
Pero uno ms astuto que los otros calcul que haciendo arcos e intercambindolos por caza,
asegurara sta de forma permanente y hasta tal vez, incluso, en mayor cantidad que si ira de caza
: nace el comercio y tambin la acumulacin. Smith no se preocup por verificar si esta reflexin,
que le pareca evidente desde un punto de vista lgico, poda ser imputada a todas las sociedades
distintas de la suya, y si ese razonamiento utilitarista se comprobaba en las sociedades
indgenas. No fue a verificar. As concluy, muy naturalmente, que el principio del libre-
comercio era el de todas las economas del mundo. El clculo fundado sobre el inters le pareca
tan simple que no dud un instante en que pudiera ser practicado por todos. Y, ciertamente, todos
pueden practicarlo, pero no lo hace todo el mundo !
Si se hubiera preocupado por preguntar su opinin a aquellos a los que les imputaba tales
prcticas, se hubiera sorprendido de escuchar su repuesta. Ningn cazador indgena acept
jams intercambiar su presa por un arco ni a venderla ! La caza siempre se comparte y el arco es
inalienable. Para ponerlo en pocas palabras, los cazadores tienen entre s relaciones de
reciprocidad con el objetivo de engendrar el sentimiento de pertenecer a una comunidad de seres
humanos y no tienen ninguna tendencia a sacrificar la reciprocidad por el intercambio y a
convertirse, los unos respecto a los otros, en inhumanos. Por lo menos, Adam Smith reconoca
en la relacin de intercambio con su carnicero o el panadero que crea motivado por su inters,
muy poca humanidad !
Garca Linera dice como Smith y Lvi-Strauss :
La forma directamente social de relacionamiento y, por tanto, de medicin (pues se supone que
prevalece la escasez como forma social general de la existencia de los individuos) de la actividad
humana productiva, materializada, es el cambio a travs del valor del producto. (Forma valor,
p. 47).
Hagamos, sin embargo, justicia a las dos tesis que ven sea la penuria sea la abundancia como la
causa del modo de produccin comunitario. La tesis de la abundancia parece justificarse
plenamente. Pero Csar, en La guerra de las Galias nos cuenta cmo, del otro lado del Rin, las
comunidades germnicas agotaban el bosque e invadan territorios vecinos. El Rin constitua una
defensa natural del imperio romano contra los pueblos venidos del norte. Sin parar, entonces, stos
pasaban por Blgica y caan sobre la Galia. Cul era la reivindicacin de esos pueblos ?
Djennos pasar para descubrir nuevas tierras o nos veremos obligados a hacerles la guerra
para tomar las suyas. La guerra era ineludible ya que todos los territorios hasta el frica ya
estaban ocupados.
Y as era entre los Guaran del Paraguay del siglo XVI : el culto a la Tierra sin mal, nos dice
Meli, no slo se deba a una visin mstica de un ms all ; se asociaba estrechamente con la
necesidad de descubrir una nueva tierra cuando el humus del suelo se agotaba por las ocupaciones
humanas [3].
El argumento que la guerra sea un dato primitivo que precede toda socializacin humana se apoya
tambin en el testimonio que comunidades indias participaron bajo la autoridad de los colonos en
el holocausto de las otras comunidades. Cmo responder ?
Atengmonos a los hechos histricos. La guerra, ya sea la guerra florida de los Aztecas o la
guerra para hacer prisioneros de los Guaran, no tena el mismo sentido que para los colonos. En
todos los casos, se trataba de reciprocidad negativa. Se recordar a A. Ruiz de Montoya, rodeado
con una escolta espaola que haba disparado hasta su ltimo cartucho y que vio estupefacto que
los Guaran levantaban su cerco al haber hecho una media docena de prisioneros espaoles. Qu
pas ? se preguntaba : basta con unos prisioneros para que los Guaran puedan proceder a su
sacrificio ritual para detener la guerra. Schmidl [4], por su parte, cuenta cmo las huestes hispanas
se comportaron con los Guaran. Mataron, sistemticamente, mujeres y nios. Sin embargo, los
indios eran tan numerosos que acabaron por poner en peligro el ejrcito. El ejrcito se sorprendi
mucho un da por la orden de su comandante de slo matar hombres de una comunidad que haban
cercado (los Guaran Cario). La orden era la de capturar a las mujeres y los nios. Los solados lo
hicieron y el comandante espaol negoci con los jefes de los Cario. Sus mujeres y nios les
seran devueltos si los guerreros se convertan en auxiliares del ejrcito espaol. Los Cario
aceptaron, y Schmidl se sorprende de la frialdad con la que obedecan. El genocidio est bajo
responsabilidad espaola pero, ahora, es llevado a cabo por indgenas !
Para salvar sus relaciones de reciprocidad positiva, los Cario aceptaron renunciar a las reglas de
reciprocidad negativa frente a las otras comunidades. El holocausto se comprende entonces
como una obligacin impuesta por la colonizacin [5].
Puede generalizarse esta observacin ?
Cuando Corts desembarc en Mxico, el emperador Moctesuma le envi delegaciones pacficas
con las mscaras de Dios en las que espera que Corts se reconozca, identifique. Despus de la
destruccin de la ciudad santa de Cholula, el emperador le envi la mscara del Dios de la guerra
y prisioneros a ser sacrificados. El fracaso lo llev a mantener un consejo con los prncipes
Coacama e Ixtlilxochitl. Elegir el consejo de Coacama : ofrecer las llaves de Mxico y el templo
del sol, ya que el donador ms grande no puede fallar a su rango. Ixtlilxochitl eligi la alternativa :
se hizo bautizar cristiano con su ejrcito y proceder, bajo el nombre de Hernando (nombre del rey
de Espaa), a la conquista de Mxico por cuenta de Corts y, l mismo, destruir la marca solar en
un asalto final al templo de Mxico [6]. La conquista es obra de los Aztecas ! Desde la humilde
comunidad Guaran hasta el suntuoso imperio mexicano, todo se trama en lo imaginario. En
ninguna parte interviene un razonamiento que busque un material interesante.
Volvamos a la tesis del biomarxismo segn la cual el tiempo social comunitario indgena est
cerrado sobre s mismo, sin dejar sitio a una reflexin que escapara a esos imperativos biolgicos.
La produccin comunal tiene sus propias temporalidades tcnico-productivas que son
subsumidas socialmente a la produccin de las utilidades reproductoras inmediatas de la unin
comunal. De ah la importancia del ritual colectivo (Forma valor, p. 300).
No es ms posible aqu escapar a la completud orgnica del Proceso de Trabajo Inmediato que se
convierte en Proceso de Trabajo Infernal, ya que la finalidad de la produccin sera la
reproduccin idntica de la forma del proceso. Y el ritual se convertira entonces en la
reproduccin idealizada que sellara esta coherencia orgnica :
Es a la vez la produccin consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad
satisfactoria, de convivialidad humana entre s, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza
todo. (Forma valor, p. 300).
Esta espiritualizacin por el ritual es imaginada como una funcin social al servicio de la
coherencia del Todo. El ritual no es la puesta en escena de la reciprocidad a un nivel superior,
llevado por el lenguaje a la conciencia y lo simblico, el ritual es una regulacin de la sociedad,
hecha necesaria por el desarrollo de la Totalidad orgnica. Sus competencias se reducen a las del
fetichismo, que existe, por cierto, pero que no podra dar cuenta de la funcin simblica.
Entonces, lo que est en juego en el ritual ya no es sino una representacin de la produccin
material :
Esta forma activa de apaciguamiento, de comprensin, de convocatoria dialogante con las fuerzas
naturales fundadas en el propio proceso de trabajo es, en parte, la de la ceremonia religiosa, la de
la ritualizacin del acto productivo y consagracin productiva de la religiosidad. () La religin,
en su dimensin ceremoniosa y festiva comunal, toma el carcter de herramienta tecnolgica.
(Forma valor, p. 306).
Todo queda, aqu, en prestar a las fuerzas naturales movilizadas por el trabajo, un papel
determinante segn el cul se ordenara la fetichizacin de las fuerzas espirituales.
Es, ciertamente, posible decir que el chamanismo postula espritus o un Dios, que el fetichismo les
otorga una realidad fsica y releva el sacrificio de su funcin original para dejar entrar un
intercambio con esos espritus o ese Dios fetichizados. Los hombres ofreceran a sus dolos frutos
o animales, cuando no hombres, para que stos les enven la lluvia o el oro... Pero, para que haya
fetichismo, es necesario que haya algo a ser fetichizado y que pertenezca a lo simblico.
Al considerar las representaciones indgenas slo bajo el ngulo del fetichismo, se mutila el
imaginario de su funcin principal : ser el medio intermediario entre lo simblico y lo real, entre el
cielo y la tierra.
Peor ! Se considera que los espritus, que en realidad nacen de las condiciones de reciprocidad y
que dan sentido a la naturaleza, son fuerzas de la naturaleza, y a partir de esa reificacin se
imagina que esas fuerzas determinan las relaciones humanas e, incluso, exigen la invencin de
rituales o de fenmenos culturales cuya funcin consistira en perennizar o reproducir socialmente
esas relaciones de fuerzas. Se afirma que los espritus imaginarios, a los cuales los indgenas
atribuyen las fuerzas fsicas, son considerados por ellos como fuerzas fsicas y que esas fuerzas
fsicas seran los vectores de las relaciones humanas ! No solamente se hace referencia a las
representaciones fetichistas en el imaginario de los indgenas, sino que se re-fetichiza mediante la
transcripcin de este imaginario en el fetichismo occidental. Fetichismo al cuadrado ! Estamos
lejos, muy lejos, de Karl Marx que, por su parte, denunciaba toda forma de fetichismo.
Para instaurar la supuesta primaca de las fuerzas productivas sobre las relaciones humanas, el
biomarxismo recurre a una definicin orgnica de la comunidad que implica que el hombre sea
determinado por la naturaleza biolgica.
Bastara respetar las leyes de la vida para cumplir el destino humano ? Uno se arriesga, aqu, a
una confusin con la ecologa defendida por el nacional-socialismo que haca el impase sobre la
especificidad de las relaciones humanas pero no haba dejado de observar que segn la naturaleza,
el ms fuerte triunfa sobre el ms dbil !
Garca Linera, sin duda, ve el peligro, ya que apela inmediatamente a la generosidad ! Sin
embargo, para defender la primaca del Todo, da como objetivo a los valores ticos el reforzar
sus fuerzas productivas.
El carcter religioso de la utilidad social de las herramientas y la religiosidad como herramienta
tecnolgica en el proceso de trabajo adquieren la funcin social de autnticas fuerzas
productivas comunales que movilizan, que convocan un conjunto de fuerzas sociales de la
comunidad, al tiempo que alumbran las formas materiales de implementacin de las fuerzas
productivas requeridas para la continuidad del proceso productivo. (Forma valor, pp. 307-308).
Ese proceso productivo fue brillantemente analizado por el socilogo brasilero Florestn
Fernndes que responda a la crtica segn la cual el funcionalismo considera como algo dado un
capital simblico del que no explica la gnesis. Fernndes mostraba cmo los Tupinamb del
Brasil se representaban, segn l, dos esferas espirituales, la una mstica, que una el mundo de los
vivientes y los muertos en una Totalidad perfecta, y la otra religiosa, que conectaba la realidad
vivida por la sociedad a su proyeccin mstica. Esas dos entidades espirituales habran tenido
entonces un estatuto preciso : la primera, asegurar la vida de la Totalidad identitaria ; y la segunda,
una funcin social : asegurar el retorno de las almas de los guerreros matados por el enemigo en el
seno de su comunidad [7].
El funcionalismo no sostiene solamente la idea de que los estatutos sociales constituidos tienen
una funcin vital al servicio de la existencia social, sino que su actualizacin produce efectos que
obligan a la sociedad a reproducirse de forma mejor adaptada a las constricciones que encuentra y
a restaurar su completud a un nivel superior. Garca Linera dice algo parecido : la constriccin,
provocada por la presin demogrfica, llevara a los hombres a constituirse en un organismo cuyas
diferentes partes estaran sometidas a un control cada vez ms integrador de la naturaleza, hasta
que los caracteres de sta sean determinantes de la vida de la comunidad e impliquen la adaptacin
de comportamientos afectivos y sociales de sus miembros a las necesidades de las fuerzas
productivas. As, se reproduciran y desarrollaran, por una parte, las condiciones de existencia y,
por otra, la organizacin econmica y social de la comunidad.
Las dos entidades, mstica y religiosa de Fernndes, tienen su equivalente en la tesis de Garca
Linera.
La solidaridad, la pasin colectiva, el nimo y la tensin grupal dirigidas a un fin, en la
ceremonia que precede o corona al acto laboral directo, en la convocatoria a los dioses y a los
ancestros, reafirman la vida comn, reactualizan la vida pasada, legitiman el conjunto de las
fuerzas y condiciones productivas que han agrupado a la comunidad, reproducen la vida interna
comuna, etc. (...), para la construccin de un futuro igualmente comn, satisfactorio. (Forma
valor, p. 308).
Aqu se podra hablar de una unidad orgnica anloga a la esfera mstica imaginada, para los
Tupinamba, por Fernndes
La funcin que correspondera a la esfera religiosa de Fernndes sera :
El modo en que el ser humano comunal incorpora las fuerzas de la naturaleza a su bienestar no es
a travs de su manipulacin, ni de su sometimiento parcial, cercenado, que rompe con su
conceptualizacin totalizadora y viva que requiere tomar a la naturaleza como cuerpo vivo ; slo
se las puede aprovechar y usufructuar, con su respectiva contraparte que perpeta su generosidad
en la historia, en sus manifestaciones exteriores a travs del acto grupal tecnolgico-tico de
comunicacin-interpenetracin con el cuerpo natural. (Forma valor, pp. 308-309).
Fernndes describe una representacin que atribuye a los indgenas y que podra calificarse de
idealista, mientras que Garca Linera describe los mecanismos econmicos que segn l
subyaceran a sus representaciones, a la manera de Marx poniendo de pi la dialctica que Hegel
haca caminar de cabeza.
Pero qu significa la finalidad de la primera funcin cuando se la define por esa nica palabra
satisfactorio ?
Qu significa la finalidad de la segunda, cuando se la define por bienestar ?
Cul es, aqu, la razn del hombre ? Mejor an por qu la Humanidad ? El bien-estar de un
cuerpo orgnico superior ? La satisfaccin de la naturaleza misma ?
Por lo tanto, Garca Linera introduce la conciencia afectiva y espiritual pero atribuyndola
igualmente a la naturaleza. Al ser la afectividad incomunicable, hablar de la afectividad del
hombre o de su conciencia afectiva, como diferente de la de la tierra o del cielo, sera fcilmente
tachado como antropocentrismo. Parece, pues, que atenerse al postulado de una afectividad comn
a todo el universo, de la que cada ser sera una experiencia singular, podra garantizar a esta
cosmologa llamada indgena una defensa slida.
Pero es posible elaborar por la reciprocidad una conciencia humana especifica que sea comn para
todos, a falta de ser comunicable de cada uno a cada uno : al relativizar cada uno su naturaleza con
la del otro, participa en la construccin de una sola conciencia cuya afectividad es sentida
entonces, por cada uno de los participantes de la reciprocidad. Y esta conciencia es especfica de
la sociedad humana.
El alma humana es tan especfica como la del tigre o la de la mariposa, pero igualmente diferente.
Por qu se le negara, bajo el pretexto de que se crea a partir de la reciprocidad ?
As, la comunidad puede engendrar para todos el sentimiento de una libertad y una dignidad
sobre-natural, a partir de la relativizacin de las fuerzas biolgicas y fsicas de los unos y los
otros.
Tenemos, pues, concluir que la Humanidad no es de naturaleza fsica o biolgica. No puede
aprehenderse en trminos de la biologa o de la fsica, ya que se crea a partir de su mutua
aniquilacin en el crisol de la reciprocidad.
Pero, si no se descubre la reciprocidad, como la matriz de la energa psquica, es decir, de la vida
espiritual, uno se reduce a vrselas nada ms que con las fuerzas fsicas y biolgicas de la
naturaleza, y a concebir un ser social cuyos objetivos son solamente los de crecer y multiplicarse,
es decir de Vivir ms
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Cf. CHABAL, Mireille. Le Nom de la Mre, in Revue du M.A.U.S.S. semestrielle n 12, 2
semestre, Paris : La Dcouverte, 1998.
[2] Cf. SMITH, Adam. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, (1776).
[3] En el Tesoro de la lengua guaran, publicado por A. R. de Montoya en 1639, la expresin
yvy maraney, que los modernos etnlogos traducen por tierra sin mal, significa simplemente
suelo intacto, que no ha sido edificado ; y kaa maraney, Monte donde no han sacado palos,
ni se ha traqueado. (Montoya 1876 : f 209 v) ; Como se ve, estas acepciones distan bastante de lo
que sera une tierra-sin-mal ritualizada, para insistir en su aspecto ecolgico y econmico.
Bsqueda de una tierra econmica y ansia de una tierra proftica, sin embargo, no se contradicen.
La una no excluye la otra. Cf. MELI, Bartomeu. El Guaran conquistado y reducido - ensayos
de etnohistoria, Biblioteca Paraguaya de Antropologa, Vol. 5, Asuncin del Paraguay, (1986),
1988, pp. 107-108.
[4] SCHMIDL, Ulrico. Viaje al Ro de la Plata, (1567), Buenos Aires : Emec editores,
Argentina, 1997.
[5] Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histrico entre los Guaran, (2002) ; publicado en Teora,
tomo III, op. cit.
[6] Cf. TEMPLE, D. El Quid pro quo histrico entre los Azteca, (2003), publicado en Teora,
tomo III, op. cit.
[7] FERNNDES, Florestan. A funo social da guerra na sociedade tupinamb, Editora da
Universidade de So Paulo : Livraria Pioneira Editora, Brasil, 1970.

8. El contrasentido de la ideologa marxista
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
La ideologa marxista sostiene que en las comunidades indgenas el hombre se somete a las
leyes fsicas de la naturaleza que lo rodea.
*
Para Garca Linera,
El parentesco, que es, no cabe duda, una tcnica organizativa, resulta inicialmente de las
relaciones estructurales de cohesin que surgen de la realidad objetiva del ciclo agrcola. Pero
ahora el parentesco aparece ya como resultado de s mismo, esto es, la comunidad de parentesco
como resultado de la comunidad de parentesco, lo que significa que las redes sociales as logradas
han alcanzado un grado de madurez tecnolgica (relaciones de filiacin de la descendencia, de
circulacin de las mujeres, etc.) propia realmente autosostenible. (Forma valor, p. 290).
Es una ilustracin de la transformacin que el marxismo althusseriano imaginaba para atribuir
un origen especfico a las diferentes formas sociales de las comunidades primitivas conservando el
primado de la determinacin de la historia por la instancia econmica [1].
