La Cuestion Del Ser PDF

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
2
Anneliese MEIS
Andr HUBERT
Juan Francisco PINILLA
La cuestin del ser
en Hans Urs von Balthasar,
Nicols de Cusa y Juan de la Cruz
SUPLEMENTOS A TEOLOGA Y VIDA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
2011
N D I C E
Introduccin General ........................................................................................... 11
I
LA CUESTIN DEL SER
EN LA OBRA DE HANS URS VON BALTHASAR
Anneliese Meis
Introduccin ........................................................................................................ 15
I. El ser, plenitud atravesada por la nada ................................................... 17
1. El resplandor del origen invisible y la posibilidad de la nada ....... 18
a. El ser y la nada ................................................................................ 18
b. La encarnacin, origen teolgico de la nada .............................. 22
c. Participacin y la nada ................................................................... 25
2. El bien y la dramaticidad de la nada ................................................. 29
a. La paradoja de negatividad del ser ............................................... 29
b. La mismidad negada ....................................................................... 30
c. El mal, perversin de la nada ....................................................... 34
3. La verdad y el desvelamiento de la nada .......................................... 37
a. El fundamento seguro del ser debajo de la nada ....................... 37
b. El desvelamineto de la verdad en algo que no debera ser ....... 38
c. El ocultamiento del ser en la imagen que es .............................. 40
d. El ser en la nada ................................................................................. 41
II. El origen fundante del ser y la nada ....................................................... 44
1. El misterio del ser y la nada ............................................................... 45
a. Dios y el ser .................................................................................... 45
b. La plenitud del ser mundano y la unin hiposttica
en Cristo ........................................................................................... 49
c. La sintona con el ser universal a partir de la fuente ................. 52
d. La realidad del ser y el actus essendi ............................................... 56
e. El ser subsistente y la potencialidad del ser ................................ 60
2. El ser imagen de la bondad divina.................................................... 65
a. El Esse sequitur agere ......................................................................... 65
b. El modus de subsistencia .............................................................. 68
c. El ser y libertad ............................................................................... 72
d. Analogia entis cristolgica .............................................................. 78
e. El origen Trinitario de la distintio realis ......................................... 80
3. El desvelamiento del ser en la verdad .............................................. 87
a. La existencia de la verdad en el ser y su conocimiento ............ 88
b. El desocultamiento del ser y la medida de la verdad ................ 90
c. El verdadero misterio del ser: la singularidad ............................ 96
III. La donacin del ser en la nada por el Espritu Santo ........................ 99
1. La donacin del ser en la nada y la unin hiposttica ................... 99
a. La positividad de la nada en la expropiacin del ser
en Cristo ......................................................................................... 100
b. La libertad y el ser subsistente hipstatico expuesto
al no ser .......................................................................................... 103
c. La in-existencia don y dador, el Espritu, la hipstasis
del don por excelencia ................................................................. 107
2. El Espritu Infnito y el espritu creado ......................................... 112
a. La nueva sensibilidad de ser espritu.......................................... 112
b. La paradoja del Espritu Santo en el espritu creado ............... 117
c. La donabilitas del Espritu Santo refejada en la vivacidad
del espiritu humano ...................................................................... 119
3. El Espritu Santo, donum doni y la positividad de la
negatividad del ser ............................................................................. 122
a. La dualidad constituyente de la donacin y la negatividad
del ser ............................................................................................. 122
b. El Espritu Santo, don del Padre y del Hijo ............................. 130
c. El donum doni, positividad siempre mayor del nada propio
del Espritu Santo ......................................................................... 136
A modo de conclusin ................................................................................ 147
II
NEGATIVIDAD Y POSITIVIDAD
EN EL DE VISIONE DEI DE NICOLS DE CUSA
Andr Hubert
Introduccin ...................................................................................................... 149
Primera Parte: el De Visione Dei ................................................................. 151
Presentacin del libro ............................................................................. 151
El punto de partida ................................................................................. 154
Segunda Parte: La Negatividad .................................................................. 158
La Nada (Nihil) ........................................................................................ 158
La Imposibilidad ...................................................................................... 167
Las Tinieblas ............................................................................................ 169
La Ignorancia ........................................................................................... 171
Conclusin ............................................................................................... 174
Tercera Parte: La Positividad. El don del ser ........................................... 175
El Gusto ................................................................................................... 175
Dase. El don del Ser ............................................................................... 178
Bsqueda del Ser ..................................................................................... 185
a. Estudio de los cc. 14-15: La creacin ........................................ 185
b. Bsqueda del Ser........................................................................... 187
Conclusin: Estudio del c. 4: La Capacidad ........................................ 193
Conclusin ............................................................................................... 196
Cuarta Parte: El Espritu ............................................................................. 197
Conceptus ................................................................................................. 197
El Espritu ................................................................................................ 201
Nexus ........................................................................................................ 207
Conclusin ............................................................................................... 210
Conclusin General ..................................................................................... 211
El Paraso .................................................................................................. 211
El Tesoro .................................................................................................. 214
Refexin ................................................................................................... 216
III
CAMINOS A LA CUESTIN DEL SER EN LLAMA DE AMOR
VIVA DE SAN JUAN DE LA CRUZ
Juan Francisco Pinilla
Introduccin ...................................................................................................... 221
Primer captulo. Sustancia en Llama de Amor Viva.
Anlisis de los textos .............................................................................. 223
Sustantivo ................................................................................................. 223
Adjetivo ..................................................................................................... 224
Verbo ......................................................................................................... 225
Anlisis por cada cancin de Llama ...................................................... 225
Llama 1 ...................................................................................................... 225
1. La festa del Espritu Santo ......................................................... 227
2. La trada: sustancia, virtud y fuerza ........................................... 227
3. La sustancia del alma y el deleite (Sal 35,9) .............................. 227
Llama 2 ...................................................................................................... 231
Llama 3 ...................................................................................................... 235
Llama 4 ...................................................................................................... 237
Segundo captulo: las operaciones que revelan el ser ............................. 240
1. Operacin de Dios en Dios (Bsqueda en Llama 1) ........................... 240
2. Sobre todo ser a ser de Dios: aproximacin al ser desde el amor ..... 244
El ser del alma ................................................................................... 244
El ser de Dios .................................................................................... 246
Tercer captulo: la nada y el vaco .............................................................. 247
1. Frecuencias de la palabra nada en Llama de Amor Viva ................ 248
Anlisis de los textos ........................................................................ 248
2. Vaco en Llama de Amor Viva ........................................................... 251
Cuarto captulo: El Espritu Santo en Llama 3 ........................................ 257
1. El ser de Dios y sus atributos .......................................................... 259
2. Ser y Trinidad ..................................................................................... 259
3. Ser y comunicacin ........................................................................... 263
4. Ser y Espritu Santo .......................................................................... 263
5. Dios en sombra ................................................................................. 264
6. Las virtudes teologales y las potencias del alma en la cuestin
del ser .................................................................................................. 265
Conclusin .................................................................................................... 269
CONCLUSIN GENERAL .................................................................... 273
BIBLIOGRAFA ......................................................................................... 275
11 Anales de la Facultad de Teologa 2. Suplemento Teologa y Vida, 2011
Introduccin General
Ser y no ser, sta es la cuestin que han planteado grandes pensadores
desde que el ser humano despierta a la conciencia del yo
1
hasta que es-
cucha la sentencia estremecedora: qu feliz que t existas!
2
, pasando por
los momentos escabrosos de la experiencia cotidiana de todo ser en el
mundo. El presente estudio aborda la cuestin del ser en Hans Urs von
Balthasar, Nicols de Cusa y Juan de la Cruz. Si selecionamos adems slo
dos interlocutores importantes de Balthasar, Nicols de Cusa y Juan de
la Cruz, esto se debe a que no encontramos ms que dos especialistas en
nuestro entorno acadmico, dispuestos a dialogar con Balthasar desde los
estudios propios realizados en dichos autores a lo largo de un Proyecto
Fondecyt complejo
3
. Lo cual signifca una delimitacin del problema a
partir de unas pocas pistas posibles entre las tantas que hay, pero que ase-
gura a la vez el rigor investigativo, propio de un abordaje monogrfco.
Si centramos nuestra investigacin en una pregunta que sigue hoy tan
novedosa y misteriosa como entonces, en cuanto atae al fundamento
ms ntimo gracias al cual todo lo que existe es. Esta cuestin no se puede
solucionar sin ms, ya que el asunto fundamental es repensar continua-
mente esta maravilla del ser. En esta cuestin se trata de pasar del ente
fnito, que slo tiene ser o participa de l como con-cretum, es decir, con-
crecido, al Ser infnito que es esencialmente el Ser en toda su plenitud y se
llama, por ello, el Ser mismo ipsum esse. Ambos estn en la ms estrecha
relacin, pues el ser del ente fnito es aquello ltimo con lo cual se halla
1
W. SHAEKESPEARE, Hamlet.
2
J. PIEPER, ber die Liebe (Mnchen 1927) 38-39.
3
Fondecyt Regular 2008-2009 100005.
12 Introduccin General
arraigado en el Ser infnito, a la vez que siempre se encuentra expuesto a
la posibilidad de no ser. La negatividad, que aqu se desvela, no es, simple-
mente, carencia de ser y lmite de posibilidad, es decir, lo in-existente, sino
que alberga en s el ser, a modo de una privatio, que siempre es privacin
de algo necesario para existir.
La cuestin del ser es la nica cuestin que ningn hombre puede de-
jar de plantear, bien expresamente o bien por inclusin, pues todo hom-
bre que piensa es, de manera rudimentaria un flsofo, alguien que ama la
verdad y la sabidura (Hans Urs von Baltasar). La Teologa debe asumir
esta cuestin, no por afn de curiosidad o condescendencia, sino por ne-
cesidad interna, porque slo desde la cuestin del ser se podr plantear
rectamente la cuestin de Dios y la cuestin del hombre. Es evidente la
necesidad que tiene la Teologa de lo que Heidegger llam la consideracin
del ser en total. Frente a la situacin de la razn religiosa de la humanidad,
que se opone cada vez ms a las visiones conclusivas, Balthasar propone
a la Teologa una radical conversin en la orientacin de los problemas,
lo cual le parece lo nico que puede auxiliarnos en tal estado; es decir,
el giro desde la pregunta por lo ltimo el fn ltimo de la existencia hu-
mana hacia la pregunta por lo primero, aparentemente lo ms evidente
e incuestionable; el ser es, segn Toms, lo primero que sale al encuentro
del espritu cognoscente. Pero esto que se presupone siempre como en-
tendido, es, sin embargo, tambin aquello por lo que hay que preguntar
renovadamente en la investigacin. Pero, cmo emprender tan gigantes-
ca tarea? La presente investigacin lo intentar desde el ngulo preciso,
que ofrece Hans Urs von Baltasar, cuando defne el ser como plenitud
atravesada por la nada. H III/1, 768.
Tal interrelacin del ser con la nada en cuanto no-ser en el ser despier-
ta la pregunta entonces el ser no es unvoco? Si, en efecto, el telogo sui-
zo piensa la condicin de posibilidad del ser a la luz del misterio del Dios
Trino y Uno, cuestionando la onto-teologa de Heidegger, parece insinuar
una ndole dual del ser en cuanto semejanza de Dios, de tal modo que el
no-ser en el ser remonta a la distincin real de Toms, a travs de la cual la
negatividad cobrara una vigencia positiva? Esto lleva a preguntar Dios
es el ser, o lo da a otro? Pero de qu ndole es este otro que posee el ser,
de modo pleno, y sin embargo, no lo agota? Sin entrar en la espinuda
cuestin, si Toms de Aquno es interpretado correctamente por Baltha-
sar, cabe investigar la novedosa comprensin del actus essendi tomaseano
para entender cmo, de hecho, el ser es una plenitud atravesado por la nada.
Para esto la investigacin cuenta con un recurso peculiar a la cuestin
del ser, que Balthasar sita en el nudo de la metafsica, el de Nicols de Cusa,
quien presta una atencin especial a la alteridad, impregnada de negativi-
dad, pero envuelta por la mirada de Dios, unidad plena e infnita. Enton-
ces es Dios quien, tiernamente, da contornos faciales a la individualidad
de ser, de tal modo que la negatividad se torna positiva? En efecto, este
no-ser individualizado posee un posse concreto visible en efectos deter-
minados. Tal lineamiento tenuo de un trueque de la negatividad en posi-
tividad adquirir relieve y consistencia, en la medida que la investigacin
avanza. Pero persiste la pregunta cul es la razn de ser la negatividad
positiva, si no su ser dado? Esta donacin surge como realizada, indivi-
dualmente, en el ser fnito y contrapuesta al ser infnito?
Si, efectivamente, el ser es donacin, el fundamento ltimo de esta
positividad debe ser el don por excelencia, el Espritu Santo, en cuanto
aquella persona divina, que no posee nada propio, pero deja al Padre ser
Padre y al Hijo ser Hijo. Juan de la Cruz se detiene en comprender esta
misteriosa espiracin intratrinitaria, ms all de Balthasar y Nicols de
Cusa. Si el Espritu de Dios se une al espritu del ser singular concreto,
la plenitud del ser revela una fsura, que resulta positiva, porque permite
vislumbrar como el ser creado participa, despus de un camino de ardua
purifcacin en la misma unin del Padre con el Hijo. De tal modo, dicha
espiracin emerge como plenitud a travesada por la nada siendo ella garante
y respuesta defnitiva a la cuestin del ser a partir de la analoga propor-
tionalitatis, que atestigua que la desemejanza es mayor que la semejanza
(Concilio Letrn IV).
La Hiptesis de la investigacin, por ende, resalta: la negatividad del ser
es positiva en la medida en que se constituye don en el Espritu Santo. El presente
estudio presenta los resultados de la verifcacin de dicha hiptesis en
las obras especfcas de los pensadores respectivos, analizadas con una
metodologa textual critica, en busca de una visin snttica, atenta a los
aportes de Proyectos Fondecyt anteriores, para descubrir la relevancia de
los resultados en vista a la cultura actual, impregnada de negatividad.
El estudio se realiz en equipo junto con dos coinvestigadores por
medio de un riguroso plan de trabajo. De ah que se considera pertinen-
tes, aunque tan slo hasta cierto punto, las objeciones, que se puede hacer
respecto a la novedad del mtodo que requiere un trabajo en equipo, ya
que, en defnitiva, tal novedad metdica emerge en torno a la Hiptesis a
travs de los pasos metdicos, dados en comn, a lo largo de la lectura or-
gnica del texto, porque el volcarse sobre el texto original desemboca en una
comprensin original e indita de la verdad contenida en la Hiptesis.
Los autores
Santiago, 25 de marzo
I
La cuestin del ser en la obra de Hans Urs von Balthasar
Anneliese Meis
Introduccin
La presente investigacin aborda la cuestin del ser en la obra de Hans
Urs von Balthasar
4
. Centra su estudio en una pregunta que sigue siendo
hoy tan novedosa y misteriosa como entonces, en cuanto atae al fun-
damento ms ntimo gracias al cual todo lo que existe es. Esta cuestin
no se puede solucionar sin ms, ya que el asunto fundamental es repen-
sar continuamente esta maravilla del ser. Si desentraamos aqu el aporte
de Hans Urs von Balthasar a la solucin de esta cuestin, elegimos un
autor especialmente sensible a los problemas existenciales, metafsicos y
teolgicos que involucran dicha cuestin, ya que para el telogo suizo la
cuestin del ser es el eje articulador de su vasta obra, que abordamos en
su mxima expresin en la triloga, Gloria, Teodramtica y Teolgica, en
continuidad con estudios anteriores
5
.
Es sabido que Balthasar no es un pensador solitario, sino alguien que
plantea sus preguntas desde la inagotable riqueza de las fuentes, no f-
cilmente accesibles, y piensa sus respuestas para todo ser humano que
busca una mayor inteleccin de la complejidad de los enigmas de la vida
a partir del dilogo con otros pensadores, entre los cuales destaca Toms
4
Proyecto Fondecyt Regular 2008-2009 1080005.
5
Congreso Internacional de Hans Urs von Balthasar. La cuestin del ser del 23-26
de septiembre de 2008: Teologa y Vida L (2009) 11-12. A. MEIS, El ser, plenitud
atravesada por la nada, segn Hans Urs von Balthasar: Teologa y Vida L (2009)
387-419.
16 Anneliese Meis
de Aquino
6
. La peculiar relacin de Balthasar con Toms se encuentra, sin
duda, mediada por aquellos amigos cuyos nombres el telogo suizo suele
callarse, es decir, Gustav Siewerth, Hans Andr y Ferdinand Ulrich
7
. Si
bien la infuencia de estos tres pensadores poco conocidos sobre el pen-
samiento balthasariano todava queda por esclarecer, es cierto que ellos le
facilitaron al telogo suizo el acceso a un pensador sumamente apreciado
por l y al cual se presta una especial atencin a lo largo de la presente
bsqueda
8
.
Si adems la empresa investigativa queda enmarcada, dentro del Pro-
yecto Fondecyt, por dos interlocutores importantes de Balthasar, Nicols
de Cusa y Juan de la Cruz, este encuadre requiere un estar atento perma-
nentemente al mtodo aplicable a tres pensadores dismiles, pero profun-
damente comprometidos con la cuestin del ser. En efecto, se relaciona a
dichos interlocutores con los aportes balthasarianos en la medida posible,
dando, sin embargo, preferencia al estudio especfco del autor elegido
para asegurar la base slida de conocimientos vlidos, que se confronta y
explicita a partir de la interrelacin con los restantes.
Lo que aglutina estos esfuerzos metodolgicos, sin duda, complejos,
es la hiptesis de trabajo, que desde el inicio orienta todos los pasos hacia
una respuesta coherente a la cuestin del ser: La negatividad del ser es posi-
6
Balthasar proyectaba hacer un comentario a la Summa Theologica de Toms, que nunca
escribi, pero que se podra extraer de las muchas referencias tomaseanas en la obra
balthasariana.
7
E. TOURPE, Le Thomisme ontologique de Gustav Siewerth, Ferdinand Ulrich et
Hans Andr a larriere-plan de la Pense Balthasarienne. Die vielen Freunde, de-
ren Namen ich jetzt verschweige...: Revista Espaola de Teologa 65 (2005) 467-491.
Idem, Ens et bonum convertuntur.Introduction a la pense de Gustav Siewerth.
III: Revue philosophique de Louvain 5 (1997) 254-277; M. SCHULZ (HG), Das Sein als
Gleichnis Gottes (Symposion zum 100. Geburtstag Gustav Siewerth. Tagunsberichte
der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg; Freiburg i.Br. 2005) 346 pp;
P. REINFERBERG - A. VAN HOOFF (Hg.), Gott fr die Welt, Henri de Lubac, Gustav Siewerth
und Hans Urs von Balthathasar in ihren Grundanliegen (Mainz 2001) 120-409; N. A. CORO-
NA, El ser en el sistema de identidad segn Gustav Siewerth; Stromata 40 (1984)
105-133; 299-319; M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde
(Fnf Doppelportrts; Wrzburg 2005) 236 pp.
8
Para la relacin de Balthasar con Toms de Aquino, cf. D. C. SCHINDLER, Towards a
non-possessive concept of Knowledge: on the relation between reason and love in
Aquinas and Balthasar; Modern Theology 22 (2006) 577-608; M. ENDERS, Grundzge
philosophischer und theologischer Hermeneutik der Wahrheit in der Theologik
des Hans Urs von Balthasar; Philotheos 3 (2003) 274-293.
17 I. La cuestin del ser en la obra de Hans Urs von Balthasar
tiva en la medida en que se constituye don en el Espritu Santo. Esta hiptesis se
verifca a travs de un estudio minucioso del texto balthasariano original,
fchando todo aquello que constituye referencias explcitas a la cuestin
del ser (vocablos, voces a la nada, el ser, la donacin y el Espritu Santo)
junto con las ideas implcitas (subyacentes articuladas en torno a dichos
vocablos) de la cuestin del ser en la obra balthasariana. Luego se proce-
de a analizar, de modo afnado, el material fchado, anlisis, por cierto,
hecho con detencin y esmero, pero que deja la sensacin de ser todava
incompleto e inacabado en cuanto a la profundidad de las ideas y los ejes
involucrados en el contenido estudiado.
Los resultados de la investigacin, llevada a cabo durante dos aos por
un arduo trabajo en equipo, se pretendi presentar, inicialmente, en for-
ma analtica suscinta, pero fnalmente se opt por dejar hablar al autor mis-
mo, es decir, se evita introducir al texto esquemas ajenos desde fuera. De
este modo, se reproducen, con frecuencia, citas extensas del pensamiento
balthasariano, iladas desde dentro en respuesta a la hiptesis, como lo
permiten apreciar los siguientes tres captulos:
I. El ser, plenitud atravesada por la nada
II. El origen fundante del ser y la nada
III. La donacin del ser en la nada por el Espritu Santo
I. El ser, plenitud atravesada por la nada
Cabe partir del ser y su ritmo propio en cuanto plenitud atravesada por la
nada una frmula forjada por Balthasar cuando interpreta un poema de
Rilke de tal forma que el ser se concretiza y desvanece a la vez a travs de
las mltiples fguras que Balthasar evoca en un momento clave de su argu-
mentacin, centrada en el ser y su misterio
9
. Emerge, pues, el resplandor
singular de un origen invisible, la dramaticidad y el develamiento del ser,
que atestiguan la nada.
9
H III/2 697 (G 4 265): Herrlichkeit III/1 768. Balthasar constata, referindose
a Rainer Maria Rilke: berall, womit der Kunst der Neuen Gedichte einzelne
Gestalten geschildert werden [...]: sind die klaren Konturen ganz Transparenz auf
das singende Geheimnis des Seins, dessen durchnichtigte Flle in ihnen anwest
und sich offenbart.
18 Anneliese Meis
1. El resplandor del origen invisible y la posibilidad de la nada
Si bien la nada designa un vocablo, una palabra y por eso, un contenido de-
fnido, no es un algo Etwas que tenga esencia
10
, aunque la hipostatizacin
acecha como peligro permanente en el pensamiento flosfco
11
, lo cual
se evidencia a travs de la lectura de la triloga balthasariana, pese a que las
referencias a dicho vocablo aparecen, inicialmente, en forma tenue, por me-
dio de smbolos como noche, ausencia, olvido de s mismo y oscuridad
12
, ya que al
telogo suizo le interesa, primordialmente, el ser y su milagro desbordante.
Pero no ser, precisamente, aqu, donde se origina la nada?
a. El ser y la nada
Cuando Balthasar se refere a la inteleccin del ser habla de un conocimiento in-
tuitivo
13
, es decir, articula una posibilidad no meramente racional de conocer
la nada sino intuitiva
14
, esto es, una forma ms all de las ideas claras y distintas, a
10
Cf. J. B. LOTZ, Nichts, en LTK 6, 944; J. B. LOTZ, Nada, en Brugger, 329; Nada,
en HWP 6, 805.
11
Cf. F. ULRICH; Mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Homo Abyssus. Das Wagnis der
Seinsfrage (Sammlung Horizonte n.F. 30; Einsiedeln
2
1998) 26-46. 99-105. Para una
comprensin mejor de este autor casi desconocido Cf. St. OSTER, Mit-Mensch-Sein.
Phnomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich (Scientia/Religio 2; Mnchen
2004) 563 pp.
12
H I 15 (G 1 21) [...] wachsenden Gottesreiches, wie es jetzt ist in der Flle der Schp-
fung Gottes, aber auch in der Ohnmacht des sterbenden Kornes in mir und in all
meinen Brdern, in der Nacht unserer Gegenwart, in der Zweideutigkeit unserer
Zukunft; H I 383 (G 1 351): Dass das Sein sich im Andern erwirkt, dass deshalb die
Vernunft nur im Vorblick des Nichts, dessen Unwesen die Vernuft selbst in sich
ausbildet auf das Sein durchschauen kann, zeigt, dass beide nicht Gott sind, das
Sein selbst herkommt vom (nirgends aufzeigbaren) Einen und unterwegs ist dazu-
hin, und dass nur in der Nacht aller Bilder im spiegelnden Aufblick (speculatio) der
unschaubare Ursprung mitaufglnzt.
13
Cf. G. SIEWERTH, Die Analogie des Seienden (Einsiedeln 1965) 60: Die intuitive Ver-
nunft ist daher ursprnglich durch eine versammelte Einheit aktualisiert, die dem
Seiendsein zu danken ist, dessen Sein die Differenz einer Sache und die nichtige
Mannigfaltigkeit der Erscheinungen an sich hlt und mit seiner Wahrheit und Of-
fenbarkeit die Verneinungen und den bejahten Bezug in einem einzigen Urteilsakt
herauffhrt. Die Einsicht (in-tuitus) in den Grund, diese vertraute Innigkeit mit
dem esse ipsum rei ist der Ursprung alles Denkens und aller Wahrheit.
14
G. SIEWERTH, Metaphysik der Kindheit (Horizonte 3; Einsiedeln 1957) 52 ofrece un anli-
sis lcido de lo que sucede en este tipo de conocimiento intuitivo destacando que las
verdades primeras no prejuiciadas, intuitivas representan 1. una asimilacin del espritu
y del ser; 2. una comprensin del ser como ser; y 3. una mirada retrospectiva (refexin)
la vez que conserva su ndole cognoscitiva, pero en la modalidad de la ausencia.
Involucra as la condicin de posibilidad de dicho conocimiento, Dios, en
cuanto omnium principium et fnis, pero super omnia quae praeter ipsum sunt et con-
cipi possunt ineffabiliter excelsus
15
, atribuyendo, sin duda, a la razn una peculiar
relacin con la nada, que sin reducirla a un concepto ejerce una funcin
singular en descubrirla y verifcarla en interrelacin con el espritu humano.
Siendo, de este modo, la nada no un producto de abstraccin, es decir, un
concepto, que emerge frente [...] al espritu cognoscente, oponindose al
ser que sera Dios, sino gestndose a travs de un modo de conocerla sui
generis a partir de la realidad del ser fnito, entonces, dnde situarla? y cmo
describirla si bien no es sino acontece? De hecho, la nada no se encuentra fuera
del espritu sino dentro de l e interrelacionada con su capacidad intelecti-
va para recibir la luz de la realidad, es decir, se origina en el ser por la razn
a modo de un trascendental
16
.
Dicha inteleccin, sin embargo, no considera la nada un ente de razn
y tampoco lo califca de no-ser opuesto al ser, pero s apunta a que ella se
site entre la esencia y la existencia. Sin duda, es as, aunque no se trata de una
en la amplitud cognoscitiva universal y la profundidad del sujeto y con esto una mi-
rada metafsica sobre toda la esencia de la verdad. Se produce una certeza y lucidez de
la intuicin originaria del espritu que supera todo juicio racional posterior.
15
H I 150 (G 1 146): Er ist je schon als Geist im Licht dieser Wirklichkeit und direkt
von ihr aus und auf sie hin. Man kann mit Claudel sagen, dass Gott innerhalb dieser
intuitivem Seinserkenntnis im Modus der Abwesenheit gegeben ist- super omnia
quae praeter ipsum sunt et concipi possunt ineffabiliter excelsus (Dz 1782).
16
F. ULRICH; mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Homo Abyssus..., o.c., 261-264: el
autor sita la nada en la Subsistenzbewegung: 263: in der Subsistenzbewegung kommt
ja auch die Scheidung von Sein und Nichtsein zur Entscheidung. Von daher kn-
nte man leicht in die Versuchung kommen, das Nichtsein als ein Tranzendentale
festzulegen und zwar aus foldendem Gedanken: Entfalten sich die Transzenden-
talien in der Verendlichungsbewegung des Seins, dann msste auch das non ens ein
modus generaliter consequens omne ens sein; denn es verwendet sich der Krisis
fr das Sein, wird in der Subsistenzbeweung negiert und msste also mit dem Sein
selbst transzendental zusammengehen. Das knnte so geschehen, dass das Nichtsein
in seiner spekulativen Bestimmung nichts anderes offenbart: als die Positivitt des
Seins. Man kann in einem ganz bestimmten Sinn von einer Transzendentalitt des
Nichts sprechen, sofern darunter das non subsistens des Seins als Seins in der
Idealitt gemeint ist [...] Von der Transzendentalitt des Nichts zu sprechen hat
nur Sinn, wenn dadurch die selbige Verwendung von Sein und Nichts in der Krisis
des Seins, von der her das positive Seiende aus der Durchnichtigung es selbst ist
(im Moment der Bonitt), durch und mit dem, was es nicht ist, in den Blick kommt,
gerade weil dem Sein nichts usserlich ist, ausser das Nichtsein!.
20 Anneliese Meis
oposicin defnible de ser/no-ser, sino como suceso, no articulado estti-
camente en un mismo plano, pero s al interior del ser en cuanto plenitud,
es decir, sostenido por Aqul que le da el ser, Dios. Por eso, el ser fnito
lleva a cabo el vuelo de regreso a Dios en la medida en que se olvida de s
mismo, es decir, no es, pero se experimenta a s mismo en cuanto espritu
fnito, despertado por el Espritu Santo
17
.
Emerge aqu la nada ligada a un modo de existir propio de la plenitud
de ser uno mismo debido a otro. En efecto, por medio de este modo de
existir el espritu fnito es puesto en el ser, de modo regalado, por ser
creado ex amore, agrega el dogma. Este modo de ser el espritu fnito lo
hace suyo mediante la participacin subsistente en el poder regalado,
gracias a una decisin libre. Esta decisin se plasma, histricamente, en
dos vertientes, claramente distinguibles en la experiencia concreta del
ser fnito, aunque compenetradas.
Primeramente emerge el rechazo voluntario del don recibido, rechazo
atestiguado por la experiencia de mayor contorno y visibilidad para el
ser en el mundo al sentirse l mal y des-graciado en mltipes ocasiones
concretas de su vida cotidiana, lo cual pone a descubierto la esclavitud del
pecado y del demonio, de nuestra existencia desdichada en este mundo
cado
18
. El espritu creado trastoca entonces la nada en mal al comportar-
se como si fuera infnito, siendo fnito, dice Toms de Aquino realidad
de la cual no puede liberarse por propia cuenta- sino slo por medio el
Espritu Santo de Dios
19
.
17
H I 222 (G 1 210): Dennoch ist der Flug von sich weg zu Gott nicht in dem Sinn
ein Sich-selbst-vergessen (Phil 3,13), dass der Mensch sich dabei verlre, vielmehr
wird ihm in der Erfahrung des Geistes die tiefst-mgliche Selbsterfahrung zuteil:
denn der Heilige Geist ist ein Offenbarungsgeist, der dem menschlichen Geist, dem
er immanente ist, erleuchtend zuspricht, was er ist.
18
Resulta llamativo que esto es constable en el olvido del ser, que consta G. SIEWERTH,
Das Schicksal der Metaphysik von Thomas bis Heidegger (Einsiedeln 1959) 10-17, pero que
el autor desarrolla en interrelacin con el dogma catlico. Die christliche Erbsndele-
hre entwickelt auf Grund der Theologie des Heiligen Thomas von Aquin, (Einsiedeln 1964)
54-55. Cf. A. WIERCINSKI, Das Geschick oder das Schicksal der metaphysik: Die
Ermchtigung des Denkens und die Seinsvergessenheit; en M. SCHULZ, o.c., 75-109,
especialmente, 98-99; 105s.
19
H I 222 (G 1 210): Auch hier also, im innersten christliichen Bewusstsein das sich-
Entfalten des Dogmas aus der Erfahrung, die eben keine psychologische Erfahrung
ist [...] sondern eine von vornherein dogmatische, da das Geistzeugnis, das uns
in unserem Innern zugesprochen wird, niemals als ein Selbstgesprch des Kindes
Gottes gedeutet werden kann. Denn dass wir Kinder Gottes sind, bezeugt der Geist
Luego se percibe un s dispuesto a donarse por reconocerse donado,
concretamente, a travs de experiencias cotidianas de menor perfl, pero
dogmticamente mejor fundadas en cuanto percibidas como agitadas por
el Espritu Santo, quien se revela al espritu humano en lo ms profun-
do de su ser, concibindose ste hijo de Dios, ya que en la experiencia
del Espritu se le comunica la ms profunda experiencia de s mismo,
porque el Espritu Santo es un Espritu de revelacin, habla al espritu
humano, le es inmanente y le ilumina en su ser. Se trata de una expe-
riencia que involucra profundamente a Jess, el Hijo por excelencia, y
su muerte por nosotros
20
.
Esta aproximacin ontolgica personal teolgica sita la nada en una
mstica del ser, que procura superar el dualismo siempre latente de dos reinos
por aquella unidad donde tanto el bien como el mal se comportan como
ser y no-ser, o ms exactamente, como ser (del hombre) en el ser (de
Dios) y fuera del ser [...] As lo atestigua Juan, al concebir la oscuridad como
existencia en la privacin de Luz-Vida-Amor de Dios. De este modo, es
decisivo que el espritu contrario a Dios decida reemplazar la uncin en el Es-
pritu divino, la simiente de Dios en el hombre, y por lo tanto, el ser nacido de
Dios, por el vaco autosufciente del yo, que se diviniza a s mismo y busca
su propia gloria
21
.
uns nur, indem el uns gleichzeitig zeigt, von woher wir es geworden sind: aus der
Knechtschaft der Snde und des Teufels, der Verfallenheit an diese selbst verfallene
Welt, woraus wir uns-das ist das Evidenteste von allein-niemals selber htten befre-
ien knnen, nicht einmal die Kraft der Sehnsucht, dieser Verfallenheit zu entrinnen,
knnten wir uns selber zuschreiben.
20
H I 222 (G 1 210): Der Geist ist es, der aus Mensch und Welt mit unausprechlichen
Seufzern zu Gott sthnt und darin dem Menschen und seiner Welt seine Verfallen-
heit allererst bewusst macht. Und falls dieses innere Geistgesprch doch zu nahe an
eine hegelsche Dialektik heranzukommen schiene (wenn man ihr nur hinreichend
personaldialogischen Charakter zubilligte) und damit doch einer blossen Erfah-
rungstheologie als Basis zu dienen schiene, so bliebe doch immer die Abhngigkeit
vom historischen, gestorbenen und auferstandenen Christus, dessen Kyriosanspruch
unverwechelbar bleibt und fr Paulus sich nicht um Haaresbreite vom Anspruch des
historischen Jesus unterscheidet.
21
H I 227 (G 1 215): Denn wenn die Einheit des Ontologischen und des Personalen
durchgehaltgen wird, dann kann im Grunde nicht von zwei Reichen (extrema im
persisch-manichischen Sinn) die Rede sein, sondern Gut und Bse verhalten sich
wie Sein und Nichtsein, genauer wie Sein (des Menschen) im Sein (Gottes) [...] Die
johanneische Finsternis ist in der Tat die Existenz in der Entzogenheit von Licht-Le-
ben-Liebe Gottes. Die Personalitt des Teufels als Fhrer eines Gegenreiches spielt
bei ihm kaum eine Rolle: der Geist als Gegengttlichkeit entscheidet: Ersetzung
22 Anneliese Meis
En sntesis: la nada atraviesa el ser, en cuanto acontece entre el espritu
fnito y el infnito, de tal modo que El hecho de que el ser se conquiste a
s mismo en lo otro y que, por lo tanto, la razn slo pueda contemplar el
ser mirando previamente a la nada, cuyo no ser desarrolla la razn den-
tro de s misma, muestra que ni el ser ni la razn son Dios. En efecto, el
ser mismo emana del uno (que permanece siempre radicalmente oculto)
y est en camino hacia l; slo en la noche de todas las imgenes, en la
mirada que refeja (speculatio) resplandece el origen invisible
22
.
b. La encarnacin, origen teolgico de la nada
Si bien la nada ni es concepto ni es Dios, Dios la ha hecho suya en la
encarnacin. Al hacerse hombre no se ha internado Dios mismo en
el no-ser y lo ha atrado, no desde fuera sino desde dentro?, pregunta
Balthasar
23
. Trasluce aqu el origen teolgico de la nada, que conlleva la
posibilidad de que dicha nada sea comprendida en cuanto realizada por
Dios, a la vez atestiguada en lo humano como una profundidad inaudita.
Esto no deja de ser paradjico y requiere de un cierto giro en el modo
de reconocerla, es decir, se debe partir desde los sentidos hacia la razn
y no viceversa
24
. Por eso, para Balthasar, Toda la Biblia est llena de pa-
triarcas ciegos; no hay duda de que lo que ha apresurado la vuelta del hijo
prdigo ha sido la noticia de que su padre se ha quedado ciego. De esas
tinieblas habla Dionisio cuando dice que las tinieblas borran los lmites.
der Salbung im gttlichen Geist, des Samens Gottes im Menschen, und darin
des Gezeugtsein aus Gott durch die selbstgenugsame, sich selbst vergtternde
Leere des Ich, das seine eigene Ehre sucht.
22
H 1 383 (G 1 351): Dass das Sein sich im Andern erwirkt, dass deshalb die Vernunft
nur im Vorblick des Nichts, dessen Unwesen die Vernuft selbst in sich ausbildet
auf das Sein durchschauen kann, zeigt, dass beide nicht Gott sind, das Sein selbst
herkommt vom (nirgends aufzeigbaren) Einen und unterwegs ist dazuhin, und dass
nur in der Nacht aller Bilder im spiegelnden Aufblick (speculatio) der unschaubare
Ursprung mitaufglnzt.
23
H I 387 (G 1 354): Aber da ist noch mehr: Ist Gott nicht selber menschwerdend auf
die Seite des Nichtseins getreten und hat es angezogen, nicht von aussen, sondern
von innen?
24
Resulta iluminador el anlisis sugerente de G. SIEWERTH, Der Mensch und sein Leib
(Einsiedeln 1953) 81 pp; Cf. A. MEIS, La relacin cuerpo y espritu, una experiencia
de donacin, La Revista Catlica 1.162 (2009) 101-115.
Entonces, para conocer el ser, hemos de poner nuestro propio ser en una
relacin con l antes de la aurora, ante luciferum
25
.
Emerge aqu una paradoja enigmtica en la comprensin de la nada
desde Dios que atestigua no slo la historia de la salvacin o la inter-
pretacin dionisiana de las tinieblas, sino tambin se concreta en que
Desde el punto de vista flosfco estableci Claudel que el alma es-
pritu es lo que oye, ve y gusta, pero dado su nadidad e indigencia, se
procura los rganos materiales necesarios para ello...
26
. De hecho, Los
sentidos son la exteriorizacin del alma. Y Cristo es la exteriorizacin
de Dios. Ahora bien, si la exteriorizacin del alma muestra su pobreza,
el no poder conquistarse a s misma sino a travs de lo otro, tambin
muestra a la vez (ms an, antes, si bien de un modo oculto) que en la
exteriorizacin que tiene origen en la indigencia, el alma es una imagen
de Dios, que, segn las palabras de Dionisio, se ha exteriorizado ya a s
mismo como creador a travs del eros, y esta exteriorizacin ha alcanza-
do plenitud en la encarnacin, de tal manera que la pobreza del ser y su
dimensin sensible no hacen sino revelar de un modo ms profundo la
nica riqueza que esconden: el amor
27
, es decir, en un desposeimiento
extremadamente positivo
28
.
25
H I 387 (G 1 355): Die ganze Bibel ist angefllt mit lauter blinden Patriarchen; kein
Zweifel, dass die Nachricht von der vterlichen Verdunkelung dem verlorenen Sohn
seine Beine wiedergeben hat, das ist die Finsternis, von der Dionysius spricht, denn
die Finsternisse sind das, was die Grenzen tilgt. Und das Sein zu erkennen, haben
wir unser eigenes Sein zu ihm in eine Beziehung zu setzen, die der Morgenrte vor-
ausgeht, ante luciferum.
26
H I 389 (G 1 356): Philosophisch wurde festgestellt: Die Geist-Seele ist es, die hrt,
sieht und schmeckt, aber in ihrer Nichtigkeit und Angewiesenheit erwirkt sie sich die
ntigen materiellen Organe dazu.
27
H I 393 (G 1 360): Die Sinne sind das Entusserte der Seele. Und Christus ist das
Entusserte Gottes. Aber wenn die Entusserung der Seele ihre Armut anzeigt, sich
nicht anders selbst zu gewinnen als durch das andere ihrer selbst hindurch, so zeigt
sie dennoch gleichzeitig, ja verborgenerweise noch frher an, dass Seele in dieser
Entusserung der Bedrftigkeit ein Abbild des Gottes ist, der sich nach dem Wort
Dionysiusschon als Schpfer im Eros ausser sich verussert hat, und dies in der
Menschwerdung vollends erweist, sodass die Armut des Seins und seine Sinnlichkeit
doch tiefer den einzigen Reichtum offenbart, den es birgt: die Liebe.
28
Comenta M. BIELER, en la Einfhrung a Homo Abyssus XIX Im Lichte des mensch-
lichen Freiheitsvollzugs als Liebe leuchtet der Seinssinn auf y continua, citando al
autor: Von dieser Liebesmitte wird die Nichtigkeit des Nichts als erst im Letzten of-
fenbar und berwunden, steht es in der absoluten Krise vom Sein her in der Idealitt
des Seins entsprungen und vom Geist gemacht. Aus der absoluten Notwendigkeit
24 Anneliese Meis
Esto lleva a comprender la nada, originada por la encarnacin, a par-
tir de la participacin en la misma nada, que acontece por medio de la
fe, pues La fe en cuanto actitud es renuncia de la propia experiencia
dentro de la experiencia de Cristo, y la experiencia de Cristo es la hu-
millacin kentica y autorrenuncia, que, como hemos dicho, se funda
en la conciencia hiposttica del Redentor. Por eso, en la mstica, toda
profundizacin en la experiencia de Dios ser una penetracin ms pro-
funda en la no-experiencia de la fe, en la renuncia amorosa a la ex-
periencia, que llega hasta los abismos de la noche oscura de Juan de
la Cruz, que signifca la ejercitacin mstica propiamente dicha en las
ltimas renuncias. La noche oscura es precisamente una experiencia de
la no-experiencia, es decir, una experiencia del modo negativo privativo
de la experiencia en cuanto participacin en la experiencia arquetpica
global vetero y neotestamentaria
29
.
En efecto, En Jesucristo se consuma la revelacin en la ocultacin. Y
no slo en los acontecimientos de la Pasin, sino en la encarnacin mis-
ma, en el mero hecho de que el Verbo se hace carne. Paradoja inconcebi-
ble en la que convergen todas las paradojas de la creacin y de la historia
de la salvacin. En efecto, se consuma de un modo sobreabundante lo
que haba comenzado en la creacin: Dios se expresa y se manifesta, el
Espritu libre e infnito se sirve para expresarse de un cuerpo en el que
puede sin duda revelarse, pero sobre todo ocultarse como el inefable-
mente excelso por encima de todo lo que es y puede ser pensado fuera

und Identitt in der Liebesmitte als der absoluten Entschlossenheit und Entschie-
denheit des Seins in seiner Freiheit resultiert die radikale Nichtigkeit des Nichts, dem
alle dynamisierenden, verbindlichenden, gegenstztlichen Larven heruntergerissen
sind. Die absolute Positivitt des Seins, der Aufbruch der unendlichen Notwendig-
keit der Liebe raubt dem Nichts alle Farben, alle Konstitutivitt in bezug auf das
Seins als Sein (156-157).
29
H I 398 (G 1 365): Glaube als Haltung ist Weggabe eigener Erfahrung in die Er-
fahrung Christi hinein, und Christi Erfahrung ist die der kenotischen Verdemtigung
und des Selbstverzichts, welches, nach dem Gesagten, auf dem Grund des hyposta-
tischen Erlsungsbewusseins ruht. Daher wird im Mystischen jede tieferen Erfah-
rung Gottes in tieferes Einfahren in die Nicht-Erfahrung des Glaubens sein, in den
liebenden Verzicht auf Erfahrung, bis in die Tiefen der Dunklen Nchte Johannes
vom Kreuz, die die eigentlichen mystischen Einbungen in die letzten Verzichte
bedeuten. Gerade sie aber sind Er-fahrung der Nichterfahrung oder Erfahrung des
negativen, privativen Modus von Erfahrung, als Teilnahme an der gesamten, alt-und
neutestamentlichen archetypischen Erfahrung.
de l (Dz 1782). Se consuma de un modo sobreabundante lo que Dios
mismo haba inaugurado en Israel: el hacerse cada vez ms asequible y
entregarse sin reservas a travs de su palabra, pronunciada en la historia
y en el corazn del pueblo, pero ocultndose a la vez ms y ms como el
inconcebiblemente recndito. Ahora bien, la encarnacin del Verbo, con
anterioridad a cualquier consideracin particular, signifca la suprema re-
velacin en medio de la ocultacin ms profunda
30
.
La nada entonces emerge a travs de la encarnacin, origen teolgico
articulante del amor infnito y participado por el ser fnito de modo pa-
radjico. Dicho origen se gesta en la historia del pensamiento teolgico
flosfco a travs de la comprensin tomaseana de la participacin en el
ser, el actus essendi
31
, en cuanto condicin de posibilidad de la nada
32
.
c. Participacin y la nada
Pese a que Agustn es el primero que se percata de la relevancia de la nada,
porque toda esencia y existencia derivan de una accin creadora del Ser
supremo, que da forma a la nada de la materia, interpretando la crea-
cin bblica con las categoras de la participacin platnica, para explicar
que el hecho de que algo exista fuera de la perfecta unidad absoluta es

