-De la Etica como filosofa primera a la

filosofa de la subjetividad en E. Levinas

GONZLEZ R. ARNIZ, GRACIANO
La comunicacin que pretendo ofrecerles a Vds. en el marco de una
referencia fenomenolgica, quiere situarse, de entrada, en un contexto de
reflexin como actividad fundante de la filosofa, que incide de una ma-
nera peculiar en el terreno de la tica.
La renovada preocupacin actual por lo moral que postula espa-
cios ticos de realizacin individual (no intimista), a la par que espa-
cios ticos de realizacin social, nos pone en la pista de la urgencia de
este discurso, en el que han incidido de una manera ciertamente impor-
tante, yo dira que excepcional, las filosofias de la Alteridad de fuerte
raigambre fenomenolgica.
No resultara, pues, aventurado, comenzar diciendo que sin un con-
texto tico al que referirse originariamente, no puede constituirse una.
realizacin adecuada. Ahora bien, quiere esto decir, que la reflexin
tica queda supeditada al contexto, a lo exterior, a la circunstancia, para
decirlo con palabras de Ortega, como medida para cualquier tipo de reali-
zacin?
Indudablemente no es este el sentido que le queremos otorgar, pero la
pregunta nos sirve de puente para adentramos en la filosofa de Lvinas.
Una filosofa enigmtica, incluso paradjica, pero a la vez, una filoso-
fa clarividente y sugeridora, y me atrevera a decir, si se me permite la
expresin, seductora.
Pues bien, para Lvinas, la intersubjetividad (la socialidad) est hecha
de relaciones, o mejor, de interrelaciones en las que lo moral adquiere
el carcter prioritario. Es ms, la misma subjetividad, entendida como
principio de individuacin, se adquiere, a juicio de Lvinas, mediante la
responsabilidad con/por el otro, i.e., mediante la tica.
Se mantiene as la tensin entre la manifestacin del otro como
ROSTRO que necesita ser dicha en relacin con la cuestin del SENT-
Cr. A. TALLON; Emmanuel Lvinas and ihe Problem of chical Metaphysics, en Ph/lo-
sophy Today 20(1976) 55- 56; J . Lacroix, Panorama de la Philosophiefran~aise conemporarne.
Pars 19682. 123; J . D e r r i d a , Lecrure e l l a D i f f r e n c e , Pars 967, 120-125.
Anales del Seminario de Historia de/a Filosojia, nm. 7 Ed. Univ. Complutense. Madrid
326 Gonzlez R. Arniz, Graciano
DO; y la insercin de este mismo sentido en una subjetividad que sustente
y base dicha realizacin con sentido.
Esta es la tensin que trataremos de mantener en la exposicin, sin
que ello suponga un desvanecimiento de las polaridades en aras de un
discurso comn. De esta manera, podremos percibir que la formulacin
de la tica como FILOSOFA PRIMERA, ofrecida como alternativa a la
Ontologa, aboca hacia una radicalizacin antropolgica en la que la sub-
jetividad se sabe nica sustentadora de dicha realizacin moral.
Por ello, frente a una filosofa que tematiza la cuestin primera en
referencia al Ser, Lvinas opondr una concepcin filosfica que se refie-
re ms bien a la pluralidad de los entes~ en los que su ser se constituya
en referencia a otros entes, que permanecen en el magma annimo del
HAY. Estos entes, que mediante el INSTANTE y el LUGAR (ici)~, se
constituyen en cuanto tales solitariamente, no adquieren su individuali-
dad ms que atravs de la escucha dl otro que viene hacia m y que se
me presenta como ROSTRO~.
Instaurar la alteridad entre los entts significa, pues:
otorgar una primaca al otrq que-viene-hacia-m,
y, reconocer que esto significa ya, inaugurar un contexto tico como
respuesta a la palabra que pronuncia el ROSTRO.
Mantenel la conversacin es, pues, sacat del annimato~: sacar del
abismo de lo in
2nombrable al ente. Nombrar es, dich radicalmente, indi-
viduar (palabra original).
De esta manera, la filosofa levinasiana apuesta por este discurso
inaugural, qu necesita ser dicho y re-dicho como posibilidad de sacar
la luz, y.en definitiva, de instaurar un contexto tico, en el que las partes
implicadiis se nieguen de entrada a reducir a nadie? Ser filsofo es negarse
a poder6. Ser filsfo, sigue diciendo Lvinas, es plantear la posibilidad
de discurso, en un mbito en el que ni las suspicacias ni las argucias
valgan para reducir al Otro en provecho del Yo.
1. LENGUAJE Y MANIFESTACIN DEL OTRO
Si el Otro (autrui) escapa realmente a los poderes del Yo (moi), es
gracias a su capacidad de autoexpresin. El cerco con el que el Yo trata
2 Cfr. E. LVINAS, D e L E x i s l e n c e a l E x i s a n , Pars 19782. 174 : la cuestin primera es la
de que en el ser hay e n t e s . En a d e l a n t e c i t a d o FE.
3 dr. E. LVINAS, F E , 120, 122, 124, 128, 130... Una aproximacin a la temtica del ha<
puede verseen: Ph. Lawton, L vi n a s Noti on of h e i te r e s i en: Ttjdschr,f roor Filosofle 3 7
(1975) 477-498.
Cfr. E. L V INAS , E F , 62. Tambin en: E. Lvinas. T ota l i t e t I n f i n . E s s a i s u r l e x e r i or i .
La - laye i974 ~, 52- 53 . En adelante citado T I ?
Cfr. E. L V INAS , Ti, 23 9.
6 Yo no podr poder ms dr. E. L V INAS , E n D - ou vr a n t 1 e x i s te n te a r c e l i u s w e r l e l He i -
d e g g e r . Pars i974 ~, 73 . En adelante citado E D HI Z I .
De la Etica comoJilosofia primera 327
de someter a la realidad hasta rendirla apropindosela, es roto nica y
exclusivamente por el Otro, que es capaz de pronuncar una palabra im-
previsible ante la que el Yo se siente desbordado. Esta palabra dicha
de improviso, coge desprevenido al Yo que se siente incapaz de manejar-
la, de reducirla a s mismo, porque es una palabra pronunciada desde el
exterior. En realidad, esta palabra que proviene del rostro, es subverti-
dora de todos los cuadros preestablecidos mostrndose como autntica
palabra in-tratable.