Cuando se est alcanzando este umbral, la individualidad social queda definida por su
pertenencia a una comunidad y la relacin entre el individuo productor con la tierra est mediada
por el contenido social que ha adoptado la tierra y sus posibilidades de ser trabajada : el de ser
patrimonio comn, territorio, esto es, condicin fundamental de produccin, ms la historia
interna y la calificacin social de la comunidad ; ms su autorepresentacin cosmovisiva en-el-
mundo. (Forma valor, p. 290).
Esta inversin [2] implica, entonces, que la tierra modela desde ahora a la comunidad en vez de
ser solo una condicin material.
La Totalidad encierra al hombre en la naturaleza de forma tan completa que la Tierra se convierte
en productora de su ser social, no solo integrndolo a travs de la complementariedad de las
fuerzas productivas, sino adems asegurando la coherencia de sus representaciones, ya que stas
se refieren a aquellas. La comunidad se adapta a su territorio :
Objeto, medio y trabajo propiamente dicho aparecen as unificados en tanto componentes
indisolubles de la comunidad, y sa es su forma social de representacin ante los miembros que
la componen : la tierra en tanto contenido territorial de la comunidad ; el trabajo en tanto acto de
convivialidad engendradora hacia los dems y por los dems. Territorio y parentesco quedan
fundidos en un elemento activo que es el proceso de trabajo-en-acto, que existe as como proceso
de trabajo de la comunidad, en la comunidad, para la comunidad, hacia la comunidad. ()
La tierra existe entonces ante el trabajador, en el proceso de trabajo comunal, como cuerpo
objetivo de su subjetividad, como algo ya-dado, como un presupuesto de su propia subjetividad.
(Forma valor, pp. 290-291).
La insercin del hombre en la naturaleza determina su existencia y el sentido de su vida. Y la
Tierra se convierte entonces en la matriz de sus comportamientos, la Tierra sera llamada divina.
Los recursos comunales se presentan como un segundo cuerpo que est dado al individuo en
comunidad con la misma certeza que la de sus partes corporales. Y as como la corporeidad
inmediata de cada individuo es una entidad viva dotada de intenciones, de temperamentos, de
comportamientos, aquello que se le presenta como prolongacin de su subjetividad social, la
tierra, no puede menos que ser un ser vivo, lleno de intenciones, pero que, a diferencia de las
suyas, tiene un carcter superior, supremo, divino. (Forma valor, p. 302).
Todas actividades de la comunidad estn puestas al servicio de esta Totalidad que define el papel
de cada cual frente a todos.
Para Garca Linera, en fin, la conciencia y el deseo mismos estn subordinados a la adecuacin de
las fuerzas productivas y de las potencialidades de la divinidad terrestre. Las actividades rituales,
festivas y religiosas tienen por funcin la de sostener el edificio construido a partir de fuerzas
productivas [3].
Esta tesis es la inversa de la que sostienen los Guaran. El fin de las relaciones humanas y de la
produccin material que les es propia es, para los Guaran, la naturaleza humana como
humanidad divina en oposicin a la naturaleza catica. El ritual expresa el mandamiento de
reproducir las condiciones del nacimiento del sentido y de la Palabra. Como lo describe Bartomeu
Meli :
La conservacin del mundo consistir consecuentemente en mantener viva y actual esa liturgia.
Cantar y rezar, teniendo el bastn ritual a veces en forma de cruz apoyado en el suelo, es
sostener el mundo y fundarlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y descuidar el ritual es como
quitarle a la tierra su propio soporte, provocando su inestabilidad y su inminente destruccin [4].
Pero en qu se funda y se refunda esta Palabra religiosa ? Segn Meli, el pensamiento Guaran
que es de tipo religioso (la Palabra de unin domina a la Palabra de oposicin) [5] se funda :
() en relacin con un canto y una fiesta, contexto sacramental de la palabra y del gesto ritual ;
ahora bien, la fiesta es tambin y sobre todo, el sacramento del amor mutuo y de la participacin.
Habiendo conseguido la plenitud de tus frutos, dars de comer de ellos a todos tus prjimos sin
excepcin. Los frutos perfectos son producidos para que de ellos coman todos, y no para que sean
objeto de tacaera. Dando de comer a todos, slo as, slo viendo Nuestro Padre Primero nuestro
amor a todos, alargar nuestros das para que podamos sembrar repetidas veces . (Cadogan, 1959,
a:131) [6].
El ritual no sirve para funcionalizar las prcticas sociales en beneficio de las fuerzas productivas
de las que tanto los unos como los otros pueden apropiarse y movilizar con el cuidado de asegurar
su existencia material. Reproduce la escena inaugural del compartir los alimentos, ya que este
compartir es la matriz de los valores espirituales religiosos.
Meli concluye :
El fundamento de la tierra guaran acaba siendo de este modo, la fiesta, donde se comparte la
alegre bebida de la chicha : kaw, fruto de la tierra y del trabajo de muchos, unidos en minga
(mutiro) : potyr, donde tambin el hombre se hace palabra divina y esa palabra es compartida
por todos [7].
Para hacer un sitio a la representacin y el ritual, Garca Linera les otorga la funcin de facilitar
los mecanismos de la vida biolgica. Evidentemente, interpreta la representacin holista como la
representacin que se hacen los hombres de la realidad, aunque para l, esta representacin est
determinada por el desarrollo orgnico de fuerzas productivas ; y esas fuerzas productivas estn
organizadas por la vida de una Totalidad.
Sin duda que Garca Linera ha tomado en cuenta el hecho de que las fuerzas productivas no
pueden ser las matrices de las relaciones humanas si uno se atiene a la definicin de stas como
fuerzas fsicas. Se convierten entonces en fuerzas biolgicas solidarizadas por su
complementariedad teniendo en vista formar un gran cuerpo viviente. Las palabras de corporeidad
y de viviente son frecuentemente solicitadas para designar la naturaleza. No es la relacin
simblica la que ofrece su mediacin a la produccin, sino la interaccin orgnica.
Puede sostenerse que toda materia, del tomo al hombre, es materia viviente que se despliega de
una forma inmensamente compleja. Si no puede establecerse una distincin entre lo biolgico y lo
psquico, o si est en la obligacin de confundir el uno y el otro, la nica salida para concebir un
sobrepasamiento de lo que existe en tanto que fuerza fsica es la idea de la vida.
El liberalismo econmico tambin sostiene esta tesis. Pero la ideologa liberal privilegia la
seleccin natural entre seres vivos concurrentes. La ideologa liberal respeta las leyes de la
naturaleza y la vida, sobre todo la competencia vital que opone los unos a los otros. Reconoce en
el intercambio el modo de traducir la competencia entre los unos y los otros en trminos
razonables, y propone entonces amenguar la violencia de la competencia vital, que no es sino la
explotacin relativa del trabajo (el dulce comercio de Montesquieu). Garca Linera prefiere la
idea de que la comunidad es un Todo, que lo viviente de referencia es ese Todo, en el que cada ser
humano encuentra su sitio de forma complementaria a las de los otros y no de forma concurrente.
La originalidad de su alegato es la de tratar, a partir de una concepcin holista de la comunidad,
una alternativa a la idea de una multitud de seres vivientes competitivos. La ideologa que
defiende propone que la organizacin de los individuos llega a abolir la competencia vital y
somete la de cada uno al desarrollo de todos. Sin embargo, en la comunidad, el conocimiento
racional de las relaciones de complementariedad entre fuerzas productivas que haran de la
sociedad una Totalidad solidaria, an no se habra desarrollado. Aportar con ese conocimiento
sera el papel del biomarxismo.
La distincin entre las dos ideologas es, con todo, muy tenue. La solidaridad que nace de esas
relaciones de complementariedad entre las fuerzas productivas da, con todo, una dimensin social
al trabajo, que adquiere una unidad social, una utilidad que satisface un espacio de relaciones
humanas. Este espacio sera reproducido entonces por los lazos de alianza y de filiacin (
relaciones de parentesco, referencias a un antepasado comn, etc. ), como si la reciprocidad
funcionara al nivel del parentesco como una consecuencia de la relacin de trabajo que, ella, no
tendra en vista, y de manera directa, sino las necesidades vitales de la comunidad. La utilidad
social debiera entonces satisfacer la vida material en el espacio creado por la reciprocidad de
parentesco. A partir de ah, hay que imaginar una identidad comunitaria constituida a partir del
parentesco, que sometera la produccin econmica a las constricciones de la supervivencia de su
organizacin. Las comunidades estaran circunscritas por su homogeneidad de parentesco,
lingstica, imaginaria y territorial.
Segn nosotros, al contrario, las estructuras de reciprocidad engendran valores a nivel del
parentesco, a nivel de la reciprocidad de alianza y ms all del crculo del parentesco o de lo
imaginario gracias a prestaciones econmicas (el compartir, el mercado y la redistribucin).
Reducir la prestacin econmica de una comunidad a la satisfaccin de la vida material, y el
lazo social al parentesco, es amputar a la economa la capacidad de producir valores ticos. Se
trata, ms bien, de que la reciprocidad, desde el comienzo, le asegura al otro sus medios de
existencia, es decir que est en el fundamento de la economa, por lo que ella es tan a menudo
confundida con la hospitalidad. A veces es el mismo trmino el que designa reciprocidad y
hospitalidad [8].
Cmo conciliar la idea de que las interacciones de la naturaleza animaran las ideologas de las
comunidades indgenas (segn Garca Linera), con una mediacin tica que las humanizara ?
La relacin con este ser vivo supremo, la actitud laboral ante l, la tecnologa en su
internalizacin social o racionalidad general que la explica, tiene que llevar necesariamente,
entonces, componentes afectivos, respetuosos a la vez que ceremoniosos y dialogantes con estas
fuerzas vivas. La calidad productiva de este dilogo ha de estar basada en la representacin
intercomunicativa de la lgica material de adelantos y restituciones, de generosidad recproca, de
compromisos entre los seres humanos y la naturaleza, de la que se excluye todo tipo de accin
depredadora que se presenta como atentatoria a la convivialidad forjada. (Forma valor, p. 303).
la relacin con la naturaleza tiene que llevar necesariamente, la calidad productiva de este
dilogo ha de estar basada. Ese tiene que invierte la interaccin biolgica en
intercomunicabilidad, y la lgica material de adelantes y restituciones , en generosidad
recproca...Lo que quiere decir que el hombre se representa las interacciones de la naturaleza
como relaciones de reciprocidad humana.
Pero cmo se efecta, o ms bien qu es lo que obliga a representarse las interacciones de la
naturaleza como una reciprocidad generosa de dones recprocos ?
() el ser humano primitivo no tala un rbol, no traza un surco sin calmar a los espritus por
medio de un contradon o un sacrificio. Este tomar y devolver, dar y recibir, es esencial ; siempre
se trata, a travs de los dioses, de una actualizacin del intercambio simblico , nos seala
Baudrillard. (Forma valor, p. 304).
Que el hombre ahora prefiera establecer con las fuerzas de la naturaleza relaciones a las que es
posible dar sentido por la extensin del dar y recibir a la naturaleza, no deja dudas, pero la
interpretacin de esta domesticacin (apprivoisement) de la naturaleza queda en cuestin.
Desde que el hombre, dice Marx, produce algo, un objeto, introduce una falla en la unidad
orgnica (en el metabolismo) de la produccin consumidora, con lo que se distingue como
sujeto de su produccin, mientras la manera en que, a su vez, recibir el producto de su trabajo, el
objeto, depende entonces de la relacin que habr de instaurar con el otro, relacin que decide la
finalidad del objeto.
Qu dice Garca Linera de esta creacin del objeto ? La considera como la mediacin simblica
de una relacin de reciprocidad con el otro, o ms bien como una funcin biolgica ? [9].
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Mientras que antes, con la caza-pesca-recoleccin y la adhesin voluntaria a la horda, es el
individuo laborioso el que ejerce su supremaca relativa sobre el instrumento de trabajo, sobre
los ciclos productivos, sobre los ritmos laborales y el destino del producto, ahora la existencia
material del individuo trabajador est mediada por su pertenencia comunal. El principal medio
de trabajo, la tierra, slo tiene realidad social frente al trabajo en tanto posesin comunal.
(Forma valor, p. 296).
[2] Esta inversin del estatuto del parentesco, primero tcnica organizadora, luego resultante de
la organizacin a la que habra hecho nacer, parece inspirado en un anlisis de Marx segn el
cual las representaciones que los capitalistas se hacen del valor, despus de que ste haya sido
reificado en valor de cambio, les permite contarlo como motor del trabajo humano, sobre todo
cuando, a travs del prstamo, los usureros anticipan sobre la produccin del trabajo. Consideran
entonces al valor como a un agente productor de plusvala.
[3] La produccin comunal tiene sus propias temporalidades tcnico-productivas que son
subsumidas socialmente a la produccin de utilidades reproductoras inmediatas de la unin
comunal. De ah la importancia del ritual colectivo, de la ceremonia productiva por encima de la
productividad csica que caracteriza a la produccin capitalista ; es que la primera es a la vez
produccin consciente y deseada, tanto de medios de vida como de socialidad satisfactoria, de
convivencialidad humana entre s, con la naturaleza y los dioses que lo espiritualiza todo.
(Forma valor, p. 300).
[4] MELI, Bartomeu, El Guaran, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya de antropologa,
CEADUC-CEPAG, Asuncin del Paraguay, 1991, p. 68.
[5] Para los Mby, la tierra se engendra en la base del bastn ritual del verdadero Padre
amand. Y en el centro de esta tierra que se est formando, se yergue una palmera verde-azul ;
otras palmeras se levantan, marcando a manera de puntos cardinales, la morada de los seres
divinos y el lugar donde se origina el espacio-tiempo primitivo.
Se reconoce la imagen de las dos Palabras o de los dos principios de organizacin, aqu la
Palabra de unin, y inmediatamente la Palabra de oposicin :Para los Pa Tavyter, Nuestro
Abuelo Grande fund la tierra sobre la base de los palos atravesados en forma de cruz, y a partir
de ese centro la fue ensanchando y la fue llevando a sus ltimos lmites.
Y, finalmente, la supremaca de la Palabra de unin :Estos mismos Guaran reconocen como
centro de la tierra la regin que ellos habitan y que lleva precisamente este nombre : Yvypyte.
Los propios Pa se consideran a s mismos y se autodenominan Tavyter, moradores del pueblo
del centro de la tierra . Cf. MELI, Bartomeu, El Guaran, experiencia religiosa, Biblioteca
paraguaya de antropologa, CEADUC-CEPAG, Asuncin del Paraguay, 1991, pp. 67-68.
[6] MELI, Bartomeu, El Guaran, experiencia religiosa, op. cit., p. 68.
[7] Ibd., p. 68.
[8] Cf. BENVENISTE, Emile. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris : Editions
de minuit, 1987.
[9] Por otra parte, el producto del trabajo, al existir directamente como valor de uso que
satisface necesidades de sus productores, al adquirir un uso social extraordinario o
disponibilidad social por su cualidad consuntiva en su circulacin hacia los no-directamente
productores, toma forma social (que vendra a completar la forma social total del producto del
trabajo en la comunidad) por la utilidad social del valor de uso (entendida esta ltima como
espacio de relaciones humanas definidas por la comunidad de clulas productivas cohesionadas o
por la asociacin de comunidades por relaciones de parentesco, por la referencia a un
antepasado comn, por posesiones territoriales o actividades culturales comunes, por la amplitud
de la autoconstruccin poltica, etc.) que satisface necesidades vitales de la reproduccin de la
vida material. Esta forma complementaria de la forma social del producto comunitario aparece
entonces como tcnica autodeterminativa de identidad socia (Forma valor, pp. 212-213).

9. La tentacin totalitaria
Dominique TEMPLE | 2010
*
El desarrollo de la conciencia comn de las comunidades est guiado por lo que Evans-Pritchard
llama el principio estructural, es decir lo que llamamos el principio de lo contradictorio , el
cual requiere sistemticamente el principio de reciprocidad [1]. Uno de los modos de
expresin del principio estructural es la reciprocidad generalizada entre las comunidades en
estado disperso, reciprocidad positiva en el interior y reciprocidad negativa en el exterior, sin que
sea sistemtica esta reparticin entre las dos formas principales de reciprocidad ya que puede tener
lugar lo opuesto, con la reciprocidad negativa en el interior y la reciprocidad positiva en el
exterior.
Desde el punto de vista de la reciprocidad, la identidad de una comunidad significa un
Tercero resultante de las interacciones de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de
reciprocidad, y que viene a ser referencia comn a la cual accede necesariamente todo miembro
de la comunidad, al que tambin podemos llamar sentimiento de humanidad. Como una lgica de
no-contradiccin (la lgica de identidad) puede dar cuenta de este sentimiento de referencia si este
Tercero est excluido de toda representacin por el hecho de ser, recordmoslo, la resultante
contradictoria de fuerzas antagonistas en el seno de la estructura de reciprocidad ?
A qu se llama entonces identidad cuando uno se contenta con la lgica de la identidad ? Puede
ser la identidad de s a s segn una adecuacin perfecta que tiene que ver con la
homogeneizacin. Puede ser por el contrario la diferencia de uno a otro. La diferencia aparece
primero como una divisin en el seno de la identidad, un rasgo que separa lo Mismo en dos
partes, sin que ninguna tenga otra realidad sino en tanto opuesta a la otra. Cada uno de los polos
de esta diferenciacin est ligado al otro por su origen comn : por ejemplo, un par de electrones
(positivo y negativo) de mismo origen son diferentes, sin estar por ello menos ligados, ya que todo
acontecimiento que afecta a uno afectar al otro, an en el otro extremo del universo (la accin a
distancia). La diferencia est constituida por el carcter de cada uno de los polos de la relacin,
pero este carcter no se sostiene por s mismo si no es en relacin con el otro. Como quiera, cada
uno de esos polos reivindicar su diferencia como identidad. El uso de la palabra identidad es
inadecuado pero esta confusin es extremadamente comn, ya que as cada cual puede reivindicar
su diferencia como identidad sin relacin con el otro. Para la lgica usual, hay entonces dos
sentidos en juego : la identidad de homogeneizacin , y la identidad de diferenciacin , (y para
la lgica dinmica a la que nos referimos a partir de entonces, hay tres ! porque el sentimiento
de ser humano puede decirse la verdadera identidad de la comunidad).