30
H I 439 (G 1 406): In Jesus Christus vollendet sich Gottes Offenbarung in der Ver-
hllung. Nicht erst im Leidensgeschehen, schon in der Menschwerdung. Schon im
reinen Faktum, dass das Wort Fleisch wird. Unausdenklbares Paradox, in welchem
alle Paradoxe der Schpfung und Heilsgeschichte zusammenlaufen. Denn gewiss
erfllt sich hier das berschwenglich, was die Schpfung begonnen hatte: dass Gott
sich einen Ausdrucksleib schafft, in dem er sich zwar offenbaren, aber besser noch
verhllen kann als der beralles hinaus, was ausserhalb seiner ist und erdacht wer-
den kann, unausprechlich Erhabene (Dz 1782). Und es erfllt sich berschweng-
lich, was Gott selbst in Israel eingeleitet hatte: dass er sich in seinem eigenen in die
Geschichte und die Herzen des Volkes gesprochenen Wort immer tiefer auslegt und
wehrloser preisgibt, und sich gerade so immer mehr als der unbegreifich Verhllte
enthllt. Menschwerdung des Wortes aber besagt, allen Sondererwgungen voraus,
hchste Offenbarkeit in tiefster Verhllung.
31
Para la relevancia del actus essendi y el aporte de G. Siewerth, cf. A. WIERCINSKI,
Das Geschick oder das Schicksal der Metaphysik: Die Ermchtigung des Denkens
und die Seinsvergessenheit; en M. SCHULZ, o.c., 75-109, especialmente, 98-99; E.
TOURPE, Actualit et potentialit de Gustav Siewerth; en P. REIFENBERG - A. VAN
HOOFF (Hg.), o.c., 153. Existencia (Gilson) Participacin (Fabro), sino amor que se
expresa [...].
32
Cf. F. ULRICH; Mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Homo Abyssus..., o.c., 127-131.
26 Anneliese Meis
pensable slo si los entes fnitos estn hechos del casi-nada de la materia,
de donde Dios lo ha sacado todo mediante la irradiacin creadora de las
formas existentes en el espritu de Dios, que son idnticas a ese espritu
G 2 116s, Toms de Aquino distingue las dos dimensiones formado de
lo informe (ex informitate formata) y creado de la nada, entendindolas como
un compuesto en el orden de la esencia (materia y forma) y en el orden
del ser (ser y existir)
33
.
En esto Toms remonta a Dionisio, quien antepone la bondad (aga-
thotes) al actus essendi en razn de que la bondad abarca en sus mbitos
no slo el ser, sino tambin el no ser (todo gnero de potencialidad sub-
jetiva y objetiva), de suerte que el acto de ser va siempre incluido en una
connotacin primordialsima que lo abarca: la bondad
34
. Esta idea metaf-
sica grandiosa y devota como ninguna otra, con la que la doctrina cristiana
posterior del ser apenas fue capaz de arreglrselas, alcanza su verdadera
resonancia en Dionisio, para quien los metoja no son ya emanaciones del
uno, sino los principios del mundo que median y efectan la participacin
33
Cf. H II/1 (G 2 116s): Weil alles Seiende und Wesende herstammnt aus einer das
Nichts der Materie einformenden schpferischen Aktion des hchsten Sein [...]
Augustin erklrt also die biblische Schpfung mit den Kategorien der platonsichen
Partizipation: dass etwas ausserhalb der vollendeten absoluten Einheit existieren
kann, ist nur denkbar, wenn aus dem quasi-Nichts der Materie, voraus Gott alles
gemacht hat, durch schpferische Einstrahlung der in Gottes Geist wesenden
und mit identischen Formen, die endlichen existierenden Wesenheiten gebildet
werden. Aus dem Unbild gebildet (ex informitate dormata) und aus Nichts
geschaffen, diese beiden Dimensionen, die Thomas und die Thomisten sorgfl-
tig trennen werden als Zusammengesetzheit in der Wesensordnung (Materie und
Form) und in der Seinsordnung (Sein und Wesen), fallen fr Augustinus noch
zusammen, weil fr ihn absolute Einheit, und die Kontingenz und Geschaffenheit
deshalb hinreichend ausgedrckt wird mit der nur erstrebten, nie erreichten Ein-
heit der Dinge.
34
Cf. G. SIEWERTH, Die Freiheit und das Gute, Freiburg 1959, 15: La relevancia de la
bondad implica el misterio del amor esponsal que Siewerth profundiza en su ndole
esponsal por la analogia trinitaria ist das Gute im Wesen gewhrende Huld und
empfangender Eros, ist es vermhlende, an sich haltende, freigebende, zeugende und
schaffende Liebe, so ist auch das ihm wesenhafte Wort aus der Liebe gefreit und aus
dem Herzgrund ihrer Wahrheit in ihre zarte und hoheitsvolle Strenge gerufen. Dann
gilt, was Goethe sagt, dass die Sprache selbst hochzeitlich werde: Sei das Wort die
Braut genannt-Bratigam der Geist!.
en el Dios vivo
35
. Por eso, no cabe pensar a Dios como no existente,
segn lo demuestra Anselmo
36
.
Si bien, por la participacin en Dios, el absoluto, la nada se sita en un
centro indeterminable en medio de una inmensidad, siempre a la deriva y
fuctuando, proyectada de un extremo a otro, segn Pascal,
37
esto no pro-
duce horror del vaco y de la nada, pues como Todo el ser est penetrado
por la nada durchnichtigt. Por que no van a poder aforar en el ser el va-
co y la nada, aprensibles tambin por experimento?
38
Pero cabe aclarar,
No se trata nicamente de crear espacio a la simplicidad de los sentidos
y a la fuerza de la imaginacin en el orden de las grandes ambiciones de la
alta razn, sino de hacer morir a la razn a s misma en el no-saber socr-
tico, que no es otra cosa que la forma oculta del no-saber paulino (1Co 8,
2) de la gnosis que se abre en la fe, segn Hamann
39
.
35
H II/1 191 (G 2 185); Wir sehen ihn vielmehr zunchst dem actus essendi die Gut-
heit (agathotes) berordnen, mit der Begrndung, die Gte umfange als ihren Be-
reich nicht nur das Sein, sondern auch das Nichtsein (womit jede Art subjektiver und
objektiver Potenzialitt gemeint ist), so dass also der Seinsakt immer je schon um-
fangen wird von einer ihn selbst umgreifenden allerursprnglichsten Bestimmtheit:
der Gte. Dieser grossartigste und frmmste aller metaphysischen Gedanken, die die
sptere christliche Seinslehre kaum mehr nachzuvolllziehen vermochte, erhlt seine
wahre Resonanz bei Dionysius, weil bei ihm die metocha nicht mehr Emanationen
des Einen sind, sondern jene die Teilnahme am lebendigen Gott erwirkenden und
vermittelden Weltprinzipien.
36
H II/1 310 (G 2 296): Bonaventura: Dies Hex 5,31: Deshalb kann Gott nicht als
nichtseiend gedacht werden, wie Anselmo beweist.
37
H II/2 556 (G 3 201): Die Seins-und die Wahrheitslage alles Weltlichen, des Men-
schen insbesondere ist die unfeststellbare Mitte zwischen dem Nichts und dem Ab-
soluten (Gott): Das ist unsere wahre Lage: wir sind ausserstande, mit Gewissheit zu
wissen-und schlechterdings nicht zu wissen. Wir wogen auf einer weiten Mitte, stets
ungesichert und treibend, von einem Extrem zum anderen gestossen.
38
H II/2 358 (G 3 202): Keine Angst vor Leere und Nichts! Alles Sein ist durchnich-
tet, warum sollte das Leere, das Nichts nicht auch experimentell greifbar mitten im
Seienden aufbrechen knnen?
39
H II/2 618 (G 3 259): es geht nicht bloss darum, der Schlichtheit der Sinne und der
Einbildungskraft Raum zu schaffen gegenber den hohen Ansprchen der Vernunft,
vielmehr darum, die Vernunft sich selber absterben zu lassen im sokratischen Nicht-
wissen, das nur die Verborgenheitsgestalt des paulinischen Nichtwissens (1 Kor 8,2),
der in den Glauben sich verussernden Gnosis ist. Denn es muss das Korn aller
unserer natrlichen Weishiet verwesen, in Unwissenheit vergehen, damit [...].
28 Anneliese Meis
Sin embargo, en la medida en que de esta muerte y de esta nada germi-
nen en nueva creacin la vida y la esencia de un conocimiento superior
40
, se
resuelve la dialctica de las contradicciones de la razn, el dilema entre la nada y
algo en positividad, ya que, segn Soloviev, este hacer valer negativamente
la potencialidad por la abstencin del eterno poder vencedor es al mismo
tiempo un querer positivo, porque este ser, que es otro que Dios, viene a
la existencia slo por un acto libre de la voluntad divina
41
. De este modo:
Al igual que es una idea a priori pretender que ms all del ser slo pueda
darse la nada, as es una idea a priori pretender que, ms all de esta
justifcacin del ser, sea impensable otra ms profunda que, por una parte
no menoscabe la esencia de Dios y la del mundo (analogia entis) y por otra,
no permita deducir nada sino que todo lo deje abierto a la gratuidad libre
del amor
42
.
En sntesis: puede afrmarse con G. Siewerth, que la nada Nichtigkeit
se origina en el acto del autoconocimiento mismo y no como idea, in-
tuicin, razn de ser junto con el ser, sino como una medida constitutiva
del autoconocimiento mismo. Este no-ser no es algo junto al ser, sino
irrumpe, de modo dramtico, en la captacin inteligible de la positividad
e identidad del ser
43
.
40
H II/2 618 (G 3 259): aus dem Tode, aus diesem Nichts das Leben und Wesen einer
hheren Erkenntnis neugeschaffen hervorkeimen kann.
41
H II/2 625 (G 3 264): Fr die Vernunft ist es leicht, die Widerspruchsdialektik aufzu-
weisen, das Dilemma zwischen dem Nichts und dem Etwas, das wie Gut und
Bse entgegengesetzt wird, das Anschauen des Einem im Vielen, aus welchem
das ausser-und bersinnliche oder transzendentale Licht der Vernunft sich speist
in einer leeren Abstraktheit.
42
H III/2 14 (G 7 18): Wie es eine apriorische Einsicht ist, dass es ausserhalb des
Seins nur das Nichts geben kann, so ist es eine apriorische Einsicht, dass ber
diese Rechtfertigkung des Seins hinaus keine tiefere denkbar ist, die einerseits
das Wesen Gottes und das der Welt (die analogia entis) nicht antastet, anderseits
nichts zu deduzieren vermag, sondern alles in die grundlose Freiheit der Liebe hin
offenhlt.
43
G. SIEWERTH, Der Thomismus als Identittssystem (Gesammelte Werke II; Dsseldorf
1979) 76. so folgt notwendig, dass die Nichtigkeit im Akt der Seinserkenntnis selbst
entspringt und nicht als Idee, Anschauung, Wesenheit (ratio) neben dem Sein, son-
dern als ein fr jedes Erkennen als solches konstitutives Mass der Seinserkenntnis selbst. Dieses
Nichtsein ist nicht etwas neben dem Sein, sondern leuchtet in der intelligiblen Erfas-
sung der Positivitt und Identitt des Seins unmittelbar auf.
2. El bien y la dramaticidad de la nada
La consolidacin del bien y la nada alcanza su cnit en cuanto analogia
proportionalitatis: lo informe es engarzado como elemento de una forma
superior o, ms claramente, en una expresin o palabra
44
, lo cual acontece
a travs del drama, de modo paradjico, y exponindose por la negacin
de la mismidad al peligro permanente de pervertirse en mal.
a. La paradoja de negatividad del ser
La paradoja de negatividad del ser consiste en que su falta de ser se
identifca inmediatamente con la mscara que le cubre, con el papel que
representa y as adquiere su dramaticidad
45
, all donde se produce la de-
mostracin de una doble contradiccin: en el ser (-ah) (Da-sein) el ser-as
(So-sein)
46
: pues, en el drama actan varios personajes, seis por ejemplo,
de tal modo que Precisamente aqu se aade la destruccin del ser as,
porque los seis personajes poseen un yo slo dentro de su papel, es decir,
de sus recprocas relaciones, como sucede en el drama de la existencia,
pero si el nivel ontolgico del drama permanece indeterminado, tambin
tendr que seguir en suspenso la determinacin del yo...Mientras que un
hombre...tambin puede ser nadie... La existencia en cuanto ser-as ten-
dr consistencia en el papel del mismo modo como la tienen, o bien como
quisieran tenerla, los seis personajes
47
.
44
ThD II/1 26 (TD 2 31): dass es in dieser Abstufung in der knsterlischen Bewlti-
gung des Formlosen und in der gttlichen Bewltigung der Snde nur um eine Ana-
logie geht, wurde oft genug eingeschrft; aber diese Analogie trgt hier (als analogia
proportionalitatis) wo das Gestaltlose als Element in eine hhere Gestalt, klarer: in
Ausdruck oder Wort einbezogen wird.
45
ThD I 226 (TD 1, 237): Ihr Paradox ist, dass sie in ihrer Wesenslosigkeit unmittelbar
eins ist mit der Maske, die sie vorstellt, mit der Rolle, die sie spielt.
46
ThD I 228 (TD 1 238): In dieser doppelten Weigerung (die der eigentliche Inhalt
des Stckes ist) liegt die Demostration eines doppelten Widerspruchs: eines im (Da-)
Sein und eines im Sosein.
47
ThD I 228 (TD 1 239): Das (Da-) Sein wird dadurch negiert, dass in der Existenz-
form der sechs Personen Idealitt und Realitt der Personen liegt in der Idealitt
der dichterischen Phantasie, die in sich selbst die Lebendigkeit des Gegenberseins
hat, aber den bergang in die Realisierung (als Bhnenstck) verweigert. Und die
Personen pochen auf diese Art Realitt und verweigern das Eingefangenwerden in
ein Bhnenstck, das sie realisieren wrde, ihnen aber als verflschende Illusion
vorkommt, obschon ihre ganze Sehnsucht nach dieser Realisierung drngt. Idealis-
mus und Lebensphilosophie (wo die Form erstarrtes Leben ist) mssen durch ihre
Kreuzung zur Erzeugung dieses vollkommenen Widerspruchs im Sein und damit
30 Anneliese Meis
De este modo, Todo se aclara si se acepta la existencia como hecho,
pero sta sigue siendo objeto de una sorpresa infnita. Es lo ms impro-
bable que hay, tanto en la altura de su elevacin sobre la nada como en la
permanente amenaza interna por la nada. Lo ms incomprensible es que
yo soy, incluso justamente que yo soy yo, y esto respecto a la muerte cierta,
que me anula y que, sin embargo, jams podr anular el hecho de que yo
haya existido
48
. Por eso, mentalmente se pueden distinguir dos estadios:
en primer lugar, la calidad de la existencia al borde de la nada en general:
La ms extrema fragilidad y problematicidad del mundo, como si todo
esto a un tiempo fuera y no fuera, entre el ser y el no ser
49
.
En sntesis: la paradoja de la negatividad emerge, entonces, entre el ser-
ah y el ser-as, de modo dinmico, a travs del drama, en su gestacin indi-
vidual colectiva, es decir, como acontecer personalizado y comunitario, lo
cual atestigua de la fuerza positiva de una posible fragilidad hasta extrema
y donde la mismidad se encuentra expuesta a ser negada.
b. La mismidad negada
En efecto el ser Dasein a la vez, no ser Sosein puede tener conse-
cuencias fatales, si su mismidad es negada como sucede en Herder, cuan-
do este pensador se aleja [...] en las Ideas de sus veleidades cristianas, se
le escapa tambin la mnada leibniziana que refeja el mundo, y no es
capaz ya de decir qu puede ser todava esa mismidad des-yoizada y
auch in der Wahrheit beitragen: [...] Gerade hier schliesst die Zerstrung des Soseins
an, weil die sechs Personen ihr Ich nur innerhalb ihrer Rolle, dass heisst ihrer gegen-
seitigen Beziehung haben, wie sie sich im Drama der Existenz herstellt; wenn aber
die Existenzebene des Dramas unbestimmbar bleibt, muss auch die Bestimmung des
Ich in der Schwebe bleiben [...] Whrend ein Mensch [...] auch ein (Niemand) sein
kann [...] Existenz wird als Sosein erst in der Rolle Konsistenz, wie die sechs Perso-
nen sie haben, oder vielmehr haben mchten.
48
ThD I 309 (TD 1 318): Alles mag erklrbar sein, wenn das Dasein einmal als Tatsa-
che hingenommen ist, aber dieses bleibt Gegenstand unendlicher Verwunderung.
Es ist das Unwahrscheinlichste das es gibt, sowohl in der Hhe seiner Erhebung
ber das Nichts wie in seiner dauernden innern Bedrohtheit durch das Nichts. Am
unbegreifichsten ist, dass ich bin, ja dass ich gerade ich bin, und dies angesichts des
sicheren Todes, der mich aufhebt und doch mein Dagewesensein nie wird aufhe-
ben knnen.
49
ThD I 311 (TD 1 320): Man kann gedanklich zwei Stadien unterscheiden: Zunchst
die Qualitt der Existenz am Rande des Nichts berhaupt: Die usserste Zerbrech-
lichkeit und Fragwrdigkeit der Welt: als ob das alles zugleich wre und nicht wre,
zwischen Sein und dem Nichtsein: und daraus entpringen meine tragischen Possen.
despersonalizada, y que llega a ser ella misma precisamente por negarse a
s misma
50
. Adquiere plasticidad aqu la tensin entre la dramaticidad de
la existencia inherente a los acontecimientos mundanos y a su nada frente
al trasfondo en calma
51
, lo cual puede signifcar que la nada destaque ms
la ndole preciosa de la unicidad de las fguras
52
. De hecho, lo que se sita
y radica en la existencia desde las profundidades del no-ser-todava, vuel-
ve a ser rebajado al fnal al nivel del no-existir-ms
53
. Pero entre ambos
extremos existen transiciones misteriosas sobre todo cuando lo absoluto
lanza intermitentemente irritaciones entre la nada y el todo, como en el
concepto de Nirvana, ledo, positivamente como un camino de la sabidura
en su extrema negacin: la nada del ser mundano recibe una doble acen-
tuacin: todas las formas individuales quedan en cuanto tales niveladas y
extinguidas: su rastro pasa por donde la forma fnita es negada y mira a
lo absoluto
54
.
Pero hay algo ms, es decir, una sed en el espritu creado, que no puede
aplacar la fnitud, porque el mbito de realizacin de la libertad fnita no
puede ser simplemente la mera negacin de sus propios lmites, en otras
50
ThD I 474 (TD 1 487): In dem Masse, als Herder sich in den Ideen von seinen
christlichen Anwandlungen-bis zur heftigen Polemik-entfernt, entgleitet ihm auch
die personale, die Welt widerspielende Monade Leibniz, und er vermag nicht mehr
zu sagen, was das ent-ichte, entpersnlichte, gerade durch Selbstlosigkeit zu sich
kommende Selbst noch sein kann.
51
ThD II/1 39 (TD 2 44): Es ist die Spannung zwischen der den weltlichen Ereignis-
sen innewohnende Dramatik des Daseins und ihrer Nichtigkeit angesichts des unbe-
wegten Hintergrundes.
52
ThD II/1 39 (TD 2 44): Dabei knnen vor allem zwei Akzente gesetzt werden: einer
auf die Kostbarkeit dessen, was trotz seiner Einmaligkeit dem Vergehen preisge-
geben ist: als triebe die Nichtigkeit des Hintergrunds das Halbrelief der Gestalten
desto plastischer hervor.
53
ThD II/1 40 (TD 2 45): Was immer sich aus den Tiefen des Noch-nicht-mehr-Sein
nivelliert [...].
54
ThD II/1 40 (TD 2 45): zwischen beiden Extremen gibt es geheimnisvolle bergnge;
dort zumal, wo das Absolute unfeststellbar zwischen dem Nichts und dem Alles schil-
lert, wie im Nirvanabegriff. Wo immer in aller extremen Negation positiv gelesen wird,
erhlt auch die Nichtigkeit des Weltseins eine Doppelbetonung: alle Einzelgestalten
werden als solche nivelliert und ausgelscht; aber zwischen den vergehenden Gestalten
hindurch kann sich doch ein Weg bahnen, der angesichts des Absoluten etwas Positives
besagt: ein Weg der Weisung fr den Ausgang aus den Mandern y Arabesken sterb-
lichen Daseins heraus. Doch auch dieser sich rereits in die Lebensgestalten einzeich-
nende Weg wird nur an seiner Nichtigkeit erkennbar: seine Spur luft dort, wo endliche
Gestalt negiert und zum Absoluten hin durchschaut wird.
32 Anneliese Meis
palabras, la pura arbitrariedad de sus propias decisiones. Tal libertad no
tiene necesidad de soar este espacio vaco como el ideal para su desarrollo;
ste le ha sido otorgado ya sin ms en razn de su estructura fnita como el
espacio imposible de llenar por la libertad de eleccin [...] Sin embargo,
este espacio que ha participado en la constitucin de la libertad fnita, no es
precisamente aquel en el que ella pueda realizarse, sino, en trminos escols-
ticos, el desiderium naturale visionis, la apertura a aquel que, en libertad infnita,
puede ofrecerse a s mismo como la libertad positivamente infnita. Si bien
la sed de Buda, que no hace sino acrecentarse con la bebida de lo fnito, es el
desenmascaramiento flosfco de la ilusin para poder realizarse en el propio
mbito del desiderium, cabra pensar que ya no est defnitivamente cerrada
la cuestin de la flosofa considerada como la ms difcil: por qu hay, al
lado del ser absoluto, tambin otro relativo y fnito?
55
.
Entre las vas de solucin que se han gestado a travs de la historia
se destaca la que proviene de la vida trinitaria: 1. Si en Dios, por la opo-
sicin de las personas, el no (el Hijo no es el Padre, etc.) tiene un sentido
positivo infnito; si, adems, el no aferrarse a su propio ser divino, sino
prodigarlo (tambin el Espritu se dona al amor del Padre y del Hijo,
amor que es l mismo), pertenece a la positividad absoluta de la vida
divina, entonces el paso de la libertad infnita a la creacin de las liberta-
des fnitas (con todo lo que stas presuponen y requieren) no tienen por
55
ThD II/1 219 (TD 2 222): Buddha behlt hier recht: man muss den in der Endlich-
keit unersttlichen Durst, der von der dauernden Verendlichung des Formalob-
jekts herrhrt, lschen, und kann es, falls das Sein nicht selbst Geist ist, nur durch
den Versuch, die endlichen Geistzentren ins nicht-endliche Sein (bzw.Nicht-seiend-
Sein) aufzulsen. Damit wird endgltig klar, weshalb der Vollendungsraum der endli-
chen Freiheit nicht einfach die leere Negation ihrer eigenen Schranke, anders gesagt:
die blosse Beliebigkeit ihrer eigenen Entscheidungen sein kann. Dieser leere Raum
braucht von ihr nicht als Ideal fr ihre Entfaltung ertrumt zu werden, er ist ohne-
dies immer schon in ihrer endlichen Struktur gegeben, als der unausfllbare Raum
unterhalb der Wahlfreiheit, von dem oben (S.24. und 206) schon die Rede war.
Dieser die endliche Freiheit mit-konstituirende Raum ist aber gerade nicht der, worin
sie sich erfllen kann, sondern scholastisch gesprochen, desiderium naturale visio-
nis, Aufbruch demjenigen entgegen, das allein-in unendlicher Freiheit- als positiv
-unendliche Freiheit selber gewhren kann. Buddhas Durst, der mit dem Trinken
von Endlichen nur steigt, ist die philosophische Enthllung der Illusion, sich im
Eigenraum des desiderium erfllen zu knnen. Aus dem Gesagten drfte die von
der Philosophie als schwerste empfundene Frage, weshalb es neben dem absoluten
Sein noch ein relatives und endliches gibt und wie es einsolches berhaupt geben
kann, nicht mehr hoffnungslos verstelllt sein.
qu ser la absoluta paradoja del pensamiento
56
. Ms all del concepto
de la nada que elabora Erigena como despojo y ausencia, es cierto que la
nada, a partir de la que se hizo el mundo, no puede buscarse ms que en
la misma libertad infnita, a saber, en esos espacios de lo creable abiertos
por la omnipotencia divina y, ms profundamente, por esa capacidad
receptiva de los actos hipostticos en la Trinidad. El no en el plano de la
criatura, su irremisible no-ser Dios, no-poder-existir-por-s misma, no es
en modo alguno idntico con el no intratrinitario, pero este ltimo cons-
tituye la razn ms profunda para que el no criatural no pueda romper
la analoga del ser entre la criatura y Dios. La infnita distancia entre el
mundo y Dios se basa en la otra distancia, la distancia arquetpica entre
Dios y Dios
57
, como lo expresa la analoga proportionalitatis
58
.
56
ThD II/1 236 (TD 2 239s): Zwei Zugnge haben sich geffnet: wenn man das
trinitarische Leben auch keinesfalls als ein Werden bezeichnen darf, da trotz der
Ordnung der ursprnge Vater,Sohn und Geist gleichewig sind, so kann der kreatrli-
che Prozess des Werdens doch als ein Abbild dieser Urlebendigketi erscheinen. Und
mehr noch: wenn in Gott durch die Opposition der Personen das Nicht einen
unendlicheen positiven Sinn besitzt (der Sohn ist nicht der Vater usf), wenn aus-
serdem das Nichtfesthalten am eigenen Gottsein, sondern es weggeben (auch der
Geist gibt sich ganz der Liebe von Vater und Sohn anheim-die er ist) zur absoluten
Positivitt des Gottlebens gehrt, dann braucht der bergang von der unendlichen
Freiheit zur Erschaffung endlicher Freiheiten (mitsamt allem, was, diese vorausset-
zen und fodern) nicht das absolute Paradox des Denkens zu sein.
57
ThD II/1 241 (TD 2 244): Eriugena: Ausdrcklich werden abgelehnt: ein Begriff
des Nichts als Beraubung, weil es ja von nichts abgezogen werden knnte, und
ein Begriff des Nichts durch eine Abwesen Gottes (Zimzum); mithin kann das
gemeinte Nichts nur Gott selbst sein. Eriugena ist mit seiner Deutung zweifellos
ber das von Irenus und den Kappadokiern Gewollte hin ausgegangen, indem er
pantheistierende Konsequezen daraus zog.Aber ebenso gewiss darf das Nicht-
woraus die Welt ward, nur in der unendlichen Freiheit selbst gesucht werden: in
den durch die gttliche Allmacht und tiefer in den durch das trinitarische Sein-
lassen der Hypostatischen Akte sich ffnenden Rumen des Erschaffbaren. Das
Nicht auf dem Grund der Kreatur-ihr unaufhebbares Nicht-Gott-Sein, Nicht-aus-
sich-sein-Knnen ist selbst keineswegs identisch mit dem innergttlichen Nicht,
aber das letzteres bildet den tiefsten Grund dafr, dass das kreatrlcihe Nicht
die Analogie des Seins zwischen Geschpf und Gott nicht zerbrechen lsst. Die
unendliche Distanz zwischen Welt und Gott grndet in der anderen, urbildlichen
Distanz zwischen Gott und Gott.
58
Cf. F. ULRICH; Mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Homo Abyssus..., o.c., 205:
Analoga proportionalitatis besagt, dass Verhltnisse in der geschpfichen Dimen-
sion analog sind zu Verhltnissen in Gott. Es gibt hier keine bereinkunft in einem
zum vermittelten Medium hipostatierenten Dritten; das knnte nur die Seinsschwe-
be sein. So ist die analogia proportionalitatis die eigentliche Analogie zwischen Gott
34 Anneliese Meis
Sintetizando, Es aqu donde vemos aparecer ante nosotros la esencia
y el concepto de la gracia [...], ya que estar en gracia tiene lugar para la
criatura all donde el acto fundamental por el que se reconoce como don,
se realiza a la vez en direccin a su principio y a su fn
59
. Sin embargo, la
gracia puede ser negada y aparece, de este modo, el mal como perversin
de la nada.
c. El mal, perversin de la nada
En efecto, el mal surge si no se da el acto fundamental por el que la cria-
tura se reconoce como don. Y no se da, ms an, desaparece, cuando la
criatura se niega a realizar este acto fundamental, quiere conformarse y
hasta fundamentarse en el acto de la libertad que ha recibido y, en virtud
de su estructura transcendente, cree poder abrir ella misma el espacio de
su transcendencia. El hecho de que en este ltimo caso la criatura sea
tambin, aun contra su voluntad, mantenida y sostenida por Dios en la
existencia (y en los actos de su existencia), y el que an en el mismo mo-
mento de su transcendencia (a pesar de tender, en ltimo trmino, no a
Dios sino a ciertos bienes fnitos) est recibiendo apoyo de Dios aun sin
darse cuenta, radica en su naturaleza y condicin de criatura y, en el fondo,
en la fdelidad de Dios a su propia intencin creadora. No obstante, la
negativa por parte de la criatura a reconocer en s mismo la presencia del
donante, levanta en ella, en virtud de su libertad fnita, una barrera que
excluye positivamente la propia donacin de Dios en cuanto origen y fn
de la misma criatura
60
.
und Geschpf, sofern in ihr die selbige Verwendung von Sein und Nichts zum
Ausdruck kommt. Weil das Sein als Sein Gleichnis Gottes ist, wie Thomas sagt, des-
halb gibt es eine similitudo proportionum, aber keine habitudo ad invicem, sofern
das Sein als Sein nicht subsistiert.
59
ThD II/1 286 (TD 2 288): Wir sehen hier Wesen und Begriff der Gnade vor uns auf-
tauchen. Sein in der Gnade ist fr das Geschpf dort gegeben, wo der Grundakt
der Selbstverdankung zugleich zum Ursprung und zum Ziel hin vollzogen wird.
60
ThD II/1 286 (TD 2 288): es ist dort nicht gegeben, vielmehr entzogen, wo das
Geschpf diesen Grundakt verweigert, sich in seinem erhaltenen Freiheitsakt selbst
gengen, je selbst begrnden will und kraft seiner transzendierenden Struktur meint,
sich den Raum seiner Transzendenz selber erffnen zu knnen. Dass im letzten Fall
das Geschpf auch gegen seinen Willen durch Gott im Dasein (und in den Akten
seines Daseins) erhalten und untergriffen wird, und wenn es in seinem Transzen-
dieren auf irgendwelche endlichen Gter in letzte Absicht nicht auf Gott zielt, von
Gott ebenso, wenn auch unbewusst, gestzt wird, liegt in der Natur der Kreatr-
lichkeit und dahinter in Gottes Treue zu seiner eigenen Schpferabsicht. Aber die
Tal negativa tiene como consecuencia la muerte, pues, Al anticipar
este horizonte como su posibilidad autntica, pero carente de referencias
e insuperable, no lo puede aprehender como un existencial que abarque a
todo el ser: la supresin de la resistencia del ser quiere decir aniquilacin
de su ser. Tal ser para la muerte, que de hecho est siempre muriendo
(por mucho que reprima su muerte a la regin del ser y de los casos de
muerte) se distingue esencialmente del simple fnal, es decir, del acabamien-
to biolgico. Por ellos, como en Kierkegaard, est agitado sin descanso
por la angustia. En el horizonte del ya-no nada queda por realizar; queda
fuera la posibilidad en cuanto tal; en Heidegger, el valor en la angustia es
libertad para la muerte. Pero [...] precisamente en este ir a la nada en que
desemboca el sentido del ser en general, es cuando cae sobre la existencia
fnita una luz del absoluto
61
, TD 3, 115. De hecho, esto slo es posible
porque lo creado como tal, en su puro no-ser-Dios, es una imagen de
Dios, que ni aun en el pecado llega jams a ser destruida totalmente
62
,
TD 3, 4 81.
Weigerung des Geschpfs, das Anwesen des Schenkenden in sich selbst anzuerkennen,
richtet in ihm kraft seiner endlichen Freiheit eine Schranke auf, die das Sich-Geben
Gottes im Von-her und Zu-hin positiv ausschliesst.
61
ThD (TD 3, 113 481): Sofern es auf diesen seinen Horizont als auf seine eigenste,
unbezgliche Mglichkeit vorluft, kann es sich wesenhaft nie als ein Seinganzes
erfassen: Die Behebung des Seinsausstandes besagt Vernichtigung seines Seins.
Solches Sein zum Tode, das faktisch immer am Sterben ist (auch wenn es seinen
Tod in die Region des Man und der Todes- Flle verdrngt) unterscheidet sich we-
senhaft von blossem Enden bzw. biologischem Verenden. Deshalb ist es, wie bei
Kierkegaard, unweigerlich von der Angst durchbebt. Im Horizont des Nicht-mehr
gibt es ja nichts zu verwirklichen; die blosse Mglichkeit als solche ist auszuhalten;
fr Heidegger ist dieser Mut in der Angst die Freiheit zum Tod. Indem aber, so
wird er spter genauer erklren, gerade in diesem Hinausstehen ins Nichts der Sinn
dessen, was Sein berhaupt ist, aufgeht, fllt in das endliche Dasein ein Licht des
Absoluten ein und hiermit genug; ber die Grenze dieses Paradoxes hinauszusehen
ist nicht Sache dessen, der das Dasein in der Welt bedenkt.
62
ThD II/2 (TD 3, 33, 481): Mglich ist eine solche Durchklrung des Geschpfichen
durch das Gttliche nur, weil das Geschaffene als solches, in seinem puren Nicht-
Gott-Sein, ein Bild Gottes ist, das nie, auch in der Snde nicht, ganz zerstrbar ist.
Sein in seinen hierarchischen Stufen und Verinnerlichungen -als Dasein, Leben, Fh-
len, Denken und Lieben-kann unmglich etwas anderes sein als eine Spur, ein Bild
des ewigen und dreieinigen Seins, und je lebendiger, kommunikativer und frucht-
barer es wird, desto klarer. Noch die grbsten Verstsse gegen die Gte des Seins
knnen nur aufgrund der (perversen) Verfolgung eines Gutes geschehen. Und die
steigende innere Lebendigkiet der Geschpfe beweist, dass der Urgrund des Seins
selbst Flle von Leben ist und, wie die Offenbarung lehrt, von dreieinigem Leben.
36 Anneliese Meis
De ah que El punto absoluto (la apertura de la razn al todo del ser,
de lo verdadero y de lo bueno, la necesidad en razn de su propia consti-
tucin de orientarse conforme a ello y de dejarse juzgar por ello) puede,
aunque continuamente se le escapa de las manos (lo bueno ms all de
toda ousia), pero a pesar de todo en virtud de sus refejos en lo fnito,
ser representado por medio de mltiples proyecciones del pensamiento:
como la nadidad de todo lo que existe, como el ser autntico frente al
cual todo ente aparece como nada, como el ncleo ontolgico de todo lo
perecedero, como ley del devenir, de transformacin o de proporcin que
se mantiene en todo lo caduco
63
.
En sntesis: Desde el punto de vista de la razn humana: como la ra-
zn suprema (transcendente a todo lo que es limitadamente racional e
inaccesible a nivel inmanente), como libertad originaria a la que aspira
toda libertad fnita y en devenir, como un ser concebido al modo humano
(dios realizado en una forma nica o de modo plural) pero que, por su
propia perfeccin, es despojado de toda forma y exaltado al rango de una
especie de supra-razn impersonal. Desde el punto de vista de la relacin
entre el punto absoluto y el ente relativo: como lo nico que de verdad
cuenta y frente a lo cual todo lo caduco es insustancial, como la norma
que todo lo caduco anhela refejar y reproducir, como la ley absoluta que
secretamente habita en todo lo fnito [...]
64
.
63
Th D III 96-97 (TD 4 99): Der Absolutpunkt -Offenheit der Vernunft auf das Ganze
des Seins, des Wahren und Guten, Notwendigkeit, sich aufgrund des eigenen Wesens
danach auszurichten und davon richten zu lassen- kann in seiner Entzogenheit (das
Gute jenseits aller Ousia), aber mit seinem Hineinscheinen in alles Endliche durch
vielfltige Denk-Proyektionen vorgestellt werden: als das Nichts von alldem, was
ist, als das eigentliche Sein, dem gegenber alles Seiende als Nichts erscheint, als der
Seinskern alles Vergehenden, als das sich durchhaltende Werdens-oder Umschlags-,
oder Proportionsgesetz in allem Vergnglichen.
64
Th D III 96-97 (TD 4 99): von der menschlichen Vernunft aus: als die oberste, allem
endlich Vernftigen transzendente oder unzugnglich-immanente Vernunft, als ein
Gesetz der Notwendignkeit, dem sich alles Zufllige unterordnen hat, als die ur-
prngliche Freiheit, der alle endlichen und erst werdende Freiheit nachzustreben hat,
als ein nach der Gestalt des Menschen vorgestelltes Wesen (ein Gott in Einzahl
oder Mehrzahl), das um seiner Vollkommenheit willen dann wieder seiner Gestalt-
haftigikeit entkleidet und zu einer Art impersonaler bervernunft exaltiert werden
muss. Vom Verhltnis zwischen dem Absolutpunkt und dem Relativ-Seienden aus:
als das einzig ernsthaft Zhlende, dem gegenber alles Vergngliche wesenlos ist, als
die Norm, die das Vergngliche trachten muss in sich abzuspiegeln und nachzubil-
den, als das allem Endlichen heimlich innewohnende Absolute.
3. La verdad y el desvelamiento de la nada
Sin duda, El poder del ser y de sus determinaciones insuprimibles es
ms fuerte que el intento humano de eliminar de forma nihilista dichas
determinaciones junto con el ser al que son intrnsecas
65
. An podemos
decir esto de otro modo. Todas las perversiones del ser y de sus determi-
naciones, posible a la libertad humana, tienden siempre a una supresin
de su dimensin de profundidad, que le permite ser un misterio tambin
y precisamente en su desvelarse
66
. De este modo, revela una seguridad
fundante en el ser.
a. La seguridad fundante del ser debajo de la nada
Se impone, sin duda, el hecho de que ni el ser est oculto en s mismo
como una cosa incognoscible en s, que no deja que se sepa nada de
ella y de la cual el fenmeno nada deja traslucir, ni, por otra parte, la
apariencia es una fuctuante fata morgana, un espejismo de la nada, una
sima indescifrable
67
. Con esto se evidencia una seguridad fundante
indubitable.
En efecto, No se camina por un cenagal, se tiene bajo los pies el se-
guro fundamento del ser. La verdadera seguridad que proporciona el ser
consiste en que inmediatamente debajo de l est la nada. Quien conoce
sabe, si es que conoce el ser, que tiene ante s el sujeto ltimo de todos
los predicados posibles, que ha recorrido por tanto el mbito de lo cog-
noscible y que nada de fundamental escapa a su conocimiento, en tanto al
menos se trata de ser
68
.
65
TL I XVI (TL 1 19): Die Macht des Seins und seiner unaufhebbaren Bestimmungen
ist strker als der menschliche Versuch, diese Bestimmungen mitsamt dem Sein, dem
sie inhrieren, nihilistisch aufzuheben. Man kann dies nachmals anders sagen.
66
TL I XVI (TL 1 19): Alle der menschlichen Freiheit mglichen Perversionen des Seins
und seiner Bestimmungen streben immanet nach einer Aufhebung seiner Tiefendi-
mension, die es auch und gerade in seiner Enthllung ein Geheimnis sein lsst.
67
TL I 28 (TL 1 39): Weder ist also das Sein in sich selber verborgen, als ein unbekann-
tes Ding an sich, das nichts verrt, noch ist anderseits die Erscheinung eine in sich
schwebende Fata Morgana, eine Luftspeigelung des Nichts oder eines unentrtselba-
ren Abgrunds.
68
TL I 29 (TL 1, 40): Man schreitet nicht ber Moor, man hat den sichern Grund des
Seins unter den Fssen. Die rechte Sicherheit, die das Sein verleiht, besteht darin,
dass unmittelbar unter ihm das Nichts ist. Der Erkennende weiss, wenn er das Sein
erkennt, dass er das letzte Subjekt aller mglichen Prdikate vor sich hat, dass er also
38 Anneliese Meis
De ah fuye que Esta seguridad de haber llegado hasta los lmites de
la nada, de no tener, por tanto, ningn trasfondo desconocido tras el ser,
desde el cual lo conocido pudiera ser cuestionado o suprimido, es una cer-
teza que otorga a la verdad una segunda propiedad fundamental: la verdad
no es slo a)lh/qeia, estado de no oculto, es tambin emet
69
.
b. El desvelamiento de la verdad en algo que no debera ser
No cabe duda de que La verdad es el ser desvelado y concebido en su
desvelamiento, o, dicho ms brevemente: la medida del ser. Esta medida
no puede ser algo extrao al ser, algo aplicado a l desde fuera, pues
fuera de l slo existe la nada. El ser ha de llevar su medida en s mismo
[...]
70
. Es fundamental la comprensin de la propia contingencia por
parte del sujeto fnito, pero, de esta contingencia que lo hace inmedia-
tamente consciente, con toda la claridad deseable, de su no-ser-Dios,
puede desprenderse implcitamente aun sin una intuicin tan emboza-
da de lo divino mediante una deduccin causal (implcita) la existencia
de una esfera de identidad absoluta como supuesto de todo verdad y
realidad mundanas
71
.
Se trata de una comprensin bsica de la experiencia humana, pues
El pensamiento puede comportarse con toda la prudencia que quiera,
puede levantar las ms altas torres de la especulacin sobre la esencia y el
ser, la necesidad y la libertad y sus sntesis: siempre ser derribado a tierra
den Umkreis des Erkennbaren abgeschritten hat und grundstzlich nichts seiner Er-
kenntnis entgeht-sofern es wenigstens Sein ist.
69
TL I 29 (TL 1, 40): Diese Sicherheit, bis an die Grenzen des Nichts vorgestossen
zu sein, demnach keinem unerkannten Hintergund hinter dem Sein befrchten zu
mssen, von dem her das Erkannte in gestellt oder aufgehoben werden knnte, diese
Gewissheit verleiht der Wahrheit eine zweite grundlegende Eigenscahft: sie ist nicht
nur a)lh/qeia, Unverborgenheit, sie auch Emeth.
70
TL I 35 (Tl 1 45): Wahrheit ist das enthllte und in seiner Enthllung begriffene Sein,
oder krzer gesagt: das Mass des Seins. Dieses Mass kann nichts dem Sein Fremdes,
von aussen daran Angelegtes sein, denn ausserhalb des Seins ist nur das Nichts. Das
Sein muss vielmehr sein Mass in sich selber tragen.
71
TL I 46 (TL 1 52s): Unmittelbar ist nur die Einsicht des endlichen Subjekts in die
eigene Kontingenz, aber an dieser Kontigenz, die ihm sein Nicht-Gott-Sein mit jeder
wnschbaren Klarheit inmittelbar zu Bewusssein bringt, kann-ohne noch so verhll-
te Intuition des Gttlichen-doch einschlussweise die Existenz einer Spre absoluter
Identitt als Voraussetzung aller weltlichen Wirklichkeit und Wahrheit erschlossen,
durch einen (impliziten) Kausalschluss abgelesen werden.
como por una revelacin suprema por el simple hecho de que algo es en
general, de que una cosa emerge de la nada, de que prefere el ser concre-
to al no-ser, de que tiene la imponderable gracia de existir y de ofrecerse
como inagotable objeto de conocimiento. Y derribado, ciertamente, no
como por un segundo y extrao misterio adems del de la esencia, que le
es confada, sino como por el ardiente ncleo del misterio del ser mismo,
que a la vez incluye en s el misterio esencial de la intimidad
72
.
De este modo, puede afrmarse que Cada polo tiene en s mismo un
aspecto de conceptualidad que, no obstante y al mismo tiempo, seala al
otro, ms all de s, como lo inconcebible
73
. Dicho inconcebible no coincide
con el hecho de que Simplemente deja hundirse en el no-ser la imagen
real o imperfecta del amado [...] Por el hecho de no tomarla en cuenta, por
el hecho de no ofrecerle la oportunidad del autodesvelamiento, se trabaja
activamente en su aniquilamiento
74
. Hay un signifcativo no-debe-ser, es
decir, Lo que no debe ser es tratado por el amor como tal, como algo a
lo cual el ser no le corresponde legalmente, y que cuando mejor lo castiga-
mos es cuando simplemente lo pasamos por alto
75
. Emerge as junto con
la presencia de la nada en la revelacin de la verdad, el hecho enigmtico
de que dicha nada se entreteje tambin con el ocultamiento de la verdad
en la imagen que es.
72
TL I 111 (TL 1 105): Mag das Denken sich so klug gebrden wie es will, mag es die
hchsten Trme der Spekulation ber Wesen und Sein, Freiheit und Notwendigkeit
und ihre Synthesen errichtet haben, immer wird es durch die schlichte Tatsache, dass
berhaupt etwas ist, dass ein Ding auftaucht aus dem Nichts, dass es Dasein dem
Nichtsein vorzieht, dass es die unfassliche Gnade hat, vorhanden zu sein und sich als
unerschpficher Gegenstand einer Erkenntnis dazubieten, wie von hchster Offen-
barung zu Boden geschleudert werden. Und zwar nicht als von einem zweiten, frem-
den Geheimnis neben dem des Wesens, das ihm vertraut ist, sondern als von dem
brennenden Kern des Seinsgeheimnisses selbst, das zugleich das Wesensgeheimnis
der Intimitt in sich schliesst.
73
TL I 112 (TL 1 106): Jeder Pol hat in sich selbst ein Moment der Begreifbarkeit, das
aber sogleich ber sich hinaus auf den anderen als das Unbegriffene hinweist.
74
TL I 124 (TL 1 117): Er lsst das reale, unvollkommene Bild des Geliebten einfach
ins Nichtsein versinken...Dadurch, dass es nicht beachtet wird, dass ihm die Gele-
genheit der Selbstenthllung gar nicht geboten wird, wird an seiner Vernichtung
tatkrftig gearbeitet.
75
TL I 125 (TL 1 117): Das Nicht-sein-sollende wird von der Liebe als solches behan-
delt, als etwas, dem das Sein von rechtswegen gar nicht zusteht, und das man am
besten dadurch straft, dass man es einfach bersieht.
40 Anneliese Meis
c. El ocultamiento del ser en la imagen que es
En efecto, llegamos a la importante idea de que no slo hay conocimien-
to y verdad develadores sino tambin veladores, encubridores. Nada ms
errado que la opinin de que podramos conocer el punto faco de lo que
no debe ser desvelndolo en su verdad aparente. Ningn defectuoso se
cura por el hecho de poner la mirada en sus faltas
76
. Y de esta inasibilidad
ltima desde fuera no se sustraa ni siquiera el hecho del existir (opuesto a
la esencia). Por el contrario, cada nuevo ahondamiento en la esencia vol-
va siempre a remitir al hecho del existir aqu, hecho primario que ningn
saber puede agotar, como un milagro misterioso cuyo desnudo aqu no
signifca pobreza sino plenitud de ser
77
.
Respecto a las imgenes vale que apenas se puede describir su reali-
dad. No son una nada, pues ellas existen como imgenes
78
. As, pues, las
imgenes fotan suspendidas entre el ser y la nada, como oscilan entre su-
jeto y objeto en tierra de nadie
79
. La regularidad, en s sin sentido, de las
apariciones sugiere la idea de una regularidad llena de sentido de lo que no
aparece (esto en un espritu acostumbrado a tender hacia el sentido)
80
.
El ente que se pone de manifesto en ellas no tiene ms lenguaje que
el de las imgenes. Hay tanto insinuado en ellas, que sin ellas no podra ser
lo que es, es decir, ser. Si no tuviera su explicacin, sera algo en s cerrado,
indesvelable, y adems un ser sin verdad, un ser sin sentido, e inclusive,
76
TL I 125 (TL 1 117): Damit ist die folgende Erkenntnis gewonnen, dass es nicht nur
enthllende, sondern auch verhllende, zudeckende Erkenntnis und Wahrheit gibt.
Nichts ist verkehrter als die Meinung, man knne dem Nicht-sein-sollenden dadurch
beikommen, dass man es in seiner scheinbaren Wahrheit enthllt. Keinen Fehlenden
heilt man dadurch, dass man seinen Blick auf seine Fehler hinlenkt.
77
TL I 143 (TL 1 133): Und von dieser letzten Unfassbarkeit von aussen war selbst die
Tatsache des Daseins (gegenber dem Wesen) nicht ausgenommen.Vielmehr wies
jede tiefere Einsicht in das Wesen immer wieder auf die primre, durch kein Wissen
aufzuarbeitgende Tatsache des Daseins als eines geheimnisvollen Wunders zurck,
dessen nacktes Da nicht Armut, sondern eine Flle von Sein in sich schliesst.
78
TL I 145 (TL 1 135): Bilder: Ihre Realitt ist kaum zu beschrieben: Sie sind nicht
nichts, da sie ja als Bilder vorhanden sind.
79
TL I 146 (Tl 1 136): So schweben die Bilder unfeststellbar zwischen Sein und Nich-
ts, so wie sie unfeststellbar in einem Niemandsland zwischen Objetikt und Subjekt
schweben.
80
TL I 146 (Tl 1 136): So schweben die Bilder unfeststellbar zwischen Sein und Nich-
ts, so wie sie unfeststellbar in einem Niemandsland zwischen Objetikt und Subjekt
schweben.
en fn, un ser inexistente
81
. Fuera de esta naturaleza, no posee nada de
lo que l es o tiene
82
. As se torna clara tambin una analoga de la si-
tuacin: la caducidad del instante mundano, que en cuanto tal caducidad
indica la acentuada no-eternidad de la forma terrena de la existencia, se
convierte en lugar y medio de que se sirve la eternidad para manifestar su
intensidad imperecedera
83
. Este ser emergente y confgurado a partir de
la imagen es, sin duda, un rasgo caracterstico del pensamiento balthasa-
riano, pero profundamente infuenciado por los aportes de Siewerth
84
.
d. El ser en la nada
Resulta evidente que la verdad mundana en cuanto medida es un ser en
la nada, un ser que se mueve, que deviene. Tal devenir no se mueve uni-
lateralmente desde la nada hacia el ser, sino que est vuelto hacia la nada,
ntimamente inseguro, y slo gracias a la mano creadora de Dios est a
salvo por encima de la nada. La potencialidad de este ser no es una poten-
cialidad que posea una direccin progresiva y unvoca hacia una actuali-
dad cada vez mayor; la direccin del devenir encierra en s una direccin
opuesta, la del des-venir. As, el ser mundano est en una constante movi-
lidad, en virtud de la cual se mantiene en el ser
85
.
81
TL 1 163 (TL 1, 148): Das Seiende, das sich in ihnen auslegt, besitzt keine andere
Sprache als die der Bilder.Es ist auf sie so sehr angewiesen, dass es ohne sie gar nicht
sein knnte, was es ist, nmlich Sein. Htte es seine Auslegung nicht, so wre es ein
in sich Verschlossenes, Unenthllbares und somit ein Sein ohne Wahrheit, ein sinn-
loses, ja schliesslich nichtseiendes Sein.
82
TL I 170 (TL 1 152): Nichts von dem, was er ist oder hat, besitzt er ausserhalb dieser
Natur.
83
TL I 277 (TL 1 237): So wird auch eine Analogie der Situation deutlich: die Vergng-
lichkeit des weltlichen Augenblicks, die als solche die betonte Nicht-Ewigkeit der
irdischen Daseinsform anzeigt, wird zum Ort und Mittel, dessen die Ewigkeit sich
bedient, um ihre unvergngliche Intensitt anzuzeigen.
84
J. LAMBINET, Das Sein als Gleichnis und der Mensch als Bildnis Gottes; en P.
REIFENBERG - A. VAN HOOFF (Hg.), o.c., 182-198.
85
TL I 285 (TL 1 244): Aus all dem zeigt sich deutlich, dass die weltliche Wahrheit ganz
und gar das Mass des weltlichen Seins ist, das ein Sein im Nichts, ein bewegtes,
werdendes Sein ist. Dieses Werden bewegt sich nicht einseitig vom Nichts weg zum
Sein hin, sondern bleibt immer wieder dem Nichts zugewandt, innerlich ungesichert
und jeweils nur gerade durch die Schpferhand Gottes ber das Nichts hinweg ge-
rettet. Die Potentialitt dieses Seins ist keine solche, die eine progressive eindeutige
Richtung auf immer grssere Aktualitt hin bessse, sondern die Richtung des Wer-
42 Anneliese Meis
De ah que La verdad mundana, que es la medida de este ser, sigue en
todo el movimiento de dicho ser: es mudable en la misma medida en que
el ser es mudable, y estable en la misma medida en que el ser permanece
estable dentro de la mutacin (De ver.1 1.6). Esto es tan exacto, que
tambin la verdad de la idea divina, que no sigue al ser ni a sus cambios,
sino que se le propone como modelo, no excluye este cambio, sino que
lo incluye (ibd.), y de este modo no representa una esfera de vigencia y
valores supratemporales libre de devenir. Comparada con esta idea, la ver-
dad mundana como tal parece una verdad en la nada, y el conocimiento
de este mundo, un conocer en el no-conocer, y, por eso justamente, una
especie de error
86
.
Si bien porque lo supremo es el amor, los serafnes se cubren el ros-
tro con sus alas, pues el misterio del eterno amor es tal, que slo con la
adoracin se puede glorifcar su lucentsima noche
87
, este encubrirse es una
actitud fundamental de todo acercamiento a la nada, por eso, mientras el
flsofo empieza con los contenidos ms pobres (ser, nada, devenir, algo, etc.)
para, con el mtodo dialctico, ir ascendiendo poco a poco hasta la ple-
nitud ltima [...] La teo-loga puede permitirse empezar con la plenitud
absoluta, porque ella como tal es ya autoexplicacin de Dios para el mun-
do y, adems, en una progresin interminable, queda explicada e incluida
en los espritus del mundo por el Espritu Santo
88
. Tras esta perspectiva
dens enthllt in sich eine Gegenrichtung des Entwerdens. So bleibt das weltliche
Sein in einer steten Bewegtheit, kraft deren es sich berhaupt am Sein erhlt.
86
TL I 285 (TL 1 244): Die weltliche Wahrheit, die das Mass dieses Seins ist, folgt in
allem seiner Bewegung: sie ist in demselben Masse vernderlich, als das Sein ver-
nderlich ist und im gleichen Masse bestndig als das Sein innerhalb der Vernde-
rung bestndig bleibt (De ver q 1 a 6). Das gilt so sehr, dass auch die Wahrheit der
gttlichen Idee, die dem Sein und seinem Wandel nicht folgt, sondern ihm als Vor-
bild vorgestellet wird, diesen Wandel nicht ausschliesst, sondern in sich birgt (ebd.
c) und somit keine werdensfreie Sphre der berzeitlichen Geltungen und Werte
darstellt. Die weltliche Wahrheit als solche erscheint, verglichen mit dieser Idee, wie
eine Wahrheit im Nichts, und die Erkenntnis dieser Welt wie ein Erkennen im
Nichterkennen und darum geradezu als ein Art Irrtum (omnis humana deliberatio
ert cognitio reputatur quidam error in comparatione ad stabilitatem et permanenti-
am divinae et perfectae cognitionis, In Dionys. C 7, 11 med.).
87
TL I 312 (TL 1 265): Weil aber die Liebe das usserste ist, darum bedecken die
Seraphim ihr Antlitz mit ihren Flgeln, denn das Geheimnis der ewigen Liebe ist so
geartet, dass seine berhelle Nacht nur durch Anbetung verherrlicht werden darf.
88
TL II 22 (TL 2 27): Deshab beginnt der Philosoph mit den drftigsten Gehalten
(Sein, Nichts, Werden, Etwas usf) um mit dialektischer Methode allmhlich zur letz-
se entiende que lo positivo para Hegel no tiene ningn sentido de por
s sino que est en s mismo absolutamente referido a lo negativo y vi-
ceversa; pero slo porque el trnsito a lo otro siempre se entiende como
distanciamiento y no como amor (o desposeimiento amoroso), porque,
por tanto el amor como tal se hace lgico y en ltima instancia desaparece
completamente en el saber absoluto
89
.
Es importante ver como Franz Rosenzweig rechaza, partiendo del
fenmeno de la muerte siempre personal, el idealismo de Hegel, que se
olvida de la muerte o para quien como vimos, la muerte del individuo
era slo un caso del tremendo poder de lo negativo. Ante la nada de mi
propia muerte pregunto doblemente: por la afrmabilidad de una no-nada
(ello dara por resultado un infnito indeterminado) y por la negacin de la
nada (ello producira un infnito determinado), ambas posibilitadas por un
lenguaje an no refexionado, simplemente dado
90
. De tal modo, queda
en evidencia que la semejanza en la mayor desemejanza comienza ya
con la no identidad de ser y esencia (distincin real) dentro de la criatura
idnticamente existente en la que se muestra la copia estructural del ser
uno y trino. Pues segn Toms, la diferencia misma es quoddam ens (De pot
3 a.16 ad 3), y el ser de la esencia (diferente) no es deducible del esse (De
Ver 21 q 5) ad 8); en este sentido, la no identidad especifcamente criatural
remite en su constitucin primera a lo que en Dios podemos llamar (con
Hegel) la identidad de la identidad (de la esencia) y de la no identidad
ten Flle (bei Hegel der absoluten Idee oder dem absoluten Wissen) aufzusteigen.
Die Theologik kann es sich leisten, mit der absoluten Flle einzusetzen, weil sie
als solche schon Selbstauslegung Gottes fr die Welt ist und zudem in einer unab-
schliessbaren Progression durch den Heiligen Geist (der nicht der absolute Geist
Hegels ist) in die weltlichen Geister hinein aus-und eingelegt wird.
89
TL II 44 (TL 2 51): Nach diesem Durchblick versteht man, dass das Positive fr He-
gel fr sich keinen Sinn hat, sondern es ist dasselbe schlechhin auf das Negative be-
zogen und umgekehrt, aber doch wohl nur deshalb, weil das bergehen zum Andern
jeweils als Entfremdung und nicht als Liebe (oder liebende Entusserung) verstanden,
weil also die Liebe als solche logisiert wird und schliessliche im absoluten Wissen ganz-
lich entschwindet, da sie von Hegel zumeist nur als Empfndug geschildert wird.
90
TL II 46 (TL 2 53): Franz Rosenzweig: sagt, vom Phnomen des je-persnlichen
Todes ausgehend, dem todvergessenen Idealismus Hegels ab, fr den, wie wir sahen,
der Tod des Einzeln nur ein Fall der ungeheuren Macht des Negativen war. An-
gesichts des Nichts meines eigenden Todes frage ich doppelt: nach der Bejarbarkeit
eines Nichtnichts (das gbe ein Unbestimmt-Unendliches) und nach der Verneinung
des Nichts (das ergbe ein Bestimmtes), beides ermglicht durch eine noch nicht
refektierte, einfach vorliegende Sprache.
44 Anneliese Meis
(de las hipstasis)
91
. En defnitiva, sin embargo, vale que A travs del
desposeimiento, la potencia, la alteridad, el no ser, el cambio, domina lo
positivo de un movimiento infnito del ser hacia la realidad, que como tal
no procede de la forma, sino que acontece en lo ntimo del ser mismo.
As, slo esto es la pura parbola del absoluto
92
.
En sntesis: se aprecia una presencia activa de la nada en la revelacin de
la verdad mundana en cuanto ser en la nada. Esto signifca que el itinerario
recorrido a travs de la trilogia balthasariana confrma que la nada atravie-
sa el ser en cuanto plenitud, tal como lo atestiguan el pulchrum, bonum y
verum en toda su prodigalidad y como tal se vislumbra la posibilidad de
que la negatividad del ser se torne positiva a la luz del origen, que funda
la llamativa interpenetracin del ser por la nada.
II. El origen fundante del ser y la nada
El origen fundante del ser atravesado por la nada surge connaturalmente
en la medida en que la nada se hace presente en la existencia concreta del
ser a travs de los entes
93
, all donde se plasma el nexo enigmtico entre
el ser y los entes, permaneciendo este nexo siempre misterio, que emerge
por doquier hasta de los recnditos lugares csmicos de la naturaleza
94
.
91
TL II 77 (TL 2 83s): Diese hnlichkeit in der grsseren Unhnlichkeit beginnt
schon bei der Nichtidentitt von Sein und Wesen (Realdistinktion) innerhalb des
identisch daseienden Geschpfs, worin sich das strukturelle Abblid des dreieinigen
Seins anzeigt. Denn nach Thomas ist die Differenz selbst quoddam ens (De Pot
3 a 16 ad 3) und das Sein des (differenten) Wesens nicht aus dem esse ableitbar
(De Ver 21 q 5 ad 8); insoferen verweist die spezifsch geschpfiche Nichtidentitt in
seiner ersten Konstitution zurck auf das in Gott, was man (mit Hegel) die Identitt
der Identitt (des Wesens) und der Nichtidentitt (der Hypostasen) nennen kann.
92
TL II 170 (TL 2 180): Siewerth: Und darauf folgend: Durch die Entusserung, die
Potenz, die Andersheit, das Nichtsein, die Vernderung hindurch waltet das Positive
einer unendlichen Bewegung des Seins zur Realitt, die als solche nicht aus der Form
her kommt, sondern im Innern des Seins selbst sich ereignet. So erst ist dieses das
reine Gleichnis des Absoluten (Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, 391).
93
Defne G. SIEWERTH, Die Sinne und das Wort (Dsseldorf 1956) 6: Das Sein aber ist
die ungeschiedene und durchwaltende Einheit wie das zuweisend und erhellend Ei-
nigende aller Wirklichkeit, whrend die Seienden die in unzhlbaren einzelnen Din-
gen heraufgehende Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit ausmachen.
94
H. ANDRE, Natur und Mysterium. Schpfungskosmologische Prolegomena heute (Einsiedeln
1959) 237 pp.
1. El misterio del ser y la nada
En efecto, la pregunta por el ser remite a la nada, cuando la cuestin del
ser revela el misterio, es decir, la razn humana llega a su lmite y se des-
cubre anticipada por el Ipsum esse, Dios, intuyendo que el ser se constituye
en cuanto plenitud, atravesada por la nada.
a. Dios y el ser
Sin duda, ha sido una tentacin permanente de la razn humana identif-
car el ser con Dios o con la nada, estando ausente la fe. O, lo que es peor,
el ser se desvanece en los entes y por consiguiente, es olvidado. De ah que
Si Toms consideraba al ser como una cierta luz del ente no se apagar
esta luz all donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado y ya no se permite
al misterio del ser expresarse a s mismo?. Por lo cual resta slo una por-
cin de existencia que, si bien en cuanto espritu puede arrogarse una cier-
ta libertad, permanece, sin embargo, totalmente oscura e incomprensible
para s misma
95
. Y si esto sucede signifca que uno de los trascendentales
ha sido descuidado, la belleza, y con este todos. De ah la relevancia de
que la encarnacin de Dios lleva a su plenitud toda la ontologa y la est-
tica del ser creado, del que se sirve dotndolo de una profundidad nueva,
como lenguaje para expresar el ser y la esencia divinos
96
.
Sucede, en efecto, que durante pocas diferentes de la historia del pen-
samiento puede acentuarse una vez la perfeccin clsica, la fgura que
comprende la profundidad, otra vez la infnitud romntica, la fgura que
trasciende hacia la profundidad, sin embargo, ambos aspectos son siem-
pre inseparables y constituyen juntos la fgura fundamental del ser
97
, ya
95
H I 17 (G 1 23): Und wenn es den Transzendentalien so ergeht (weil man eines von
ihnen fahrengelassen hat), wie soll es dann dem Sein selbst ergehen? Wenn Thomas
das Sein selbst als ein gewisses Licht fr das Seiende bezeichnen konnte, wird
dieses Licht nicht dort erlschen mssen, wo die Sprache des Lichtes selber verlernt
ist und man das Geheimnis des Seins sich selber nicht mehr aussagen lsst? Was
brigbleibt, ist eine Portion Existenz, die, ob sie sich als Geist auch Freiheit zumisst,
sich dennoch gnzlich fnster und unverstndlich bleibt. Das Zeugnis des Seins wird
dem unglaubhaft, der das Schne nicht mehr zu lesen versteht.
96
H I 26 (G 1 31): In der Tat vollendet die Menschwerdung Gottes die ganze Ontolo-
gie und estetik des geschaffenen Seins, dessen sie sich in einer neuen Tiefe als einer
Sprache und eines Ausdruckes fr das gttliche Sein und Wesen bedient.
97
Cf. H I 111 (G 1 111): Man kann zwar in verschiedenden geistesgeschichtlichen
Epochen einmal das Erste, einmal das Zweite betonen, klassische Vollendung (der
die Tiefe fassende Gestalt) romantische Unendlichkeit (der auf die Tiefe transzendie-
46 Anneliese Meis
que desde la profundidad de la fgura concreta irrumpe la gloria del ser
y hacia ella somos atrados si la contemplamos. Si esta estructura, en la
que nos viene al encuentro todo ser tanto subjetiva como objetivamente,
se confronta con el contenido de la teologa cristiana, es de antemano
evidente que no cabe una aplicacin y trasposicin univocas. En efecto,
el Dios vivo no es ni un ente (subordinado al ser) ni el ser mismo, tal
como se anuncia y se revela esencialmente en todo lo que se manifesta y
tiene forma
98
.
Esto signifca que, teniendo el objeto formal de la teologa su lugar
en el corazn mismo del objeto formal de la flosofa de cuyo profun-
do misterio nace aqul como autorrevelacin del misterio del ser mismo,
no derivable de lo que la razn puede descubrir por s misma en el or-
den de la creacin, ni comprensible por ella sin la irradiacin de la gracia
divina, la autorrevelacin de Dios, que es el ser por antonomasia, ha
de dar tambin plena satisfaccin a la problemtica flosfco-mitolgico
del hombre, slo que dentro de la palabra de su revelacin, que se hace
historia y carne y que por consiguiente hay que escuchar en el ente, esta
satisfaccin, este dar razn, no deja de ser por eso palabra sobre Dios,
informacin sobre el ser mismo y lleva a su meta intrnseca el saber
flosfco juntamente con el eros
99
.
renden Gestalt): beides bleibt doch voneinander untrennbar und macht mitsammen
die Grundfgur des Seins aus. Wir erblicken die Gestalt, aber wenn wir sie wirklich
erblicken, dann nicht nur die abgelste Gestalt, sondern die an ihr aufscheinende
Tiefe, wir sehen sie als Glanz, als Herrlichkeit des Seins. Wir werden schauend von
dieser Tiefe entzckt und in sie entrckt, aber (solang es sich um das Schne
handelt), nie so, dass wir die (horizontale) Gestalt hinter uns liessen, um (vertikal) in
die nackte Tiefe zu tauchen.
98
H I 111 (G 1 111): Wenn diese Struktur, in der uns alles Sein objektiv und subjektiv
begegnet, mit dem Inhalt der christlichen Theologie konfrontiert werden soll, dann
ist vorweg klar, dass es sich nicht um eine univoke Anwendung und bertragung
handeln kann; weil der lebendige Gott weder ein Seiendes (unter dem Sein) noch
das Sein selbst ist, wie es sich in allem Erscheinenden und Gestalthaften wesens-
mssig anzeigt und offenbart.
99
H I 137 (G 1 136): Mit anderen Worten: das Formalobjek der Theologie (und da-
mit auch dasjenige des Glaubensaktes), liegt in der Herzmitte des Formalobjektes
der Philosophie (mitsamt der zu ihr zugehrigen Mythologie); aus dessen Mysterien
bricht es als die Selbstoffenbarung des Mysteriums des Seins selbst hervor, unab-
leitbar aus dem, was der geschpfiche Verstand aus dem Seinsgeheimnis von sich
aus herauslesen kann, und auch in der Offenbarung des Gottesgeheimnises diesem
Verstand ohne gttliche Gnadeneinstrahlung nicht erfassbar. Dennoch kann die
Selbstoffenbarung Gottes, der das Sein schlechthin ist, nur die Erfllung auch der
La visin teolgica del ser recordar entonces al hombre flsofo que el
saber ltimo no consiste [...] en la abstraccin de la fnitud concreta, sino
en la conversin al ente manifestado (conversio ad phantasma), pues slo
en l resplandece, para el existente corpreo-espiritual, el misterio del ser.
Pero, la visin teolgica del ser dar algo ms. A partir de la certidumbre
ltima sobre la realidad que experimenta el creyente que encuentra a Dios
en Cristo har posible en toda su profundidad el acto flosfco del en-
cuentro con el ser
100
. De hecho, Dios, fundamento del ser, se revela de un
modo irrepetible en forma histrico-positiva, espacio-temporal. La flo-
sofa tiende a relativizar la irrepetibilidad (relativa) mtica y a percibir el ser
divino de un modo uniforme a travs de todo ente. La teologa reprime
esta tendencia absolutizando la tendencia mtica y ordenando la unidad e
irrepetibilidad de una historia de la salvacin, y, en ltimo extremo, de una
nica persona en el interior de esta historia, a la unidad, irrepetibilidad y
unicidad de Dios en su intra-apertura personal
101
.
ganzen philosophisch-mythologischen Frage des Menschen sein, eine Auskunft, die
im Offenbarungswort Gottes (das Geschichte und Fleisch wird) ergeht und deshalb
in Seiendem zu erhorchen ist, aber dennoch nicht minder Wort von Gott, Auskunft
ber das Sein selbst ist und somit gleichzeitig Philosophie-und die im Glaubensakt
des Menschen, wie die hchste personale Autoritt des sich offenbarendne Gottes,
dem als Herrn jeder geschaffene Verstand gnzlich unterworfen ist (Vat Dz 1789),
ihn wesenhaft fordert, das philosophische Wissen samt seinem Eros zu seinem in-
nerlichen Ziel bringt.
100
H I 138 (G 1 137): Und die theologische Schau des Seins, die an den Mythos, das
heisst an die seiende Offenbarungsgestalt der biblischen Heilsgeschichte als Ort
des Ein-blicks gebunden bleibt, wird dann den philosophierenden Menschen daran
erinnern, dass ein letztes Wissen fr ihn nicht in der Absehung vom konkreten
Endlichen liegen kann (wie doch so nahe lge), sondern in jener Hinwendung zum
erscheinungshafte Seienden (conversio ad phantasma) worin ihm, dem leiblich-
geistig Daseienden allein das Geheimnis des Seins aufeuchtet. Die theologische
Schau des Seins wird noch mehr vermgen: sie wird, aus der letzten Versicherung
der Wirklichkeit, wie sie fr den Gott in Christus begegnenden Glaubenden erfahr-
bar wird, den philosophischen Akt der Begegnung mit dem Sein erst in der ganzen
Tiefe ermglichen.
101
H I 139 (G 137): Man kann dabei von der Aporie ausgehen, dass Gott, der Grund
des Seins selbst ist, sich in positiv-geschichtlicher, zeit-rumlicher Gestalt einmalig
offenbart. Die Philosophie hat die Tendenz, die mythische (relative) Einmaligkeit
zu relativieren, das gttliche Sein durch alles Seiende gleichmssig hindurch zu
erspren. Die Theologie hemmt diese Tendenz, indem sie die mythische Tendenz
verabsolutiert, und der Einheit, Einzigkeit und Einmaligkeit Gottes in seiner per-
sonalen Innen-Erschliessung die Einzigkeit und Einmaligkeit einer (Heils-) Ges-
chichte, schliesslich einer einzigen Person innerhalb dieser Geschichte zuordnet.
48 Anneliese Meis
Se trata del hecho de que Hay una cualidad, que procede del ser mis-
mo de Dios, y no hay que leerla y descubrirla nicamente a partir de la
onticidad de sus obras intramundanas e intrahistricas. El ser de Dios,
profundidad que sostiene a todo ser criatural, puede manifestarse esen-
cialmente [...] all donde el ente encuentra a la criatura espiritual, es decir,
en la percepcin sensible y en el pensamiento que juzga; pero de un modo
central slo puede emerger a partir del a priori del ser espiritual mismo
como su profundizacin gratuita. La luz del ser, en la que conocemos
todo ente, sin que nos sea posible objetivizarla como tal y que, sin em-
bargo, percibimos en todo ente, pues slo podemos conocer las cosas en
la luz y en la perspectiva del ser, esta luz se profundiza y se eleva en el
lumen fdei agustiniano-tomista
102
.
En sntesis: el concepto del a priori religioso, es un concepto que no hay
por qu rechazar sin ms. Basta con interpretarlo correctamente. Existe
un a priori religioso natural, dado con la esencia de la criatura y coincidente
con su capacidad de entender todo ente a la luz del ser anlogo, que remi-
te a Dios.
103
De este modo, la nada emerge en cuanto posibilidad del ente
en la medida en que ste participa en la plenitud del ser mundano.
Das innergttliche Geheimnis des Ich-Du muss in einem zwischen-gott-men-
schlichen Geheimnis des Ich-Du seine Epiphanie fnden: damit ist der Mythos
sowohl erfllt wie berholt.
102
H I 157 (G 1 153): Diese Qualitt stammt aus dem Sein Gottes selbst, und wird nicht
lediglich aus dem Seienden seiner innerweltlichen Werke abgelesen oder erschlos-
sen. Das Sein Gottes, das die tragenden Tiefe alles geschpfichen Seins ist, kann
wesenhaft nicht nur und nicht vor allem dort sich manifestieren, wo dem geistigen
Geschpf Seiendes begegnet: in der sinnlichen Wahrnehmung und im urteilend-
en Denken, es kann zentral nur aus dem A priori des Geistseins selbst, als des-
sen gnadenhafte Eintiefung, emportauchen. Das Licht des Seins, in dem wir alles
Seiende erkennen, ohne es selbst je gegenstndlich zu erblicken, und das wir doch
zugleich in allem Seienden erblicken, da wir jedes Etwas nur im Licht und unter dem
Gesichtspunkt Sein erkennen knnen-dieses Licht vertieft und erhht sich im orige-
nistisch-augustinisch-thomanischen lumen fdei.
103
H I 160 (G 1 155): Begriff des religisen A priori. Dieser Begriff braucht nicht abge-
lehnt, er muss nur recht ausgelegt werden. Es gibt ein natrliches, mit dem Wesen
des Geschpfes als solchen gegebenes religises A priori, das zusammenfllt mit sei-
ner Fhigkeit, alles Seiende im Lichtes des (analogen, auf Gott verweisende) Seins zu
verstehen. Natrliche Ontologie ist weitgehend (sofern sie nicht in Einzelanalysen
regionalen Seins steckenbleibt) immer auch natrliche Theologie. Cf. G. SIEWERTH,
Der Thomismus als Identittssystem..., o.c., 66-99.
b. La plenitud del ser mundano y la unin hiposttica en Cristo
Si bien la plenitud del ser mundano se desarrolla y se representa en el
cosmos de los entes, no cabe duda de que El hombre es el ente en quien
esta plenitud se consume y alcanza su verdadero ser. Justamente, por eso,
la plenitud absoluta del ser de Dios puede elegirlo como ente y recipiente
en que revela al mundo su plenitud interior. La conversio Dei ad phan-
tasma criaturae es hasta tal punto la consumacin interior de toda vida
y forma mundanas que se supone y hay que presuponerla en todos los
proyectos y tentativas religiosas
104
. En efecto, hay un amor flosfco de
la criatura a Dios, que Toms describe a modo de una gravitacin ntica
donde el todo atrae a la parte, lo infnito a lo fnito, sin que quepa ima-
ginarse, fuera del mbito cristiano, cmo el todo, el infnito, no destruye
con su peso la forma fnita
105
.
Pues, Tiene que ser el amor trinitario que descansa en la unin hipos-
ttica de Cristo y conjuga dos realidades eternamente incompaginables
por el hombre: el amor a un ente y el amor al ser. En efecto, el ente que
es Cristo hombre, a quien amamos, nos manifesta la apertura del Ser
absoluto como amor sustancial y nos dice con ello tambin que el mundo
es intrnseca y estructuralmente amable, como trata de mostrarlo Agustn
en la segunda parte del De Trinitate. El acto cristiano del amor eleva el
acto flosfco del eros exttico-intelectual plotiniano al Ser Primordial
y lo cobija en el Ser Amor trinitario
106
. Este ser amor trinitario, sin duda,
104
H I 164 (G I 158): Die Flle des welthaften Seins muss sich im Kosmos der Wesen-
heiten entfalten und darstellen; der Mensch ist das Wesen, in welchem diese Flle
sich erfllt, zu sich selber gelangt. Eben deshalb kann ihn Gottes absolute Seinsflle
zum Wesen und Gefss erwhlen, in welchem er fr die Welt seine innere Flle of-
fenbaren kann. Die conversio Dei ad phantasma creaturae ist sosehr der innere Vol-
lendungssinn alles Weltlebens und aller Weltgestalt, dass sie in allen versuchenden
religisen Entwrfen vorweggenommen wird und werden muss.
105
H I 186 (G 1 176): [...] nicht einmal der philsophischen Liebe der Kreatur zu Gott,
die Thomas als ein seinshaftes Schwergewicht wie das des Teiles zum Ganzen, oder
eben des Endlichen zum Unendlichen schildert, und von der man ausserhalb des
christlichen Raumes nicht sieht, wie dieser Vorzug des Ganzen nicht die Sprengung
der endlichen Form nach sich zge, in jener Selbstpreisgabe des eigenen Bewusst-
seins, das sich als Tropfen ins Meer des Nirwana opfert.
106
H I 186 (G 1 176): sondern gerade nur der christlichen Liebe, die auf der hyposta-
tischen Einheit Christi aufruht und das menschlich ewig Unvereinbare zusammen-
knpft: die Liebe zu einem Seienden zum Sein. Die Offenbarkeit des Seins als des
absoluten wird uns von dem Seienden, das der Mensch Christus ist, den wir lieben,
als subsztantielle Liebe kundgetan, das weltliche Sein somit als innerlich liebehaft
50 Anneliese Meis
adquiere una relevancia especial para la comprensin del ser humano en
cuanto persona.
Siendo la formulacin ms simple del misterio del Ser trinitario, el ser
pone de relieve con sufciente claridad su carcter analgico; y el miste-
rio deja sentir su presencia en cada uno de los aspectos de la cristologa
e impide considerar a la persona divina en que Dios y hombre se unen
hipostticamente como desligado, por as decirlo, de la esencia trinitaria
durante el tiempo de su existencia terrena, Yo y el Padre somos uno. El
que me ve a m, ve al Padre. Esta frase, desde luego, no debe interpretarse
en un sentido modalista, pues en el comportamiento personal del hombre
Cristo con el Padre en el Espritu Santo se revela realmente y con toda
claridad una relacin personal intradivina, pero muestra que la amplitud
ilimitada y omnicomprehensiva del Padre trinitario reemplaza y sobrepasa
al abismo primordial
107
.
Resalta aqu el aporte jonico cuando el evangelista insiste en que 1.
la gloria divina se manifesta en la carne, en una forma fnita, nica,
absolutamente privilegiada, y en modo alguno se concibe la posibilidad
flosfca, religiosa, mstica, de superar esta forma, de espiritualizarla o de
volatilizarla de alguna manera: 2. Porque en esta forma se manifesta el ser
aboluto mismo. No podemos evitar aqu el trmino flosfco ser, porque
slo l otorga toda su trascendencia al fenmeno esttico intramundano y
porque la afrmacin jonica sobre Cristo y Dios se lleva teolgicamente
struktuiert, wie es Augustin im 2. Teil sines De Trinitate zu erweisen versucht;
damit wird der philosphische Akt des plotinischen intellektuellen-ekstatischen
Eros zum Ursein bergend berhht vom christlichen Akt der Liebe ins trinitar-
ische Liebe-Sein.
107
H I 188 (G 1 178): [...] die je grssere Unhnlcihkeit der Analogie auch durch den
Personbegriff hindurchschneidet. Die einfachste Formulierung des trinitarischen
Seinsmysteriums offenbart dies ja zur genge, und dieses Mysterium waltet in jedem
Einzelaspekt der Christologie und hindert uns, der gttlichen Person, in welcher
Gott und Mensch sich hipostatisch vereinigen, als eine sich sozusagen aus der trini-
tarischen Wesenseinheit fr die Zeit des Erdendaseins harauslsenden zu betrachten.
Ich und der Vater sind eins. Wer mich sieht, sieht den Vater Obwohl dies nun
wieder nicht modalistisch verdeutet werden darf, und in der Personbeziehung des
Menschen Christus im Heiligen Geist zum Vater wirklich ein innergttliches Person-
verhltnis sich in Klarheit offenbart, wird doch ebenso gezeigt, dass die entschrnk-
te allumgreifende Weite des trinitarischen Vaters diejenige des philosophsich-mysti-
schen Ungrundes berbietend ersetzt.
a efecto en el mismo lugar en que se hace la afrmacin flosfco-mtica
en la experiencia humana del mundo y de Dios
108
.
Para Juan La inmanencia del ser en todos los entes (no obstante la
diferencia ontolgica) situada en el plano del pensamiento del ser sigue
siendo la inhabitacin libre gratuita, amorosa de Dios en el hombre, la
cual sirve a su vez de base a la inhabitacin del hombre en Dios, de ah
el signifcado central de las frmulas de inmanencia recproca: pues para l,
la mstica est abierta a todos los hombres. Por otra parte, se encuentra
una unin recproca tan estrecha con Cristo y a travs de Cristo con Dios,
que se podra muy bien hablar de una mstica del ser
109
. Por consiguiente,
La totalidad de la existencia sigue siendo un misterio, cuya forma de ma-
nifestacin no es, sin embargo, un enigma extrao para el hombre expe-
rimentado, probado en la existencia, sino que se convierte en un espacio
afrmado, iluminado. El que se ha vuelto sabio, a travs de la experiencia
de la existencia, entiende algo del misterio del ser
110
.
Pero Cristo no es un ente, sino la manifestacin del Ser, y por con-
siguiente, el mandamiento slo puede proceder del Ser, del Padre [...]
Cristo es la visibilidad de Dios y el hermano es la prueba concreta de que
amamos a Dios (4,20-21). Pero este movimiento ascendente descansa en
108
H I 224s (G 1 212): die johaneische Theologie im ganzen und insbesondere im er-
sten Brief ist in doppelter Hinsicht stestisch: 1. Weil die gttliche Herrlichkeit fr
Johannes in einer einzigen, absolut priviligierten endlichen Gestal im Fleisch er-
scheint, und keinerlei philosophische, religise, mystische Mglickeit absehbar wird,
diese Gestalt zu berholen, zu spiritualisieren oder sonstwie zu verfchtigen. 2. weil
in dieser Gestalt das absolute Sein selber erscheint. Wir knnen hier den philosophi-
schen Terminus Sein nicht vermeiden, weil er allein dem innerweltlichen stetischen
Phnomen seine Tragweite gibt, und weil die johanneische Aussage ber Christus
und Gott sich theologisch genau an derselben Stelle vollzieht, wo die philosphisch-
mythische Aussage im menschlichen Welt-und Gotterfahren geschieht.
109
H I 227 (G 1 214): Die auf der Ebene des Seinsdenken gesetzte Immanenz des
Seins in allem Seienden (bei bleibender ontologischer Differenz) bleibt ihm freie,
gnadenhafte, liebende Einwohnung Gottes im Menschen und darauf grndend des
Menschen in Gott [...] R. Schnackenburg: zentrale Bedeutung der reziproken Im-
manenzformel: Anderseits fndet eine so enge wechselseitige Einigung mit Christus
und durch Christus mit Gott statt, dass man wohl von einer Seinsmystik sprechen
knnte -Die Johannesbriefe (1953) 93. 62.
110
H I 230s (G 1 217): Die Gesamtheit des Daseins bleibt ein Mysterium, dessen Er-
scheinungsgestalt jedoch dem Erfahrenden, existierend Angewiesenen kein fremdes
Rtsel, sondern ein bejahter, gelichteter Raum geworden ist: im Erfahrenhaben des
Daseins versteht der weise Gewordene etwas vom Geheimnis des Seins.
52 Anneliese Meis
el descendente y se lleva a efecto juntamente con l: el que ama viene
desde Dios al encuentro del hermano, ha nacido de Dios (2, 29; 3,9; 4,7;
5,1.4.18) por la gracia y junto al Hijo brota como fruto perfecto del fun-
damento generador del ser del Padre. Por eso tambin el que ama posee
el Espritu
111
.
En sntesis: la plenitud del ser mundano recibe entonces su expresin ms
profunda y misteriosa en la unin hiposttica de Cristo, en cuanto irrepe-
tibilidad inconfundible de un ente singular concreto en el cual desborda la
plenitud del ser universal, de tal forma que la nada adquiere su expresin
positiva a travs de una participacin concreta abierta a todos los hombres,
en sintona con el ser universal y su relacin con la fuente inaccesible.
c. La sintona con el ser universal a partir de la fuente inaccesible
No cabe duda de que la acentuacin del ente singular concreto conlleva
una relacin con el ser universal, que sintoniza con la fuente inaccesible
de ambos. De hecho, segn Toms se trata de la sintona con el ser en
su totalidad, y en este acto ontolgico se vive y se siente un con-sentimiento
apriorstico, consensus en cuanto cum-sentire (anterior al assentire) [...] Este
consentimiento ontolgico y la afrmacin y complacencia del ser, que en
l radican y que lleva mplcitas, se sitan a un nivel ms profundo que la
delectatio que de un modo natural acompaa a todos los actos espirituales
conformes a la realidad (a partir del estrato de la armonizacin originaria)
como gozo y alegra, ya espirituales, ya sensibles, de acuerdo con los actos
y sus objetos
112
.
111
H I 231 (G 1 218): aber Christus ist eben nicht ein Seiendes, sondern die Erschei-
nung des Seins. Deshalb kann das Gebot auch nur vom Sein, vom Vater aus erge-
hen [...] Aber diese aufsteigende Bewegung ruht auf der absteigenden und vollzieht
sie geradezu mit: der Liebende kommt von Gott her auf den Bruder zu, er ist aus
Gott geboren (2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18), gnadenhaft mit dem Sohn zusammen ent-
steigt er als die vollkommene Frucht dem zeugenden Grund des vterlichen Seins.
Deshalb hat er den Geist, den er uns gegeben hat [...].
112
H I 235 (G 1 221): Nach ihm ist es Eingestimmtsein auf das Sein im ganzen, und
diese seinshafte Gestimmtheit ist im Lebendigen und Empfndenden eine aprior-
ische Zustimmung, consensus als cum-sentire (no vor dem assentire)...Diese sein-
shafte Zustimmung und die in ihr liegende und mitvollzogene Bejahung und Seins-
freude liegt also tiefer als die allen sachgemssen geistigen Einzelakten (aus dem
Vorrat jener ursprnglichen Einstimmung) naturhaft mitgegebene delectatio, mag
diese, den Akten und ihren Gegenstnden entsprechend, geistige oder sinnliche Lust
und Freude sein.
Esta armonizacin en el ser del que lo siente y experimenta es an-
terior, por consiguiente, a la distincin entre experiencia activa y pasiva.
En la reciprocidad, que se funda en la apertura a lo real, no slo radica la
acogida de una im-presin extraa, sino tambin el expresarse a s mismo en
lo que es ajeno. De este modo, el sentimiento fundamental (el sentimien-
to originario) no slo es un consentir (consensus) a lo pasivo, sino tambin
a lo activo, y ambos son a la vez la alegra originaria. La oposicin entre
deseos (gozosos) y angustia defensiva resulta ya secundaria a este nivel tan
profundo: concierne al ente concreto, a las adecuaciones o inadecuacio-
nes concretas entre sujeto y objeto, y no ya a la relacin con el existente.
Ahora bien, Dios no es un ente ms, sino que se revela a partir de y en
la profundidad del ser, que, en cuanto totalidad, remite a l como a su
fundamento
113
.
Por eso, lo hasta ahora dicho se le aplica arquetpicamente, y desde
luego bajo las condiciones que nos impone la analoga del ser entre Dios
y la criatura. En cuanto radicalmente ordenada a Dios, que no tiene ne-
cesidad de ella para ser, y en cuanto que consiente con Dios, puede Dios,
en la libertad, atribuir a la criatura lo que quiera. sta es ontolgicamente
resonancia de Dios para Dios y lo es en su totalidad, con anterioridad a
cualquier diferenciacin de sus facultades espirituales y sensibles, activas
y pasivas. Dado que Dios no es criatura a ningn nivel, ni tiene nada en
comn con ella, esta sintonizacin originaria con l no es una intuicin
con el sentido en que la entiende la teora del conocimiento, pero tampo-
co es el resultado de una mera conclusin lgica que, partiendo de lo fnito,
llega a lo infnito; la no fjabilidad de esta experiencia originaria es slo
el refejo notico de la imposiblidad de fjar el ser en su totalidad frente a
113
H I 235 (G 1 221): Dieses eingestimmtsein des Fhlens und Er-lebenden in das Sein
liegt deshalb auch frher als die Unterscheidung von aktivem und passivem Erfah-
ren: in der Gegenseitigkeit, die mit der Offenbarung auf das Wirkliche begrndet
ist, liegt ebensosehr der Empfang fremden Ein-drucks wie das Sich-ausdrcken in
Fremdes hinein. So ist das grundlegende Fhlen (das Urgefhl) ebensosehr Ein-
verstndnis (con-sensus) zum Erleiden wie zum Erwirken, und beides gleichsehr ur-
sprnglichste Freude. Die Opposition von (freudigem) Begehren und abwehrender
Angst ist diese innersten Schicht gegenber schon sekundr: sie betrifft einzelnes
Seiendes, einzelne Angemessenheiten oder Unangemessenheiten zwischen Subjekt
und Objekt nicht einfachhin das Verhltinis zum (Da-) Sein. Gott aber ist nicht ein
einzelnes Seiendes, sondern offenbart sich aus und in der Tiefe des Seins, das als
ganzes auf ihn als seinen Grund verweist.
54 Anneliese Meis
Dios. En cuanto tal, el ser remite a la fuente inaccesible
114
, lo cual emerge
con profundidad del Comentario de Alberto Magno a la Mystica Theologia
de Dionisio Areopagita
115
.
De hecho, las imgenes slo se dejan recopilar (logos) y entender
como formas de la profundidad del ser (como typos, dibujados a grandes
rasgos) en la luz originaria del ser. Si el corazn se abre al mundo por los
sentidos, la razn se abre al ser por el corazn. La razn percibe el ser, o,
para ser ms exactos, es el poder del ser soberano, de cuyo fondo brotan
todos los seres y todas las cosas y que colma el vaco percibir receptivo
del espritu y lo coloca a l y a las cosas bajo la luz de la verdad [...] Al
igual que los sentidos ven, escuchan y tocan en su apertura al mundo y a
las cosas, la razn ve, escucha y siente en el fundamento soberano, vivo
y palpitante del ser. Pero la percepcin globalizadora de la razn no es
algo separado de los sentidos o yuxtapuesto a ellos. La luz originaria del
conocimiento del ser es el movimiento ontolgico de la fundamentacin
del ser [...] en el que la imagen esencial es contemplada en la unidad que la
funda y viene iluminada por ella en un triple equilibrio[...]
116
.
114
H I 235 (G 1 221): deshalb gilt das Vorgesagte ursprnglich von ihm, in der Weise
freilich, wie die Seinsanalogie zwischen Gott und Geschpf es bedingt: als radika-
les Hingeordnetsein des Geschpfs auf Gott, der seiner zum Sein nicht bedarf, als
Zustimmung zu Gott, der seiner zum Sein nicht bedarf, als Zustimmung zu Gott,
er mag in seiner Freiheit dem Geschpf zumessen, was er will. Dieses ist seinshaft
Resonaz auf Gott und fr Gott, ist es in seiner Ganzheit und vor jeder Differenzie-
rung seiner Vermgen in geistige und sensitive, alktive una passive. Weil Gott auf
keiner Ebene Kreatur ist und gemeinsames Sein mit ihr hat, ist diese ursprngliche
Einstimmung auf ihn keine Intuition im erkenntnistheoretischen Sinn, sie ist aber
auch nicht das Ergebenis eines blossen logischen Schlusses vom Endlichen auf
das Unendliche; die Unfxierbarkeit dieser Ersterfahrung ist nur der noetische Wi-
derschein der ontischen Unfestlegbarkeit des Seins im ganzen gegenber Gott. Er ist
als solches mit sich selbst Verweisend auf die unnahbare Quelle.
115
A. MAGNO, cf. A. MEIS, La pedagoga teolgica de Alberto Magno segn Super Mys-
ticam Theologiam et Epistulas: La Revista Catlica (2010) 1-10; Para una signifcativa
explicitacin del aporte de Alberto Magno Cf. H. ANDRE, Vom Sinnreich des Lebens.
Eine Ontologie glubiger Wurzelfassung (Salzburg 1952) 528 pp., especialmente, 127.
116
H I 383 (G 1 351): Die Bilder aber lassen sich nur sammeln (Logos) und als Gebild
der Wesenstiefe verstehen (als Typos) im Urlicht des Seins. Stand in den Sinnen das
Herz der Welt offen, so stgeht nun im geffneten Herzen die Vernunft dem Sein
offen. Die Vernunft vernimmt das Sein, oder besser: es ist die macht des walten-
de-wesenden Seins, aus dessen Grund alle Wesen und Dinge hervorgingen, welche
das leere empfngliche Vernehmen des Geistes be-gabt und ihn und die dinge ins
Licht der Wahrheit rckt [...] Wie die Sinne im Offenen der Welt und ihrer Dinge
Ahora bien, la libertad de la palabra [...] baa de antemano las imge-
nes esenciales que emergen, y esto es la belleza. En la medida en que el
fundamento esencial unifca todas las partes a partir de su centro y domi-
na y ensambla con facilidad la multiplicidad de los elementos, lo que se
manifesta es bello. Lo bello es el esplendor que brota de la profundidad
del ser. Es siempre una ordenacin que unifca en la libertad palpitante.
Esta libertad viviente se posee por la imagen de la naturaleza slo en la
apertura de su propio paisaje, en la coexistencia de las otras imgenes
esenciales o en el abrirse soberano del ser. En tercer lugar, oscilando en-
tre el interior y el exterior, entre la representacin y la manifestacin, la
palabra est en el equilibrio de su apertura y coexistencia. Este ltimo
equilibrio al que hace referencia Siewerth, es el que existe entre palabra
humana y palabra divina [...]
117
.
Esta interioridad de la relacin expresiva viene de que Dios es el crea-
dor y no puede abusar de su propia obra y utilizarla para fnes que les son
ajenos, sino que, al encarnarse, honra y corona su creacin, llevndola a
su ms ntima consumacin. Dicho en trminos abstractos: Dios es el
Ser mismo (y no un ente junto a otros entes) que se expresa de un modo
defnitivo en el ente que es el hombre. Refexionemos sobre cmo Dios,
en cuanto Ser absoluto, es ciertamente el Totalmente otro frente a todo
ente fnito, pero tambin y precisamente por eso, el No-Otro (Non-
Aliud), como dice el Cusano. Por eso es capaz de revelar al mismo tiempo
schauen, hren und tastend fhlen, so sieht, hrt und fhlt die Vernunft im wal-
tenden, webenden, lebenatemden Grunde des Seins. Das Gesammelt-Vernehmende
der Vernunft aber ist nichts neben den Sinnen. Das Urlicht der Seinserkenntnis
ist die ontologische Bewegung der Seinsbegrndung worin ds Sein sich im An-
dern ermglichend erwirkt, in Teilen seine Ganzheit herstellt und bildend immer
ein hnliches hervorbringt an der das Wesenbild zu seiner grndenden Einheti
durchgeschaut und von ihr her aufgelichtet wird.
117
H I 384 (G 1 352): Aber die vorhin berhrte Freiheit des Wortes umspielt je schon
die heraugehenden Wesensbilder selbst, und dies ist das Schne. Indem der Wesens-
grund alle Teile auf seine Mitte hin einigt und im mannigfaltigen der Elemente
fgend waltet und spielt, ist das Erscheindende schn. Das Schne ist Glanz aus
der Tiefe des Seins. Es ist immer einigende Fgung in atmender Freiheit. Diese
webende Freiheit hat das Gebilde der Natur nur im Offenen seiner Landschaft, im
Mitsein anderer Wesensgebilde oder im mitwaltenden Aufgang des Seins. Das Wort
aber muss, zwischen innen und aussenschwingend zwischen Vorstellung und Er-
scheinung schwebend, dieses Offene und Mitsein in sich selbst tragen. Die letzte
Schwebe, auf die Siewerth abschliessend hindeutet, ist die zwischen menschlichem
und gttlichem Wort [...].
56 Anneliese Meis
en Cristo a Dios y al hombre, y no ya (como a menudo se dice, simplif-
cando abusivamente) de un modo alternativo, sino simultneo. Y esto, de
tal manera que la relatividad de lo humano (en cuanto criatura) no queda
sofocada ni violentada por la simultaneidad de lo absoluto divino
118
.
En sntesis: la cuestin del origen fundante del ser se trasluce en la
armona entre el ser universal y la fuente inaccesible, pero requiere de
una mayor explicacin del actus essendi y su interrelacin con la realidad
del ser.
d. La realidad del ser y el actus essendi
Si bien resulta relevante el desnudamiento del ser en la libertad de su
autorrevelacin
119
y la dialctica lgico-metafsica del ser
120
, de tal modo
que la revelacin signifca el ser trinitario de Dios para nosotros
121
, cabe
evocar el hondo sentido del ser de Ireneo
122
, que pretende ver la realidad tal
como es, el logos del ser
123
. Esta verdadera revelacin del hontanar
oculto
124
, adquiere su perfl en el cogito de Agustn, que ms que el sim-
118
H I 441 (G 1 408): Diese Innerlichkeit des Ausdrucksverhltnisses ist dadurch gege-
ben, dass es der Schpfer ist, der sein eigenes Werk nicht zu etwas Fremdem miss-
brauchen, sondern es menschwerdend nur ehren und krnen und zu seiner innersten
Vollendung fhren kann. Abstrakt ausgedrckt: dass es das Sein selbst ist (und nicht
ein Seiendes neben anderem) das sich in diesem Seienden, das der Mensch ist, end-
gltigen Ausdruck verschafft. Hier muss man sich darauf besinnen, dass Gott als das
absolute Sein gegenber allem endlichen Seienden freilich der Ganz Andere, aber
eben deshalb auch der Nicht-Andere (Non-Aliud) is, wie Cusanus sagt. Deshalb
vermag er in einem in Christus Gott und den Menschen zu offenbaren, und zwar
nicht (wie man es oft vereinfachend darstellt) wechselweis, sondern gleichzeitig.Und
doch so, dass die Relativitt des Menschlichen (als Geschpfichen) nicht erdrckt
und vergewaltigt erscheint durch die gleichzeitige Absolutheit des Gttlichen.
119
H II/1 11 (G 2 15): liegt als Gegenstand einer theologischen Logik die Struktur der
Wahrheit, die ja nichts anderes sein kann als Ansichtigkeit des Seine in der Freiheit.
120
H II/1 39 (G 2 41): (Ireneo) indem aus der logisch-metaphysischen Seins-und Wer-
densdialektik, die oft sehr an Hegel erinnert, eine personale Dramatik gestaltet wird.
121
H II/1 47 (G 2 48): also Fr-uns-Sein des dreieinigen Gottes.
122
H II/1 51 (G 2 51): Aber besitzen zugleich eine abgeklrte Ruhe, wie sie dem inner-
sten Seinsgefhl dieses Denkers, seiner erdhaften Daseinsgeduld eignet.
123
H II/1 56 (G 2 56): Irenus will die Wirklichkeit sehen, so wie sie ist; er trumt nicht,
er konstruiert nich in khnen Vermutungen, er vertraut auf den Logos des Seins.
124
H II/1 56 (G 2 56): Nicht die Hintergrnde durchwhlt er, sondern die schne
Oberfche beschriebt er, die als solche die wahre Offenbarung der verborgenen
Tiefe ist.
ple acto del sum del cogito cartesiano, evidencia la unidad y trinidad pri-
mordiales en cuanto ser, vivir y comprender, pues Nada hay en Agustn
ms fundamental que el carcter jerrquico de esta primera intuicin del
ser, aunque la distincin de sus grados resulte de la confrontacin con
el mundo. No se trata de una identidad vaca de ser y pensamiento, ni
de una tensin radical entre sujeto y objeto, sino de la recuperacin del
orden primordial del ser del mundo dentro del proceso primordial de
la conciencia
125
a travs de una evidencia primordial para la visin del
espritu
126
, lo cual presupone que, en el intelligere, el plano de la represen-
tacin (cogitatio) se transfere al plano de la realidad del ser
127
, de tal modo
que junto con la misma e idntica mirada percibe el orden ntimo del ser
como libertad transcendente del Dios creador y ordenador. En la necesi-
dad de las leyes del ser aparece contemporaneamente la contigencia.
128