As pues, esta excepcional presentacin de uno por s mismo
7, se da
en la originalidad del rostro que no se identifica con la figura visible, sino
que se presenta como presencia en el cara-a-cara. En este sentido, se
puede decir, que el Rostro, se muestra, se revela, pero a la vez se oculta
porque la presentacin sentida como presencia viva es tambin visita-
cin que permanece expectante en la acogida de una voz viva y clida9.
Esta palabra subversiva del Otro, evoca por otra parte, la rectitud y
franqueza del cara-a-cara de la relacin como expresin siempre actual
que se presenta deshaciendo sin cesar eJ equvoco de su propia imagen,
de sus signos verbalesc. La palabra es retomada as como huella per-
maneciendo incapaz de alienacin.
Ahora bien, la voz que me ordena y que me convierte en responsa-
ble como si todo el edificio de la creacin reposara sobre mis espaldas2
palabra tica, me manda en presencia del rostro. Por eso el rostro es
franqueza, es decir, claridad de una expresin sin mentira. A partir de
l, comienza toda explicacin
Gracias a esto, el Otro se me presenta como inapresable, incapaz de
ser re-presentado a la luz del Yo (moi). El Otro se me presenta en persona
rompiendo todos los esquemas y todas las barreras. Fenmeno de la no-
fenomenalidad, desvelamiento de lo invisible, el rostro es auto-expresin.
Es interlocutor en la medida en que su modalidad consiste en salir de s,
en Ser extranjero, y sin embargo, en presentarse a mi4. Por eso, la pala-
bra viva es siempre actual, se proclama siempre de una manera nica y
Cr. E. L V INAs, T I , 177; 0 1 1 1 1 , 194 .
8 Algunos autores han querido v e r e n e s t a e p i f a n a d e l r o s t r o e n s u o r i g i n a l e x c e p c i o n a l i d a d ,
u n a a n a l o g a c o n e l i m p e r a t i v o c a t e g r i c o k a n t i a n o , e n c u a n t o q u e e s t a e p i f a n a del rostro, sera
e n L v i n a s , a l i g u a l q u e e l i m p e r a t i v o c a t e g r i c o l o e s p a r a K a n t , e l hecho de razn que
p e r m i t i r a a c c e d e r a l s e n t i d o l t i m o m e d i a n t e l a t i c a . C f r . F . GIJIBAL. . . . e l c ombi e n d e d i e u x
n on ve a u y . Approches conhemporaines. E mma n u e l L vi n a s , P a r s 980, 78 n o t a 1 ~ J. DE GREEF,
Lvinas et la phnomenologie, en R e p i te d e Mtaphysique e l d e Mor a /e 76 ( 1 971 ) 4 5 9 s s .
Lvinas privilegia la palabra i n vi s i h te p o r r e l a c i n a l a Forma vi s i bl e . Quiz hay que inter-
pretar esto a la luz de la tradicin de la tica hebrea para la que la representacin est prohibi-
da, el ojo se cierra, y el odo se abre para escuchar la palabra del padre: Y. F. LYOTARD, Drive
p a r ti r d e Ma r x e l F r e u d . pg. 175, citado por F. GUInAL, o. c, 78.
~ E. LVINAS, TI, 179.
dr. E. LVINAS, EDHH, 198.
12 I d e m, 96.
~ E. L V INAS , T I , 23 8- 23 9.
~ I d e m, 3 9 subrayado del autor.
328 Gonzlez 1 ? . Arniz, Graciano
singular y se dirige al otro en el cara-a-cara de la relacin actual. Son estas
caractersticas, las que invalidan cualquier intento de reducir la palabra
a su contenido, sea ste inteligible o tematizable, deshaciendo a su-vez
toda clase de equvocos (retrica...). Slo as podemos decir que el dis-
curso oral es la plenitud del discurso porque la palabra viva muestra la
verdad siempre nueva de las palabras habladas.
Si retomamos el trmino subjetividad en esta perspectiva, veremos
efectivamente, que el sujeto que se presenta en la palabra no es ni un
objeto ni un concepto, ni tampoco un contenido natural o ideal suscepti-
ble de ser sometido a categoras universales. El sujeto es un decir original
sin contenido previo, discurso sin frases ni proposiciones, discurso real-
mente extravagante, a cuya luz encuentran significado las palabras di-
chas. Por eso la palabra es enseanza que significa todo lo infinito de la
exterioridad, poniendo en cuestin a la interioridad como fuente lti-
ma de sentido. La enseanza es un modo tal de producirse la verdad,
que no es mi obra, que no puedo tenerla desde mi interioridad. Desde
aqu, el lenguaje no se limita al sueo mayutico de pensamientos comu-
nes a los seres. No acelera la maduracin interior de una razn comn a
todos. Ensea e introduce lo nuevo en un pensamiento (. . . ). Lo absoluta-
mente nuevo es el Otro (Autrui). Aceptar ser enseado es escuchar al
Otro como Otro, sin intentar reducir la exterioridad de su voz que des-
borda los poderes de mi conciencia y que crea en milo que no puedo ni
prever ni anticipar.
Al fin y al cabo, el Otro no es ni lo que tomamos ni lo que tematiza-
mos, porque ambas seran dos modalidades de Gozo; la primera relacio-
nada con la apropiacin por parte del Yo de lo sensible; y la segunda
derivada de la posesin entendida como autosatisfaccin. La verdad y
quirase o no, la filosofa es una bsqueda de la verdad, se halla en la
trascendencia en la que la exterioridad absoluta se presenta al expresarse,
en un movimiento que consiste en retomar y en descifrar, en todo mo-
mento, los signos mismos que emite
9.
Sin embargo, puede darnos la impresin de que si bien la manifesta-
cin del rostro es, por entero, lenguaje20 que ensea, esta misma manifes-
tacin anegara, por contrapartida la singularidad, introducindola en
una totalidad englobante. El pensamiento levinasiano, en el que la alteri-
dad es uno de sus nervios centrales, tendr sumo cuidado en deshacer
esta falsa impresin. La comunicacin en Lvinas, no introduce soterra-
damente una totalidad globalizadora, sino que por el contrario, trata de
mantener la singularidad precisamente desde la estructura del lenguaje.
~ Idem, 69.
6 I d e m, 14 6.
Idem, 271.
~ I d e m, 194 .
~ I d e m, 14 7.
2 0 E. L V ENAS , EDHH, 173 .