Segn la ideologa marxista , las comunidades agrcolas asociaron sus fuerzas para enfrentar
los peligros y las penurias. La colectivizacin de las fuerzas sera necesaria para suplir la
indigencia de cada uno. Esta colectivizacin conduce a la identidad colectiva de tipo
homogeneizacin. A esta perspectiva, el biomarxismo opone la de una sociedad que se organizara
en una totalidad dotada de nuevas facultades gracias a la completud de competencias
complementarias entre ellas y que incluso sera capaz de integrar la naturaleza al crecimiento de su
ser. El biomarxismo sostiene la idea de una diferenciacin orgnica de la comunidad, que
acrecienta as su potencial de accin y se construye como un organismo viviente cuyas partes se
definen mutuamente por sus relaciones.
Hemos sealado que esta proposicin bordea la del liberalismo econmico, segn la cual la
diferenciacin (la vida) dinamiza la competencia entre los hombres, mientras que el intercambio
se mantiene como el vector de unin de cada a los otros. Dos hiptesis compiten : o bien los
individuos continan con su diversificacin, y ello conduce al liberalismo, con la identidad de
cada uno constituida por su diferencia, o bien esta diferenciacin es relativa y subordinada al
crecimiento de una Totalidad organizada. Para imaginar esta doble evolucin, puede proponerse
una analoga : en el curso de la evolucin, los seres unicelulares se multiplicaron en individuos
separados o se diferenciaron organizndose de forma solidaria a manera de formar organismos
pluricelulares. Las dos tesis difieren en la importancia que conceden al factor de correlacin que
une los polos de la diferenciacin. Para el biomarxismo, ese factor de correlacin es valorado con
el nombre de solidaridad, mientras que para el liberalismo es menor (el intercambio) siendo la
competencia entre unos y otros la dinmica principal, en beneficio de la libertad de los individuos.
En las dos teoras parece que predomina la diferenciacin.
Sin embargo, a cada momento de una evolucin as, vuelve a plantearse : un sistema puede seguir
diferencindose y organizndose o ya tambin ser tomado por una dinmica opuesta y
reproducirse idntico a s mismo. La homogeneizacin siempre puede intervenir para encerrar la
vida en su reproduccin a lo idntico y encerrarla en una permanencia inmvil, con la finalidad de
preservar o hacer permanecer la identidad de homogeneizacin : la identidad de diferenciacin es
entonces invertida en su contrario, la identidad de homogeneizacin.
Para la teora de la reciprocidad, no se trata de oponer ni de elegir entre una u otra, menos an de
equilibrarlas o armonizarlas en nombre de un principio metafsico, sino de relativizarlas la una y la
otra para engendrar una resultante que, por s misma, puede constituirse en una referencia comn
para todos.
Pero la ideologa marxista no escapa a la obligacin de elegir en funcin del principio de no
contradiccin entre el uno y el otro : entre el incesto y la exogamia, entre la consaguinidad de
linaje y la diferenciacin de parentesco, entre la libertad de los ayllus y la identidad imperial (por
lo menos segn la tesis de Garca Linera). Y el biomarxismo no propone una tesis clara.
Constantemente, interpreta la dinmica comunitaria como una fuerza de organizacin biolgica y
a la vez lleva la vida, de la que sabe desde Marx que es el motor de la produccin, a una
homogeneizacin, la homogeneizacin de las fuerzas productivas, la homogeneizacin que presta
la horda, luego a la consanguinidad, luego al Estado, y en fin a la nacin. Segn Garca Linera, en
efecto, si las constricciones de la produccin comunitaria se reproducen idnticas, las
comunidades obedecern al mismo determinismo y adquirirn una identidad colectiva que se
convertir en el cimiento de vastas sociedades.
En este caso, an cuando las condiciones socio-naturales del carcter social de la utilidad-local
del producto y de la distribucin de las actividades define fronteras que separan a unos espacios de
otros en su realidad especfica de socialidad, la similitud de los fundamentos de socialidad interna
(producida-soportada) de los espacios puede levantar una forma secundaria de organizacin
social, ahora s nacional, producida sobre un producto previo, semicompacta, de territorialidad
social completa, que abarca ya un tipo de fusionamiento poltico y cohesin lingstica, histrica y
cultural de estos espacios bsicamente similares ; por ejemplo, los aymaras contemporneos.
(Forma valor, p. 213).
Se constata, al contrario, que los Consejos u organizaciones representativas indgenas se
diferencian y no forman Estados naciones a partir de lo que sera una identidad de
homogeneizacin. Responden siempre al principio de reciprocidad, que siempre engendra la
alteridad : es necesario que el otro sea irreductiblemente otro y no accidentalmente otro para que
pueda crearse entre uno y otro un Tercero, es decir un Ms-all para cada uno, un ms-all de lo
que existe o de lo que es dado a priori por la naturaleza.
Una sociedad que se establecera sobre la identidad de sus comunidades constituyentes sera de
tipo totalitario. La identidad nacional que unificara a las comunidades a partir de su
homogeneidad se definira, en efecto, contra su diferenciacin. Al interior del Estado nacional
fundado sobre la identidad comn, toda alteridad que cuestionara la referencia identitaria
mayoritaria sera borrada, por ejemplo la identidad diferencial de los Uru del altiplano, la de los
Guaran o los Ayoreo en el Chaco, los Tarabuco y los Jalqa en los Andes, en provecho de un
arquetipo indgena.
Garca Linera, es cierto, define la identidad nacional en referencia a la defensa de todas las
singularidades de las comunidades contra el enemigo comn que pretende hacerlas desaparecer :
la colonizacin.
La nacin ahora pareciera radicar en estas determinaciones de lengua, de costumbres, de
smbolos, pero si nos fijamos bien, en cuanto lengua nacional, costumbre nacional, espritu
nacional, son extensiones producidas por la irradiacin condensada del carcter comn de la
forma de la socialidad parcial en el que la colectividad se reconoce y se produce a s misma frente
a la adversidad colonial hasta hoy vigente ; son resultantes de la forma de reproduccin social-
natural en la que los individuos se desean y califican el significado de la vida social en contra y
por encima de la forma social que ha sido impuesta por otros. (Forma valor, p. 220).
Pero aqu ya no se trata del frente de civilizacin ni de interfase de sistema ; solamente de
fronteras entre Estados-naciones que se construyen cada uno sobre la negacin del otro. La
resistencia al asesinato colonial no puede apelar al mismo principio que el del Estado colonial sin
conducir a su vez al totalitarismo. Se encuentra aqu una de las debilidades de la estrategia
marxista : la nocin de masa, nocin que se ha desmoronado frente a la de pueblo cuando el
marxismo se enfrent a la cuestin colonial. La denuncia del asesinato colonial solo tiene
sentido en nombre de la libertad de todos los pueblos, empezando por los ms humildes y por
mucho que no cuenten ms que con algunas familias. No puede fundarse en el principio de la
identidad colectiva de los oprimidos. Slo puede fundarse en el derecho absoluto del pueblo ms
olvidado de la tierra, por ejemplo, los Ach del Paraguay o los Ayoreo de Bolivia, a su libertad.
La inversin de la identidad de diferenciacin en identidad de homogeneizacin no solo amenaza
la interpretacin holista de la organizacin biolgica de la sociedad, sino tambin la interpretacin
individualista liberal : el culto de la identidad de homogeneizacn alcanza incluso su paroxismo
cuando el individuo se define en relacin a s mismo, transformando la nocin de propiedad en la
de propiedad privada, y la relacin con el otro en su instrumentalizacin por su explotacin. En
ese caso, la diferenciacin extrema que propone el liberalismo, en la que cada cual solo se acerca
al otro a travs de intercambios, se quiebra y se invierte en su contrario : la indiferencia de los
unos por los otros, el caos de intereses privados capaces de poner en peligro la sociedad entera por
el solo beneficio. Esos intereses pueden colisionar eventualmente para conservar su poder y a
partir de ah responder a las mismas conminaciones. Los Estados capitalistas se constituyen as en
fortalezas rivales de intereses nacionales, y slo la guerra puede poner fin a sus desafos mutuos.
La historia europea nos ense a qu desastres humanos conduce la identidad auto referencial, sea
sta la de naciones o la de individuos. Entre numerosos autores, puede citarse a Hobsbawm, que
analiza el enfrentamiento entre naciones capitalistas en la primera guerra mundial [2], et Dumont
que muestra cmo la individualizacin extrema puede inclinarse un instante hacia una identidad
colectiva, la identidad fascista, cuando los intereses elementales de esta sociedad son amenazados
por una depresin econmica [3]. El odio hacia el otro, la ideologa de la raza, tomo el relevo del
nacional capitalismo y condujo al nacional-socialismo, a la segunda guerra mundial y al crimen
contra la humanidad.
Pero ya se trate de la identidad de diferenciacin, o que se trate de la identidad de la relacin
consigo, las dos opciones rivalizan en su incapacidad de abrir el menor espacio a la matriz del ser
comn.
La visin de Marx no debe ser desviada de su objetivo la reciprocidad universal en provecho
de una identidad de comportamiento, en provecho de la satisfaccin de intereses, ya sean estos
colectivizados, en provecho de un Todo orgnico, cuyas partes estaran ligadas entre ellas por
complementariedad, y que en todo instante puede hacer prevalecer su coherencia sobre la
consideracin por la necesidad del otro.
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Cf. TEMPLE, D. Evans Pritchard et le principe du contradictoire, (2006).
[2] HOBSBAWM, Eric. The Age of Extremes, (1994), (trad. fr.) Lge des extrmes : le court XXe
sicle 1914-1991, co-dition Le Monde diplomatique - ditions Complexe, 1999 ; 2da ed., Andr
Versaille diteur, Bruxelles, 2008.
[3] DUMONT, Louis. Homo qualis, I. Gense et panouissement de lidologie conomique,
(1977) ; II. LIdologie allemande ; Paris : Gallimard/BSH, 1978.

10. La ideologa marxista y la ciencia
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
La ciencia slo parcialmente est infeudada al sistema capitalista por la razn utilitarista : ella
constituye un poderoso recurso contra la alienacin de la ideologa capitalista.
La tcnica no est exclusivamente determinada por la parte de la ciencia dominada por el sistema
capitalista. Escapa a las capacidades de control se sus empleadores. Pero el tiempo liberado por
la tcnica no se constituye por tanta ms libertad revolucionaria en el interior del sistema
capitalista.
La tesis de Lacan prolonga el anlisis de Marx sobre la plusvala (el plus de goce).
Marx anticip el porvenir de una solucin post-capitalista fundada en el principio del trabajo en
una forma social construida sobre la reciprocidad. Pero la ideologa marxista se hizo con la
descripcin de las leyes internas del sistema capitalista y las promovi a categoras generales,
contentndose con aplicar esas categoras marxistas a todas las sociedades del mundo.
*
Est la ciencia al servicio del capitalismo ?
Segn Marx, la necesidad interna del sistema capitalista (crear siempre ms valor a fin de producir
siempre ms plusvala y ganancias) conduce a explotar todas las riquezas del mundo pero tambin
todos los medios para producirlos y consecuentemente, desarrollar la ciencia al mximo Garca
Linera tambin nos recuerda que, segn Marx, el relevo del conocimiento objetivo es el que
permiti al sistema capitalista poner bajo su tutela todo proceso de trabajo [1]. As, el sistema
capitalista integrara el conocimiento y la ciencia en la produccin de siempre ms valor de
cambio. El crecimiento estara asegurado por la ciencia gracias a la tcnica (la tecno-ciencia).
Si el sistema capitalista fuera el nico capaz de permitir al conocimiento un crecimiento infinito,
no sera la condicin sine qua non del porvenir humano ? Garca Linera abre as una controversia
que interesa ya no solo a la razn prctica, a la conciencia tica, sino a la razn terica, la fuente
de la ciencia y de la tcnica [2].
Est la tcnica al servicio del sistema capitalista ?
Es que se puede, sin embargo, imponerle a la ciencia la tutela del sistema capitalista, pretextando
por ejemplo que la tcnica, que aparece como la aplicacin de la ciencia, est comandada por el
sistema capitalista ? La tcnica sera el medio por el cual la produccin capitalista sometera la
ciencia a sus objetivos ? Con la ciencia interesada en el conocimiento de la materia y la economa
capitalista utilizando la materia, la tcnica articulara sus dos dinmicas paralelas, como los
durmientes de dos rieles. Se tendra la impresin de que el sistema capitalista obedece a leyes
naturales reflejadas en el espritu humano por la ciencia [3].
Sin embargo, segn Garca Linera, la tcnica aumentara la capacidad del sistema capitalista de
producir valor disminuyendo el tiempo de trabajo, de manera que el sistema no podra asegurar
siempre el pleno empleo. El tiempo liberado se convertira en la fuente de otro modo de
produccin [4]. Por una parte, la tcnica confirmara la coherencia lgica del sistema capitalista,
por el otro dejara esperar una liberacin del sistema capitalista. Sera una contradiccin viviente
[5].
El tiempo () ahora ya no existir como contenido de la riqueza ni sustancia de la actividad
humana. ste ser postulado, en cambio, como goce comn universal, as como espacio de la
realizacin del ser humano en la plenitud de sus capacidades contenidas y la perfeccin de sus
relaciones con la naturaleza exterior. (Forma valor, pp. 163-164).
El lirismo de ese texto (el tiempo libre creador, la plenitud de las capacidades del ser humano, la
perfeccin de sus relaciones con la naturaleza, el goce social de la abundancia) habla de la
esperanza de que el trabajo liberado se haga liberador. Relaciona con la tcnica seleccionada por
el sistema capitalista, la promesa de liberar tiempo de trabajo para acabar con el mismo sistema
capitalista. Y, de golpe, se acepta sin cuestionarla la definicin dada de la tcnica, ya que sta es
comprendida retrospectivamente como prometedora o fecunda. Pero la realidad es muy otra : la
exclusin y el paro se acrecientan para los desheredados no su tiempo creador ! La baja
tendencial de la tasa de ganancia y el hiper consumo no conducen a la disminucin del provecho
mismo y no conducen al poder del proletariado, sino al reajuste estructural. Esta cuestin fue
largamente comentada porAntonio Negri [6]. Negri cita un texto de los Fundamentos a la Crtica
de la Economa Poltica en el cual Marx sostiene que, incorporando totalmente al obrero en la
gnesis de la plusvala para sostener el crecimiento constante del provecho, el sistema capitalista
obliga a hacerse conciente de que es el creador de la plusvala. Pero el sistema capitalista concibe
el valor como poder material, como poder de dominacin. Reproduce entonces sin parar la
produccin, pero tambin puede destruirla si la plusvala que crea ya no es la condicin o la fuente
del provecho. Dicho de otra forma, no puede aceptar la liberacin del tiempo de trabajo del obrero
que le permitira sustraerse de su explotacin.
Negri cita a Marx :
El capital obliga al obrero a trabajar ms all del trabajo necesario. Es la nica forma, para l, de
valorizarse y producir una plusvala. Pero, por otra parte, no utiliza el trabajo necesario sino en la
medida en que crear sobre-trabajo y en que ste podr realizarse bajo la forma de plusvala.
Plantea entonces al sobre-trabajo como condicin del trabajo necesario : la plusvala es el lmite
del trabajo objetivado y del valor en general ().
Por su misma naturaleza, el capital plantea entonces trabas al trabajo y a la creacin de valor, lo
que est en contradiccin con su tendencia a acrecentarlos sin lmites. El capital es, as, una
contradiccin viviente [7].
Negri comenta :
Desde ese punto de vista, el concepto mismo de capital se convierte en el concepto de una
estrategia, de un proyecto de dominacin que es constantemente reajustado a una produccin que
regula de forma exactamente proporcionada a su expansin sobre los imperativos del mando y
de la ganancia [8].
Ciertamente, ve muy bien cuando aade : El capital puede dar libre curso a su fuerza de
determinacin hasta la guerra y la destruccin.
Rechazando esta dialctica del sistema capitalista del que reconoce que la polaridad no se invierte,
pero queda siempre determinada por la ganancia, propone proceder a la destruccin del sistema de
la forma ms radical, Es necesario destruir al adversario. Slo la prctica comunista puede
destruirlo... [9], lo que desgraciadamente no implica la concepcin de otro modo de produccin,
sino que conduce a enfrentamientos sangrientos.
Qu dice Marx de esta contradiccin viviente, y cmo se la sobrepasa ?
La creacin, fuera del tiempo de trabajo necesario, de numerosas distracciones en provecho de
la sociedad en general y de cada individuo en particular para el pleno desarrollo de sus facultades
creativas, aparece en el sistema capitalista y precapitalista como tiempo de no-trabajo, como
entretenimiento para algunos. Lo que hay de nuevo en el capital, es que aumenta el tiempo de
sobre-trabajo de las masas por todos los medios del arte y la ciencia, ya que tambin tiene como
objetivo inmediato no el valor de uso, sino el valor en s, que no puede realizar sin la apropiacin
directa del tiempo de trabajo, que constituye su riqueza. As, reduciendo al mnimo el tiempo de
trabajo, el capital contribuye a pesar suyo a crear el tiempo social disponible al servicio de todos,
para el esparcimiento de cada uno. Pero, al crear el tiempo disponible, tiende a transformarlo en
sobre-trabajo. Cuanto ms lo logra, ms sufre de superproduccin, y tan pronto como no est en
condiciones de explotar el sobre-trabajo, el capital detiene el trabajo necesario. Cuanto ms se
agrava esta contradiccin, ms se percibe que el acrecentamiento de las fuerzas productivas debe
depender no de la apropiacin del sobre-trabajo por el otro, sino de la masa obrera misma [10].
En este anlisis pre situacionista (lo que hay de nuevo en el capital, es que aumenta el tiempo
de sobre-trabajo de las masas por todos los medios del arte y la ciencia), no es por la liberacin
de un tiempo de trabajo mediatizado por la ciencia (aunque sea socialmente dominada) al trmino
de un proceso intrnseco al desarrollo capitalista, que la humanidad se liberara, ya que la
perennizacin de las ganancias exige la destruccin del tiempo liberado.
Marx prevea que el sistema capitalista sera lcido respecto a su propio proceso, que podra
anticipar su deterioro al minar la base tcnica y cientfica que podra escapar a su control.
Sin embargo, las tcnicas cientficas imponen un rigor cada vez ms grande, obligando al rechazo
de ciertas prcticas que ponen en peligro las fuentes y las condiciones de existencia de toda la
sociedad : es el argumento gorbacheviano de ahora estamos todos en el mismo barco [11],
argumento tambin de la crtica ecolgica (Illich, etc.). Puede esperarse pues que la tcnica
contribuya a cuestionar lo arbitrario de la explotacin capitalista.
Para resumir, la plusvala que resulta de la explotacin es la causa final la razn de la
acumulacin capitalista. Una vez convertido en mquinas-herramientas, el capital informa el
trabajo obrero mediante el consumo dirigido como condicin de la reproduccin de sus propias
condiciones de existencia. El consumo se convierte en el resorte (siempre movido por la
explotacin) del desarrollo de las condiciones de existencia de la sociedad entera.