Esto signifca que el pensamiento no puede reducirse sin ms a co-
loquio por el mero hecho de que Dios no es un partner fnito, sino el
125
H II/1 108-109 (G 2 108): Die Evidenz des cogito schliesst aber fr Augustin nicht,
wie fr Descartes, nur das sum ein: Weil es evident ist, das du bist, und dir das nicht
anders evident sein kann, als indem du lebst, so ist dein Lebendigsein gleichfalls evi-
dent [...] Sein-Leben-Verstehen (das mehr besagt als der kartesische reine Denk-akt)
ist im augustnischen cogito ursprnglich dreeinig eins [...] Nichts ist bei Augustin
fundamentaler als der hierarchische Charakter der ersten Seinsintuition-auch wenn
die Unterscheidbarkeit der Stufen sich erst aus dem Vergleich mit der Welt ergibt.
Weder geht es um eine leere Identitt von Sein und Denken, noch um eine ursprng-
liche Spannung zwischen Subjekt und Objekt; es geht um die Einbergung der
ursprnglichen Seinsordnung der Welt in den ursprnglichen Bewussseinsvollzug.
126
H II/1 108-109 (G 2 108): Damit ist nicht nur jede Dialektik zwischen Begriff und
Existenz an der Wurzel berholt, sondern ebensosehr die unfruchtbare Dialek-
tik zwischen Denken und Leben, deren Zerwrfnis die Geschichte des modernen
Denkens fllt. Augustin legt vielmehr den Grund zu einer Hauptthese Thomas von
Aquin, in dem er sagt: Ich erkenne, dass ich nur erkennen kann, wenn ich lebe, und
um gewisser erkenne, als ich durch Erkenntnis lebendiger werde [...] Es ist zugleich
ein Gesetz der Steigerung und der Fundierung: Sein um zu leben, leben um zu ver-
stehen. So liegt im cogito eine fr das Auge des Geistes ursprngliche Evidenz: die
Anerkennung des Vorrangs, das Vorziehen als Wagnis und Entscheidung [...].
127
H II/1 109 (G 109): Voraussetzung dafr ist, dass im intelligere die Ebene der Vor-
stellung (cogitatio) berschritten wird in die Ebene der Wirklichkeit des Seins.
128
H II/1 110: Die innere Ordnung des Seins wird somit vom gleichen Blick wahrge-
nommen wie die transzendente Freiheit des Schpfers und Ordners: in der Nezes-
sitt der Seinsgesetze erscheint gleichzeitig fr die Kontingenz, woraus erschichtlich
wird, dass der augustinischen Gottesbeweis aus den Seinsstufen den Rahmen des
umgreifenden Beweisschemas nicht sprengt.
58 Anneliese Meis
presupuesto ontolgico (interior intimo meo) de la actuacin personal del
pensamiento
129
. En cuanto existencia, la criatura es un unicum, y, en
cuanto esencia, se distingue de las dems, pero est siempre incluida en
el orden de las cosas (non excedat ordinem). El ser incluye en cuanto ser una
manera de ser (species) o lo que es lo mismo, una forma (forma), trmi-
nos que dicen tanto esencia como belleza y que Agustn los entiende en su
unidualidad (speciosus y formosus = bello, bien formado)
130
. Si el ser con-
siste en la unidad, la participacin creada en el ser consistir en una parti-
cipacin graduada en la unidad. Y, adems, la materia misma (en sentido
antimaniqueo y antiplotiniano) debe entenderse como pura tendencia y
potencia a la forma, como pura formabilidad. Y entonces, la creacin es el
arte del artfce supremo y hay que valorarla segn su idea creadora
131
de
tal forma que la estructura trinitaria aparece como cuestin de forma,
por el carcter de imagen del ser, alcanza en la intencin el fondo mismo
del ser
132
, ya que No slo existe, pues, la analoga del ser diivino con el
ser creado, sino tambin la del ser divinamente libre y personal con el ser
libre y personal creado
133
.
En este sentido, para Dionisio Los metoja son ms bien la realidad
realsima del mundo mismo en cuanto compuesto precisamente por los
principios que se comunican a cada uno de los seres participantes (me-
129
H II/1 111 (G 2 111): weil Gott kein endlicher Partner ist, sondern seinhafte Voraus-
setzung (interior intimo meo) des personalen Denkvollzugs.
130
H II/1 116 (G 2 116): Als Seiendes ist das Geschpf ein Eines, als Wesen unter-
scheidet es sich von den andern, ist aber als solches in der Ordnung der Dinge ein-
gefangen (non excedat ordinem). Sein schliesst als solches ein Sosein ein (species)
oder, was dasselbe ist, eine Gestalt (forma), welche Worte sowohl Wesenheit wie
Schnheit besagen und auch von Augustin sofort in dieser Zweiheit verstanden
werden (speciosus und formosus = schn, wohlgestalt).
131
H II/1 117s (G 2 177s): Wenn das Sein in der Einheit besteht, dann besteht auch
die geschpfiche Teilnahme am Sein in einer abgestuften Teilnahme an der Einheit.
Und dann muss die Materie selbst (anti-manichisch wie anti-plotinisch) als die reine
Tendenz und Potenz zur Form, als Formbarkeit schlechthin erklrt werden. Schp-
fung aber ist dann die Kunst des hchsten Knstlers und muss nach seiner Schph-
fungsidee beurteilt werden.
132
H II/1 135 (G 2 134): wenn die trinitarische Struktur auch als eine Frage der Form,
eben des Bild-Charakters des Wesens behandelt wird, erreicht sie doch der Absicht
nach den Boden des Seins selber.
133
H II/1 141 (G 2 140): So gibt es nicht nur die Analogie von gttlichem und ge-
schpfichen Sein, sondern die von gttlich freiem personalen Sein und geschpfich
freiem personalen Sein.
tejonta) y de los que Dionisio dice que a su vez estn en una relacin de
participacin, pues la vida en s participa del ser en s, y el espritu en
s de entrambos. En el primer puesto, delante de todos, es producido
(probebletai) el ser en s, y el ser en s precede a la vida en s, al espritu en
s y a la divinizacin en s, ya que todos los dems, es decir, los (metoja)
de los que participan las cosas, participan antes que stas en el ser,
cuya interpretacin ms exacta sera entenderlos como el actus essendi de
Toms de Aquino. Pero, como Toms no designa el actus essendi como
criatura, pues slo considera criaturas a los metejonta, otro tanto hace
Dionisio, cuidndose al mismo tiempo de no equiparar los autometojai
a Dios en s
134
. Porque Dios es aquello de que las criaturas participan
gratuitamente por el principio de la divinizacin, pero siendo imparticipable
aquello de que las criaturas participan, pues si no lo fuera, no participa-
ran de Dios
135
.
En sntesis, Como el ser no es un concepto, aunque es el presupuesto
de todo proceso conceptual, as tampoco, y con mayor razn, Dios no
134
H II/1 190 (G 2 184): sie (metocha) sind vielmehr die reale Weltwirklichkeit selbst,
sofern sie eben aus-den teilnehmeneden Einzelwesen (metochonta)-teilgebenden
Prinzipien besteht, von denen Dionysius nun freilich sagt, dass sie untereinander
wiederum in einem Teilnahmeverhltnis stnden, da Leben-ani-sich an Sein-an sich-
teilnimmt und Geist-an-sich an den beiden andern. An erster Stelle vor allem wird
also das Sein-an-sich hervorgebracht (probebletai) und das Sein-an sich- ist eher als
das Leben-an-sich und das Geist -an -sich und die Vergttlichung an-sich, und so
haben alle andern (scl.metocha) woran die Dinge teilnehmen, vor allem andern am
Sein Anteil, welches man am richtigsten versteht, wenn man es als actus essendi des
Thomas von Aquin auslegt. Dionysius will ihn ja von Leben-an sich. Geist-an sich
und sogar Vergttlichung-an sich nicht real unterscheiden, sondern nur durch Grade
der Teilnahmeintensitt der metechonta. So wenig aber Thomas den actus essendi
als ein Geschpf bezeichet, vielmehr Geschpfe fr ihn nur die metechonta sind, so
wenig tut es Dionysius, der sich aber gleichzeitig htet, die autometochai mit Gott-in
sich-gleichzusetzen.
135
H II/I 191s (2 185): weil Gott das ist, woran die Geschpfe gnadenhaft, durch das
Prinzip Vergttlichung teilnehmen knnen, das woran sie aber teilnehmen, gerade
das Unteilnehmbare ist, denn wre sie das nicht, so nhmen sie nicht an Gott teil.
Wer sich dies nicht bei jedem Denkschritt gegenwrtig hlt, versteht nach Dionysius
nichts vom geschpfichen Sein. Aber weder bezweckt er eine immamente Ontolo-
gie des Geschpfs, noch will er eine Lehre Gottes, wie er in sich ist, bieten, er will
(in den Gttlichen Namen) die geoffenbarte, Gutes schaffende Vorsehung, das
berschwenglich Gute und Gutes Verursachende feiern als Sein, Leben und Geist,
als der seinwirkende, lebenwirkende, geistwirkende Grund all derer, die an Sein und
Leben und Geist und Vernunft und Sinnesempfndung teilhaben.
60 Anneliese Meis
es un concepto, aunque es el presupuesto de todo ser (ente) y pensar
(pensante)
136
.
e. El ser subsistente y la potencialidad del ser
El ser humano en cuanto ser en la razn es centro y confn entre su ser
propio y el ser en Dios, porque el espritu humano toca con su pice la
verdad superior, y con su raz la verdad inferior y constituye as un medium
entre las criaturas y Dios
137
. Para comprender la cuestin del ser, que
desde all se perfla con rasgos ms precisos, cabe fjarse, una vez ms, en
la importancia de los trascendentales, ya que Un texto importante (Brevi-
loquium 1,6) deduce los trascendentales de las diversas relaciones del ser
en su interior (indivisio). La unidad funda su cognoscibilidad en la indi-
vidualidad de su especie (species) y la bondad funda su comunicabilidad
en la indivisibilidad de su accin. Lo que es, es en virtud de su esencia
(essentia) y es, por tanto, una unidad distinta de toda otra, que contiene y
mantiene unidas sus partes (materia y forma), y precisamente como tal se
hace cognoscible en cuanto que la forma en que es conocida correspon-
de a su forma de ser y actuando se comunica a s misma segn su forma
esencial y puede as completar, integrndolo, otro ente que carezca de for-
ma propia [...]: la belleza funda su apariencia sensible en la indivisibilidad
del ente respecto del ser
138
.
136
H II/1 236 (G 2 227): Sowenig wie das Sein ein Begriff ist, obwohl die Vorausset-
zung fr alle Begriffsbildung, sowenig und noch weniger ist Gott ein Begriff, obwohl
er die Vorausseztung fr alles Sein (Seiende) und Denken (Denkende) ist [...].
137
H II/1 312 (G 2 297) Ihr Sein in der Vernunft ist somit Mitte und Grenze zwischen
Selbstsein und In-Gott-Sein, wie denn der menschliche Geist in seiner Spitze ins
Obere reicht, mit seiner Wurzel ins Untere, und so ein Medium zwischen den Ge-
schpfen und Gott ist.
138
H II/1 336 (G 2 319): Ein wichtiger Text (Breviloquium 1,6) leitet die Transzenden-
talien ab aus einem je andern Sich-zu-scih selbst verhalten (indivisio) des Seienden:
das Eine begrndet seine Zhlbarkeit auf Grund seiner Ungetrenntheit von sich
selbst, das Wahre begrndet seine Erkennbarkeit auf Grund seiner Ungetrennt-
heit von seinem Erkenntnisbild (species), das Gute begrndet seine Mitteilbarkeit
auf Grund seiner Ungetrenntheit vom eigenen Handeln. Durch das Wesen (essen-
tia) ist jedes, was es ist, und darin ein von jedem andern unterschiedenes Eines, das
seine Teile (Materia und Form) in sich sammelt und zusammenhlt. Eben als solches
aber wird erkennbar, sofern seine Erkenntnisform seiner Seinsform entspricht, es
teilt handelnd sich selber gemss seiner Wesensform mit und kann darin anderes
Seiendes, das seiner entbehrt, ergnzend erfllen [...] Das Schne begrndet sein
sinnliches Erscheinen auf grund der Ungetrenntheit des Seienden vom Sein.
Pese a que esta frmula ser posible a un precio que Buenaventura no es-
tara dispuesto a pagar [...] el de elevar la sensibilidad a la dignidad del ser
integral
139
. Tambin nosotros [...] trataremos de la presencia fenomnica del
ente, de la aparicin del ser, pero el punto de partida ser en primer lugar,
como para la unidad, verdad y bondad, el ente mismo en su movimiento
de autopresentacin, y slo en segundo lugar el sujeto que lo encuentra
en la visin inmediata. As podremos mantener tambin aqu el centro tri-
nitario [...]. Las dos pueden relacionarse entre s. El modo de ser (esencia)
es entonces la medida de ser asignada por Dios y corresponde a la unidad
como causa effciens (o formalis). La forma de ser y de conocimiento da a la
esencia, de un lado, su verdad y, de otro, su puesto en el conjunto de las
cosas (asumiendo con esto especfcamente la belleza) y corresponde a la
causa exemplaris. El orden le confere su punto mximo de gravitacin en
Dios (guindole en el camino hacia Dios) en las dems criaturas y corres-
ponde a la causa fnalis
140
.
Mientras para Dante es Un objetivismo inaudito del orden y de la
bondad del ser en su conjunto, en el que se eliminan todo punto de vista
individual y toda situacin particular
141
, para Juan de la Cruz Slo Dios
puede entablar una relacin tan sustancial no slo en la esfera natural del
ser por la analogia entis universal, accesible de alguna manera a msticas no
139
H II/1 336 (G 2 319): Das ginge freilich nur um einen Preis, den Bonaventura zu
zahlen nicht gewillt war...:den der Erhebung der Sinnlcihkeit in den Rang des abstri-
chlosen Seins, dieses aber habe die platonisch-augustinische Herabminderung der
Sinnlichkeit nicht gestattet-obschon im Mittelalter vielleicht nirgendwo die Sinnlich-
keit so positiv bewertet sei wie bei Bonaventura.
140
H II/1 337 (G 2 320): Es wird sich dabei auch, wie beim genannten Versuch, um die
Erscheinung des Seienden handeln, aber der Ausgangspunkt bleibt primr wie bei
einen, Wahren und Guten das Seiende selbst in der Bewegung seines sich Darstel-
lens, erst sekundr der ihm (in der Unmittelbarkeit des Ansichtwerdens) Begegnen-
de. So kann der trinitarische Mittelpunkt auch hier gewahrt bleiben [...] sie knnen
in Beziehung gesetzt werden: dann wird die Seinsweise (Wesenheit) zum von Gott
zugemessenen Seinsmass und entspricht der Einheit sowie der causa effciens (bzw.
Formalis) die Seins-und Erkenntnisform gibt diesem Wesen einserseits seine Wahr-
heit, anderseits die einordnung ins gesamt der Dinge, (und damit tritt es besonderns
in den Aspekt der Schnheit und entspricht der causa exemplarisch, die Ordnung
gibt ihm sein Schwergewicht zu Gott und ihm den Weg zu Gott vermittelnd- zu den
brigen Kreaturen, sie entspricht dem Guten und der causa fnalis.
141
H II/2 442 (G 3, 94): Dante: Ein unerhrter Objetivismus der Ordnung und der
Gte des Seins im Ganzen, in das hinein jeder partikulre Standpunkt sich aufzuhe-
ben hat [...].
62 Anneliese Meis
cristianas, sino tambin, con distincin expresa, en la esfera sobrenatural
de la realidad de la gracia de amor que afora en la experiencia amoro-
sa, en la esfera del Dios personal que se revela y se derrama en el alma
mediante las virtudes teologales. Con toda la claridad deseable dice Juan
de la Cruz que este contacto de subsistencia (= substancia) no se mueve
en la direccin de una unin esencial o sustancial pantesta. Nada, en
efecto, le detiene en el plano de un pensar sustancial abstracto y todo se
despliega en la esfera de las acciones espirituales y personales, que aforan
accidentalmente de la sustancia espiritual de trasfondo y la infaman y la
consumen en su propio centro [...] Afecta a la substancia misma: hiere
en la substancia del alma este amor
142
.
De ah unas preguntas importantes: Pero por qu las criaturas, que
viven en el Ser absoluto, habrn de tener los ojos cerrados cuando el Ser
absoluto abre los ojos en el seno de ellas? El mundo despierta en el alma
junto con Dios!
143
. En efecto, La posicin en el ser del centro fuctuante
impide todo radicalismo
144
. Qu le espanta en el vaco? Hay cosa ms
baja y ridcula? Lo espacialmente infnito es para Pascal un indicio, que
hasta el no espiritual puede captar, de una situacin existencial metafsica,
que hace imposible al ser fnito comprender los fundamentos primordia-
les, cuando todo su ser y su saber se basa en el abismo de lo que el ser fni-
to esencialmente ni es ni comprende
145
. Por su parte Solowjew sostiene:
142
H II/2 500 (G 3 150): Juan de la Cruz: Gott allein vermag in solch substantiellen
Verkehr mit seinem Geschpf zu treten, nicht nur in der naturhaften Seinssphre
der in die personale Liebeserfahrung auftauchenden Wirklichkeit der Liebesgnade
des sich offenbarenen dreieinigen Gottes, die in den theologischen Tugenden in die
Seele ergossen ist. Dass diese Berhrung von Substanz zu Substanz gerade nicht in
der Richtung auf die pantheistische unin esencial o sustancial geht, sagt Juan mit
jeder wnschbaren Klarheit. Nichts bei ihm bleibt auf der Stufe eines abstrakten
Substanzdenken stehen: alles begibt sich in der Sphre der geistigen und persona-
len Aktuierungen, die aber nicht nur akzidentell aus der hintergrndig ruhenden
Geistsubstanz ausgehen, sondern diese selbst bis ins Zentrum in Brand setzten und
versehren,...Die Substanz selbst wird versehrt: hiere en la sustancia del alma este [...]
amor [...].
143
H II/2 509 (G 2 158): Wenn aber das absolute Wesen im Schoss des Geschpfs
die Augenaufschlgt, wie sollten dann die Geschpfe, die von ihm leben, ihr Augen
geschlossen halten.
144
H II/2 556 (G 3 201): Die Seinslage der gleitenden Mitte verunmglicht jeden
Radikalismus.
145
H II/2 557 (G 3 201): Was wre niedriger und lcherlicher als solche Angst-das
rumlich-Unendliche ist fr ihn nur die Anzeige (die auch der Ungeistige begreifen
Pero este hacer valer negativamente la potencialidad por la abstencin
del eterno poder vencedor es al mismo tiempo un querer positivo, por-
que este ser, que es otro que Dios, viene a la existencia slo por un acto
libre de la voluntad divina
146
.
En este punto basta sustituir el trmino voluntad por el trmino ser
(actus essendi), como Solowjew mismo lo hizo, para ver cmo brota la clsi-
ca tera tomista de la limitatio actus essendi per essentiam ut potentiam con toda
la problemtica abismal que implica esta teora (pues la potencialidad in-
trnseca o el corte de este actus essendi de Dios, exteriorizado en el acto del
mundo, en apeiron, est expresado ya en el proceso de la limitatio) y con
la consecuencia de que el alma del mundo (o la humanidad) que ha sido
designada ya con el trmino apeiron no es otra cosa que este actus essendi
pasado y vertido al otro que Dios
147
. La difcultad comienza al describir
la limitacin del acto del ser como desgajamiento y apropiacin de la volun-
tad divina. Para evitar la identidad entre realizacin de los seres y pecado
original, la identidad entre seres individuales y seres egostas, es necesario
recurrir a los textos claros de la Sagrada Escritura, que reducen el pecado
original a una decisin (trascendente) libre, que justifca la condicin des-
garrada y rota de la existencia en el mundo. Por esta decisin llega el mal
a la raz de este mundo sensible como contradiccin entre la infnitud del
impulso ciego o de la sed y la fnitud de las formas en que se despliega,
proclamndolas absolutas
148
.
kann) einer metaphysischen Seinslage, die dem endlichen Wesen das einhln der Ur-
grnde verunmglicht und all sein Sein und Wissen doch auf dem Abgrund dessen
aufgebaut sein lsst, was es essenhaft nicht ist und nicht fasst.
146
H II/2 682 (G 3 317): Solowjew: Dieses negative Gewhrenlassen der Potentialitt
durch Sich-Enthalten vom Je-schon-bersiegen ist aber gliechzeitig ein positives
Wollen, denn dieses Andere gelangt nur durch einen freien Akt des gttlichen Wil-
lens zur Existenz.
147
H II/2 683 (G 3 317): Man braucht hier nur das Wort Wille durch das Wort Sein
(actus essendi) zu ersetzen-was ja Solowjew selber schon tut-, um die klassische tho-
mistische Lehre von der limitatio actus essendi per essentiam ut potentiam heraus-
springen zu sehen, mit der ganzen abgrndigen Problematik, die diese Lehre bein-
haltet (denn die innere Potentialitt oder Lichtung dieses zum Welt-akt, apeiron,
verusserlichten Seinsaktes Gottes ist ja im Vorgang der limitatio mitausgesagt), und
mit der Folgerung, dass die Weltseele (bzw die Menschheit), die ja bereits als apeiron
bezeichnet worden war, nichts anderes ist als dieser sich ins Andere berschwingen-
de, hinbergiessende Seinsakt selber.
148
H II/2 683 (G 3 317): Die Schwierigkeit beginnt dort, wo die Begrenzung des Seins-
akts als Besonderung und Fr-sich Nehmen des gttlichen Willens beschrieben
64 Anneliese Meis
Reconocemos como cumplidas aqu por encima de s mismas, las le-
yes fundamentales de lo que expusimos en su historia y en su esencia,
como esttica trascendental: cuanto ms elevada y valiosa es una forma, tanto
ms transparente se hace para la luz del ser. Pero esta ley metafsica general
se cumple en el acontecimiento nico, cuya iniciativa se basa en la libertad
absoluta de Dios, de manera tan desproporcionada que se la pone radical-
mente en crisis: el Uno cuyo nombre es Jesucristo tiene que descender a
lo totalmente contrario a su majestad de Seor, a la noche del abandono
de Dios y al caos infernal y sin forma para ser y para erigir, ms all de
todo lo que el hombre pueda entender por forma, esa forma impere-
cedera e indivisible que une a Dios y al mundo en una nueva y eterna
alianza
149
, ms all de la analoga flosfca de la diferencia entre el ser y
ente, trascendental y categorial
150
.
wird. Um die Identitt von Realsetzung der Wesen und Sndenfall, Sondersein und
Egoismus zu vermeiden, muss man sich an die klaren Texte halten, die den Sn-
denfall auf eine (transzendente) Freiheitsentscheidung zurckfhren, wodurch die
Form der Zerrissenheit der weltlichen Existenz begrndet wird. Durch diese kommt
das Bse mit in die Wurzel dieser sinnlichen Welt: als Widerspruch zwischen der
Unendlichkeit des blinden Triebes oder Durstes und der Endlichkeit der Formen,
in denen er sich auswirkt, indem er sie absolutsetzt.-Resulta signifcativo al respecto
el estudio del SIEWERTH, Die christliche Erbsndelehre entwickelt auf Grund der
Theologie des Heiligen Thomas von Aquin, Einsiedeln 1964.
149
H III/2: 11 (G 7 16): Wir erkennen, dass darin die Grundgesetze dessen, was wir als
transzendentale sthetik in ihrer Geschichte und ihrem Wese darstellen, sich ber
sich selbst hinaus erfllen: dass eine Gestalt um so hochwertiger ist, je mehr sie
transparent wird fr das Licht des Seins berhaupt. Aber dieses allgemein metaphy-
siche Gesetz wird durch das einzigartige Geschehen, dessen Initiative in Gottes ab-
soluter Freiheit liegt, nur so berschwenglich erfllt, dass es bis zum Grund kritisiert
wird: der eine, dessen Name Jesu Christus ist, muss in den absoluten Widerspruch
gegen die hehre des Herrn, in die nacht der Gottverlassenheit und das gestaltlose
chaos der Hlle untergehen, um jenseits von allem, was der mensch als gestalt abv-
sehen kann, jene unvergngliche, unzerteilbare Gestalt zu sein und aufzureichten, die
Gott und Welt zum Neuen und ewigen Bund zusammenschliesst.
150
Cf. H III/2 15 (G 7 18): Die philosophische Analogie der Differenz zwischen dem
Sein und dem Seienden, dem Transzendentalen und dem Kategorialen kann des-
halb auf das Verhltnis zwischen dem sich offenbarenden Gott und seiner Offenba-
rungsgestalt nicht angewendet werden, eben weil in der einmaligen Gestalt und nur
in ihr, das Mysterium der innergttlichen bergestalt: die Dreieinigkeit als absolute
Liebe und damit als Wesen Gottes kundgetan ist.Obschon Gott der Gestalt (Jesu
Christi) nicht bedarf, um in sich der vollendet Dreieinige zu sein, er sich also nicht
durch die Welt hindurch zu seiner eigenen Wirklichkeit rundet, haftet seiner Selbst-
kundgabe in Jesu Christus doch nichts Akzidentelles an.
En sntesis: el ser subsistente y la potencialidad del ser plasma una sig-
nifcativa concrecin del ente a partir del ser que se perfla en los trascen-
dentales para una positividad, que supera cualquier duda, pero desemboca
en la dramticidad de la cuestin del ser en relacin con la libertad a partir
del ser imagen de la bondad divina.
2. El ser imagen de la bondad divina
La comprensin del ser en cuanto imagen de la bondad divina remonta
a Toms de Aquino De ver 22 a esse imago bonitatis est interpretado por
Balthasar, quien a su vez se inspira en Siewerth
151
. Implica no slo la
ndole no subistente del ser, en cuanto imago, sino apunta tambin a la
dinmica de la similitudo, por participacin, por lo cual involucra el actuar
agere, tal como emerge de la Teodramtica.
a. El esse sequitur agere
Al abordar el ser en la Teodramtica, emergen preguntas tales como: cul
es el camino que atraviesa entre los dos abismos de una sistemtica, en la
que el Dios Ser Absoluto no es ms que el inmvil, ante el que se mue-
ve el mundo, y una mitologa que compromete a Dios en el proceso del
mundo como una de las partes en lucha? Ambos extremos se tocan; la
gnosis del s. II puede incluir ambos al mismo tiempo, y de nuevo la de
Hegel. Ofrecer la dramtica un instrumental que evite los peligros de la
gnosis?
152
. Las respuestas distinguen entre ser y aparecer, la flosofa, con
el respectivo peligro de degenerar en un juego de marionetas
153
, peligro que
desvanece en la fgura del actor, quien tiene que garantizar la oscilacin
151
G. SIEWERTH, Das Sein als Gleichnis Gottes (Heidelberg 1958) 81 pp. Para una evalua-
cin crtica de la comprensin de Siewerth respecto a Tomas cf. M. ENDERS, Das
Sein des Seienden. Anmerkungen zu Gusav Siewerths theologischer Metaphysik
des Seins; en M. SCHULTZ, o.c., 110-137; J. LAMBINET, o. c., 183-198.
152
ThD I 118 (TD 1 124): Und da wir unweigerlich diesen letzten Fragen, die das
Zentrum der Theodramatik bilden, begegnen: welcher Weg fhrt hindurch zwischen
den beiden Abgrnden einer Systematik, in der Gott als das absolute Sein nur das
Regungslose ist, vor dem die Weltbewegung sich abspielt, und einer Mythologie, die
Gott als eine der streitenden Parteien in den Weltprozess hineinzieht? Die beiden
Extreme berhren sich: in der Gnosis des 2. Jahrhunderts lsst sich beides gleich-
zeitig einbauen, und nochmals in der Hegels. Wird die Dramatik ein Instrumentar
darbieten knnen, das den Gefahren der Gnosis ausweichen kann?
153
ThD 1 123 (TD 131): Die vom mythsichen Weltgefhl nicht refektierte Distanz zwi-
schen dem anzuschauenden Gott und dem vor ihm agierenden Menschen [...] wird
66 Anneliese Meis
de ambas apariciones de la vida: el ser y el devenir; slo de este modo
puede el drama representar en s el proceso de la vida
154
.
Si el actor no recibe su debida atencin sucede que al ser Dios para
Eckhart el ser por antonomasia, no puede haber nada fuera de Dios (tam-
poco una emanacin neoplatnica), sta es la razn por la que, para l,
debe coincidir la creacin con la generacin del Hijo
155
. De ah que cuan-
do Fichte atribuye a Jess intuicin intelectual inmediata, que fue para l
al mismo tiempo su vocacin de fundar el reino de los cielos: El era por
su ser del modo como quera hacer a todos, por el contenido de esta voca-
cin lleg a descubrir la forma en la que se comprendi a s mismo como
el ciudadano nato del reino de los cielos, como el primero de todos
156
.
De tal forma, el saber es el ser de Dios fuera de su ser [...] como una
consecuencia inmediata de su ser, y si por la autointuicin ha llegado a
ser un yo, entonces ha quedado dividido necesariamente en un mundo
de yoes
157
.
De hecho, Slo la accin desvelar quien es cada uno y no en primer
lugar quin era ya desde siempre el personaje que se va desvelando poco a
poco, sino quin ser aqul que va actuando, experimentando encuentros
y tomando decisiones. Lo uno y lo otro, el era y el ser, se encuentran al
menos en relacin recproca. Agere sequitur esse exige al mismo tiempo un
esse sequitur agere. No es necesario desarrollar esta verdad desde un punto
de vista flosfco, pues es ya evidente desde un punto de vista dramti-
in ihr thematisch und als Abstand zwischen Sein und Schein gedacht; dabei besteht
die Gefahr, dass das irdischen Geschehen zu einem Marionettenspiel absinkt.
154
ThD 1 181 (TD 190): Er muss die Schwebe der beiden Erscheinungen des Lebens:
Sein und Werden, aushalten; nur so kann das Drama den Lebensprozess an sich
darstellen.
155
ThD 1 518 (TD 1 533): Da Gott fr Eckhart das Sein schlechthin ist, kann es nichts
ausserhallb Gottes geben (auch keinen neuplatonischen Ausfuss), deshalb muss
fr ihn die Schpfung mit der Zeugung des Sohnes zusammenfallen.
156
ThD 1 529 (TD 1 545): Fichte: wird Jesus die unmittelbare intellektuelle Anschau-
unung zugeschrieben, die fr ihn zugleich seine Berufung war, das Himmelreich zu
stiften: Er war durch sein Sein, wie er alle machen wollte; durch den Inhalt dieses
Berufes wurde ihm nun klar desselben Form, indem er sich selbst als eingeborenen
Brger des Himmelreiches, und als ersten Begriff .
157
ThD 1 531 (TD 1 548): das Wissen Gottes Sein ausser seinem Sein...als eine unmit-
telbare Folge seines Seins, und ist es durch Selbstanschauung zum Ich geworden,
so zerfel (es) notwendig in eine Welt von Ichen.
co [...]
158
. En este sentido Que haya algo semejante, exclama aquella
admiracin que [...] es el comienzo de toda flosofa, y contempla al ser
bello originariamente [...] Pues la forma preciosa remite hasta el funda-
mento radicalmente incuestionable [...] hasta el fundamento por tanto que
no slo se oculta en la forma sino que al mismo tiempo se revela en su
encubrimiento
159
.
De ah que En el hecho de que en el ente puede hacerse presente y
desvelarse el ser, de que (hablando en trminos agustinianos) el ente se
encuentra en la luz absoluta y as puede ser ledo e interpretado, y de que
precisamente el carcter nico de un ser hace brillar de modo particular-
mente evidente la indivisible irrepetibilidad del ser en su conjunto, radica
[...] el fundamento de la revelacin de Dios en la fgura singular de Cristo
y la posibilitacin transcendental para que el hombre pueda percibirla: [...]
Presupuesto para ello es que la forma pueda ser leda como forma sensible
y como expresin, y que sea percibida y comprendida la irradiacin que
de modo dinmico desde el ser se comunica a los entes, mientras que los
entes (como en la contemplacin zen) slo de modo incomprensible y
absurda se desgajan del fundamento, imperceptibile y vaco, en unin con
el cual son considerados
160
.
158
ThD II/11 (TD 2 15): Die Handlung erst wird enthllen, wer jeder Einzelne ist,
und zwar nicht primr, wer jeder Einzelne, sich sukzessiv enthllend, immer schon
war, sondern wer er handelnd, anderen begegnend, sich selbst entscheidend, wer-
den wird. Beides, das war und daswird, steht zumindest in reziproker Beziehung.
Agere sequitur esse fordert gleichzeitig ein esse sequitur agere. Wir brauchen diese
Wahrheit hier nicht philosphisch zu entfalten (nota 3 Vgl Heinrich Beck, der Akt-
Charakter des Seins [Mnchen 1961]).
159
ThD H II/1 20 (TD 1 21): Dass es so etwas gibt! ruft hier jenes Staunen aus,
das nach Platon (Theaitet 155d) und Aristoteles (Met A,982b 12f) der Beginn alles
Philosophierens ist, und schaut das schne Wesen ursprnglich-G.Siewerth sagt in
exemplarischer Identitt- mit dem Sein in seiner Flle zusammen, die sich dar-
in offenbart. Denn die kostbare Gestalt verweist bis in den nicht hinterfragbaren
Grund [...] in den Grund also, der sich in der Gestalt nicht nur verbirgt, sondern im
Verborgensein zugleich offenbart [...].
160
ThD II/21 (TD 2 26): Darin, dass im Wesen das Sein im ganzen anwesen und sich
enthllen kann, dass-augustinisch gesprochen-das Wesen im absoluten Licht steht
und darin gelesen und gedeutet werden kann, und dass gerade die Einzigartikeit
eines Wesens die unteilbare Einmaligkeit des Seins im ganzen besonders evident auf-
leuchten lsst, liegt, wie H.J. Verweyen gezeigt hat, die Begrndung der Offenbarung
Gottes in der Einzelgestalt Christi und die transzendentale Ermglichung fr den
Menschen, sie wahrzunehmen [...] Voraussetzung dafr ist, dass die Gestalt als Sinn-
gestalt und als Ausdruck gelesen werden kann, dass also der vom Sein her dynamisch
68 Anneliese Meis
En tal confuencia de lo bello con lo verdadero y bueno se aprecia,
en efecto, Que el ser en sus transcendentales alumbre como lo bello y
lo verdadero-bueno, es ya radicalmente lenguaje; y que el espritu fnito
incluso experimente y ejecute esta iluminacin en su cogito/sum elemental,
es el nacimiento mismo del lenguaje. Pero esto para el hombre nunca
acontece en el plano puramente espiritual, por encima del fenmeno sensible,
sino necesariamente en la lectura de una forma sensible
161
. Por eso, vale
que nuestra pregunta se hace doble. El hombre puede comprenderse de
un lado en la diferencia entre ente (mundo) y ser (absoluto, Dios); pero
puede de otro lado aspirar a borrar esta diferencia excluyendo metodo-
lgicamente lo absoluto (Dios) e intentando concentrar la totalidad del
sentido en el mbito intramundano. Pero aun cuando l se site en la
diferencia, surge todava la pregunta sobre cmo puede l subsistir con su
dramaticidad trgica delante del absoluto
162
.
En sntesis: el ser se articula a travs de la accin de tal modo que por
medio del actor, ente singular concreto, el ser deviene a travs de los
trascendentales.
b. El modus de subsistencia
No cabe duda de que el ser es posedo por el modo de subsistencia, que
atestigua a la vez autopresencia y apertura a todo cuanto existe, lo cual es
paradjico, pues En esta autopresencia yo no slo s que soy un existen-
te, sino que estoy en el mismo saber abierto a todo ente, porque yo en mi
conciencia de ser he rozado lo supremamente posible ms all de lo cual
in die Wesen sich mitteilende Strahl wahrgenommen und verstanden wird, ansonsten
die Wesen (wie in der Zen-Kontemplation) nur unfasslich und sinnleer vom unbezo-
genen, nichtenden Grund, mit dem sie zusammengesehen werden, sich abheben.
161
ThD II/1 23 (TD 2, 28): Schon dass das Sein in seinen Transzendentalien als das
Schne und Wahr-Gute sich lichtet, ist wurzelhaft Sprache, und dass der endliche
Geist in seinem elementaren cogito/sum eben diese Lichtung erfhrt und mitvoll-
zieht, ist die gleiche Geburt von Sprache. Sie vollzieht sich aber fr den Menschen
nie im rein Geistigen, oberhalb der sinnlichen Phnomene, sondern wesenhaft
im Lesenknnen einer sinnlichen Gestalt.
162
ThD II/1 38 (TD 2 43): So gesehen, verdoppelt sich unsere Frage. Der Mensch
kann sich einerseits in der Differenz zwischen Seiendem (Welt) und Sein (Absolu-
tem, Gott) verstehen; er kann anderseits diese Differenz zu tilgen trachten, indem er
das Absolute (Gott) methodisch ausklammert und allen Sinn im innenraum der Welt
einzubringen sucht. Aber auch wenn er sich in die Differenz stellt, erhebt sich noch
die Frage, wie er mit seiner tragischen Dramatik vor dem Absoluten bestehen kann.
es evidente que nada ms puede existir. No es necesario explicar ahora en
detalle que esto presupone una luz cognoscitiva que sea capaz de desvelar
los primeros principios de todo ser y sus propiedades transcendentales
como algo verdadero y bueno
163
.
Pero s, Expliquemos ahora slo la paradoja fundamental de que en la
autopresencia se manifestan juntos dos momentos: la absoluta incomu-
nicabilidad de mi yoidad y la ilimitada comunicabilidad del ser en cuanto
tal (que no se agota en la plenitud de todos los entes mundanos en que
subsiste). No puedo explicar esta dualidad en el sentido de adjudicar uni-
lateralmente la ilimitacin al ser en cuanto tal y la limitacin por el con-
trario a mi naturaleza (en cuanto hombre entre otros), como individuo de
una especie. Pues precisamente en la experiencia de ser-yo (y en cualquier
otro) voy ms all de cualquier conocimiento limitado de una naturaleza
hasta el ser (la realidad) en su peculiaridad
164
.
La experiencia, una e idntica, del ser desvela las dos cosas a la vez: la
total incomunicabilidad (o peculiaridad) y la comunicabilidad igualmente
absoluta del ser. En cuanto persona no soy una simple parte de un todo
(por ejemplo, el cosmos), estoy sin embargo dispuesto a conceder sin l-
mites algunos a muchos otros el rango de ser-tambin (con su correspon-
diente incomunicabilidad). Si esto es as, se puede prescindir de momento
de una mediacin entre los polos (en virtud de gnero y particularidad
en los individuos). Es sufciente que digamos: yo soy este ser nico, pero
slo en cuanto que dejo espacio libre a un nmero ilimitado de otros para
sean nicos. Y ello no por generosidad, sino porque la luz del ser en el
163
TD II/1 188-189 (TD 2 192): In dieser Selbstgegenwart weiss ich nicht nur, dass ich
ein Seiendes bin, sondern bin im gleichen Wissen offen auf alles Seiende hin, weil ich
im Bewusstsein, zu sein, an das Weitestmgliche gerhrt habe, jenseits dessen evi-
dentermassen nicht mehr sein kann. Dass dies ein Erkenntnislicht voraussetzt, das
die ersten Prinzipien alles Seins und seine transzendentalen Eigenschaften in diesem
Licht als ein Wahres und Gutes zu entbergen vermag, braucht hier einsweilen nicht
nher ausgefhrt werden.
164
TD II/1 188-189 (TD 2 192): Sondern nur das grundlegende Paradox, dass sich in
der Selbstgegenwart beides gemeinsam enthllt: die absolute Unmittelbarkeit meines
Ichseins und die unbegrenzte Mittelbarkeit des Seins als solchen (das durch die Flle
alles weltlichen Seienden, worin es subsistiert, nicht aufgebrauch wird). Ich werde
diese Dualitt nicht so zu erhellen suchen, dass ich die Unbegrenztheit einseitig dem
Sein als solchem, die Begrenztheit dagegen meinem Wesen (als Mensch untern
anderen, als Individuum einer Gattung) zuteile. Denn gerade in der Erfahrung des
Ich-(kein anderer-) Seins rhre ich ber alle eingrenzende Wesenserkenntnis hinaus
an das Sein (die Wirklichkeit) in seiner Einmaligkeit.
70 Anneliese Meis
autoconocimiento desborda mis lmites hasta tal punto de que yo sin este
desbordamiento no me conocera a m mismo (como no se conoce a s
mismo el animal por estar privado de este desbordamiento)
165
.
De hecho, En la primera experiencia radical de m mismo puedo
distinguir, pero no dividir, entre mi modo de ser (modus subsistentiae, tropos
tes hyparxeos) y mi captacin del ser como lo ms general. Al atenerme a
la experiencia de mi peculiaridad y no permitir a una refexin ulterior
(ma o de otros) dejrmela despotenciar carencialmente mi personali-
dad aparentemente nica es en ltimo trmino nada ms que un individuo
entre otros millones veo que me est adjudicada en mi personeidad una
singularidad que est fuera del arbor porphyriana; por ello es inadecuado
decir, para expresar la especifcidad de la criatura puramente espiritual (del
ngel), que cada una de ellas representa una especie propia
166
.
Efectivamente el hombre en cuanto ser material no es slo persona,
sino tambin individuo de su especie, pero se cuenstiona s l, en la men-
cionada autopresencia de su espritu experimenta esta individualidad, de
cualquier modo multiplicable, o la yoidad propia de la esencia, o no ms
bien algo que no se fundamenta en la esencia y naturaleza, sino en la exis-
tencia en cuanto tal, justamente en el tropos tes hyparxeos. Si a partir de ello
165
TD II/1 188-189 (TD 2 192): Die eine, identische Seinserfahrung enthllt gleichzeit-
ig beides: die restlose Kommunikabilitt des Seins. Als Ich-Person bin ich kein blos-
ser Teil eines Ganzen (etwa des Kosmos), bin aber bereit, unbegrenzt vielen An-
deren das Auch-Sein (mit der entprechenden Inkommunikabilitt) zuzubilligen. Ist
das wahr, dann kann einsweilen von einer Vermittlung zwischen den Polen-nmlich
durch die Identitt der Gattung und der Art in den Individuen-abgeshen werden.
Es gengt, dass wir sagen knnen: ich bin dieser Einmalige, aber nur, indem ich
unzhlbaren Andern den Raum, einmalig zu sein, freigebe. Nicht aus Grossmut,
sondern weil das Licht des Seins in der Selbsterkenntnis mich dergestalt entschrnkt,
und ich ohne diese Entschrnkung mich selbst nicht erknnte (wie das Tier dieser
Entschrnkung und damit der Selbsterkenntnis entbehrt).
166
ThD II/1 188-189 (TD 2 192): Ich kann in dieser ersten Urerfahrung meiner selbst
zwar unterscheiden, aber nicht scheiden zwischen meiner Weise zu sein (modus
subsistentiae, tropos tes hyparxeos) und meiner Ergreifung des Seins als des Allgemein-
samen. Sofern ich meine Einmaligkeitserfahrung festhalte und sie mir nicht durch
nachtrgliche refexion (anderer und meiner selbst) deftistich depontenzieren lasse
(meine scheinbar einmalige Person ist schliesslcih doch nur ein Individuum unter
Millionen anderer), sehe ich mir in meinem Person-Sein eine Einmaligkeit zugeeig-
net, die ausserhalb der arbor porphyriana steht; deshalb ist es eine uneigentliche Re-
deweise, wenn man, um die Einmaligkeit des reingeistigen Geschpfs (des Engels)
auszudrcken, sagt, jedes von ihnen stelle eine eigene Gattung dar.
quisiramos realizar una transicin abrupta al nivel teolgico, se derivara
en primer lugar que ser participado no slo es genricamente una imagen
de Dios (como aquello en lo que todos los seres tienen parte para ser algo,
y que en su autocomunicacin es siempre ms rico que la suma de los que
participan), sino exactamente una imagen del Dios tripersonal en la que la incomuni-
cabilidad de las hipstasis es una misma cosa con la unidad de la esencia en cada una
de ellas. Pero en cuanto imagen es slo visible para quien est seguro de
la singularidad de su persona fnita, lo que slo es posible saber de modo
defnitivo si esta singularidad le ha sido adjudicada por la Palabra misma
de Dios y con ello garantizada la participacin en la naturaleza divina
167
.
Al ser un individuo humano en esta personeidad, se le plantea una
segunda pregunta: soy yo en s, slo el tomo que se pierde en la masa
y me es adjudicada la singularidad en cierto modo suplementaria y acci-
dentalmente (sobrenaturalmente), o bien soy yo querido y elegido ori-
ginariamente como este nico ser irrepetible (como el que yo me percibo)
y se me aporta la individualdiad para que yo pueda entrar en comunin
con quienes son de la misma naturaleza y elegidos conmigo en virtud de la
mediacin de la naturaelza en su concrecin? La respuesta en el segundo
sentido explicara por qu la Escritura habla de la creacin como realiza-
da a travs de, para y en Cristo (Col 1,16s); pero a partir de aqu queda
incorporado tambin el sentido primero, pues los individuos singulares
no pueden ser creados en Cristo ms que incluyendo su unidad personal,
mediada por su unidad en la especie, en la unin hiposttica de l que
abarca en s la especie y sus personas concretas
168
.
167
ThD II/1 188-189 (TD 2 192): Gewiss ist der Mensch als materielles Wesen nicht
nur Person, sondern immer auch Indiviuum seiner Gattung, aber es fragt sich ob er
in der geschilderten Selbstgegenwart seines Geistes diese beliebig vermehrbare Indi-
vidualitt oder (Je!) Meinigkeit des Wesens erfhrt, oder nicht vielmehr etwas, wass
nicht in Wesen und Natur, sondern in der Existenz als solcher grndet, eben im tro-
pos tes hyparxeos. Wollten wir von hier aus abrupt einen bergang zum theologischen
vollziehen, so ergbe sich erstens, dass das mitgeteilte Sein nicht nur berhaupt ein Gleich-
nis Gottes ist- als dessen, woran alle Wesen teilnehmen, um etwas zu sein, und der in
seiner Selbstmitteilung immer reicher ist als die Summe aller Teilnehmenden- sondern
geradezu ein Gleichnis des dreipersonalen Gottes, in dem die Inkommunikabilitt der Hypostasen
mit der Einheit des Wesens in jeder von ihnen eins ist. Es ist aber als solches Gleichnis nur
fr den sichtbar, der der Einmaligkeit seiner endlichen Person versichert wird, was
er endgltig nur sein kann, wenn ihm diese Einmaligkeit durch Gottes Wort selbst
zugesprochen und damit die Teilnahme an der gttlichen Natur verbrgt wird.
168
ThD II/1 188-189 (TD 2 192): Da er in solchem Personsein ein menschliches Indi-
viduum bleibt, stellt sich fr ihn die zweite fFage:bin ich an sich nur das in der
72 Anneliese Meis
En sntesis: La autoposesin originaria y segura no es simplemente
una autointucin o aprehensin de la esencia, pues slo se articula con
la apertura universal a todo ente, saliendo de s misma a la bsqueda de
conocer y querer a otros, especialmente en la relacin interhumana; en esa
dinmica la apertura original es simplemente tan enorme que ningn ente
(que nunca es el ser entero) consigue plenifcarla
169
. Por eso la cuestin
del ser se liga desde dentro con la libertad.
c. El ser y la libertad
Pero una vez asentado que toda voluntad libre slo puede aspirar a algo
bajo el punto de vista del bien y que por tanto, en la esfera del ser ima-
gen (similitudo) de la bondad divina (Ver q 22 a c ad 2) aspira implci-
tamente al bien absoluto que es Dios y que en esta operacin no est
indeterminada en la eleccin de los medios para alcanzar Toms llega ya
al umbral de la segunda cuestin. Porque con la autodeterminacin de la
voluntad (al igual que en la tradicin patrstica) queda implicado el logikon,
es decir, el conocimiento del ser en su totalidad y en la apreciacin de los
entes y valores bajo el punto de vista del ser y del bien, hasta tal punto
que las dos dimensiones no pueden ser aprehendidas ms que en una
prioridad recproca
170
.
Menge verschiedene Atom und wird mir gleichsam zustzlich, akzidentell, die Ein-
maligkeit (bernatrlcih) zugesprochen, oder bin ich ursprnglich als dieser Einma-
lige (als der ich mich doch erfasse) gewollt und erkoren, und ist mir die Individualitt
dazu verliehen, dass ich durch die Vermittlung der Artnatur mit den Wesensgleichen,
Miterkorenen kommuniziern kann? Die Antwort im letzteren Sinn wrde klarma-
chen, weshalb die Schrift von der Schpfung durch und fr und in Christus spricht
(Kol 1,16f); aber von hier aus wird der erste Sinn miteingeholt, da die Einzelnen
nicht anders in Christus geschaffen sein knnen, als indem ihre personale Einheit,
durch ihre Gattungseinheit vermittelt, in seine-die Gattung und ihre Personen-in
sich fassenden hypostatische Einheit eingeborgen wird.
169
ThD II/1 188-189 (TD 2 192): Der urprngliche und sichere Selbstbesitz ist aber
keine Selbstintuition oder Wesenserfassung, sie artikuliert sich sich zum Erkennen
und Wollen von anderem, insbesondere im Mitsein, wobei doch die urprngliche
ffnung stets so gross ist, dass kein Seiendes (das nie das ganze Sein ist) sie auszu-
fllen vermag.
170
ThD II 1 203 (TD 206-207): Er gelangt aber mit der Feststellung, jeder freie Wille
knne etwas nur unter dem Gesichtspunkt des Guten anstreben-strebe deshalb in
der Weite des Seins als des Bildes (similitudo) der gttlichen Gte (Ver q 22, a
2c,ad 2) einschlussweise das absolut Gute, Gott an, sei darin einzig durch sich selbst
bestimmt und deshalb in der Wahl der Wege, das Gute zu erreichen, indeterminiert-,
bereits an die Schwelle der zweiten Frage. Denn mit der freien Selbstbewegung des
A diferencia del animal, que tambin posee elementos de juicio sobre
lo que hay que hacer en una determinada situacin, y, por tanto, tiene
una especie de refejo del liberum arbitrium, en cierto sentido una libertad
condicionada pero que no puede juzgar al ente bajo el punto de vista del
ser, se necesita la razn humana para poder juzgar de su juicio y as ser
causa de s mismo no slo en el movimiento de s (es decir, en la esponta-
neidad), sino tambin en su juicio
171
.
Toms puede decir como acabamos de ver, en lugar de causa sui
motus, simplemente causa sui; en todo esto, la q.22 deja en claro, sin em-
bargo, que el sentido de la expresin no puede ser el de un establecerse a
s mismo en la existencia, tal como lo hace Dios. Ahora bien, siendo as
que el motus de la liberad es inseparable de la causa sui, y que en la voluntad
anida un deseo natural (desiderium naturale) de una autoposesin plena y
perfecta, que debera coincidir con la posesin del ser como tal, aparece
la paradoja tomista (que Henri de Lubac ha sacado de nuevo a plena luz):
el hombre aspira a completarse en un Absoluto que l, an siendo causa
sui, no puede llegar a alcanzar ni por s mismo ni con la ayuda de una ser
y un bien fnito cualquiera. Esto es precisamente lo que, segn Toms,
constituye la dignidad del hombre. No se ataca, por tanto, realmente la
posicin de Toms al oponer a la no-libertad aparente de la libertad fnita
respecto a su objeto formal (el bien como tal) aquella indiferencia, que ya
haba sido subrayada por Anselmo: slo es libre el que ama el bien por
s mismo. La plena autorrealizacin de la libertad fnita, ms all de sus
propios impulsos naturales, no es ms que un aspecto distinto de la men-
cionada paradoja
172
.
Willens ist immer (wie in der patristischen Tradition) das logikon, die Einsicht in das
Sein im Ganzen und Beurteilen eines Seienden und Werthaften unter dem Gesich-
tspunkt des Seins und des Guten berhaupt mitgesetzt, so sehr, dass die beiden
Momente nur in einer gegenseitigen Prioritt erfasst werden knnen.
171
ThD II 1 203 (TD 206-207): Im Unterschied zum Tier, das auch ein Urteil ber das
in der Situation zu tuende und damit eine Art Abbild des liberum arbitrium, gleich-
sam eine bedingte Freiheit besitzt, aber das Seiende nicht unter dem Gesichtspunkt
des Seins beurteilen kann, bedarf es der menschlichen Vernunft, um sein Urteil be-
urteilen zu knnen und so Ursache seiner selbst zu sein nicht nur im Sichbewegen
(d.h. in der Spontaneitt), sondern auch im Urteilen.
172
ThD II 1 204 (TD 2 207): Thomas kann-wie wir sahen- fr causa sui motus auch ein-
fach causa sui sagen, wobei in q. 22 erhellt, dass damit keine Selbstsetzung ins Dasein
gemeint sein kann, so wie sie Gott vollzieht. Weil aber der motus der Freiheit von der
causa sui untrennbar ist, im Willen also eine naturhafte Sehnsucht (desiderium naturale)
nach dem vollendeten, erschpfenden Selbstbesitz liegt, der mit dem Besitz des
74 Anneliese Meis
Para responder a la pregunta de cmo la libertad infnita inhabita en
la libertad fnita, para dejarla ser autntica libertad fnita, nos remontamos
de nuevo al acto originario de la conciencia de s como conciencia del ser
y recordamos que en este proceso (el de una autocomprensin ms nti-
ma por parte del alma como una realidad evidente) esa conciencia llega a
abarcar, junto con el propio ser, el ser en general, que trasciende la totali-
dad de los seres singulares. En esta comprenhensin, el ser en su realidad
aparece como verdadero e inmediatamente tambin como un bien a afrmar.
Por eso, en la medida en que en el ser-uno-mismo queda simultnea y
radicalmente abierta toda realidad, en esa misma medida queda incluido
en este proceso todo lo real que aparece en la esfera del ser y participa del
mismo, como un valor digno de ser reconocido (la verdad) y aprobado
(bien)
173
.
Con ello se establece una doble e irreductible polaridad de la concien-
cia (individual), con lo que se demuestra que dicha conciencia no coincide
totalmente con este ser, sino que slo participa del mismo, y que por
tanto se presenta como algo contingente, fctico. El polo del yo se halla
abierto en tal medida a todo ente que, segn el juicio y aspiraciones de este
yo, todo le parece verdadero y deseable; pero sabiendo que ninguno de
los entes coincide con el ser y sus modos transcendentales, lo verdadero
y lo bueno. Si este polo llegara a absolutizarse, resultara que todos los
Seins als solchem zusammenfallen msste, kommt der thomanische (von Henri de
Lubac wieder ins volle Licht gesetzte) Paradox zustande, dass der Mensch sich in
einem Absoluten zu vollenden strebt, das er obschon causa sui, aus sich selbst und
mit der Erreichung irgendeines endlichen Seienden und Guten nicht zuerreichen
vermag. Das eben macht nach Thomas des Mensch Wrde aus. Man kritisiert die
thomanische Position nicht wirklich, wenn man gegenber der scheinbaren Unfrei-
heit der endlichen Freiheit bezglich ihres Formalobjektes (dem Guten schlecht hin)
jene Indifferenz ausspielt, wie sie von Anselm betont worden war: frei ist erst, wer
das Gute um seiner selbst willen liebt. Selbsterfllung der endlichen Freiheit jenseits
ihrer Strebebewegung ist nur ein anderer Aspekt des erwhnten Paradoxes.
173
ThD II/1 216 (TD 2 220): Um die Frage zu beantworten, wie die unendlcihe Freiheit
der endlichen einwohnt, um sie wahrhaft endliche Freiheit sein zu lassen, greifen
wir nochmals auf den Urakt der Selbst-als Seinserkenntnis zurck und erinnern,
dass dabei (in einer innersten Selbstprsenz der Seele als einer evident-seienden)
mit dem eigenen Sein auch Sein berhaupt, alles Einzel-Seiende bersteigend, mit
erfasst wird. In dieser Erfassung erscheint das Wirklich-Sein als wahr und inmittelbar
auch als zu bejahendes Gut. Sofern also im Selbst-sein zugleich grundstzlich alle
Wirklichkeit erschlossen ist, wird darin einschlussweise alles Wirkliche, das sich im
Bereich des Seins anmeldet, sofern es am Sein Anteil hat, als anerkenndenswert (als
wahr) und als billigenswert (gut) gesetzt.
otros entes (tambin fnitos y reales) apareceran como algo capaz de ser
usado en provecho propio, y, sin embargo, el polo del yo continua des-
plegando constantemente al ser en su totalidad, en cuyo horizonte lo otro
se proyecta en toda su genuina polaridad; por eso, quien afrma al ser en
su totalidad, est asimismo revalidando a priori lo otro en su mismo ser;
es decir, permitir ser a lo verdadero y lo bueno para m
174
.
Ahora bien, es en la inmediatez del ser-para-s del alma donde radica
su libertad inalienable, que, por otra parte, no la posee ms que gracias a
la iluminacin del ser como totalidad. Por tanto, es propio de esta libertad
inalienable, (que en su necesidad excluye cualquier tipo de arbitrariedad)
que el alma, precisamente porque se posee en libertad, deja necesariamen-
te ser a todos los entes, en atencin a su libertad, y ser en toda su verdad
y realidad; y que slo as dejndoles ser lo que son, suspire por ellos. Pre-
cisamente por ser real, todo ente es un bien para m, porque completa mi
particularidad; pero precisamente por ser real, yo no lo puedo absorber en
m, porque no tengo ms remedio que dejarle su realidad propia para que
pueda ser contemplado ante todo como un bien
175
.
Desde esta perspectiva se abren dos cuestiones. La primera pregunta
por el origen de esta autoposesin, de esta autoiluminacin del alma, en la
174
ThD II/1 216 (TD 2 220): Damit ist eine unreduzierbare Doppelpoligkeit des (ein-
zelnen) Selbstbewusstseins gesetzt, womit sich anzeigt, dass dieses Bewusstsein nicht
mit dem Sein im ganzen zusammenfllt, sondern nur an ihm teilhat, also ein kontin-
gentes, faktisches, sichvorfndendes ist. Der Ich-Pol ist dergestalt zu allem Seienden
geffnet, dass alles gemss dem Urteilen und Streben dieses Ich als fr dieses Ich
wahr und erstrebenswert erschent; freilich so, dass keines der Seienden mit dem
Sein und seinen transzendentalen Modi, dem Wahrsein und Gutsein zusammenfllt.
Wrde dieser Pol absolutgesetzt, so ergbe doch, dass alles Mit-Seinende (das auch
endlich und faktisch ist) als ein fr mich Verwendbares erschiene. Doch der Ich-
Pol erschliesst immer auch das Sein-im Ganzen, in dessen Horizont Anderes mit sei-
ner Eigenpologikiet erscheint; wer aber das Sein-im-Ganzen, bejaht, der lsst ebenso
ursprnglich das Anderes in seinem Selbstsein gelten: das Seinlassen als wahr und als
gut ist gleichurprnglich wie das fr mich als wahr und gut Bestimmen.
175
ThD II/1 216 (TD 2 220): Nun aber liegt in der Unmittelbarkeit des Frsichseins der
Seele ihr unversehrte Freiheit, die sie allerdings immer nur kraft des Gelichtetseins
des Seins im ganzen besitzt. Also gehrt es zu dieser unF besitzt, notwendig alle
Seienden unter der Rcksicht ihrer Freiheit (als wahr und wirklich) sein-lsst und,
nur so, als Sein-Gelassen anstrebt. Als Wirkliches ist das Seiernde fr mich gut, weil
es meine Partikularitt ergnzt, als Wirkliches kann isch es aber nicht in mir absor-
bieren, weil ich ihm seine Eigenwirklichkeit lassen muss, damit es allererst als gut
betrachtet werden kann.
76 Anneliese Meis
que a un tiempo queda iluminado fundamentalmente todo lo que existe.
La respuesta no puede ser otra cosa que sta: el origen se encuentra en las
profundidades inescrutables del mismo ser, al que el espritu interpelante
no se acerca desde el exterior, sino que le pertenece sustancialmente. La
autoposesin inherente al alma espiritual, sus juicios y aspiraciones, son
los modos trascendentales del ser que lo invade todo: este inhabita en el
alma que se reconoce y comprende a s mismo en libertad
176
.
Ser espritu es una forma suprema de participar en la totalidad del ser.
Pero, desde el momento en que yo no encuentro otra forma posible de
manifestacin del ser ms que en los entes fnitos, o sea, sin posibilidad
alguna de subsistencia por s mismos, desde ese momento se plantea a la
conciencia una segunda cuestin: Cmo puede una realidad no fnita sin
subsistencia propia (objeto formal de todos mis juicios y afrmaciones, de
todas las aquiescencias y aspiraciones, de todo lo que yo dejo ser a lo que
aspiro) realizarse en unos centros fnitos subsistentes? Sobre todo cuan-
do dichos centros son espirituales y libres y no les cabe otra posibilidad de
obtener esta peculiaridad ms que por la participacin del ser?
177
.
Con tal cuestin roza la flosofa sus propios lmites. Tendra lgica-
mente que poder atribuir el alumbramiento del ser no-fnito en los sujetos
fnitos a la subjetividad del ser total, lo que, por otra parte, parece con-
tradecir de nuevo el carcter formal y libre del mismo. De ah que, en
el plano flosfco, la pregunta sobre el origen sigue siendo la pregunta
que hay que plantear necesariamente (sobre todo, cuando el sentido lo
verdadero y lo bueno de los entes queda difuminado y parcelado en el
176
ThD II/1 217 (TD 2 220): Von hier erffnen sich zwei Fragen. Die erste fragt nach
dem Woher dieses Selbstbesitzes, dieser Selbstlichtung der Seele, in der alles Seien-
de zugleich grundstzlich gelichtet ist. Die Antwort kann nur lauten: aus den nicht
hinterfragbaren Urgrnden des Seins selbst, zu dem der fragende Geist nicht von
aussen herantritt, sondern hinzugehrt: der Selbstbesitz der geistige Seele, ihr Urtei-
len und ihr Streben sind die transzendentalen Modi des alles durchwaltenden Seins
selbst: dieses wohnt der Seele, die sich selbst in Freiheit erkennt und umfngt, ein.
177
ThD II/1 217 (TD 2 220): Geistsein ist eine hchste Form der Teilhabe am Sein im
ganzen. Aber indem ich das Sein nie anders als in endlichen Seienden sich darstellend
fnde, also nie fr sich subsistierend, stellt sich dem Bewusstsein die zweite Frage:
Wie kann die nichtsubsistierende nicht-endliche Wirklichkeit (das Formalobjekt, un-
ter dem ich alles beurteile und bejahe, sein-lasse und anstrebe) sich in subsistieren-
den endlichen Zentren verwirklichen? Zumal dann, wenn diese Zentren geistig-frei
sind und diese Besonderheit unmglich anderswoher erhalten knnen als wiederum
durch Teilnahme am Sein?
reino de lo fnito y remite a un sentido originario), pero que no puede ser
respondida con certeza, a menos que en el ser no se abra por s misma una
subjetividad coextensiva al ser en su totalidad, no participativa, pero con
una razn infnita, una voluntad infnita, una libertad infnita
178
.
El ser, que no puede ser agotado por ningn ente, es su permanente
parbola, pero al no subsistir ms que en seres fnitos, se le puede negar la
subsistencia en s, no ver en l la impronta de Dios y atribuir como su
objeto formal a la razn humana las esencias fnitas sensibles. Al no poder
integrarse en la lgica, el ser emplaza a la libertad fnita ante la decisin
siguiente: Supuesta esta condicin, puede dejarse estimular ante la posibi-
lidad continua de convertirse, sobre la senda de lo real, en peregrina del
Absoluto: ut (deus) inventus quaeratur immensus est. Filn fue el primero que
acu la frase que los Padres no se cansaron de repetir: El bien supremo
consiste en comprender que Dios, segn su ser, es incomprensible para
todos los dems seres. Toms (C.Gentiles I,8) citar la frase de Hilario:
El que con profundo respeto persigue lo infnito, aunque jams logre
llegar hasta el fnal, har, sin embargo, constantes progresos en su bs-
queda incesante (De Trin II,10). En Gregorio de Nisa mencionbamos
las imgenes del reposo del espritu en su trayectoria infnita
179
.
178
ThD II/1 218 (TD 2 220): Mit dieser zweiten Frage stsst Philosophie an ihre Gren-
ze. Sie msste folgerechtig das Sich-Auszeugen des nicht-endlichen Seins in endli-
che Subjekte einer Subjekthaftigkeit des Seins im-Ganzen zu-schreiben knnen, was
doch wieder seiner Formalitt und Nicht-zentriertheit zu widersprechen scheint.
Darum bliebt philosphisch die Frage nach dem Woher eine solche, die zwar gestellt
werden muss-um so mehr als der Sinn (wahr und gut) der seienden ein im Reich des
endlcihen verstreuter, zerstckter bleibt und auf einen Ur-Sinn zurckweist, -die
aber nicht mit Gewissheit beantwortet werden kann-es sei denn, im Sein erschliesse
sich von sich selbst her eine dem Sein-im-Ganzen koextensive, nicht participaptive
Subjektivitt mit endlicher Vernunft, unendlichem Wollen, unendlicher Freiheit.
179
ThD II/1 249 (TD 2, 251): Latenz Gottes: Das Sein, das von keinem Wesen er-
schpft wird, ist Sein gegenwrtiges Gleichnis, aber weil es nur in endlichen Wesen
subsistiert, kann man ihm die Subsistenz in sich absprechen, in ihm das Gleichnis
Gottes bersehen und der menschlichen Vernunft die endlichen sinnlichen Essen-
zen als ihr Formalobjekt zusprechen. Dass das Sein nicht logisierbar ist, stellt die
endliche freiheit vor die Entscheidung: sie kann sich dadurch zum steten Aufbruch
anspornen lassen, am Leitfaden des Wirklichen zum Pilgrim des Absoluten zu
werden: Ut (Deus) inventus quaeratur immensus est. Philon hat als erster den Satz geprgt,
der von den Kirchenvtern unablssig wiederholt werden wird: Das hchste Gut
ist es zu begreifen, dass Gott seinen Sohn nach fr alle Seienden unbegreifich ist.
Thomas wird (C.Gent I 8) das Wort des Hilarius zitieren: Wer in Ehrfurcht das Un-
endliche verfolgt, wird, auch wenn er niemals ans Ende gelangt, dennoch stets wei-
78 Anneliese Meis
d. Analoga entis cristolgica
En el plano teolgico, el principio Cristo que hace su aparicin en Jess
de Nazaret como alpha y omega, es no slo la plenifcacin de la tras-
cendencia del principio-Adn que de frente aboca al vaco, sino tambin
la garanta retrospectiva de que no puede fundarse en s mismo. Mientras
que hasta el presente al hombre le pareca que su existencia aherrojada
en el ser no poda deducirse por necesidad de un principio absoluto (era
una emanacin de ste, una cada desde l, acaso un producto de la
nada?), ahora se le ilumina su origen en el caso de que se deje trasladar al
Principio-Cristo: est en condiciones de reconocerse como alguien que
ha sido coengendrado en la gracia juntamente con el Hijo absoluto; la
relacin que le liga a este origen es la propia del amor absoluto paternal y
engendrador, que simultneamente aclara la falta de justifcacin del acto
por el que fue creado
180
.
Hay un margen de carencia de justifcacin tanto en el hecho de ser
creado como en el de ser engendrado en unin del Hijo eterno; pero esta
falta de justifcacin est conectada y en ese sentido inserta en el hecho
de las procesiones intradivinas que estn ms all de la libertad y de la
necesidad. Ahora aparece ya en toda su luminosidad el carcter de imagen
y semejanza propia del hombre, y con ello se ilumina tambin su posible
autocomprensin: es alguien a quien ha sido dado tener la vida en s
mismo, para quien expresar agradecimiento por su propio ser no es una
obligacin alienante, sino una capacidad que surge espontneamente de la
transferencia de s mismo
181
.
terwandernd fortschreiten (De Trin II 10). Wir erwhnten die Bilder des Nysseners
vom Ruhen des Geistes auf seiner unendlichen Flugbahn.
180
ThD II/2: 32 (TD 3, 41): Theologisch ist das in Jesus von Nazaret hervortretende
Christusprinzip als das endgltige Alpha und Omega nicht nur die Erfllung der
nach vorn ins Leere strebende Transzendenz des Adamprinzips, sondern auch die
Sicherung nach rckwrts seines ins Sein geworfene Exsistenz mit keiner Notwen-
digkeit aus einem absoluten Prinzip ableitbar erschien (war er ein Aussfuss aus
diesem, ein Abfall von ihm, gar ein Produkt des Nichts?) wird ihm falls er sich ent-
schliesst, sich in das Christusprinzip berfhren zu lassen, sein Ursprung erhellt: er
darf sich jetzt als ein mit dem absoluten Sohn in Gnaden Mit-Gezeugter erkennen;
die Relation, die ihn mit diesem Ursprung verbindet, ist eine solche der absoluten v-
terlichen und zeugenden Liebe, die zugleich auch die Warumlosigkeit besteht sowohl
in der Erschaffung wie in der Mit-Zeugung mir dem ewigen Sohn.
181
ThD II/2: 32 (TD 3, 41): aber diese Warumlosigkeit hat jetzt Anschluss an und ist
insofern einbezogen in das Geschehen innergtttlichen Vorgnge, die jenseits von
Por ello, a continuacin trataremos en primer lugar de retroceder el
concepto de persona al punto del que sali, a la cristologa [...] Un se-
gundo conjunto temtico, an ms espinoso que el primero, formaliza el
tema naturaleza-persona sobre la cuestin subyacente acerca del ser de
Cristo. Si l es la unidad personal de una naturaleza divina y otra humana,
hay que atribuirle entonces un ser nico o un ser doble? Lo primero
parece imposible, porque la analogia entis entre Dios y la criatura en la
que domina una desemejanza cada vez mayor e insuperable (DS 806)
atraviesa por su centro al Hijo de Dios hecho hombre. Lo segundo parece
poner en peligro su unidad personal y hacer de l un ser doble mitolgico.
Una vez ms nuestra idea bsica nos sealar el camino de una solucin.
La tercera pregunta, derivada de la primera y que ser tratada en el prxi-
mo captulo, se refere a la relacin de la persona divina del Logos con la
totalidad de la naturaleza humana, la cual (aunque no parece que se haya
individualizado en ella en nuestro modo limitado) en su conjunto ha sido
de algn modo asumida por l, por lo que se hace comprensible que su
accin expiatoria la haya afectado en su globalidad. Este problema que
se repite continuamente conduce a la pregunta que dominar todo este
tomo: la de la inclusin de todos los personajes del teodrama en la persona
de Cristo, y por ello tambin su determinacin (en su relevancia teolgica)
a partir de l, de la unidad de su persona y de su misin universal
182
.
Freiheit und Notwendigkeit liegen. Jetzt erst tritt der Bild-Gleichnis-Charakter des
Menschen voll ans Licht, und damit sein mgliches Selbstverstndnis: er ist einer,
dem es gegeben ist, das Leben in sich selber zu haben, fr den die Selbstverdankung
deshalb kein entfremdendes Mssen, sondern ein der Selbstbereignung spontan
entstrmendes Drfen ist.
182
ThD II/2 185 (TD 3 190): Deshalb wird es im folgenden zuerst darum gehen, den
dorthin zurckzufhren, von voher er ausging, in die Christologie.... Ein zweiter Fra-
genkomplex, noch dorniger als der erste, formalisiert die Frage Natur-Person auf
die ihr zugrunde liegende Frage nach dem Sein Christi. Ist er die personale Einheit
einer gttlichen und einer menschlichen Natur, muss man ihm dann ein einziges
oder ein doppletes Sein zusprechen? Das erste scheint unmglich,weil die Analogia
Entis zwischen Gott und Geschpf- in der unbersteigbar grssere Unhnlichkeit
herrscht (DS 806)-mitten durch den menschgewordenen Sohn Gottes hindurchgeht.
Das zweite scheint seine personale Einheit zu gefrden und ihn zu einem mystholo-
gischen Doppelwesen zu machen. Wieder soll unser Grundgedanke die Richtung
auf eine Lsung weisen. Die dritte Frage, aus der ersten abgeleitet und im folgenden
Kapitel zu behandeln, betrifft die Beziehung der gttlichen Persona des Logos zur
Gesamtheit der Menschennatur, die er, sofern er nicht in unserer beschrnkten Wei-
se individuiert zu sein scheint, irgendwie als ganze angenommen haben muss, so dass
es auch glaubhaft wird, dass sein Shnewerk sie als ganze betroffen hat.-
80 Anneliese Meis
De tal modo que la Analogia entis cristolgica, es decir, El hecho de
que la persona de Jesucristo, sin suprimir su unidad, supere el abismo que
distingue, de modo esencial e insuperable, la naturaleza divina y la creada,
es lo ms apropiado para hacernos enmudecer ante el misterio de su per-
sona. As es que En ningn lugar con ms fuerza que ante esta ley om-
nicomprensiva del ser [...] se hace visible el escarpado y estrecho camino
que la cristologa ha recorrido entre nestorianismo y monofsimo
183
.
En sntesis: es clave para entender el ser en cuanto imagen de la bondad
divina, el hecho de remontarse a la unin hiposttica, de donde brota la
analoga, que es propiamente cristolgica, de tal modo que emerge una
distincin real que tiene su origen en la trinidad.
e. El origen trinitario de la distinctio realis
Todo comienza con la interpelacin del nio por un t [...]
184
. De tal
modo que tres momentos constituyen el ncleo de una ontologa de
la libertad fnita, que corresponde tanto a la intuicin fundamental del
Aquinate (en su distincin real)
185
, como a la del personalismo moderno,
pero en la que cabe incluir tambin como transfondo el desiderium naturale
visionis Dei de Agustn. Porque todo despertar y referencia recproca entre
las criaturas no se cierran en s mismos, sino que remiten a un ser absoluto
en el que estos actos y relaciones tienen su fundamento ltimo, un ser que
incluso es idntico a ellos. La exigencia de dejar espacio para otros sujetos
en nmero indefnido, exigencia que est implicada en la autoaprehensin
183
ThD II/2 202 (TD 3, 205): Christologische Analogia Entis: Die Tatsache, dass die
Person Jesu Christi ohne seine Einheit aufzuheben den Abgrund berbrckt, der
gttliche und menschliche Natur wesenhaft und unaufheblar voneinder unterschei-
det, ist am besten dazu angetan, uns vor dem Geheimnis seiner Person verstummen
zu lassen. Nirgends strker als vor diesem allgemeinsten Gesetz des Seins, das E.
Przywara unaufhrlich und bis zur berspitzung jedem philosophischen und theo-
logischen Denken als Schranke wie als Stachel vorgehalten hat, wird der schmale
Gratweg sichtbar, den Christologie zwischen Nestoriaismus und Monophysitismus
zu beschreiten.
184
Son frecuentes las referencias de Balthasar a este hecho originario, sobre todo, MS
y H III/2. No cabe duda de que se hace notar al respecto la profunda infuencia de
estudios importantes de Siewerth y ULRICH F., Der Mensch als Anfang. Zur phi-
losphischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970, 159 pp.
185
Resulta iluminador el anlisis que ofrece S. SIEWERTH, Die Differenz von Sein und
Seiend; en Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz.Gesammelte Aufstze
zur Philosophie (Dsseldorf 1963) 142-237.
del propio sujeto, sera una mala infnitud si no existiera un ser interper-
sonal absoluto, a partir del cual y dentro del cual la fuida indefnicin de
la individualidad terrena llegara a un punto muerto: en una reciprocidad e
inmanencia eternas, cuyo misterio no le podra revelar ms que la imagen
cristiana de Dios
186
.
En este punto el hombre se eleva sobre el animal, cuya cabeza no se
alza sobre el nivel del tiempo. El hombre nada en la corriente con cabeza
libre y por ello tambin con el horizonte ilimitado del ser y de su verdad y
bondad por delante de s; para l est cumplido ya desde siempre el apa-
rentemente irrealizable deseo de Fausto, tener en el instante [...] eterni-
dad, una especie de eternidad. Con ello no se piensa en la atemporalidad
de formulaciones abstractas, al estilo de los axiomas matemticos, que en
cierto modo poseen una eternidad secundaria, deducida de la primera,
sino en la presencia del ser en el ente real, en cualquier situacin sim-
plemente entre otras situadas en el espacio y en el tiempo, sino incluso
tambin en el mbito del ser en conjunto. Esto ltimo es incluso el presu-
puesto para que sea posible un juicio sobre todo lo que se encuentra en el
marco de lo intramundano
187
.
186
ThD II/2 421 (TD 3 418): Alles beginnt mit dem Angesprochenwerden des Kindes
[...] Diese drei Momente bilden den Kern einer Ontologie der endlichen Freiheit, die
sowohl der Grundeinsicht des Aquinaten in seiner Realdistinktion wie der des mo-
dernen Personalismus entspricht, in die aber als Hintergrund das desiderium naturale
visionis Dei Augustins miteinzubringen ist. Denn alles inter-kreatrliche Sichgegen-
seitig-Erwecken- (Ver) danken schliesst sich nicht in sich selbst, sondern weist auf
ein absolutes Sein hin, in welchem diese Akte und Verhltnisse letzlich grnden, ja
das mit ihnen identisch ist. Das Raum-lassen-Mssen fr indefnte andere Subjekte,
das in der Selbstergreifung des eigenen Subjekts mitgefordert ist, wre schlechte
Unendlichkeit, wenn nicht ein absolutes interpersonales Sein existierte, von dem
her und innerhalb dessen die fiessende Unabsehbarkeit weltlichen Einzelseins zu
einem Stillstand kme: in einem ewigen Fr-und Ineinandersein, dessen Geheimnis
erst das christliche Gottesbild lften kann.
187
ThD III 76 (TD 4, 78): An diesem Punkt erhebt der Mensch sich ber das Tier, dessen
Kopf nicht ber den Wasserspiegel der Zeit emportaucht. Der Mensch schwimmt
im Fluss mit freiem Haupt und damit auch mit dem unbegrenzten Horizont des
Seins und seiner Wahrheit und Gte vor sich; ihm ist der scheinbar unerfllbare
Wunsch Fausts immer vor sich; im Augenblick (der natrlich vergeht) Ewigkeit,
eine Art von Ewigkeit zu haben. Dabei ist jetzt nicht die Zeitlosigkeit abstrakter St-
ze, wie der mathemathischen Axiome gedacht, die gleichsam eine sekundre, von der
ersten abgezogene Ewigkeit besitzen, sondern an das Anwesen des Seins im real
Seienden, in jeder defnitionsgemss beschrnkten Situation, die ein solches In-
Lage-Sein nicht nur unter anderem zeitlich und rumlich Gelagertem hat, sondern
82 Anneliese Meis
El punto absoluto (la apertura de la razn al todo del ser, de lo verda-
dero y de lo bueno [...]) puede, aunque continuamente se le escapa de las
manos (lo bueno ms all de toda ousia), pero a pesar de todo en virtud
de sus refejos en lo fnito, ser representado por medio de mltiples pro-
yecciones del pensamiento: [...] desde la perspectiva de la relacin entre el
punto absoluto y el ente relativo: como lo nico que de verdad cuenta y
frente a lo cual todo lo caduco es insustancial, como la norma que todo lo
caduco anhela refejar y reproducir, como la ley absoluta que secretamen-
te habita en todo lo fnito [...]
188
.
As lo quiere el principio de la analoga o, en lenguaje cristiano, de
la criaturalidad respecto a Dios: el ana del logos mundano es un movi-
miento intenso con un ritmo marcado desde arriba (ano), en virtud del
cual la criatura espiritual sabe que en su ana debe orientarse por este ano
[...] Segn esto, la actitud ltima del ser creado en cuanto tal es la nos-
talgia (Plotino la presenta como la esencia del nous, Agustn en su pro-
fundizacin cristiana la describe como esencia de la criatura, Toms la
formula como desiderium visionis Dei, sin por ello atribuirle un autntico
existencial sobrenatural)
189
. Esta nostalgia permite intuir una identidad
en la diferencia que evoca la aequalitas entre las personas divinas, que no
signifca identidad a no ser su identidad en una esencia divina (essentia) o
eben auch innerhalb des Seins im ganzen. Dies letztere ist sogar die Voraussetzung
dafr, dass innerweltliches Situiertsein berhaupt beurteilt werden kann.
188
ThD III 96-97 (TD 4, 99): Der Absolutpunkt -Offenheit der Vernunft auf das Gan-
ze des Seins, des Wahren und Guten, Notwendigkeit, sich aufgrund des eigenen We-
sens danach auszurichten und davon richten zu lassen- kann in seiner Entzogenheit
(das Gute jenseits aller Ousia), aber mit seinem Hineinscheinen in alles Endliche
durch vielfltige Denk-Proyektionen vorgestellt werden... Vom Verhltnis zwischen
dem Absolutpunkt und dem Relativ-Seienden aus: als das einzig ernsthaft Zhlende,
dem gegenber alles Vergngliche wesenlos ist, als die Norm, die das Vergngliche
trachten muss in sich abzuspiegeln und nachzubilden, als das allem Endlichen heim-
lich innewohnende absolute Gesetz.
189
ThD III 107 (TD 4 109ss): So will es das Prinzip der Analogie, christlich gesprochen
der Kreatrlichkeit vor Gott. Das ana des weltlichen logos ist eine polare Umschwung-
bewegung nach einem von oben (ano) zugemessenen Rythmus, wobei das geistige
Geschpf weiss, dass es in seinem ana sich nach diesem ano hin ausrichten muss.
Dann ist die letzte Gebrde des kreatrlichen Seins als solchen Sehnsucht (Plotin
beschreibt sie als das Wesen des nous, Augustin vertieft die Schilderung christlich
als Wesen der Kreatur, Thomas formuliert sie als desiderium visionis Dei, ohne dafr
der Kreatur ein eigenes bernatrliches Existential zuzuschreiben) Sehnsucht, der
Michelangelo in seiner Schphfung Adams vollendenten Ausdruck gegeben hat.
ser (esse) absoluto en cuya concrecin ellas dos son por doquier idnticas
all donde no rige la contraposicin de la relaciones. Por dar un ejem-
plo: cabe hablar de la omnipotencia divina en relacin con la creacin
del mundo, pero habr que considerar ah, desde el evento trinitario, de
qu modo Dios trino quiere ser omni-potente: en el modo que l no es
ante todo creante, sino generante e inspirante, y, generando e inspirando,
transfere cada vez al siempre-Otro su potencia y la deja como est sin
retomarla
190
.
Si se quisiera reconocer ah una limitacin (necesaria en el proceso
trinitario) del autopoder divino siempre-personal, es decir, una especie de
im-potencia, entonces se encontrara la compatibilidad de estas dos caras
del poder divino (como omnipotencia verdadera y como transferencia
real de la potencia) en el concepto principal del amor absoluto, que es,
a fn de cuentas, el nico desde el que se puede hablar De Deo Trino. [...]
La teologa cristiana ha sostenido de forma inamovible que el Dios que
se revela en Jesucristo existe en s mismo como un ser (o esencia) eterno
que es igualmente un evento eterno (luego no temporal), y que en la con-
templacin del ser en ningn instante se puede prescindir de este evento
eterno
191
.
S, vistas las cosas desde el Nuevo Testamento, se dir que la revela-
cin de Dios que se lleva a cabo en Jesucristo es primeramente trinitaria
190
ThD 4 57ss. (TD 5 66): [...] Aequalitas zwischen den gttlichen Personen besagt
nicht Identitt, es sei denn ihre Identitt in einem gttlichen Wesen (essentia) oder
absoluten Sein (esse), in dessen Konkretheit sie berall dort identisch sind, wo nicht
die Entgegensetzung der Relationen waltet. [...] Um ein Beispiel zu geben: Man
kann durchaus hinsichtlich der Weltschpfung von Gottes Allmacht sprechen, aber
wird dabei aus dem trinitarischen Geschehen mitbedenken, in welcher Art Gott der
Dreieinige all-mchtig sein will: nmlich in der Art, dass er nicht erst schaffend,
sondern schon zeugend und hauchend, sich zeugen und hauchen lassend dem Je-
andern seine Macht zueignet und ohne Rcknahme auf sich belsst.
191
ThD 4 57ss (TD 5 66): Wollte man darin eine (im trinitarischen Prozess notwen-
dige) Beschrnkung der je-personalen gttlichen Selbstmacht, also eine Art
Ohn-Macht erkennen, dann knnte man die Vereinbarkeit dieser beiden Seiten der
gttlichen Macht (als wirklicher Allmacht und wirklicher Machtbergabe) im ber-
geordneten Begriff der absoluten Liebe fnden, von der letzten nur von De Deo Trino
her gesprochen werden kann...Christliche Theologie hat demnach unbeirrbar daran
festzuhalten, dass der Gott, der sich in Jesu Christus offenbart, in sich slebst als
ein ewiges Sein (oder Wesen) besteht, das ebenso ein ewiges (also nicht zeitliches)
Geschehen ist, und dass in der Seinsbetrachtung vom letzteren keinen Augenblick
abgesehen werden kann.
84 Anneliese Meis
Jess no habla de Dios en general, sino que nos muestra al Padre y nos
regala al Espritu Santo y que nosotros, partiendo de la concepcin tri-
nitaria que Jess tiene de Dios, debemos hacernos una imagen sobre el
ser y la esencia de Dios que se revela en la fuyente historia de Jess
mismo como un evento eterno. Pero el evento trinitario es mucho ms
que una coordinacin o una secuencia, porque expresiones como ge-
nerar, nacer, hacer proceder o inspirar expresan actos eternos,
es decir, un verdadero acaecer; tenemos que decidirnos a ver de forma
conjunta estos dos conceptos en apariencia incompatibles: ser eterno o
absoluto suceso. Un suceso que no es, pues, un devenir en sentido intra-
mundano, un comenzar a ser de aquello que en algn tiempo no fue (eso
ser arrianismo), pero s algo que fundamenta la idea, la posibilidad y
realidad internas de un devenir [...]
192
.
Hay que explicar ahora con ms detalle esta reproductibilidad. Den-
tro del mundo hay una diferencia que todo lo gobierna, que es el enigma
mximo del que tiene que ocuparse la flosofa: la diferencia entre la uni-
dad de todos los seres existentes en la comunidad del ser y la unidad de
cada ser individual en la unicidad e inmediatez de su ser. No se intente
resolver esta diferencia diciendo que se coloca al primer miembro de la
unidad como gnero supremo (ens commune) que rene debajo de s todos
los gneros, especies e individuos existentes. No cabe esto porque, en
primer lugar, el segundo miembro, el ser-siempre-individuo, pertenece
al mismo concepto de ser y, en segundo lugar, el concepto realidad
no es agotado mediante la innumerable cantidad de cosas existentes de
192
ThD 4 57s (TD 5 66): Ja, vom Neuen Bund aus gesehen, wird man sagen, dass die
in Jesus Christus erfolgende Gottesoffenbarung primr eine trinitarische ist-Jesus
spricht nicht ber Gott im allgemeinen, sondern zeigt uns den Vater und schenkt uns
den Heiligen Geist-, und dass wir uns vom tirnitarischen Gottesverhltinis Jesu aus
ein Bild ber das Sein und Wesen Gottes machen sollen, das sich in der gesche-
henden Geschichte Jesu selber als ein ewiges Geschehen offenbart. Das trinitarische
Geschehen aber ist weit mehr als eine reglose Anordnung oder Reihenfolge, denn
Ausdrcke wie Zeugen oder Gebren oder Hervorgehenlassen oder Hau-
chen drcken ewige Akte aus, also ein wirkliches Sich-Ereignen; wir mssen uns
entschliessen, diese beiden scheinbar unvereinbaren Begriffe zusammenzusehen:
ewiges oder absolutes Sein und Geschehen. Ein Geschehen, das also kein Werden
im inneerweltlichen Sinn ist, kein Entstehen dessen, was irgendwann nicht war (das
wre Arianismus), aber offenbar doch etwas, was die idee, die innere Mglichkeit
und Wirklichkeit eines Werdens fundiert. Innerweltliches Werden ist ein Abbild des
ewigen Geschehens in Gott, das als solches-man muss das wiederholen-identisch ist
mit dem ewigen Sein oder Wesen.
forma ms o menos casual; podran emerger a la existencia otras innu-
merables, ascendiendo del abismo de la unidad de lo real posible o de
lo posible realizable (pero no subsistente ellos mismos). Toda esencia
(essentia) limitada participa del ser real (del actus essendi), pero ninguna de
ellas es idntica a ste, y todas las esencias limitadas juntas no lo agotan.
Desde Toms se llama este misterio distincin real. Esta captacin
especfcamente creatural del ser tiene algo que ver con la diferencia en
Dios entre la esencia comn idntica con las personas y sus propiedades
distintivas, aunque la distincin real caracteriza lo creatural en su ina-
lienable alteridad frente a Dios
193
.
Segn Toms, sin embargo este ser no le puede venir externamente,
pues que a ste slo la nada puede ser externa (De Pot q 2 a 9). Ambos
aspectos son la marca de la no divinidad de la criatura: ni su determina-
cin como esencia (essentia) puede conferirse realidad (esse) a s misma ni
su participacin en la realidad (esse), que es universal, puede concederle su
determinacin (essentia). Con todo, esta defnicin bsica de la condicin
de criatura (como su desemejanza respecto de Dios) tiene un fundamento
en Dios mismo para ser ponible. Naturalmente, nadie dir que la substan-
193
ThD 4 57s (TD 5 67s). Diese Abbildlichkeit soll nun genauer entfaltet werden. In-
nerweltlich gibt es eine alles durchwaltende Differenz, die das Geheimnisvollste ist,
womit Philosoplhie zu tun hat: die Differenz zwischen der Einheit aller seienden
Wesen in der Gemeinsamkeit des Seins, und der Einsicht jedes einzelnen Wesens
in der Einmaligkeit und Unmittelbarkeit seines Seins. Man versuche diese Differenz
nicht dadurch aufzulsen, dass man das erste Glied der Einheit als die oberste der
Gattungen ansetzt (ens commune), die alle Gattungen, Arten und Individuen von sei-
enden unter sich vereint; denn einmal gehrt das zweite Glied, das Je-Einzel-Sein,
zu demselben Seinsbegriff, und ferner wird der Begriff Wirklichkeit durch die
unzhlige Menge der mehr oder weniger zufllig existierenden Dinge ja nicht ausge-
schpft-es knnten deren unzhlige andere in die Wirklichkeit treten oder verwirkli-
chenden Mglichen (aber nicht selbst Subsistierenden) hervorgehen. Jedes begrenzte
Wesen (essentia) nimmt teil am Wirklichsein (am actus essendi), aber keines von ihnen
ist identisch mit diesem, und alle begrenzten Wesen zusammengenommen schp-
fen ihn nicht aus (nota 2: de pot q 1 a 1c). Von Thomas her wird dieses Geheimnis
als Realdistinktion bezeichnet. Diese spezifsch kreatrliche Seinsverfassung hat
offenbar etwa zu tun mit der Differenz in Gott zwischen dem den Personen iden-
tisch gemeinsamen Wesen und ihren unterscheidenden Eigenschaften, obschon die
Realdistinktion das Geschpfiche in seiner unaufhebbaren Andersheit Gott gegen-
ber kennzeichnet - Pensadores modernos han intentado de diversos modos entrever
algo del misterio primordial trinitario partiendo del mundo del devenir mundano a la
luz de la fe.Tendremos que conformarnos con aludir a tres intentos de una interpre-
tacin trinitaria del ser del mundo. (Kaliba, Moock, Hemmerle).
86 Anneliese Meis
cia poseda en comn por las tres hipstasis divinas, se comporta como
el ser participado en comn por las tres hipstasis divinas, se comporta
como el ser participado en comn por los seres fnitos, pues estos seres
no se identifcan con su ser-puestos-en-la-realidad, mientras que cada una
de las hipstasis divinas es idntica a la esencia divina (de lo contrario
serann tres dioses)
194
.
Con ellos se aclara [...] que en el ente fnito la refexio completa coincide
con el dejar ser a todo co-existente. Esto aparece ahora como imago trini-
tatis puesto que en Dios cada hipstasis es ella misma en cuanto que ella
deja-ser a las otras en la misma esencia concreta, y [...] en una infnita afr-
macin y agradecimiento tanto del auto-ser como del ser-con.Y de aqu
dimana de nuevo una luz sobre la mundana distincin real como copia
estructural del ser uno y trino. Si es cierto que ningn ser individual crea-
do puede ser idntico al ser o puede ser deducido de ste, sino que tiene
desde s mismo su unidad (essentia habet esse per seipsum, non propter
esse suum: de Ver 21 q 5 a 8)
195
.
De todo esto cabe sacar varias conclusiones a modo de resumen. Una
primera afecta a la estructura de las ideas de los seres del mundo y remite
a Buenaventura. Si estas ideas estn esencialmente en el Logos porque la
194
ThD 4 57s (TD 5 75): kann ihm dennoch das Sein nicht usserlich zukommen,
da diesem nur das Nichts usserlich sein kann (de Pot 7 q 2 a 9). Beide Aspekte
sind zunchst das Prgmal der Nicht-Gttlichkeit des Geschpfs: weder kann sei-
ne Bestimmtheit als Wesen (essentia) sich selbst Wirklichkeit (esse) verleihen, noch
kann sein Anteil an der Wirklichkeit (esse), die universal ist, ihm seine Bestimmtheit
(essentia) gewhren. Dennoch hat diese Grundbestimmung der Kreatrlichkeit (als
ihre Unhnlichkeit gegenber Gott) ein Fundament in Gott selber, um setzbar zu
sein. Natrlich wird man nicht sagen, die von den gttlichen Hypostasen gemein-
sam besessene Substanz verhalte sich wie das von den endlichen Wesen gemeinsam
partizipierte Sein, sind doch diese endlichen Wesen mit ihrem Wirklich-Gesetztsein
gerade nicht identisch, whrend jede der gttlichen Hypostasen mit der gttlichen
Wesenheit identisch ist (sonst wren ja drei Gtter).
195
ThD 4 65 (TD 5 74): Damit erklrt sich das... Gesagte: dass im Endlich-Seienden die
refexio completa mit dem Sein-lassen alles Mit-Seienden zusammenfllt; dies erscheint
jetzt als imago trinitatis, da in Gott jede Hypostase sie selbst nur ist, indem sie die
andern in der gleichen konkreten Wesenheit sein-lsst, und zwar (wie noch nher
erkannt werden wird) in einer unendlichen Bejahung und Verdankung sowohl des
Selbst-wie des Mitseins. Und von hier fllt nochmals ein Licht auf die weltliche Re-
aldistinktion als das strukturelle Abbild des dreieinigen Seins. Wenn es wahr ist, dass
kein geschpfiches Einzelwesen mit seiner Teilnahme am Sein identisch sein oder
aus diesem deduziert werden kann, sondern seine Einheit von sich selber hat (essentia
habet esse per seipsam, non propter esse suum: de ver 21 q 5 a 8).
creacin por Dios se desprende de la generacin en Dios, estas ideas se
sobrepasan siempre a s mismas porque el Logos no existe sino junto con
el Padre y el Espritu y, como expresin divina, expresa la totalidad de
la vida trinitaria.Toda idea o esencia (essentia) se supera en su fundamento
(el Padre) y tiene la determinacin interna de su autodonacin (en el Esp-
ritu). Esta determinacin recibe la esencia de su estar fundada, porque su
fundamento (el Padre) es no slo poder de la autoexpresin, sino justo ah
tambin poder de la autoentrega, como trinitariamente el Hijo co-recibe
la voluntad (de naturaleza) para la inspiracin del Espritu en su autoaco-
gimiento desde el Padre: a co-lanzarse a la voluntad de entrega que recibe
en el generar del Padre
196
.
En sntesis: puede apreciarse que el ser en cuanto imagen de la bondad
divina tiene una proyeccin prctica como la misma bondad en cuanto
comunicabilidad, siendo sta su identidad a partir de la subsistencia libre
e implicando como tal al otro, que, en defnitiva, se gesta va analgica a
partir de la unin hiposttica en Cristo, que a su vez remonta al misterio
mismo de Dios Trino y Uno, revelacin del ser en su verdad ltima.
3. El desvelamiento del ser en la verdad
Si bien la verdad es fundamentalmente revelacin, aleitheia, lo que se des-
encubre es el ser, de tal modo que se abre un espacio misterioso entre lo
que existe las criaturas y su fundamento ltimo Dios, espacio en el
cual se gesta el misterio del ser propiamente tal, la singularidad, que de tal
modo adquiere relieve a partir de la compenetracin de la verdad por la
bondad a travs del esplendor de la belleza, confgurando as la unidad,
siempre multifactica, que se articula en su lucidez peculiar a travs de la
196
ThD 4 65 (TD 5 74): Aus alldem lassen sich mehrere zusammenfassende Folgerun-
gen ziehen. Eine erste betrifft die Struktur der Ideen der Weltwesen und weist auf
Bonaventura zurck. Sind diese Ideen auch wesentlich im Logos, weil Schpfung
durch Gott sich aus der Zeugung in Gott ergibt, so bersteigen diese Ideen sich
immer selbst, weil der Logos nicht anders als mit Vater udn Geist zusammen exi-
stiert und als gttlicher Ausdruck das ganze trinitarische Leben ausdrckt. Jede
Idee oder Wesenheit (essentia) bersteigt sich in ihrem Grund (den Vater) und hat die
innere Bestimmung ihrer Selbsthingabe (im Geist). Diese Bestimmung erhlt die We-
senheit aus ihrem Begrndetsein, denn ihr Grund (der Vater) ist nicht nur Macht des
Selbstausdrucks, sondern eben darin auch Macht der Selbshingabe, wie trinitarisch
der Sohn den (Natur-) Willen zum Hauchen des Geistes in seinem Selbstempfang
vom Vater her mitbekommt: nmlich in den im Zeugen des Vaters liegenden Hinga-
bewillen miteinzuschwingen.
88 Anneliese Meis
Teolgica. Para apreciar esto cabe detenerse primero en la existencia de la
verdad que atestigua la relacin entre el ser y el conocimiento.
a. La existencia de la verdad en el ser y su conocimiento
Siendo la verdad no slo un atributo del conocimiento sino ante todo
una determinacin trascendental del ser
197
, es necesario que la razn
cognoscente llegue a la conviccin de que existe algo como verdad, y
que sta es propiedad del pensamiento y del ser y que regula su relacin
recproca
198
. Por eso, En un plano distinto, en una vuelta ms alta de la
espiral, en una perforacin ms profunda del taladro en el misterio abis-
mal del ser, siempre retornamos a las mismas cuestiones elementales, y,
entre ellas, la cuestin de hecho acerca de la existencia de la verdad
199
.
Esto produce aquel asombro que: sobreviene ms bien en lo referente a
la cualidad simple y a priori de la verdad misma tal cual est adherida a
todo ser en cuanto tal y en cuanto est ante el pensador como un milagro
siempre nuevo
200
. Para esto Hay que tomar en cuenta lo sobrenatural,
si no se rompe la imagen del ser, la visin unitaria del mundo y se hizo
imposible toda conversacin real sobre la verdad
201
. Si lo sobrenatural
est pues arraigado en las ms ntimas estructuras fundamentales del ser a
fn de leudarlas completamente como una levadura, penetrarlas como un
soplo y una omnipresente fragancia, sera no slo imposible, sino tambien
197
ThL I 11 (TL 1 25): Mit ihr sollte sich ganz primr auch die Ontologie abgeben;
denn Wahrheit ist nicht nur eine Eigenschaft der Erkenntnis, sondern vor allem eine
transzendentale Bestimmung des Seins als solchen.
198
ThL I 11 (TL 1 25): Aber angenommen, die aufgeworfene Frage wre, auf welchem
Wege auch immer, einer befriedigenden Lsung entgegengefhrt worden, gesetzt
also, die erkennende Vernunft sei zur berzeugung gelangt, dass es so etwas wie
Wahrheit gebe und dass sie dem Denken und dem Sein eigne und ihre gegenseitige
Beziehung regle...
199
ThL I 12 (TL 1 26): Immer kehren, auf einer anderen Ebene, auf einer hheren
Windung der Spirale, bei einer tieferen Bohrung der Schraube in den Geheimnis-
Abgrund des Seins, dieselben elementaren Fragen wieder und unter ihnen die Tatsa-
chenfrage nach der Existenz der Wahrheit.
200
TL I 12 (TL 1 26): dieses Staunen...rckt doch immer weiter ab von einem schler-
haften, abstrakten und unfruchtbaren Zweifel an der Existenz von Sein und Wahr-
heit.- TL I 17 (TL 1 29): ...es berkommt vielmehr schon angesichts der einfachen
apriorischen Qualitt der Wahrheit selbst, wie sie allem Sein als solchem anhaftet und
als ein immer neues Wunder vor dem Denkenden steht..
201
TL I 19 (TL 1 31): Damit ist das Bild des Seins, die einheitliche Anschauung der Welt
zerrissen und so jedes wirkliche Gesprch ber die Wahrheit verunmglicht.
insensato, pretender y borrar por todos los medios este perfume de la
verdad sobrenatural de la investigacin flosfca
202
.
Si bien queda probado que es posible desvelar y aprehender al ser, y
justamente, por cierto, en su calidad de ser
203
, vale que se declara ya, de
forma inclusiva, la posibilidad de develamiento de todo ser
204
. De hecho,
que la verdad se puede defnir como el estado de develado, de descubier-
to, de abierto, de no oculto (a)-lh/qeia) del ser esto signifca dos cosas:
por una parte, que el ser aparece, por otra, que el ser aparece
205
. En el he-
cho de que esta duplicidad sea, sin embargo, algo nico consiste el estado
de desvelado y, en l la verdad
206
. En efecto, La verdad descubre el ser y,
con ello, tambin las conexiones del ser, abre perspectivas dentro del m-
bito an desconocidas, tiene en s misma el movimiento hacia una verdad
ms amplia [...]. En el estado de no oculto se abre el ente para ofrecerse al
conocimiento. Pero no se abre slo como un determinado ser individual
sino tambin como ser en general. As, toda especial y particular abertura
de un ente contiene la promesa de ser revelado, a obedecer a la certidum-
bre que la verdad proporciona y a entregarse al movimiento iniciado
207
.
202
ThL I 21 (TL 1, 32): Wurzelt sich doch das bernatrliche in die innersten Struk-
turen des Seins ein, um sie wie ein Sauerteig zu durchsuern, wie ein Hauch und
allgegenwrtiger Duft zu durchwehen.
203
ThL I 28 (TL 1 36): Damit ist der Beweis erbracht, dass Sein enthllt und erfasst
werden kann, und zwar gerade in seiner Eigenschaft als Sein.
204
ThL I 28 (TL 1 36): Einschlussweise ist darin bereits die Enthllbarkeit alles Seins
mit ausgesprochen. Wahrheit kann also in einer ersten Beschriebung als die Enthllt-
heit, Aufgedecktheit, Erschlossenheit, Unverborgenheit (aletheia) des Seins bezeich-
net werden.
205
ThL I 28 (TL 1 36): Wahrheit kann also in einer ersten Beschriebung als die Ent-
hlltheit, Aufgedecktheit, Erschlossenheit, Unverborgenheit (a)-lh/qeia) des Seins
bezeichnet werden. Diese Unverborgenheit besagt das doppelte: dass einerseits das
Sein erscheint, dass anderseits das Sein erscheint.
206
ThL I 28 (TL 1 36): Dass dieses doppelte dennoch ein Einziges ist, darin besteht die
Enthllung und in ihr die Wahrheit.
207
ThL 1 30 (TL 1 38): Sie entdeckt das Sein und damit auch die Zusammenhnge des
Seins, sie erffnet Ausblicke in Gebiete hinein, die noch nicht erkannt sind, sie hat
in sich selbst die Bewegung auf weitere Wahrheit hin....In der Unverborgenheit ff-
net sich das Seiende, um sich der Erkenntnis dazubieten. Aber es ffnet sich nicht
nur als ein bestimmtes einzelnes Wesen, sondern ebensosehr als Sein berhaupt. Si
trgt jede besondere, partikulre ffnung eines Seienden in sich die Verheissung der
mglichen Offenbarkeit alles Seins in sich.
90 Anneliese Meis
b. El desocultamiento del ser y la medida de la verdad
Resulta Comprensible y, en este sentido, limitado, que racional es la
verdad por el hecho de que el ser particular se da en su abertura realmente
tal cual es y de que, por tanto, en ese lugar es aprehendida y penetrada
una parte del mundo segn su sentido y su esencia. Por lo mismo que este
trozo del mundo es slo una pequea seccin del ser en su totalidad, lo
mismo que en este trozo se desvela, por cierto fundamentalmente, el ser,
mantenindose sin embargo trascendente y encubierto en su totalidad, as
este trozo de verdad que se ofrece es slo una nfma seccin de la verdad
completa, la cual, si bien es cierto que se descubre en lo fundamental
(puesto que toda verdad es verdad), se mantiene infnitamente trascen-
dente y encubierta en cuanto totalidad, y por eso, justamente despierta en
quien conoce un anhelo de seguir adelante
208
.
Por ende, La racionalidad en sentido estricto de un estado de abierto
de un ente singular conocido [...] exige como condicin de su posibilidad
el estado de abierto del ser conocido en general. Slo con el trasfondo de
este ser conocido, pero no ya defnible en su infnitud, se puede destacar
el primer plano del ente singular en su condicin de defnible. Racionali-
dad en su sentido amplio signifca por consiguiente ambas cosas a la vez:
el saber acerca de la posesin real de una situacin objetiva existente den-
tro de un todo del ser fundamentalmente abierto, es verdad, pero siempre
desbordante en su concrecin [...]. El concepto de estado de abierto del
ser incluye un aspecto absoluto y uno relativo: por tanto, el estado de
abierto del ser es una propiedad objetiva inherente al ser mismo, el sujeto
cognoscente se ha de acomodar a este estado de abierto; con otras pala-
bras, la verdad ser conocida cuando el conocimiento, adecuado ya a la
situacin objetiva (adequatio intellectus ad rem), se puede medir y determinar
por sta. En la proporcin resultante entre sujeto y objeto, la medida deci-
siva est en el objeto
209
y como tal requiere de la receptividad del sujeto.
208
ThL 1 31 (TL 1 39): Fasslich und in diesem einschrnkenden Sinn rational ist die Wahr-
heit dadurch, dass das einzelne Seiende in seiner Erschliessung sich wirklich so gibt,
wie es ist, dass also an dieser Stelle ein Stck Welt seinen Sinn und Wesenn nach erfasst
und durchschaut wird. Aber wie dieses Stck Welt nur ein winziger Ausschnitt aus dem
Sein im ganzen ist, wie in, aber in seiner Ganzheit doch bersteigend und verhllt
bleibt und gerade dadurch im Erkennenden eine Sehnsucht nach mehr weckt.
209
ThL 1 32 (TL 1 39): Rationalitt im engeren Sinn einer irgendwie abschliessenden
Erschlossenheit eines erkannten einzelnen Seienden verlangt als Bedingung ihrer
Mchlichkeit die aufschliessene Erschlossenheit des bekannten Seins im ganzen. Nur
auf dem Hintergrund dieses bekannten, aber in seiner Unendlichkeit nicht mehr de-
Receptividad signifca posibilidad de ser abordado por un ser extrao,
signifca estar abierto a algo que difere del propio mbito interior subje-
tivo, tener ventanas hacia todo lo que existe y es verdadero. Receptividad
quiere decir fuerza y posibilidad de recibir, y en cierto modo, de hospedar
lo extrao en la propia casa. Por tanto, cuanto ms completamente se po-
see un ser a s mismo, cuanto ms libre es, es ms abierto, ms receptivo
para todo cuanto lo rodea [...]. Slo el hombre, que en la autoconciencia
recibe la medida del ser, est abierto al mundo como algo que se le enfren-
ta. Pero receptividad no quiere decir slo estar abierto a otro ente, sino
tambin, expresamente, la capacidad de dejar que dicho ente nos obsequie
con su propia verdad. La capacidad de recibir la verdad es uno de los ms
altos valores del ser concreto
210
. Por consiguiente, No es que el sujeto
mundano aprehenda en primer trmino, en solitaria ocupacin consigo
mismo y con su propia luz, la medida de su ser, y que haciendo eso reco-
nozca tal vez que tiene la posibilidad de comprender las verdades propia
y ajena fuera de su yo: El autoconocimiento es ms bien simultneo al
actual ser abordado mediante la verdad ajena. La medida del ser slo ser
entregada al sujeto en forma de autoconciencia cuando un llamamiento
ajeno le exija medir la verdad ajena con esta medida
211
.
fenierbaren Seins kann sich der Vordergrund des einzelnen Seienden in seiner Def-
nierbarkleit abheben. Rationalitt in ihrem umfassenden Sinn besagt demnach beides
zugleich: das Wissen um den wirlichen Besitz eines seienden Sachverhalts innerhalb
eines zwar grndstzlich erschlossenen, aber in seiner Konkretheit immer berstei-
genden Ganzen des Seins [...] Der Begriff der Erschlossenheit des Seins enthielt eine
absolute und eine relative Seite in sich: sofern die Seinsverschlossenheit eine dem
Sein selbst anhaftenden, objektive Eigenschaft ist, hat das erkennbare Subjekt sich
dieser Erschlossenheit anzugleichen.
210
ThL 1 36 (TL 1 40): Rezeptivitt, in solcher Allgemeinheit gefasst, besagt eine ein-
deutige Seinsvollkommenheit, die nur die entsprechende Ergnzung der Selbstbe-
wussheit ausdrckt. Rezeptivitt bedeutet Ansprechbarkeit durch fremdes Sein, Of-
fenstehen fr anderes als fr den eigenen subjektiven Innenraum, Fenster haben fr
alles, was seien und wahr ist [...]. Je vollkommener also ein Wesen sich selbst besitzt,
je freier es demnach ist, um so aufgeschlossener, um so rezeptiver ist es auch fr al-
les, was es umgibt [...]. Erst dem Menschen, der in der Selbsterkenntnis das Mass des
Seins erhlt, ist die Welt als entgegenstehende aufgeschlossen. Rezeptivitt besagt
aber nicht nur die Aufgeschlossenheit gegenber anderem Seienden, sondern aus-
drcklich auch die Fhigkeit, sich von diesem Seienden mit dessen eigener Wahrheit
beschenken zu lassen. Die Fhigkeit, Wahrheit zu bekommen, gehrt zu den hch-
sten Werten des Daseins.
211
ThL 1 39 (TL 1 48): Es ist nicht so, dass das weltliche Subjekt zuerste in einsamer
Besschftigung mit sich selbst in seinem eigenen Licht das Mass seines Seins auf-
92 Anneliese Meis
Esta medida infnita e inmensurable es la identidad del ser y el pensa-
miento divino, cuya presencia es el presupuesto necesario de todo conoci-
miento y subjetividad fnitos. Sin poder manejar esta medida total misma,
puesto que la plenitud del ser no se le aparece realizada al sujeto fnito ni
siquiera aproximadamente, ni en s mismo ni en ningn objeto que apare-
ce, la nica posibilidad que tiene, pues, es medir l mismo a la luz de esta
medida por la cual l es medido
212
. La abertura completamente infnita
de la verdad, cuya esencia es abrirse siempre hacia lo ms grande, se torna
claro a la criatura slo a partir del fundamento ltimo de la verdad del ser
creado, desde su obediencia est-a-disposicin (potentia oboedentialis) ante
la verdad divina. Pero esta abertura, precisamente sta, tampoco la posee
la criatura por s misma: tambin lo que en ella parece contraponerse con
ms fuerza a la forma divina de la verdad del ser es slo comprensible a
partir de una analoga con la verdad divina misma; tambin esta abertura
es obra y regalo de la verdad de Dios, que todo lo abre
213
.
Precisamente en este mbito de reverente distancia, mbito que se
abre entre Dios y la criatura, las con-criaturas aparecen en su ser aut-
nomo. Cuando el sujeto fnito tiene que decidirse a reconocer su fnitud
ante el Dios infnito, debe decidirse tambin a reconocer la autonoma
de sus con-criaturas. Frente a Dios reconoce que el ser en su conjun-
nehmen und dabei vielleicht noch erkennen wrde, dass ihm die Mglichkeit eigene,
fremde Wahrheiten ausserhalb seines Ich zu erfasssen. Vielmehr ist die Selbster-
kenntnis gleichzeitig mit dem aktuellen Angesprochensein durch die fremde Wahr-
neit. Nur dann wird dem Subjekt das Mass des Seins in Gestalt des Selbstseins ber-
geben, wenn es durch einen fremden Anruf aufgefordert wird, fremde Wahrhiet mit
diesem Massstab zu messen.
212
ThL 1 45 (TL 1 52): Dieses unendliche Mass ist die Identitt des gttlichen Denkens
und Sein, deren Gegenwart die notwendige Voraussetzung jeder endlichen Subjekti-
vitt und Erkenntnis ist. Ohne je dieses volle Mass selbst handhaben zu knnen, weil
die Flle des Seins dem endlichen Subjekt weder in sich selbst noch in irgendeinem
erscheinenden Gegenstand auch nur annhrend verwirklciht erscheint, kann es doch
einzig im Licht dieses Masses, von dem es gemessen wird, selber messen.
213
THL 1 47 (TL 1 53s): Die vllig unendliche Offenheit der Wahrheit, deren Wesen es
ist, sich jeweils zu Grsserem hin zu ffnen, wird dem Geschpf nur klar aus dem
letzten Grund der Wahrheit seines geschaffenen Seins heraus, aus seinem gehor-
chenden Zur-Verfgung-Stehen (potentia oboedientialis) gegenber der gttlichen
Wahrheit. Aber auch diese Offenheit, und gerade sie, besitzt es nicht aus sich selbst:
auch das, was in ihm der gttlichen Form der Wahrheit und des Seins am strksten
entgegengesetzt scheint, ist nur verstndlich aus einer Analogie zur gttlichen Wahr-
heit selbst: auch diese Offenheit ist ein Werk und ein Geschenk der alles ffnenden
Wahrheit Gottes.
to, ciertamente, no le es desconocido, pero que no le est abierto en su
totalidad
214
. La nica condicin puesta por el sujeto para la entrada del
objeto en el conocimiento parece ser que ste se encuentre, de alguna
manera, directa o indirectamente, dentro de la esfera del ser. Pues, ya que
el sujeto conoce en general con referencia al ser, y ste es su nica forma
a priori de conocimiento, parece bastar para su cognoscibilidad con el
ser del objeto [...] El ser tiene su propia legalidad, que no necesita identi-
fcarse con la del conocimiento; hay que investigar esta legalidad con un
anlisis adecuado y original
215
.
Si la verdad fue descrita como estado de no oculto del ser, y a eso se
aadi que tal estado de no oculto no slo se puede comprender como
una propiedad absoluta inherente al ser, sino que implica una referen-
cia al sujeto, para el cual est efectivamente desvelado. nicamente si el
desvelamiento no es slo posible sino de hecho el ser est aclarado en s
mismo y medido en cuanto tal. Pero medida y luz son las dos proprie-
dades inseparables de la verdad. De ah que no se pueda aceptar que un
ente posea medida, y con ello cognoscibilidad, si no est al mismo tiempo
a la luz de una medicin real.
216
Una vez abordado el hecho de que al
214
ThL 1 48 (TL 1 54): Genau in diesem zwischen Gott und Geschpf sich ffnenden
Raum der ehrfrchtigen Distanz erscheinen die Mitgeschpfe in ihrem selbstndigen
Sein. Indem das endliche Subjekt sich dazu entschliessen muss, seine Endlichkeit
dem unendlichen Gott gegenber erkennt es, dass ihm zwar das Sein im ganzen
nicht unbekannt, aber in seiner Ganzheit doch unerschlossen ist.
215
ThL 1 49 (TL 57): Die einzige, vom Subjekt her gestellte Bedingung fr den Eintritt
des Objekts in die Erkenntnis scheint die zu sein, dass es sich irgendwie, direkt oder
indirekt, innerhalb der Sphre des Seins befndet. Denn da das Subjekt unter der
Rcksicht von Sein berhaupt erkennt, und dieses Sein einzige apriorische Erkennt-
nisform ist, scheint mit dem Sein des Objekts seiner Erkennbarkeit Genge getan
zu sein...Es ist in der Geschichte der Erkenntnistheorie oft vorgekommen, dass die
Bedingungen der Erkennbarkeit entweder aus denen der Erkenntnis abgeleitet oder
ihnen schlechthin gleichgesetzt wurden, dass also die Ontologie nichts anderes mehr
war als eine Proyektion der Erkenntnisstruktur in das Sein. Eine solche bertragung
ist unzulssig. Das Sein hat seine eigene Gesetzlichkeit, die mit der der Erkenntnis
nicht identisch zu sein braucht; diese Gesetzlichkeit muss in einer eigenen urspng-
lichen Analyse erforscht werden.
216
ThL 1 50 (TL 1 57): In der vorgreifenden Beschreibung wurde die Wahrheit als Un-
verhlltheit des Seins beschrieben, wobei hinzugefgt wurde, dass diese Unverhllt-
heit nicht nur als eine dem Sein anhaftende absolute Eigenschaft aufgefasst werden
darf, sondern eine Beziehung auf das Subjekt in sich schliesst, dem es tatschlich
enthllt ist. Erst wenn die Enthllung nicht nur eine mgliche, sondern eine fak-
tische ist, ist das Sein in sich selber erhellt und als solches gemessen. Mass und Licht
94 Anneliese Meis
experimentar en la autoconciencia la unidad del ser existente, y esto origi-
nariamente en la analoga y la distancia interior entre el ser propio y el ser
absoluto, tambin puede atribuir a la conexin esencial vista en la imagen
una existencia objetiva, independiente del pensamiento que establece la
unidad del ser, que constituye una triple sntesis junto con la de la intuicin
y del concepto
217
.
Si esto no se toma en serio, En un mundo semejante habra proble-
mas an no resueltos, que el conocimiento todava no habra vencido.
Pero lo que ya no existiera sera el misterio esencial que circunda a todo
ente que es para s [...] El ser sin misterio estara como prostituido. Pero
el hecho de que nosotros tengamos que experimentar una representacin
as del orden del ser, no slo como imposible, sino directamente como
profanadora, muestra claramente cun penetrados estamos por el senti-
miento de la nobleza de todo ser existente.Slo un cinismo radical [...]
sobreviene cuando el hombre no tiene ya vislumbre alguno del misterio
central del ser [...] tambin desatiende lo milagroso de toda criatura singu-
lar [...] Por el contrario, al venerar en Dios el insondable misterio de una
intimidad, jams descuidar en las imgenes de Dios creadas el refejo de
esta propiedad. A todos los seres creados, Dios les ha dado junto a su ser
peculiar su propia actividad, y con sta una espontaneidad para exteriori-
zarse, es decir, un eco, aunque muy lejano, de su infnita libertad mayes-
ttica. Toda esencia que existe como ente-para s posee un dentro y un
aber sind die beiden untrennbaren Eigenschaften der Wahrheit. Es kann daher nichr
angenommen werden, dass ein Seiendes mass und damit Erkennbarkeit besitze,
wenn es nicht zugleich im Licht des wirklich Gemessenwerdens steht.
217
Cf. ThL 1 71 (TL 1 72ss): Einheit der Anschauung; Einheit des Begriffes. Indem es aber
endlich drittens im Selbstbewusstsein die Einheit des existierenden Seins erfhrt,
und zwar ursprnglich in der Analogie und der inneren Distanz zwischen eigenen
Sein und dem absoluten Sein, vermag es dem in dem Bild erschauten Wesenszu-
sammenhang auch objektive denkunabhngige Existenz zuzusprechen: es stiftet
die Einheit des Da-Seins. Diese drei Synthesen der Anschauung, des Wesens oder
Begriffs und der Existenz entfiessen alle drei der gemeinsamen synthetischen, ein-
heitsstiftenden, weil seinsstiftenden Kraft des selbstbewussten Geistes [...]. Ander-
seits ist das im Selbstbewusstsein enthllte und ergriffene Sein keineswegs nur das
eigene Sein des Geistes, sondern ausdrcklich das Sein im ganzen, also gleich un-
mittelbar das Selbstsein wie das Sein der ausserhalb existierenden Welt. Die sponta-
ne Stiftung von Sinn und Sein ist also nicht einseitig als eine Belehnung des fremden
Objekts mit dem Eigenbesitz des Subjekts zu deuten, sondern als eine Zusprechung
dessen, was dem Objekt auch in der Selbsterkenntnis des Subjekt von jeher und
ursprnglich zusteht.
fuera, una esfera de intimidad y una esfera de exterioridad. La intimidad
del ente puede admitir muy diversas formas y grados [...] todo grado del
ser posee su propio amparo diferente del de los otros, un abrigo especial
con el que lo ha obsequiado
218
.
Con esto, En el espritu no es vencido el aislamiento del mbito sensi-
ble; se queda perpetuado en l como lo inmediato, y constituye una parte
del peculiar destino del espritu. Es lo que confere al espritu ese oscuro
tono de la naturaleza infraespiritual, lo hace participar de la miseria y del
amparo del ser que no es partcipe de la plena luz espiritual
219
. En efec-
to, En el espritu, pues, el problema de lo universal y lo particular, y por
consiguiente el problema de la unidad, que en la naturaleza infraespiritual
era un problema ontolgico, se convierte ahora en un problema tambin
gnoseolgico
220
. Por eso, As, una vez ms, el sentido total de la verdad
se muestra como amor. Pues tan pronto como la direccin del develamien-
to del ser excede al yo para realizarse en el t, tan pronto como el logos del
218
ThL 1 82 (TL 1 84): In einer Welt, in der es so zuginge, htte die Existenz jeden
Sinn verloren, denn das Sein htte jene Eigenschaft eingebsst, die seinen Besitz
allein begehernswert macht: seine jeweilige Einmaligkeit und somit seine Intimitt.
Es gbe in einer solchen Welt vielleicht noch ungelste Probleme, die die Erkenntnis
bisher noch nicht bewltigt hat. Was es aber nicht mehr gbe, wre das wesentli-
che Geheimnis, das jedes seiende umgibt, welches fr sich ist...Das geheimnisvolle
Sein wre wie prostituiert [...] Dass wir aber die blosse Vorstellung einer solchen
Seins-Ordnung nicht nur als unmglich, sondern geradezu als schndlich empfnden
mssen, zeigt deutlich, wie sehr wir durchdrungen sind vom Gefhl des Adels jedes
seienden Wesens. Nur ein radikaler Zynismus, [...] hat sich bisweilen einer so zerst-
rerischen Anschauung nhern knnen. Mglich wird sie jeweils dort, wo der Mensch
kein Gespr mehr hat fr das zentrale Geheimnis des Seins, wo er [...] auch das wun-
derbare jedes einzelnen geschaffenen Seins bersieht [...] Allen geschaffenen Wesen
hat Gott mit dem Eigensein das Eigenwirken gegeben und mit diesem eine Sponta-
neitt, sich zu ussern, einen wenn auch noch no fernen Nachhall seiner unendlichen
majesttischen Freiheit. Jedes Wesen, das als Fr -sich-seiendes existiert, besitzt ein
Innen und ein Aussen, eine Sphre der Intimitt und eine Spre der ffentlichkeit.
Die Intimitt des Seienden kann sehr verschiedene Formen und Stufen annehmen;
sie nimmt zu mit dem steigenden Fr-Sich-sein der Wesen [...] Jede Stufe des Seins
besitzt ihren eigenen, von dem der andern verschiedenen Schutz, einen besonderen
Mantel, mit dem der Schpfer sie beschenkt hat.
219
ThL 1 102 (TL 1 98): Die Einsamkeit des sinnlichen Bereiches...Sie gibt ihm den dunk-
len Klang, den die untergeistige Natur besitzt, sie lsst ihn teilhaben an der Not wie
ander Beschtzheit des Seins, das des vollen geistigen Lichtes nicht teilhaftig ist.
220
ThL 187 (TL 1 166): Im Geist wird das Problem des Allgemeinen und Besonderen
und damit das Problem der Einheit, das in der untergeistigen Natur ein Seinspro-
blem war, nun auch zu einem Erkenntnisproblem.
96 Anneliese Meis
ser se trasforma en dilogos en el sentido de una ininterrumpida comu-
nicacin, aparece tambin el amor como defnitiva interpretacin de todo
el movimiento
221
[...]. Tanto el ser como la verdad entran por eso en
un determinado estado, motivado en s, es verdad, por fuerzas generales,
pero por cuya accin surge lo individualmente nico
222
.
En sntesis, el espritu logra proyectarse junto con la sntesis del ser en
la de la intuicin y del concepto, sntesis que dan a la cuestin del ser no
slo su relieve propio, sino tambin permiten percibir un perfl ms ntido
y profundo de la compenetracin de lo individual y lo colectivo por el
amor, abriendo paso al verdadero misterio del ser, la singularidad.
c. El verdadero misterio del ser, la singularidad
Nos topamos aqu con el verdadero misterio del ser. Pues si hablamos
ahora de existencia, es ste un recurso auxiliar para designar el polo
opuesto a la esencia. Pero tal polo opuesto no es slo el mero hecho
concreto de la existencia, sino tambin la total plenitud, la indescriptible
densidad, vitalidad y peso del ser, que se renen para Santo Toms en
la palabra esse, todo aquello que siempre puede aparecer ms rico que lo
que puede declarar cualquier predicado esencial. En este aspecto, el ser
esencial aparece casi como lo que siempre se muestra en el ente, como lo
captable, lo descriptible en l, mientras que el hecho concreto incluye en
s la siempre mayor plenitud y tambin el irreductible excedente que re-
basa todo cuanto se pudo aprehender hasta aqu de la esencia. En ambas
direciones, por tanto, la existencia excede a la esencia tanto en su carcter
de hecho, frreo e invecible por el pensamiento, carcter con el cual se
opone a la nada y que le proporciona el aspecto de una unicidad y unidad
indisolubles, como en su inagotable opulencia que se burla de toda domi-
nacin mental basada en el orden y en la visin panormica
223
.
221
ThL 1 195 (TL 1 172): Damit wird abermals der Gesamtsinn der Wahrheit als Liebe
sichtbar-Denn sobald die Richtung der Seinsenthllung das Ich bersteigt, um sich
im Du zu vollenden, sobald der Logos des Seins zum Dialogos im Sinn einer unab-
schliessbaren Mitteilung wird, tritt auch schon die Liebe als die endgltige Deutung
der ganzen Bewegung hervor.
222
ThL 1 207 (TL 1 211): Die besondere Zusammenstellung erzeugt das, was im starken
und schicksalsmchtigen Sinne des Wortes Konstellation heisst: Das Sein sowohl wie
die Wahrheit treten dadurch in einen bestimmten Zustand, der an sich zwar durch all-
gemeine Krfte verursacht ist, durch deren Wirkung aber das Einmalige hervorbringt.
223
ThL 1 211 (TL 1 185): Wir rhren hier an das eigentliche Mysterium des Seins. Denn
wenn wir jetzt vom Dasein reden, so ist das ein Notbehelf, um den Gegenpol
De ah que estos dos aspectos del ser (-existente) completan en con-
junto el carcter personal del ser, que desde la esencia se haba mostra-
do como perspectividad, mientras que el ente aparece ahora, totalmente,
como lo nico e irrepetible, la fuente de su ser, que parece sustentarlo
con esta fuerza y esta riqueza superiores a toda aprehensin, brota preci-
samente del centro de la personalidad. El ser-para s no aparece ya como
una propiedad entre otras, comn a innumerables seres, sino como ese
algo indescriptible que disitingue al espritu singular de todos los dems,
y lo erige en algo precioso, incomparable, insustituible y al que nada pue-
de compensar. El ente gana un mbito interior que en cuanto tal posee
infnito valor, cuya propiedad fundamental es ser incomparable, incon-
fundible, oponerse a toda inclusin en lo general, a toda subordinacin
a una categora, como individuos, los seres individuales parecen casos
de una especie o gnero; como personas, como mbitos espirituales que
existen-para-s, tienen siempre en s la unidad del ser y no pueden ser sub-
sumidos como multiplicidad bajo otra unidad. El ncleo del ser mismo se
torna aqu subjetivo y con l tambin la verdad. En este aspecto, ya no es
posible asignar a una esfera superior a las personas valores universales,
impersonales, como a una especie de mundo de las ideas que encerrara
en s la verdad vlida de las personas. El mundo aparece como un cosmos
de mnadas libres cuya verdad coincide con la respectiva unicidad de su
ser. Puesto que fuera de este ser no hay verdad alguna, la verdad sigue
siempre sus movimientos y mutaciones y les da expresin: Veritas creata
est mutabilis (S.Th. 1 q 16 a 8; De ver 1 1 a 6). Este aspecto personal del
ser y de la verdad es sin duda slo uno junto a otros
224
.
zum Sosein zubezeichnen. Dieser aber ist nicht nur das nackte Da der Existenz,
sondern ebensosehr auch die ganze Flle, die unbeschreibbare Dichte, Lebendigkeit
und Schwere des Seins, die sich fr Thomas im Wort esse zusammendrngt: alles
das, was es jeweils reicher erscheinen lsst, als irgendein Soseinprdikat auszusa-
gen vermag. In diesem Aspekt erscheint das Sosein fast wie das am Seiende jeweils
in Erscheinung Tretende, Fassbase und Beschreibliche, whrend das Da die jeweils
grssere Flle und damit auch das Je-mehr an Sosein ber alles Erfasste hinaus in
sich enthlt. Nach beiden Richtungen also geht das Dasein ber das Sosein hinaus:
sowohl in der durch kein Denken bezwinglichen ehernen Tatschlichkeit, mit der es
sich gegen das Nichts absetzt und die ihm den Anschein einer unaufsbaren Einheit
und Einmaligkeit verleiht, wie in der ebensowenig aufzuarbeitenden Flle, die jeder
denkenden Bewltigung durch Ordnung und bersicht spottet.
224
ThL 1 211 (TL 1 185ss): Diese beiden Seiten des Da-Seins vollenden zusammen den
personalen Charakter des Seins, der vom Sosein her sich als Perspektivitt gezeigt
hatte, indem das Seiende nunmehr ganz als das jeweils Einmalige erscheint. Die
98 Anneliese Meis
Por consiguiente, En esta unicidad del ser personal y de la verdad per-
sonal se destaca el misterioso carcter de ambos con elemental mpetu
225
.
Esta aparente paradoja de un develamiento encubierto se resuelve si nos
volvemos para examinar aquello que se dijo, por una parte, sobre el ser y la
situacin, y, por otra, sobre la expresin y la palabra. Desde el misterio del
ser, en su ntima movilidad entre esencia y ser, desde su correspondiente
exceso en inaprehensible riqueza, su agudizacin y perentoriedad en tem-
poralidad y situacin hay que decir que, precisamente, el encuentro del ser
en cuanto ser es una inagotable fuente de sorpresa as como de admiracin,
de asombro, de extraeza, de alegra y gratitud, en una palabra, de todas
aquellas determinaciones que se condensan en la palabra qauma/ zein
226
.
Quelle seines Seins, die es mit dieser Kraft und diesem Reichtum ber alles erfassen
hinaus zu speisen scheint, strmt nun gerade aus dem Zentrum der Personalitt
hervor. Fr-sich sein erscheint nicht mehr als eine Eigenscahft unter anderen, die
unzhligen Wesen gemeinsam ist, sondern als dieses Unbeschreiliche, das den einzel-
nen Geist von allen Anderen absondert, ihn zu einer unvergleichlichen, durch nichts
anderes aufzuwiegenden und zu ersetzenden Kostbarkeit macht. Das Seiende erhlt
einen Innenraum, der als solcher unendlichen Wert hat, dessen Haupteigenschaft
es ist, unvergleichbar, unverwechselbar zu sein, jeder Einreihung in das Allgemeine,
jeder Unterordnung unter eine Kategorie zu widerstehen. Als Individuen mgen
die Einzlewesen wie Flle einer Art und Gattung erscheinen; als Personen, als fr
sich-seiende geistige Rume haben sie jeweils die Einheit des Seins in sich selbst und
knnen nicht mehr als Vielheit unter eine andere Einheit subsumiert werden. Der
Kern des Seins selbst wird hier subjektiv, und damit auch die Wahrheit....Die Welt
erscheint als ein Kosmos freier Monanden, deren Wahrheit zusammenfllt mit der
jewieligen Einmaligkeit ihres Seins. Da es ausserhalb dieses Seins keine Wahrheit
gibt, so folgt die Wahrheit jeweils seinen Bewegungen und Vernderungen und gibt
ihnen Ausdruck: Veritas creata est mutabilis (S.Th. 1 q 16 a 8; De ver 1 1 a 6). Dieser
personale Aspekt des Seins und der Wahrheit ist freilcih nur einer neben anderen.
225
ThL 1 214 (TL 1 187): In dieser Einmaligkeit des persnlichen Seins und der persn-
lichen Wahrheit tritt der Geheimnischarakter beider mit elementarer Wucht hervor.
Agregar Tli 235 (TL 1 202).
226
ThL 1 234s: Dieses scheinbare Paradox einer enthllten Verhllung lst sich, wenn
wir auf das zurcksehen, was einerseits ber Sein und Situation, anderseits ber
Ausdruck und Wort gesagt worden ist. Vom Seinsgeheimnis her, in seiner inneren
Bewegtheit zwischen Wesen und Sein, seinem jeweiligen berschuss an unerfass-
barem Reichtum, seiner Zuspitzung und Dringlichkeit in Zeitlichkeit und Situation
her ist zu sagen, dass gerade die Bewegung des Seins als Sein eine unerschpfiche
Quelle der Verwunderung wie der Bewunderung, des Erstaunens, der Befremdung,
der Freude und der Dankbarkeit, kurz all jener Bestimmtheiten, die im Worte qau-
mavzein sich zusammendrngen.
En sntesis: se verifca as la ndole defnitiva de la cuestin del ser, la
singularidad, que se comprende en su ser personal a partir de la distincin
entre la esencia y la existencia, la cual se plasma en aquel existir que no se
encierra en abstraciones matemticas, sino se abre a travs del asombro
ante el ser confgurado a partir de los trascendentales, donde se gesta un
signifcativo desvelamiento del ser en la verdad, perflada y medida, en el
espacio misterioso entre singularidad y colectividad, en ltimo trmino,
entre la condicin de posibilidad, Dios, y su expresin ms lograda, el
espritu humano un espacio abierto y realizable slo por el amor en la
donacin del ser en la nada por el Espritu Santo.
III. La donacin del ser en la nada por el Espritu Santo
Si bien el ser atravesado por la nada emerge desde la diferencia en la
identidad del origen fundante trinitario, la positividad de tal escisin se
explica recin en profundidad a partir de la donacin del ser en cuanto
constituido por el Espritu Santo, comunicabilidad divina por excelencia,
hecha visible en la encarnacin del Verbo.
1. La donacin del ser en la nada y la unin hiposttica
El ser y la nada se articulan, en efecto, en el Verbo Encarnado como
donacin paradojal, la renuncia a la condicin divina del amado y la expe-
riencia de la nada se tornan ofrenda de s mismo por el amor de la entrega
libre, participada por la fe del que lo contempla en la verdad de la entrega
incondicional de todo lo que es propio al Amado
227
.
227
Cf. H I 228 (G 1 215): Fr Johannes ist solche bergabe an den Menschgeworde-
nen, Geliebten schlechterdings eins mit Liebe; Glaube unterstreicht die Bewegung
des Selbstverzichtes in dieser Liebe und der bernahme des Geliebten, seines Seins
und seiner Gesinnung, als eigenes Gesetz. Deshalb ist der Akt der immerwhrenden
Kontemplation des Geliebten bei Johannes unaufsbar ein estetischer und ein
ethischer Akt: ihn sehen, wie er ist, setzt Bereitschaft des Verzichtes auf alles Ei-
gene nicht nur voraus, sondern impliziert sie in jedem Augenblick. Im Glaubenslicht
sind Seligkeit und opfernde Selbstpreisgabe identisch. Gerade deshalb kann der Akt
des Glaubens nur in der Paradoxie beschrieben und durchgehalten werden, die er
auch bei Johannes hat: einerseits das Unverlierbare unverlierbar zu halten, anderseits
dennoch in einer steten Gefhrdung zu schweben, sich das Bleiben im Geliebten
nicht selber garantieren zu knnen. Dem Akt des Glaubens, wie Johannes ihn ver-
steht, liegt ja schon psychologisch das nicht aufsbare Paradox zugrunde, in der
Bewegung auf den Geliebten hin sich selbst (als Liebe) zu kennen und deshalb nicht
100 Anneliese Meis
a. La positividad de la nada en la expropiacin del ser en Cristo
La expropiacin de s mismo lleva consigo tanto para el Encarnado como
para el que lo contempla una prioridad de la pasividad sobre la activi-
dad, entendiendo la pasividad como receptividad, cuyo acto fundamen-
tal consiste precisamente en poder recibir, y al cual ms all del sentir
Gefhl corresponden notar, advertir Spren, verbos que connotan
la idea de un toque o intervencin desde fuera y desde arriba, el asen-
timiento de la criatura a Dios en esta alegra del ser, criterio decisivo
del discernimiento de espritus. La pregunta que se plantea siempre es
si la alegra (o la tristeza) del acto remite positivamente a la alegra del ser;
o si, aun sirvindolo como alegra del acto, de un modo fuerte y eviden-
temente seductor, es ms bien un enmascaramiento y un oscurecimiento
de la alegra del ser
228
. La respuesta emerge del ser-en-Dios de nuestra
substancia que acontece en la forma de Cristo
229
.
auf sich refektieren zu drfen, weil in dieser Rckspiegelung ein Verlust der Liebe
lge. Denn die Wahrheit, wie Johannes sie versteht, liegt in der bedingunslosen
Preisgabe des Eigenen fr den Geliebten. Sie liegt also nicht bloss in der berzeitli-
chen Gltigkeit eines Satzes, sondern berhrt existierend das berzeitliche: die
Ewigkeit Gottes, an ihr teilnehmend, ihr in sich selbst Raum gewhrend. Liebender
Glaube ist somit Erfahrung des Ewigen. Und so wird der Verlust eines solchen
Glaubens zum unaufslichen Rtsel.
228
H I 236s (G 1 222): Wie nun aber Gott seinem Gottsein gemss und erst recht in
seiner historischen Offenbarung die volle Initiative im Verhltnis des Geschpfes zu
ihm hat, weil er sagt, wer er ist und wie man sich richtig zu ihm einstellt, darum hat in
der ersten apriorischen Struktur des Geschpfes, die dann durch die Offenbarungs-
gnade ans Licht gezogen und zu ihrer Eigentmlichkeit gebracht wird, die Passivitt
den Vorrang vor der Aktivitt. Als Passivitt wohlverstanden eines in seiner Emp-
fnglichkeit je schon aktiven Wesens, dessen Grundakt aber eben im Empfangen je
schon aktiven Wesens, dessen Grundakt aber eben im Empfangenknnen besteht.
Da das Wort fhlen, Gefhl indifferent fr ein aktives oder passives Verhalten ge-
braucht wird und somit (auch als schlechtiges Abhngigkeitsgefhl) das Unterschei-
dende nicht hervortreten lsst, sagt man besser Spren und Gespr, weil sich darin
die Wahrnehmung eines Angerhrtseins von aussen und oben mitanzeigt. Als blei-
bendes innerste Verfasstsein der Kreatur ist (der als solcher Zustimmung zum Sein
und zu Gott ist und damit seinshafte Freude) wird in aller Unterscheidung der Gei-
ster) was das religise und christlichen Fhlen angeht, Kriterium sein mssen. Die
Frage ist stets: verweist eine Akt-freude (oder Akt-unfreude) positiv auf die Seins-
freude? Oder ist sie-so verfhrerisch stark und evident sie als Aktfreude auch erlebt
werden kann- nicht viel eher eine Verschleierung und Trbung der Seinsfreude?
229
H I 246 (G 1 231): Das Sein-in- Gott unserer Substanz geschieht in der Form
Christi.
La realizacin de este recproco ser-en es la santidad como Iglesia
realizada, es transformacin de las almas piadosas individuales en la
nica anima ecclesiastica. Esto, sin duda, supone un progresivo desposei-
miento de s hasta llegar a lo que hay de ms personal, es decir, hasta all
donde el individuo ajusta lo que en l hay de ms persona (su carisma)
a la norma de lo que es ms-que-persona (en la analogia fdei Rm 12,6).
Pero es llamativo que su relacin de amor ms ntima sea superada a
travs de la participacin en la nica relacin cannica de amor entre
Dios y el mundo: a travs de las nupcias del Cordero degollado y de
la esposa del Cordero. Por inmediata e insistentemente que el amante
se sienta y se sepa llamado e interpelado, elegido y perdonado por Dios,
uno de los criterios fundamentales de la autenticidad de su sentir es
su desposeimiento de s dentro de la totalidad de la Iglesia, y a travs
de ella, del mundo, justamente en el arcano del eros divino (Ap 13,8;
19,7)
230
, donde la sustitucin inclusiva en cuanto ontologa del don
se revela como articulacin de la relacin entre la antropologa y sote-
riologa dramtica
231
.
Por eso, para expresar ambas dimensiones, tanto el lenguaje de lo be-
llo como de la Palabra encarnada, cabe tomar en cuenta que aquello a lo
que se remiten, tiene profundidad y dramaticidad, es actuacin que desde
el fondo primigenio avanza hacia el primer plano, mostrar-se, exponer-
se, provocacin en virtud de la donacin
232
. De esta manera, para emitir
230
H I 246 (G 1 231): die Realisierung dieses zweieinigen Inseins ist Heiligkeit als
realisierte Kirche, ist Verwandlung der einzelnen frommen Seele in eine anima
ecclesiastica. Das aber ist fortschreitende Expropriation bis ins Allerpersnlich-
ste; bin dahin, dass der Einzelne gerade sein Persnlichstes (sein Charisma) von
einem mehr-als-Persnlichen her zugemessen erhlt (in der analogia fdei Rm
12,6), dass gerade seine intimste Liebesbeziehung aufgesprengt ist zur Teilnah-
me an der einzig kanonischen Liebesbeziehung zwischen Gott und der Welt: dem
Hochzeitsgeheimnis zwischen dem Lamm wie geschlachtet und der Gattin des
Lammes (Apk 13,8; 19,7). So stark und inmittelbar der einzelne Liebende sich
von Gott gemeint und angesprochen, erwhlt und begnadet fhlt und weiss, eins
der Hauptkriterien fr die Echtheit seines Fhlens wird seine Enteignung in die
Gesamtheit der Kirche und durch sie der Welt sein, gerade aber auch im Arkanum
des gttlichen Eros [...].
231
T.-M. POULIQUEN, La substitution inclusive au fondement de la morale chrtienne
chez H. U. von Balthasar, Nouvelle Revue Theologique 131 (2009) 243-261. Especial-
mente, 250-255.
232
ThD II 1 26 (TD 2, 31): Natrlich geht es in den beiden Fllen-in der Sprache des
Schnen und der Kunst, wie in der Sprache des feischgewordenen Wortes-um eine
102 Anneliese Meis
un juicio sobre la autenticidad del sentirse individualmente integrado en
la totalidad eclesial, debe tomarse en cuenta una totalidad o plenitud
que el creyente descubre gracias al Espritu Santo, en el sentido al menos
de considerar, aun sin tener una perspectiva completa, cualquier dfcit
sustancial en esta totalidad como una alteracin de la ley de conjunto, de
su proporcionalidad intrnseca, o mejor de la ley del cada-vez-ms en la
donacin de Dios. No se equivocar quien a este olfato de la fe por la to-
talidad y a este cada-vez-ms de la revelacin, tal como se ha transmitido
de modo vivo en la Iglesia, lo designe como la regula fdei de los primeros
padres, que no coincide ni con el contenido objetivo del Credo ni con el
acto subjetivo de la fe del individuo, sino que concilia a ambos en un pla-
no superior
233
.
En sntesis: la nada se torna positiva en cuanto expropiacin a partir de
la unin hiposttica en Cristo, concretizada en su dimensin individual
colectiva en el Cristo total, la Iglesia
234
. En qu medida esto involucra la
libertad, queda por verse.
je schon inkarnierte Sprache des Seins und des konkreten Daseins. Und keineswegs
um eine in Formeln und geschriebenen Dokumenten sekundr transkribierte Spa-
che...Die Schriften sind fach, eindimensional; was sich in ihnen anzeigt, worauf sie
verweisen, hat Tiefe und Dramatik, ist handeln aus dem Urgrund in den Vorder-
grund, Sich-Zeigen, Sich-Exponieren, durch Schenken Herausfordern.
233
ThD II/1 89 (TD 2 93). TD II/1 89: Dieses blickt bei der Urteilsfllung auf eine
Ganzheit oder Flle, deren der Glaubende durch den Heiligen Geist innewerden
kann, dergestalt wenigstens, dass er, auch wenn er nie den berblick ber sie haben
kann, dennoch jeden substantiellen Ausfall in ihr als eine Strung des Ganzheitsge-
setztes, der inneren Proportionalitt, besser: des Gesetzes des Je- Mehr im Sichge-
ben Gottes bemerkt. Man wird nicht fehlgehen, wenn man dieses Glaubensgespr
fr die Ganzheit und das Je-Mehr der Offenbarung, wie sie in der Kirche lebendig
berliefert wird, als die regula fdei der ersten Vter bezeichnet, die weder mit dem
objektiven Bestand des Credo noch mit dem subjektiven Glaubensakt des einzel-
nen zusammenfllt, sondern berlegen beide vermittelt.
234
Para la relevancia de la libertad en este acontecimiento pensado a la luz del fenme-
no de la Tradicin Cf. F. ULRICH, Gegenwart der Freiheit (Einsideln 1974) 209 pp. Cabe
distinguir el enfoque positivo en cuanto expresin positiva de su an ihr selbst armen
Freiheits-flle, de su comprensin negativa 21: Daher mssen wir energisch die
positive Entusserung der Freiheti, in der sie aus dem Selbst-stand, in sich grndend:
sich aus-sagt und mitteilt,- von der negativen Entusserung unterscheiden, in der das
Ich = Ich sich der Herrschaft der Sachen und vorausgetzter Sprachstrukturen unter-
wirft, um sich selbst und seine Vereinsamung los-zu-werden.
b. La libertad y el ser subsistente hiposttico expuesto al no ser
No cabe duda de que hay una relacin signifcativa entre la unin hipos-
ttica y la libertad que requiere ser pensada ms all de s misma para
comprender la nada, que atraviesa el ser en doble direccin, en cuanto
oposicin entre libertad infnita y libertad fnita y en cuanto abismo entre
santidad de la libertad infnita y la imposibilidad de salvacin de la liber-
tad fnita, de la cual puede salvarse slo la entrega salvfca de la libertad
santa de Dios, de manera que se profundice en la dimensin flosfca
del misterio del otro en cuanto no-otro de cara al misterio del otro
en el no-otro de las oposiciones trinitarias en consecuencia en un ser
divino
235
. Ambas dimensiones no se abren defnitivamente ms que en
la cruz de Cristo en la que [...] a causa del atesmo del hombre Dios mis-
mo es abandonado por Dios. Aqu se encuentra en ltimo trmino el
nudo del teodrama que Dios ha atado tan sutilmente que ni algo antidi-
vino puede penetrar en Dios ni la libertad del hombre puede prescindir
de l conformndose segn un drama intradivino que aparentemente no
le afecta
236
.
Sin embargo, como cada hipstasis en Dios tiene la misma libertad y
omnipotencia, se revela la ndole absolutamente positiva de la diferencia
en el ser absoluto, lo que quiere decir que la naturaleza divina no es
poseda en comn por las hipstasis como un tesoro intocable, sino que
est determinada completamente por los modos del ser divino (tropos tes
hyparxeos). Siempre es esta esencia lo que se posee y se prodiga a la vez y
no puede decirse que una hipstasis es rica en poseerse y pobre al prodi-
235
TD II/1 174ss (TD 2 179): Die zweite Forderung geht dahin, dass wer die Of-
fenbarung in Jesus Christus bedenkt, das einzubergende philosophische Denken in
einer doppelten Richtung ber sich hinausfhren muss: einmal durch Vertiefung der
Opposition von unendlicher und endlicher Freiheit in den Abgrund, der sich auftut
zwischen der Heiligkeit der unendlichen Freiheit und der Heillosigkeit der in Snde
gefallenen endlichen Freiheit, woraus sie einzig durch die heilende Zuwendung der
heiligen Freiheit Gottes erlst werden kann (die von Augustinus aufgegriffene Pro-
blematik Pauli). Sodann durch Vertiefung des philossphischen Anders als Nichtan-
ders in Richtung auf das Mysterium des Anders im Nichtanders der trinitarischen
Oppositionen, also im einen gttlichen Wesen.
236
TD II/1 175 (TD 2 179): Beide Dimensionen ffnen sich endgltig erst im Kreuz
Christi, in dem-verkrzt formuliert-ob der Gottlosigkeit des Mensch Gott selbst von
Gott verlassen ist. Hier muss zuletzt der Knoten des Theodramas liegen, der von
Gott selber so fein geschrzt ist, dass weder ein Gottloses in Gott hineingetragen
noch die Freiheit des Menschen durch ein ihn scheinbar nichts angehendes inner-
gttliches Drama berspielt wird.
104 Anneliese Meis
garse, pues precisamente en el don y en la acogida del don y del donante
radica la plenitud de la felicidad. Al ser estos actos eternos, no hay fnal
para la novedad, para la sorpresa y la fascinacin, operadas por lo incon-
mensurable. Este acto capital de la flosofa, que es el asombro, no precisa
ser desterrado de la esfera de lo Absoluto
237
.
Adems, si Las hipstasis divinas se conocen, ms an, se compe-
netran en tal medida que cada una se abre a la otra en absoluta liber-
tad, ninguna es dominada por el conocimiento de la otra, puesto que
su subsistencia se apoya siempre en un dejar-ser a la otra
238
. Y de esta
forma queda claro fnalmente que la libertad fnita puede plenifcarse en
la infnita y que no puede conseguirlo de ninguna otra manera. Si el dejar-
ser pertenece a la esencia de la libertad infnita (el Padre deja ser al Hijo
Dios consubstancial con l, etc.) entonces ya no existe el ms mnimo
peligro de que la libertad fnita, que por s misma no es capaz de realizar-
se plenamente (porque ni puede recuperar su origen ni alcanzar por sus
propias fuerzas su meta absoluta) experimente su propia alienacin en el
mbito de la libertad infnita, no puede conservarla ms que si se mueve al
comps (trinitario) de la libertad absoluta (de la autoentrega), no como
obedeciendo a una ley extraa puesto que es precisamente la ley del
ser absoluto, sino respondiendo a su propia ley de origen
239
.
237
TD II/1 233s (TD 2 236s): Und da jede Hypostase in Gott gleiche Freiheit und
Allmacht besitzt, kann auch von gegenseitiger Bitte gesprochen werden. Das Urbild
alles christlichen Betens in Frei-Mut (parrhesia)-wovon bald zu handeln sein wird-liegt
in Gott selber. In alldem zeigt sich das absolut Positive der Differenz im absoluten
Sein (nota 22: G.Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem (Schulte-Bulmke,
Frankfurt 1961), 104) was besagt, dass die gttliche Natur von den Hypostasen nicht
wie ein unberhrbarer Schatz gemeinsam besessen, vielmehr durch die Weisen des
Gottseins (tropos tes hyparxeos) durch und durch bestimmt wird. Immer ist dieses We-
sen das zugleich Besessene und Verschenkte, und man kann nicht sagen, eine Hypo-
stase sei reich als Besitzende und arm als Verschenkende, denn erst im Geben wie
auch im Entgegennehmen des Geschenkten und Schenkenden liegt die Flle der
Seligkeit. Da diese Akte ewig sind, ist des Neuseins, des berrascht-und berwltigt-
werdens durch das Mass-lose kein Ende. Der philosophishe Grundakt des Staunens
braucht aus dem Absoluten nicht verbannt zu werden.
238
TD II/1 235 (TD 238). 235: Die gttlichen Hypostasen erkennen, ja durchdringen
einander in eben dem Masse, als sich jede der andern in der absoluten Freiheit er-
schliesst. Keine wird durch die Erkenntnis der andern berwltigt, da ihre Subsistenz
immer auch auf einem Sein-lassen beruht.
239
TD II/1 235 (TD 238): Und damit wird schliesslich klar, weshalb endliche Freiheit
sich in der unendlichen wirklich erfllen kann und es nirgens sonst vermag. Wenn
das Sein-Lassen zum Wesen der unendlichen Freiheit gehrt-der Vater lsst den Sohn
Si la libertad fnita debe su ser a la libertad divina, no puede recibir su
posibilidad y realidad en ningn otro sitio que en el Hijo eterno, que,
desde toda la eternidad, debe su ser divino a la magnanimidad del Padre.
Si el Hijo es la Palabra eterna del Padre, entonces el mundo ha sido creado
completamente por esta Palabra (Jn 1,3), no slo como por un instru-
mento, sino por ser el arquetipo y, de esta forma, la meta del mundo: por
l signifca tambin en l y para l (Col 1,16). A esto hay que aadir
tambin que la ubicacin del mundo en el Hijo plasma, de inmediato, su
ubicacin en el seno de toda la divinidad: si se la concibe como un don del
Padre (que, al ser el que engendra, es tambin el creador) al Hijo, puesto
que el Padre quiere recapitular en el Hijo como cabeza todo lo que existe
en el cielo y en la tierra (Ef 1,10), entonces el Hijo concibe este don como
el don de la divinidad, como una oportunidad de glorifcar al Padre en
accin de gracias; ser, al fnal del mundo, cuando ponga todo el reino a
sus pies para que Dios (el Padre) sea todo en todos (1 Co 15. 24.48). El
Espritu, por fn, es el don de ambos al mundo, puesto que es el que puede
confrmar, ahora tambin a travs de la creacin, la mutua glorifcacin
del Padre y del Hijo, glorifcacin que l eternamente es (Jn 16,13-15)
240
.
gleichwesentlicher Gott sein usf.- dann besteht keinerlei Gefahr, dass die endliche
Freiheit, die sich aus sich selbst nicht vollenden kann (weil sie weder ihre Herkunft
einzuholen noch ihr absolutes Ziel aus eigenen Krften zu erreichen vermag), im
Raum der unendlichen sich selbst entfremdet wrde. Sofern sie ein freigegebenes
Abbild der unendlichen Freiheit ist, kann sie das nur sein, indem sie sich dem (tri-
nitarischen!) Gesetz der sbsoluten Freiheit (der Selbsthingabe) einschwingt, nicht
als einen fremden-denn es ist ja das Gesetz des absoluten Seins-sondern als dem
ureigensten: Ecce unde liberi, unde condelectemur legi Dei: libertas enim delectat.Nam quadam-
diu servus facis, quod justum est, non Deus te delectat...:delectet te, et liber es. (Agustinus, In Joh
Ev 41,8.10).
240
TD II/1 237 (TD 240): Aber indem sie (endliche Freiheit) sich ganz der gttlichen
Freiheit verdankt, kann sie an keinem anderen Ort ihre Mglichkeit und Wirklich-
keit erhalten als im ewigen Sohn, der sein Gottsein ewig der freigibikeit des Vaters
verdankt. Ist der Sohn das ewige Wort des Vaters, so ist die Welt restlos durch dieses
Wort geschaffen (Joh 1,3), nicht nur wie durch ein Werkzeug, sondern sofern es Ur-
bild und damit Ziel der Welt ist: durch ihn heisst ebenfalls in ihm und fr ihn
(Kol 1,16). Dem ist sogleich beizufgen, dass die Ortung der Welt im Sohn inmittel-
bar ihre Ortung in der gesamten Gottheit besagt: wenn man sie als ein Geschenk des
vaters (der als der Erzeuger auch der Erschaffer ist) an den Sohn auffassen kann, da
der vater alles im Himmel und auf Erden im Sohn als dem Haupte zusammenfassen
will (Eph 1,10), so fasst der Sohn dieses Geschenk-nicht anders als das Geschenk der
gootheit- als eine gelegenheit auf, den Vater dankend zu verherrlichen: ihm wird er
bei der vollendung der Welt das ganze reich zu Fssen legen, damit Gott (der vater)
alles in allem sei (I Kor 15,24.28); der Geist aber ist der durch beide mit der Welt
106 Anneliese Meis
Respecto a la libertad fnita hay como una apariencia de limitacin
inevitable porque la criatura se le regala una esencia que como tal no
es divina Deus non intrat essentiam rerum creaturum (De Pot q.3 a 5
ad 1) y con ello se le concede un espacio propio de accin tanto ms
autnomo cuanto ms cerca de la divinidad se encuentre una esencia
241
.
Esta circunstancia revela en toda su ambigedad y peligrosidad la para-
doja contenida en la cita de Toms: Cuanto ms prxima (vicinior) a Dios
se encuentra una naturaleza, tanto myor es su capacidad de moverse por
si misma. Esta expresin ms prxima puede signifcar la oferta ms
generosa por parte de Dios incluyendo el riesgo de la respuesta luciferina
o puede signifca la clarividencia de la libertad limitada de no poderse
abrir a la libertad perfecta ms que mediante su mayor acercamiento a
Dios [...]
242
Y s, desde el punto de vista teolgico, la esencia de Dios en
cuanto amor absoluto (autocharis) se manifesta en que Dios en s mis-
mo es el que se dona y deja ser sin otro motivo que porque este don sin
razn es el Bien y la Verdad (con la Belleza y la Gloria inclusive), entonces
el garantizar un espacio para sus criaturas libres tampoco puede tener otro
motivo que no tener motivo
243
.
Beschenkte, da er die gegenseitige Verherrlichung von vater und Sohn, die er ewig
ist, nun auch durch die Schpfung hindurch bettigen kann (Joh 16,13-159.) Wird
die Welt dergestalt ihrer Mglichkeit nach im Sohn fundiert (nota 24: Wie es mit
besonderer Tiefe und Sorgfalt tut. (Vgl. das entsprechende Kapite in Herrlichkeit II,
1, 267ss) so knnen zwei Fragen erhellt werden: einmal wo es einen Platz fr die Welt
gegen kann, da doch Gottdas ganze Meer des Seins ist (Johannes Damascenus),
sodann welche Welt Gott zu schaffen erwhlt hat.
241
TOMAS, De ver q 22 a 4c: quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et
magis nata est seipsum inclinare.
242
TD II/1 247 TD II/1 247 (TD 2 249): Der Schein der Beschrnkung ist unvermei-
dlich, weil der Kreatur ein Wesen gescheinkt wird, das als solches nicht gttlich ist-
Deusnon intrata essentiam rerum creaturarum -De pote q 3 a 5 ad 1-und damit ein
eigener Wirkraum, der um so autnomer wird, je nher ein Wesen der Gottheit ste-
ht-quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et magis nata est seimpsum
inclinare-De ver q 22 a 4c....Daraus wird das im Thomaszitat aufscheidende Paradox in
seiner Zweiddeutigkeit und Gefhrlichkeit offenkundig: je nher (vicinior) eine freie
Natur Gott steht, desto mehr vermag sie sich selbst zu bewegen: dieses Nher kann
die grossmtigere Freigabe durch Gott bedeuten, die das Risiko der luzigerischen Ant-
wort einschliesst- oder die Einsicht der beschrnkten Freiheit, dass sie sich nur durch
grssere Annherung an Gott zur vollendeten Freiheit entschrnken kann.
243
TD II/1 248 (TD 2 250): Und wenn theologisch Gottes Wesen sich als absolute
Liebe (autocharis) dadurch erweist, dass er in sich der Sich-Verschenkende und Sein-
Lassende ist, aus keinem anderen Grund, als weil dieses (grundlose) geben das Gute
En sntesis: Si su condicin de absoluta gratuidad condiciona la latencia
del donante, esta latencia sin embargo no puede ser total. En la ley inter-
na, proveniente del estar emplazado y centrado en el camino, puede
reconocer el don del donante. Esta luz lucir con la mayor claridad all
donde el que ha sido dado a s mismo puede comprenderse en la luz ori-
ginal del don absoluto, es decir, en la esencia de un Dios que se ha dado,
ya desde siempre, en el Hijo eterno como arquetipo de la creacin
244
.
c. La in-existencia don y dador: el Espritu, la hipstasis del don por excelencia
Donde hay un encontrarse en el ser, experimentado por la conciencia en
libertad, dice un s incondicional al ser como realidad regalada, al des-
pertarse a la conciencia. De tal forma, El que pronuncia este s, se sabe
potenciado desde alguna parte, obsequiado con el s del ser. En realidad,
existir es algo precioso [...] Si la flosofa comienza por extraarse de que
yo, como tal individuo en concreto, sea una realidad en el ser y, a conti-
nuacin, que todo el resto de seres existentes sean como yo y conmigo
tambin una realidad en el ser; si se sigue admirando por tanto ante el
hecho incomprensible de haber sido dotado con el ser, la teologa, por
su parte, sabiendo que la libertad eterna es lo que, desde toda la eterni-
dad, se dona en profusin y que, en esta misma accin, engendra al Hijo,
comienza con la escucha de un t que me interpela [...]. Efectivamen-
te, mediante el yo humano [...] se manifesta un yo absoluto que desde
siempre se ha engendrado un t igualmente absoluto y que es con l, en
el Espritu Santo, un solo Dios. Precisamente, esta generacin y fliacin,
con la unidad de ambas en el Espritu Santo, hace resplandecer la absolu-
ta dignidad (nosotros la llamamos santidad) del ser absoluto en su propia
afrmacin y libertad sin lmites. De todos modos, Dios es el milagro ms
inverosmil, a saber, que la autodonacin absoluta del Padre-Origen
und Sinnerfllte ist-und darin das Schne und Herrliche schlechthin,-dann kann
auch sein Raumgewhren fr seine freien Geschpfe keinen anderen (grundlosen)
Grund haben.
244
TD II I 261(2, 261): Endliche Freiheit...hat an der unendlichen Freiheit ihr Ge-setz
und ihre Weisung, die ihr nicht usserlich zukommen, sondern innerlich einge-
schrieben sind. Wenn ihr echtes Gegebensein ein Latenz des Gebers bedingt, so
kann diese Latenz doch keine vollstndige sein: im innern Licht des auf den Weg
ge-setzt-und ge-wiesen-Seins ist die Gabe des Gebers erkennbar. Dieses Licht wird
dor am hellsten scheinen, wo er Sich-Geschenkte sich im Ur-Licht der absoluten
Gabe verstehen darf: im Wesen eines Gottes, der sich immer schon an den ewigen
Sohn als Urbild der Schpfung verschenkt hat.
108 Anneliese Meis
engendra verdaderamente al Hijo coeterno y que el encuentro y unin de
ambos hace proceder verdaderamente al nico Espritu, la hipstasis del
don por excelencia
245
.
De ah vale que Dios no es un t propiamente tal, porque Dios en
s mismo no es el otro de nadie, sino el que abarca a todos los seres (non
aliud). Por su parte, el ser fnito podra, a lo sumo, adorar a este omniabar-
cante como la causa que hace surgir y sostiene a todo en el ser, y alabarle
como lo ms apreciado en su incondicionalidad y autoafrmacin. Ahora
bien, asumir el riesgo de dirigirse a l con un t, slo puede hacerlo el ser
fnito si responde al t que le ha sido dirigido desde la intimidad misma
del Absoluto, la trinidad divina. Ambas cosas se implican mutuamente:
primero, que Dios se me presente como el Bien sumo aparece con total
claridad, cuando yo experimento que yo soy para l (en el Hijo) un bien
absolutamente afrmado, lo que me garantiza que he sido equipado con el
don del ser y de la libertad; segundo, solamente cuando yo experimento
245
TD II/260 (TD 2 262-263): Das Sich-Vorfnden im Sein wird von dem mit Berwuss-
sein und Freiheit Begabten, wenn das Licht des Seins ihm nicht vllig verdunkelt ist,
als ein Gut empfunden, das ihm ohne sein Zutun und Verdienst geschenkt worden
ist [...]. Aber im Erwachen des Bewusstseins zum eigenen Sein und Freisein liegt
ein unwillkrliches, schrankenloses ja zur geschenkten Wirklichkeit. Der dieses ja
spricht, weiss sich von irgendwoher bejaht, mit dem Ja des Seins beschenkt. Wirklich
zu sein ist kostbar.. Es gilt hier, sich zurckzutasten hinter eine gewisse Erblindung
fr den Urwert des Seins, eine Erkrankung, die Positivismus heisst und daher stamm,
dass man im Wirklichen nur ein unbefragbar Vorfndliches sieht-der Ausdruck das
Gegebene wrde schon zuviel aussagen, da niemand gibt -Die Erblindung fr die
vorausliegende frage ist der Tod der Philosophie und damit auch und erst recht der
theologie. Wenn die Philosophie mit dem Stauene darber beginnt, dass ich als dieser
Einzelnen im Sein bin, und nachfolgend, dass alles brige Seiende mir mir zusam-
men im Sein ist, mit der Verwunderung also ber ein unfassliches Begabtwordensein,
so beginnt die Theologie-aus dem Wissen, dass die ewige Freiheit das sich ewig
Wegschenkende und darin den Sohn Zeugende ist- mit dem Erhorchen eines mir
zugesprochenen Du....Denn durch das ansprechende menschliche Ich manifestiert
sich ein absolutes (das menschliche ist ja nur das Du eines andern ich), das sich im-
mer schon ein ebenso absolutes Du-erzeugte und mit ihm, im Heiligen Geiste, ein
Gott ist. Gerade dieses Er-zeugen udn Sich Empfangen und Einssein von beiden
im Heiligen Geist lsst die absolute Kostbarkeit wir nennen es Heiligkeit- des ab-
soluten Seins in seiner grenzenlosen Selbstbejahung und Freiheit aufstrahlen. Nie
ist Gott fr sich selbst das im positivistischen Sinn Vorfndliche, immer vielmehr
das unwahrscheinlichste Wunder: dass die restlose Selbsthingabe des vterlichen
Ursprungs wahrhaft den gleichewigen Sohn erzeugt, und beider Begegnung und
Zusammenschalg wahrhaft den einen Geist, die Hypostase der Gabe schlechthin,
hervorgehen lsst.
que yo represento para Dios un bien y un t, puedo plenamente confr-
marme al don del ser y de la libertad que se me han otorgado y potenciar-
me a m mismo como aqul que realmente ha sido potenciado desde toda
la eternidad
246
.
Por eso, est claro que la existencia de una libertad fnita presupone
una autntica creacin como libre donacin por parte de la infnita; en
un cierto sentido queda cortado en este nacimiento un cordn umbilical:
la libertad fnita tiene una consistencia en s (la esencia o naturaleza)
que no permite defnirla como una simple relacin a la libertad infnita.
Por otra parte, en la expresin libre donacin existe siempre la palabra
donacin; por tanto, en la medida en que la libertad fnita se entiende
como donada a s misma y referida a su propia responsabilidad, en esa
misma medida, como hemos visto, tendr que sentirse deudora de su
donacin en el acto mismo por el que toma posesin de s; pero preci-
samente esto no lo realizar concentrndose de tal forma en dar gracias
que por ello llegue a olvidarse o a despreocuparse de la propia realizacin,
actuando incluso como si no se hubiera cortado el cordn umbicial, sino
que, al contrario, lo hara ejerciendo su propia libertad autnoma en el
Espritu Santo de la libertad absoluta. Porque justamente en la medida en
que ella acta as, puede catalogarse as misma en un cierto sentido como
autnoma
247
.
246
ThD II/1 261 (TD 2, 263): Das ist ein berschwengliches Wort, weil Gott in sich
selbst niemandes Anders ist, sondern der alle Umgreifende (Non-Aliud). Von sich
her knnte das Endliche dieses Umgreifende hchstens als den allentlassenden und
alltragenden Grund anbeten und ihn in seiner Un-bedingtheit und Selbsbejahung als
das Kostbarste preisen. Es dennoch mit Du anzureden, kann es nur wagen, wenn es
damit auf ein aus dem inneren Wesen des Absoluten-aus Gottes Dreieinigkeit-ihm
zugesprochenes Du antwortet. Beides bedingt sich nun gegenseitig: dass Gott mir als
das hchste Gut erscheint, tritt erst vollens ans Licht, wenn ich erfahre, dass ich
fr ihn (im Sohn) ein schlechthin bejahtes Gut bin, was mir die Begabung mit Sein
und Freiheit verbrgt. Erst indem ich erfahre, dass ich fr Gott ein Gut und ein Du
darstelle, kann ich dem mir berreichten Geschenk des Seins und der Freiheit voll
trauen und mich selbst als aus der Ewigkeit her wirklcih bejaht mitbejahen.
247
TD II/1 284 (TD 2 286): Ohne jeden Zweifel setzt die Existenz endlicher Freiheit
eine echte Schpfung als Frei-gabe durch die unendliche voraus; in einem bestim-
mten Sinn wird bei dieser Geburt eine Nabelschnur durchgeschnitten; die endliche
Freiheit hat ein In-sich-Sein (Wesen, Natur) und darf nicht als blosse Relation
zur unendlichen defniert werden. Auf der andern Seite liegt im Wort Frei-Gabe
immer das Wort Gabe; je ernsthafter die endliche Freiheit sich selbst als ein Sich-
Gegebenes und Sich- berantwortes versteht, desde mehr wird sie sich, wie wir
sahen, auch im Akt der Selbstbernahme verdanken mssen, gerade vergisst oder
110 Anneliese Meis
En esta consideracin de la relacin por parte de la libertad fnita
vale El hecho de que no tenga ms remedio que reconocerse como
don, porque as se descubre a s misma no slo desde la pura factici-
dad, sino por sentirse dotada con el don inaudito de la autodetermina-
cin, no le quita la libertad ni la esclaviza frente a la libertad infnita,
sino que expresa adecuadamente su verdadera naturaleza de libertad
gratuita. Ahora bien, ese no tener ms remedio le est recordando
constantemente que debe esta autonoma caracterstica suya a la magna-
nimidad de la libertad infnita (independientemente de que reconozca o
no en el momento tal acto de reconocimiento del don) y que por ende
no puede realizar su propia libertad ms que por y en la libertad divi-
na, esencialmente presente en el don. Esto se hace todava ms claro,
cuando se completa el aspecto del origen con el del fn. La libertad fnita
debe trascenderse a s misma, pero no puede por ello reclamar para s
el espacio de la libertad infnita. Ella vuelve a reencontrar el carcter
gratuito de su espacio divino y sale fortalecida siempre que considera la
meta de su realizacin
248
.
Por consiguiente, A lo dicho hasta aqu slo necesitamos aadir algu-
nas precisiones para mayor seguridad. En primer lugar, recordar que de
Dios se puede hablar no slo en categoras personales, sobre todo, cuan-
do se prefere usar stas en detrimento de las categoras de la ontologa;
tambin lo personal es ntico y segn la afrmacin de Plotino (que es
irreductible), Dios es lo que quiere ser y quiere ser lo que es. Es decir, que
vernachlssigt und immer noch so tut, als sei die Nabelschnur nicht durchschnitten,
sondern indem sie ihre eigene autonome Freiheit im Heiligen Geist der absoluten
Freiheit ausbt. Denn genau im Masse als sie das tut, kann sie sich selbst in einem
bestimmten Sinn als autonomom bezeichnen.
248
ThD 285s (TD 2 287s): bei der Betrachtung des Verhltnisses von seiten der end-
lichen Freiheit. Dass sie sich verdanken muss, weil sie sich vorfnde und zwar
nicht als faktische, sondern mit dem unerhrten Geschenk der Selbstbestimmung
Begabte, macht sie der unendlichen gegenber nicht unfrei oder knechtisch, sondern
ist der gemsse Ausdruck ihres echten Frei-gegebenseins; im Muss liegt aber das
stete Andenken, dass sie diese ihre Autonomie der unendlichen freigebenden Frei-
heit verdankt (ob sie den Akt der Verdankung nun vollzieht oder nicht) und deshalb
ihre eigene Freiheit nur durch die und in der im freigeben an-wesenden-gttlichen
Freiheit vollziehen kann. Das wird noch deutlicher, wenn der Aspekt des Von-her
durch den des Zu-hin ergnzt wird. Endliche Freiheit muss sich selbst transzendi-
eren, kann aber nicht von sich her den Raum der unendlichen fr sich beschlagnah-
men. Der Gabecharakter des gttlichen Raumes begegnet ihr neu und verstrkt,
wenn sie berlegt, wohinein sie sich verwirklichen soll.
la presencia del donante en el don (y su tarea) o sea, la gracia que brinda
Dios, puede e incluso debe expresarse sin ms como amor brindado por
Dios y ser ofrecido por Dios, debiendo quedar bien claro que no hay que
confundir ser con cosa. Esto se esclarece an ms a medida que vamos
ahondando en la autorrevelacin de Dios en Cristo, que termina por abrir
de una vez el espacio de la libertad infnita (en lugar de enfrentarla a la
fnita). Porque aqu el ser ontolgico de Dios se identifca con su ser de
donacin y, por tanto, con su amor
249
, de ah que la diferencia entre don y
dador emerge en cuanto clave y cualquier oscurecimiento de tal diferencia
tiene consecuencias fatales
250
.
En sntesis: la compenetracin de la verdad por la bondad y belleza
acontece como un siempre en camino a [...] en cuanto abrirse permanente
al ser desde el no ser y dejar ser, como tal siendo imagen del ser absoluto
por el desde donde y hacia donde de su autoposesin donada y agradecida
de su ser espritu, realizado en el ser nio, hijo a modo del Hijo, quien
por la unin hiposttica siempre est abierto a la luz que proviene de
lo absoluto
251
, en la medida en que el espritu creado es actuado por el
Espritu Infnito.
249
TD II/1 287 (TD 2 289): Wir brauchen dem Gesagten hier nur wenige, absichernde
Przisierungen beifgen. Einmal die Erinnerung, das von Gott nicht allein in per-
sonalen Katgegorien gesprochen werden kann, zumal wenn diese gegen ontische
ausgespielt werden; auch das Personale ist ontisch; und nach der Aussage Plotins
(die unreduzierbar bleibt) ist Gott, was er sein will, und er will sein, was er ist. Das
heisst, dass die Gegenwart des Gebers in der Gabe (und ihrer Aufgabe), also die an-
gebotene Gnade Gottes, bedenkenlos sowohl als dargebotene Liebe Gottes wie als
dargebotenes Sein Gottes ausgedrckt werden kann und auch muss, wobei selbstver-
stndlich Sein nicht mit Sache zu verwechseln ist. Dies hellt sich um so mehr auf,
je tiefer wir uns in die Selbstoffenbarung Gottes in Christo vertiefen, die ja allererst
den Raum der unendlichen (und nicht gegen die endliche abgegrenzten) Freiheit
erschliesst. Denn hier kommt das Sein Gottes mit seinem Gabesein und dem Liebe-
sein selbst zur Deckung.
250
M. BIELER., o.c., XXXIV: Wo die ewige Differenz von Geber (Vater) und Gabe
(Sohn) verdunkelt wird, zerbricht auch der Zusammenhang von Substanz und Akzi-
dentien, Geist und Leib etc. [...] XXXV: Die Differenz zwischen Geber und Gabe
-und damit das Geheimnis des Seins-erschliesst sich dem Menschen nur, wenn er
bereit ist, sich selbst in seiner Endlichkeit und alles andere in der Offenheit auf den
sich in Christus offenbarenden Gott als Gabe zu empfangen.
251
ThD II/1 390 (TD 2 396); ThD III 127 (TD 129); ThD III 128s (TD 4, 129-130).
112 Anneliese Meis
2. El Espritu Infnito y el espritu creado
El Espritu Infnito se interrelaciona con el espritu fnito en cuanto don
por excelencia, afectando profundamente la relacin de este espritu con
su cuerpo, es decir, su modo de sentir. Pues, al descubrir el espritu creado
en s la presencia del Espritu infnito, su relacin con el cuerpo y los sen-
tidos cambia, paradojalmente, para una nueva sensibilidad, acrecentando
lo dado naturalmente, como abierto a [...]
252
ya que participa por la fe en el
ser mismo del Espritu Infnito, su ser donabilitas por excelencia
253
.
a. La nueva sensibilidad de ser espritu
Resulta fundamental que el contenido del ser humano divino, expresado
en Jess a partir de la unin hiposttica, sea participado al espritu cre-
yente a partir de la conversio ad phantasma en la anamnesis retrospectiva, no
a distancia sino por la contemplacin, siendo ella condicin previa para
acoger al Espritu Santo, que haba de comunicarles por primera vez la
mirada contemplativa de la fe. La imagen brota en ellos juntamente con el
descenso del Espritu
254
. Toms de Aquino tena razn en derivar la es-
pecifcacin de los actos humanos de su objeto formal, lo cual en nuestro
caso quiere decir que la fe cristiana, testimonio de Dios en nosotros, slo
puede entenderse como respuesta al autotestimonio interno, ntimo del
Dios que se manifesta y se otorga en su misterio ms profundo [...]. La fe
es participacin en la libre autoapertura de la vida y de la luz intradivinas,
de la misma manera que la espiritualidad de la criatura es participacin en
la apertura de la realidad en cuanto tal, en la que ha de manifestarse de
algn modo la realidad de Dios
255
.
252
Cf. G. SIEWERTH.
253
Para la relevancia de este concepto en G. Siewerth, cf. M. BIELER, Seinsmitteilung
und Bonitt; en M. SCHULZ, o.c., 155-175.
254
H I 27 (G 1 32): glauben [...] sehen in seiner Evidenz. Trotzdem lag dieser Inhalt im
Menschen Jesus ausgedrckt, und fr all ihre Abstraktion und Kontemplation bildet
die rckwendende Erinnerung und Ana-Mnesis ans das Geschaute, die Conversio ad
Phantasma (verissimum!) die Grundlage jedes Verstehens. So hat Er es ihnen auch
vorausgesagt, und der Abstand, den sie gewinnen sollten, war nicht nur das natrli-
che Zurcktreten des Beschauers vor einem Bild, sondern die Voraussetzung fr den
Heiligen Geist, der ihnen den kontemplativen Blick des Glaubens allererst vermitteln
sollte. Das Bild entsteht in ihnen mit dem Geist zusammen.
255
H I 150 (G 146): Thomas von Aquin hat recht, die Spezifkation der menschlichen
Akte aus ihrem Formalobjekt abzuleiten, was hier besagt, dass der christliche Glaube,
der Gottes Zeugnis in uns ist, nur als Antwort auf diese innere, intime Selbstbez-
De hecho, El espritu creado no parte de indicios y de premisas lgi-
cas para llegar a esta realidad (en la que Dios, de cualquier manera que
sea, se pone tambin de manifesto), porque en cuanto espritu est ya en
la luz de esta realidad y piensa desde y hacia ella [...] dentro de este conoci-
miento intuitivo del ser, Dios se da bajo la modalidad de la ausencia [...].
En la medida en que el espritu alcanza el ser real, entra necesariamente en
contacto con Dios, fuente y fundamento de todo ser, y su horizonte no
se limita al ser mundano (ens univocum) y slo en esta luz puede l pensar,
querer y amar, y disponer del lenguaje como poder de conocer y de nom-
brar al ente a partir del ser
256
, toda demostracin no nos lleva sino hasta
esa suprema luz del ser y de sus atributos trascendentales, dejndonos en
los umbrales del corazn de Dios, cuya intimidad slo se nos abre por un
acto de su libertad soberana. Precisamente por no ser el ser ni ente ni ob-
jeto, sino aquello en lo que resplandece la objetividad de todo ente (pues
en la luz del ser contemplamos todo, sin que ella puede objetivarse o con-
vertirse en un simple dato), el acto flosfco sobreabundante y una fun-
damentacin ltima como una amenaza para toda su existencia, que slo
puede entenderse a s misma como infnita [...]. Slo en este lugar ntimo
del espritu puede brillar, desde la del ser, la luz ms elevada y profunda
del Dios que se abre
257
[...] porque el ser mismo es quien nos desvela su
rostro ms oculto, que para nosotros recibe el nombre de amor trinitario y
eugung des sich in seinen Herzgeheimnissen erschliessenden und verschenkenden
Gottes zu verstehen ist [...]. Glaube ist die Teilnahme an der freien Selbsterschlies-
sung des innergttlichen Lebens und Lichtes- so wie geschpfiche Geistigkeit Teil-
nahme am Erschlossen-sein von Wirklichkeit berhaupt bedeutet, in welcher, wie
auch immer, die Wirklichkeit Gottes miterschlossen sein muss.
256
H I 150 (G 146): [...]. Der geschaffene Geist erschliesst nicht aus Indizien und lo-
gischen Prmissen auf diese Wirklichkeit (in der Gott, wie auch immer, miterschlos-
sen ist), er ist je schon als Geist im Licht dieser Wirklichkeit und direkt von ihr aus
und auf sie hin. Man kann mit Claudel sagen, dass Gott innerhalb dieser intuitivem
Seinserkenntnis im Modus der Abwesenheit gegeben ist- super omnia quae praeter
ipsum sunt et concipi possunt ineffabiliter excelsus (Dz 1782). Indem der Geist das wirkli-
che Sein erschwingt, rhrt er unbedingt an Gott, Quell und Grund alles Seins, sein
Horizont schliesst sich nicht mit dem Weltsein (ens analogum) und nur in diesem
Licht kann er denken, wollen und lieben, hat el Sprache als die macht, vom Sein her
Seiendes zu kennen und zu benennen.
257
H I 150 (G 146): [...] Nur an diesem innersten Ort des Geistes kann aus dem Licht
des Seins das tiefere und hhere Licht des sich erschliessenden Gottes aufeuchten.
Der Einwand des Philosophen, dass man mit dem Anfang der christlichen Theologie
vom Sein ins Seiende zurckfllt, ist deshalb nichtig.
114 Anneliese Meis
slo este misterio ilumina el otro, es decir, el misterio de por qu el ser es
lo que es y se nos manifesta como luz y verdad, bondad y belleza
258
.
El acto flosfco (que todo hombre realiza, aunque sea de modo im-
plcito) encuentra ahora en la profundidad del ser la profundidad todava
mayor de la luz divina. En la medida en que esta profundidad ltima se
abre, se hace patente su libertad (si el ente puede ser libre, cmo no iba
a serlo el fundamento dispensador del ser?). El hecho de que la luz sobe-
rana se revele implica que esta luz libera para la libertad divina aquel acto
cuyos ojos resplandece. Le otorga, en efecto, la libertad para responder
y, por consiguiente, tambin la posibilidad de rechazar [...]. El acto de fe,
que supera al acto flosfco, llevndolo a su plenitud, no necesita ya de la
dialctica del xtasis, porque, en el encuentro con el ser en cuanto amor,
la amenaza de la fnitud desaparece por obra del Infnito. Dios mismo la
asume en su encarnacin. El abandono de s del espritu fnito al abismal
amor en que y del que vive es sin duda renuncia a toda seguridad fnita,
incluso espiritual, pero acontece en aquel abandonarse a Dios que no se
preocupa ya del propio destino. Contemplando retrospectivamente, des-
de la fe cristiana, la apertura exttica del espritu en la luz del ser, podra
llamrsela fe en un sentido analgico
259
.
258
H I 150 (G 146): Das Sein selbst enthllt sein letztes Antlitz, das fr uns den Namen
trinitarische Liebe bekommt und erst mit diesem letzten Mysterium das andere Mys-
terium erhlt, warum berhaupt Sein ist und warum es uns als Licht und Wahrheit
und Gte und Schnheit aufgeht. - La objecin de Heidegger, segn la cual con el
nacimiento de la teologa cristiana se abandon el ser para caer en el ente, no tiene
ningn sentido.
259
H I 150 (G 146): Der philosophische Akt (den jeder Mensch, wie implizit auch
immer setzt) begeget jetzt in der Seinstiefe der noch tieferen Tiefe des gttlichen
Lichtes. Indem diese tiefste Tiefe sich berhautpo erschliesst, erweist sich ihre Frei-
heit (wie sollte, wenn Seiendes frei sein kann, der spendende Seinsgrund freiheitslos
sein!), indem ihr freies Licht sich offenbart, ist im gleichen Zug gesagt, dass es den,
inwelchem es aufglnzt, zur gttlichen Freiheit hin befreien muss: es schenkt ihm
die Freiheit der Antwort und damit auch die Mglichkeit der Ablehnung [...] der
Glaubensakt der auch noch den philosophischen Akt erfllend berschwingt, bedarf
der Dialektik der Ekstasis nicht mehr, weil in der Begegnung des Seins als Liebe die
Bedrohung der Endlichkeiit durch das Unendliche geschwunden ist. Gott selbst in
seiner Menschwerdung hat sie auf sich genommen. Die Selbstaufgabe des endlichen
Geistes in den Abgrund dieser Liebe ist, weil sie von der gleichen Liebe lebt, zwar
Verzicht auf alle endlichen, auch geistigen Ver-sicherungen, geschieht aber in jenem
Sich-berlassen, das ohnen sorgenden Vor-sciht um sein Schicksal in Gott ist. Man
kann, vom christlichen Glauben rckblickend, jene ekstatische ffnung des Geistes
in das Licht des Seins in einem analogen Sinn Glauben nennen.
Nos encontramos, pues, con una reformulacin de la atraccin
agustiniana (trahi) por la fuerza del amor, que se convierte en la fuerza gra-
vitatoria del ser. El sobrepeso ontolgico de Dios en el corazn y en el es-
pritu del hombre impide que la fe se defna sobre la base de un desiderium
naturale intellectus, de un postulado de la razn, pues, en tal caso, lo divino
sera medido segn los criterios humanos [...]. No somos nosotros los
que en virtud de este dinamismo exigimos la gracia, sino que es la gracia la
que nos exige y la que nos despoja de nosotros mismos. Su sobrepeso en
nosotros es lo que nos obliga, pero tambin lo que en nosotros otorga a
Dios la autoridad absoluta
260
. La solucin pantesta que identifca sujeto
y objeto en su ltima profundidad slo se resuelve en la unidad de Dios
y del hombre en el Hijo, que es de consuno ars divina mundi y compendio
real de la creacin [...] y en el Espritu Santo, que procede de la unin en-
tre el Padre y su Hijo encarnado y es de consuno espritu de la revelacin
objetiva de Dios en Cristo y de la objetivacin de la forma existencial de
Cristo en la forma de la Iglesia, de sus ministerios, carismas y sacramen-
tos, y espritu de la subjetividad cristiana como fe, amor y esperanza, en el
cual y slo en el cual puede decirse Kyrios Jesus (1 Co 12,3). Esta identidad,
no del creyente con Cristo, pues la fe dice lo contrario, sino del Espritu
Santo, que descansa en Cristo e irradia a partir de l, con el Espritu que
abre al pecador obstinado para, en contra de su voluntad pecaminosa y
ms all de ella, unirlo con Cristo y en Cristo al Padre: esta identidad uni-
fcadora del Espritu de Dios (entendida como obra ya del Espritu, ya de
la Trinidad entera) es el fundamento nunca ausente que posibilita el acto
de fe psicolgico-consciente y, que por lo mismo, no puede excluirse de
su conciencia como irrelevante o inactual.En tu luz vemos la luz
261
.
260
H I 155 (G 151): Es ist, neu gefasst, das augustinische Gezogenwerden (trahi) durch
das Schwergewicht der Liebe, das fr Thomas zu einem Schwergewicht des Seins
selber geworden ist.Das seinshafte bergewicht Gottes im Herzen und Geist des
Menschen verhindert es, dass der Glaube sich auf Grund eines desiderium naturale
intellectus, eines Postulats der Vernunft defniert, wodurch dann doch das Gttliche
am Menschlichen gemessen wrde (vgl 2 2ae q 7 a2 ad 2); nicht wir fordern auf
grund unseres Dynamismus die Gnade, diese ist es, die una anfordert und enteignet.
Ihr bergewicht in uns ist das, was uns ntigt, es ist auch das, was Gott in uns die
absolute Autoritt verleiht.
261
H 188-189 (G 1 178): Das pantheistische Subjekt und Objekt in der Tiefe identi-
fzierende Tattwan asi kann nur aufgelst werden durch die Einheit von Gott und
Mensch im Sohn, der sowohl die ars divina mundi wie der Inbegriff der realen
Schpfung ist (3.Buch der cusanischen Docta Ignorantia), und durch den aus diesem
menschgewordenen Sohn in der einheit mit dem Vater ausgehenden heiligen Geist,
116 Anneliese Meis
Puesto que nos movemos en terreno teolgico basten estas refexio-
nes previas para abordar el hecho cristiano fundamental. Este hecho es
que Dios se ha ofrecido al mundo bajo la forma de su Hijo y que a quie-
nes ha elegido y responden a su llamada les otorga el Espritu Santo, a fn
de que sean capaces de comprender y advertir lo que es propio del Hijo
y del Dios trinitario. La experiencia religiosa adquiere, por consiguien-
te, una nueva determinacin en dos direcciones ntimamente conectadas.
Por una parte, a la ordenacin ntica del hombre a la forma de la revela-
cin aade el Espritu Santo la capacidad de percibir esta forma, el gusto
por ella y la alegra en ella, la comprensin de la misma, la sensibilidad
para con su verdad y autenticidad internas. Por otra parte, con capacidad
puede y debe el hombre situarse conscientemente frente a la forma de la
revelacin y al misterio que constituye su contenido, familiarizarse con
ellos y poner a toda su persona en sntona con ellos
262
.
Esta nueva sensibilidad cristiana se sita, de un modo todava ms
acentuado que la comunicacin de todo sentir humano con la totalidad
del ser, ms all de la actividad y de la pasividad. Que sea primariamente
der in Identitt Geist der objektiven Offenbarugn Gottes in Christo und der Ob-
jektivierung der existentiellen Christusgestalt in die Gestalt der Kirche, ihrer mter,
Charismen und Sakramente hinein ist-und Geist der christlichen Subjektivitt als
Glaube, Liebe und Hoffnung, in welchem Geist allein Kyrisos Jesus gesagt werden
kann (1 Kor 12,13). Diese Identitt- nicht etwa des Glaubenden unmittelbar mit
Christus, da der Glaube das Gegenteil evident macht-wohl aber des Geistes, der
in Christus ruht und von ihm austrahlt, und des Geistes, der den widerstrebenden
Snder aufbricht, um ihn gegen seinen Snderwillen und ber ihn hinaus und hin-
weg mit Christus und in Christus mit dem Vater zu einigen: diese Subjekt und Ob-
jekt vereinende Identitt des Gottgeistes (mag sie nun mehr als Werk der Person
des Geistes oder des ganzen trinitarischen geistigen Gottes verstanden werden) ist
der in keinem bewusst-psychologischen Glaubensakt abwesende oder aus seiner
Bewusstheit als unerheblich oder inaktuell auszuklammernde Ermglichungsgrund.
In deinem Lichte sehen wir das Licht.
262
H 237 (G 223): Da es hier um Theologie geht, mag es der Vorerwgung genung
sein; nun zum unterscheidend christlichen Faktum. Diese Faktum ist, dass sich Gott
in der Gestalt seines Sohnes der Welt geopfert hat, und dass er denen, die er dazu
erwhlt und die seinem Ruf entsprechen, den Heiligen Geist schenkt, damit sie,
was des Sohnes und des ganzen dreieinigen Gottes ist, ersprend zu verstehen m-
gen. Die religise Erfahrung erhlt somit hier in zwei Richtungen, die innig zusam-
mengehren, eine neue Bestimmung: die Gnade des Heiligen Geistes schafft mit
der ontischen Zuordnung von Mensch und Gott und Offenbarungsgestalt auch das
Gespr fr sie: Geschmackfnden und Freude an ihr, Verstndnis fr sie, Empfnd-
ung ihrer inneren Wahrheit und Richtigkeit.
pasiva se explica en virtud de su carcter sobrenatural: es un sentir dado,
y, por consiguiente, es ms la im-presin de un sentir superior humano-
divino, que su reproduccin espontnea. Por el mismo Espritu Santo
que engendra esta im-presin en el alma, est en ella para acogerla de un
modo adecuado y convertirla en ex-presin del alma misma; y esta actividad
divina del Espritu, en su inmanencia, es a su vez expresin de su peculia-
ridad divina como tercera persona de la Trinidad, que le hace cubrir todos
los abismos y contradicciones aparentemente insalvables (entre persona
y persona) como el nico Espritu que emana de dos, como la emanacin
pasiva que expresa y es la suprema actividad de Dios, como el incompren-
sible Tercero que lo consuma todo ms all del Logos y del mundo del
Logos. Y, sin embargo, l slo es Espritu y esplendor en cuanto inmerso
en el mbito transfgurado del misterio donde expresa el amor entre Padre
e Hijo, fundamento e imagen. La armona que l es y otorga rodea eterna
e infatigablemente a esta forma del amor divino, brota eternamente de
ella y se sumerge de nuevo en ellas
263
.
En sntesis: el Espritu Infnito acta en el espritu humano abierto al ser
hacia cuya plenitud trasciende desde la propia sensibilidad que se torna
nueva en la medida en que se deja trasformar por el Espritu Santo a tra-
vs de una participacin, por cierto, paradojal.
b. La paradoja del Espritu Santo en el espritu creado
No cabe duda de que el poder creador del Espritu Santo de hacer par-
ticipar (segn diversos grados y matices) de la experiencia originaria de
263
H I 245 (G 1 229): Die neue christlichen Sensibilitt steht, noch betonter als die Kom-
munikation aller menschlichen Gestimmtheit mit dem Sein im ganzen, jenseits von
Aktiv und Passiv. Dass sie primr passiv ist, liegt in ihrem bernaturlichen Charak-
ter: sie ist geschenktes Fhlen, und deshalb mehr der Ein-druck eines berlegenden
gottmenschlichen Fhlens im Glaubenden als dessen spontanes Nachbilden dieses
Fhlens. Aber der gleiche Heilige Geist, der in der Seele diesen Ein-durck erzeugt,
ist in ihr da, um ihn auf die rechte Art zu empfangen und zum Aus-druck der Seele
selbst werden zu lassen; und dieses Aktiv-Gttliche des Geistes in seiner Immanez
ist selber wieder Ausdruck seiner gttlichen Eigentmlichkeit als der dritten Person,
die ihn alle scheinbar unberbrckbaren Klfte und Gegenberstellungen (zwischen
Person und Person) berwlben lsst: als der eine Geist aus Zweien, als der passive
Hervorgang, der die hchste Aktivitt Gottes ausdrckt und ist, als jenes unfassbar
Dritte, Vollendende Jenseits des Logos und der ganzen Logoswelt. Dennoch ist er
Geist und Glanz nur im verklrenden Umsplen des liebenden Ausdrucksgeheim-
nisses zwischen Vater und Sohn, Grund und Bild; die Gestimmtheit, die er ist und
verleiht, umspielt ewig aus ihr empor-und wieder in sie zurck.
118 Anneliese Meis
Jesucristo es ilimitado y el amor, que no busca su gloria y que es un
camino que supera infnitamente todos los dones del Espritu, permite
siempre que en el seguimiento de Cristo se posean los dones divinos ms
bien a manera de privacin, de depsito en el cielo, de renuncia a favor de
los dems, que como algo propio que tenemos en nuestros manos
264
.
Ya hemos formulado ms arriba esta pretensin con la frase del Cu-
sano, de que Dios slo puede ser el Totalmente Otro en la medida
en que es el No-Otro. Pero tambin cabe expresarlo con la frmula
agustiniana Deus interior intimo meo que mantiene y sustenta a un tiempo la
autonoma del sujeto. La tarea cristiana frente al planteamiento estoico-
plotiniano consiste en elevar el esquema formal hasta una relacin de li-
bertades, en que la libertad fnita no puede provenir ms que de la libertad
originaria y existir en la misma (al igual que en Plotino el otro del Uno
no puede ser otro ms que porque l mismo es un uno, y participa de la
unidad) y que precisamente, por provenir de la libertad, es por lo que es
realmente libre
265
.
Resalta la paradoja presente en Platn y articulada en Plotino, que no
deja de ser indiferente respecto de la cuestin cristiana del ser, pues La
respuesta cristiana a la paradoja neoplatnica (ya apuntada en el Parm-
nides de Platn) es la doctrina neotestamentaria del Espritu Santo. Este
Espritu, amor de Dios derramado en el corazn de los creyentes, realiza
ambas cosas a la vez: liberar la libertad fnita llevndola hasta la autntica
libertad plena, y esto precisamente introducindola en la participacin de
la libertad infnita
266
, lo cual se concreta gracias a que el Espritu Santo
264
H I 399 (G 365): Die schpferische Macht des Heiligen Geistes, an der Urerfahrung
Jesu Christi in Graden und Abschattungen teilzugeben, ist ihrerseits grenzenlos, und
die Liebe, die nicht das Ihre Sucht, der ber alles Geistesgaben berschwenglich
hinausliegende Weg, lsst immer wieder zu, dass man in der Nachfolge Christi gt-
tlichen Geschenke mehr in der Weise des Entzogenseins, der Hinterlegung im Him-
mel, der Preisgabe zugunsten aller andern besitzt, als zu eigenen Handeln.
265
ThD II/1208 (TD 2 212): Wir kleideten oben diesen Anspruch in das Wort des Ku-
saners, dass Gott nur insofern der Ganz-Andere sein kann, als er der Nicht-An-
dere ist, es kann nun auch mit dem augustinischen Deus interior intimo meo ausge-
drckt werden, das die Autonomie des Subjekts zugleich festhtlt und untergreift.
266
ThD II/1208 (TD 2 212): Die christliche Aufgabe angesichts des stoisch-plotinischen
Ansatzes besteht darin, das formale Schema zu einem Verhltnis von Freiheiten zu
steigern, worin endliche Freiheit nur aus der Urfreiheit stammen und in ihr bestehen
kann (so wie bei Plotin das Andere des Einen nur dadurch ein Anderes sein kann, das
es selbst ein Eines ist, somit an der Einheit teilhat), und gerade weil sie aus der Freiheit
se interrelaciona vivamente con el espritu humano a partir de la ndole
propia de ser donabilitas.
c. La donabilitas del Espritu Santo refejada en la vivacidad del espritu humano
Surge la nueva pregunta sobre la relacin entre el proceso intratrinitario
y la oferta que Dios hace de s mismo y de su gracia a la criatura. Dicha
pregunta es compleja y llena de incgnitas; aqu no podemos hacer otra
cosa que delimitar lo mejor posible su campo. En el captulo precedente
se divisaba una convergencia entre la entrega total de la criatura a la vo-
luntad divina (o a la idea eterna de la criatura en Cristo, como un miembro
de su Cuerpo mstico) y la regeneracin de esta criatura juntamente con
el Hijo del seno procreador del Padre. En este tenor, a dicha criatura le
correspondera tambin, como algo muy apropiado, la perfecta condicin
del don de Dios, el Espritu Santo (Rm 5,5), la absoluta no-existencia de
la libertad fnita frente a la infnita llegara a armonizar todo en uno: el
dejarse engendrar por el Padre con el Verbo, el Hijo (Hgase en m se-
gn tu palabra), el acoger al Espritu como el don absoluto de Dios, y la
consiguiente fecundacin en el encuentro con la perfecta transcendencia
de la criatura hacia Dios, transcendencia que, por su misma naturaleza,
signifcara a la vez la actualizacin (presencia corporal) de Dios en el
mundo, superando la distancia entre el cielo y la tierra
267
.
stammt, als solches wirklich frei ist. 1. Die christliche Antwort auf das neuplatonische
(schon in Platons Parmenides angelegte) Paradoxon ist die neutestamentliche Lehre
vom Heiligen Geist, der als Liebe in die Herzen der Glubigen ausgegossen, beides auf
einem vollbringt: die endliche Freiheit zu ihrer eigenen letzten Freiheit befreien, und
dies dadurch, dass er sei in die Teilhame an der unendlichen einfhrt.
267
ThD II/1 287 (TD 2 289): Es taucht aber damit die neue Frage, wie sich das innertrin-
itarsiche Geschehen zu Gottes Selbst-oder Gnadenangebot an das Geschpf verhlt.
Die Frage ist vielschichtig und geheimisvoll; wir knnen hier nur ihren Ort umgren-
zen. Im vorigen Abschnitt zeichnete sich eine Konvergenz ab zwischen der Vollhing-
abe des Geschpfs an den gttlichen Willen (oder an die ewige Liebe des Geschpfes
in Christus, als eines Gliedes seines mystischen Leibes) und der Mitgeburt dieses Ge-
schpfes mit dem Sohn zusammen aus dem zeugenden Ur-Schoss des Vaters. Einem
solchen Geschpf wre dann auch der vollendete Gabencharakter Gottes, der Heilige
Geist, voll bereignet (Rm 5,5); der absolute Nichtwiderstand der endlichen gegen
die unendliche Freiheit wrde alles in einem auslsen: das Sich-erzeugen-Lassen mit
dem Wort, dem Sohn aus dem Vater (mir geschehe gemss deinem Wort), das
Einlasssen in sich des Geistes als der absoluten gttlichen Gabe und die Befruchtung
durch diese Begegnung mit der vollendeten Transzendenz des Geschpfes auf Gott
hin, die als solche zugleich die vergegewrtigung (Verleiblichung) Gottes in der Welt-
die berwindung der Distanz zwischen Himmel und Erde-besagte.
120 Anneliese Meis
Partiendo de este caso desmesurado como expresin de la idea
perfecta, se podra ir retrocediendo gradualmente y reconstruir los casos
defcientes: 1) as, el caso de aqul que por principio no deseara oponer
ninguna resistencia contra Dios, pero que no puede conseguirlo plena-
mente: se dir de l que participa del nacer de Dios (es decir, de la
gratia sanctifcans), aunque la fecundidad de su vida en el seno de la libertad
divina permanece coartada por sus faltas; 2) el caso de aqul que no opo-
ne ninguna resistencia actual a Dios, simplemente por no haber llegado
al uso de razn, pero que participa del nacer de Dios en virtud de la
solidaridad eclesial (el sacramento del bautismo): su vida posterior ser la
que tomar la opcin de permanecer o no en este don recibido de Dios;
3) por fn, el de aqul que (ciertamente, en grados muy diversos) rechaza
la presencia del don infnito y vive as en la contradiccin: no reconocin-
dose personalmente deudor del don de Dios all donde l objetivamente
es deudor de tal don (su ser y su libertad), por lo que no puede llegar a
renacer conjuntamente del Padre, pero que, esto no obstante, posee en l
la oferta preveniente del amor divino (gratia praeveniens, gratia actualis) que
le permite acoger la gracia, pero contra la que puede tambin endurecer-
se hasta llegar a un no descarado al amor (el pecado contra el Espritu
Santo)
268
.
Por cierto, Buenaventura, ms all de Toms, acenta que en el Padre
estn expresadas todas las procesiones trinitarias, por tanto tambin la del
Espritu Santo; de otro modo, la Palabra divina no podra ser arquetipo
268
ThD II/1 287 (TD 2 289): Von diesem berschwenglichen Fall als der vollendeten
Idee knnte man stufenweise zurckgehen und die defzierten Flle konstruieren:
dessen, dessen grundstzlich keinen Widerstand gegen Gott setzen mchte, aber
dies nicht restlos durchfhren kann: man wird von ihm sagen, dass er an der Gott-
geburt (das heisst an der gratia sanctifcans) teilhat, auch wo die Fruchtbarkeit seines
Lebens innerhalb der gttlichen Freiheit durch seine Fehler beschrnkt bleibt; des-
sen, der keinen aktuellenWiderstand gegen Gott setzt, weil er noch nicht zum Alter
der Vernunft erwacht ist, aber durch kirchliche Solidaritt (das Sakrament der Taufe)
an der Geburt teilhat: sein spteres Leben wird darber entscheiden, ob er innerhalb
dieses Empfangenhabens Gottes verharren will; dessen, der (und zwar in sehr ver-
schiedenen Graden) die Anwesenheit der unendlichen Gabe in sich ablehnt und so
in einem Widerspruch lebt: sich dort nicht personal zu verdanken, wo er sich (sein
sein und seine Freiheti) objektiv Gott verdankt, weshalb er kein aus dem Vater Mit-
Geborener sein kann, aber dennoch das je vorweg in ihm lebende Liebesangebot
Gottes besitzt (gratia praeveniens, gratia actualis), das zu ergreifen die Gnade ihm
ermglicht, gegen das er sich aber auch verhrten kann bis zu einem der Liebe ins
Angesicht geschleuderten Nein (Snde wider den heiligen Geist).
del Dios tripersonal en la creacin: Verbum et Patrem et Seipsum et Spiritum
Sanctum exprimit-et omnia alia. Ah, el Espritu (como en Toms) conser-
va su funcin propia: como don intradivino, l es al mismo tiempo
la comunicabilidad (donabilitas) de Dios en virtud de su liberalidad
(liberalitas). Pero como todo, tambin esta propiedad del ser de Dios est
expresada en la palabra, de forma que expressio en Buenaventura se
convierte en la categora central, como expresin primero de la fertilidad
personal interna de Dios, con lo que se dice que las criaturas refejarn
sobre todo (de forma ms o menos oscura o clara) esa vitalidad interna
de Dios, en cambio las llamadas propiedades generales de la esencia, slo
como consecuencia y expresin de esta vitalidad intratrintaria. A eso alu-
de el axioma (slo inteligible para creyentes cristianos): De necessitate si est
productio dissimilis praeintelligitur productio similis [...] Inaequalitates oriuntur ex
aequalitate Hexaem XI, 9 (V 381)
269
.
Con esta doctrina escolstica se muestra que el mysterium del ser no es
un misterio cerrado, sino que se expresa a s mismo, que se revela; pero,
al mismo tiempo, signifca que su autoexpresin no es un evento natural
necesario, sino de donacin libre. Mas, para que el pensamiento creatural
pueda ver juntas estas dos cosas sin contradiccin, es necesaria la reve-
lacin libre del misterio intradivino, el cual esencialmente diferente de
la criatura aparece, sin embargo, como la condicin de posibilidad de
su conocimiento del ser (y ah tambin de s mismo). La lgica creatural
slo puede valorarse de forma correcta como participacin anloga de
un Logos absoluto que mira de forma retrospectiva en s a su derivacin
(paterna) y mira desde s al Espritu del libre amor, que emana de l y de
269
ThD 4 56-57 (TD 64-65): ber Thomas hinaus betont der seraphische Meister, dass
im Wort die ganzen trinitarischen Prozessionen ausgedrckt sind, also auch die des
Heiligen Geistes; anders knnte das gttliche Wort nicht Urbild des dreipersnlichen
Gottes in der Schpfung sein: Verbum et Patrem et Seipsum et Spiritum Sanctum exprimit-
et omnia alia. Dabei behlt der Geist (wie bei Thomas) seine eigene Funktion: als
die innergttliche Gabe ist er zugleich die Mittelbarkeit (donabilitas) Gottes auf-
grund seiner Freigebigkeit (liberalitas). Aber auch diese Wesenseigenschaft Gottes
ist-wie alles-im Wort ausgedrckt, so dass expressis bei Bonaventura zur zentralen
Kategorie wird, und zwar als Ausdruck primr der innern personalen Fruchtbarkeit
Gottes, womit gesagt ist, dass die Kreaturen vor allem (dunkler oder heller) diese
innere Lebendigkeit Gottes widerspiegeln werden, die sogenannten allgemeinen
Wesenseigenschaften Gottes dagegen nur als die Folge und den Ausdruck dieser
innertrinitarischen Lebendigkeit. Darauf weist das (freilich nur fr den christlich
glaubenden verstndliche) Axiom: De necessitate si est productio dissimilis praeintelligitur
productio similis [...] Inaequalitates oriuntur ex aequalitate.-Hexaem XI, 9 (V 381).
122 Anneliese Meis
su origen.Tambin la lgica creatural formal est basada y acuada de
forma trinitaria
270
.
En sntesis: la negatividad del ser se torna positiva por la accin del Es-
pritu Santo en el espritu humano, impregnando la sensibilidad de ste, de
modo paradojal, a travs de cercana y distancia
271
, con la misma donabilitas
propia suya. Con esto cabe adentrarse al interior del misterio trinitario
donde el Espritu Santo revela su modus existendi su hipstasis en cuanto
donum doni.
3. El Espiritu Santo, donum doni y la positividad de la negatividad del ser
La comprensin del Espritu Santo como donum doni evoca, sin duda, al
interior de la Trinidad una dualidad no dual en cuanto modus existendi de
dicho Espritu, lo cual implica una simultaneidad originaria en su forma
de donarse y hacerse presente al espritu humano, siendo l siempre Es-
pritu del Padre y del Hijo, que a diferencia de ambos, no se vaca de s
mismo, sino desborda hacia una plenitud cada vez mayor.
a. La dualidad constituyente de la donacin y la negatividad del ser
El carcter misterioso de lo cognoscible emerge del ocultamiento de su
verdad ltima en el Espritu del Creador
272
, quien en cuanto Espritu de la
270
ThD 4 57 (TD 65): Mit dieser scholastischen Lehre ist gezeigt, dass das Mysterium
des Seins kein verschlossenes, sondern ein sich aussagendes, offenbarendes ist, aber
gleichzeitig, dass seine Selbstaussage kein naturnotwendiges Geschehen, sondern ein
frei-gebiges ist. Damit aber Geschpfiches direkt dies beides widerspruchlos zusam-
mensehen kann, ist die freie Offenbarung des innergttlichen Mysteriums vonnten,
das-vom Geschpf wesenhaft verschieden- doch als die Bedingung der Mglichkeit
seiner Seinserkenntnis (und darin auch seiner selbst) erscheint. Geschpfiche Logik
kann sich nur richtig einschtzen als analoge Teilnahme an einem absoluten Logos,
der in sich zurck auf seine (vterliche) Herkunft und aus sich voraus auf den ihm
und seinem Ursprung entstrmmenden Geist der freien Liebe weist. Auch formale
geschpfiche Logik ist trinitarisch fundiert und geprgt.
271
H. ANDR, Annherung durch Abstand. Der Begegnungsweg der Schpfung (Salzburg 1957)
170: Gegestzliches en los sentidos; 188: el hombre denn in ihm waltet Gottes
berfeissend freischenkende Gte voran.
272
ThL 1 XVII (TL 19): Der letzte Grund fr diesen Geheimnischarakter alles Erken-
nbaren lftet sich freilich erst, wenn der kreatrliche Charakter alles gegenstndlich
Erkennbaren, das heisst die Verborgenheit seiner letzten Wahrheit im Geist des Schp-
fers erkannt wird, der allein den ewigen Namen der Dinge zu sprechen vermag.
verdad introduce al espritu humano en la lgica del Logos
273
, fundada en
Jess para los hombres por el Espritu Santo que se les ha enviado e ins-
pirado desde el Padre
274
. Entonces, La teologa no ser primordialmente
un logro del hombre, sino del Padre divino, que puede hacerse compren-
sible y explicarse verdaderamente en su palabra encarnada, si bien slo
a quienes l capacita para la comprensin de tal explicacin mediante el
don de su Espritu Santo. Y sucede lo extrao: que el Dios que se explica
verdaderamente y sin reservas no deja por eso de ser misterioso
275
. De
ah que Se vinculan as en el verdadero conocimiento dos impresiones
aparentemente opuestas: aqulla de la posesin en la claridad del espritu
que abraza con la mirada lo conocido, y aqulla del estar inundado por
algo que en el conocimiento mismo rebasa al conocimiento, es decir, la
conciencia de participar en algo que en s mismo es infnitamente ms
grande que lo que se manifesta en ello
276
.
Sin mayor preocupacin del espritu cognoscente por su propia cons-
titucin
277
, la verdad se da en un acto cognoscente del espritu. Pero el
espritu, en cuanto espritu, es libre, porque es ser para s [...]
278
, y La
273
ThL 1 XVIII (TL 20): Geist der Wahrheit. Diese Einfhrung in die gottmenschliche
Auslegung wird den menschlichen Geist in die Richtigkeit der Logik des Logos ein-
weihen. Der Schluss des trinitarischen Glaubensbekenntnisses der Kirche wird im
Anschluss an den Glauben en den Heiligen Geist die zentralen Wahrheiten aufzh-
len, die von seiner abschliessenden Theologik erhellt werden mssen.
274
ThL XIX (TL 21): Alles dies sind Werke, die in Jesus grundgelegt sind, aber fr die
Menschen ermglicht werden durch den ihnen vom Vater her gesandten und einge-
hauchten Heiligen Geist.
275
ThL 1 XXII (TL 1 23): Theologie wird primr nicht eine Leistung des Menschen
sein, sondern eine solche des gttlichen Vaters, der sich in seinem menschge-
wordenden Wort wahrhaft auszulegen und verstndlich zu machen vermag, wenn
auch nur denen, die er durch seinen in sie gelegten Heiligen Geist zum Verstndnis
dieser Auslegung befhigt. Und es ereignet sich das Seltsame: dass der Gott, der sich
wahrhaft und rckhaltlos auslegt, damit nicht aufhrt, Geheimnis zu sein.
276
ThL 1 31 (TL 1 41): So verbinden sich in der wahren Erkenntnis zwei scheinbar
gegenstzliche Empfndungen: diejenige des Besitztes in der Helle des Geistes, der
das Erkannte bersieht, und diejenige des berschwemmtwerdens durch etwas, was
in der Erkenntnis selbst die Erkenntnis berbordet, das Bewusstsein der Teilnahme
an etwas, was in sich selbst unendlich grsser ist als das, was sich davon kund tut.
277
ThL 1 69 (TL 1 72): Um seine eigene Ausstattung braucht das Subjekt nicht besorgt
zu sein.
278
ThL 1 69 (TL 1 72): sie erfolgt wie von selbst, neben bei, wenn es seine dienende
Arbeit an der Welt verrichtet. Es hat nur als Geist die Bewegung zu bejahen, mitzu-
vollziehen, in die es je schon als Natur gesetzt ist.
124 Anneliese Meis
verdad del objeto existe slo en la medida en que el espritu infnito o el
fnito se vuelve hacia l para conocer [...]. En la medida en que el acto de la
verdad signifca el advenir a s, la autocaptacin del espritu, en esa misma
medida el espritu, para alcanzarse a s mismo, dependiente de lo que se
halla ante l y constreido por ello, tiene que realizarse en otro diferente
de l mismo
279
. Esto requiere de una disposicin permanente, que al es-
pritu creado no lo exime de la posibilidad y del deber de ser espritu y de
conquistar l mismo su libertad. Su estar abierto para el mundo prefgura
en l los modos fundamentales de conducta del recibir y del dar, del servi-
cio y de la creacin, de la justicia y del amor que son todos slo diferentes
manifestaciones de la entrega
280
.
Por eso, La intimidad del ente puede admitir muy diversas formas y
grados, aumenta a medida que se acrecienta el ser-para-s de las esencias
para consumarse en el nivel de la conciencia espiritual. Aqu la posibili-
dad de manifestar lo interior se deja al buen criterio del espritu, y est
al amparo de todo asimiento mecnico por parte de un conocimiento
ajeno
281
. Pues no podemos al menos imaginarnos lo que es una sensibi-
lidad sin espritu
282
, en la medida en que es espritu puede disponer de s
279
ThL 1 79 (TL 1 81): Wahrheit im vollen Sinn gibt es jeweils nur in einem erken-
nenden Akt des Geistes. Der Geist aber, als Geist, ist frei, weil er Fr-sich-sein ist....
Wahrheit des Objekts besteht nur, solange der unendliche oder der endliche Geist
sich ihm erkennend zu wendet...So sehr der Akt der Wahrheit das Zusichkommen,
die Selbstergreifung des Geistes bedeutet, so sehr ist der Geist, um zu sich zu gelan-
gen, auf das Gegenberstehende angewiesen und gezwungen, sich in einem andern
als ihm selbst zu verwirklichen.
280
ThL 1 80 (TL 1 82): er lebt schon je in der Transzendenz, was nicht anderes heisst,
als dass es seine Natur ist, Geist sein zu mssen. Die hchsten, freiesten Akte seiner
Geistigkeit sind in ihm angelegt als Natur. Aber diese Anlage enthebt ihn nicht der
Mglichkeit und der Pficht, Geist zu sein und seine Freiheit selbst zubegreifen. Sein
Offenstehen fr die Welt zeichnet in ihm die Grundhaltungsweisen des Empfangens
und des Schenkens, des Dienstes und der Schpfung, der Gerechtigkeit und der
Liebe vor, die alle nur verschieden Ausprgungen der Hingabe sind.
281
ThL 1 80 (TL 1 84s): Die Intimitt des Seienden kann sehr verschiedene Formen und
Stufen annehmen; sie nimmt zu mit dem steigenden Fr-sich-sein der Wesen, um
auf der Stufe des geistigen Bewusstseins sich zu vollenden. Hier ist die Mglichkeit
der usserung des Innerlichen dem freien Ermessen des Geistes anheimgestellt und
damit vor jedem mechanischen Zugriff fremder Erkenntnis geschtzt.
282
ThL 1 93 (TL 1 92) ThL 1 93: weil wir uns schliesslcih am wenigstens vorstellen kn-
nen, was eine Sinnlichkeit ohne Geist ist.
mismo
283
. De tal modo, El espritu recibe en el mismo instante ambos
regalos: saber la verdad y decir la verdad. Sera inconcebible que recibiera
el primer don sin el segundo. El espritu se consumira en la plenitud in-
terior de la verdad sin poderla exteriorizar
284
, libremente, lo cual signifca
que el espritu ha de serlo, no slo antes de la comunicacin, sino en ella
y despus de ella [...] la palabra que pronuncia el libre espritu del hom-
bre es una palabra libremente formada [...] la causa es, decididamente, la
dignidad del espritu personal cuyo ser para-s no puede abrirse a otro ser
contra su decisin libre
285
.
Ahora bien, puesto que la libertad misma es propia tanto de la palabra
exteriorizada como de la verdad del espritu, no hay para el espritu recep-
tor ninguna otra posibilidad de manifestar que ha reconocido libremente
esta palabra que la de reconocer tambin la libertad de tal palabra. Pero el
reconocimiento de la libertad ajena slo puede expresarse mediante la re-
nuncia a un ilimitado juzgar y enjuiciar con el espritu propio, y por tanto
mediante la confada entrega a lo mostrado en libertad
286
. El espritu se
desvela a s mismo en su existencia y en ciertas caractersticas fundamen-
tales de su ser-algo; su mirada no penetra su esencia ms ntima, y toda
la profundidad de su origen, de su constitucin, de sus posibilidades, de
283
ThL 1 95 (TL 1 94): Der Mensch...Sein Innenraum trgt nicht nur, wie der tierische,
bewusstseinhafte Zge, er ist selber substantiell Geist. Er kann, inde, Masse als er
Geist ist, ber sich selber verfgen.
284
ThL 96 (TL 1 92), ThL 1 96: Der Geist erhlt im gleichen Augenblick beide Ge-
schenke: die Wahrheit zu wissen und die Wahrheit zu sagen. Es wre undenkbar, dass
er nur die erste Gabe ohne die zweite bekme...Die Intensitt des Geistes fordert
unmittelbar, um existieren zu knnen, die Mglichkeit ihrer usseren Extension. Die
Offenbarung des Seins vor ihm selbst ist sofort auch die Ermglichung und damit
die Forderung seiner Offenbarung an Andere.
285
ThL 1 97s(95): [...] Soll der Geist wirklich frei sein, so muss er nicht nur vor der
Mittteilung, sondern auch in ihr y nach ihr frei sein [...] Das Wort, das der freie Geist
des Menschen ausspricht, ist ein frei gestaltetes, kein naturhaft festgelegtes Wort [...].
Es beruht vielmehr ganz entgscheidend auf der Wrde des persnlichen Geistes,
dessen Fr-sich-sein unmglich gegen seinen freien Entschluss einem andern Wesen
erschlossen sein kann.
286
ThL 1 99 (TL 1 97): Die auch im Akt der Offenbarung nicht aufgehobene Freiheit
des sich mitteilenden Geistes bedingt nun aber auch im aufnehmenden Geist eine
neue, besondere Haltung. 100: Anerkennung fremder Freiheit kann aber nur durch
den Verzicht auf eine schrankenloses Richten und Beurteilen mit dem eigenen Geist
und somit durch eine vertrauensvolle Hingabe an das in Freiheit Gezeigte ausge-
drckt werden.
126 Anneliese Meis
su libertad, permanece encubierta ante l [...]. Por otra parte, el espritu
humano permanece ligado a la receptividad de una sensibilidad corporal.
Esto signifca tambin dos cosas: su autoposesin es inseparable de aquel
autoposeimiento primordial tal como se da en su dependencia respecto
a objetos extraos. En el crculo cerrado de su ser-para-s, est abierta la
insalvable brecha de su receptividad. Slo acogiendo lo ajeno y mante-
nindose abierto a lo ajeno, slo entregado a lo extrao y sirviendo a lo
extrao puede el espritu humano reclamar su ser propio
287
. Adems El
regalo esencial que le toca en suerte al sujeto en el conocimiento es el de
poder aprehender en s mismo las cosas como son
288
, y al ser propio de
la nobleza del espritu no entregarse sin seleccin a todo en aras de una
ms alta ocupacin con la verdad, el espritu puede renunciar a tratar con
un sinnmero de hechos inesenciales
289
.
Tan pronto como la conciencia que amanece en la imaginacin se ahon-
da hasta convertirse en clara autoconciencia del espritu, nace tambin la
posibilidad del lenguaje espiritual [...]. En la unidad consigo mismo el esp-
ritu sabe acerca de la unidad de pensamiento y ser; sabe por tanto qu es el
ser desvelado, qu es la verdad [...]. Esta imagen de s mismo que el espritu
esboza, que lo expresa y en la cual se reconoce, es su orginal palabra espi-
ritual. Slo en ella el espritu se torna verdaderamente libre, ya que por ello
recibe la posibilidad de salir de s mismo y de su unidad inmediata sin perder
por ello su unidad [...]. Toda la actividad espiritual humana de seleccionar,
287
ThL 1 101 (TL 1 98): Der Geist ist sich selber enthllt in seiner Existenz und in
gewissen Grundmerkmalen seines Was-Seins; sein innerstes Wesen durchschaut er
nicht, die ganze Tiefe seiner Herkunft, seines Aufbaus, seiner Mglichkeiten, seiner
Freiheit bleibt ihm verhllt...Anderseits bleibt der menschliche Geist an die Rezep-
tivitt einer krperlichen Sinnlichkeit gebunden. Das bedeutet wiederum zweierlei:
Sein Selbstbesitz ist untrennbar von jeder primren Selbstenteignung, wie sie in der
Angewiesenheit auf fremde Objekte gegeben ist. In den geschlossenen Kreis seines
Fr-sich-seins ist die tiefe, unschliessbare Bresche der Rezeptivitt geschlagen. Nur
Fremdes aufnehmend und fr Fremdes sich offenhaltend, nur Fremdem, hingege-
ben und Fremdem dienend kann der menschliche Geist Anspruch auf Eigensein
erheben.
288
ThL 1 114: Das Subjekt hat sich in seiner Auffassung nach dem Gesetzt des Geof-
fenbarten zu richten. Das wesentliche Geschenk, das dem Subjekt in der Erkenntnis
zuteil wird, ist dieses, dass es die dinge so in sich auffassen darf, wie sie sind.
289
ThL 1 115 (TL 1 110): es gehrt zum Adel des Geistes, dass er sich nicht wahllos
mit allem abgeben muss...El hat die Weltanschaung, die er haben will, sofern schon
die Sichtung dessen, was sich seinem Geist vorstellt, nicht ohne seine Freiheit zu-
stande kam.
separar y unir (intellectus dividens et componens) en la que el espritu entretiene
la mayora de las veces y que es su forma favorita de plasmacin de la ver-
dad, pende fnalmente de una primera mediacin que signifca distincin y
reunifcacin dentro de lo inmediato, y esta primera mediacin es al mismo
tiempo el origen de toda comunicacin [...] la palabra interior, espiritual (ver-
bum mentis) [...] en la cual el espritu se exterioriza y se contrapone a s mismo
a fn de captarse como yo, constituye al mismo tiempo la clausura en s y la
apertura hacia fuera del mbito interior del sujeto
290
.
En virtud de su amplia extensin englobadora de todo ser, esta pri-
mera operacin del espritu incluye esencialmente todas las otras funcio-
nes del pensar, tanto espirituales como infraespirituales [...]. En una irre-
batible experiencia fundamental ha comprendido que el ser tiene sentido;
por eso, al buscar el sentido en todo cuanto encuentra, trata a la esencia
del ser como si fuera anloga a su propia esencia. Y puesto que ha expe-
rimentado en su autoexpresin que la asignacin de sentido a lo sensible
procede del espritu, no podr hacer otra cosa que interrogar a lo sensible
ajeno con que se topa remontndose nuevamente a lo espiritual que en
l se expresa. Por ms que al comienzo la sensibilidad se mostr, en su
aspecto de imaginacin, como hontanar del espritu y, por consiguiente,
como aquello que aparentemente lo englobaba, lo pona en libertad a
partir de s, esta relacin se invierte claramente cuando el espritu ha lle-
gado a la autoconciencia. La prioridad temporal de la sensibilidad y de las
290
ThL 1 181 (TL 1 162): Sobald das in der Einbildungskraft Bewusstsein zum klaren
Selbstbewusssein des Geistes sich vertieft, ist auch die Mglichkeit der geistigen
Sprache geboren. In dem einen Akt der Selbstergreifung des Ich liegt, wie schon
frher gezeigt wurde (vgl S.96) ebenso inmittelbar die Einheit mit sich selbst wie das
sich sleber Gegenstndlichsein. In der Einheit mit sich selbst weiss der Geist um die
Einheit von Denken und Sein, er weiss also, was enthlltes Sein, was Wahrheit ist [...].
Diese Bild, das sich der Geist von sich selber entwirft, das ihn ausdrckt und in dem
er sich wiedererkennt, ist sein ursprngliches geistiges Wort [...]. Erst dadurch, das
sich der Geist innerhalb seiner Identitt sich gegenbersetzen und wiederergreifen
kann, wird er fhig, unbeschadet seiner geistigen Freiheit und Geschlossenheit, An-
deres als sich selbst zu erkennen [...]. Die ganze sichtende, sondernde und einende
Ttigkeit des menschlichen Geistes (intellectus dividens et componens) in der sich
zumeist aufhlt und die seine vorzgliche Form der Wahrheitsbildung ist, hngt zu-
letzt an einer ersten Vermittlung, das heisst Unterscheidung und Wiedervereinigung
innerhalb des Unmittelbaren, und diese erste Vermittlung ist gleichzeitig der Urs-
prung aller Mitteilung [...]. Vorerst aber muss noch genauer die Rolle des innern,
geistige Wort, in welchem der Geist sich selber ausdrckt und gegenber setzt, um
sich als Selbst zu ergreifen, bildet gleichzeitig die Schliessung in sich und die ffnung
nach aussen des inneren Raumes des Subjekt.
128 Anneliese Meis
imgenes cede ante la prioridad real del espritu que, en su mbito ms
amplio, encierra al ms pequeo de la sensibilidad
291
.
Al ser tomada como campo expresivo de la esfera del espritu, la sen-
sibilidad trasciende para ste la estrechez de la subjetividad y se convierte
en un medio intersubjetivo de expresin [...]. Lo universal nunca existe en
cuanto tal fuera de lo particular, hecho que no impide a lo particular ser la
correspondiente representacin de un universal. No es posible evitar que
tambin la autoconciencia del espritu que se aprehende choque en esta
cuestin de la unidad [...]. Esta apertura pertenece ntimamente a su consti-
tucin como espritu: porque es universal (quoammodo omnia), l es ante todo
capaz de ser este espritu individual. En el espritu, pues, el problema de lo
universal y lo particular, y por consiguiente el problema de la unidad, que
en la naturaleza infraespiritual era un problema ontolgico, se convierte
ahora en un problema tambin gnoseolgico. Ahora bien, en esto est in-
cluido adems el hecho de que la autoconciencia del espritu individual debe
ser tambin inmediatemente una conciencia del otro, una conciencia social.
Pues es imposible que el individuo conozca como individuo, como un esp-
ritu cerrado en s, sin saber simultneamente y esto gracias a su saber sobre
su universalidad potencial acerca de la existencia de otros espritus
292
.
291
ThL 1 185 (TL 1 164): Kraft ihrer umfassenden, alles Sein umspannende Weite
schliesst jene erste Operation des Geistes alles andern geistigen wie untergeistigen
Funktionen des Denkens wesentlich in sich. Hier liegt der Schlssel fr das so dunkle
Problem der Abstraktion. Der Geist, der in sich selbst die Gleichung von Sein und
Bild begriffen hat, der auf Grund dieser Einsicht auch die Gleichung von Sein und
Bild begriffen hat, der auf Grund dieser einsicht auch die Gleichung zwischen dem
geistigen Wort, das er besitzt, und dem sinnlichen, in dem er ihm Ausdruck verleiht,
bersieht, dieser geist vermag nun auch andere sinnliche Ausdrcke so zu erfassen,
dass er sie als geistigen Ausdruck zu lesen weiss...So sehr zu Anfang die Sinnlichkeit
in ihrer Gestalt als Einbildungskraft als der Quellpunkt des Geistes erschien und
somit als das scheinbar ihn Umgreifende, ihn aus sich Entlassende, so deutlich kehrt,
wenn der Geist zum Selbstbewusstsein gelangt ist, dieses Verhltnis um. Die zeitli-
che Prioritt der Sinnlichkeit und der Bilder weicht vor der sachlichen Prioritt des
Geistes, der in seinem grsseren Raum den kleineren der sinnlichkeit einschliesst. Er
kann sich des sinnlichen Raumes als eines Ausdruckfeldes in Freiheit bedienen und
kann ihn daher auch grundstzlich als Ausdrucksraum deuten.
292
ThL 1 186 (TL 1 165-166): Indem die Sinnlichkeit als Ausdrucksfeld vom Bereich
des Geistes umgriffen wird, hat sie fr ihn je schon die Enge der Subjektivitt ber-
stiegen und ist zu einem innersubjektiven Ausdruckmittel geworden....Das Univer-
sale exisitiert als solches nie ausserhalb des Partikulren, was das Partikulre nicht
hindert, die jeweilige Darstellung eines Universalen zu sein... Es kann nun aber nicht
ausbleiben, dass auch das Selbstbewusssein des sich ergriefenden Geistes auf diese
Ni siquiera ms tarde se desprende el espritu de esta procedencia
293