-De la Etica como Jilosofla primera 329
El lenguaje muestra una relacin entre seres separados
2 que constituye
su razn de ser, o como l mismo dice, su esencia que se reconoce en una
relacin no-alrgica con la alteridad22. Y es precisamente esta relacin-
comunicacin as entendida, la que crea-genera un contacto ms radical
entendido como proximidad estableciendo una cercana ms prxima
que todo tipo de contenido comunicado. Esta relacin cercana, se abre
al respeto tico ms all de la intencionalidad del saber, porque la proxi-
midad es por s misma significacin (. . . ). La orientacin del sujeto so-
bre. el objeto se vuelve proximidad, lo intencional se vuelve tica (donde
por el momento no se seala moral alguna)23.
En cuanto tal, pues, el lenguaje es la posibilidad de entrar en rela-
cin, al margen de todo sistema de signos, comunes a los interlocutores
(. . . ) l (el lenguaje) tiene el poder de atravesar los limites de la cultura,
del cuerpo, de la especie24. Es pues, una relacin que no condiciona ni
une; paradjicamente, es una relacin sin relacin en la que los trmi-
nos se absuelven de la relacin siguen siendo absolutos en la relacin
Sin esta absolucin, la distancia absoluta de la metafsica sera ilusoria25.
Y lo que es ms importante, debido a esto, la relacin resiste a la totaliza-
cin, desborda el concepto y es refractaria a todo intento de categori-
zacin.
La palabra pronunciada en estas circunstancias, se aleja tanto de
una idea de participacin por parte de los interlocutores en la universali-
dad de un mismo logos previo (Platn-Descartes), como de la compren-
sin de la palabra emitida desde la immanencia de la interioridad pen-
sante (sistema-Hegel) o desde el juego estructurado y coherente de un
sistema tinglstico (estructuralismo). Todos estos intentos no son, a jui-
cio de Lvinas ms que los exponentes enmascarados del imperialismo
de la razn sustantivada, que amenaza, una y otra vez, con diluir, o al
menos amortiguar, el peligro que supone la aparicin del otro, previ-
nindose frente a l. La razn juega as un rol de compensacin que conju-
ra el peligro intentando envolver en la tela de araa del razonamiento, la
alteridad inasimilable del otro que permanece exterior y extrao. Por eso
el solipsismo, dir Lvinas, no es ni una aberracin, ni un sofisma, es la
estructura misma de la razn (. . . ). La razn no encuentra nunca otra
razn a quien hablar6. La razn, sea como referencia a una inmediatez
interior (concepcin clsica) o como discurso coherente (concepcin mo-
derna) avoca siempre a un mono-logo pensamiento solitario con-
ceptuado como ideal de adecuacin en la intuicin y termina por reducir
la alteridad a homogeneidad.
2 1 E. LVINAS,, T L 69.
22 I d e m, 18.
2 3 E. LVINAS, EDHH, 225, subrayado y parntesis del autor.
24 I d e m, 23 2, parntesis mo.
25 E. LVINAS, T I . 35-36.
2 6 E. L V tNAS , L e T e mp s e l l a u l r e . Montpetlier t979, 4 8. Eui adetante citado T A .
330 Gonzlez R. Arniz, Graciano
Frente a esta concepcin, la palabra en Lvinas, es disolucin, trans-
gresin, extravagancia, que no deja de cuestionar, una y otra vez, la tota-
Jidad absoJuta y tematizadora. De esta manera el Jenguaje instaura Ja
singularidad en la pluralidad.
La alteridad, entendida desde aqu, se muestra como don, acogida y
espera de la voz-palabra permanentemente imprevisible, cuya significa-
cin no- viene del Mismo sino del rostro del Otro que llama al Mismo
27.
La manifestacin del rostro se-convierte as en el inteligible primero
que no es un concepto sino una inteligencia28. Tener razn, pues, no es
un movimiento del pensamiento puro, sino un acto de hablar, porque el
pensamiento consiste en hablar; un acto de dejarse ensear por el Otro
que -crea la razn?29. Slo as, mediante la enseanza por parte del Otro,
se supera la permanente tentacin retrica de utilizar Ja paJabra para
reducir al Otro, para convertirlo en un objeto de la multitud.
La neutralidad del pensamiento coherente sistema ya no tiene
cabida frente a la interpelacin y a [a invocacin. El invocante no es
alguien a quien comprendo: no est en categoras. Es alguien a quien
hablo30. Por eso, la llamada ltima del lenguaje no es la descripcin, ni
el conocimiento, sino la instauracin de la relacin tica de exigencia y
juicio. Significar no equivale a presentarse como signo, sino que equiva-
le a.expresarse, a dtcir, a presentarse en persona3.
De esta manera, la crtica a la filosofa occidental como filosofa del
poder y de> ser, aparece dotada de un sentido que Ja somete a revisin y
la sobrepasa en un compromiso o con/por el otro, que es dicho en
trminos ticos. Definitivamente, pues, la praxis es previa al sistema, el
compromiso es anterior a todo tipo de teorizacin, es ms, se resiste a
ella desde el Otto.
2. LA EXPERIENCIA GENUINA DE LO MORAL
Ahora bien, esta irreductibilidad del Otro por parte del Yo, adquiere
una dimensin ms honda cuando la relacin Yo-Otro se mediatiza como
DESEO, que al, constituirse DESEO DE LO iNFINiTO, constituye la
experiencia por antonomasia.
Esto hace que el cuestionamiento de la filosofa tradicional que Lvi-
nas plantea en la relacin entre lo Mismo (Mme) y lo Otro (Autre), ponga
de manifiesto la imposible apropiacin en la que se da dicha relacin por
la inclusin de la dimensin del Deseo, convirtindose por ello en la
experiencia~~ genuina de la moralidad.
Esta experiencia de radical exterioridad, determina que la relacin
27 E. LEVINAS, T I , 69.
2 8 idem, 182.
2 9 I d e m, 23 0.
3 0 I d e m, 4 1, subrayado del autor.
~ Idem, 23 9.
De la Etica como filosofla primera 331
con el exterior, con lo Otro. (no) pueda integrarse en lo Mismo
2. Por
otra parte, la IDEA de infinito que se manifiesta en la relacin social, nos
permite llegar tambin a un ser absolutamente exterior y se convierte as
en la plataforma que garantiza y constituye esta exterioridad33. El obje-
to, segn hemos visto ya, se integra en la identidad de lo Mismo (Mme)
que hace de l su propiedad, su botn o su vctima. En cambio, la exterio-
ridad del ser infinito se manifiesta en la resistencia absoluta a la inte-
gracin.