El marxismo, al convertirse en la voz de los ms desheredados y desposedos, de los explotados y
los excluidos, reivindica en primer lugar su derecho a la existencia y responde as al sistema
capitalista en su terreno. La revolucin de Octubre, por ejemplo, estuvo obligada a responder
mediante la violencia a la violencia de clases sociales que no imaginaban otras relaciones.
La cuestin cambi luego de naturaleza, cuando los capitalistas se interesaron en que el consumo
mueva la produccin. Tuvieron que tratar al proletariado ya no como a un productor, sino como a
un consumidor. El consumidor se ha convertido entonces en el juguete de los media entregados a
la ganancia. La economa capitalista pudo entonces desarrollarse sin alternativa.
La tesis de Lacan : el plus-goce como relevo de la plus-vala
Jacques Lacan denuncia la ilusin de un cambio de sistema a partir de una ruptura provocada por
el goce consumista en el interior del sistema capitalista, cuando la produccin llegara a satisfacer
las necesidades de todos, mostrando que el goce sin obstculos ni lmites (eslogan de Mayo del
68) poda tambin convertirse en un motor de la produccin capitalista : el plus de goce se
propone, en efecto, como el equivalente, a nivel del consumo, de la plus-vala a nivel de la
produccin es decir como la trampa del deseo.
Llama objeto pequea a a la causa invisible del deseo (la dinmica del tercero incluido) que el
objeto producido para el consumo y por la produccin capitalista tiene por funcin la de sustituir o
representar incluso reificar como seuelo. El objeto (a) de Lacan, este objeto es virtual : se
escamotea sin cesar a la toma de la posesin, comprendida la del goce, no tiene naturaleza fsica
ya que es creado por la relacin con el otro. Es una creacin de lo humano ms all de lo
humano, para parafrasear a Negri, y cuya afectividad por la cual se manifiesta es la de la felicidad,
que se crea a partir del trabajo por el otro, para retomar la idea de Marx.
Lacan haca ver en el deseo una potencia que no se satisface con ningn seuelo y que, al
contrario, los descalifica incansablemente, aunque aada que la descalificacin del objeto de
consumo era recuperada por el sistema capitalista como el resorte de su reproduccin incesante,
reproduccin sobre la que el capital vela celosamente. Para el sistema capitalista, la cuestin no es
pues la de destruir la reciprocidad, esta matriz del trabajo por el otro, sino de ponerla fuera del
alcance de los hombres a fin de ahondar la falta del valor que engendra con lo que la falta se
sustituye al deseo. Es a partir de la falta de los valores producidos por la reciprocidad que el
sistema capitalista puede asegurar una produccin de objetos sustitutivos, las trampas del consumo
(el hiperconsumismo), objetos cuyo valor de cambio es tanto ms grande cuanto ms rpido son
descalificados y reemplazados por otros [12]. La destruccin y el derroche se convierten en un
multiplicador de las ganancias.
El plus a gozar encarna esta destruccin, como otra vez la plus-vala, el trabajo viviente: el
sobre-consumo es consumacin.
El objeto a tiene pues dos fases : su poderoso desvanecimiento como expresin del deseo, y su
realidad fantasmal expresada por la consumacin que da la ilusin de dicha (el goce), ilusin
suficiente como para asegurar el beneficio capitalista.
Habra pues que esperar a que el trabajo liberado conduzca a los consumidores a cuestionar una
mquina que satisfara su falta en vez y en lugar del deseo ?
Rabelais ironizaba sobre la idea de que la liberacin de la deuda conducira a la liberacin del
consumidor explotado :
Pero, pregunt Pantagruel, cuando estaris libres de deudas ?
En las calendas griegas, respondi Panurge ; cuando todos estn contentos y se ser heredero de
uno mismo. !Dios me libre de estar fuera ! Ya no encontrar entonces a quin me haga un
prstamo. Quien por la noche no guarde levadura no podr encontrar por la maana masa
levantada. Le debis siempre algo a alguien ? Por aqul se rogar eternamente a que Dios os de
larga, buen y feliz vida. Temiendo perder esa deuda, os ir siempre bien en esas compaas,
siempre nuevos acreedores os solicitarn, a fin de que hagis mritos, y con tierra de otros llenis
su tumba [13].
El deudor sostiene el edificio tanto como el acreedor, ya que no puede pasarse de una relacin de
reciprocidad que, de desaparecer, lo dejara sin vida. La deuda es pues reconducida eternamente
por el mismo que es su vctima, como la condicin de su condicin humana [14].
Es muy probable que falte entonces una articulacin en la ideologa marxista, por mucho que ella
se encuentre evocada por Marx. Marx, en efecto, define lo humano no a partir del goce
generalizado de los valores de uso, sino a partir del trabajo en la reciprocidad generalizada (la
Gemeinwesen (la comunidad) de Marx) [15].
La matriz del objeto (a), la matriz de los valores humanos, la matriz de este ms all al que todo
hombre aspira, la matriz de conciencia y de esta dinmica que se llama deseo es la reciprocidad.
Queda pues por descubrir cmo la sociedad podra tomar el relevo de la explotacin capitalista,
que la condena a explotarse a s misma, y cmo podra orientar el crecimiento sobre objetivos
diferentes a los de la acumulacin cuantitativa del valor de cambio.
Se tratara de la produccin de otro valor que el valor de cambio, para escapar a la maldicin del
trabajo inhumano, pero cmo producir este otro valor ?
El ser pensante rivaliza con el ser viviente
Para el proletariado, inmerso en el sistema de produccin capitalista, el horizonte debe convertirse
en el pleno desarrollo de las fuerzas productivas como condicin de la produccin, como dice
Marx, ya que su desarrollo est actualmente determinado, es decir limitado por los solos objetivos
del provecho, y este lmite le impide transformar el progreso econmico en progreso social. Es por
lo menos as que entiendo el texto de Marx citado por Negri :
La universalidad del individuo ya no se realiza en el pensamiento o la imaginacin ; ella vive en
sus relaciones tericas y prcticas. Est pues en condiciones de aprehender su propia historia como
un proceso, y de concebir la naturaleza con la que verdaderamente hace cuerpo de una forma
cientfica (lo que le permite el dominarla en la prctica). A partir de ah, el proceso de desarrollo
es l mismo producido y concebido como una premisa. Pero es evidente que todo ello exige el
pleno desarrollo de las fuerzas productivas como condicin de la produccin : es necesario que las
condiciones de produccin determinadas dejen de aparecer como trabas al desarrollo de las
fuerzas productivas [16].
Las condiciones de produccin determinadas son las condiciones impuestas por el sistema
capitalista. Las condiciones del pleno desarrollo exigen concebir la naturaleza de forma
cientfica, aunque an falta que la ciencia sea la ciencia y que est por tanto liberada del sistema
capitalista !
Por trabajo viviente que domina la naturaleza mediante el conocimiento de sus leyes, Marx
entenda a la vez la fuerza viva del trabajador y el trabajo del pensamiento, que le pareca como
una modalidad de la vida.
Ya no caemos en esta confusin : la energa psquica es diferente de la energa biolgica. Si la
energa psquica resulta de la relativizacin de la energa fsica y la energa biolgica, es
irreducible tanto a una como a la otra. El trabajo no solo es el trabajo viviente y el trabajo
muerto (de mquinas), sino que es tambin el trabajo pensante.
Garca Linera lo sobre entiende cuando estima, refirindose a Marx, que :
La emancipacin social del trabajo y el no-trabajo medido por el tiempo, el trabajo como simple
desprendimiento no cuantificable de prodigalidad y de fuerza corporal-intelectual hacia los
dems corresponde a un momento posterior y superior : a lo que se ha venido a denominar la
comunidad universal. (Forma valor, p. 164).
Los dos trminos que retendremos sern hacia los dems y comunidad universal, si hacia los
dems significara el trabajo por el otro, como en Marx, y no solamente hacia el otro. El decir
superior del trabajo actual y el decir posterior lo refiere desgraciadamente al trmino de una
evolucin de la que no se ve el fin, mientras que debiera ser el comienzo de la revolucin ! (de la
que no se ve el fin en el sistema capitalista pero que es el comienzo en las comunidades de
reciprocidad !).
El capitalismo no puede impedir la independencia creciente de la tecnologa en relacin a su
gestin, lo que conduce a una liberacin de una nueva forma de apropiacin del trabajo por la
sociedad entera, directamente por la sociedad civil o por el Estado. La sociedad democrtica se
convierte entonces en la fuerza de regulacin del crecimiento del capital. La sociedad entera
deviene capitalista mientras no disponga de otro modo de produccin..
Superar o la contradiccin debe pues producirse por la apropiacin colectiva de las fuerzas
productivas. Se trata de sustituirle un modo de produccin a otro. Pero qu es la modalidad de
este nuevo modo de produccin ? Ella es el trabajo humano. Es decir, el trabajo en la reciprocidad.
A partir de ah, el trabajo ya no tendra la misma definicin. El crecimiento del consumo,
condicin del goce capitalista, ya no podra ser la nica fidelidad a la inversin. El desarrollo no
podra ser el de las fuerzas productivas, a menos que ellas sean las fuerzas productivas de valores
humanos. El Vivir Bien se opondra al Vivir Ms, la tica al Provecho.
Es lo que cuenta el mito de la tradicin hebraica de una forma ms elocuente que cualquier
argumento filosfico : La Vida Buena, dice, solo nos ha sido dada para ser perdida, y re-producida
por nosotros mismos gracias a nuestra capacidad de rebasar la vida biolgica mediante el
trabajo. Sin embargo, he aqu que el Demonio, el Diablo, de los que hemos hablado a propsito
del fetichismo, promete el goce del universo, y el poder de dominacin sobre todo con tal de que
se lo reconozca, a l, como Palabra autntica sobre el mundo. Se trata aqu de la palabra que se
enlaza con la representacin de las cosas. Si se limita la Palabra a esta adecuacin de las palabras
y las cosas, se puede olvidar la matriz de la alianza. Y si uno se contenta con el poder sobre las
cosas, uno puede declararse principio del Bien o de la Verdad segn su imaginario y su goce :
Satn.
Todas las Tradiciones proclaman la Alianza y la Filiacin, mediante la prohibicin del incesto
entre hermano y hermana y entre la madre y el hijo, la hija y el padre, desde que la conciencia
toma conciencia de s misma bajo el nombre de revelacin. Y todas confrontan la reciprocidad a la
no-reciprocidad, Dios al Diablo, la Palabra viva a la Palabra vana. Y el Hombre vacila. Tendr
que reconocer en qu su conciencia es distinta de la naturaleza fsica y biolgica y que libera lo
simblico y lo imaginario. Tendr que afrontar el Poder fundado en el fetichismo del valor (fuerza,
raza, capital) Y este debate no es solo de ahier. Recientemente, el hitlerismo levanto la energa
biolgica contra la energa psquica. Pretendi que la conciencia revelada no era sino el avatar de
un determinismo gentico del pueblo judo (pueblo que se dice como todo pueblo, elegido por la
revelacin) y como prueba de que un genoma superior (germnico) lo dominara, trat de hacer
desaparecer lo que trataba como un avatar gentico, por la Solucin final. La antinomia de la
conciencia revelada en la reciprocidad (la alianza y la filiacin) y del poder de dominacin sobre
el mundo no resiste a la empresa de los smbolos : la cmara de gas para asfixiar el soplo de la
Palabra, los hornos crematorios para extender la zarza ardiente La Solucin final fue un duelo
entre el Poder que mata y el Espritu que resucita all donde el Poder lo mata. Pero la conciencia
no puede ser matada, ya que no es gentica, y porque emerge de la relativizacin de la naturaleza
biolgica y de la naturaleza fsica, como si apareciera a partir de nada. Este nacimiento a partir de
nada (la creacin) procede de la relativizacin de la vida y de la muerte en cada comunidad de
reciprocidad, es la insurreccin permanente de la Humanidad contra el Poder de dominacin.
Hoy en da, la insurreccin de los Justos se ha hecho mundial, y queda por darle a la Razn los
medios necesarios para que deshaga las empresas del Diablo.
Garca Linera concibe la relacin entre la produccin y el consumo en las comunidades arcaicas
como una relacin de complementariedad entre diferentes funciones, tan bien articuladas entre
ellas, que no habra entre las unas y otras ninguna separacin. El proceso del trabajo es imaginado
como una relacin de produccin-consumo-inmediato, sea a ttulo familiar, al del parentesco
consanguneo, o al de las asociaciones agrcolas solidarizadas por la necesidad. No habra
entonces la posibilidad de que aparezca otro valor que el valor de uso.
Qu puede observarse ? Las comunidades humanas suspenden toda conexin inmediata entre la
produccin y el consumo para abrir un espacio a un Tercero gracias a la reciprocidad. Un Tercero
sobrenatural, si se llama naturaleza , evidentemente, a la naturaleza fsica y biolgica. Este
Tercero es la Humanidad, es decir la conciencia que se define a s misma como liberada de los
determinismos de la naturaleza, libre, pues ; y como no pertenece a nadie exclusivamente, ya que
es engendrada por la relacin entre los hombres, cuando se quiere significar su autonoma de
forma objetiva frente a cada cual, se inventa la palabra Dios o Espritu. Cada hombre se dice
entonces necesariamente hecho a su imagen, ya que l es la sede de su advenimiento y de que
puede testimoniar inmediatamente de ello mediante la Palabra. Se dice entonces que la Palabra es
la encarnacin de Dios ! Vase por lo menos lo que dice la Tradicin de los Guaran : el alma-
palabra es una porcin divina de Dios, o todava : la Palabra es el alma divina enviada por
Nuestro Padre a cada uno de sus hijos [17].
El lenguaje imaginado por los Guaran declara que gracias a la relacin de reciprocidad, el hombre
adquiere la conciencia de la que la Palabra es la manifestacin para cada uno de quienes participan
en su gnesis ; o se dice ya tambin que la Palabra es la expresin de la conciencia que se recibe
cuando se participa en una relacin de reciprocidad, sea de alianza o de filiacin (de generacin en
generacin a partir de Nuestro Padre el Primero (que no tuvo comienzo) (ande Ru vusu). La
Palabra Dios (ande Ru=Nuestro padre), aqu dice lo mismo que principio en un lenguaje
cientfico.
La palabra silenciosa (el smbolo, la prenda, el don) ya es el testimonio de que el hombre no es un
animal, que es la sede de valores que no son de naturaleza fsica o biolgica, sino de naturaleza
psquica, y que la creacin de esos valores es el objetivo principal de su produccin material. Para
alimentarse y reproducirse, no tendra necesidad de la Palabra, bastara con seales, como las que
utilizan las abejas o las hormigas para construir colmenas u hormigueros. (Marx toma la imagen
de la ardilla que esconde sus nueces).
Desde que el hombre habla, puede dar sentido a todo lo que nombra y, por cierto, a las
prestaciones econmicas, que no obedecen ya a leyes naturales, como lo entienden los
capitalistas, sino a leyes sobre-naturales, es decir a las leyes del lenguaje.
Sin embargo, la primera obligacin de la Palabra es la de reproducir la reciprocidad bajo la forma
de la hospitalidad. Los amerindios saben bien que no solamente se otorga la hospitalidad a los
colonos, ya que les atribuan ser representantes de Dioses o Espritus sino que los invitan a
participar de sus estructuras de reciprocidad, ya que de entrada les daban crdito por los valores
ticos engendrados por esas estructuras de produccin. Y an puede verificarse esta invitacin a
todas las haciendas del altiplano y las comunidades de la Amazona en la que nadie (ni siquiera
los colonos !) concibe rechazar el techo y el alimento a un extranjero.
El dominio de la reciprocidad por la razn, y consecuentemente la dominacin de la gnesis de
valores ticos, es entonces necesaria para librar al hombre de toda sujecin del imaginario o del
goce absoluto. Sin embargo el conocimiento de las estructuras de reciprocidad requiere el
reconocimiento de la lgica necesaria, por la ciencia, una ciencia, es verdad, liberada.
No obstante, si es cierto que la ciencia domina la naturaleza fsica til a la explotacin capitalista
y el crecimiento de lo viviente, no es posible limitar la ciencia a esta funcin.
El sistema capitalista no puede sojuzgar la ciencia, ya que ella no obedece al ser humano
como ser viviente sino al ser humano como ser pensante . La ciencia contina desempeando su
papel fundamental la representacin no contradictoria del mundo pero los fsicos mismos
reconocieron que sus representaciones no son la reproduccin exacta de todo lo real. Se dieron
cuenta de que toda medida de un acontecimiento reacciona con l y lo transforma, de manera que
toda observacin es el producto de una interaccin entre el observador y lo observado que
transforma lo real en una realidad diferente de lo real. Y la ciencia sabe desde entonces que lo real
obedece a una lgica diferente de la lgica de las representaciones. Nos referimos aqu a las
investigaciones en Fsica cuntica y a los trabajos de Stphane Lupasco, que vuelven a darle
sentido al Tercero incluido, un lugar determinante en toda relacin con lo real. El Tercero incluido
(Tercero excluido de las lgicas clsicas fundadas en el principio de no-contradiccin) permite dar
cuenta de la resultante que produce la relativizacin de los contrarios, una resultante que ya no es
el lote del azar sino la dinmica de un desarrollo sistmico, al mismo ttulo que la energa fsica y
la energa biolgica [18].
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Slo bajo el capitalismo el conocimiento creciente, ilimitado, de las fuerzas naturales
susceptibles de objetivizacin material se convierte en necesidad siempre insatisfecha, en impulso
ascendente no acotado, pues no existe en general lmite particular social al volumen ni a la forma
del valor de uso. (...) La universalidad del valor de uso csico, el que el uso no est dado
directamente para el productor de los objetos y que el mbito de su realizacin sea mundializado,
el que la riqueza haya asumido una forma general y no existan valores de uso esenciales
limitantes, hace del conocimiento que descubre nuevas fuerzas naturales y nuevas formas
materiales de utilidad una actividad no restringida a ningn terreno especfico de la naturaleza
susceptible de apropiacin objetivable. Si a esto se suma que el orden social, la forma de trabajo
inmediato, fundamenta su realidad y reproduccin en la aplicacin creciente de este
conocimiento general, (...) resulta entonces que este conocimiento general creciente aplicado a la
produccin deviene en la actividad esencial, en pilar de la produccin y de la reproduccin del
rgimen social, esto es, en contenido material especfico de la forma social del proceso de trabajo
inmediato. (Forma valor, p. 149).
[2] El capital, al postular el conocimiento como condicin de la produccin de la riqueza,
hace del incesante desarrollo de las fuerzas productivas objetivas un factor condicionante de la
produccin y, por tanto, todo grado de desarrollo de esas fuerzas productivas es para el
capital solamente una etapa que se esfuerza por superar. (Forma valor, p. 144).