y vale que la comunidad espiritual aumenta en la misma medida que con
el ser-para-s crece la soledad del espritu
294
. De ah que la autoexpre-
sin del espritu es desde siempre un dilogo con los otros espritus, y la
verdad total sale a la luz exclusivamente en este coloquio subjetivo
295
.
La certidumbre de la verdad es un regalo que quiere que de inmediato lo
introduzcamos y lo repartamos en lo incierto; es una misin que se ha de
llevar a cabo donde la luz de la verdad an no ha penetrado. As es como
el espritu tiene la doble tarea de hacer que su certidumbre brille como luz
en las tinieblas, pero tambin de entenderse a s mismo como una siempre
renovada tiniebla que slo se aclara en el movimiento hacia la luz. l tiene
la verdad en tanto que la lleva en s mismo, como la chispa de la misin,
para predicarla fuera de l
296
.
Frage der Einheit stsst...Diese Offenheit gehrt innerlich zu seiner Konstitution
als Geist: dadurch, dass er universal ist (quodammodo omnia) ist er allererst befhigt,
dieser einzelne Geist zu sein. Im Geist wird so das Problem des allgemeinen und
besonderen und damit das Problem der Einheit, das in der untergeistigen Natur
ein Seinsproblem war, nun auch zu einem Erkenntnisproblem. Darin ist nun aber
weiterhin eingeschlossen, dass das Selbstbewusstsein des einzlenen Geistes ebenso
unmittelbar ein bewusssein vom andern, ein soziales Bewusssein sein muss, denn es
unmglich, dass der Einzelne sich als einzelner, als in sich geschlossener Geist weiss,
ohne gleichzeitig-und dies auf Grund seines Wissens um seine potentielle Universal-
itt-um die Existenz anderer Geister zu wissen.
293
ThL 1 189 (TL 1 167): Von dieser Herkunft lst der Geist sich auch spter nie. Seine
wesentliche Ttigkeit bleibt es, sinnliche Gegenstnde zu ordnen, zu beschreiben,
deutend zu verstehen, und nur soweit vermag er sich ber das Sinnliche zu erheben,
als diese ihm selbst die Wegleitung dazu gibt (tantum se nosotros naturalis cognitio
extendere potest, in quantum manuduci potest per sensibilia S.Th 1 q 12 a 12c). In
dieser Hinwendung allein erkennt und erfhrt er sich selbst. Im Spiegelbild des Aus-
sen erblickt er das Innen.
294
ThL 191(169): im gleichen Masse wie mit dem Frsichsein die Einsamkeit des
Geistes wchst, nimmt auch seine Gemeinsamkeit zu.
295
ThL I 192 (TL 1 170): Die Selbstausprache des Geistes ist immer schon ein Zwiege-
sprch mit andern Geistern, und die volle Wahrheit kommt erst in diesem bersub-
jektiven Gesprch zu Tage.
296
ThL I 194 (TL 171): Die Gewissheit der Wahrheit ist ein Geschenk, das sofort ins
Ungewisse hineingetragen und ausgeteilt sein will, eine Sendung, die dort ausgebt
werden muss, wo das Licht der Wahrheit noch nicht hineingedrungen ist. So bleibt
dem Geist die dopplete Aufgabe: Seine Gewissheit als Licht in die Finsternis leuchten
zu lassen, aber sich zugleich selbst als je neue Finsternis zu verstehen, die sich erst in
der Bewegung zum Licht hin erhellt. Er hat die Wahrheit, sofern er sie insich trgt,
wie den Funken der Sendung, um sie ausser sich zu verknden.
130 Anneliese Meis
En sntesis: la donacin es constitutiva del espritu en su forma dual
de recibir y dar, de sensibilidad y espiritualidad, todos aspectos siempre
incompletos, necesitados del otro, careciendo de plenitud y como tal ex-
puestos de alguna manera, a la negatividad del ser. Esta negatividad es
refejo del Espritu en cuanto aquella hipstasis divina que no tiene nada
propio, pero deja al Padre ser Padre y al Hijo, Hijo, procediendo de ambos
flioque, siendo as el don por excelencia.
b. El Espritu Santo, don del Padre y del Hijo
Si bien la donacin emerge de la ndole dual de la constitucin del espri-
tu, ndole que el Espritu Santo comparte al revelarse de modo subjetivo y
objetivo, es decir, convence exteriormente y gua interiormente, orienta
hacia lo venidero, a la vez que recuerda lo pasado, de tal modo que
llevar a cabo un recordatorio siempre nuevo de la inagotable profun-
didad
297
, aqu se abre el modo de ser el Tercero, el Espritu de la verdad.
Pues, podramos hablar directamente de la gracia (o don) de la verdad.
A este respecto hay que tener presente que la bondad de la verdad no se
revela slo en la entera existencia del Hijo hasta la cruz, sino slo a la
postre en el don de esta relacin entre el Padre e Hijo en el Espritu Santo
explicador, que trasmite al mundo la charis-aletheia, exteriormente como el
abogado, interiormente como la uncin en los corazones de los creyen-
tes, mediante la cual se hacen sabios (1 Jn 2,27s) [...]. Esto puede aclararlo
ms el hecho de que la verdad que se explica en el Unignito se demuestra
detalladamente como su testimonio de la vida total, y la relacin externa
entre su explicacin del amor del Padre y la explicacin de que es objeto
por parte del Espritu se hace ms comprensible como el don defnitivo
de Padre e Hijo al mundo
298
.
297
ThL 2 15 (TL 2 20): [...] einfhren, das die Auslegung Jesus rundet und sie zugleich
fr unendliche Auslegung durch alle Zeiten ffnet (16,13). Diese Auslegung des
Geistes wird, nochmals, keine neue Wahrheit ber die Auslegungswahrheit Jesu hi-
naus bieten, sondern eine je neue Erinnerung an die unausschpfiche Tiefe seiner
Auslegung sein: sein Alles Lehren wird immer nur ein An-alles-Erinnern inbezug
auf das Auslegunswort Jesu sein (14,26).
298
ThL 2 15 (TL 2 21): man knnte geradezu von der Gnade (oder Hingabe) der
Wahrheit reden. Dazu ist zu bedenken, dass die Gte der Wahrheit sich nicht nur
in der ganzen Existenz des Sohnes bis zum Kreuz offenbart, sondern abschliessend
erst in der Hingabe dieses ganzen Vater-Sohn-Verhltnisses im auslegenden Heiligen
Geist, der die Charis-Aletheia in die Welt hinein vermittelt, usserlich als der Anwalt,
innerlich als die Salbung in den Herzen der Glubigen, durch die sie Wissende
werden (1 Joh 2,27ff). Damit htte sich diese Trilogie trotz oder gerade wegen ihrer
Por tanto cuando Jess, en su calidad de Resucitado y ensalzado de
Siervo obediente al Seor (Hch 2,36), inspira su Espritu a sus discpu-
los durante la Pascua con un gesto corporal, les inspira ciertamente un
Espritu que, no slo ha comprendido lo vivido en Jess en su plenitud
divina y su alcance actual para todos los tiempos y, por tanto, puede testi-
moniar, sino que sobre todo puede hacerlo comprensible tambin como
la verdad vivida (de la explicacin del Padre), como su bondad, amor y
don (charis) en los corazones en los que es derramado (Rm 5,5) y puede
hacerlo precisamente porque puede recordar continuamente la glo-
rifcacin recproca del Padre y el Hijo (Jn 14,26) experimentada en la
vida, muerte y resurreccin de Jess. Si l es, pues, al mismo tiempo, el
enviado desde el Padre (ekporeuetai 15,26) y el mandado por el Padre
(pemso ibd), es por consiguiente don de ambos, don que como ningn
otro est al corriente de las profundidades de Dios (1 Co 2,10) y de su
amor trinitario para con el mundo, del amor que en su manifestacin es
para nosotros la verdad y la gloria
299
.
Y, una vez, la misma relacin de unidad con quien se tiene enfrente se
vislumbra en la relacin de Jess con el Espritu Santo. Ya el hecho de que
Jess deba su encarnacin a este Espritu, el hecho de que este Espritu
descendiera sobre l en su bautismo, para llenarlo en lo sucesivo plena-
mente en su interior ([...] Jn 3,34) demuestra simultneamente su ntima
Christozentrik tiefer als eine in allen Teilen trinitarsich verfasste erwiesen [...] das
kann noch dadurch verdeutlicht werden, dass die im Einziggeborenenen sich ausleg-
ende Wahrheit eingehender als sein totales Lebenszeugnis erwiesen und das ussere
Verhltnis zwischen seiner Auslegung der Liebe des Vaters und seinem Ausgelegt-
werden durch den Geist als die endgltige Gabe von Vater und Sohn an die Welt
verstndlicher gemacht wird.
299
ThL 2 19 (TL 2 23): Wenn er deshalb als der Auferweckte und vom gehorsamen
Knecht zum Herrn Erhhte (Apg 2,36) an Ostern den Jngern seinen Geist in seiner
leiblichen Gebrde einhaucht, so sicherlich einen Geist, der das in Jess Durchlebte
nicht nur in seiner gttlichen Flle und seiner fr alle Zeiten aktuellen Tragweite
erfasst hat und somit bezeugen kann, sondern es vornehmlich auch als die erlebte
Wahrheit (der Auslegung des Vaters), als deren Gte, Liebe und Hingabe (Charis)
in den Herzen, denen er eingegossen wird (Rm 5,5) verstndlich zu machen vermag,
und zwar gerade, indem er immerfort an die in Leben, Tod und Auferstehen Jesu
erfahrene gegenseitige Verherrlichung von Vater und Sohn erinnern kann (Joh
14,26). Ist er doch gleichzeitig der vom Vater her Ausgesandte (ekoporeuetai Joh
15,26) und der vom Sohn geschickte (pempso ebd) somit ihrer beider Gabe, der
wie kein anderer ber die Tiefen Gottes (1 Kor 2,109) und seiner trinitarischen
Liebe der Welt gegenber Bescheid weiss und auch geben kann, der Liebe, die in
ihrem Erscheinen fr uns die Wahrheit und die Herrlichkeit ist.
132 Anneliese Meis
unidad y diferencia.Y lo mismo la invitacin de Jess a beber de su interior
torrentes de agua viva, con lo que se refera al Espritu (Jn 7,37-39) y la
afrmacin de que el Espritu no l mismo tomar de lo mo y guiar
a los discpulos hasta la verdad completa (Jn 16,13ss); el Espritu, que es
hasta tal punto uno con l que en la Pascua lo puede inspirar a la Iglesia
(Jn 20,22) y que, sin embargo, en esta intimidad es otro distinto a l (como
demuestran las cinco sentencias sobre el Espritu en los discursos de des-
pedida y la promesa al fnal de Lucas 24,48): la simultaneidad de unidad y
diferencia remite, ms all de la esfera de lo criatural, a lo divino
300
.
El hecho de que uno pueda hablar y representarse presupone tanto un
poder como una voluntad correspondiente de expresin y comunicacin,
cuyo motivo aqu slo puede ser el amor. Pero el motivo es al mismo
tiempo el contenido de lo que se comunica: lo que en el Logos es visible
del Padre es, una vez ms, el amor en todas sus dimensiones divinas, y, por
tanto, tambin con todas las consecuencias que de all se derivan para una
posible creacin libre. As pues, si el Logos queda determinado en Dios
como el lugar en el que se despliega una lgica divina, esta lgica sin des-
truirse a s mismo como tal slo puede ser designada como una lgica
del amor. Ella expresa el amor del hontanar, que se derrama en ella, no
slo como forma exterior sino como su esencia ntima. Y precisamente
por esta razn, ya que no es pura objetivacin de algo subjetivo, sino que
lo representa en su refejo o copia, no puede contentarse con el puro ser-
expresin, sino que debe reproducir igualmente el movimiento del gratui-
to expresarse amoroso, es decir, debe consumarlo, y hacerlo juntamente
con el hontanar que pone al Logos, lo cual signifca que ste, junto con
su desde, tiene a la vez una en referencia a: la generacin amorosa
gratuita de lo que, a falta de una denominacin ms clara, llamamos el Es-
pritu Santo de Dios. En este punto ser una controversia ociosa discutir
300
ThL 2 118 (TL 2 126s): Verhltnis der Einheit im gegenber zeichnet sich im Ver-
hltnis Jesus zum Heiligen Geist. Schon dass Jess seine Menschwerdung diesem
Geist verdankt, schon dass dieser Geist bei seiner Taufe auf ihn herabkommt, um ihn
fortan innerlich ganz zu erfllen (...Joh 3,34) zeigt die innere Einheit und Differenz
zugleich. Und so auch die Aufforderung jJesu, Strme lebendigen Wassers aus seinem
Innern zu trinken, womit er den Geist meinte (Joh 7,37-39), und die Aussage, der
Geist-und nicht er selbst-werden von dem Meinigen nehmen und die Jnger in
alle Wahrheit einfhren (Joh 16,13ff), der Geist, der sosehr eins mit ihm ist, dass er
ihn an Ostern der Kirche einhauchen kann (Joh 20,22) und der doch in dieser Intim-
itt ein Anderer ist als er (wie es die fnf Geistsprche in den Abschiedsreden und die
Verheissung am Ende von Lukas 24,48 zeigen): die Gleichzeitigkeit von Einheit und
Differenz verweist ber die Sphre der Geschpfichkeit hinaus ins Gttliche.
si el Padre genera al Espritu con el Hijo (flioque) o por el Hijo (dia hyion);
pero igual de ocioso ser pretender defnir esta unin recproca una vez
ms (restrictivamente) como nico principio de espiracin
301
.
Esta en referencia a se puede describir, en primer lugar, intradivina-
mente; despus, econmicamente en su misteriosa direccin, incomprensi-
ble para el ingenio humano. El segundo punto de vista reforzar al primero
en su validez [...] Intradivinamente se podra decir, especulando nicamente
a priori, que el en referencia a del Logos debe ir al parecer en dos direc-
ciones: primeramente, junto con la direccin generativa del Padre (que debe
ser reproducida) desde s mismo en una especie de totalidad derramada ms
all de todo lo concebible como forma, imagen, expresin, que entonces
slo se poda seguir defniendo como amor en general o amor absoluto;
en segundo lugar, puesto que ya el hontanar del que surgi el Logos propia-
mente no se puede denominar de otro modo que como amor en general o
amor absoluto, con referencia al Padre, lo cual corresponde al ser entero del
Logos, que en su subsistencia no es otra cosa que lo que se debe al Padre
objetivamente y, por tanto tambin subjetivamente
302
.
Ya se mostr [...] que estas dos direcciones (en el fondo inseparables)
de la procesin del Espritu Santo corresponden a las visiones de la teo-
301
ThL 2 140 (Tl 2 150-151). ThL 2 140: ThL 2 140: Sie drckt die Liebe des Quell-
grunds, der sich in ihr ausstrmt, nicht nur als eine ussere Form aus, sondern als
dessen innere Wesenheit.Und genau aus diesem Grund, da sie nicht blosse Objek-
tivierung eines Subjektiven ist, sondern dieses in seiner Spiegelung oder Abbildung
mitdarstellt, kann sie sich mit dem blossen Ausdruck-Sein nicht begngen, sondern
muss die Bewegung des grundlos liebenden Sich-Ausdrcken ebenfalls abbilden, das
heisst mitvollziehen, und zwar mit dem Quellgrund, der den Logos setzt, zusammen;
was besagt, dass dieser mit seinem Von-her zugleich ein Zu-hin hat. Die grundlos
liebende Hervorbringung dessen, was wir, mangels klarerer Benennung, den heiligen
Geist Gottes nennen [...].
302
ThL 2 140 (Tl 2 150-151): Dieses Zu-sich kann zunchst innergttlich, dann kon-
omisch in seiner geheimnisvollen, nicht einsinnig fassbaren Richtung beschrieben
werden. Der zweite Gesichtspunkt wird den ersten in seiner Gltigkeit bestrken.
Innergttlich knnte man, rein a priori spekulierend, sagen, dass das Zu-hin des
Logos scheinbar in zwei Richtungen gehen muss: einmal mit der Zeugerichtung des
Vaters zusammen (die abgebildet werden soll) aus sich heraus in eine gleichsam aus-
gegossene Totalitt jenseits von allem als Form, Bild, Ausdruck, Fassbaren, die
dann nur noch als Liebe-berhaupt und-absolut bezeichnet werden knnte; dann
aber, da doch der Quellgrund, dem der Logos entsprang, selbst nichts anders denn
als Liebe-berhaupt und -absolut benannt werden kann, zum Vater hin, was dem
ganzen Wesen des Logos entspricht, der in seiner Subsistenz nicht anderes ist, als
was sich objektiv dem Vater verdankt und es deshalb auch subjektiv tut.
134 Anneliese Meis
loga oriental y de la occidental: la oriental ve un extremo derramarse del
Padre a travs del Hijo en la inconcebible amplitud y libertad del Espritu;
la occidental ve, en el volverse del Hijo al Padre (que es una sola cosa
con el saber divino del Hijo, de que procede completamente del Padre y
l le debe todo), la procesin del Espritu como el encuentro fecundo del
amor otorgado y recibido que, ms all de s mismo, en la comn espira-
cin, hace surgir al amor en general como Espritu del amor. Con ellos
volvemos a la consideracin hiposttica de la esencia de Dios, que tanto
en la perspectiva oriental como en la occidental se ha de defnir como
amor sustancial, que encierra en s todas las mencionadas propiedades
esenciales [...] (Rm 4,30; 1jn 4,8; Col 1,13). Si hay un Espritu del amor y
un Hijo del amor y si Dios es amor, entonces es seguro que de la fuente
de amor que es la divinidad paterna salen tanto el Hijo como el Espritu
Orgenes, Comm in Rom IV, 9. El amor es la vida de la suprema esen-
cia. Gregorio de Nisa De an et res. 4,9 [...]. Representa el entero amor
trinitario en forma de expresin Buenaventura
303
.
Si recurrimos al concepto jonico de verdad expuesto al principio se
puede decir que la verdad primordialmente conviene al Hijo tanto intra-
trinitaria como econmicamente, pero que teolgicamente se apoya en
el milagro del engendramiento paterno, el cual, considerado desde la hi-
pstasis del Logos, es amor gratuito, que, por tanto, toda verdad descansa
en este fundamento insondable; pero en modo alguno irracional; y que la
verdad misma nunca se puede entender teolgicamente como un mbito
cerrado en s, pues, debido a su fundamentacin en el Padre que se da, se
trasciende a s misma junto con ste en el Espritu, que no es el Padre ni es
el Hijo, pero que explica las asferas hipostticas de ambos el amor propio
303
ThL 2 140 (Tl 2 150-151): Es wurde schon frher (nota 6) gezeigt, dass diese beiden
(imgrunde untrennbaren) Richtungen der Hervorbringung des Heiligen Geistes den
Visiones der stlichen und der westlichen Theologie entsprechen: die stliche sieht
ein letztes Sich-Ausstrmen des Vaters durch den Sohn hindurch in die unfassliche
Weite und Freiheit des Geistes hinaus; die westliche sieht in der Rckwendung
des Sohnes zum Vater (die eins ist mit dem gttlichen Wissen des Sohnes, dass er
ganz aus dem Vater ist und ihm alles verdankt) den Hervorgang des Geistes als die
fruchtbare Begnung der schenkenden und empfangenden Liebe, die ber sich hinaus
im gemeinsamen Atem die Liebe-berhaupt als Geist der Liebe hervorbringt.
Damit kehren wir zur zur hypostatischen Betrachtung des Wesens Gottes zurck,
das- in der stlichen wie in der westlichen Sicht-als substantielle Liebe zu bezeichnen
ist, die in sich alle angedeuteten Wesenseigenschaften birgt....Die Liebe ist das Leben
der hchsten Wesenheit-Gregor von Nyssa, de an et resr 4,9- [...] die ganze trinitar-
ische Liebe in der Form des Ausdrucks dastellt.
de cada uno hasta el infnito (Jn 16,13-15). En tanto que esta explicacin
se realiza econmicamente, el Espritu es denominado con razn el don
en absoluto tanto del Padre como del Hijo y de su reciprocidad, un don
que lo mismo derrama en los corazones la gratuidad del amor divino
(Rm 5,59, que convierte en universal lo concreto de la Palabra encarnada,
ante todo en la concrecin de la Iglesia como institucin, de la Escritura,
la Tradicin, los sacramentos, los ministerios
304
.
Esto queda corroborado por el hecho de que el Hijo hecho hombre
no se encarna por la accin de un Espritu (puramente paterno) extrao
a l, ni pertenece al Padre, pronuncia sus palabras y realiza sus milagros en
virtud de tal Espritu extrao, sino que tambin lleva a cabo plenamente
todo esto en su propio Espritu (que surge por l y del l), que penetra
toda su actividad de Hijo tanto espiritual como corporal, y por ello la
explica sin abstracciones. Efectivamente, se puede aadir que el Espritu,
que surge tambin y principaliter del Padre, adems penetra todo el aconte-
cimiento del origen del Hijo a partir del Padre, acontecimiento a travs del
cual el Hijo se convierte en imagen originaria y en lugar de la consistencia
de todo lo creado (Col 1,17; Hb 1,3); por tanto, tambin anima el cosmos
entero dinmicamente hacia su plena liberacin en el reino de Cristo, y al
fnal de Dios Padre (Rm 8,18-27)
305
.
304
ThL 2 143 (TL 2 153): Greift man auf den zu Anfang entwickelten johanneischen
Wahrheitsbegriff zurck, so lsst sich sagen, dass die Wahrheit primr dem Sohn sow-
ohl innergttlich wie konomisch zukommt, dass sie aber theologisch auf dem Wunder
der vterlichen Zeugung beruht, die von der Hypostase des Logos aus betrachtet,
grundlose Liebe ist, dass alle Wahrhiet also auf diesem unergrndlcihen, aber deswe-
gen keineswegs irrationalen Grund aufruht, und dass dieselbe Wahrheit theologisch nie
als ein in sich geschlossener Bereich aufgefasst werden darf, da sie sich aufgrund ihrer
Grundlegung im sich schenkenden Vater mit diesem zusammen selbst bersteigt in
den Geist, der nicht der Vater und nicht der Sohn ist, aber deren hypostatische Sphre-
ihre je eigene Liebe-ins Unendliche auslegt (Joh 16,13-15). Sofern diese Auslegung sich
konomisch vollzieht, wird der Geist mit recht als die Gabe schlechthin bezeichnet,
sowohl des Vaters wie des Sohnes wie ihrer Gegenseitigkeit, eine Gabe, die sowohl
das Umsonsthafte der gttlichen Liebe in die Herzen ausgiesst (Rm 5,5) wie das
Gestalthafte des feischgewordenen Wortes universal werden lsst, vorab in der Ge-
stalthaftigkeit von Kirche als Institution, von Schrift, berlieferung, Sakramente, Amt.
305
ThL 2 143 (TL 2 153): Die wird dadurch erhrtet, dass der mensch gewordene Sohn
von keinem ihm fremden (bloss vterlichen) Geist inkarniert wird und kraft eines
solchen fremden Geistes dem Vater gehrt, seine Worte spricht und seine Wunder
wirkt, sondern durchaus dies alles auch in seinem eigenen (durch ihn und aus ihm
ausgehenden) Geist vollbringt, der seine ganze geistige wie leibliche Sohnes-Wirk-
lichkeit durchwaltet und sie deshalb auch ohne Abstraktionen auslegt. Ja, man kann
136 Anneliese Meis
En todo esto se encuentra el hecho de que el trascenderse del Lo-
gos en referencia al Espritu consiste en verdad en una infnita liberacin
(Donde est el Espritu del Seor all est la libertad 2 Cor 3,17), pero
no como abstraccin de la creacin material y de la corporalidad humana,
sino en la transformacin de lo corporal que gime bajo las leyes de la con-
tingencia en el soma pneumatikon, en el cuerpo espiritual, pero expresamen-
te hecho carne (1Cor 15,44). De esto habremos de tratar ms tarde. Por
otro lado, el Logos de Dios, que se trasciende doblemente, sigue siendo
un centro, no confuso, sino determinado; y si Cristo va a ser equiparado
con la segunda hipstasis de Dios, esta funcin como centro (medium) y,
por tanto, como mediador (mediator) desempea el papel decisivo: Christus
medium tenens in omnibus, Buenaventura, Hex 1, 10s
306
.
En sntesis: el Espritu Santo en cuanto don del Padre y don del Hijo
atestigua el hontanar del amor que es Dios tanto intratrinitaria como eco-
nmicamente, una unidad en la diferencia, que verifca que el Espritu
Santo no tiene nada propio, pero s posibilita la identidad del Padre y del
Hijo, un modo de existir a partir de la negatividad, que sin embargo se
torna plenitud desbordante en cuanto donum doni.
c. El donum doni, positividad mayor de nada propio del Espritu Santo
Si bien la pregunta por el ser persona del Espritu Santo no representa un
problema en el Credo, s en la Edad Media se torna una pregunta a la cual
se intenta responder de mltiples maneras, entre las cuales resalta el intento
hinzufgen, dass der Geist, der auch und principaliter vom Vater ausgeht, zudem
das ganze Entstehungsereignis des Sohnes aus dem Vater durchwaltet, durch das der
Sohn zum Urbild und Ort des Bestehens alles Geschaffenen wird (Kol 1,17; Heb
1,3), deshalb auch den gesammten Kosmos durchseelt, dynamisch aud seine volle
Befreiung im Reich Christ und schliesslich Gottes des Vaters hin (Rm 8,18-27).
306
ThL 2 143 (TL 2 153): In allldem liegt, dass der berstieg des Logos zum Geist
hin zwar in einer unendlichen Fregabe besteht (wo der geist des Herrn ist, da ist
Freiheit 2 Kor 3 17), aber nicht als Abstraktion von materialler Schpfung und
menschlicher Leiblichkeit, sondern in der Verwandlung des unter den Gesetzen der
Vergnglichkeit seufzenden Leibliches in das soma pneumatikon, in den geisthaf-
ten, aber eignen feischgewordenen Leib (1Kor 15,44). Davon wird spter zu han-
deln sein. Anderseits bleibt der sich doppelt bersteigende Logos Gottes eine nicht
verschwindende, sondern bestimmte Mitte, und wenn Christus mit der zweiten Hy-
postase in Gott gleichgesetzt werden wird, wird diese Funktion als Mitte (medium)
und damit als Vermittler (mediator) die entscheidende Rolle spielen: Christus me-
dium tenes in omnibus -Bonaventura, Hex 1, 10.
tomaseano de comprenderlo a partir de una communitas negationis
307
desde la
cual se concluye que el modus existendi slo es determinable relacionalmente
y por tanto se contrapone uno a otro, es en su diversidad siempre ms
grande que cuanto se pueda pensar en realidad
308
. Este distanciamiento
infnito entre uno y otro en Dios slo sera expresable en correlacin con
la absoluta cercana en la esencia, pues cada una de las personas divinas es
idntica a la nica naturaleza divina: La unidad de la naturaleza divina (es)
siempre ms intensa de lo que de hecho se piensa. Deus est maxime indivisus
309
.
Una descripcin de la oppositio relationis intratrinitaria slo se puede intentar,
pues si tanto la cercana de las personas divinas como su distincin se piensan
tan grandes, que no se puedan pensar mayores [...]
310
.
Balthasar deduce de lo dicho slo una cosa: tambin para Toms es
necesario, y posible, que el Espritu Santo no sea representado como per-
sona de la misma manera que representamos como tales al Padre y al
Hijo; cada hipstasis divina tiene su propio e incomparable tropos hyparxeos
o modus existendi
311
. Con respecto a la pregunta Quin es el Espritu?,
307
Cf. TL III, 123 (TL 3 136): Wenn vom Credo her das Personsein des Heiligen
Geistes kein Problem darstellt, so bleibt doch die Frage, in welcher Weise das Mit-
telalter den Begriff Person auf die einzelnen gttlichen Hypostasen anwendet; TL
III, 124 (TL 3 138) Thomas antwortet, indem er zunchst vorgebrachte Lsungsver-
suche vorstellt: man knnte von einer communitas negationis.
308
TL III, 124 (TL 3 138): nmlich der Unmittelbarkeit, sprechen, was aber keiner-
lei Gemeinsamkeit ergbe. Man knnte von einer rein begriffichen bereinkunft
sprechen (secunda intentio), aber die Person in Gott wird nicht durch eine solche abst-
rahierende Intention angezielt, sondern als eine ganz bestimmte Wirklichkeit.
309
STh I 11,4c.
310
TL III, 125 (TL 3 139): von hier kann auch in Gott so etwas wie ein gemeinsamer
Personbegriff gebildet werden, aus drei Grnden: weil eben der modus, inmittelbar
zu existieren, mehreren gemeinsam sein kann, dann, weil die Personen in der einen
Gottnatur (die keine Universale ist) bereinkommen, schliesslich, weil auch unter
den Menschen die personale Gemeinschaft nicht einfach Gemeinschaft der Gat-
tung oder der Art ist. H. Mhlen zieht aus dem von Thomas ber die gttlichen
Personen Gesagte die Folgerung, dass ihr modus existendi (De pot 9,2 ad 2) weil nur
relational bestimmbar und deshalb einander entgegengesetzt, in seiner Verschieden-
heit immer noch grsser ist, als er berhaupt gedacht werden kann.
311
TL III, 125 (TL 3 139): Aber diese unendliche Abstndgkeit sei nur in Korrela-
tion zur absoluten Nhe im Wesen aussagbar, da jede der gttlichen Personen mit
der einen gttlichen Natur identisch ist. Die Einheit der gttlichen Natur (ist) im-
mer noch intensiver, als sie tatschlich gedacht wird Deus est maxime indivisus (STh I
11,4c). Eine Beschreibung der innertrinitarischen oppositio relationis kann nur dann
versucht werden, wenn dabei sowohl die Nhe der gttlichen Personen als auch ihre
138 Anneliese Meis
Balthasar sostiene: La afrmacin de que el Espritu Santo es el principio
del amor entre Padre e Hijo (sigue siendo) absolutamente errnea
312
.
Tampoco se debiera hablar nunca de una fecundidad de la esencia de Dios
prescindiendo de las personas
313
. Habr que guardarse, adems, de atri-
buir el nombre donum al Espritu Santo de forma tan exclusiva, que la
autoentrega del Padre que engendra al Hijo no aparezca ya tambin como
un donum que se hace manifesto en la entrega econmica del Hijo por
parte del Padre
314
.
En este sentido, el Espritu debera llamarse donum doni: el amor
dado por el Padre en el Hijo es como tal derramado en los corazones
mediante el don del amor como Espritu. Precisamente as, el Espritu
se evidencia [...] desde el plano intratrinitario, como el explicador dado
del don divino (que el Padre nos hace con el Hijo); y porque el don del
Hijo era ya en s revelacin del amor, esta explicacin a travs del Espri-
tu slo se puede realizar a su vez como introduccin en el amor. Tras lo
dicho, ninguno de los dos modos econmicos de darse Dios, en el Hijo
y en el Espritu, necesita denotar una relacin primaria con la criatura;
sta se enraza en las ntimas relaciones de amor de Dios mismo
315
. Por
Unterschiedlichkeit so gross gedacht werden, wie sie grsser nicht gedacht werden
kann. Folgern wir aus dem Gesagten nur eines: auch fr Thomas braucht, ja kann
der Heilige Geist nicht in der gleichen Weise als Person vorgestellt werden, wie wir
uns Vater und Sohn als solche vorstellen; jede gttliche Hypostase hat ihren eigenen
unvergleichbaren tropos hyparxeos oder modus existendi.
312
STh I 37, 2.
313
G 164, nota 11: Toms habla de la virtus fecunditatis in Deo slo en conexin con
las procesiones personales STh I 27, 5 ad 3.
314
ThL III 148 (TL 3 164): Doch bleibt die Aussage der Heilige Geist sei das Prinzip
der Liebe zwischen Vater und Sohn schlechthin falsch STh I 37, 2. Man sollte
auch nie von einer Fruchtbarkeit des Wesens Gottes unter Absehung der Personen
sprechen, denn gewiss ist Gott fruchtbar, aber nie so, dass in ihm etwas Abstraktes
vom Konkreten unterschieden werden knnte, immer ist im Fruchtbarsein des Proz-
esses der personalen Hervorgnge mitbezeichnet. Man wird sich ferner hten, den
Namen donum dem Heiligen Geist so exklusiv zuzuschreiben, dass nicht auch schon
die Selbsthingabe des Vaters, die den Sohn erzeugt, als ein donum erschiene, was
in der konomischen Hingabe des Sohnes durch den Vater offenkundig wird.
315
TL III 148 (TL 3 163-164): Auch schon der Sohn wird geschenkt, und dieses Schenk-
en erfolgt aus der Hingabe des Vaters; entsprechend dem Johanneswort So sehr hat
Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzig geborenen Sohn dahingab (Joh 3,16).
Keineswegs offenbart der Sohn konomisch den Vater nur per modum intellectus,
sondern er offenbart, wie Johannes genugsam zeigt, durch seine absolute Liebe zum
Vater und zu den Menschn als den vom Vater geliebten, primr die Liebe des Vaters.
eso Balthasar insiste en que Toms incluye juntamente en el acto de
generacin todo mundo posible, libremente creable, en el que el Hijo
nico deba ser tambin infaliblemente idea originaria
316
. Si se quiere
poner de relieve la funcin del Espritu en la obra mundana de Dios, se
ha de buscar ms all del amor aqu descrito del Padre al Hijo, tambin
en cuanto ste es causa ejemplar del mundo; quizs ms all, tambin,
de la afrmacin de Jn 3,16: Tanto am Dios al mundo, que dio a su
Hijo nico
317
.
Por tanto lo que sigue no se ha de abandonar, ciertamente, la posi-
cin intratrinitaria del Espritu, desde la que ha de resultar comprensible
su posicin en la obra de salvacin de Dios; ms bien, slo se debe con-
cretar, desde la economa, lo que signifca positivamente la procesin del
Espritu Santo
318
. Los tres conceptos don, libertad y testimonio
se relacionan igualmente con el obrar del Padre y del Hijo, y si se aplican al
Espritu, es siempre en relacin con el obrar salvfco del Hijo, en el que se
revela al mundo el obrar eterno del Padre [...]. Sin embargo, los tres tienen
una especial relacin con el Espritu
319
.
316
Sth I 34, 1 ad 3.
317
TL III 204 (TL 3 222): [...] schliesst Thomas in diesen Zeugungsakt auch jede mgli-
che, frei erschaffbare Welt mit ein, in der der eine Sohn unweigerlich ebenfalls Uri-
dee sein msste. Die Selbstaussprache des Vaters im Sohn ist aber sicherlich keine
indifferente, sondern eine im hchsten Grad liebend bejahende. Liebe liegt aber
nach Agustin durchaus schon in der generatio Verbi, diese ist cum amore notitia, so
dass in dieser ersten Hervorbringung in Gott schon dieiganze circumincessio von
Erkenntenis und Liebe zu liegen scheint-wodurch auch die Sendung des Sohnes
durch den Vater in die Welt geschieht und vom Sohn in Liebe ausgefhrt wird: was
die Rolle des Geistes scheinbar zunchst als berfssig erscheinen lassen knnte.
Die Wahrheit, die im Sohn liegt, wird als solche schon geliebt. Soll die Funktion
des Geistes im Weltwerk Gottes herausgestellt werden, so muss sie jenseits der hier
geschilderten Liebe des Vaters zum Sohn, auch sofern dieser Exemplarursache der
Welt ist, gesucht werden; jenseits vielleicht auch der Aussage von Joh 3,16. So sehr
hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn dahingab.
318
TL III 205 (TL 3 223): Somit soll im Folgenden die innertrinitarische Stellung des
Geistes zwar nicht verlassen werden, von der her seine Stellung im Heilswerk Gottes
verstndlich werden muss, vielmehr soll von der konomie her nur konkretisiert
werden, was ekporeusis positiv bedeutet.
319
TL III 205 (TL 3 223): Sucht man nach Kennworten, in denen sich der lebendige
Gott besonders in seiner Seinsweise als Heiligen Geist bekundet, so drfen vor allen
drei sich aufdrngen: Gabe, Freiheit, inneres und usseres Zeugnis.
140 Anneliese Meis
Acogiendo los aportes de Ferdinand Ulrich, pero preparando la fe-
nomenologa francesa actual
320
, Balthasar explica: Un don que no se da
gratis, no es un regalo, sino un negocio interesado; y un regalo que no
pretende expresar y regalar juntamente al que regala se queda igualmente
en un comercio presumiblemente encaminado al trueque. En un autnti-
co don, el donante quiere darse a s mismo como en un smbolo transpa-
rente. Con ello nos encontramos de nuevo ante la paradoja expresada por
el Concilio Lateranense IV, de que el Padre eterno da al Hijo todo su ser
divino ntegro y no una especie de esencia divina distinguible del Padre
en s, de la que l habra dejado a un lado su persona de Padre, pero en
esta autoentrega no pierde su ser divino
321
[...]. En el don perfecto, que
aqu es el inescrutable origen y fuente primordial de Dios y de todo ser,
acontece lo mismo que despus en todo amor [...]: la separacin [...] de
donante y don, a fn de que el donante pueda estar realmente presente en
el don (como don del que se desprende)
322
.
El Padre renuncia a un (arriano) ser slo para s; pero puesto que el
Hijo no slo recibe algo del Padre (por ejemplo, la esencia divina), sino
al mismo Padre que se da, recibe en el don el dar; por consiguiente, en
su recreacin igualmente contempla, l no es slo accin de gracias (eu-
carista), sino devolucin, ofrenda de s mismo para todo lo que el Padre
320
A. WIERCINSKI, o.c., 350-370.
321
DH 805.
322
TL III 207 (TL 3 225) nota 1: F. ULRICH, Leben in der Einheit von leben und Tod,
(Knecht, Frankfurt 1973): Die Gabe wrde dem Schenkenden nicht entsprechen [...]
bliebe sie in der urbildlichen Einheit mit dem Geber gefangen [...] Die Nabelschnur
muss zerschnitten werden, damit sich der Blutkreislauf dessen, der die Gabe emp-
fngt, verselbstndige, seinen Weg gehe, auf den ihn das geschenkte Ja des Seins
ermchtigt und befreit. Fr den Geber heisst das: die Andersheit des Anderen
ist ihm nicht Todestachel, der sich ins Fleisch seines Ich-Ich bohrt, keine zu ber-
windende gegenstndliche Provokation! Vielmehr nimmt er die Andersheit des
Anderen, aus der die Trennung entspringt, so an, dass sie ihm innere Ermglichung
seiner Selbstmitteilung wird. Erst dadurch bezeugt er, dass seine Gabe sich von ihm
getrennt hat, dass sein Sein als Gabe gelebt wird, d. h. empfangen ist. Erst durch
die Trennung vom Du vermag sich also das Ich selbst anzunehmen und in diesem
Akt den Ursprung seines eigenden Seins (zusammen mit dem Anderen) zu bejahen
(79-81). Aber entsprechend: Je tiefer und ursprnglicher eine Gabe von Herzen
kommt, der Innerlichkeit dessen, der sie schenkt, entstammt, umso reiner zeichnet
sich die Gestalt des Gebers in sie ein, umso gegenwrtiger ist der Urspurng seiner
Gabe, desto inniger ist die urbildliche Einheit von Schenkendem und Gabe. Wer
daher die Gabe dessen sieht, der sus seinem eigenen Leben mitteilt, der sieht in ihr
den Ursprung selbst (79).
dispone donando, absoluta disponibilidad [...] Hay en esto un paralelo
con las palabras del Hijo: En tus manos, Padre, encomiendo mi espri-
tu. Pues, aqu, el Padre pone en manos del Hijo su Espritu, es decir, sus
designios, su labor, su obra [...] Pero qu sea el Espritu es algo que est
todava por descubrirse
323
.
Por las palabras de Jess sobre su relacin con el Padre queda claro
[...] la renuncia de amor a un puro ser yo sin un t que pone de ma-
nifesto la identidad de pobreza y riqueza en el amor divino, con lo cual
riqueza y plenitud se encuentran siempre en el otro que se entrega (tam-
bin en el caso del Padre, que sin el Hijo no podra en absoluto ser Padre).
Puesto que esta riqueza de ambos, que presupone la renuncia, se experi-
menta como un nico don, y ninguno piensa en la renuncia que para ello
tuvo que realizar, su riqueza (siempre recibida) entrechoca al unsono, y el
acontecimiento de esta unidad es para ambos un obsequio: el bonum de la
comunin del amor es para los amantes donum
324
.
[...] ya el amor divino y todo el que realmente se le asemeja es [...]
exuberancia, porque la pura gratuidad de la bondad como tal se pone
de manifesto como el rostro ltimo, prosopon, de la divinidad. Esto es lo
que sobre-viene (sur-prise) a los vivientes, los sorprende; y ello se debe a
que estamos en lo intemporal eterno, siempre nuevo, a que nunca se llega
323
TL III 207 (TL 3 225): Der Vater tut es, da er die Bereitschaft des Sohnes sieht
und wie spontan im Sohn die Liebe ihm antwortet; deshalb bittet er ihn, seine
vterlichen Absichten helfend weiterzufhren. Die Absichten des Vaters, die nun
dm Sohn bergeben werden, sind wie Anstze, die vom Sohn bernommen werden
knnen, um zu Verwirklichungen zu werden. Es gibt hier eine Parallele zum Wort
des Sohnes: In deine Hnde, Vater, empfehle ich meinen Geist, das heisst seine
Absichten, seine Arbeit, sein Werk Was aber der Geist ist, muss erst noch gefunden
werden. Adrienne von Speyr, Die Welt des Gebetes (1951) 56f.55. - Es llamativa la
ausencia del Espritu en la afnada hermenutica del don que ofrece A. WIERCINSKI,
o.c, especialmente 368-370.
324
TL III 208 (TL 3 226): Zunchst wird aus den Worten Jesu ber sein Verhltinis
zum Vater das Ineinanderschlagen ihrer gegenseitigen Liebeshingabe deutlich. Ihrer
beider Verzicht auf ein blossen Ichsein ohne Du lsst die Identitt von Armut und
Reichtum in der gttlichen Liebe sichtbar werden, wobei Reichtum und Flle jeweils
in dem sich hingebenden Andern liegt auch fr den Vater, der ja ohne den Sohn gar
nicht Vater sein cont. Da diese den Verzicht voraussetzende Reichtum von beiden
als ein einziges Geschenk erfahren wird und keiner des Verzichtes gedenkt, den er
dafr zu leisten hatte, schlagen ihr (je empfangener) Reichtum in eins zusammen,
und das Ereignis dieser Einheit ist fr beide ein Geschenk: das bonum der Gemein-
samkeit der Liebe ist fr die Liebenden donum.
142 Anneliese Meis
hasta el fondo del amor gratuito de Padre e Hijo; por eso la resultante
unidad y fruto es con mayor razn lo gratuito, que como tal ilumina,
sondea (1 Co 2,10) lo insondable siempre ms profundo del amor re-
nunciante de Padre e Hijo
325
.
Aunque todo est otorgado en la Palabra, y sta se debe absolutamen-
te al Padre en eterna obediencia hasta la muerte, el que habla y la palabra
que el Padre oye, encierran eternas sorpresas mutuas, vida que brota eter-
namente nueva, siempre joven. Espritu de la Palabra, en el que la Palabra
calla en el Padre y en la verdad del amor divino, que en cuanto Palabra
dice y devela, y Espritu del Padre, en el que Dios mismo se comunica.
Espritu que procede del Padre y del Hijo, pero no es el que habla como
tal, ni la palabra como tal. Ms bien: la plenitud positiva
326
de su silencio,
aliento del Padre en la Palabra
327
.
325
TL III 209 (TL 3 227): [...] denn schon die gttliche Liebe und jede ihr wirklich glei-
chende ist (wie bereits gesagt) ein berschwang, weil die reine Grundlosigkeit der
Gte als solche zutage tritt, als das letzte Antliz, prosopon, der Gottheit. Es ist das, was
die Liebenden ber-kommt (sur-prise) sie ber-rascht, und zwar, weil wir im Zeit-
losEwigen sind, immer neu, weil man der grundlosen Liebe von Vater und Sohn nie
auf den Grund kommt, deshalb die sich ergebende Einheit und Frucht erst recht das
Grundlose ist, das als solches die immer tiefere Ab-grndigkeit der verzichtenden Lie-
be von Vater und Sohn aufichtet, durchforscht (1Kor 2,10). Cf. TL3, 228(209).
326
Esta positividad resalta Balthasar como una caracterstica problemtica del pensamien-
to cristiano en la disputa con la historia de las religiones, cuya palabra mxima es la
superacin de la palabra y su positividad por el abandono de todas las palabras en la
negacin de lo mundano-terreno. Cf. J. RATZINGER, Christlicher Universalismos. Zum
Aufsatzwerk Hans Urs von Balthasars: Hochland 54 (1961) 68-76, especialmente, 70:
Das Problem wird scharf und klar gestellt: Es gibt fr den Christen eine Mdigkeit
der Positivitt. Er ist an Worte und Falten angeschmiedet, ohne Hoffnung, von ihnen
je loszukommen. Fr jede andere Religionsform wird das Endliche, Vermittelden ein-
mal durchsichtig [...] Die Positivitt bis an das Ende vereinsamt den Christen inmitten
der ganzen brigen Menschheit -Acota E. PREZ HARO, 347: Balthasar considera un
deber de la flosofa cristiana considerar especulativamente junto a la permanente
negatividad de la fnitud, tambin su positividad, y crear en su sistemtica un lugar para
eso HeidPhil 8. [...] Para ello la fnitud deber referirse a una infnita Finitud en Dios
(Schelling) como su Tripersonalidad. Slo sobre el fundamento de esta Finitud infnita
puede ser positiva la Finitud fnita. PhilLeb 51. ODONNELL, o.c, 197 For Balthasar,
the three most important conversation partners in the discusin of the problem of
negativity are Hegel, luther and Adrienne von Speyr.
327
TL III 210 (TL 3 228): Gerade weil die bonitas aller Entusserung vorweg ist und
sich nicht entussert, wahrt sie (nunmehr theologisch gesprochen) als whrende
Ursprungslosigkeit sowohl die Entusserung des Vaters wie die des Sohnes. Ibid 43).
Ibid, 437. F. ULRICH, Leben in der Einheit von Leben und Tod 134: TL 3 227.
Ambos, el Padre amante y el Hijo amante, son obsequiados mediante
esta comunin. Ahora bien, este obsequio no es [...] la suma abarcable, ni
tampoco la identidad resultante de su amor, sino un ms inconcebible,
un fruto [...] Dios ama de tal manera que se deja siempre desbordar y
sorprender por el amado [...] pues lo que importa en la comunin eterna
es precisamente el amor, a cuyo servicio est tambin el saber [...] pero
con esto an no se ha dicho la ltima palabra. El fruto puro del amor (que
renuncia al propio ser) no descansa como tal en un despojamiento, sino
que es la absoluta positividad del bien
328
. El Espritu Santo no se vaca
exinaniert nicht, es decir, no se despoja como el Padre y el Hijo
329
.
Para comprender esto, Balthasar recuerda: Si el bien es previo a todo
despojamiento del ser, no existe en el bien ninguna exinanitio en el
sentido de una aniquilacin (Durchnichtigung) del ser. Si el bien no fuera
ms all del despojamiento del ser, el terminus de la aniquilacin del
ser sera la realidad absolutamente positiva [...] el ser se hundira en la
esencia. Sin embargo, el bien no tiene su lugar junto al despojamiento.
En el despojamiento del ser como don del amor se revela el necesario
sentido del ser. En l se legitima dicho sentido, por cuanto es el ter del
despojamiento, su elemento vital y el poder que lo alienta. Acompaa
indistinguiblemente la crisis del ser sin identifcarse con ella
330
. Preci-
samente porque la bonitas precede a todo despojamiento y no se despoja
mantiene [...] en cuanto carencia permanente de origen, tanto el despo-
jamiento del Padre como el del Hijo
331
.
El Espritu como tal es don en primer lugar para el Padre y el Hijo
en el doble sentido de estar mutuamente dado y de sobrevenir a ambos
desde la altura del fruto, y, de ese modo, como la gratuidad vivida per-
sonalmente del amor intratrinitario. Por eso puede ser dentro del mundo
328
Resulta poco pertinente y unilaterial la dura crtica del destacado telogo Jrgen Wer-
bick a la centralidad del despojamiento kentico, aunque cristolgico en la teologa
trinitaria balthasariana. Cf. Gottes Dreieinigkeit denken?: Theologische Quartalschrift
176 (1996) 225-240.
329
TL3, 228 (209) Der Heilige Geist exinaniert nicht F. Ulrich, Leben in der Einheit
von Leben und Tod, 134. Idem Homo Abyssus..., o.c., 498.
330
F. ULRICH, Homo Abyssus..., o.c., 497s.
331
TL III 210 (TL 3 228): Gerade weil die bonitas aller Entusserung vorweg ist und
sich nicht entussert, wahrt sie (nunmehr theologisch gesprochen) als whrende
Ursprungslosigkeit sowohl die Entusserung des Vaters wie die des Sohnes. Ibd
43). Ibd, 437.
144 Anneliese Meis
el Dios hecho regalo por antonomasia y desde luego tambin aqu, como
acabamos de decir, no junto a la exinanitio del Hijo; en sta se pone
de manifesto de forma exuberante la renuncia originaria del Padre a s
mismo (tanto ama el Padre al mundo, que por l renuncia incluso al
Hijo, cf.Jn 3,16). Ya hemos tratado precisamente del silencio de la Palabra
en el Padre ante la inefabilidad de la maravilla del Espritu, y de que el
Espritu puede as ser llamado el desconocido ms all de la Palabra
332
.
TL 3 228
El Espritu comienza a explicar interminablemente la Palabra que ha
ido hasta el extremo Jn 13,1 precisamente all donde sta enmudece
en la muerte (inclinando la cabeza entreg el Espritu Jn 19,30) y con
este enmudecer expresa todo el amor del Padre. El Espritu, en cuanto es
el don absoluto, no dar testimonio de otro amor que del mo, dice
el Hijo, amor que slo es suyo porque l posee todo el amor del Padre (Jn
16,13-15). l es la licuacin ilimitada del amor divino como don. Por eso
puede no slo ser derramado como gracia en los corazones de los
feles Rm 5,5, sino incluso licuar tambin juntamente la carne y sangre
del Hijo, de apariencia slida, en una eucarista al Padre que incluye al
mundo entero
333
.
Slo se puede empezar a distribuir lo que en el contexto de la divi-
nizacin de la criatura hemos llamado donum doni, si Dios, quien esta-
blece la alianza bilateral, la cumple el mismo bilateralmente; es decir, si en
su Palabra divina, que unifca en su persona ambas naturalezas, pas al
lado del hombre. Entonces se puede realizar una vez ms la maravilla del
Espritu no vaciador entre el Padre y el Hijo vaciado en lo sucesivo en
el hombre; pero ya en la entrega total del Padre al humanado y en la obe-
diencia tambin criatural de ste al Padre, que lo despecha y fnalmente
332
H. URS VON BALTHASAR, Spiritus Creador (Skizzen zur Theologie III; Einsiedeln 1967)
95-105.
333
TL III 210 (TL 3 229): ...so beginnt der Geist das bis ins Ende (Joh 13,1) gegebene
Wort gerade dort endlos auszulegen, wo es im Tod verstummt (er neigte das Haupt
und hauchte den Geist aus, Joh 19,30) und mit diesem Verstummen die ganze Liebe
des Vaters aussagt. Der Geist als die absolute Gabe wird von keiner anderen Liebe
Zeugen als von der Meinigen, sagt der Sohn, die die seinige nur ist, weil er des
Vaters ganze Liebe besitzt (Joh 16,13-15). Da er die grenzenlose Verfssigung der
gttlichen Liebe als Gabe ist, kann er nicht nur als Gnade in die Herzen der Glau-
bigen ausgeschttet werden (Rm 5,5), sondern selbst noch dass scheinbar feste
Fleisch und Blut des Sohnes mitverfssigen in eine die ganze Welt einschliessenden
Eucharistie an den Vater.
lo abandona. La maravilla es ahora interior al hombre in Christo capite, y
debido a la unidad de Cristo con el resto de la humanidad en adelante a
diferencia de la pura benevolencia veterotestamentaria de Dios se puede
denominar gracia en sentido especfco. Una gracia que ahora se debe
llamar indistintamente Espritu del Padre y espritu de Cristo (Rm
8,9.11), un Espritu que, como se ha indicado ya, ha adquirido en la vida
y muerte de Cristo la experiencia de ser hombre, y por eso puede ahora
impulsar tambin al hombre en forma ms ntima que hasta el presente
(Mc 1,12; Rm 8,14; Ga 5,18). El hecho de que este ser impulsado puede
ser a la vez un caminar en el espritu conscientemente decidido (Ga
4,16) pertenece al siguiente distintivo del Espritu, que l es simultnea-
mente libertad y don libre
334
.
La teologa debera guardarse de racionalizar este misterio del Espri-
tu y de acabar materializndolo mediante distinciones sin fn que no apor-
tan nada a su iluminacin. Deber partir del hecho de que las estructuras
del hombre como criatura [...] presuponen ya el misterio trinitario: slo si
intradivinamente el Padre trasmite al Hijo, junto con toda su divinidad, la
libertad soberana de sta, resulta comprensible que tambin pueda dotar
al hombre de ser propio y libertad; esto en un sentido inicial, pero ya
vlido, se puede denominar gracia, cosa que Padres como Tertuliano
y Orgenes subrayaron ya distinguiendo absolutamente esta gracia de
creacin de la gracia divina. Ciertamente, en este primer don libre queda
puesto de relieve principalmente la contraposicin de Dios y hombre (que
334
ThL 212 (Tl 3 230): Das wir das donum doni nannten im Zusammenhang mit der
Vergttlichung des Geschpfs kann erst anfangen verteilt zu werden, wenn Gott,
der Stifter des zweiseitigen Bundes, ihn selbst zweiseitig vollendet, nmlich in seinem
gttlichen Wort auf die Seite des Menschen hinbertritt, das beide Naturen in
seiner Person vereinigt. Dann kann das Wunder des nicht exinanierenden Geistes
sich zwischen dem Vater und dem nunmehr zum Menschen exinanierten Sohn ab-
ermals vollziehen, nunmehr aber in der Totalhingabe des Vaters an den Mensch-
gewordenen, und in dessen auch kreatrlichen Gehorsam an den ihn entlassenden
und zuletzt verlassenden Vater. Das Wunder ist in Christo capite dem Menschen in-
nerlich und kann aufgrund der Einheit Christi mit der brigen Menschheit fortan-
im Unterschied zur alttestamentlcihen blossen Huld Gottes- im spezifschen Sinn
Gnade genannt werden. Eine Gnade, die jetzt ununterschieden Geist des Vaters
und Geist Christi (Rm 8,9,11) genannt werden muss, ein Geist, der, wie schon er-
whnt, im Leben und Sterben Christi die Erfahrung des Menschseins gewonnen hat
und deshalb nun auch den Menschen auf eine innerliche Weise als bisher treiben
kann (Mk 1,12; Rm 8,14; Gal 5,18). Dass dieses Getriebensein gleichzeitig ein be-
wusst entschiedenes Wandeln im Geist sein kann (Gal 4,16), gehrt zum nchsten
Kennzeichen des Geistes: dass er Freiheti und Freigabe gleichzeitig ist.
146 Anneliese Meis
no son, como Padre e Hijo, de la misma naturaleza concreta), y con ello
su carcter dialgico
335.
Pero, si al fnal este dilogo se vuelve cristolgico, por encima de la
indestructible distasis entre Dios y criatura se alza la conformacin de
la imago con el modelo, tiene lugar lo que desde Clemente, Atanasio, Gre-
gorio Nacianceno y Cirilo se designa como divinizacin de la criatura.
Dicha divinizacin, como puede verse [...] en la comparacin entre la doc-
trina griega y latina sobre la gracia
336
, siempre fue igualmente anclada por
ambas en la humanizacin de la Palabra divina [...]. En cuanto la gracia
ahora entendida como entrega del donum divino, ya intradivinamente no
destruye la contraposicin dialgica de Padre e Hijo, sino que la consu-
ma de forma exuberante, no se puede decir de ninguna manera que la en-
trega de este donum a la criatura ponga en duda su dialgico ser enfrente
a Dios. Lo eleva ms bien, segn las afrmaciones del evangelio, de la
relacin de siervo a la de hijo en el Hijo Cristo [...]
337
.
En sntesis: puede concluirse que, efectivamente, la negatividad del ser,
sus lmites y perversiones, es positiva en la medida en que se constituye
don en el Espritu Santo por llegar a ser hijo en el Hijo.
335
TL III 213 (TL 3 232): Theologie sollte sich hten, dieses Mysterium des Geistes
zu logisieren und schliesslich durch endlose Distinktionen, die zu dessen Erhellung
nichts beitragen, zu materialisieren. Sie wird davon ausgehen, dass die (in TL II
besprochenen) Strukturen des Menschen als Geschpf schon das trinitarische Mys-
terium voraussetzen: nur wenn innergttliche der Vater dem Sohn mit seiner ganzen
Gottheit deren souverne Freiheit tradiert, wird verstndlich, dass er auch den Men-
schen mit Selbstsein und Freiheit begaben kann, was in einem ersten, aber bereits
gltigen Sinn schon Gnade genannt werden darf, was schon Vter wie Tertulian
und Origenes-diese Schpfungsgnade von der gttlichen Gnade durchaus untersc-
heidend-betont haben.
336
Un signifcativo aporte de la diferencia del pensar griego respecto del latino ofrece
F. ULRICH, Cur non video praesentem?. Zur Implikation der griechischen und
lateinischen, Denkform bein Anselm und Scotus Erigena: Freiburger Zeitschrift fr
Philosophie und Theologie 89 (1975) 70-170.
337
TL III 213 (TL 3 232): Gewiess wird in dieser ersten Freigabe das Gegenber von
Gott und Mensch (die nicht wie Vater und Sohn gleicher konkreter Natur sind)
und damit der dialogische Charakter primr hervorgehoben, aber wenn zuletzt die-
ser Dialog christologisch wird, dann erhebt sich ber der unzerstrbaren Diastase
zwischen Gott und Geschpf die Einformung der Imago in das Urbiild, erfolgt das,
was seit Klemens, Athanasius, Gregor von Nazianz, Cyrill als Vergttlichung des
Geschpfs bezeichent wird, und was, wie oben beim Vergleich zwischen griechischer
und lateinischer Gnadenlehre, von beiden gemeinsam stets in der der Menschwer-
dung des gttlichen Wortes verankert wurde.
A modo de conclusin
Cabe destacar la verifcacin lograda de la hiptesis del Proyecto Fonde-
cyt Regular 2008-2009 La negatividad del ser es positiva en la medida en que se
constituye don en el Espritu Santo. En efecto, la cuestin del ser resulta escla-
recida en sus ejes centrales, tal como ellos emergen de la triloga de Hans
Urs von Balthasar. De este modo, los resultados de la presente investiga-
cin se pueden sintetizar en tres aspectos relevantes para la comprensin
de la cuestin del ser en la sociedad hoy, como lo permite precisar una
ntidez metodolgica singular:
1. La negatividad de la nada en cuanto no-ser se revela originado en la
donacin gratuita del ser fnito, comprendida por la razn y encami-
nada por ella hacia a su fn ltimo, Dios, quien anticipa al hombre en
cuanto ser en el mundo. Conlleva as la condicin de positividad gra-
cias a la participacin del don siempre distinto al donador. Este descu-
brimiento presenta un desafo especial para una sociedad incapacitada
para recibir, pero marcada por deseos profundos que no se pueden
satisfacer exigiendo su cumplimiento, sino slo recibiendo gratuita-
mente aquello a que se aspira. Una primera conclusin de la presente
investigacin impulsa entonces a fomentar en la convivencia cotidiana
todas las expresiones gratuitas, como tambin las artsticas y cientfcas
actuales en su dimensin participativa.
2. La gratuidad desvelada al interior del ser mismo pone de relieve una
negatividad originada en el otro/Otro que no es Otro. Como tal el
ser es comprendido como expresin parbola de la bondad divi-
na. Que maravilla que t existes! [...] Por lo que se ve, no basta con
existir simplemente, lo que interesa es la confrmacin en el ser: es
bueno que t existas; qu maravilla el que ests aqu!
338
. Este evento,
tan decisivo para cada ser humano, pero tambin para la sociedad en
general, se gesta, sin duda, como un drama paradjico, es decir, la pr-
dida de poseerse a s mismo, esto es, el ser, en cuanto plenitud que se
encuentra atravesada por la nada, se torna posibilidad inaudita de una
plenitud regalada. La donacin entonces es el eje decisivo de una vida
lograda a todo nivel desde un origen proyectado hacia su fn ltimo, la
felicidad. Parece que de ella est profundamente carente aquella socie-
dad globalizada, que pretende poseer todo sin desprenderse de nada.
338
PIEPER, J. Caridad: Virtud cardinal (Santiago 2005) 35-36. Texto original: ber die Liebe
(Mnchen 1927) 38-39.
148 Anneliese Meis
Nos falta entonces descubrir hoy ms intensamente el secreto de aquel
modo de ser, que se realiza no-siendo.
3. Si la investigacin pone de relieve al Espritu Santo como origen de
tal peculiar modus existendi, no se detiene en un facto piadoso, del cual
otras investigaciones pueden prescindir. Por el contrario, la presente
investigacin desvela la estructura universal del ser y su escisin in-
terna en cuanto existencia, como originado por un origen fundante
ltimo, origen que slo la teologa puede dilucidar de modo adecuado
y por tanto tiene que dar un aporte decisivo al saber humano hoy, en
cuanto completa todos los esfuerzos realizados por la flosofa desde
siempre. Pues el Espritu Santo, el donum doni, impregna su modo de
existir, es decir, el no tener nada propio para dejar ser a otro-Padre e
Hijo, a todo espritu creado a imagen suya. Este modo tan singular y
universal a la vez de existir, siendo uno mismo donndose, evoca la
calidad de una vida inaudita plena, por cierto fuera de los alcances de
esfuerzos meramente humanos, pero siempre acorde a ellos, es decir,
a los deseos ms ntimos de un corazn inteligente, esto es, desde el ser
ms propio. El Espritu Santo, pues, colma dichos deseos ntimos del
corazn humano, posibilitando una participacin, por cierto, fnita en
su origen infnito, es decir, en la espiracin intratrinitaria, posibilidad
inaudita de identidad y libertad propias en la medida en que yo permito
a otro que exista.
II
Negatividad y positividad
en el De Visione Dei de Nicols de Cusa
339
Andr Hubert
Mrenlo y quedarn iluminados,
no asomarn sus caras la vergenza.
Salmo 34,6
Introduccin
El proyecto de Nicols de Cusa es expresar la fe y el dato bblico de ma-
nera flosfca
340
porque la flosofa da herramientas para expresar la fe
de manera asequible y adems ella asienta una base para el dilogo entre
creyentes, con creyentes de otras religiones y con no creyentes
341
. Quiere
adems expresar la relacin entre el uno y los mltiples. Hemos visto este
339
Este trabajo se inscribe en el proyecto Fondecyt 1080005 regular 2008-2009: La
cuestin del Ser en Hans Urs von Balthasar, Nicols de Cusa y Juan de la Cruz. La negatividad
es positividad en la medida en que se constituye don en el Espritu Santo.
Para la edicin crtica utilizada de los textos de Nicols de Cusa, es utiliz la de P.
WILPERT, Nikolaus von Kues. Werke (de Gruyter; Berlin 1967). La traduccin de los
textos es ma. Para el De Visione Dei, tuve la ayuda de A. L. GONZLEZ, Nicols de
Cusa. La visin de Dios, (EUNSA, Pamplona 1994). Abreviaciones: DDI (De Docta
Ignorantia), DVD (De Visione Dei), DG (De Genesi).
340
Cf. Mi trabajo: H.U. von Balthasar y el Nudo de la metafsica de Nicols de Cusa:
Teologa y Vida L (2009) 421-432. Cf. mi otro trabajo: Lectura de la Biblia segn Nicols de
Cusa, Comunicacin en la reunin de la Sociedad Chilena de Teologa, octubre 2009
(por publicar).
341
D. DE COURCELLES, Le De Pace Fidei de Nicolas de Cues ou lexercice de la repr-
sentation, in: D. LARRE, Nicolas de Cues, penseur et artisan de lunit (ENS editions, Lyon
2005) 33. El De Pace Fidei fue editado el mismo ao que el De Visione Dei.
150 Andr Hubert
proceso en el De Docta Ignorantia (DDI)
342
. Queremos ahora profundizar
en el De Visione Dei (DVD).
Recordemos el hecho: Nicols regala a los monjes de Tegernsee un
cuadro que representa una cara de Cristo y este cuadro le sirve de excusa
para una meditacin metafsica. Sin moverse, el rostro del icono parece
mirar al observador, est donde est. Desde esta experiencia, el Cusano
desarrolla su idea: Dios no se mueve y mira a todas sus creaturas. Mirar
signifca hacer existir. El Uno se relaciona con los mltiples. Los contra-
rios se atraen y coinciden.
Nicols De Cusa es mstico y metafsico. Es metafsico porque avan-
za por razonamientos claros, de causas a efectos. Es mstico porque
todo su lenguaje apela a una vida en Dios o desde Dios; es experiencia
de Dios. Conoce a Platn y Agustn, conoce a Aristteles a quien critica
aunque acepta el acto-potencia. Tambin aprecia a los grandes msticos,
sobre todo a Dionisio Areopagita y Eckhart. La mstica le ensea a
aceptar la lgica y lo que est ms all de la lgica. En este aspecto, es
notable la presencia del argumento llamado ontolgico de Anselmo de
Canterbury
343
.
Una de las fnalidades del De Visione Dei es Mostrar la factibilidad
de la teologa mstica
344
(0,1). Para entender este libro, tenemos que
seguir su pensamiento agudo y profundo y, al mismo tiempo, introdu-
cirnos en la teologa mstica al estilo del Pseudo Dionisio. El Cusano no
niega las infuencias recibidas, pero les da un tono muy personal. Ser
el caso del tema de la coincidencia de los opuestos que est ya presente
en Dionisio.
Todo esto muestra lo complejo de su presentacin. Para entenderlo
en su profundidad, hay que entender su vocabulario, el sentido de las
palabras que utiliza. Por eso, para este trabajo, se seguir el desarrollo de
342
Cf. Mi trabajo, Alteridad y Docta Ignorancia. El reto de Nicols de Cusa, en: A.
MEIS Y OTROS, Alteridad y misterio a la luz de la confuencia de fuentes griegas y
latinas en Buenaventura, Alberto Magno, Nicols de Cusa y Juan de la Cruz: Anales
de la Facultad de Teologa LIX/1 (2008) 193-246.
343
Cf. mi trabajo: Nicols de Cusa y Anselmo de Canterbury, un mismo argumento?, por publi-
car. Cf. nota 18.
344
Pandam nunc circa facilitatem mistice theologie. Los nmeros entre parntesis son
otra determinacin referen al texto del DVD (captulo, prrafo). El n 0 es la pre-
sentacin del libro. Cf. infra.
151 II. Negatividad y positividad en el De Visione Dei de Nicols de Cusa
algunas palabras dentro del libro escogido. Muchas otras palabras se po-
dran escoger. Aqu queremos ceirnos al tema escogido: La negatividad
es positividad en la medida en que se constituye don en el Espritu Santo.
En la cuestin del Ser, se quiere analizar y profundizar lo que entiende el
Cusano por negacin y ver cmo esta negacin se transforma en positi-
vidad cuando se habla del ser como don, es decir, don del Espritu Santo.
Veremos tambin cmo el ser es fruto de la mirada de Dios.
Cuando Nicols habla de Dios Trinidad, prefere expresarlo como el
Dios amante (que ama), el Dios amable (que puede ser amado) y el nexo
entre ambos. El Dios amable es el concepto o la conceptuacin de la crea-
cin. El nexo o Espritu Santo es la fuerza que da el movimiento y empuja
el ser desde la nada hasta la existencia, o mejor, desde el solo concepto o
esencia hasta la existencia.
Vamos a estudiar la manera como Nicols de Cusa profundiza el tema
en el De Visione Dei. Lo primero ser ver qu signifca la nada y estudiare-
mos la palabra nihil y algunas otras que refuerzan su sentido. En segundo
lugar, trabajaremos el ser y estudiaremos la palabra esse.El ser es don.
Tendremos que analizar el verbo dare para entender lo que signifca dar
el ser. Por fn, veremos la importancia del Espritu Santo como paso del
ser al dar. Pero antes, vamos a analizar el prefacio del libro para conocer
mejor su fnalidad. Es necesario repetir que el mtodo utilizado en todo
este trabajo ser acercarnos lo ms posible al texto y, para eso, estudiar las
palabras claves, aun a costa de repetirnos.
Primera parte: El De Visione Dei
Presentacin del libro
Nicols empieza su libro con una aclaracin, que tenemos que leer entera:
Deseo explicar lo que antes les haba prometido a ustedes, hermanos
queridsimos, acerca de la factibilidad de la teologa mstica. Pienso que
ustedes, que s conducidos por el celo de Dios, son dignos de las cosas
por las cuales este tesoro se abra, tesoro ciertamente muy precioso y fe-
cundo al mximo. Ruego tambin en primer lugar me d el verbo celestial
y el discurso omnipotente que slo puede explicarse a s mismo, para que
pueda interpretar, y as las capten, las cosas maravillosas que son reveladas
por encima de toda mirada sensible, racional e intelectual. Me esforzar
152 Andr Hubert
de modo muy simple y comn, de llevarlos por la experiencia hacia la
oscuridad sagrada donde mientras estar percibiendo la luz inaccesible
hacia el ser (ad esse), cada uno tratar por s solo del modo que Dios se
lo conceda, acceder a acercarse continuamente. All podr degustar de
antemano por alguna ofrenda suave aquella cena de eterna felicidad a la
cual somos llamados en el Verbo de vida a travs del Evangelio de Cristo,
siempre bendito
345
.
En el pensamiento del Cusano, la complicatio es un tema importante.
La palabra complicare signifca resumir, estar implcito. Por ejemplo, en
el De Docta Ignorantia, Nicols repite varias veces que Dios es la compli-
catio de todo porque todo est implcito en l, y el mundo es explicatio
de Dios, es decir, su explicitacin. Podemos aplicar esta misma idea a
la manera de escribir del Cardenal. El prefacio que acabamos de leer
es resumen de todo el libro: fue escrito despus de haberlo terminado
y contiene todos los temas del libro. Por eso, es importante empezar
leyendo este prefacio. Durante este trabajo, tendremos que volver con-
tinuamente a l.
Podemos decir ahora que la fnalidad est clara: el Cusano quiere intro-
ducir a la Teologa Mstica y a su factibilidad (facilitas). La Teologa Mstica
es el tesoro. Segn el Pseudo Dionisio
346
, se descubre cuando se renuncia
a todo lo sensible y lo racional para entrar en las tinieblas luminosas, la
345
Pandam nunc que vobis dilectissimis fratribus ante promiseram circa facilitatem mis-
tice theologie. Arbitror enim vos quos scio zelo dei duci dignos quibus hic thesaurus
aperiatur, utique preciosus valde et maxime fecundus orans in primis mihi dare ver-
bum supernum et sermonem omnipotentem, qui solum seipsum pandere potest, ut
pro captu vestro enarrare queam mirabilia que supra omnem sensibilem rationalem
et intellectualem visum revelantur. Conabor autem simplicissimo atque communissi-
mo modo vos experimentaliter in sacratissimam obscuritatem manuducere, ubi dum
eritis inaccessibilem lucem ad esse sentientes quisque ex se tentabit modo quo sibi
a Deo concedetur continue propius accedere: et hic pregustare quodam suavissimo
libamine cenam illam eterne felicitatis ad quam vocati sumus in Verbo vite per evan-
gelium Christi semper benedicti.
Las palabras siguientes (segn orden de aparicion en este prrafo) son hpax en el
DVD: dilectus, facilitas, misticus, arbitrari, zelus, fecundus, supernus, captus, experimentaliter,
manuducere, tentare, pregustare, libamen, cena. Adems Pandere tiene 2 empleos sola-
mente en este prrafo. Todo indica que ese prlogo fue escrito despus del libro
mismo.
346
Lo siguiente es un resumen muy corto de la Teologa Mstica de Pseudo Dionisio (Cf.
Obras completas del Pseudo Dionisio Aeropagita, Edicin preparada por T.H. MARTIN,
[BAC, Madrid 1990]).
nube del no saber. Hay que purifcarse, a la manera del escultor que retira
las envolturas para que aparezca la obra de arte. La Teologa Mstica es
hermana de la Teologa Negativa porque, con ella, entramos a conocer lo
inefable, que es causa de todo y est por encima de todo. En este sentido,
la Teologa Mstica es un tesoro.
La idea de tesoro refere a algo que hay que buscar, que es precioso,
pero tambin a algo fecundo, i.e. que produce y producir frutos en aquel
que lo encuentra (Mt 13,44). Por eso, se insiste en pedir como regalo (que
me d). En todo el libro, Nicols usar la palabra dare en el sentido de un
regalo: dar el ser, dar forma, etc. Aqu el primer regalo o fruto del tesoro
ser dar el Verbo celestial y la Palabra omnipotente, es decir, el regalo
es el mismo Cristo, palabra de Dios. l es la Palabra que no necesita de
otro para explicarse
347
porque habla de autoridad (Mt 7,28-29). Es el ni-
co que habla palabra de Dios (Jn 1,18) y el nico que ayuda a captar
348
lo
maravilloso, lo indecible
349
y de ser capaz de l. De all la importancia de la
Cena a la que estamos llamados a degustar o pregustar. Esta cena quizs
recuerda la cena de los ancianos con Yahv (Ex 24,11). Ciertamente, es
un llamado a participar de la Cena eucarstica que es comunin con Cristo
en su muerte y resurreccin, y anticipo (pre-gustare) de la cena celestial (Mt
26,29). Cristo est presente entre nosotros con la eucarista, signo y pre-
sencia de la felicidad eterna, con su Evangelio y su palabra de vida
350
, pre-
sencia que tiene sentido escatolgico (pre-gustare). Pero, sobre todo, est
presente en el tesoro, en el regalo pedido: la palabra celeste y el discurso
omnipotente que slo puede explicarse a s mismo.
Tambin es bueno notar que el libro no es un manual de instruccin,
sino una confesin de la propia experiencia de Dios. Es acontecimiento,
no es algo conceptual. Por eso, habla de llevar por la mano (manuducere)
por la experiencia (experimentaliter). La experiencia es la contemplacin
que llega hasta la visin de la oscuridad, hasta la coincidencia de los
opuestos
351
. Por eso, la contemplacin del icono no es slo un ver sensi-
347
Es ciertamente un referencia al argumento de Anselmo, argumento que no necesita
de otro para explicarse (Cf. Proslogion, Prefacio).
348
Capere es captar, tener la capacidad de. (Cf. infra).
349
Cf. la experiencia de Pablo en 2 Co 12,1ss.
350
El c. 24 llamar a Cristo Palabra de vida.
351
H. L. BOND, The Icon and the the Iconic text of Nicholas of Cusas De visione Dei I - XVII,
in: T. M. IZBICKI - C. M. BELLITTO, Nicholas of Cusa and his age: intellect and spirituality
(Brill, Leiden 2002) 190-191.
154 Andr Hubert
ble, segn el rgano de la vista (videre), sino tambin un intuir, contem-
plar
352
y un encontrar
353
. Se trata de expresar lo que ni el ojo vio, ni el
odo oy, ni al corazn del hombre lleg lo que Dios prepar para los
que le aman (1 Co 2,9).
El punto de partida
El De Visione Dei se centra en la contemplacin de un cuadro donde
la cara del icono mira al orante, est donde est. Este cuadro del pintor
famenco Rogier Van der Weyden (o De la Pasture, 1400-1464), contem-
porneo de Nicols, est perdido. Pero podemos imaginarlo. Un rostro
de Cristo es el centro de la pintura. En la historia del cristianismo, las
imgenes y el culto a las imgenes han sido importantes. El culto pro-
viene del misterio de la Encarnacin. Los iconos permiten al creyente
ponerse en la misma situacin que los contemporneos de Jess. Ellos
lo vieron actuar, hablar y as creyeron que era la salvacin de todos los
hombres. El icono tiene una funcion irremplazable en el anuncio de la
salvacin. El ser humano necesita ver algo. Dios no se identifca con las
representaciones artsticas, pero acta en ellas: permite al ser humano
entrar en comunin con la realidad divina. Toda imagen prolonga la
realidad del Verbo encarnado y es anuncio de la salvacin de la misma
manera que la palabra
354
. Con el cuadro descrito, Nicols busca expresar
la providencia de Dios que siempre est mirando. Pero antes de elevar-
nos a la teologa mstica, el Cusano nos ofrece tres preliminares que son
los tres primeros captulos
355
.
352
Nicols utiliza muchos verbos de visin: Contemplari en 2 empleos (contemplatio un
empleo y contemplator dos empleos). Conspicere: 1 vez. Inspicere: 10 veces. Intueri: 30 ve-
ces (intuitus: 3 veces). Ostendere: 16 veces. Respicere: 31 veces (respectus: 2 veces). Spectare:
1 vez.
353
Reperire: 34 empleos.
354
CH. BERNARD, Trait de thologie spirituelle (Cerf, Paris 1986) 159-161.
355
Prefatio, 4: per quandam praxim devotionis in mysticam propono elevare theologiam:
premittendo tria ad hoc opportune (Me propongo elevarlos hasta la teologa mstica a
travs de cierta prctica de devocin y para eso antepongo tres ideas que puedan ayu-
dar). El c. 1 empieza con Primo loco (en primer lugar), el c. 2 con post hec (despus
de esto) y el c. 3 consequenter (en consecuencia). Estos 3 cc. forman la introduccin
al libro. El c. 4 puede entonces empezar con accede nunc (acrcate ahora).
El punto de partida (c. 1) es anselmiano
356
. Dios es la suma de las
perfecciones y es mayor que todo lo que se puede pensar
357
(1,5). De
all, el presupuesto del libro y del pensamiento del Cusano: Nada puede
aparecer alrededor de la vista del icono de Dios de tal manera que no est
de manera ms verdadera en la verdadera vista de Dios
358
(1,5). El libro
ser entonces una descripcin de lo que ve el icono para tratar de explicar
de qu manera nos mira Dios. Todo lo que se puede decir con nuestras
palabras humanas creadas refeja la realidad de Dios. Refeja, es decir,
es verdadero, pero como lo es un refejo: vemos en espejo y enigma, no
vemos la realidad exacta
359
. La nada, aqu, no es negacin de algo; es pre-
sentacin de la grandeza de Dios que lo ve todo (es Theos)
360
. Podemos
comparar esta negacin a la manera como Anselmo afrma que Dios es
eso de lo cual nada (nihil) mayor puede ser pensado
361
. La negacin sir-
ve para reforzar la afrmacin de que Dios supera los lmites de nuestro
pensamiento y, al mismo tiempo, que nuestro pensamiento es importante
para alcanzar a Dios, aun en su limitacin. Por eso, Nicols parte de la rea-
lidad objetiva de nuestro mundo y trata de entender a Dios para explicarlo
(o expresar su pensamiento) a sus hermanos.
Ya haba expresado en el prefacio: Si pretendo llevarlos de ma-
nera humana hacia las cosas divinas, debo hacerlo a travs de cierta
semejanza
362
(Pref. 2), aun sabiendo que la semejanza es leche para los
356
En DVD, Nicols utiliza varias veces el argumento de Anselmo, por lo menos en su
presentacin externa. He aqu algunos ejemplos: 1,5: Deus etenimm qui est summi-
tas ipsa omnis perfectiones et mayor quam cogitari possit. 4,12: Quo nihil melius non
solum per hominem aut angelum excogitari: sed nec omni essendi modo esse potest.
Nam est ipsa absoluta maximitas omnis desiderii rationalis que maius esse nequit.
14.60: quod magis uniri. 17,71: Adeo amabilem quod magis amabilis esse nequit.
18,82: Maximus quo maior esse nequit. 20,87: Maior esse nequit. 20,88: magis similes
nec esse nec cogitari potest. 20,90: quin plura intelligere possit. 23,104: Quod maius
esse nequit... unioni que maius esse nequit Cf. Nota 5.
357
Deus etenim qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari possit.
La primera parte (sobre la perfeccin) es ms cartesiana. La segunda es cita textual
del Proslogion de Anselmo (c. 15).
358
Nihil posse apparere circa visum eicone Dei: quin verius sit in vero visu Dei.
359
Espejo y enigma: la idea de 1 Co 13,12 es tema recurrente en los libros de Nicols de
Cusa. Enigma: 4,12 - 6,21. Speculum: 4,10 - 8,30(3x) - 12,48(2x) - 15,63(6x).
360
La palabra griega qeo/j (Dios) viene etimolgicamente (segn Nicols) de qewre/w
(ver, contemplar): De Querendo Deo, 19.
361
Anselmo de Canterbury, Proslogion 2: Id quo nihil maius cogitari possit.
362
Si vos humaniter ad divina vehere contendo: similitudine quadam hoc feri oportet.
156 Andr Hubert
nios y los que esperan (11,45). La semejanza ser una pintura colgada
a la pared. El icono de la pintura mira a todos y a cada uno de los que
la observa. Es el smbolo de la vista. El rgano de la vista ser funda-
mental en el libro.
Primero tenemos que decir que, si se hace caso omiso de la parte fsica,
la vista, en su propio contracto
363
, est determinada por el tiempo y lugar
(1,6). Si se abstrae ms todava, se comprende perfectamente que no
pertenece a la esencia de la vista mirar uno u otro objeto aunque lo que
caracteriza a la esencia de la vista en su ser contrado es que, mientras mira
un objeto, no puede mirar otro o mirar absolutamente todas las cosas
364