-El Otro puede sucumbir, pero tambin, puede oponerse a m, ms
all de toda medida, por el descubrimiento total, por la total desnudez de
sus ojos sin defensa4. La primaca de la conciencia termina aqu.
A partir de ahora yo no podr poder ms.
Y sin embargo, esta resistencia no es un compromiso entre las partes,
sino ms bien resistencia de lo que no ofrece resistencia. Por eso es una
resistencia tica que se manifiesta en la desnudez del rostro y cuya cate-
gora es el cara-a-cara35, y por eso, la justicia es definitivamente anterior
a la libertad.
El desbordamiento de la idea de infinito36 por el Deseo se convierte en
la relacin tica que no se muestra en ese conocimiento previo, ni en un
a priori. La relacin tica es fundamento y no superestructura-, que en
modo alguno puede ser puro sentimiento subjetivo, sino que por el con-
trario, deviene experiencia originaria en el desbordamiento de lo Mismo
(Mme) por lo Otro (Autre). Esta ruptura de todos los esquemas de la
ipseidad es en verdad experiencia, pues revierte hacia afuera; es ms cog-
nitiva que el conocimiento mismo y alcanza toda la objetividad desde el
momento en que pone el acto de la alteridad del Otro8.
Sin embargo, esta experiencia, no ser una tregua que lo Mismo
(Mme) se concede a s mismo para despus recuperar por la voluntad,
que dispone de la evidencia, la identificacin de lo Otro (Autre)? Conocer
el rostro, no es tomar conciencia y esto no es, al fin y al cabo mantener
la posibilidad de adherir libremente y de reducir lo Otro (Autre) al Mis-
mo (Mme)?
Una comprensin as no sera vlida, a juicio de Lvinas, porque se
piensa como si la idea de infinito en m, pusiera en cuestin mi libertad.
Por el cont-ario, el rostro del Otro no es revelacin de lo arbitrario de
la voluntad, sino la revelacin de su injusticiat Apartir de este momen-
to, el otro y la idea de infinito van a ir de la mano, pues si el otro, me
32 E. L V I N A S , E D HH, 172, parntesis nuestro.
~ I b d e m.
~ i d e m, 175.
~ Idem, 173 donde dice la epifana del rostro es lenguaje.
3 6 Cfr. E. LIW INAS , T i , XIV - XV .
~ E. L V INAS , E D i l , 174 .
~ Cfr. idem, 174 - 175.
~ i d e m, 176.
332 Gonzlez R Arncjiz, Graciano
mide desde su altura, la idea de infinito es la que me confronta y me hace
sentir vergenza de mi usurpacin, en otras palabras, de mi posesin del
otro. La existencia pues, no est condenada a la libertad (frente a Sartre)
sino juzgada e investida como libertad
40. Esta investidura es la que cons-
tituye la vida moral misma pues ella (la vida moral) es de parte a parte
heteronoma4 y por consiguiente, de entrada ya, cuestionamiento de esa
libertad que se descubre injusta. De ah la primaca de la responsabilidad
por/con el otro que hace que la conciencia tica no sea una variedad
especialmente recomendablede la conciencia, sino la forma concreta que
reviste un movimiento ms fundamental que la libertad, la idea de Infini-
to. Forma concreta de lo que precede a la libertad y que sin embargo, no
nos reduce a la violencia ni a la confusin de lo que est separado, ni a
la necesidad, ni a la fatalidad~2. Es esta situacin original la que prueba
por s misma la existencia del Otro que se da en el cara-a-cara como
relacin anterior a la certeza y a la incertidumbre, creando, en el ms
estricto sentido del trmino, una experiencia inefable.
La manifestacin del rostro del otro4, sera as, el principio de la filo-
sofa, si por filosofa se entiende la bsqueda de un primer principio.
Tesis esta, como se ve, de radical heteronoma que choca frontalmente
con la tradicin filosfica occidental.
Frente a la soledad de la bsqueda de la filosofa de la identidad, el
cara-a-cara apunta a una relacin que es ya conciencia moral, es decir,
exposicin de mi libertad aJ juicio deJ Otro.
Por qu no decir entonces que la tica no es una rama ms de la
filosofa sino la filosofa primera?~~ Efectivamente, esta afirmacin que
sustenta su edificio terico, no hace sino explicitar la relacin que se
produce entre lo Mismo (M6me) y lo Otro (Autre). Afirmacin que se
sostiene en la tica como filosofa del rostro que pone de relieve la prima-
ca de lo moral sobre lo terico filosofa del ser. Esta posibilidad
de la mano de una metafisicacin del Deseo, entendido como Deseo de
Infinito, da paso a la filosofa de la exterioridad y de la trascendencia
desde la corporeidad.
Se comprende as, que eJ diagnstico Jevinasiano de la filosofa se-centre
en la proclama de la superacin de la ontologa4 por la metafsica. La onto-
logia que la filosofa occidental entenda como gesta del ser, en un intento
de superar el fenomenismo, sufre un estrepitoso fracaso en su tarea, al con-
vertirse en una filosofa de la identidad, una filosofa de la disolucin de los
contrarios, o lo que Lvinas llama, una filosofa del Mismo.
40 I b d e m.
~ idem, 176, parntesis nuestro.
42 I d e m, 177.
~ Lvinas lo presenta bajo la categora del ca e ~, cfr. , T I , 3 7.
~ E. L V INAS , T I , 281.
~ Cfr. , E. L V INAS , Lontologie est-elle fondamental?, en: Revue de Maphysique el de
Mor a /e 56(1951)88- 98.
De la Etica comofilosofla primera 333
La superacin del fenomenismo no se da en el pensamiento del ser,
sino en el encuentro con el rostro del otro. Rostro que es expresin, es
decir, presentacin en persona y autentificacin de esa misma expresin
en el lenguaje. Si el cara-a-cara funda el lenguaje, si el rostro aporta la
primera significacin e instaura la significacin misma en el ser, el len-
guaje no sirve a la razn, sino que es la razn~. De ah que el contenido
del rostro sea eminentemente tico, instaurador de sentido y, por lo mis-
mo, posibilitador de todo discurso filosfico.