[3] Mientras todas las anteriores formas del trabajo social se fundaban en un desarrollo limitado
de las fuerzas productivas, cuya preservacin se presentaba como garanta de estabilidad del
rgimen, el capitalismo se funda, sobre la tendencia al desarrollo universal de las fuerzas
productivas (objetivas e intelectuales), a la revolucionarizacin creciente de la base tcnica-
material productiva. (Forma valor, p. 144).
[4] El tiempo libre, levantado sobre el cmulo creciente de riquezas materiales disponibles
directamente por la sociedad, que la mquina abre como posibilidad real abstracta, no es pues ya
ni la abstencin del disfrute o la socializacin de las riquezas materiales limitadas como en la
comunidad ancestral, ni el disfrute privilegiado y restringido de la sociedad moderna. Es, por el
contrario, el goce social de la abundancia y el libre ejercicio comn del ocio creador, del juego y
descanso til como fuerza productiva del desarrollo gustoso e ilimitado de las fuerzas productivas
de los individuos sociales en todas sus dimensiones, incluidas ahora nuevamente las simblicas-
festivas (). (Forma valor, p. 163).
[5] Resulta as que la forma de productividad del capital, basada en la ampliacin del tiempo de
trabajo excedente apropiado para expandir indefinidamente la valorizacin del valor, va
desplegando implcitamente una tendencia oculta y contradictoria a sus propios fines, que es la
disminucin de la importancia del tiempo de trabajo directo en la elaboracin industrial de un
producto respecto al tiempo de trabajo social general de carcter cientfico, organizador y
regulador. (Forma valor, pp. 162-163).
[6] NEGRI, Antonio. Marx au-del de Marx : Cahiers du travail sur les Grundrisse, Paris :
Bourgois, 1979 ; rdition LHarmattan, 1996.
[7] Karl MARX, Fondements de la critique de lconomie politique, citado in NEGRI, Antonio.
Marx au-del de Marx : Cahiers du travail sur les Grundrisse, Paris : LHarmattan, (1979),
1996, p. 210.
[8] NEGRI, Antonio. Marx au-del de Marx : Cahiers du travail sur les Grundrisse, op. cit.,
pp. 210-211.
[9] Ibid., p. 327.
[10] MARX, Karl. uvres, La Pliade, tome II. Principes dune Critique de lconomie
politique, chapitre II. Le Capital, pp. 307-308.
[11] Cf. TEMPLE, D. Carta a Mijal Gorbatchov, (1989) publicado en Teora, tomo III, op.
cit., 1989.
[12] BAUMAN, Zygmunt. Liquid Love, (2003) ; (trad. fr.) LAmour liquide. De la fragilit des
liens entre les hommes, d. Le Rouergue/Chambon, 2004.
[13] RABELAIS. Comment Panurge loue les debteurs et emprunteurs : Les horribles et
pouvantables faits et prouesses du trs renomm Pantagruel Roi des Dipsodes, fils du Grand
Gant Gargantua, Rabelais, (1532), Paris, d. Librairie Armand Colin, 1913, pp. 192-193.
[14] Y si la deuda es insolvente, es porque es reportada de deudor en deudor mientras sea posible
fabricar deudores : Cuando antes, en Galia, mediante la institucin de los druidas, los siervos,
valets y cuidadores eran quemados vivos, en los funerales y las exequias, de sus amos y seores,
no lo tenan gran miedo que sus amos y seores muriesen ? Porque juntos deban morir !. No
rogaban continuamente a su gran Dios Mercurio, que los conserve en salud ? No se preocupaban
por tratarlos y servirlos bien ? Porque juntos podan vivir siquiera hasta la muerte. Crea que
adems de la ferviente devocin vuestros acreedores rogarn a Dios que vivis, temern que
muris, as como aman ms la manga que el brazo y el denario que la vida. Testigos son los
usureros de Landerousse, que hace poco se pendieron, cuando los vinos y trigos bajaron de precio
y el buen tiempo desapareci .
[15] MARX, Karl. uvres, tome II. Economie et philosophie (Manuscrits de 1844), I. Notes de
lecture, . 22. La production humaine, pp. 33-34.
[16] MARX, citado por Antonio NEGRI, Marx au-del de Marx, op cit., pp. 207-208.
[17] CADOGAN, Lon. Ayvu Rapyta Textos mticos de los Mby-Guaran del Guair,
Biblioteca Paraguaya de Antropologa, Vol. XVI, Asuncin de Paraguay (1959), 1992.
[18] Cf. LUPASCO, Stphane. Les trois matires , Paris : Julliard, 1960 ; 2da ed. Paris : Poche,
Coll. 10/18, 1970 ; 3ra ed. Strasbourg : Cohrence, 1982. Lnergie et la matire vivante , Paris
: Julliard, 1962 ; 2da ed. 1974 ; 3ra ed. Monaco : Le Rocher, Coll. Lesprit et la matire, 1986.
Lnergie et la matire psychique , Paris : Julliard, 1974 ; 2da ed. Monaco : Le Rocher, Coll.
Lesprit et la matire, 1987. Lexprience microphysique et la pense humaine, Bucarest :
Fundatia Regala Pentru Literatura si Arta, (en franais avec Considrations prliminaires), 1940
; 2da ed. Paris : P.U.F. 1941 ; 3ra ed. Monaco : Le Rocher, Coll. Lesprit et la matire, 1989.
Leer tambin de TEMPLE, D. El principio de antagonismo de Lupasco, (1998) ; y La
Teora de Lupasco y tres de sus aplicaciones, (1998) publicados in Teora, tomo II, op. cit.

11. El primado de la funcin simblica
Dominique TEMPLE | 2010
Resumen
La antropologa utiliza las categoras econmicas de la ideologa capitalista y luego las de la
ideologa marxista para estudiar la economa de los sistemas comunitarios. Este enfoque
superficial constituye un crculo.
La antropologa revela sin embargo que los hechos derogan los resultados extrados a partir de
categoras econmicas clsicas, e incluso las invalidan, obligando a construir otras categoras.
La antropologa reconoce la contradiccin del intercambio y de la reciprocidad, que permite
oponer el respeto por el otro a la instrumentalizacin del otro, reconoce luego el primado de la
reciprocidad, incluso en el intercambio (el intercambio recproco de Lvi-Strauss), y en fin, la
eficiencia del Tercero incluido (los valores humanos) en el origen de la Palabra, desde que el
Tercero incluido es comprendido como la Humanidad emergente de la reciprocidad.
*
En qu se convierte la reciprocidad en la ideologa marxista ?
Lo decisivo, dice Garca Linera, de todo ello desde el inicio es que la forma de la unidad comunal
es, si se quiere, plebiscitaria, sujeta a la inclinacin autodeterminativa de los miembros celulares
(familiares) de la comunidad, que existen como miembros de la comunidad en tanto eligen y
producen tal pertenencia. No es pues extrao que Marx se haya referido a la comuna agraria como
una agrupacin de hombres libres, ya que esta independencia de los miembros de la comunidad
para producir objetiva y subjetivamente la comunidad se aade, como consecuencia inmediata, a
la supresin que el lmite del parentesco consanguneo impone a la composicin comunitaria (...),
lo que permite la incorporacin de forasteros a la comunidad. (Forma valor, p. 329).
Los forasteros, he ah la alteridad exigida por la reciprocidad definida como hospitalidad.
Por cierto, posiblemente despus de que se les haya exigido une serie de pruebas de
compromisos que emparentan al individuo, etc. (Ibd.)
En las sociedades complejas, el tema de la reciprocidad se plantea a diferentes niveles, y bajo
formas precisas, para todo extranjero. Pero no hay en teora ms que una exigencia frente al
husped, inmortalizada en la Tradicin occidental en el famoso dilogo de Platn (El sofista)
!Decir su nombre ! es aceptar una relacin de reciprocidad. El extranjero se inquieta de todas
formas : Me aceptaras tu si mi nombre fuera el del parricidio, si destruyo para siempre la
identidad que puedes reivindicar como el ser que se define en virtud del principio de identidad ?
Esta concepcin del ser por el s-mismo (to autos) haba sido defendida, en efecto, en los griegos
por Parmnides. Y el extranjero se libra entonces a la crtica de la relacin de lo Mismo consigo
mismo. Para Scrates, el extranjero es el bien-venido, ya que recrea a nivel del lenguaje una
reciprocidad que permite construir el ms all de toda identidad imaginaria.
Hoy en da, la pregunta de Scrates se plantea entre la reciprocidad generalizada y el libre-
intercambio. Y las pruebas de buena voluntad del extranjero parecen quiz necesarias para evitar
el quid pro quo
Garca Linera cita al historiador Thierry Saignes :
Refirindose a las comunidades andinas en la poca de la Colonia espaola, Thierry Saignes nos
seala : Sabemos que los cultos a las Wakas (generalmente los cerros, como Tanga Tanga o
Porco), a los mallqui (momias de los grandes ancestros) y a los difuntos permite a los miembros
de los ayllus, aun dispersos, encontrarse peridicamente y reafirmar su pertenencia a un mismo
conjunto (marka o llajta). A la vez, los forasteros reciben la posibilidad de integrarse en los
centros de residencia : el parentesco andino pone el acento sobre la alianza, lo que permite
inscribir a los afines (aliados) en el grupo social . (T. Saignes, Ayllus, mercado y coaccin
colonial citado en Forma valor, p. 329, en nota).
Los extranjeros reciben un techo : la alteridad es celebrada por la hospitalidad. El resorte de esta
hospitalidad es la alianza y no la consanguinidad : el parentesco andino pone el acento sobre la
alianza. El culto a las wakas, digamos la muerte, est ligado a la marka, pero la marka es la
unin, sino la comunin, de los ayllus, y la totalidad de la comunidad se enfrenta a la muerte para
suscitar el ms all. Una vez la reciprocidad realizada por la hospitalidad a un primer nivel, la
Palabra de unin busca reproducirla a segundo nivel y por eso exige la alteridad en relacin a la
vida de todos, por el lenguaje
Cmo conciliar entonces la ideologa de Meillassoux, que les aplica a las comunidades las
categoras que Marx construy a partir del sistema del intercambio, y la tesis de la reciprocidad
que Lvi-Strauss calific de indgena para oponerla a la tesis occidental del intercambio [1], y
que ilustra muy bien Thierry Saignes ?
No es eso lo que trataran las ltimas pginas de Forma valor y Forma comunidad ?
La falta original de la antropologa occidental
Garca Linera ampla el debate y toma como testigo a la antropologa occidental. Se trata esta vez
de integrar, tanto como sea posible, lo que ms le falta al marxismo, el trabajo de Marx incluido :
una antropologa que nos informa sobre la que se ha convenido en llamar modo de produccin. En
Marx, la puesta en juego de fuerzas productivas segn modalidades diferentes que aquellas de la
produccin capitalista, no fue el objeto de un estudio profundo.
Cuando se confronta con los sistemas econmicos de las sociedades que llama indgenas, la
antropologa occidental se presta de la economa poltica de su tiempo sus categoras, de manera
que el razonamiento que consiste en apelar a la antropologa occidental en vez de tomar como
testimonio la palabra de los pueblos estudiados para probar que todas las sociedades humanas
obedecen a los mismos principios econmicos de la sociedad capitalista, es un crculo
Varios autores han estudiado con detenimiento las diversas formas de intercambio intracomunal
de productos del trabajo csicos, como la reciprocidad generalizada (Forma valor, p. 338).
Esta primera frase no acaba con que la reciprocidad generalizada ya est definida como
intercambio comunitario [2].
La reciprocidad generalizada, o lo que Malinowski llama el don puro esto es, la ayuda
prestada sin estipulacin de retribucin inmediata en cantidad o en calidad es la forma de
circulacin de bienes en la que los mrgenes de construccin de socialidad son ms amplios y
profundos, en la que el simbolismo y el desprendimiento de fuerzas del cuerpo como simple deseo
es directo. El que da lo hace en funcin del que lo necesita o del que simplemente recibe, y la
retribucin no cuantificable queda pendiente en el tiempo, dependiendo de las posibilidades
aleatorias del receptor y en magnitud difusa. Se trata, entonces, de la entrega de un bien (que
puede ser una ayuda) ms o menos desinteresada, de un sacrificio en el que la conservacin de los
lazos de sociabilidad estable o la construccin festiva, gozosa de los mismos, es el fin esencial.
(Forma valor, p. 338).
Garca Linera incluye en esta circulacin de bienes, la ayuda recproca.
La ayuda recproca es una tcnica productiva que merece un comentario : ya hemos observado
que si la reciprocidad de dones es un sistema de produccin (ya que cuanto ms se dona tanto ms
hay que producir para donar), ese sistema econmico es una mquina de produccin
anticapitalista y no una mquina de antiproduccin. Esta produccin crea una abundancia tal en
cuanto concierne a los bienes primeros que estos no pueden figurar como razn del don, con todos
abundantemente provistos. La sobreproduccin recibe entonces otra finalidad prctica que aquella
de satisfacer la necesidad del otro, ella est guiada por la preocupacin de establecer una jerarqua
de prestigio entre los productores. Cuanto ms se da, ms crece el renombre, y ese renombre es
entonces proporcional a la rentabilidad de su trabajo ! An se vea en Espaa, hace medio siglo,
fiestas en el curso de las cuales los cosechadores se medan entre ellos por la rapidez con eran
capaces de segar un campo de trigo. Ese tipo de lucha era de la misma forma de trabajar que la de
las comunidades de reciprocidad, con la diferencia de que en las comunidades se produce para el
prestigio. Cuando se habla de una economa como la de los Maor, tan bien observada por
Malinowski, no puede ignorarse su finalidad : el prestigio. El prestigio es la expresin del valor en
una economa de reciprocidad de dones, como nos lo recuerdan las entradas en Bolivia, una de las
cuales tiene el significativo nombre de Gran Poder.
El prestigio se expresa ante todo por un rostro, una mscara. Ese rostro, esa mscara, es hasta tal
punto el smbolo del valor tico, del ser mismo al que aspira el hombre, que es por su belleza que
es apreciado, tan cierto es que la esttica viene a coronar la tica. As, la mscara no puede ser
guardada por quien la merece, ya que toda acumulacin deroga la lgica de la reciprocidad
positiva. Debe entonces ser dada ! Y he ah un segundo ciclo de reciprocidad, un ciclo de don del
valor del don, un ciclo del don del valor del renombre, el que confiere al valor del renombre un
nuevo estatus : el de moneda de renombre [3].
Se ve hasta qu punto la utilidad est separada del ciclo productivo, ya que el ciclo de la moneda
de renombre engendra a su vez un valor superior, as como el mercado del dinero en el sistema
capitalista engendra intereses y un valor virtual que se traduce en moneda de cambio, indiscernible
de la moneda que sirve de unidad de cuenta en el intercambio real. Ocurre lo mismo, en el ciclo
econmico de la reciprocidad generalizada, con la precisin de que Malinowski subray que las
categoras de reciprocidad son antagonistas de las del intercambio [4], lo que olvidan todos los
comentaristas, por el hecho de que abordan la cuestin econmica de las sociedades de
reciprocidad con las categoras del intercambio.
La contradiccin de la reciprocidad y el intercambio
Par ejemplo, Meillassoux :
Una variante mayoritaria de esta forma de circulacin sera lo que Meillassoux denomina el
intercambio diferido, en el que lo que se intercambian son bienes idnticos : alimentos contra
alimentos en el ciclo adelantos y restituciones del producto agrcola ; esposas contra esposas en el
ciclo matrimonial. () en verdad se trata ante todo de la circulacin de utilidades sociales
rigurosamente controladas y reguladas por esa tcnica social de adelantos y restituciones, de
contrapartes iguales y diferidas en la que se sustenta el orden tcnico de la produccin agraria
comunal y que se halla espiritualizada como temperamento social de los miembros de la
comunidad agraria. (Forma valor, pp. 338-339).
La idea de restitucin no es la misma que de contra-don, es decir de un otro don con el uno y el
otro inscritos en una estructura de reciprocidad. La idea de restitucin significa incluso que el
primer don no era un don ! En efecto, Porqu el primer don lo sera y el segundo no ?
Meisalloux es hasta tal punto prisionero de la idea del intercambio que ni siquiera puede concebir
un don ! Es entonces por su utilidad que se dara un bien, un chancho para tener un chancho, etc
? Pero entonces porqu no quedarse con su chancho ?
Cuando el don es idntico (un chancho por un chancho), Meillassoux lo considera entonces como
un intercambio diferido para el que cada chancho, por lo menos, tenga su tiempo de utilidad
material, por lo que pareciera ignorar que a menudo la prestacin recproca va acompaada de
producir inmediatamente el valor de la amistad, como es el caso de los encuentros entre los
Nambikwara, de los que Lvi-Strauss dio la referencia antropolgica de la reciprocidad [5].
Encontramos la misma discusin que a propsito del vino en los restaurantes del Languedoc.
Aqu, uno ofrece un don y no un intercambio, para incitar al otro a otro don, ya que dos gestos de
buena voluntad surge, resplandece (sino cmo decirlo !) un sentimiento que no preexiste a la
reciprocidad, pero que es producido por ella y que desde la ms alta Antigedad es reconocido en
todas las comunidades del mundo como la amistad y, cuando la relacin es colectiva, como la
gracia, de la que los griegos hicieron el valor poltico ms alto de su ciudad [6].
La incapacidad de Meillassoux para concebir la reciprocidad como la matriz de los valores ticos
de las sociedades humanas se debe sin duda a su pertenencia al sistema del libre-intercambio y al
carcter, sealado por Malinowski, totalmente contradictorio de las categoras de la economa del
libre-intercambio y las categoras de la economa de reciprocidad. Comprender la una con las
categoras de la otra conduce al impasse.
Cmo salir de l ? Si el instrumento lgico mediante el que tomamos conocimiento de las cosas
le falta a lo real que queremos conocer, entonces hay que respetar lo real haciendo de nuestra
lgica una herramienta solamente encargada de transcribirlo en la realidad que nos es familiar,
aunque para eso tambin hay que reconocer la lgica de lo real.
La aplicacin de la lgica clsica a lo real (la reificacin que la transforma en realidad) no
permite aprehender directamente lo real (que en el marco de la reciprocidad sera el objeto(a) de la
filosofa lacaniana, la plus-vala simblica). Para aprehender las cosas en trminos de fuerzas
fsicas, es necesario disponer de la lgica fsica, y por tanto para aprehender la dimensin tica de
las cosas debe requerirse otra lgica capaz de hacerlo.
La integracin en una relacin comn o la instrumentalizacin del otro ?
Garca Linera se contenta con reducir la reciprocidad al intercambio siguiendo a Meillassoux.