(d.). Esto signifca que la esencia de la vista no depende de los objetos
vistos. Entonces, cul es la esencia de la vista? Slo la conocemos de
manera negativa, abstrayendo. Pero podemos decir que Dios es la vista in-
comparablemente ms perfecta. El estudio de algo concreto, concebido,
creado, nos lleva a entender por mtodo de excelencia algo de la grandeza
de Dios. As podemos entender que Dios es lo sumo de la excelencia
absoluta de la vista que es el concepto
365
(d.).
Nuevamente la negacin indica una profundizacin de la bsqueda
de la esencia. Solamente as podremos comprender algo de Dios. No es
teologa negativa: es bsqueda de la simplicidad ms profunda, ms pura,
ms perfecta. Por eso, Nicols habla de concebir y de conceptos: hay
que pasar de la parte fsica al sentir intelectual.
El c. 2 profundiza: la vista depende de lo fsico (el rgano de la vista)
y de lo anmico (alegra, rabia, juventud, vejez, etc.). Pero la vista en s, la
vista absoluta no depende de limitaciones. Por eso, ella es el modelo y la
medida de toda vista: Sin ella, no puede haber vista contracta
366
(2,7).
En ella estn todos los modos de ver. Por eso es la contraccin de todas
las contracciones y es incontrable. Entonces coincide con lo Absoluto.
363
In contracto esse suo.
364
Bene capio de essentia visus non esse ut plus unum quam aliud respiciat obiectum,
licet comitetur visum in contracto esse quod dum respicit unum non possit respicere
aliud, aut absolute omnia.
365
Accedere ad summitatem excellentie visus absolute quam conceptus. Cf. infra el
concepto.
366
Sine enim absoluto visu non potest esse visus contractus.
As la visin absoluta est en toda vista porque por ella existe toda visin
contracta y sin ella no puede existir en absoluto
367
(d.).
En el c. 3, Nicols recuerda que Dios es simple. Cada nombre o senti-
do que se le atribuye implica a los dems. Por eso, la teologa es circular:
Cada uno de los atributos puede afrmarse de otro, ya que el tener de
Dios es su ser, el mover es estar quieto, el correr es descansar, etc.
368
(3,8).
En l, la alteridad es unidad y la diversidad tal como la entendemos, no
puede existir en Dios.
El Cusano nos ha mostrado su mtodo: abstraer lo ms posible para
encontrar al absoluto. Es el mtodo del Pseudo Dionisio: purifcarse y
sacar lo que sobra para que aparezca la escultura. Esta purifcacin cierta-
mente acerca al conocimiento del Absoluto. Pero tambin acerca al cono-
cimiento negativo. La negacin no es lo contrario de la afrmacin, sino
su profundizacin. La negacin es entonces positiva para aqul que acep-
ta andar este camino. No es el camino de la ciencia organizada del hombre
occidental. Nicols de Cusa, como mstico, se atreve en este camino desde
la Docta Ignorancia.
Antes de pasar a nuestro tema, podemos ahora arriesgar un plan de la
obra. El esfuerzo es cristolgico y hemos visto que el prefacio se termi-
na con la frase semper benedictus referida a Cristo. Esta misma idea se
repite a lo largo de la obra y marca su divisin
369
. Las divisiones del libro
sern entonces como sigue:
cc. 1-3: Introduccin
cc. 4-5: La Providencia
cc. 6-13: Defnicin de la visin de Dios
cc. 14-15: Dios en s
cc. 16-20: La Trinidad - Jess, Hombre y Dios
cc. 21-23: Jess en nosotros
cc. 24-25: Conclusin: el Verbo de vida y la consumacin
367
Sic absoluta visio in omni visu est, quia per ipsam est omnis contracta visio, et sine
ea penitus esse nequit.
368
Unum attributorum affrmatur de alio, et habere Dei est esse eius, et movere est
stare, et currere est quiescere, et ita de reliquis attributis.
369
Semper benedictus: 0,1 - 5,16 (in secula benedictus) - 13,57 - 15,66 - 20,90 - 23,106.
158 Andr Hubert
El plan as presentado muestra que el camino por recorrer es buscar co-
nocer a Dios y entrar en la luz inaccesible (cc, 4-15). De all conocer a Jess
para vivir nuestra vida (cc. 16-25). Se trata de un ascenso y un descenso.
Segunda Parte: La Negatividad
La Nada (Nihil)
Para empezar nuestro estudio, es imprescindible estudiar en primer lugar
la nada. Nihil es una palabra que se utiliza de distintas maneras. Puede
signifcar una negacin, pero tambin puede ser el sustantivo, la nada,
que en nuestro lenguaje oponemos al ser. Veremos que, para Nicols, la
nada tiene un matiz propio. Por eso, parece necesario estudiar todos los
empleos de nihil