La filosofa del Mismo afincada en la lucha por la libertad, entendida
como reduccin de lo Otro al Mismo, ha devenido ontologa donde el
otro es permanentemente sacrificado en aras del ser de la neutralidad. La
ontologa en la que se pierde la alteridad, se vincula de esta manera a una
filosofa del inmanentismo de la vida, concebida como totalidad que reu-
ne en s, como frutos maduros, el subjetivismo bajo el denominador co-
mn de la realizacin egosta, y el objetivismo de la razn identificada
consigo misma egotismo. El conocimiento entendido como des-
pliegue de la entidad razn-, es la libertad que consiste en desprender
al Ser de su alteridad mediante la iluminacin, que abre un horizonte en
el que todo ha de ser comprendido. El espacio se vaca de contenido y la
filosofa es (por ello) una egologa
47.
Pero si la ontologa es una filosofa de la inmanencia es gracias a su
dominacin terica del mundo. La conciencia, que domina el mundo con
su mirada teora, convierte ese mundo en un sistema objetivado, lo
totaliza~~. Conocer es pues, neutralizar al ente para comprenderlo o para
apresarlo49. Esta filosofa de la posesin instaura, as, la violencia, al
chantajear una y otra vez al otro para no dejarlo escapar. Por eso la
ontologa, como filosofa del poder... como filosofa primera que no
cuestiona el Mismo, es una filosofa de la injusticia~, que conduce inevi-
tablemente a la tirana, al dominio imperialista del Yo. No nos queda
otro remedio, si queremos subvertir este orden de cosas, que el recurso a
la metafsica donde el decir del otro, sea primero, instaurando dc esta
manera la trascendencia. La relacin con el otro precede, por consiguien-
te, a la ontologa, de ah que Lvinas pueda decir que la ontologa supo-
ne (ya) la metafsica5.
Este paso, realizado gracias a la transcendencia, instaura la CRTICA
actividad esencial de la metafsica desde la que se descubre el dog-
matismo y la arbitrariedad en la que realiza su existencia el Mismo. La
46 E. L V INAS , T i , 182.
~ i d e m, 1 4 : D e s d e a q u c r t i c a a Heidegger, cfr. T L 1 5 y su i d e a d e h o r i z o n t e d o n d e c i e n t e
t i e n e u n a s i l u e t a p e r o h a p e r d i d o s u c a r a .
48 L a c r t i c a d e l a Ontologa como filosofa de la inmanencia y como filosofa de la autono-
ma, define lo que Lvinas llama filosofa del atesmo: dr. FDHH, 188.
4 9 E. L V INAS , T I , 16.
50 Idem, 17.
~ i d e m, 18.
334 Gonzlez 1 ? . Arniz, Graciano
critica no reduce lo Otro al Mismo, como la ontologa, sino que cuestiona
el ejercicio-del Mismo. Un cuestionamiento del Mismo que no puede
hacerse en la espontaneidad egosta del Mismo se efecta por el Otro.
A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro,
se llama tica52. De este modo, la metafsica, la transcendencia, el recibi-
miento de lo Qtro por el Mismo, del otro por m, se producen como
cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, por la tica, que de este
modo se convierte en la esenca crtica del saber. Y como la crtica
precede al dogmatismo, la metafsica precede a la ontologa
5.
Esta dimensin metafsica que propone Lvinas, ms como formula-
cin de la tica que como fundamentacin, subvierte- y desquicia a la
ontologa, desde el momento en que se da la ruptura del Mismo de la
totalidad derivda de la aparicin de la trascendencia, es. decir, de la
idea de Infinito. Esta idea de Infinito retomada desde el Deseo prima
sobre el- concepto de totalidad, ms an, lo invalida. -
Esta formalizacin metafsica de la tica nos permite resaltar una serie
de sugerencias en torno a nuestro tema.
Para no- ser reiterativos en ideas suficientemente desarrolladas y ci-
ndonos a la perspectiva tica, diramos que la afirmacin de la tica
como filosofa primera supone:
a) Un cuestionamiento radical del primado de la ontologa y por
ende, de toda la filosofa occidental a la que se la tacha de filosofa
de la identidad o de la totalidad.
b) Frente a -la comprensin de la objetividad como intencionali-
dad adecuada a la conciencia, Lvinas subraya la primaca de la
trascendencia, en cuya idea de Infinito se pone de manifiesto, la
comprensin de la objetividad como intencionalidad in-adecuada
asimtrica de la realizacin, que en este aspecto, llamaramos
realizacin tica.
c) La experiencia del- rostro, que permite superar en el cara-a-cara
a la ontologa, - no se afinca en una idea de subjetividad pura, llme-
se esta xtasis, religin... Si esta relacin de superacin por la idea
de infinito es denominada religin, esto se debe a la posibilidad de
invertir los trminos tica y religin en cuanto donadores de SEN-
TIDO4.
d) Si la relacin tica rompe la totalidad es, gracias a la idea de
Infinito que instaura la trascendencia del Otro. Por consiguiente es
una relacin que tiene que poder ser dicha, aunque el ideatum
-sobrepase la idea misma.
-e) Esta relacin instauradora de sentido que se sita en la tica, es
3 2 i d e m, 13 .
~ I b d e m.
~ Cfr. . E. LVINAS, TL 19.
De la lEN ca como filosofia primera 335
anterior a la cultura. Es ms, juzga a la cultura porque lo mo-
ral no pertenece ni a la historia ni a la cultura
55.
fi El orden tico aparece as, no como un orden derivado o fundado
en un sistema ontolgico, sino como un orden irreductible, inserto
en la responsabilidad del uno-por-para-el-otro que es disposicin ha-
cia l y no compromiso, pues ste supondra ya una coincidencia y
por consiguiente, un sistema apoyado en un pensamiento intencio-
nal.
Vemos as, que la crtica levinasiana de la ontologa se centra en cerce-
nar radicalmente toda pretensin de ultimidad a los dos niveles en los
que se estructura la bsqueda filosfica: la pretensin de mantener la
exclusiva sobre el sentido del ser y junto a sta, la de otorgar desde ella
la significacin ltima de la subjetividad.
Sin embargo, toda esta construccin metafsica no se mantendra en
pie sin la aparicin del o/ro hombre que es quien marca la ruptura explki-
ta de la totalidad del ser. La aparicin del otro hombre (autrui) como
rostro ofrecido a la visin que se expresa. vendr dada en un conjunto
cultural que lo ilumina, como un contexto ilumina al texto. La epifana
del rostro, rompe la significacin recibida dcl mundo, que se ve desplaza-
da por una presencia abstracta (o ms exactamente, absoluta), no inte-
grada en el mundo56. Presencia que consiste en venir hacia nosotros, es
decir, es VISITACION que presenta un rostro ms all de la forma.