Cada acto de circulacin de bienes materiales no slo es la construccin de una relacin social
entre el receptor y el dador, es a la vez la capacidad para domesticar el deseo de un productor
independiente sobre el producto del otro y la disponibilidad de incorporar en el producto de uno la
mirada del otro en el marco de la finalidad social del proceso de trabajo y la tica laboral que ha
hecho brotar. (Forma valor, p. 341).
Sin embargo, la reciprocidad de dones crea entre los donadores una comunidad de sentido,
inalienable tanto para uno como para el otro, lo que Mauss interpret como una dependencia
absoluta, hasta el punto de que construy su concepcin de la reciprocidad de dones a partir de
esta dependencia. Sin embargo no lleg a reconocer a esta comunidad de sentido su carcter
universal. Estimaba que al donar se donaba una parte de s mismo pero que esta afectividad de s
no poda desprenderse realmente de la persona del donador, pero solamente extenderse sobre el
otro e integrarlo en su campo de influencia ; de ah la sujecin de ste a aquel. Lvi-Strauss
reconoce tambin la potencia del don as como la capacidad de integrar a otro a una comunidad
superior. Sin embargo, esos dos maestros de la antropologa no sitan la reciprocidad en el origen
del don y creen que la facultad de poner al otro a la sombra de su nombre debe ser atribuido al
donador. Donando, se dona de s, dijo Mauss.
En realidad, la dependencia del uno al otro es creada por el Tercero indiviso nacido entre los
donadores ; es debida a esta referencia comn que entonces les sirve de Ley y que le permite a
cada uno ser un sujeto humano.
Lo que hace aparecer una dependencia unilateral en relacin al otro, es que se encara no la
reciprocidad sino apenas una mitad de ella : la relacin de un donador y un donatario, por ejemplo,
y no la reciprocidad entera, que hace que el donador sea donatario y el donatario donador. Y desde
que uno se contenta con considerar la mitad de la estructura, se constata que el donador adquiere
un nombre o renombre, mientras que el donatario pierde la cara.
La reciprocidad entre donatarios desiguales justifica sin duda esta simplificacin. En la
reciprocidad desigual, en efecto, la reciprocidad muy bien hace nacer el sentimiento de
humanidad comn al uno y al otro, pero la desigualdad entre el mayor donador y el menos grande
hace aparecer un plus de renombre para el uno, y un menos para el otro.
Como la reciprocidad es casi siempre desigual, ya que se acrecienta gracias a la puja de don contra
don se observa no una obligacin, la de la reciprocidad, sino obligaciones distintas : donar,
recibir y re-donar, cada una atribuida al estatus de cada uno. Y he ah porqu se le atribuye al
donador el sentimiento de ser humano, y al donatario el de perder la cara, mientras que el ser
social que posee esas dos caras sucesivamente, y que es comn a ambos asociados, no es
engendrado sino por la reciprocidad entera.
Slo la estructura de reciprocidad, en su integridad, es la matriz del sentimiento de humanidad
como Tercero indiviso entre los asociados de la reciprocidad. La eliminacin de la reciprocidad
conduce entonces al impasse sobre el Tercero indiviso y obliga a entificar al ser social, el
Tercero indiviso, en lo imaginario del donador, que ciertamente no puede alienarlo de ninguna
manera, de manera que pareciera que pone al donatario a la sombra de su nombre.
La cuestin de la integracin de la mirada del otro, que revela Garca Linera en la relacin de cada
uno frente al otro, es pues fundamental. Pero, es en ese sentido de la reciprocidad como lo
entiende Garca Linera, o ms bien en el de instrumentalizar al otro para forzarlo a producir lo que
se espera de l ? Incorporar la mirada del otro, puede ser para comprender su deseo y satisfacerlo
por generosidad, o puede ser para que l consienta en producir lo que se quiere de l, por tanto
por egosmo. El clculo en funcin de su inters es la base de la instrumentalizacin del deseo del
otro que denuncia Marx hablando del intercambio :
A la hora de la verdad, a tus ojos, tu producto es un instrumento, un medio para hacerte de mi
producto, y por tanto para satisfacer tu necesidad. Pero, a mis ojos, es el objeto de nuestro
intercambio. T no eres para m sino el medio y el instrumento para producir este objeto, que es
un objetivo para m, as como, inversamente, t te encuentras en esa misma relacin con mi
objeto.
Pero :
1) cada uno de nosotros acta bajo la mirada del otro, t realmente te has trocado en medio, en
instrumento, en productor de tu propio objeto a fin de hacerte con el mo ;
2) tu propio objeto no es para ti sino la envoltura concreta, la forma escondida de mi objeto, ya
que su produccin significa, quiere expresar la adquisicin de mi objeto. T te has convertido, de
hecho, en tu propio medio ; el instrumento de tu objeto, del que tu deseo es el esclavo, has
aceptado trabajar como esclavo a fin de que el objeto no sea ms que una limosna para tu deseo. Si
en el origen del desarrollo esta dependencia recproca frente al objeto aparece para nosotros, de
hecho como el sistema del amo y del esclavo, ello es solo la expresin sincera y brutal de nuestras
relaciones esenciales. El valor que cada uno de nosotros tiene a los ojos del otro es el valor de
nuestros objetos respectivos. Consecuentemente, el hombre mismo, para cada uno de nosotros, no
tiene valor [7].
El intercambio recproco segn Lvi-Strauss
A partir de esta codicia por el bien posedo por el otro, Lvi-Strauss construy su teora del
intercambio a la cual subordina la reciprocidad como medio de impedir la codicia brutal, de
provocar la violencia y la guerra. l tambin piensa que la integracin de la mirada del otro es
provocada por los celos ante lo que el otro posee [8] !
Como Cristbal Coln, que preconizaba practicar el don con los indgenas de Amrica para
ganarse su amistad ya que, deca, era la mejor forma de poner el intercambio bajo buenos
auspicios... [9], Lvi-Strauss le otorga al don la propiedad de integrar al otro en una comunidad de
simpata. El don sera utilizado como medio de crear una totalidad afectiva. Ambos justifican el
don como testimonio de benevolencia para facilitar los intercambios. Habra, pues, dos principios,
el don y el intercambio [10].
Es al don que esos autores atribuyen la capacidad de enlazar, ligar al otro, y no a la reciprocidad.
La reciprocidad no juega aqu ms que un papel segundario. Es usada por clculo : sera el medio
ms propicio para los intercambios a fin de que estos sean iguales, en ausencia de una referencia
que permita medirlos entre s. Admitiendo que cada cual est bien dispuesto hacia el otro, lo que
permite un don inaugural, la reciprocidad en el intercambio puede ser, efectivamente, un modo de
igualacin de bienes.
Pero por qu el intercambio debera ser igual si las necesidades no lo son ? Y no sera la
satisfaccin de las necesidades, como lo propona Aristteles, la que debiera ser la motivacin del
intercambio, antes que una regla lgica sin relacin con la satisfaccin de las necesidades de los
unos y los otros ? No es en realidad el trueque el que satisface el inters de cada cual, y que est
en el origen del intercambio econmico ? Como quiera, de Hobbes a Lvi-Strauss, se afirm el
mismo dogma sin otra forma de discusin : el temor a la guerra llevara al intercambio recproco.
Es a esta tesis a la que se afilia, in fine, Garca Linera.
De aqu que no sea exagerado decir con Mauss que el intercambio entre personas en esencia es
totalmente obligatorio bajo pena de guerra privada o abierta . (Forma valor, p. 341).
El don sera un testimonio de benevolencia que da acceso al intercambio. La reciprocidad sera la
generalizacin del don, que asegurara un clima propicio a los intercambios [11].
Garca Linera concluye :
El alma de las cosas de la que nos hablan las investigaciones sociolgicas de la vida comunal
es, no cabe duda, parte del alma de los individuos comunales, pero a la vez es el alma de
todos porque al mismo tiempo expresa la convivencia trascendente de la comunidad, que se ha
preservado hasta el momento de la entrega de los bienes y que en la misma entrega persevera
hacia el futuro. (Forma valor, p. 343).
El mana al que se hace alusin aqu es parte del alma o alma divina segn lo encaremos en una
comunidad salida de las estructuras individuales o colectivas de reciprocidad.
Ya lo habamos subrayado : la tesis indgena, por ejemplo la de los Guaran, es ms precisa que
las de Garca Linera o de Marcel Mauss. Los Guaran dicen que es el alma palabra la que es una
parte del alma divina, o an que el alma palabra de cada individuo es enviada por ande Ru
(Nuestro Padre) a sus innumerables hijos [12] : alma palabra y no solamente alma, mana. El
mana no es cualquier cimiento afectivo que ligara toda experiencia, animal, vegetal o humana,
del dolor a la alegra, pasando por los sentimientos de la tica universal, sino que es ms bien la
afectividad que se traduce por la palabra capaz de expresarla.
Pero es a esta teora indgena, acaso, a la que se refiere Garca Linera cuando dice :
El espritu de las cosas que marca el comportamiento de quienes lo reciben hacia quienes lo dan,
sancionando drsticamente su incumplimiento, en realidad es el espacio de la colectividad que
habla a travs de la utilidad social de las cosas. (Forma valor, p. 343).
La utilidad social de las cosas ? O ms bien la utilidad social de los smbolos ? Los objetos
sagrados (sacra) de los que habla Mauss en el Ensayo sobre el don, que estn fuera del
intercambio y que como l mismo lo dice (no encontr trazos de intercambio), los objetos que
simbolizan los valores producidos por las relaciones de reciprocidad, testimonian de un espacio
especficamente humano, pero entonces hay que llamar espacio social al espacio creado por las
relaciones de reciprocidad, sean stas positivas o negativas.
Garca Linera sin embargo contina :
Esto es lo que podemos llamar por tanto, una cosificacin intermedia de la relacin de los seres
humanos a travs de las cosas que resultan de su trabajo. (Forma valor, p. 343).
Podemos acompaar a Garca Linera en esta frmula, pero el trabajo debe definirse, ya que puede
ser trabajo para el otro en una relacin de reciprocidad o hacia el otro para s mismo. En el
primer caso, es el generador del espacio social y del lazo social constituido por el valor tico (el
lazo de almas de Mauss), el alma palabra de los hombres y el alma de las cosas. En el otro caso,
el trabajo tiene por objeto la satisfaccin biolgica de los hombres que se enfrentan (liberalismo)
o se concilian (holismo) reduciendo sus relaciones a relaciones de fuerzas. En ese caso, el alma
solo es la energa biolgica que rene y controla la organizacin de los hombres para mejorar sus
condiciones de existencia material :
Ms cuando en el ciclo de la circulacin de los productos intervienen jerarquas intercomunales
(econmicas, polticas, religiosas) que se han desarrollado previamente () la reciprocidad no
hace ms que perpetuar estas jerarquas y, a la larga, legitimar relaciones de explotacin en
unos casos o de sometimiento en otros. (Forma valor, pp. 343-344).
!Ser posible que la reciprocidad se reduzca a reproducir relaciones jerrquicas ! Es el signo de la
muerte de una sociedad bajo la empresa del inters victorioso, ya que la funcin de la reciprocidad
es la de crear, al contrario, valor sacrificando este inters y as crear una jerarqua espiritual como
la jerarqua descrita en la tica a Nicmano por Aristteles lo que el mismo Garca reconoce :
La reciprocidad entre jerarquas sociales, tambin llamada generosidad redistributiva, en
apariencia se constituye en un medio de concentracin de los excedentes comunales en manos de
un representante para su posterior redistribucin equilibrada entre los miembros menos
afortunados, o para su consumo colectivo reafirmador de la unificacin gozosa y festiva de la
comunidad. Posiblemente ste haya sido uno de los orgenes de cierto tipo de autoridad comunal
que se presenta como una forma de reflexin de la comunidad sobre s misma, como una
autodeterminacin. (Forma valor, p. 344).
Esta concesin tmida (posiblemente) (uno de los orgenes) (de cierto tipo) (una forma de) es un
comienzo de reconocimiento de lo que constituye el eje central del desarrollo de toda comunidad
(la reflexin de la comunidad sobre s misma). Desde el principio, por ejemplo en las
comunidades andinas, el jilacata y el consejo de mallkus son la sede de sentimientos de
responsabilidad y de justicia que pueden testimoniar de la autodeterminacin de la comunidad.
Es posible la recuperacin de la reciprocidad por la ideologa marxista ?
Pero Garca Linera se inquieta por las relaciones que deben asegurar la supervivencia de la
organizacin comunitaria material de los individuos [13]. Sin duda que hoy nadie podra
sobrevivir sin trabajar, pero la cosa es saber porqu los hombres trabajan los unos para los otros :
obedecen los hombres a obligaciones econmicas, como las abejas que acumulan miel en el
verano para alimentarse en el invierno (o la ardilla que acumula nueces) o para invitar a los otros a
fin de elaborar lazos de amistad y de confianza ? Es decir que la produccin de valores ticos
sera distinta de la produccin material y que los valores ticos prevaleceran sobre las condiciones
de existencia ? De ninguna manera ! A menos que se encare al otro de forma particularmente
idealista, toda relacin de simpata o de benevolencia comienza por inquirirse por su propia
necesidad ! No hay comunidad en la que la hospitalidad no comience antes que nada por asegurar
la alimentacin y la proteccin del extranjero.
Hemos discutido el contenido que debe darse a esta expresin de espacio social e, igualmente, lo
que debe entenderse por circulacin de bienes sociales. Volvemos a decir que el espacio social
significa la esfera de comprensin de los unos y los otros, que asegura solamente la buena
distancia de la reciprocidad. Si se trata de la reciprocidad simtrica y positiva, esta buena
distancia se traduce por el respeto. Si la reciprocidad es positiva, aparece una diferencia entre el
que da ms, en relacin a sus bienes, y el que da menos, y esta desigualdad le da al respeto un
carcter que se llama prestigio.
La utilidad inmediata de este espacio social es la vida dichosa de la comunidad, su vida en tanto
que humana. Que ella se haga efectiva por las formas de circulacin de los bienes sociales
significa que la reproduccin de la reciprocidad por los smbolos del valor, crea una segunda
esfera de actividad social que se dice cultural.
La Palabra religiosa se traduce igualmente en numerosas manifestaciones festivas, ldicas y
dramticas, y por monedas espirituales, la hostia en los catlicos como un ejemplo. Ha de
subrayarse una vez ms que las manifestaciones de la Palabra que expresa sentimientos de
humanidad estn coronadas, como dicen los Guaran, por la belleza : el colibr sustenta la palabra
de ande Ru con el nctar de flores de su corona. Las flores, son la belleza ! Es lo que dice
Aristteles : la belleza no hace parte de la esencia del espritu, sino que le pertenece por
aadidura.
Es, paradjicamente, cuando Garca Linera denuncia la alienacin de la dialctica del don en la
estructura de reciprocidad centralizada (el Estado inca) que saca a la luz el poder de la
reciprocidad ! Se trata de una nota en la que desarrolla una polmica con F. Antoja que
interpretara, segn l, al Estado inca como la ltima fase del desarrollo de un sistema de
reciprocidad piramidal. Garca Linera le reprocha no destacar que en el Estado inca, la alienacin
del imaginario era su paroxismo, y que la contradiccin entre esta alienacin y la reciprocidad fue
la causa del desmoronamiento del sistema, independientemente, notmoslo, de la llegada de los
occidentales.
Se podra reprochar igualmente a Garca Linera el no percibir la alienacin del don sino cuando la
dialctica del don conduce al sistema de reciprocidad centralizada a su paroxismo, y de no
detectarla desde el origen del proceso dialctico.
Si hubiera aprehendido la reciprocidad como matriz del valor, hubiera podido denunciar
inmediatamente en el imaginario (el honor y el prestigio) de las dos formas opuestas de la
reciprocidad positiva y de la reciprocidad negativa (el don y la venganza), la alienacin que desde
el comienzo amenaza con estrangular la conciencia tica y trabar el advenimiento de la razn.
El anlisis de Alberto Santacruz , en cambio, toma las cosas desde su punto de partida : el
cacicazgo ha fracasado frente a la colonizacin. No es la colonizacin la que destruye el
cacicazgo, es el cacicazgo el que se confiesa impotente ante la colonizacin. Y cul es la causa de
la impotencia del cacicazgo ? La alienacin del valor en el imaginario del prestigio, la pretensin
unilateral de ser el ms grande y no de ser ms grande.
Pero Garca Linera no se percata de esta alienacin sino en el momento en que solo el prestigio
justifica la autoridad. No toma en cuenta, entonces, sino el fetichismo, es decir la tentacin del
imaginario de sobrevivirse infeudando lo simblico. Se ve as obligado a recusar el Estado inca
sin medias tintas ! La autoridad se convierte entonces en el poder de dominacin que se vuelva
contra la reciprocidad misma y la sojuzga.
La vinculacin de los ayllus a travs del Estado inka, es una reciprocidad pervertida porque los
ayllus ya no se vinculan directamente entre s, sino a travs del Estado, esto es, en un espacio
donde el ayllu y sus miembros productores han perdido el control de sus recursos y de la forma de
disponerlos hacia los dems. (Forma valor, p. 346, en nota) [14].
A partir de esa inversin ideolgica, las comunidades quedaran privadas de la dinmica creadora
de la reciprocidad. Seran movilizadas por el poder de dominacin, limitado por el imaginario
sepultado en el fetichismo del Imperio. Encontramos a Marx, a las comunidades rusas sometidas a
los zares ! Encontramos tambin a las monarquas europeas de derecho divino frente a aquellos
que no tenan ni el derecho a llamarse ciudadanos : los siervos, y tambin los excluidos de la
reciprocidad, los prisioneros y los esclavos, los comerciantes y los burgueses. Es en realidad a
partir de esos excluidos, privados de acceso a la reciprocidad a menos que sea en trminos de
tributos, que ha de constituirse un nuevo poder autnomo y autogestionado : el poder del valor de
intercambio, y que se valdr de una baza maestra : la razn.
Garca Linera observa la aparicin en el Estado inca de limites de lo imaginario de la reciprocidad
positiva orientada por una Palabra que no llega a volver a ponerse en causa (la Palabra de unin) :
el imaginario y el mito tienen el lugar de la razn, y la conciencia afectiva, cegada por el
imaginario del prestigio impone una ley inhumana. Mientras,
(...) los ayllus vinculados a otros ayllus a travs de los tampus ciertamente configuran un gran
crculo de reciprocidades reproductivas, pero entre ellas, esto es, entre unidades sociales
productoras. (Forma valor, pp. 345-346, en nota).
Sostiene que el Estado inca no da a los ayllus nada que ellos no puedan obtener por su cuenta. Se
ve entonces obligado a reconocer que la economa de reciprocidad es, por lo menos a nivel de los
ayllus, productiva de una abundancia tal, que no habra nada que aumentarle encima !