.
Nicols empieza su libro con un presupuesto: nada puede aparecer
claramente alrededor de la mirada de la imagen de Dios, de tal manera
que no sea ms verdadero en la verdadera mirada de Dios
370
(1,5). El
Cusano quiere expresar la idea de que la imagen es imagen, es decir, no
es realidad. Recordemos que el libro parte describiendo un cuadro donde
la mirada del personaje sigue inmvil, pero mira al todo espectador, est
donde est. La mirada se preocupa de cada uno con cario, como si fuera
absolutamente nico (pref. 4). Antes, Nicols haba declarado que para ir
hacia las cosas divinas, necesitamos trabajar con semejanzas (pref. 2). El
presupuesto tiene ahora sentido: la mirada del personaje del cuadro ayuda
a comprender la mirada de Dios, ayuda a acercarse por semejanza a una
comprensin aunque sea lejana y, as, hace resaltar la diferencia infnita.
La mirada de Dios es la nica verdadera (vero visu) y la mirada del cuadro
es imagen pobre destinada a hacer resaltar lo que es ms verdadero (ve-
rius). Gramaticalmente, nada se transforma en afrmacin por la secunda
negacin (quin). Por eso, podr exclamar sin nada de duda
371
(1,5) que
la vista de Dios es ms aguda que la todo vidente actual o futuro. La no
incertidumbre refuerza su presupuesto.
El c. 2 habla de la variedad de contracciones. Nuestra vista depende
del rgano y de nuestro estado de nimo. La visin de Dios abarca todo:
es el verdadero modelo y la fuente de existencia de la visin limitada. La
370
Nihil posse apperere circa visum eicone Dei: quin verius sit in vero visu Dei.
371
Nihil hesitationis est.
vista absoluta contiene todas las visiones. Es contraccin de contraccio-
nes y es incontrable. Entonces, la contraccin ms simple coincide con
el absoluto. Sin contraccin, nada es contrado
372
(2,7). De nuevo, el juego
de las negaciones (sine - nequit) busca insistir en que la visin absoluta est
presente en toda vista y sin ella, la visin contracta no puede existir en
absoluto
373
(2,7).
El c. 4 termina presentando la idea del jardn de las delicias (ortus delicia-
rum). All est el Hijo. All Dios ofrece participar de todo. All estn todas
las delicias que se puede desear. ste es el jardn del cual nada mejor
puede ser pensado a partir de (per) hombre u ngel alguno
374
porque su
grandeza y majestad no puede ser mayor (4,15). Es la primera presenta-
cin del jardn que ser importante despus. Por el momento, con tinte
anselmiano, advirtamos que la nada (nihil) indica la va de excelencia: ni
hombres ni ngeles pueden imaginar su grandeza y belleza, aunque pien-
sen con mucha atencin (excogitari). Es la maximidad absoluta de todos los
deseos racionales. Este jardn indica la felicidad, la delicia, la alegra.
El c. 5 es muy importante. Habla de la dulzura de Dios que es inmensa,
es el tesoro y la alegra. Gustar esta dulzura es experimentar la suavidad de
todo lo deleitable en su mismo principio: T eres la suavidad de todo, del
ser, de la vida, del intelecto (5,13). Verte es posible porque lo concedes.
Nunca cierras los ojos, nunca los apartas de m: tu misericordia me sigue
para que vuelva a Ti y as sea capaz de tu gracia (capax gratie). Si no me
miras con ojo de gracia (oculo gratie), la causa est en m. La infelicidad es
buscarte no en Ti, sino en lo que es nada en s y permanecera como nada
si no lo llamases de la nada
375
(5,14). Todos buscan el bien y T eres el
bien. El pecador se equivoca. Cuando vuelve y se convierte, lo recibes con
afecto paterno, como el padre del hijo prdigo (5,15). T eres compaero
de mi peregrinacin (5,15). Ves todo (5,16). Eres Theos. Da gloria a tu
nombre. No tengo nada que T no me des ni tendra lo que diste si T
mismo no lo conservases
376
(5,16). Administras todo para m. Dios llama
372
Sine autem contractione nihil contrahitur.
373
Sine ea penitus esse nequit.
374
Quo nihil melius non solum per omnem hominem aut angelum excogitari: sed nec
omni essendi modo esse potest.
375
In eo quod in se nihil est, et nihil mansisset si tu non vocasses ipsum de nihilo.
376
Nihil enim habeo, quod tu non das, nec tenerem id quod dedisti nisi tu ipse
conservares.
160 Andr Hubert
para superar la nada y para participar de su vida. Estamos escuchando el
Gnesis: Dijo Dios... y hubo (Gn 1).
La felicidad es buscar a Dios y as ser capaz de la gracia. La infelicidad
es buscar a Dios fuera de Dios. La nada es lo que est fuera de Dios. Es,
existe porque Dios la llam y porque la conserva hoy y siempre en el ser.
No se trata de algo intelectual, notico. Nicols habla de la vista, del gus-
to. Dios es Theos para ve todo en cada instante y en cualquier lugar. El
hombre, la creatura gusta la suavidad. Ver es entregar, gustar es recibir.
Slo Dios ve; lo propio de la creatura es gustar, es decir, recibir. Es la rea-
lidad: la nada recibe cuando acepta que es nada. Se recibe en cada instante
de la vista de Dios. As, Dios le suministra todo para ser y para vivir.
El tema del gusto y de la degustacin es importante en el De Visione
Dei. Siempre en el sentido de recibir y gustar la suavidad que viene de
Dios. Hasta podemos decir que nuestra vida es una pre-gustacin de lo
que ser el cielo
377
. La cena de la eucarista es la mejor muestra. Por eso, la
importancia del gusto, del sabor, de la dulzura en toda la obra. Todas estas
palabras describen la recepcin. La nada es, entonces, recepcin total. Si
se acepta como tal, la recepcin se convierte en capacidad de gracia. La
capacidad es la facultad de recibir y hacer suyo lo recibido. El hombre es
capaz de Dios, (Agustn) o capaz de la gracia (Nicols de Cusa).
Nicols est meditando Rm 4,17. La nada es lo nico que posee el
hombre. Hay una llamada a la nada, es decir una vocacin. Por eso, hay
que buscar en Dios y no en el hombre. El hombre que busca desde el
hombre o dirige el mundo desde el hombre se vaca y el humanismo se
hace inhumano
378
. Aceptar la vocacin es aceptar escuchar un llamado, es
aceptar que alguien llama y que el que llama es ms grande y puede ofre-
cer no slo la vocacin, sino tambin los frutos adyacentes.
El c. 6 describe el rostro de Dios: es la verdad, ni ms ni menos. Es el
modelo. Todo rostro que puede mirar hasta tu rostro no ve nada distinto
o diverso que a s mismo, porque ve su propia verdad
379
(6,18). Tenemos
que arriesgarnos a ver el rostro sin imaginar o concebir algo personal
377
Cf. el fnal del prefacio analizado supra nota 7. Adems se puede pregustar la imagen
de Dios (17,76.78).
378
Cf. Benedicto XVI, Encclica Caritas in Veritate 53.
379
Omnis igitur facies que in tuam potest intueri faciem nihil videt aliud, aut diversum
a se quia videt veritatem suam.
(6,20) para en todo rostro, aparece el rostro de los rostros
380
(6,21). Se
revela solamente cuando entramos en un cierto secreto y oculto silen-
cio donde nada existe desde el conocimiento o el concepto de rostro
381