Slo as, el rostro es la presencia del existente como existente, su
presentacin personal58. La manifestacin del rostro del Otro puede as
introducir la dimensin de trascendencia por la que el Otro se mantiene
como diferencia absoluta que invalida cualquier pretensin de reducir el
Otro a lo-otro-que-yo.
El otro es lo que o no soy9, poniendo de relieve as su extraeza en
relacin al mundo, y presentndose l mismo en su desnudez y en su
carcter de extranjero, en su libertad y tambin en su miseria.
Esta transcendencia que destruye todo sistema se manifiesta, segn
hemos visto, en el lenguaje permaneciendo incompatible con la totalidad.
La relacin en la que se muestra la epifana del rostro no es ni negaivi-
dad, en donde negador y negado forman ya totalidad, ni representacin
que supone la disolucin del Otro en el Mismo60 ya que es desbordamien-
to del ideatum en la idea en el que el ser se absuelve de la relacin en
la que se presenta6. Por eso, su resistencia a la totalizacin no es fsica
Cr. , E. LVINAS, Human isme de /autre homme. Montpellier 1979, 54 - 56. En adelante
citado: HAll.
56 E. L V INAS , HA l l , 4 7, parntesis del autor.
~ Cfr. , E. LVINAS, E D R I l , 193 - 194 .
5~ E. L V I N A S , L i b e r t e l C o m m a n d e m e n t , e n Revue d e M ta p h y s i qu e e t d e Mor a /e , 58-
( 1 95 3 ) 2 6 9.
~ Cr. E. L V I N A S , E F , 6 2 y 1 6 3 .
60 CIr. E. L V INAS , r L 8 y I I .
~ Cfr. i d e m, 21.
336 Gonzlez R. Arniz, Graciano
sino tica. Resistencia que provoca la vergiienza de mi libertad usurpado-
ra y que da paso a la afirmacin de que la epifana del rostro es tica
62.
La rotundidad del diagnstico de la disolucin de la ontologa me-
diante la formalizacin metafsica de la tica, que hemos analizado hasta
ahora, experirnenta, como en el caso de la corporeidad y del lenguaje, o
mejor de su mano, un corrimiento hacia una nueva percepcin de la sub-
jetividad. Esta nueva concepcin de la subjetividad, prolonga la dinmica
del rostro, pero tambin la supera de alguna manera.
Si el otro rompa la totalidad en la presentacin del rostro que se
resista ticamente a los envites de disolucin desde la trascendencia, en
esta nueva aproximacin, el Otro afecta ticamente al Yo, en la medida
en que la subjetividad se constituye por su vinculacin con el prjimo.
La categora que va a presidir esta bsqueda es la de proximidad6 que
quiere ser dicha en la diacrona del Decir y del Dicho. Esta categora
de proximidad que no se define como proximidad geomtrica, introduce
al sujeto en una situacin de acusativo SEen la que el sujeto se siente
obligado a , respondiendo por 6 4 Dicha situacin, deviene ahora
situacin originaria.
3. SIGNIFICACION TICA Y SUBJETIVIDAD
La representacin de la significacin nace en el significado de la
proximidad, cuando al lado del prjimo se encuentra un tercero~~6s. Este
ser, tomado en la fraternidad del todo prjimo es mi hermano66 es
desde siempre, sin principio anrquico y constituye una obligacin
inalienable para con el otro. El prjimo es as, sin-lugar, no-autctono,
aptrida, desarraigado, permanentemente expuesto, vulnerable. Instado a
recurrir a m; me incumbe absolutamente, obligndome a vaciarme de m
mismo como una hemorragia de hemoflico63. El movimiento hacia el
Otro es, pues, responsabilidad, pura gratuidad al margen del sistema;
-uno-para/por-el-otro- que se convierte as en significado de la significa-
cin, en instaurador de SEN TIDO frente a la filosofa occidental que lo
tematiza en el Ser.
La nocin de proximidad supone, a partir de aqu, la supresin de la
distancia de la conciencia de..~ que queda superada por el contacto
inmediato sin intermediarios. Ah reside la significacin de la sensibili-
dad antes de transformarse en sensacion.
6 2 E. LVINAS, Libert. . . a. c. , 270; T i . 174 .
6 3 E. LVINAS, Autrement quire ou au-det de /essence. L a Ha y e 1 974 , 1 9. En a d e l a n t e
citado: A E .
6 4 Cfr. I d e m, 02, 107y 113 . -
6 5 I d e m, 04 .
6 6 I d e m, 109.
6 7 I d e m, 117.
6 8 idem, 113 .
De la Etica como filosofia primera 337
Si a esta instauracin de SENTIDO la llamamos Decir nos percatare-
mos de la relacin tan ntima que se da entre tica y conocimiento.
Esta opcin que venimos apuntando, sin embargo, no retrotrae la ti-
ca a zonas oscuras, carentes de luminosidad, para anteponerla a la temati-
zacin de la sensacin, como si la sensacin implicara un elemento opa-
co resistente a la luminosidad de lo inteligible, definido todava como luz
y visin~~69. Antes bien, se tratara de descubrir una situacin total, capaz
de hacer aparecer el nacimiento de la significacin tica en el interior del
Decir tematizando lo Dicho, y no en un segundo Decir desgajado de toda
tematizacin
0. Indudablemente, que este Decir de la proximidad que se
constituye positivamente como resistencia a la reflexin, planteara se-
rias dudas a la hora de poder decir la tica; es verdad que el cuestiona-
miento tico permanece irreductible a la conciencia, pero solamente por-
que la conciencia es anacrnica es por lo que el cuestionamiento est
ya-pasado cuando la conciencia lo re-toma2.
La significacin tica es puesta as, como Decir, despojado de su rela-
cin con lo Dicho y deshecho el nudo de la intencionalidad. De esta
diacrona entre lo Dicho de la representacin (conciencia) y el Decir como
proximidad, saca la tica su excedencia de significacin en relacin con
el conocimiento.
La conciencia, que no puede coincidir en su presente con el cuestiona-
miento sino nicamente re-tomarlo, permite que la dimensin tica de la
significacin tenga el tiempo necesario para deslizarse y profundizar el
movimiento por el cual el conocimiento re-presente su diacrona y al
re-presentarla la sincroniza.
La excedencia de la significacin tica, subvierte el tiempo de la histo-
ria, porque la proximidad es responsabilidad anterior al tiempo. En la
proximidad se escucha un mandato venido de un pasado inmemorial
que nunca fue presente, y que no ha comenzado en ninguna libertad~.