Que es, pues, lo que el Estado da como contraparte por la satisfaccin de las necesidades
materiales de sus funcionarios y el linaje dominante ? Qu es lo que el Estado da a los ayllus que
ellos no puedan conseguir por s mismos ? (Forma valor, p. 346, en nota).
Y tambin contesta la redistribucin a la que pretende el Estado inca.
Sin embargo, el Estado es una estructura de reciprocidad centralizada, matriz de valores cardinales
[15]. Garca Linera est tan bien situado hoy como para saberlo ya que, l mismo, est en la
posicin de sentir como tocante a su propia dignidad, la obligacin tica de devolver a todos los
ciudadanos (y a los extranjeros !) como antes la administracin inca la hospitalidad, el
respeto, y la justicia
El Estado inca era sin duda prisionero del imaginario religioso que le impona una cosmovisin
holista a partir de la cual el ms all se representaba en el fasto de las ceremonias de culto solar. Y
si el Imperio se divide al interior, es probablemente porque el imaginario se petrifica en el
fetichismo. La muerte de lo simblico bajo el efecto del fetichismo libera entonces la conciencia
objetiva de las cosas y de sus relaciones naturales, fsicas y biolgicas. Desde ese punto de vista,
numerosos andinos acogieron a los occidentales como aquellos que aportaban la ciencia y la
tcnica.
En cierto sentido, los colonos fueron doblemente recibidos como bienvenidos : como extranjeros
que abran la reciprocidad hacia horizontes desconocidos (fue la razn del quiproquo histrico) y
como aquellos que develaban la razn escamoteada por el fetichismo (fue la motivacin del
compromiso histrico). Los amerindios aprovecharon de la colonizacin para reducir el fetichismo
religioso, y aceptaron, como una liberacin, el sobrepasamiento de lo imaginario por lo simblico
que les dejaba esperar el cristianismo [16]. Apreciaron el sobrepasamiento de la conciencia
afectiva anclada en el imaginario de tiempo y lugar mediante la razn, que les dejaba esperar el
libre-intercambio. Pero esta esperanza fue cruelmente decepcionada y no dur : se percataron de
que las relaciones de los hombres entre ellos estaban determinadas en los occidentales como
relaciones de fuerzas. El fetichismo de la relacin de fuerza conduca a desnaturalizar las
relaciones humanas al interior del sistema occidental, y los ms explotados se levantaron. El
anlisis marxista les volvi a infundir esperanzas y anim la Historia, que luego fue extraviada en
la ideologa marxista, que se convirti en el handicap mayor para la liberacin de los pueblos
oprimidos.
Marx mostr cmo se elabor el sistema capitalista a partir de formaciones precapitalista, aunque
tambin precis que un sistema comunitario puede conocer una evolucin distinta, y conclua con
una vasta comparacin :
Entonces, acontecimientos de un parecido asombroso, aunque ocurran en medios histricos
diferentes, llevaron a resultados del todo distintos. Estudiando cada una de esas evoluciones, y
comparndolas luego, se encontrar fcilmente la clave de esos fenmenos, aunque nunca se
llegar con el salvo conducto de una teora histrico-filosfica cuya suprema virtud consista en ser
supra-histrica [17].
En su ltima carta a Vra Zassoulitch, Marx precisa [18] :
Analizando la gnesis de la produccin capitalista, digo :
En el fondo del sistema capitalista, hay una separacin radical del productor con los medios de
produccin la base de esta evolucin, es la expropiacin de los cultivadores. Ella solo se
cumpli de una forma radical en Inglaterra Pero todos los otros pases de Europa occidental
recorrieron el mismo movimiento . (Marx, uvres, tome II, Le Capital, p. 315).
La fatalidad histrica de ese movimiento est pues expresamente restringida a los pases de
Europa occidental. El porqu de esta restriccin est indicado en el pasaje del cap. XXXII : La
propiedad privada, fundada en el trabajo personal... ser suplantada por la propiedad privada
capitalista, fundada en la explotacin del trabajo del otro, en el asalariado . (Ibd. p. 340).
En ese movimiento occidental, se trata entonces de la transformacin de una forma de propiedad
privada en otra forma de propiedad privada [19]. En los campesinos rusos, al contrario, se habra
transformado su propiedad comn en propiedad privada. El anlisis dado en el capital no ofrece
razones ni a favor ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que hice
de ello, y para el que busqu los materiales en las fuentes originales, me convenci de que esta
comuna es el punto de apoyo de la regeneracin social en Rusia pero que, a fin de que pueda
funcionar como tal, primero habra que eliminar las influencias deletreas que la asaltan de todas
partes y luego asegurar las condiciones normales de un desarrollo espontneo. (Marx, Respuesta
de Marx a Vera Zassoulitch) [20].
Seguro que aluda a todas las formas de economa comunitaria, ya que se encuentra en la
Introduction a la Contribution la critique de lconomie politique (1857) esta observacin :
Por otra parte, puede decirse que existen formas de sociedad muy desarrolladas, pero que an no
alcanzaron la madurez histrica en la que se encuentran las formas ms elevadas de la economa,
por ejemplo la cooperacin, una divisin desarrollada del trabajo, etc., sin que exista ninguna
especie de moneda. Por ejemplo el Per. Igualmente, en las comunidades eslavas, el dinero y el
intercambio del que dependen no se manifiestan o lo hacen raramente en el seno de cada
comunidad ; no aparecen sino en sus fronteras, en el comercio con otras comunas. Por otra parte,
es errneo situar el intercambio en el centro de la comunidad en tanto que elemento constitutivo
original [21].
Es pues a las comunidades que Marx finalmente da la palabra, para que ellas puedan tomar el
ejemplo de su reflexin sobre las sociedades capitalistas, y ejerzan su crtica sobre las relaciones
constitutivas de sus sistemas econmicos, que elaboren las categoras necesarias de anlisis de su
modo de produccin a fin de que construyan la matriz universal de los valores humanos, lo que
hoy es posible gracias a los medios que la ciencia y la tcnica ponen a su disposicin, tanto a nivel
de la lgica y la teora como a nivel de la prctica. Y ya nada se opone a que construyan un mundo
mejor.
As, las comunidades, tienen hoy el medio de construir una sociedad ms humana, cortando el
paso la alienacin de la sociedad de intercambio, el capitalismo, siempre y cuando asuman la
crtica de su propia alienacin.
Buen nmero de marxistas siguen el pensamiento de Marx, mientras otros se alistan en la
ideologa marxista que haca decir a Marx que l, por lo menos, no era marxista [22].
La ideologa marxista entra en contradiccin con la idea de que el trabajo humano es el trabajo
viviente ordenado por la reciprocidad con el otro a fin de crear la dicha de cada uno. Se pone en
contradiccin con la idea de que las comunidades se construyen por la voluntad de los hombres
desde que estn fuera de toda obligacin de privatizacin de la propiedad, y a que las comunidades
organizadas por la reciprocidad no tienen que padecer la evolucin del sistema de produccin
occidental, por haber tenido inmediatamente acceso a la economa post-capitalista y, en fin, a
que con la idea de que el trabajo de las mquinas libera espontneamente al hombre del penoso
trabajo ya que es inmediatamente que los hombres pueden organizarse mediante la reciprocidad.
Cuando Marx relaciona la comunidad arcaica directamente con la comunidad universal,
afirma que el hombre dispone del medio de crear la felicidad inmediatamente. Cuando
precisa que los partidarios del encaminamiento por etapas de las comunidades arcaicas son
imbciles o la quinta columna del enemigo [23], tambin dice que la revolucin comienza
desde el origen mediante el trabajo recproco.
Ahora bien, nadie puede impedir a nadie trabajar en una relacin de reciprocidad. La libertad se
conquista desde que un hombre puede nombrarse como humano gracias al compartir, a la
redistribucin y al mercado de la reciprocidad, prcticas hoy universales, tanto o ms que el
provecho capitalista. Pero los hombres deben liberar a la razn de su sojuzgamiento a la
lgica tradicional, lgica que los obliga a concebir el valor solo reificada en valor de cambio
y a concebir el crecimiento solo en trminos de ganancia. Deben tambin sobrepasar el
imaginario de la tradicin mediante el acceso a la teora de la reciprocidad que, ella sola, les
permite oponer victoriosamente la razn tica a la razn utilitarista.
El sistema capitalista es un sistema viviente que conoce las leyes de la fsica, repiten los
funcionarios de ese sistema. Y podra aadirse : y que tambin conoce las leyes de la biologa. Y
bien, tal sistema no es ms que eso !
*
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Y todo el Ensayo sobre el don emana, de la forma ms directa, de Argonautes of Western
Pacific que Malinowski haba publicado dos aos antes y que deba independientemente
conducir a conclusiones muy prximos a las de Mauss, paralelismo que incitara a ver a los
indgenas melanesios mismos como a los verdaderos autores de la teora moderna de la
reciprocidad. LVI-STRAUSS, C. Introduction luvre de Marcel Mauss, in MAUSS, M.
Sociologie et anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991, p. XXXIII.
[2] Cuando Garca Linera abandona Marx para Meillassoux, sustituye el primado del inters
biolgico en el de la reciprocidad. Ese primado del inters es en realidad el postulado de la
ideologa del sistema econmico que denuncia Marx.
[3] Cf. TEMPLE, D. Maussiana : El tercero en la reciprocidad positiva, (1995), publicado en
Teora, tomo I, op. cit.
[4] El cdigo social expone que poseer, es ser grande y que la riqueza es el atributo de un rango
social, el atributo de una virtud personal. Pero lo importante es que, entre ellos, poseer es donar,
y en ello, los indgenas son notablemente diferentes de nosotros. Un hombre que posee est
naturalmente llevado a compartir, distribuir, ser el depositario y el dispensador. Bronislav
MALINOWSKI (1922) ; (trad. fr.) Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris : Gallimard,
1963.
[5] Cf. LVI-STRAUSS, C. La Vida familiar y social de los Indios Nambikwara, Paris : Socit
des amricanistes, 1948.
[6] MEIER, Christian. La Politique et la Grce. Anthropologie politique de la beaut grecque,
(traducido del alemn por Paul Veyne), Paris : ditions du Seuil, 1987.
[7] MARX, K. uvres, tome II, Manuscrits de 44, pp. 32-33.
[8] Cf. LVI-STRAUSS, C. Les structures lmentaires de la parent, op. cit., chapitre VII.
Lillusion archaque, pp. 98-113.
[9] Cf. TEMPLE, D. El quid pro quo entre los Caribes, (1992), publicado en Teora, Tomo III,
op. cit.
[10] Adam Smith, decepcionado por la inhumanidad del sistema del que descubri el principio,
so lo opuesto : un da el intercambio podra ser integrado en una comuna de simpata...
[11] La circulacin de posesiones y poderos materiales, su continuo desprendimiento, impide la
acumulacin excesiva y la inclinacin acrecentada de los deseos de los dems respecto a esa
acumulacin, que puede desencadenar una espiral de violenta expropiacin o igualmente violenta
carrera acumulativa que ponga en desequilibrio crtico el equilibrio comunitario de lo que se ha
denominado al principio su dualismo inherente. La entrega de bienes, la aceptacin y la
reciprocidad por el don recibido se erigen en forma social que apacigua los intereses
contrapuestos que tienen su raz ntima en la dualidad de lo comn-individual y que ahora
aparecen como su desarrollo unilateralizado, del lado de la independencia relativa de los
productores familiares y en el control individual de sus productos. (Forma valor, p. 341).
[12] Cf. CADOGAN, Len. Ayvu Rapyta, op. cit.
[13] El que esto surja como una necesidad colectiva nos habla del esfuerzo de la comunidad por
preservar la seguridad comn de la obtencin de los medios de vida por encima del resultado
productivo que cada unidad familiar puede tener en su actividad laboral. La creacin de un fondo
de reserva en el que cada familia voluntariamente deposita una determinada porcin de su
plusproducto, nos expresa un nuevo momento superior de unidad obejtiva-sujetiva para la
resolucin de las problemticas materiales que ponen en riesgo a cada unidad productiva y, con
ello, a todos. (Forma valor, p. 344).
[14] Desde el inicio, todas las estructuras de reciprocidad fueron exploradas por todas las
sociedades humanas, pero como algunas son incompatibles entre s, por ejemplo la reciprocidad
ternaria generalizada (mercado) y la reciprocidad centralizada (redistribucin), cada sociedad
puede elegir entonces un modelo de organizacin o de articulacin de estructuras de base diferente
de las otras. Es posible, pues, imaginar que los ayllus hayan deseado establecer una reciprocidad
de tipo ternario generalizado (reciprocidad de mercado) entre ellos, pero que otros habran elegido
el sistema de redistribucin que se demostr ms poderoso, en cuyo caso la incompatibilidad de
ambos sistemas en un mismo lugar y el mismo momento explicara la polmica a propsito de la
interpretacin del tampu. Como quiera, ese debate tiene el mrito de dejar ver la importancia de la
reciprocidad.
[15] Y basta con decapitar el sistema para desorganizar la sociedad, ya que el centro es la nica
sede de los valores de la responsabilidad y justicia. Slo quedan vigentes las relaciones de
reciprocidad en base individual o familiar, sobre las que deben replegarse, para sobre vivir, las
comunidades que perdieron la posibilidad de desarrollarse como un sistema complejo : ahora estn
dispersas y mutiladas, constata Garca Linera, y es por lo que, sin duda, crey que estaban
anclados a su identidad.
[16] Cf. TEMPLE, D. El Quid-pro-quo entre los Azteca, (2003), en Teora, tomo III, op. cit.
[17] MARX, K. uvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, Rponse Mikhailovski
(1877), p. 1555.
[18] Vra Zassoulitch le haba advertido ya en estos trminos : ltimamente escuchamos decir a
menudo que la comuna rural (aqu se trata de la comuna rusa) es una forma arcaica que la historia,
el socialismo cientfico, en una palabra todo aquello que hay de ms indiscutible, condenan a
perecer. Quienes predican eso se dicen tus discpulos por excelencia : marxistas. MARX,
uvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, B. Lettre de Vra Zassoulitch Marx (1881), p.
1556.
[19] Segn Marx, las comunidades no conocen la propiedad privada sino la propiedad comunal (y
que nosotros llamamos universal). Observa que esta propiedad comunal puede dar lugar a la
propiedad privada por una serie de intermediarios, por ejemplo la propiedad individual consentida
por los seores a sus siervos para su vida domstica y que describe como una propiedad privada
no capitalista por oposicin a la propiedad privada capitalista. Se podra discutir hoy, como otro
ejemplo, la redistribucin de tierras en la revolucin boliviana de 1952. La interpretacin de esas
diversas formas de propiedad necesita cada vez, dice Marx, de un anlisis histrico preciso. Para
una discusin de ese tipo a propsito de la propiedad campesina en Bolivia, leer en francs : Le
Droit de la Terre, (2004) :
1. Le Droit foncier chez les Guarani,
2. Le Droit foncier chez les Bossale de Hati,
3. Le Droit foncier chez les paysans paraguayens,
4. Le Droit foncier chez les Aymara, sur le site
Todas las formas de propiedad, individual, familiar, comunitaria, tnica, etc., puede ser vistas a
partir de dos perspectivas antagonistas : la propiedad universal (o comn), si se inscriben en la
reciprocidad, y la propiedad privada que se inscribe en el libre intercambio : en la primera, el
trabajo es trabajo por el otro, en la segunda, el trabajo es para uno mismo que no se involucra en
una relacin con el otro sino cuando su propietario se interesa en instrumentalizar al otro para
sacar ventaja. Sin embargo, en los pases capitalistas la cuestin de la propiedad se entendi con
frecuencia nicamente segn su definicin en el sistema capitalista (la propiedad privada) (la
propiedad pblica es entonces la propiedad que an no est privatizada), hasta el punto de que la
Enciclopedia Universal en lengua espaola le asesta esta definicin a la propiedad priva :
sinnima de propiedad !
En un sistema de reciprocidad, es imposible alienar el ttulo de sujeto humano. Esta dignidad es el
resultado de la relacin de reciprocidad con los otros. La parte del otro es pues inalienable, y si el
sujeto renuncia a la propiedad que le es impartida, el otro, que es la condicin social de ello, no
puede ser desposedo de su contribucin a esa atribucin. La comunidad preserva esta
competencia defendiendo el estatuto de cada uno en la relacin de reciprocidad, que le asegura su
derecho de propiedad. Por el solo hecho de que obedece al principio de reciprocidad, la propiedad
es llamada universal (divina) o comn (cuando lo universal est enlazado al horizonte de cada
comunidad de reciprocidad). Pero las estructuras de reciprocidad la redefinen segn criterios
especficos. Y una misma cosa puede recibir varios ttulos de propiedad. Por ejemplo, en los
Andes, la tierra llamada sayana pertenece a la familia y, en un ayllu, no es posible alienar la tierra
familiar a un extranjero. La pertenencia del propietario de una sayana a una estructura de
reciprocidad comunitaria de tipo ayllu confiere un derecho de segunda propiedad a todos los
otros miembros del ayllu.
Es entonces legtimo contestar la dependencia de la propiedad de tal o cual estatus cuando esos
estatus imponen a los otros su imaginario para favorecer lo que se convierte en sus privilegios. La
noche del 4 de agosto de 1789 de la Revolucin francesa es el smbolo de la abolicin de los
privilegios, que se tradujo por la liberacin de la propiedad de toda dependencia de dominacin
(teocrtica y monrquica), es decir de la dominacin ejercida abusivamente por ciertos estatus que
disponan de valores en su nombre propio y, consecuentemente, privatizaban la propiedad en su
dominio de competencia.
[20] MARX, K. uvres, tome II, Appendice, III. Textes divers, C. Rponse de Marx Vra
Zassoulitch, (1881), pp. 1557-1558.
Marx observ que las comunas rusas si se convirtieron en impotentes, deca, es que fueron
trabadas y mutiladas. Bastara con suprimir la agresin que las priva de su libertad para que
reconstruyan natural y espontneamente la sociedad de abundancia y la humanidad de la que son
las matrices primordiales. Denunciaba no solo la agresin capitalista sino toda agresin que les
impeda construir democrticamente la comunidad universal y les obligaba a replegarse en ellas
mismas para sobrevivir. Ya se opona al marxismo exhibido por sus contemporneos, que crean
que toda sociedad deba desarrollarse mediante el mismo proceso de la sociedad occidental.