(6,21). Hay que traspasar el conocimiento y entrar en la oscuridad. Hay
que trascender toda luz visible, es decir, superar toda la creacin.
En este prrafo, la nada resume todo lo que sigue: la nada es oscuri-
dad, niebla, tiniebla, ignorancia, es todo lo que hay que trascender. Y al
mismo tiempo, la nada, porque es tiniebla, porque buscar traspasar todo
lo creado, se queda solamente en Dios. Entonces, si se da cuenta que es
oscuridad, sabe que alcanza el rostro del sol. Mayor es la oscuridad y con
ms verdad se alcanza la luz invisible. La nada es el comienzo del camino.
Seguir su vocacin es buscar la luz inaccesible.
El c. 7 sigue la misma idea. Para conocer el poder de todas las semi-
llas, hay que trascender todo poder conocido o concebido y penetrar en
esta ignorancia donde no queda absolutamente nada de fuerza o de vigor
seminal
382
(7,23). En la oscuridad est este poder. Lo mismo si veo un
rbol, nada se puede encontrar en el rbol que no proceda de la fuerza
de la semilla
383
(7,24). Dios es inaccesible y nada permanece oculto para
l (7,25). Por eso, todo tiene el que te tiene.
El c. 9 recuerda que fuera de Dios, nada puede existir (9,34) porque es
el modelo absoluto. Y nada de todas las cosas que son puede huir de su
propio ser
384
, as no puede apartarse de Dios que da el ser a todo (9,35).
De nuevo la nada resaltar el ser al mostrar que la esencia de Dios penetra
todo. Nada puede existir fuera de ti
385
(9,35); no hay nada que tu vista
no vea
386
(9,37).
Veamos el c. 10. En el jardn del Edn, hablar, ver, or, gustar, tocar,
razonar, saber, entender son una sola cosa. Adems, hay coincidencia de
los opuestos: ver es ser visto, tocar es ser tocado, es lo mismo hablar y
380
O. CLMENT, Le visage intrieur (Stock, Paris 1978) 45-56.
381
In quoddam secretum et occultum silentium ubi nihil est de scientia et conceptu
faciei.
382
Subintrare ignorantiam illam in qua penitus nihil maneat virtutis aut vigoris
seminalis.
383
Ita quod nihil reperibile in arbore quod non procedat ex virtute seminis.
384
Nihil omnium que sunt potest fugere ab esse suo proprio.
385
Nihil extra te esse potest.
386
Nihil est quod visus tuus non videat.
162 Andr Hubert
escuchar, crear y hablar. La creatura es por la visin de Dios: ver y ser
visto. Dios habla por su Verbo a todo lo que es y llama al ser a los que no
son (Rm 4,17). Llamas para que te escuchen y cuando te oyen, entonces
son. Hablas a la tierra y la llamas en vista a (ad) la naturaleza humana y te
escucha la tierra, y este or suyo es llegar a ser hombre. Hablas a la nada
como si fuera algo y llamas la nada en vista a (ad) algo, y la nada te escucha
porque llega a ser algo lo que era nada
387
(10,40).
Este captulo retoma y profundiza lo que vimos en el c. 5. Es una
presentacin de la creacin: hay una vocacin (vocare) y una misin para
algo (ad). La nada es personifcada como lo es la tierra. Cada una es nada
porque no tiene esencia propia. La adquiere por el llamado. El escuchar
el llamado es un primer paso. El segundo paso es aceptar el sentido, la
fnalidad del llamado. La tierra fue creada para el ser humano; de ella, sac
Dios el hombre (Gn 2). La nada (como ya hemos visto en el c. 5) es el re-
ceptculo de todo lo posible: al escuchar el llamado y aceptar la vocacin,
se transforma en receptculo del ser.
Dios habla una sola vez: el hablar y concebir es una sola cosa (10,41).
Y todo adviene en la sucesin del tiempo. Nada se produce despus de la
eternidad, nada existe despus de tu concepto, porque la sucesin tempo-
ral coincide con la eternidad. Esto signifca que nada es pasado o futuro
(10,42) y que ambos coinciden.
El c. 11 toma el ejemplo del tiempo. Nosotros experimentamos la su-
cesin del tiempo. Pero nada existe antes de acontecer
388
(11,44) porque
el concepto no existi antes de tal manera que existiera. En otros trmi-
nos, nada existe antes de ser llamado.
El c. 12 desarrolla, describe el muro del jardn. Hay que entrar, traspa-
sar el muro de la visin invisible para encontrar a Dios
389
. El muro es al
mismo tiempo todo y nada. En efecto, Dios se presenta como si fuese al
mismo tiempo todas las cosas y nada de ellas, el que habita al interior de
387
Loqueris Verbo tuo omnibus que sunt, et vocas ad esse que non sunt, vocas igitur
ut te audiant, et quando te audiunt tunc sunt [...] Loqueris terre et vocas eam ad
humanam naturam: et audit terram, et hoc audire eius est feri hominem, loqueris
nihilo quasi sit aliquid et vocas nihil ad aliquid: et audit te nihil: quia ft aliquid quod
fuit nihil.
388
Nihil prius fuit quam eveniat.
389
Cf. la oscuridad y tiniebla en cc. 6-7.
este muro excelso
390
(12,48). Dios ve todas las cosas, pero tambin est
ms all de todo modo de ver. Dios es el que ve, es el objeto de la visin
y es el ver.
Dios habita dentro del muro (12,49). Crear es ser creado, es comunicar
tu ser a todos para ser todo en todos. Llamar al ser las cosas que no son
es comunicar el ser a la nada
391
. Por eso, llamar es crear, comunicar es
ser creado. Y Dios est ms all de la coincidencia aunque todo es lo que
es porque l es. Dios es mucho ms que Creador aunque sin l nada se
haga ni pueda hacerse
392
(12,50).
Dentro del jardn, no se ve nada visible (13,51) porque no se puede
nombrar lo que se ve. No hay conceptos humanos vlidos para nombrar
lo indecible
393
. Todo est en Dios sin contradiccin ni oposicin. Para l,
Nada es otro, diverso o adverso
394
(13,54) porque es la infnitud y nada
existe fuera de ella
395
(13,54). Si se suprime el infnito, nada queda
396

(13,55). Si nada puede existir fuera de ella, entonces nada le puede ser otro
o diverso
397
(13,55). Ni siquiera se puede nombrar la infnitud porque
todo nombre tiene su contrario y a la infnitud innombrable, nada puede
ser contrario
398
(13,55). La infnitud no puede contraerse, sino que atrae
hacia el infnito. Nada puede ser aadido al infnito
399
(13,57).
Podemos tomar el ejemplo de la esencia de Scrates que unifca todo
el ser socrtico. En la simplicidad individual, no se encuentra nada otro o
diverso
400
(14,59) y fuera de este ser no hay nada ni puede existir nada.
El c. 15 retoma el comienzo: la mirada del cuadro mira fjamente
(determinate) a cualquiera que la mire como si fuese el nico y no existiese
390
Est autem murus omnia et nihil simul, tu enim qui occurris quasi sis omnis et nihil
omnium simul habitas intra murum illum excelsum.
391
Vocare enim ad esse que non sunt est communicare esse nihilo.
392
Licet sin te nihil fat aut feri possit.
393
Cf. 2 Co 12,1ss.
394
Nihil est tibi alterum vel diversum vel adversum.
395
Quia cum sit infnitas nihil est extra eam. Cf. 12,55: nihil igitur est extra eam [...] nihil
potest esse extra eam.
396
Sublato igitur infnito nihil manet.
397
Et nihil potest esse extra eam, hinc nihil ei alterum vel diversum.
398
Infnitati autem innominabili nihil potest esse contrarium
399
Nihil addi potest infnito.
400
Nihil reperiatur alterum seu diversum.
164 Andr Hubert
nada ms
401
(15,61). Pero hemos avanzado en nuestra refexin y la fgura
pintada es fgura de la infnitud, no est determinada (indeterminatus) por
nada y, al mismo tiempo, es formable y determinable (terminabile) por toda
forma. El nada ms quiere insistir sobre la fjacin en una persona y, al
mismo tiempo, lo infnito de Dios, que no est determinado (i.e. fnito)
por algo.
Para el c. 17, nada hay en ti que no sea tu misma esencia
402
(17,73). El
nihil presenta de nuevo la doble negacin para insistir en la afrmacin:
todo es tu misma esencia. Y la conclusin no se hace esperar: la trinidad,
o sea, el amante, el amable y el nexo, son la misma esencia. Hay unidad en
la trinidad. Dios no es singular ni plural, sino unitrino y triuno (17,74).
Cmo es posible expresar esto? Hay que gustarlo (17,78) y slo se
degusta en el recinto del paraso (17,79). Pero hoy se puede hablar porque
Dios permite a los ciegos hablar de luz y pregonar sus alabanzas acerca
de lo que nada saben ni pueden saber
403
(17,79). La ignorancia no es
razn para no alabar a Dios. De lo contrario, es fuente de la alabanza por-
que la nada signifca acoger la revelacin de Dios, signifca darse cuenta
que avanzo, pero no s ni cmo ni hasta dnde. Slo Dios lo sabe y con-
fo. La nada es fuente de esperanza escatolgica.
El c. 18 es cristolgico. Dios es amor amante y esto signifca que no
puede odiar nada
404
(18,80). Las creaturas se apartan de Dios. Esto es
prueba de la Trinidad. Si amor amable no fuese distinto del amor aman-
te, sera amable para todos de tal manera que nada podra amar fuera de
Ti
405
(18,80). Habra obligacin de amar. El amor lleva a la libertad. As se
entiende que si Dios no fuera trino, no habra felicidad
406
(18,80).
Entonces Cristo es el mediador (c. 19) porque es el medio de unin de
todas las cosas que as descansen en Dios (19,85). Slo a travs de Cristo,
el hombre se une a Dios. Pero la naturaleza humana no es el medio. Ella
se junta al medio absoluto de tal manera que, entre ella y Cristo, el Hijo,
401
Ita quemlibet respicit determinate qui intuetur eam: quasi solum eum et nihil aliud.
402
Nihil enim in te est quod non sit ipsa essentia tua.
403
Quod etiam sinis cecos de lumine loqui et eius laudes preconisare, de quo nihil sciunt
nec scire possunt.
404
Tu amor amans nihil odire potes.
405
Si autem amor amabilis non esset distinctus ab amore amante, esses omnibus adeo
amabilis: quod nihil preter te amare possent.
406
(Ttulo) Quod nisi Deus trinus esset: non esset felicitas.
que es medio absoluto, nada puede mediar
407
(19,85). Cristo es totalmen-
te hombre y totalmente Dios; la fliacin humana est unida a la fliacin
divina. En l, nada media entre el hijo del hombre y el Hijo de Dios
408