La posibilidad de decir esta proximidad marca la diacrona de la tica
que se produce en el Decir no tico correlativo de lo Dicho~ y explica que
Lvinas pueda decir que el acto de hablar es pasividad de pasividad76,
en el sentido de que la tica dice y se dice desde algo anterior. Sin
embargo, no existen dos Decir: uno de responsabilidad y otro de intencio-
nalidad. El mismo Decir que significa como proximidad algo previo, ante-
6 9 I d e m, 80. Puede V erse tambin, E D HH, 225.
70 E. F RON, Ethique, langage et ontologie chez Emmanuel Lvinas, en R e vu e d e M ta p h y -
s i qu e e l d e Mor a /e , 82(1977)68.
Objecin esta que pone De Greef al pensamiento de Lvinas, cfr. 3 . DE GItEEF, Ethique,
r f l e x i o n e t h i s t o i r e c h e z L v i n a s , e n : R e vu e P h i /os op h i qu e d e L ou va n 67 (1969) 4 3 8- 4 3 9.
72 Cfr. E. L V INAS , A E , 4 4 , 4 5 y 4 7.
dr, i d e m, 107.
~ E. L V INAS , A F , 112.
~ Cfr. E. L V INAS , A F , 59 donde dice que lo Dicho, en la correlacin Decir- Dicho, se
entiende como norma de un acto intencional.
76 i d e m, 117.
338 Gonzlez R, Amis, Graciano
rior a todo Dicho, aparece como proclamacin de lo Dicho, sin que Decir
y Dicho coincidan.
Se percibe
tas, que en AE el lenguaje, sea un movimiento del conoci-
miento, a diferencia de-TI que era la relacin tica misma; y por consiguien-
te en AE la tica supone algo previo: es una huella, un enigma del rostro.
Nosotros -llamamos tica, dir Lvinas, a una relacin entre dos trminos
en los que uno y otro no estn unidos ni por una sntesis del entendimiento,
ni por la reJacin sujeto-objeto, y en la que sin embargo, el uno pesa o
importa o es significante para el otro; relacin en la que estn unidos por
una intriga que el saber no podr ni despojar ni aclarar7.
La ticapor consiguiente, ya no va a ser la capacidad de mantener un
lenguaje limpio de retrica en el cara-a-cara sino ms bien la posibilidad
de una intriga~8 en la proximidad, capaz de ser expresada en eJ Jenguaje.
Esta proximidad es por ella misma significacin (. . . ). La orientacin del
sujeto sobre el objeto se vuelve proximidad, lo intencional se vuelve tica
(en la que por el momento no se seala moral alguna)9.
A la tica, pues, no se la percibe como una reinsercin del sujeto en
el universa] dei -reino de Jos fines. La tica se hace y rehace en eJ contacto
que es ya, responsabilidad y por consiguiente, la significacin tica de la
responsabilidad-no se comprende a partir de la tica80. En otras palabras,
la tica, dir Lvinas, no surge de una experiencia moral determinada que
tiene que ser traducida en el discurso, sino ms bien de la significacin
positiva de la diacrona de la conciencia y de la experiencia, que supera
cualquier tipo de experiencia moral independiente.
Precisemos que esta experiencia de proximidad, de la que habla aqu
Lvinas, no es una nueva experiencia opuesta a la experiencia de la
presencia objetiva, -de una experiencia del t que se produce despus,
o ncJuso antes,cde la experiencia del ser; o de una experiencia tica
adems de la percepcin. Se trata ms bien del cuestionamiento de la
experiencia como fluente de sentido8 que invalida la primaca de la re-
presentacin.
A partir de aqu, ya no se trata de construir el fundamento trascen-
dentaJ de la experiencia tica, sino de ver si la significacin de/a proxi-
midad puede orientar an una exigencia moral. El carcter de no-dada
o de la no-condicin de la proximidad, significa que ms all de lo que
se anuncia en la proximidad, no reina un trans-mundo por debajo del
E. LVINAS, E D HH, 225, nota 1, cfr. , tambin AE, 120. -
78 Cfr. E. L V INAS , F D HH, 215: el deseo o la respuesta al Enigma o la moralidad es una
intriga a tres: el Yo (moi) se acerca al Infinito yendo generosamente hacia el T (3. Yo (le) me
acerco al Infinito en la medida en que me olvide de m mismo en lavor de mi prjimo que me
mra: (.4 Yo (le> me acerco al Infinito sacrificndome. El sacrificio es la norma y el criterio dcl
a c e r c a m i e n t o .
~ Idem, 2 2 5 , p a r n t e s i s d e l a u t o r .
80 E. LVINAS, A F , 154 ; tambin EDHH, 23 4 .
~ E. LVINAS, HA H, 1 4 , s u b r a y a d o d e l a u t o r .
De la Efica como filosofla primera 339
mundo de la experiencia; y pone de manifiesto que esta experiencia no
puede ms que sealarse pero puede sealarse en el orden del lengua-
.je y del conocimiento
82.
Esta ambivalencia que sostiene toda la aproximacin levinasiana, le
permite el paso de lo Dic/so al Decir que le anima; y posee, al mismo
tiempo, un sentido anterior a su correlacin con lo Dicho. La reduccin
que supone este proceso no consiste en una evasin del dominio del len-
guaje y del conocimiento sino que va a mostrar que nicamente a partir
de la huella del Decir de responsabilidad que conserva lo Dicho, ser
posible hacer aparecer enigmticamente una significacin del Decir irre-
ductible al aparecer83.
Vemos as, que si el Decir tico est ms all de la experiencia, es
porque sesita en el ms-all-del-ser, no como referencia a un trans-
mundo metafsico y de entidades subsistentes sino como un ms-all que
es apertura significante de la experiencia.
El ser, en cuanto ente y esencia en su sentido verbal de proceso de
ser y en su diferencia esencial, teje su destino sobre la trama del
Logos. El ente y la esencia resuenan en el Logos y pueden entenderse
como anfibo-loga, lo cual no equivale a reducirles a un puro capricho del
lenguaje. La complicidad entre pensamiento y ser, que ha sido la historia
de la filosofa occidental desde Parmnides, pone de relieve que no es el
Ser lo que ms da que pensar, sino que se da como lo que es penser,
y por consiguiente nos permite decir que la esencia del ser es manifesta-
cin, luz y desde ah, llamada ya al lenguaje. Decir el ser es, es decir,
que el ser expone su esencia en el Logos, en lo Dicho. Por eso el ser, dir
Lvinas, es inseparable de su sentido. Es palabra!. Est en el Logos84.