Dio Marx su visin de la Comunidad Universal ? :
En una fase superior de la sociedad comunista, cuando hayan desaparecido la servidumbre y la
subordinacin de los individuos a la divisin del trabajo, la oposicin entre el trabajo intelectual
y el trabajo corporal, cuando el trabajo se haya convertido no solo en el modo de vivir, sino
incluso en la primera necesidad de la vida, cuando, con el desarrollo universal de los individuos,
las fuerzas productivas se hayan acrecentado, y que todas las fuentes de la riqueza cooperativa
irradiarn con abundancia solamente entonces se podr evadir uno del estrecho horizonte
burgus, y la sociedad podr escribir en sus pabellones : !A cada uno segn sus capacidades, a
cada uno segn sus necesidades ! . (Marx, uvres, tome I, Critique du Programme de Gotha, p.
1420).
[21] MARX, K. uvres, tome I. Introduction gnrale la critique de lconomie politique, op.
cit., p. 257.
[22] Marx dijo de los marxistas franceses de fines de los aos 1870 : Todo lo que s, es que no
soy marxista . Cf. Lettre dEngels C. Schmidt, 5 aot 1890.
[23] MARX, K. uvres, tome II. Borradores de la Lettre Vra Zassoulitch, op. cit., p. 1557.

12. Conclusin
Dominique TEMPLE | 2010
Hemos mostrado que la interpretacin francesa de la obra de Marx, a la que el autor de Forma
valor, Forma comunidad otorga un crdito casi ilimitado, ha desviado su investigacin a la idea de
que las categoras elaboradas para interpretar el nacimiento del capitalismo en Europa podran
servir, mutatis mutandis, para comprender el desarrollo de todos los sistemas econmicos.
Que la antropologa haya interpretado naturalmente las economas llamadas indgenas a partir
de categoras econmicas ya constituidas por la economa poltica reinante cuando ella apareci, y
el que la antropologa marxista se haya prestado las categoras que Marx propuso para
interpretar el sistema capitalista, estaba sin duda en el origen lgico, pero la antropologa debe hoy
volver a cuestionar esas categoras econmicas para respetar la lgica interna de esos sistemas anti
o no capitalistas. El recurso a nombres tan prestigiosos como Radcliffe-Brown, Mauss, Evans-
Pritchard, Lvi-Strauss, Leenhardt, Lvy-Bruhl, Malinowski, Harner, Polanyi, Sahlins, Murra,
Meli y tantos otros, se justifica en la medida en que esos autores dejan hablar a los hechos que
observan contradictoriamente a las categoras con los cuales los observan. De otra forma, no
puede evitarse encontrar en sus conclusiones aquello a partir de lo cual fue levado su anlisis. Es
necesario interpretar los hechos que sacan a la luz y que derogan la ideologa de la economa
poltica occidental, antes que tratar de recortar sus observaciones hasta que quepan en el marco de
sus presupuestos lgicos. Se ha visto, en efecto, cmo la crtica hace aparecer constantemente
nuevos disfunciones entre la ideologa y los hechos observados : Lvi-Strauss en su polmica con
Frazer, al subrayar que el intercambio de mujeres no explica la exclusin del intercambio de las
primas paralelas, muestra que esta irregularidad en relacin a la doctrina llamada del libre-
intercambio obliga a hacer intervenir la nocin de reciprocidad. Mauss se percata de que los sacra,
en tanto que son donados, nunca se alienan, de manera que esta irregularidad impone dejar campo
a un principio diferente del inters, y descubre que una obligacin tica crea un lazo entre los
individuos y que ella es la razn de la reciprocidad. Mauss reconoce esta vez a una anomala en
relacin a la nocin de inters, motor incontestable del intercambio, respetando un valor
irreducible a todo inters y que en definitiva no pertenece a nadie : un valor que expresa el
mandamiento de la moral. Sahlins, a su vez, saca a la luz una irregularidad en relacin a la
supuesta rareza como motivo de la concupiscencia que motivara los intercambios cuando
descubre que las comunidades de cazadores-recolectores-nmades, supuestamente miserables y
hambrientos, son ms bien sociedades de abundancia. Y Malinowski, a tiempo de suscribir la idea
de que las sociedades polinesias son en cada punto semejantes a la sociedad inglesa, nota con
humor esta anomala singular, que ellas lo son del todo con la condicin de comprender que, para
ellas, poseer es dar ! Y poco a poco, parece entonces que si lo real observado escapa al marco
impuesto por la economa poltica de la sociedad capitalista o al marco de su crtica, es el aparato
de anlisis el que debe volver a cuestionarse. La necesidad de hacerlo es similar a la que se impuso
despus de descubrirse anomalas irreducibles a las leyes de Maxwell y Newton como la
irradiacin de cuerpos negros o la adicin de velocidades para la luz. Hubo que cuestionar la
relatividad galileana e imaginar que las referencias del universo eran curvas, utilizar la geometra
de Riemann en vez de la de Euclides, y las transformaciones de Lorentz para poder construir
ecuaciones que satisfagan las observaciones sobre lo real. As ocurre con la teora de la
reciprocidad. Lvi-Strauss estimaba que la teora indgena de la reciprocidad debe ser reconocida
como teora moderna de la reciprocidad , aunque no trat de utilizar la lgica generalizada
que le hubiera permitido reconocer las lgicas indgenas y la lgica de identidad tan til en
fsica clsica en un mismo conjunto. La Lgica de lo contradictorio de Stphane Lupasco es esta
lgica post-cuntica que reconoce la relativizacin de los contrarios, de los cuales se imaginaba
hasta ahora solo las manifestaciones de las cuales solo pueden deducirse las nociones de equilibrio
(la armona) o de desequilibrio (la dialctica). Y no se imaginaba su relativizacin mutua que d
nacimiento a une resultante psquica. Y bien, esta relativizacin de los contrarios a nivel de la
conciencia tiene lugar en toda relacin de reciprocidad, y engendra los valores humanos que se
observan en todas las sociedades.
La reflexin marxista critica el sistema econmico capitalista a partir de su lgica pero no a esta
lgica. Su mirada sobre la Historia comprende a sta como a una sucesin de momentos
dialcticos. Interpreta los sistemas que precedieron al sistema capitalista como pre-capitalistas, y a
todas las relaciones humanas diferentes de las del intercambio como aquellas a costa de las cuales
se desarrollan las relaciones de fuerza capitalistas ; es decir que toma en cuenta solo los datos que
pueden aprehenderse a la luz de esas relaciones de fuerzas, de su dialctica y de su lgica.
Uno puede, es cierto, hacer remontar los orgenes del sistema capitalista al comienzo del mundo,
ya que el inters privado est inscrito en la naturaleza fsica y biolgica, mientras las normas
capitalistas respetan las leyes naturales. Un paso arbitrario y franqueado de todas formas cuando
se aplica esta visin a todos los sistemas econmicos sociales y polticos, ya que el hombre no
pertenece solamente a la naturaleza fsica y biolgica. Su especificidad no se debe a una
diferenciacin biolgica : se distingue del gnero animal desde que la energa psquica, que en el
reino animal se mantiene dominada por la energa biolgica, se impone sobre la energa biolgica.
El hombre pensante se impone sobre el hombre viviente, y este cambio fundamental no se debe a
una mutacin biolgica. A qu se debe este cambio ? Al hecho de que el hombre se confronta con
el otro en una relacin que permite a la conciencia liberarse de la dominacin de lo biolgico y de
las leyes naturales. Esta relacin cataliza una nueva vida : la vida del espritu, autnoma en
relacin a la vida biolgica, por mucho que la requiera como condicin previa, as como a la
existencia fsica.
El desarrollo del espritu exige pues una estructura que no existe, adems, en la naturaleza ; la
reciprocidad antropolgica, sede de la conciencia y de la relacin de conciencias entre ellas : el
pensamiento.
Todas las sociedades humanas exploran las estructuras sociales que les permitirn traducir el
principio de reciprocidad en la vida cotidiana. Tiene la sorpresa de descubrir que los valores ticos
son diferentes segn las estructuras que son su matriz, mientras que el principio queda
innominado, revelacin del ser frente a s mismo como libertad pura, y consecuentemente creador
de s mismo como el sentido de cada cosa.
Reconocer la eficiencia de los valores es una cosa, pero reconocer tambin la matriz que los
produce es otra que invita a comprender la eficiencia de la razn tica por las condiciones de su
gnesis.
La aplicacin de la crtica del capitalismo a todos los sistemas de produccin de los valores
humanos y que reduce la economa humana a la concepcin de un sistema de fuerzas fsicas y
biolgicas, como incansablemente lo intent el marxismo francs, es una ideologa artificial y
peligrosa, que el mismo Marx denunci. Que sea necesario instrumentalizar las fuerzas de la
naturaleza y respetar sus relaciones no quiere decir que uno deba someterse a ellas : dominarlas
significa, al contrario, afirmar la primaca de la energa psquica y la de su matriz, la reciprocidad.
El trabajo humano no es una transformacin de las fuerzas fsicas como la transformacin del
carbn en calor, el trabajo humano es un trabajo vivo, que invierte el sentido del catabolismo en
anabolismo (e invierte el consumo productivo en produccin consumidora) y crea ms valor del
que consume (la neguentropa).
Pero, ah, acecha un error temible : el de confundir el trabajo vivo con un trabajo biolgico, que
solo construira neguentropa y estara caracterizado por la complementariedad orgnica, de
manera que la comunidad sera superior al individuo ; una Totalidad dotada de una inteligencia
tcnica capaz de resolver los problemas materiales que el individuo solo no podra resolver.
Los partidarios del libre-intercambio se rehsan a la sumisin de la libertad individual y a las
exigencias de cualquier Totalidad. Rechazan el holismo y prefieren instaurar entre los individuos
una relacin de intercambio. El liberalismo sostiene, en efecto, que el valor de cambio crea una
libertad de eleccin entre los valores de uso. El valor de cambio es para ellos la promesa de todos
los goces posibles, y es una expresin de su libertad. Y como el deseo no podra desaparecer
mientras subsista una relacin de reciprocidad, aunque estuviera reducida a la reciprocidad de los
intercambios, el capitalismo pareciera no tener fin. Asegura la reproduccin de bienes de
consumo, que ciertamente son cebos para perpetuar la explotacin y la acumulacin, pero que
mantienen la perpetuacin del deseo.
En la reciprocidad, todo objeto que testimonia del valor producido no es, igualmente, sino una
mediacin para la reproduccin de la reciprocidad, y la moneda de reciprocidad representa
tambin el valor sin constituir este valor, como tampoco el valor de cambio.
El intercambio y la reciprocidad satisfacen ambos entonces las necesidades materiales, aunque en
la reciprocidad el trabajo encuentra una dimensin espiritual por lo que puede llamarse
economa de reciprocidad a la economa humana muy diferente de la economa a la cual los
especialistas entienden someter las relaciones humanas y que llaman natural [1].
Que puede esperarse hoy del marxismo ? Tenemos necesidad de categoras marxistas para
denunciar el sistema capitalista [2]. Sin embargo, la confusin entre la crtica marxista y la
ideologa marxista priva a las comunidades de la crtica necesaria para evitarles comprometerse
naturalmente en la va capitalista [3]. Pero es cierto que ya no tenemos que negociar nada con el
sistema capitalista, slo sustituirlo con otro sistema al que casi todos los hombres ya se refieren de
manera intuitiva. A partir del momento en el que se construye otra economa fundada sobre otro
principio que el del intercambio (la reciprocidad generalizada), esas categoras son inutilizables.
Incluso si es justo respetar el trabajo de Marx denunciando sus falsificaciones, esas categoras no
tienen objeto en una economa anti-capitalista. El marxismo no desaparece porque sera
incompetente, sino porque el sistema capitalista lo arrastra en su cada. Se asiste hoy, en efecto, al
fin del sistema capitalista. La economa ya se metamorfosea bajo nuestros ojos : el trabajo
produce siempre valor, pero con la salvedad de que este viene justificado por la inquietud por el
otro y que el valor responde a una definicin que respeta su dimensin tica. Lo que esta cada vez
ms descalificado en todas partes en el mundo es la privatizacin de la propiedad y la
acumulacin capitalista. Los capitalistas destruyen por cierto, tan rpido como pueden, las
estructuras sociales que responden al principio de reciprocidad, fisiologizan o materializan hasta el
smbolo, aunque se priven naturalmente de todo acceso al simblico y sustituyen a la imaginacin
creadora tcnicas ciegas y relaciones de fuerzas brutas que conducen la humanidad a la implosin
[4].
Es a partir de los fundamentos de la comunidad que retomaremos el anlisis de los procesos
histricos en el curso de los cuales los hombres elaboraran los valores segn los cuales se
ordenan la produccin y el consumo. Esos valores se presentan como la Ley. Es desde el origen
de las comunidades primitivas de cazadores-recolectores-nmades que el hombre tuvo la
revelacin de su naturaleza (en la comunidad de Moiss, por ejemplo, o en la comunidad de Pablo
Vera, el autor guaran de los Nee Pora (Las palabras verdaderas). Sin embargo, al ser la expresin
de los valores producidos por las diferentes estructuras de reciprocidad absolutamente tributarios
del imaginario de cada comunidad, resultan de ello enfrentamientos de cultura y civilizacin
igualmente absolutos y despiadados. Hemos insistido en la imprescriptible necesidad de
liberar la teora indgena de la reciprocidad de toda constriccin de lo imaginario, y de
liberar de toda sujecin a lo absoluto de la conciencia afectiva al principio de reciprocidad
gracias a la razn [5].
A partir del estudio de las estructuras de reciprocidad, se podr entonces comprender mejor la
eleccin de las comunidades en favor de la primaca, o bien de la libertad, o de la confianza, o la
solidaridad, etc., y se podr decidir cmo esas diversas opciones pueden asociarse entre ellas
gracias a instituciones que disponga cada una de una territorialidad especfica.
El recurso a la razn acaba con eso que llamamos la violencia de lo simblico [6]. Sin embargo,
los valores llamados humanos no sabran ser interpretados por la razn como fuerzas materiales
fsicas o biolgicas sin ser desnaturalizados, o ser incluso considerados como determinados por
simples relaciones de fuerza. La reciprocidad antropolgica se diferencia de la interaccin fsica y
de la interaccin biolgica, ya que ella es la matriz de la dinmica propia de la humanidad, de
la conciencia humana, de la energa psquica distinta a la energa fsica y a la de la vida. La razn,
que se ayud hasta aqu con la lgica que le permita dominar las condiciones de la produccin
material de las condiciones de existencia fsica de la sociedad, debe requerir de la herramienta
lgica que le es necesaria para dominar la produccin de su propia gnesis y de los valores ticos
que son lo propio del hombre [7].
*
BIBLIOGRAFA
Ideologa marxista et teora moderna de la reciprocidad Crtica de las tesis
de lvaro Garca Linera
ALTHUSSER, Louis & Etienne BALIBAR, Lire le capital, Paris : Maspero, 1971.
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El Quid-pro-quo histrico, Teora, tomo III.
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Lo imaginario y lo simblico en la confrontacin de los chamanes Guaranes y los
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YAMPARA Simn & Dominique TEMPLE. Matrices de Civilizacin : sobre la teora econmica
de los pueblos andinos, La Paz : Ediciones Qumaa Pacha, 2008.
Leer ms
1. Forma del valor
2. La funcin simblica
3. De las comunidades de cazadores a las comunidades de agricultores
4. Una interpretacin holista de la comunidad
5. La ideologa marxista contra Marx
6. La deriva ideolgica de Meillassoux
7. Los lmites de la ideologa marxista
8. El contrasentido de la ideologa marxista
9. La tentacin totalitaria
10. La ideologa marxista y la ciencia
11. El primado de la funcin simblica
12. Conclusin
Superior

Notas
[1] Se pondr atencin a esta cuestin de vocabulario : Aristteles llama economa natural a la
economa de reciprocidad, ya que ella es naturalmente la de la sociedad humana y, segn l,
una economa de libre-intercambio que llevara a la economa del provecho es pues una economa
contra-naturaleza. Aristteles estimaba que el intercambio no es aceptable sino est subordinado a
la reciprocidad. Los precios de las mercancas intercambiadas no estn determinados por su
relacin de fuerza, no pudiendo las mercancas ser intercambiadas sino al precio fijo del mercado
de reciprocidad. No hay pues economa poltica que del libre intercambio en Aristteles, sino solo
una economa poltica de la reciprocidad.
[2] La actual crisis del sistema capitalista no fue interpretada exitosamente sino por los
investigadores que tenan un conocimiento profundo del tomo III del Capital de Marx, que
anticipaba la evolucin del sistema capitalista y anunciaba la contradiccin entre el valor ficticio
creado por el prstamo el valor de mercado creado por la produccin.
[3] El antimarxismo forma parte del primer analfabetismo denunciado por Simon Yampara. Cf.
YAMPARA, Simn & Dominique TEMPLE. Matrices de Civilizacin, sobre la teora econmica
de los pueblos andinos, La Paz, 2008
[4] La implosin quiere decir un suicidio colectivo. La corrupcin mundializada y el terrorismo
ciego son sus premisas.
[5] El repliegue en los imaginarios antiguos testimonia del segundo analfabetismo denunciado por
Simn Yampara : el analfabetismo en los propios textos fundadores. El acceso a lo simblico est
desde ahora inundado por el fetichismo, hasta que ste es promovido como la expresin ms
autntica del pensamiento de los pueblos originarios por la interpretacin delirante de los
occidentales (el fetichismo al cuadrado) (Entonces dicen que los Inuit adoraban a oso, los
Cheyene a la serpiente emplumada, los Aymara a la tierra, los Inca al sol, los Guaran al tigre, los
Shuar a la mandioca y la anaconda). Para unificar esas reificaciones, los eunucos de lo simblico
inventan nuevos referentes fsicos : la armona, el equilibrio csmico, etc., que permiten dar una
realidad universal a su nuevo dolo monotesta : la madre tierra. Indgenas aculturados que
encuentran en esas ideologas ecolgicas occidentales reflejos fragmentados de sus tradiciones
msticas se hacen a veces los defensores de ellas. La conjuncin de estos dos analfabetismos (la
falsa interpretacin del marxismo y el fetichismo de las tradiciones) es una tenaza que despedaza
la filosofa indgena.
[6] La violencia de lo simblico testimonia del poder del imperativo categrico o del
mandamiento divino. La creacin est entonces reservada, como lo dice el mito bblico ; el rbol
de la vida es rehusado al hombre por el Dios, hasta la muerte de ese Dios cuando el hombre (el
Hijo del Hombre en la tradicin bblica) adquiere el poder de crear el valor divino (de parir a Dios
!). Desde entonces, el valor tico ya no se impone con todo su poder : es incluso hijo de la
vulnerabilidad del ser humano, ya que su nacimiento y su gnesis exigen la relativizacin hasta su
aniquilacin de todo poder de dominacin. La violencia simblica es otro concepto desarrollado
por Pierre Bourdieu como la expresin de una violencia establecida por relaciones de fuerza y que
abusivamente se pretende justificada por una moral subjetiva.
[7] Cf. TEMPLE, D. Teora, tomo II., 2003.