La esencia como proceso del ser, podr ser interpretada as, como el
Decir de lo Dicho en el que el ente surge como aparecer del fenmeno. La
esenca ser pues, manifestacin, distasis (separacin) del ser por rela-
cin a l mismo diferencia de lo idntico y temporalizacin y desve-
lamiento mediante verbos y nombres que se re-cubre a su vez en tanto
que verdad. La palabra que es el verbo, designa la esencia en la que se
temporaliza y vibra una manera de la esencia que en la proposicin
predicativa alcanza la verbalidad del verbo. Verbalidad esencial que en
el nombre designa al Ser como ente.
Entre ambos, lenguaje que nombra los entes y lenguaje verbal, se ms-
taura un cambio ambivalente que es la anfibologa primordial en la
cual el Logos es el equivoc del ser y del ente85.
La anfibologa, que descubre lo esencial del Logos, confiere a la propo-
82 Cfr. E. L V I N A S , AE, 1 2 7, n o t a 2 .
1 3 E. F R O N , Et h i q u e . . . a . c . , 74 ; Cfr. E. LVINAS, i l E , 57 y 3 9.
84 ~ L V INAS , A E , 58.
~ Para un desarrollo ms explcito cfr, i l E , 4 9- 58. Ntese la relacin con Heidegger cuando
d i c e : e l s e r d e l e n t e q u i e r e d e c i r e l s e r q u e e s e n t e . El v e r b o es tiene aqu un sentido
transitivo, marca un passage en el que el ser sc despliega hacia el ente.
340 Gonzlez R. Arniz, Graciano
sicin el estatuto ontolgico primordial en la que el Ser despliega su esen-
cia y su verdad. Pero pone de manifiesto tambin, que la resonancia
verbal y temporal en la que la esencia re-pone y pro-pone los entes se
expone y se identifica a su vez como un ente
86.
Por eso este Decir del Ser est referido a lo Dicho, porque el Ser es
siempre ser dcl ente, que aparece como tal ente en lo Dicho mostrndose
como verbo de una proposicin predicativa.
Ahora bien, esta tematizacin de la esencia debe realizarse de una
manera anfibolgica por cuanto la esencia no puede identificarse a su vez
ms que en otro dicho, Por lo cual, si el Decir del ser que tematiza lo
Dicho no puede tematizarse a s mismo ms que en relacin a otro Dicho,
hacia el que hace referencia, parece que el Logos se anegara en la temati-
zacin de lo-no-tematizable.
El Decir es Dicho enuncia ms bien por el contrario, la situacin
primera de la onto-ser-loga-dicho-, pero en modo alguno se refiere a
algo anterior o previo. El Decir no es ontolgico ms que por la cpula
que le ata a lo Dicho y por eso Lvinas, puede decir que no hay esencia,
ni ente detrs de lo Dicho, detrs del Logos87. Lo que se pone de relieve
en toda esta temtica es pues, que existe una imposibilidad de reducir el
Decir a lo Dicho, que esta imposibilidad marca la diacronia entre ambos
y en definitiva se pone en cuestin todo el entramado de la filosofa del
Ser. El Ser se deja poner en cuestin en torno a dos trminos que de
entrada ya conoce: ser y de-otro-modo-que-ser para remontarse, en
un segundo momento, de lo Dicho a la intriga del Decir en cuyo paso la
significacin tica deviene claveS8.
Habra pues, un Decir de responsabilidad en la proximidad que dara
cuenta, en definitiva, de lo Dicho y del Ser, pero sin invalidar la significa-
cin alcanzada89. Lvinas insiste una y otra vez en que, en la proximidad
el Decir se da el saber que significara como enigma y en que, en
la proximidad surgira el nacimiento latente de la cuestin... sin que el
otro, el prjimo, se absorba en el tema en el que se muestra~~.
Permaneceran a salvo as, la subjetividad y la posibilidad de decir-
la del otro. Sin esto, la tica sera indecible <inefable).
Con Lvinas, y termino, no slo se puede seguir manteniendo el dis-
curso tico, sino que merece la pena mantenerlo. La aparicin del otro
8 6 Cfr. E. LVINAS, A F , S : Afirmar que el ser es verbo no significacin sin ms, que el
l e n g u a j e , d e n o m i n a c i n e x t e r i o r , p e r m a n e c e e x t r a o a l a e s e n c i a que nombra y deja ver nica-
m e n t e e s t a e s e n c i a . El n o m b r e d o b l a n d o ( d o u b l a n d ) e l e n t e que l nombra, es necesario para su
i d e n t i d a d -
~ I d e m, 51
8 8 Cfr. E. LVINAS, AE, 1 2 0 e n n o t a .
8 9 Lvinas es consciente de este peligro que supondra la eliminacin de todo tipo de filoso-
fa; cfr. ilE. 56- 58, 195 55.
90 E. L V INAS , A E , 200. La insistencia es abrumadora en el sentido de repetir que se puede
y se debe comprender que el Decir recurre a l o D i c t o y a l a e s e n c i a : c f r . , i l E 7 , 9 (nota), 19- 20,
24 . 3 7 (nota). 4 8, 58, 59, 84 (nota), 104 , 116 (nota), 152 (nota), 165, 188.
De la Etica como filosofla primera 341
como elemento perturbador y crtico de la totalidad de la filosofa occi-
dental anclada en el Ser, otorga una nueva dimensin a la tica. Slo
desde aqu, se puede comprender que la primaca tica de la filosofa, no
es el simple intercambio de lugar en la cadena de las disciplinas filosfi-
cas, ni el visado para la aparicin de la NICA tica. En palabras - de
Lvinas diremos, que ms que construir una tica, lo que se pretende es
nicamente, buscar el sentido de la tica
9. En otras palabras, se trata de
ensayar una fundamentacin antropolgica de lo tico, en el bien entendi-
do de que la cuestin primera, aquella por la que el ser se cuartea y lo
humano se instaura, aquella sin la que... ninguna otra pregunta del pensa-
miento no es sino vaciedad..., es, la cuestin de la justicia92.
9 E. L V I N A S , F th i qu e a I n f i n . Dialogues avec Philippe Nemo. ParIs 1982, 95.
92 P h . N e m o , P r s e n t a t i a n , e n E. LVINAS, E/ique et Infin. o. e., II.