(19,86). En l, est implcita toda fliacin. Y donde no puede haber una
unin mayor, nada puede mediar (19,86) porque no hay separacin posi-
ble. La separacin no tiene lugar all donde nada puede mediar entre las
cosas unidas
409
(19,86). Con estilo anselmiano, Nicols describe la unin
absoluta de las dos naturalezas en Cristo.
Para el c. 22, Jess, como todo hombre, usaba sus ojos para ver (22,94).
A travs de ellos, su espritu poda discernir colores o sentimientos de los
hombres. En efecto, nada se concibe en la mente que no est en el ros-
tro, sobre todo en los ojos
410
(22,94). Y lo que se imprime en los ojos es
mensajero del corazn.
Entramos en la conclusin. El c. 24 describe a Cristo como el Verbo
de vida. Describe la dulzura de la verdad (24,107) por la cual dieron la
vida tantos santos que la probaron. Es tan dulce que supera el miedo a
la muerte. Aprecio totalmente como nada la crueldad de las penas que
fueron tenidas por nada por tus otros soldados, Jess, a quienes te entre-
gaste como vida pregustable
411
(24,108). El prefacio hablaba de la cena
eucarstica. Hay que ver este texto en el mismo sentido: la eucarista es
la cena dulce y la preparacin escatolgica (pre-gustable) del banquete
del reino.
Experimentamos primero por lo vegetal y lo sensible. Despus, est
el espritu intelectual que no depende del cuerpo ni de las fuerzas del
cielo. Est unido al cuerpo por la fuerza sensitiva. Podemos decir que
nada puede estar en el intelecto que no est primero en el sentido
412

(24,111).
407
Sic tamen iungitur medio absoluto quod inter ipsam et flium tuum qui est mediun
absolutum nihil mediare potest.
408
In te nihil mediat inter flium hominis et flum Dei.
409
Ubi autem unio nihil mediare potest, separatio igitur non habebit ibi locum: ubi nihil
mediare inter unita. Ver 1 Tm 2,5; Hb 8,6. Cf. entre otros, los Concilios de Calcedo-
nia (DS 301) y Constantinopla (DS 404).
410
Nihil enim in mente concipitur quod non in facie: et maxime in oculis.
411
Nihil miror ego crudelitatem penarum pro nihilo habitam ab aliis militibus tuis Iesu
quibus te vitam pregustabilem prebuisti.
412
Unde nihil tale potest esse in intellectu quod prius non fuit in sensu.
166 Andr Hubert
Jess ensea a creer y amar. T aseguras que nada es difcil al que cree
y nada negado al que ama
413
(24,114).
Por fn, el c. 25 profundiza la escatologa. Cristo es el regalo, es maes-
tro, es camino, vida y verdad (Jn 14,6) para que no me pueda faltar abso-
lutamente nada
414
(25,119).
Dios ofrece su Espritu Santo, ofrece sabrosas comidas, muestro el
tesoro. No tienes nada de secreto, no ocultas la corriente del amor, ni de
la paz, ni del reposo. Me ofreces todo a m, el ms miserable que creaste
de la nada
415
(25,119). Por eso, puede terminar con la oracin: Atreme
a ti, a la vida eterna.
En resumen, segn lo que vimos de las distintas acepciones de la pala-
bra nihil, podemos decir lo siguiente. Ms que hablar de la negacin del
ser
416
, nihil insiste en una receptividad, una posibilidad que parece esperar
el llamado del Creador para seguir su vocacin. La nada es la receptividad
absoluta, infnita, donde Dios es el nico absoluto, el nico infnito. En
este sentido es la imagen de Dios, si no olvida que es imagen y no modelo
ejemplar. La nada no es solamente teologa negativa en el sentido de que
negar es mejor que afrmar. Es teologa negativa, es decir, quiere afrmar
que somos nada: en este sentido, llega a ser afrmacin positiva.
La nada se entiende en relacin con la creacin, pero tambin en rela-
cin con la conservacin de la creacin. El tema de la vocacin es impor-
tante: la nada es espera de la vocacin. La vocacin, para el que es llama-
do, es reconocer que, por una lado, nace de una llamada transcendente y,
por otro, que es incapaz de darse su signifcado ltimo por s mismo
417
.
Somos nada. El creado (y el cristiano) debe llegar a reconocer que frente a
Dios, es nada: no tiene la existencia por s mismo. No puede entender, ni
siquiera vislumbrar por el entendimiento, lo que Dios es en su esencia. En
fn, debe penetrar, adentrarse (subintrare) en las tinieblas ms profundas
para entender que no entiende y aceptarlo. Este (no) entendimiento es la
gracia de la humildad. Somos servidores intiles.
413
Nihil enim astruis credenti diffcile: et nihil amanti denegabile.
414
Dedisti mihi super omnia Iesum magistrum: viam: vitam: et veritatem, ut penitus
mihi nihil deesse possit.
415
Nihil secreti tenes, venam amoris non occultas: neque pacis neque quietis, omnia
offers mihi miserrimo quem de nihilo creasti.
416
Para esto, Nicols utiliza id quod non est (lo que no es) o non esse (no ser).
417
Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 16.
La nada es nada. Pero, por ser nada, es receptividad pura que espera el
llamado y as llegar a ser y ser conservada en el ser (cc. 5; 10; 25). Tambin
la nada es plenitud de Dios (c. 18) porque Dios es absolutmente simple:
nada puede ser aadido o restado. De esta manera, se puede decir que
Pablo, en sus xtasis (2 Co 12,1ss), vio nada o vio la nada
418
. Si Dios es
amor (1 Jn 4,8), si Dios es luz (1 Jn 1,5), no odia nada, y, al mismo tiempo,
el amor es libertad. Esta misma libertad es prueba de la Trinidad (18,80).
La nada es tan plenitud de Dios (c. 19) que, en Cristo, nada media entre
el hombre y Dios.
Tambin es importante la idea de gusto. El sentido del gusto slo fun-
ciona cuando la boca recibe un alimento. Es un sentido receptivo. Por
otra parte, la vista es un sentido activo: buscamos ver. Por eso ver es crear
y comunicar es ser creado.
Sobre todo, podemos unir, el gusto y la vocacin desde el prefacio que
estudiamos supra. Al llegar a la luz inaccesible, donde Dios nos concede
llegar, podremos degustar de antemano (pregustare) por algn ofrecimien-
to suave aquella cena de eterna felicidad a la cual estamos llamados (vocati
sumus) en el Verbo de vida a travs del Evangelio de Cristo, siempre ben-
dito
419
. Hay una llamada a la felicidad a travs de Cristo. Cada vez que
Nicols habla de vocacin, es llamada desde la nada al ser
420
. Podemos
asumir el mismo sentido en el prefacio: la llamada a la felicidad es un don
totalmente gratuito. Hay una degustacin anticipada. Vivimos ahora la
eucarista celestial en la eucarista diaria. Ella es signo de nuestra llamada
a la felicidad y es signo tambin de nuestra pequeez (de nuestra nada)
que es llamada a la grandeza infnita en Cristo. Cristo y la eucarista dan el
sentido a la Visin de Dios.
La Imposibilidad
Si la nada es signo (sacramento) de la presencia de Dios como lo es la ti-
niebla en el Pseudo Dionisio, parece importante penetrar en esta tiniebla.
All, y slo all, se produce la luz. Por eso, vamos a estudiar las palabras
inefables: la imposibilidad.
418
A. M. VANNIER, LEtre, lUn et la Trinit chez Eckhart, in T. IZVICKI - C. BELLITO,
Nicholas of Cusa and his age: intellect and spirituality (Brill, Leiden 2002) 135-136.
419
Cf. nota 7.
420
5,14 - 10,40 (ttulo) - 12,49(2x).
168 Andr Hubert
La coincidencia de los opuestos est por encima de toda capacidad de
la razn. Hay que buscar la verdad all donde la imposibilidad ocurre
421

(9,36). Mientras ms avanza hacia lo desconocido y hacia donde se aleja
la verdad segn mi intelecto, all ests t, Dios mo, que eres la necesidad
absoluta
422
(9,36). Y esta imposibilidad oscura se conoce como ms oscu-
ra, llega a un grado mayor de imposibilidad, entonces con mayor verdad
brilla la necesidad y se hace presente y se acerca menos velada
423
(9,36).
No hay camino otro que aqul que parece inaccesible e imposible por-
que Dios est solamente donde la imposibilidad ocurre y nos sale al en-
cuentro (9,37). Tenemos que admitir que la imposibilidad coincide con
la necesidad. Esto es el alimento de los fuertes. Y el lugar est dentro del
muro del paraso. Hay que vencer para poder entrar. Si la imposibilidad
es necesaria en tu vista, Seor, no existe nada que no vea tu vista
424
(9,37).
Esta ltima frase es insistencia sobre dos aspectos. Por una parte, Dios ve
todo y, por otra parte, lo que Dios no ve no existe. La vista de Dios hace
existir: eso es el tema de todo el libro. Tenemos una defnicin de la nada:
la nada es lo que Dios no ve.
Qu es la necesidad? El intelecto divino es la necesidad misma por-
que no depende de nadie ni necesita de nada, sino que todos lo necesi-
tan y, sin l, no pueden existir
425
(22,98). El intelecto divino da vida y
existencia a todo y est ms all de todo lo que existe: no necesita de la
creacin, no carece de nada. Existir es depender de Dios. La nada existe
en cuanto depende de Dios para existir, para ser vista. La imposibilidad
que es la necesidad slo existe en el paraso donde nuestra inteligencia se
pierde en las tinieblas.
De all se puede estudiar los dems textos. As se explica que todo
existe cuando Dios lo dice. Por ejemplo, Adn existi. Parece imposible
que Adn existiese entonces porque t lo quisiste entonces y hoy nazca
otro. Lo que parece imposible es la necesidad misma
426
(10,42). El
421
Querere ibi veritatem ubi occurrit impossibilitas.
422
Ibi es tu Deus meus qui es absoluta necessitas.
423
Verius necessitas relucet, et minus velate adest et appropinquat.
424
Si igitur impossibilitas est necessitas in visu tuo Domine: nihil est quod visus tuus
non videat.
425
Divino vero intellectus est ipsa necessitas non dependens nec indigens aliquo sed
omnia eo indigent, sine quo non possunt esse.
426
Quod videtur impossibile est ipsa necesitas.
tiempo existe despus de tu palabra. En el paraso, el ahora coincide
con el entonces.
Podemos seguir. Es imposible que crear coincida con ser creado (12,49)
y Dios es esa misma coincidencia. Es imposible que la tiniebla sea luz, la
ignorancia conocimiento (13,53) y esa imposibilidad es necesaria. Dios no
es ni singular, ni plural, es unitrino. Esto es necesario. Cmo ver que sea
posible cuando se me presenta imposible? (17,74). Por fn, Jess es aqul
sin el cual es imposible conseguir la felicidad (21,93). Si resumimos con
esto ltimo: Jess es la necesidad absoluta para toda creatura.
Las Tinieblas
Hemos visto que la imposibilidad es necesaria. Dios es la necesidad ab-
soluta y ms es oscura esta imposibilidad, ms se la reconoce como os-
cura e imposible y con mayor verdad brilla la necesidad y se presenta
y se acerca menos velada (9,36). Aunque sea imposible aqu realizar el
trabajo, para perfeccionar lo dicho, habra que estudiar todas las palabras
que implican una negacin: desconocido
427
, imposible
428
, inaccesible
429
, in-
comprensible
430
, inexplicable
431
, inexpresable
432
, innumerable
433
, invisi-
ble
434
, y otras palabras de menor importancia
435
. Tambin en esta lista,
tenemos que incluir la palabra infnito
436
porque es la negacin, el fn de
lo fnito. Sera importante tambin estudiar que hablan de oscuridad
437
,
427
Incognitus: 9,36 - 16,67 - 17,78.
428
Impossibilis: 9,36.37 - 10,42.42 - 12,49 - 13,53 - 21,93. Impossibilitas: 9,36.36.37(3x)
- 17,74.
429
Inaccessibilis: 0,1 - 6,21 - 7,25.25 - 9,37 - 13,52 - 21,93.
430
Incomprehensibilis: 12,47.50 - 13,52.52 - 16,67.68.69.69 - 17,79 - 21,93.
431
Inexplicabilis: 5,13 - 7,22 - 15,65.
432
Inexpressabilis: 5,13 - 7,22 - 15,65.
433
Innumerabilis: 16,67.67.68 - 22,99.99 - 25,117.
434
Invisibilis: 6,17.21 - 12,47(6x).48 - 13,52 - 17,78.79 - 21,93 - 22,96.
435
Immarscibilis: 4,12. Immensurabilis: 13,57. Imparticipabilis: 6,18. Improportionabiliter: 1,6 -
22,98. Inalterabilis: 15,65. Inalterabilitas: 23,101. Incapacitas: 4,10. Incommunicabilis: 14,59.
Indeterminatus: 13,52. Ineffabilis: 19,83. Inexhauribilis: 16,67. Infgurabilis: 17,78.78. Inno-
minabilis: 13,52.53. Interminatus: 15,61.
436
Infnitas: 66 empleos - Infnite: 5 empleos - Infnities: 1 empleo - Infnitus: 103 empleos.
437
Por orden alfabtico: Caligo (niebla): 6,21(7x) - 7,23 - 9,36. Caliginosus: 9,36. Enigma:
4,12 - 6,21. Nebula (niebla): 6,21. Obscuritas (oscuridad): 0,1 - 13,52. Obscurus: 9,36.
Secretus (secreto): 6,21 - 17,75 - 25,117.119. Silentium (silencio): 6,21 - 7,25. Tenebra
170 Andr Hubert
ya que en la introduccin, Nicols habla de llevarlos por la experiencia
hacia la oscuridad sagrada donde, mientras estar percibiendo la luz in-
accesible hacia el ser, cada uno tratar por s solo del modo que Dios le
conceda, acceder a acercarse continuamente
438
(0,1). Recomienda la os-
curidad sagrada para percibir la luz inaccesible. Los trminos emplea-
dos son: oscuridad, niebla, tiniebla, sombra, velos, enigma. Solamente
estudiaremos la ignorancia. Pero antes, parece importante leer el fnal
del c. 6: En todos los rostros aparece el rostro de los rostros velada y
enigmticamente. Pero no se revela mientras no se penetra, por encima
de todos los rostros, en un cierto secreto y oculto silencio, donde no
hay nada de ciencia ni de concepto de rostro. Esta oscuridad, niebla,
tiniebla o ignorancia en la que penetra quien busca tu rostro, cuando
traspasa toda ciencia y concepto, es la que por debajo de la cual tu rostro
no puede ser encontrado ms que de modo velado. La misma oscuridad
revela que all, por encima de todos los velos, est tu rostro. De modo
semejante, cuando nuestro ojo busca ver la luz del sol, que es su rostro, la
ve primero de modo velado en las estrellas, en los colores y en todas las
cosas que participan de su luz. Cuando se esfuerza por intuirla sin velos,
va ms all de toda luz visible, puesto que toda luz visible es inferior a
la que busca. Pero porque busca ver la luz que no puede ver, sabe que
mientras vea algo no es eso lo que est buscando. Es preciso, por tanto,
trascender toda luz visible. Y quien debe trascender toda luz, es necesa-
rio que se percate de que aquello en lo que penetra carece de luz visible,
y as, para el ojo, es tiniebla. Y cuando est en aquella tiniebla, que es os-
curidad, entonces si se da cuenta de que est en la oscuridad, sabe que ha
llegado a la cara del sol. Esa oscuridad en el ojo nace de la excelencia de
la luz del sol. Por tanto, cuanto ms se da cuenta de que la oscuridad es
mayor, tanto ms verdaderamente alcanza en la oscuridad la luz invisible.
Veo, Seor, que de este modo, y no de otro, puede accederse sin velos a
la luz inaccesible, a la belleza y al esplendor de tu rostro
439
(6,21). Solo
(Tiniebla): 6,21 (3x) - 13,53 - 21.91. Umbra (sombra): 6,17 - 13,52 - 15,64 (5x). Vela-
mentum (velo): 6,21. Velate (veladamente): 6,21 (3x) - 9,36.
438
Cf. nota 7.
439
In omnibus faciebus videtur facies facierum velate et in enigmate, revelate autem non
videtur quamdiu super omnes facies non intratur in quoddam secretum et occultum
silentium ubi nihil est de scientia et conceptu faciei. Hec enim caligo, nebula, tenebra
seu ignorantia in quam faciem tuam querens subintrat quando omnem scientiam
et conceptum transilit est, infra quam non potest facies tua nisi velate reperiri, ipsa
autem caligo revelat ibi esse faciem supra omnia velamenta. Sicuti dum oculus noster
Dios ve. El hombre busca el rostro, sabe que avanza hacia la luz inacce-
sible a travs de lo que es refejo del rostro o de la luz. Nicols emplea
todos estos trminos como lo que son, es decir, en su negatividad. Pero
tambin insiste en su valor positivo: la oscuridad es indispensable para
ver y conocer el rostro.
La Ignorancia
El verbo ignorare tiene el sentido normal de no conocer algo. El sus-
tantivo ignorantia es ms profundo desde el libro-marco del Cusano, el
De Docta Ignorantia. Sabemos que deseamos y buscamos el infnito y que
no podemos conocerlo. Entonces, el sabio debe partir del adagio socrti-
co slo s que nada s
440
.
Tenemos que recordar que Dios es primero, est siempre presente
como la mirada del icono que mira al observador, est donde est. Si l
no estuviese presente ni me estimulase, lo ignorara totalmente. Y, cmo
podra volcarme hacia aqul que ignoro?
441
(5,15).
El c. 6 (acabamos de leerlo) describe la bsqueda del rostro de los
rostros. Est presente en enigma en todo rostro y ms all de todo
lucem solis que est facies eius querit videre: primo ipsam velate inspicit in stellis et
coloribus et omnibus lucem eius participantibus, quando autem revelate ipsam intue-
ri contendit: omnem visibilem lucem transilit, quia omnis talis minor est quam querit.
Sed quia querit videre lucem quam videre non potest: hoc scit: quod quamdiu aliquid
videt non esse id quod querit, oportet igitur omnem visibilem lucem transilire. Qui
igitur transilire debet omnem lucem: necesse est quod id quod subintrat careat visibili
luce, et ita est oculo tenebra, et cum est in tenebra illa que est caligo: tunc sis cit se in
caligine esse: scit se ad faciem solis accessisse, oritur enim ex excellentia lucis solis illa
caligo in oculo, quanto igitur scit caliginem maiorem: tanto verius attingit in caligine
invisibilem lucem. Video domine sic et non aliter inaccessibilem lucem et pulcritudi-
nem et splendorem faciei tue revelate accedi posse. Traduccin de A.L. GONZLEZ,
o.c., 74-75.
440
De Docta Ignorantia (DDI) I,1,4. All el Cusano repite varias veces esta idea: Ut So-
crati visum sit nihil scire nisi quod ignorat (Le pareci a Scrates que nada saba
excepto su ignorancia). Nihil enim homini etiam studiosissimo in doctrina perfec-
tius adveniet quam in ipsa ignorantia que sibi propria est doctissimus repriri, et anto
quis doctus erit: quanto se scieverit magos ignorantem (Nada alcanza al hombre
inteligente de manera ms perfecta en la doctrina que en la ignorancia que le es
propia para que se encuentre docto. Y ms alguien ser docto y ms se reconocer
a s mismo como ignorante).
441
Nisi enim adesses et soliicitares me: te penitus ignorarem, et ad te quem ignorarem
quomodo converterer.
172 Andr Hubert
concepto. Para esto, hay que entrar en la oscuridad, niebla, tiniebla, o
sea ignorancia, y traspasar todo conocimiento y concepto. La oscuridad
revela que all est el rostro por encima de todos los velos
442
(6,21). De
igual manera, el c. 7 busca el poder de todos los poderes, poder que da
poder a las semillas. Para encontrarlo, es necesario traspasar todo poder
seminal conocido o concebido y penetrar aquella ignorancia en la cual
no permanece nada de poder o vigor seminal. Entonces en la niebla, se
descubre el poder asombroso, inaccesible a cualquier poder que pueda
ser pensado
443
(7,23). Este poder principiante tiene implcito en s todo
poder. La ignorancia es el punto fnal de la bsqueda y el comienzo de
la vedadera bsqueda.
Dios es infnito (c. 13). Por eso, es inaccesible, incomprensible, in-
nombrable, inmultiplicable, invisible. Es necesario penetrar en lo in-
determinado y confuso. As ascendemos hacia el entendimiento por
la ignorancia y oscuridad que pertenecen a la confusin intelectual
444

(13,52). Es necesario que el intelecto se haga ignorante y se site en la
sombra si quiere ver a Dios. Pero, qu es el intelecto y la ignorancia?
No es la docta ignorancia?
445
(13,52). No se puede acceder a Dios
porque es infnito y la infnitud. Slo puede acercarse aqul cuyo in-
telecto es la ignorancia, es decir, que sabe que ignora todo de Dios
446

(13,52). Saber (conocimiento) e ignorancia se potencian si se acepta su
unin: saber que ignoramos es el comienzo del saber verdadero acerca
de Dios. Entonces podemos admitir la tiniebla como luz, la ignorancia
como conocimiento, lo imposible como necesario
447
(13,53), cuando
admitimos que Dios es el fn de lo fnito.
442
Hec enim caligo, nebula, tenebra seu ignorantia in quam faciem tuam querens subin-
trat quando omnem scientiam et conceptum transilit est... ipsa autem caligo revela
tibi esse faciem supra omnia velamenta.
443
Necesse est me transilire omnem seminalem virtutem, que sciri et concipi potest: et
subintrare ignorantiam illam in que penitus nihil maneat virtutis aut vigoris seminalis,
et tunc in calgine reperio stupidissimam virtutem: nulla virtute que cogitari potest
accessibilem.
444
Hic subintrat in indeterminatum et confusum: et ita quo ad intellectum ignorantiam
et obscuritatem que sunt confusionis intellectualis.
445
Oportet igitur intellectum ignorantem feri et in umbra constitui: si te videre velit, sed
quid Deus meus intellectus et ignorantia: nonne docta ignorantia.
446
Nisi per illum cuius intellectus est ignorantia: qui scilicet scit se ignorantem tui. Y
repite dos veces ms: scit se intellectus ignorantem... scit intellectus se ignorantem te.
447
Admitto tenebram lucem, ignorantiam scientiam, impossibile necessarium.
Dios es desconocido (c. 16) porque es infnitud. Es desconocido para
que la creatura tenga mayor quietud en esta sagrada ignorancia como
en un tesoro innombrable e inextinguible
448
(16,67). Mayor es la alegra
cuando inmenso es el tesoro. Por eso, esta sagrada ignorancia de tu gran-
deza es el ms deseable sustento de mi entendimiento
449
(16,67). Es el
tesoro; est en mi campo y es mo (Mt 13,44).
Jess es desconocido (ignotus) por las sabios de este mundo
(c. 21) porque, de l, se afrma cosas contrarias. Es Creador y creatu-
ra. Los que se creen sabios permanecen tontos, ignorantes y ciegos
eternamente
450
(21,91). Los que aceptan, los pequeos creyentes (Mt
11,25), se dan cuenta que todas las cosas en comparacin con esta luz
oculta en la simplicidad de tus palabras son absolutamente densa tinie-
bla e ignorancia
451
(21,91). Jess es fuente de la felicidad. Los sabios del
mundo no pueden captarla. Nadie, cuando te ignora puede verte feliz,
Padre, a menos que est contigo, Jess, dentro del paraso
452
(21,93).
As viene la felicidad. Los contradictorios se verifcan desde alguien feliz
como Jess, no desde lo sabio. El que no acepta (ignora), no recibe el
don y no puede vivir la felicidad de ver a Dios (quizs alusin a Adn
que quiso ser como Dios).
Esta misma ignorancia puede ser perjudicial. La vista de la realidad
puede hacer reaccionar. Si me retuvo la ignorancia acerca de ti, Seor, la
delectacin vaca del mundo sensible no me detendr ms
453
(25,119). La
contemplacin de lo vacio de este mundo nos vuelca a la contemplacin
y al deseo del infnito. As termina el libro. La ignorancia es el paralelo de
la nada en cuanto apertura total al infnito.
448
Ut habeant in hac sacratissima ignorantia maiorem quietem quasi in tesauro innu-
merabili et inexhauribili.
449
Hinc hec sacratissima ignorantia magnitudinis tue est pascentia intelectus mei
desiderabilissima.
450
Sed cum se putent sapientes: stulti et ignorantes et ceci manent in eternum.
451
Omnia in comparatione illius lucis in simplicitate verborum tuorum ibi occultate
penitus esse densissima tenebra et ignorantia.
452
Quando te ignorat, nemo felicem videre potest pater nisi tecum Iesu intra
paradisum.
453
Si tenuit me ignorantiam tui Domine et vacua sensibilis mundi delectatio amplius
non tenebit.
174 Andr Hubert
Conclusin
Resumamos esta primera parte. Nihil es una palabra, un concepto im-
portante. Expresa una radicalidad, pero no una tradicalidad negativa.
Nihil es ne-hilum
454
. Podemos representar la nada con el ejemplo del
hilo que retiene el grano a la vaina. Si el hilo se rompe (ne-hilum), existe el
peligro que el grano muera, desaparezca porque pierde lo que lo conecta
con la vida. Pero, al mismo tiempo, el grano que rompe el hilo, vive su pro-
pia vida, vive su libertad bajo su propia responsabilidad. Necesita romper
la vaina y el hilo si quiere vivir y producir frutos. El nihil es esa radicalidad
de romper la vaina. Jess en el evangelio, toma el mismo ejemplo: el grano
de trigo debe caer en tierra y morir para dar frutos (Jn 12,24).
Vemos entonces desde esta primera parte que la nada es positividad
porque muestra la relacin con el origen e invita a la libertad y responsa-
bilidad. El Cusano insiste en la vocacin.
Para Nicols, en el De Visione Dei, el origen es el rostro. El rostro del
icono mira a cada uno y le da vida. La mirada da vida y, al mismo tirempo,
vida independiente. El grano no puede negar su origen y debe ponerse en
marcha en total libertad. De all nace la vida independiente y nica. Esto
marca la individualidad de cada grano y su importancia. Adems muestra
la unidad de la especie. Hablar y entender de la nada es fundamental para
la teologa en general y para la teologa de la creacin en particular. El
hombre fue creado de la nada (25,119: de nihilo): esta es su pequeez y
humildad y, al mismo tiempo, su grandeza.
Acogar la nada como punto de partida de la teologa y de la vida nos
lleva a aceptar la realidad como inicio de nuestra fe y de nuestro entendi-
miento. La realidad es que Dios es primero y debemos entrar en su visin
para pensar, entender, vivir. As podemos entender y aceptar todas las im-
posibilidades, especialmente la coincidencia de los opuestos porque esto es
el comienzo de la realidad. El jardn de las delicias que es el lugar original y
originante viene a ser el lugar deseado, escatolgico. Esto indica la realidad
histrica de nuestra existencia. La tiniebla tambin es origen. Si la vemos
desde nuestros ojos es inferior a la luz. Pero en Dios, signifca transcenden-
cia absoluta en el ser y en el conocimiento
455
. Dios crea, dirige e ilumina a
su pueblo desde la columna de nube (Ex 13,21-22; Sal 18,12).
454
O. CLMENT, o.c., 221.
455
CH. A. BERNARD, Le Dieu des mystiques (Cerf, Paris 1994) 198-199.
Tercera Parte: La Positividad. El don del ser
Hay que repetitrlo: la nada es vocacin al Ser. Veamos ahora el sentido
positivo. Vamos a estudiar el don del ser y buscar el sentido del ser.
El Gusto
Varias veces ya hemos hablado del gusto. Ahora parece importante pro-
fundizar ms en esta parte sobre la nada. As como la nada es receptividad
pura, el hombre, con el gusto, recibe el alimento. La vista es algo positivo,
activo. En defnitiva, slo Dios ve. El gusto es receptividad. El hombre
gusta, degusta, o mejor, pre-gusta la dulzura de la vida.
Recordemos que el prefacio hablaba de la eucarista como una pre-
gustacin de la eterna felicidad a la cual estamos llamados (0,1). Unir
pre-gustacin con el llamado nos ha indicado el sentido escatolgico de la
eucarista. La cena es unin con Cristo y con Dios; es anticipo de la unin
futura con Dios
456
. Es tambin recordar la unin con Dios de la que go-
zaba Adn en el paraso
457
.
El c. 3 recuerda que a Dios le atribuimos los sentidos. Pero, para l,
todo es su esencia y lo que se afrma de un atributo se debe atribuir al otro.
As, el ver no es distinto del or, ni del gustar, oler, tocar, etc.
458
(3,8).
Lo que repite y profundiza el c. 10: en el jardn, existe la concordancia de
los opuestos. Todos los sentidos son idnticos: el ver, el or, el gustar son
lo mismo. Sobre todo, el ver coincide con el ser visto, el gustar con el
ser gustado
459
(10,40). Es lo propio de Dios. Todos vemos de su vista. Y
podemos aadir: todos gustamos de su gusto. La creatura que entra en el
paraso vive plenamente de la vida de Dios.
Al ser humano, Dios da y es la dulzura de la vida (c. 4). Aqul que
gusta esta dulzura se apodera en su principio en una contraccin expe-
rimental de la suavidad de todo lo deleitable. Este mismo alcanza en tu
sabidura la razn de todo lo deseable. Entonces, ver la razn absoluta
que es razn de todo no es otra cosa que gustarte por la mente, a ti, Dios,
456
Cf. SANTO TOMS, Summa Theologica (ST) III, 65,3.
457
A. STOLZ, Thologie de la Mystique (Ed. des Bndictins dAmay, Chevetogne 1939)
53-57.
458
In ipso videre non est aliud ab audire et gustare et odorare et tangere et sentire et
intelligere.
459
Ubi videre coincidit cum videri: et audire cum audiri: et gustare cum gustari.
176 Andr Hubert
porque eres la suavidad misma del ser, de la vida y del intelecto
460
(5,13).
El gusto es experiencia (experimentali). Gustar a Dios es volver al principio,
i.e., a la fuente de todo, pero tambin volver en el jardn de Adn. Gustar
es tambin alcanzar lo deseable, i.e. lo escatolgico. Gustar a Dios es gus-
tar del ser, de la vida y de lo intelectual, los tres grados de los que participa
el ser humano.
Ms uno se acerca a Dios y ms prueba su dulzura (c. 16) y ms desea
su verdad. El deseo escatolgico es inextinguible. As por el don meli-
fuo, el que empieza a degustar la suavidad incomprensible, ste se la hace
ms agradable cuanto ms infnito
461
(16,67). La degustacin, aunque sea
incomprensible, o porque es incomprensible, llega a provocar el deseo de
lo infnito.
En el c. 17, Nicols describe la Trinidad como unitrinidad o triunidad.
Habla de la suavidad de esta visin. Entonces la suave degustacin de
aquello se ve pregustable de alguna manera en una fgura
462
(17,76). La
fgura ser el orante, el ser humano. Todo conocimiento de Dios es cono-
cimiento de su amor trinitario y esta misma trinidad est en m. Yo soy
el amante, soy el amable y soy el nexo que surge del amor, por el que me
amo. Soy uno y no tres
463
(17,76). La imagen de la Trinidad est en cada
uno. Cada uno puede degustar la revelacin; lo que parece intelectual o
espiritual. Sobre todo, puede pre-gustar. Grandeza del ser humano que,
en s mismo, tiene la preparacin del encuentro fnal y perfecto con Dios.
Grandeza de la creatura que es capaz de su Creador. Aunque sea una
fgura: grandeza de la creacin que presenta una imagen del Creador y
prepara, incentiva a poseer el original.
El amor es la esencia de Dios (17,77). El amor es experiencia (17,78).
Toda expresin nuestra del amor es una cierta pregustacin de la natura-
460
Gustare enim ipsam dulcedinem tuam est apprehendere experimentali contractu
suavitatem omnium delectabilium in suo principio, est rationem omnium desidera-
bilium attingere in tua sapientia, videre igitur rationam absolutam que est omnium
ratio non est aliud quam mente te Deum gustare quoniam est ipsa suavitas esse, vite
et intellectus.
461
Unde quia cepi ex tuo melifuo dono degustare incomprehensibilem suavitatem
tuam, que tanto mihi ft gratior.
462
Nam dulcissima degustatio eius aliqualiter videtur pregustabilis in fgura.
463
Ego sun amans, ego sum amabilis: ego sum nexus ... exsurgens ab amore quo me
amo, ego sum unus et non sum tria.
leza divina en una semejanza
464
(17,78). Y sabemos que es monstruosidad
esforzarse por presentar en una fgura el gusto infgurable de la dulzura de
Dios
465
(17,78) porque es un fruto desconocido. Adems, yo, pobre peca-
dor, nunca he merecido gustar esta dulzura
466
(17,78). Tratar de expresar-
la la empequeece en vez de mostrar su grandeza. No se puede alcanzar si
Dios mismo no la revela. Sin embargo, la revelacin no alcanza el gusto;
el odo de la fe no alcanza la dulzura que se puede degustar
467
(17,79).
Pero Dios la prepar para los que le aman (1 Co 2,9). La fe que viene del
odo y busca ser escuchada (Rm 10,7) es prueba (Hb 11,1). La experiencia
nace del amor. La experiencia refere a la manera de vivir de Adn antes de
la cada
468
. El pecado distrae del amor, distrae del recogimiento interior
469
.
Slo el amor y la libertad de Dios producen la experiencia.
El c. 20 termina con una descripcin de Cristo, verdadero Dios y verda-
dero hombre. Meditando Jn 14,6 (Yo soy el camino, la verdad, la vida), se
emociona el Cusano: T eres el camino hacia la verdad e igualmente eres
la verdad. T eres el camino hacia la vida del intelecto e igualmente eres
tambin la vida. T eres la fragancia del alimento de alegra e igualmente
eres tambin el gusto que alegra. Entonces, dulce Jess, que seas por siem-
pre bendito
470
(20,90). Hay camino hacia la verdad y la vida, no hacia los
sentidos. Cristo es la fragancia y el gusto, es decir, la fuente de la alegra que
se da como alimento. La cena escatolgica est siempre presente.
El alimento celestial tambin aparece en el c. 21, como el Evangelio
sagrado. l es la dulzura escondida en todo deseo como en el mana. Esta
dulzura la puede degustar slo aqul que cree y se alimenta. Si alguno cree
y acoge, entonces tiene una experiencia verdadera
471
(21,91). Es necesa-
464
Expressi Domine aliqualem pregustationem nature tue in similitudine.
465
Quia nitor infgurabilem gustum dulcedinis tue fgurare
466
Quam nunquam adhuc gustare merui.
467
Revelatio autem gustum non attingit, auris fdei non attingit dulcedinem
degustabilem.
468
A. STOLZ, o.c. p. 113.
469
A. STOLZ, o.c., pp. 108 y 113. El autor cita la frase de Gregorio Magno: fusus extra
semetipsum (est esparcido fuera de s). Cf. ST I,94,1; I,4,1.
470
Tu enim es via ad veritatem pariter et ipsa veritas, tu es via ad vitam intellectus: pari-
ter et vita ipsa, tu es odor cibi letitie: pariter et gustus letifcans. Sis igitur dulcissime
Iesu semper benedictus.
471
Uti in manna omnis dulcedo desiderii abscondita: que non potest degustare nisi per
credentem et manducantem, si quis enim credit et accipit experitur verissime.
178 Andr Hubert
rio despojarse del hombre viejo que es el orgullo, y revestirse del hombre
nuevo de la humildad, si espera degustar el alimento de vida al interior
del paraso de las delicias
472
(21,92). La degustacin es fruto de la fe, es
acogida del don, es humildad, es preparacin escatolgica de la entrada
en el paraso.
Como broche de oro, el c. 24 (que empieza la conclusin) resume todo.
Jess es el verbo de vida. Es lo que reconocen Pedro (Jn 6,68) y Pablo (2
Co 12,4). Los que se alejan de Jess son aqullos que no perciben las cosas
que son espritus. Los que permanecen son aqullos que empezaron a
gustar la dulzura de la doctrina que da vida al alma
473
(24,107). De la mis-
ma manera, no se puede separar el oso de la miel despus que degust su
dulzura
474
(24,108) porque es dulzura de verdad que provee la vida. Por
eso, los que la probaron no pudieron abandonar a Jess. Y aprecio total-
mente como nada la crueldad de las penas que tuvieron los dems solda-
dos de Cristo a quienes l se entreg como vida pregustable
475
(24,108).
Esta dulzura absoluta es de donde mana todo lo que es apetecido por el
gusto
476
(24,108). El amor es ms grande que la muerte o que le temor a
la muerte. As podemos entender la unin de este amor gustado por el
cual existe todo amor
477
(24,108). La vida es ms fuerte porque nace del
amor. Gustar de esta vida, de este amor es gustar, o pregustar, de la vida
eterna que es Jess mismo.
El gusto es experiencia concreta. Es recibir y degustar lo recibido. El
gusto es escatolgico. Es preparacin. En el cielo, ya no existir el gusto.
Slo estar la visin que llamamos beatfca. Ver es ser visto, es crear y
ser creado.
Dare. El don del Ser
Vamos a seguir las huellas del verbo dare y sus derivados (dabilis, donare,
donum). Ya hemos visto el c. 4 donde Nicols acepta: Me has dado el
ser, Seor, y me los has dado de tal manera que ste puede volverse ms
472
Si intra paradisum deliciarum vite cibum sperat degustare.
473
Qui iam gustare ceperunt dulcedinem doctrine animam vivifcantem.
474
Quis potest ursum separare a melle postquam dulcedinem eius degustavit.
475
Nihil miror ego crudelitatem penarum pro nihilo habitam ab aliis militibus tuis Iesu
quibus te vitam pregustabilem prebuisti.
476
Absoluta dulcedo es tunde manat omne quod omni gustu apetitur.
477
Qualis tunc est nexus gustati illius amoris a quo omnis amor.
capaz de tu gracia y de tu bondad
478
(4,11). El primer regalo recibido
es el ser, es decir, la persona existente: el ser signifca pasar de la nada a
la existencia. Pero este ser tiene una particularidad: no es algo esttico,
defnitivo, tiene una capacidad creciente de participar de la gracia y de
la bondad de Dios. El don es la existencia unida a esta capacidad. Por
eso el ser humano recibi de Dios (a te habeo) una fuerza que es imagen
de Dios: es la voluntad libre. Esta libertad permite ampliar la capacidad
de gracia si se conforma
479
al Dios bueno, justo y misericordioso. Es
decir cuando todo mi esfuerzo est dirigido exclusivamente hacia ti
porque todo tu esfuerzo est volcado hacia m
480
(4,11). La conformi-
dad, como muchas palabras que empiezan con el prefjo con anuncian
una reciprocidad. La conformidad (con-formare) es recibir una forma,
representar el modelo, pero tambin es acoger la forma y darse cuenta
que esta forma nos precede y se nos presenta. Podemos decir lo mismo
de otras palabras. Por ejemplo coincidir (con-incidere) es incidir con. Los
incidentes acontecen, pero en la coincidencia se aparejan al modelo.
El concepto (que estudiaremos ms adelante) viene de concipere (con-
capere), es decir, el concepto es captar, entender en toda reciprocidad la
realidad misma: entenderla, aceptarla y recibirla. Por eso, el concepto es
ms que la imagen y menos que la realidad (1,6) y veremos que Cristo
entiende todo concepto (22,96), es decir, entiende al hombre entero en
sus pensamientos.
Hay reciprocidad: el don del ser, de la capacidad, se transforma en un
don de conformarse, de aceptar una forma comn con el Dios supremo.
Habr que recordar siempre este sentido cuando hablamos de don, es-
pecialmente cuando recordamos que Dios nos ofrece (condonare) la gloria
imperecedera de su reino (4,12).
El icono que mira al visitante es el smbolo de Dios que mira a todos
los hombres al mismo tiempo. En su meditacin, el orante se da cuenta de
que Dios lo mira y al mirarme, t que eres el Dios escondido, me das de
ser visto por m. Nadie puede verte a menos que t le das para ser visto.
478
Dedisti mihi domine esse, et id ipsum tale quod se potest gratie et bonitatis tue conti-
nue magis capax reddere.
479
Per conformitatem. La conformitas es la facultad de unirse a la forma (con-forma).
Conformitas es hpax en DVD. Conformare: 15,65 - 24,110.
480
Omnis conatus meus est ad te conversus, quia omnis conatus tuus est ad me
conversus.
180 Andr Hubert
Y verte no es otra cosa que t veas al que te ve
481
(5,13). Nadie puede
ver a Dios y seguir vivo (Ex 33,20). Pero el cristiano pone su fe en Cristo
y sabe que hemos visto la gloria de Dios sea en Cristo (Jn 1,18), sea en el
monte de la Transfguracin. Por eso, el orante acepta no que ve a Dios,
sino que Dios lo ve y le da la gracia de verlo. Ver a Dios es aceptar el don,
es aceptar que Dios me vea: es la conformidad.
De all, podemos decir que no tengo nada que t no me hayas dado,
ni tuviera lo que me diste si t mismo no lo conservas
482
(5,16). T eres
el Seor poderoso y piadoso que todo lo regalas
483
(d.).
El rostro de Dios no es sensible (c. 6), es el rostro de los rostros, es la
verdad de los rostros. Todos los rostros son imgenes. As el que te mira
se ve a s mismo porque ve su propia verdad. Todas las caras tienen belle-
za pero no son belleza. T tienes belleza y este tener es ser. Esta belleza
es absoluta y es la forma que da el ser a toda forma bella
484
(6,20). Al
aceptar, al recibir el don, el hombre avanza hacia la luz (6,21).
Si quiero ver la energa (virtus) absoluta que es energa y principio
que da energa a todas las semillas
485
(7,23), debo omitir todo lo cono-
cido en cuestin de energa seminal, debo entrar en la ignorancia y, en
esta oscuridad, encuentro la energa asombrosa: ella es inaccesible y es
principio que da el ser a toda energa seminal y no seminal
486
(7,23).
Ella contiene en s (complicat) toda semilla, todo el ser del rbol. Este
principio y causa tiene en s como causa de manera resumida y absoluta
todo lo que da al efecto
487
(d.). Todos los cambios (efectos) que recibe
un rbol, por una parte, son regalos y, por otra parte, estn contenidos
ya en la semilla.
481
Videndo me das te a me videri qui es Deus absconditus, nemo te videre potest nisi
inquantum tu das ut videaris, nec aliud te videre quam quod tu videas videntem te.
482
Nihil enim habeo, quod tu non das, nec tenerem id quod dedisti nisi tu ipse conser-
vares. Cf. 1 Co 4,7.
483
Tu es dominus potens et pius qui omnia donas.
484
Est igitur ipsa pulcritudo absoluta que est forma dans esse omni forme pulcre.
485
Si igitur omnium virtutum seminum talium virtutum volo videre absolutam que sit
virtus que et principium dans virtutem omnibus seminibus.
486
Principium dans esse omni virtuti seminali et non seminali.
487
Tunc principium illud et causa in se habet complicite et absolute ut causa quicquid
dat effectui.
Dios es inaccesible. Nadie puede poseerlo, tenerlo a menos que l mis-
mo se nos regale
488
(7,25). Hay que pedirlo? Es absurdo. Dios me dice:
Qu hay ms absurdo que pedir que t te regales a m, t que eres todo
en todos? Y cmo te dars a m si tambin no me das a m mismo? Y
cmo no me das igualmente el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos?
Adems, cmo te daras a m si tambin no me das a m mismo?
489
(d.).
La respuesta es clara: Que seas t mismo y yo ser tuyo
490
(d.). Esta es
la libertad: T sers mo y dars de ver tu rostro
491
(7,26) y ser salvo.
ste es el regalo de Dios. Slo as el alma puede consolarse, levantarse
y gozar de Dios, como de su propio regalo y tesoro infnito de todo lo
deseable
492
(d.).
La naturaleza humana est en todos los hombres (c. 9). A su esencia
no pertenece ni el movimiento ni el reposo. Sin embargo se mueve con
los hombres: est contrada en los hombres y de manera perfecta en cada
uno (9,32). La humanidad incontracta es ms perfecta porque es modelo
e idea y no puede abandonar la humanidad contrada, es decir, a los indivi-
duos. En efecto, es la forma que da el ser a la naturaleza formal
493
(9,33).
Sin ella, no existe la forma especfca porque sta no tiene el ser per se.
Existe por aqulla que es per se. Esta forma que da el ser a la especie es
la forma absoluta. T eres aquella forma, Dios, t que eres el formador
del cielo, de la tierra y de todo
494
(d.).
Si veo a la humanidad contracta, veo en ella lo absoluto, como la
causa en el efecto, la verdad en la imagen (9,34). T eres la esencia de
las esencias que das a las esencias contractas de ser lo que son. Fuera
de ti, Seor, nada puede existir
495
(d.). Tu esencia penetra todo (9,35).
De todas las cosas que existen, nada puede huir de su propio ser. De la
488
Nemo igitur te capiet: nisi tu te dones ei.
489
Nam quid absurdius quam petere ut tu te dones mihi qui es omnia in omnibus, et
quomodo dabis tu te mihi si non pariter dederis mihi celum et terram et omnia qui
in eis sunt, imo quomodo dabis tu te mihi si etiam meipsum non dederis mihi.
490
Sis tu tuus et ego ero tuus.
491
Tu eris meus: et dabis videre faciem tuam.
492
Uti suo proprio dono et omnium desiderabilium thezauro infnito.
493
Est enim forma dans esse ipsi nature formali.
494
Forma igitur illa que dat esse speciei, est absoluta forma, et tu es illa Deus qui es
formator celi et terre et omnium.
495
Es igitur essentia essentiarum dans contractis essentiis ut id sint quod sunt, extra te
igitur domine nihil esse potest.
182 Andr Hubert
misma manera, no se puede huir de tu esencia porque ella da a todo el
ser de la esencia
496
(d.).
Para entender mejor, imaginemos a un predicador (c. 10): todos lo ven
y escuchan al mismo tiempo. Me has dado un rostro nico porque as lo
quisiste
497
(10,39). La diferencia es que en Dios no hay sucesin. Todo
lo que acontece sucesivamente no escapa de modo alguno del concepto,
sino que es explicitacin del concepto. As el concepto da el ser a cada
cosa
498
(11,44).
El rostro del icono es infnito, pero parece delimitado porque mira a
cada uno. Hay una potencia infnita porque Dios es la infnitud misma.
El que te mira no te da forma, sino que, en ti, se ve a s mismo porque
recibe de ti lo que es. As regalas lo que pareces recibir del que te ve, como
si fueses espejo vivo de la eternidad
499
(15,63). Entonces, puedo orar: mi
rostro es verdadero rostro porque t me lo diste, t que eres la verdad
500

(15,64). Y tambin es imagen.
El c. 16 recuerda el sentido de la infnitud y la relacin con ella: El
fuego no cesa de su ardor, tampoco se apaga el amor del deseo cuando
este amor nos lleva a ti, Dios que eres forma de todo lo deseable y que
eres aquella verdad que es deseada en todo deseo. Por eso, porque, a partir
de tu don melifuo (con sabor a miel) comenc a degustar tu incompren-
sible suavidad. Y llega a ser ms grata cada vez que parece ms infnita
501

(16,67).
El c. 17 vuelve a la Trinidad: el amor amante, al amor amable y el nexo
(17,71-72). E insiste Nicols, no hay pluralidad, sino unidad, pluralidad en
la unidad, alteridad sin alteridad. sta es la revelacin. sta es la suavidad
496
Sicut igitur nihil omnium que sunt potest fugere ab esse suo proprio: ita nec ab es-
sentia tua que dat esse essentie omnibus. Cf. supra el nihil.
497
Nam dedisti mihi faciem unam sicut voluisti.
498
Et quod omne illud quod successive evenit: non exit quovismodo conceptum: sed
est explicatio conceptus: ita quod conceptus dat esse cuilibet.
499
Intuens te non dat tibi formam, sed in te intuetur se, quia a te recipit id quod est,
et ita id quod videris ab intuente recipere hoc donas: quasi sis speculum eternitatis
vivum.
500
Facies mea vera est facies, quia tu mihi eam dedisti: qui es veritas.
501
Non cessat ignis ab ardore, neque amor desiderii qui fertur ad te Deus qui es forma
omnis desiderabilis, et veritas illa que in omni desiderio desideratur. Unde quia cepi
ex tuo mellifuo dono degustare incomprehensibilem suavitatem tuam, que tanto
mihi ft gratior: quanto infnitior apparet. Cf. supra: el gusto.
de la visin: no se puede explicar, pero se puede degustar o pregustar en
la imagen. Seor, t das que yo vea el amor en ti porque veo que yo amo,
veo que yo me amo a m mismo, me veo amable y veo que soy el nexo
natural entre ambos. Yo soy amante, soy amable y soy el nexo
502
(17,76).
Y yo soy el nico cuando soy amante, soy el mismo como amable y el
mismo como nexo. Ojal, Seor, abriesen los ojos de la mente todos los
que han conseguido estos ojos por don tuyo
503
(18,80).
Por y en la humanidad de Jess, el Padre atrae a todos. l es la reve-
lacin del Padre. Slo con l se encuentra la felicidad en el paraso. Por
eso la oracin: Ten piedad, Jess, ten piedad y dame de verte en todo el
esplendor de tu revelacin y mi alma entrar en la salvacin
504
(21,93).
Jess est dentro del muro del paraso (c. 23). Es el Verbo humanado y
el hombre deifcado. No es algo entre los dos porque no hay un entre. Es
la coincidencia del Creador y de la creatura (23,101): tan fuerte es la unin.
Por ejemplo, el hombre ve con los ojos, pero si mira a alguien y se distrae
en otra cosa, dejar de ver la persona. No por eso, estar separado de la
forma intelectiva que es la forma que da el ser, como la mano seca per-
manece unida a la forma que une el cuerpo entero
505
(23,102). Lo seguro
es que es dulce conocerlo: T eres el nico que todo lo puede y das con
liberalidad
506
(23,106). Es la bondad misma y no pudiste satisfacer a tu
infnita clemencia y magnanimidad sin entregarte (donarte) a nosotros
507

(id.). Gracias a tu don ptimo y mximo te contemplo
508
(24,107).
Resumamos. Como el sol perfecciona la planta para que d frutos,
as el espritu da calor al intelecto y nacen los distintos dones (1 Co 13)
(25,115). En Cristo, el ungido, reposa la perfeccin de la naturaleza crea-
ble porque es la ms alta semejanza de Dios. Todo lo dems es semejanza
suya. Entonces, por don tuyo, Dios mo, tengo, como ayuda, este mun-
502
Tu enim sic das domine quod in te video amorem, quia video me amantem, et quia
video me amare me ipsum, video me amabilem et naturalissimum nexum me esse
video utriusque, ego sum amans, ego sum amabilis: ego sum nexus.
503
Utinam Domine aperirent oculos mentis omnes qui eos tuo dono sunt assecuti.
504
Miserere Iesu miserere et da mihi revelate videre te: et salva facta est anima mea.
505
Nec tamen propterea esset a forma intellectiva separatus que est forma dans esse,
sicut manus arida manet unita forme que unit corpus totum. (Cf. c. 14).
506
Qui solus omnis potes: et das liberalissime.
507
Non potuisti satisfacere infnite clementie et largitati tue: nisi te nobis donares.
508
Contemplor tuo dono utique optimo atque maximo.
184 Andr Hubert
do visible en su totalidad, toda la Escritura y todos los espritus servi-
dores. Debo aprovecharlos para conocerte
509
(25,118). Por encima me
has dado a Jess, el maestro. l es el camino, vida y verdad
510
(25,119).
Quiero, Seor, que t me des de querer abandonar estas cosas que son
de este mundo
511
(d.).
Al terminar esta resea sobre el don, podemos preguntarnos: el don,
no es el otro nombre de la nada o el nombre positivo de la nada? El don
signifca recibir algo que no tena: haba una cierta nada. El don signifca
tambin tener algo ms. Dios no puede recibir dones, porque es simple;
no se le puede aadir nada. Slo la creatura recibe dones. El don signifca
que hay un donante. Nicols repita a la saciedad que Dios es todo y da
todo: el ser, la foma, la esencia. El don signifca una relacin ntima entre
el que recibe y el que da. El don expresa entonces algo de la esencia del
donante: ste se da en su don. Dios no puede dar algo si no se da a s
mismo en su don. Por eso, el que recibe representa (re-presenta) el ver-
dadero rostro de Dios (7,26). El don signifca ver y acoger la fnalidad de
lo dado y sta es siempre buscar una cierta semejanza con el donante. El
don signifca dar gracias por lo recibido, reconocer la grandeza y bondad
del donante. El don es accin de gracias, es eucarista. Y para Nicols, la
eucarista es vida esencial del ser humano y degustacin anticipada de la
eterna felicidad
512
. Por fn, el don, como la nada, es vocacin, es llamado
a la vida, a la plenitud del mismo don o del mismo Dios. As el don no
es ciego; es designio. No es conquista lograda por nuestros esfuerzos. Es
algo que se pide en la oracin. Desde el prefacio, Nicols pide que se me
de el verbo celestial para ser capaz de interpretar las cosas maravillosas
que estn por encima de todo
513
: la receptividad y la oracin son funda-
mentales para la vida del cristiano
514
. En defnitiva, el don nos presenta la
nada como origen del ser y atravesando la plenitud del ser
515
.
509
Habeo igitur dono tuo Deus meus totum hunc visibilem mundum: et omnem scrip-
turam, et omnes administratores spiritus in adiutorium: ut profciam in cognitione
tui. Cf. Rm 1,19-21.
510
Dedisti mihi super omnia Iesum magistrum: viam: vitam: et veritatem (Jn 14,6).
511
Volo enim Domine quia tu das ut velim ista linquere que huius mundi sunt.
512
Cf. El prefacio en nota 7.
513
Ibd.
514
CH. A. BERNARD, Le Dieu..., o.c., 192.
515
Cf. El trabajo de A. MEIS en este mismo proyecto Fondecyt.
Bsqueda del Ser
a. Estudio de los cc. 14-15: La Creacin
La alteridad no existe en Dios ni en s misma, ni puede existir en s misma
(14,58). Se habla de alteridad cuando se defna una cosa como no otra, es
decir, la alteridad no puede ser el principio del ser ya que existe a partir del
no ser
516
. Tampoco tiene un principio de ser ya que procede del no ser.
Cmo podemos explicar la alteridad dentro de la creacin, porque es
evidente que el cielo no es la tierra? Nicols toma el ejemplo del ser de
Scrates (14,59), que es una aplicacin flosfca del ejemplo del cuerpo
en San Pablo (1 Co 12)
517
.
El ser de Scrates abarca todo el ser socrtico
518
. En su simpleza no
hay alteridad. El ser socrtico es la unidad de todos lo componentes, i.e.,
en el ser socrtico est implcito (complicare) el ser de todos los entes que
componen este ser socrtico y cada parte explicita a su manera el ser so-
crtico. El ojo no es la oreja, y podemos seguir con cada parte del cuerpo,
porque no es el simplsimo ser socrtico. El ser de la cabeza, o del ojo o
de la oreja, no abarca todo el ser socrtico. Puesto que el ser socrtico es
completamente incomunicable e incontrable al ser de cualquier miembro
suyo, el ser de un solo miembro no es el ser de otro miembro
519
. Slo el
ser socrtico es el ser de todos los miembros. As se entiende que toda la
variedad es unidad.
Profundicemos aplicando lo descubierto a Dios mismo y su relacin
con la creacin (14,60). As el ser de Dios se relaciona con todas las cosas
que son
520
, es decir, es la forma absoluta del ser de todas las formas con-
tradas. Pero existe una diferencia con el ejemplo de Scrates. Si la mano
de Scrates se secciona y se separa del cuerpo, sigue siendo la mano de
Scrates, aunque sea cadver. Esto se debe a que la forma de Scrates,
que da el ser, no da el ser en sentido absoluto, sino el ser contrado, es
decir, el ser de Scrates, del que la mano es separable, y puede persistir
516
Alteritas igitur non potest esse principium essendi cum sit a non esse.
517
Cf. supra nota 2.
518
Sicut esse Socratis ambit omne esse socraticum.
519
Quia esse simplex socraticum est incommunicabile penitus et incontrahibile ad esse
cuiuscunque membri, inde esse unius membri non est esse alterius.
520
Sic se habet aliqualiter Deus tuum esse ad omnia ea que sunt.
186 Andr Hubert
aunque sea bajo otra forma
521
. Pero si la mano o cualquier otro ser se
separasen del ser incontracto e infnito dejara de existir totalmente. Dios
es la misma infnitud que contiene (complicare) el ser de todas las cosas con
una potencia simplicsima
522
y est unido a todo ser de manera que es
imposible de superar.
En otras palabras, con el ejemplo de Scrates, Nicols, siguiendo a San
Pablo, muestra que el cuerpo es unidad en la diversidad. La diversidad
refere a la originalidad de cada parte. Pero, al mismo tiempo, cada parte
est al servicio de las dems partes y al servicio del conjunto, es decir, al
servicio de la unidad: cada uno es indispensable en su originalidad. Esto
representa la inmensa responsabilidad de cada parte. Pero, para Nicols,
la unidad no es slo comunin, servicio. Es sobre todo, un don recibido:
la oreja, el ojo reciben el ser del ser socrtico. As la creacin, en cada ins-
tante, recibe el ser de Dios. El ejemplo de la mano seccionada, muestra la
profundidad de la unidad de la creacin y su dependencia del creador. Ser
creado no es solamente ser lanzado en el ser, existir como ser acabado.
Es sobre todo ser mantenido en el ser por el Creador. Esta dependencia
profunda y eterna del Creador es lo que da el sentido a nuestra existencia
y da el verdadero sentido a la unidad.
El c. 15 estudia el poder ser de la materia en relacin con el acto.
Pretende mostrar que, en la materia, no pueden coincidir potencia y acto
porque no puede existir un nmero infnito de formas en acto en la uni-
dad (15,61). Pero Dios, que es la infnitud, es poder y acto (15,62). Dios
es el ser absoluto, desligado de toda materia o potencia pasiva. Todo lo
que existe en l, es su mismo ser simple. En l, el poder ser coincide con
el acto de ser. As el poder ser todo en el ser infnito es el mismo ser
infnito. Igualmente, el ser en acto todo en el ser infnito es el mismo ser
infnito. Por eso, el ser absoluto y el ser absoluto en acto en ti, Dios mo,
no son sino t, Dios mo infnito
523
(15,62). El poder ser de la materia es
contracto: es materia. Tambin el poder ser sensible o racional.
521
Quia forma Socratis que dat esse non dat simpliciter esse, sed esse contractum scili-
cet socraticum, a quo manus est separabilis, et quod nihilominus sub alia forma
maneat.
522
Tu es ipsa infnitas esse omnium complicans simplicissima virtute.
523
Ita posses esse omnia in infnito esse est ipsum infnitud esse, quare posse esse abso-
lutum et actu esse absolutum in te Deo meo non sunt nisi tu Deus meus infnitus.
Cmo relacionar el Dios infnito, absoluto, poder y acto, con la crea-
tura contracta? La respuesta del De Visione Dei es que Dios es el icono del
cuadro que mira a todos y todo al mismo tiempo, parece cambiar, des-
plazarse; parece ser la imagen cuando es el modelo (15,64). Mi rostro es
verdad e imagen de la verdad absoluta. Se acerca cada vez ms a la verdad.
Mi verdad es imagen, mientras la imagen de Dios es verdad (15,65). Dios,
la verdad, no abandona jams mi rostro, mi verdad mutable. Slo as exis-
to. Y puede gritar el Cusano: Oh inexplicable piedad, te ofreces al que te
mira como si recibieses de l el ser; y te conformas a l, de tal modo que
cuanto ms te ama, ms apareces t semejante a l. No podemos odiarnos
a nosotros mismos. Por eso, amamos lo que participa y acompaa nuestro
ser
524
(15,65).
b. Bsqueda del Ser
Ahora podemos estudiar la palabra esse (essendi, essentia) cuando tiene el
sentido de Ser.
Desde el comienzo de su libro, Nicols examina la esencia de la vista.
La vista es esencial para entender las ideas del Cusano. El centro del libro
es el icono que mira a todos y a cada uno al mismo tiempo sin moverse.
Ya hemos visto supra que la esencia de la vista no depende de los obje-
tos vistos. Slo la conocemos de manera negativa, abstrayendo (1,6). As
podemos entender que Dios es lo sumo de la excelencia absoluta de la
vista que es el concepto
525
(1,6), de la misma manera que es lo sumo de
toda perfeccin y mayor que lo que pueda ser pensado
526
(1,5). La nica
manera de acercarnos es a travs del concepto.
As se entiende tambin que la alteridad no tiene fundamento ni en
Dios ni en s misma
527
. La negacin indica aqu la bsqueda de la esencia.
Solamente as se puede llegar a comprender algo de Dios. No es teologa
negativa; es bsqueda de la simplicidad ms profunda, ms pura, ms per-
524
Oh inexplicabilis pietas, offers te intuenti te quasi recipias ab eo esse: et conformas
te ei ut eo plus te diligat: quo appares magis similis ei. Non enim possumus odire
nosipsos, hinc dirigimos id quod esse nostrum participat et comitatur.
525
Accedere ad summitatem excellentie visus absolute quam conceptus.
526
Deus etenim qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari possit.
Cf. nota 18.
527
Cf. supra el anlisis del c. 14.
188 Andr Hubert
fecta. Estamos de lleno en nuestro tema que ya habamos descubierto en
el sentido de la negatividad (6,20).
En efecto, la razn absoluta que es la razn de todas las cosas, no es
otra cosa que gustarte mentalmente a ti, Dios, que eres la misma suavidad
del ser, de la vida y del intelecto
528
(5,13). Si queremos buscar el rostro
del Seor (Sal 26,8), tenemos que hacer el mismo trabajo: dnde buscar,
cmo concebir el rostro de Dios? Slo sabemos que, cuando de Dios se
afrma un atributo, se puede decir lo mismo de otro: su tener es su ser
529

(3,8). Sabemos tambin que el rostro de Dios trasciende todo rostro, todo
color, toda belleza. El rostro de Dios no tiene belleza, es belleza: el tener
es ser
530
(6,20), lo mismo que Dios no tiene ojo, es ojo, porque su tener
es ser
531
(8,30).
Dios est presente a todos y a cada una de las cosas del mismo modo
que est presente el ser sin el cual no pueden ser
532
(4,9). Dios es el ser
absoluto de todas las cosas y est presente en cada cosa como si fuera su
nica preocupacin. Por eso, no existe cosa real alguna que no prefera
su propio ser a los dems, ni prefera su modo de ser a todos los odos de
ser de las dems cosas. As cada uno contempla su propio ser de tal ma-
nera que acepta que el ser de los dems llegue a su perdicin, pero no el
propio
533
(4,9). Y Dios mira a cada cosa de tal manera que piense que su
ser existe de la mejor manera posible. Dios ofrece lo mejor a cada una de
tal manera que no puede haber otro modo de ser
534
(4,12).
Si busco el poder que da poder a todas las semillas, encuentro el poder
inconcebible que da el ser a toda fuerza
535
(7,23). Si en la semilla est el
rbol, la semilla est en Dios porque toda la fuerza de la especie est en l
528
Videre igitur rationem absolutam que est omnium ratio non est aliud quam mente te
Deum gustare quoniam es ipsa suavitas esse, vite et intellectus.
529
Habere Dei est esse eius.
530
Hoc habere est esse.
531
Es igitur oculus quia habere tuum est esse.
532
Sicut ipsis omnibus et singulis adest esse sine quo non possint esse.
533
Quod nulla res est que esse suum non preferat cunctis, et modum essendi suum
omnibus aliorum essendi modus, et ita esse suum tuetur, quod omnium aliorum esse
potius sinat in perditionem ire quam suum.
534
Nec omni essendi modo esse potest.
535
Dans esse omni virtuti seminali et non seminali. La expresin dare esse vuelve varias
veces en los captulos siguientes. Cf. supra el don del ser.
como contrado. As el rostro de Dios es el rostro absoluto, rostro natu-
ral de toda naturaleza, rostro que es la absoluta entidad de todo ser, y es el
arte y la ciencia de todo lo que puede ser conocido
536
(7,24).
Ya hemos dicho que Dios es ojo. En el ser humano, la visin est con-
trada al solo rgano sensible. La vista de Dios es su esencia (9,32.35).
Podemos decir tambin que la esencia de la humanidad est en cada ser
humano y no est en cada ser humano porque no le pertenece ni el movi-
miento ni el reposo. Est de manera ms perfecta en la humanidad incon-
tracta porque es la forma que da el ser (dans esse) a la naturaleza formal del
hombre. Ya que ella no puede poseer el ser por s, ella existe precisamente
por aqulla que es por s. As la forma que da el ser (dat esse) a la especie es la
forma absoluta
537
(9,33). Y esta forma es Dios porque es creador. Enton-
ces Dios es el modelo de los modelos y la esencia de las esencias que da a
las esencias contradas que sean lo que son. Fuera Dios nada puede ser
538

(9,34). Si tu esencia penetra todo, tambin tu mirada porque es tu esencia.
Lo mismo que nada de lo que existe puede huir de su propio ser, tampoco
de tu esencia que da el ser de la esencia a todas las cosas
539
(9,35).
Dios habita en el recinto del paraso donde el ver es ser visto, el gustar
es ser gustado, es decir, donde se vive la coincidencia de los opuestos. La
creatura no puede ver como es vista. Dios es visto y ve. Es visto por las
creaturas, ya que stas son por la visin de Dios (10,40). Si no te viesen
a ti que las ves, no podran ser capaces (capere) de recibir de ti el ser. El
ser de la creatura es, igualmente, tu ver y ser visto
540
(id.). T llamas al
ser a las cosas que no son. T las llamas para que te escuchen y cuando te
escuchan, entonces son
541
(id). Ya hemos visto desde el prefacio que la
536
Faciem tuam absolutam esse faciem naturalem omnis nature, esse faciem que est
absoluta entitas omnis esse, esse artem et scientiam omnis scibilis.
537
Cum per se non habeas esse est enim ab illa que per se ante quam non est alia, forma
igitur illa que dat esse speciei, est absoluta forma.
538
Es igitur essentie essentiarum dans contractis essentiis ut id sunt quod sunt. Extra te
igitur Domine nihil esse potest.
539
Si igitur essentie tua penetrat omnia, igitur visus tuus qui est essentia tua. Sicut igitur
nihil omnium que sunt potest fugere ab esse proprio: ita nec ab essentia tua que dat
esse essentie omnibus.
540
Quod se te non viderent videntem: a te non caperent esse, esse creature est videre
tuum pariter et videri,
541
Vocas ad esse que non sunt, vocas igitur ut te audiant, et quando te audiunt tunc sunt.
Cf. supra: la negatividad.
190 Andr Hubert
vocacin o llamado es importante. Las cosas existen por los sentidos de
Dios: el ver y el escuchar. El ver es la creacin (el ser de la creatura es tu
ver), el escuchar es surgir de la nada al ser. El ver es la descripcin del ser;
el escuchar es recibir el ser y su fnalidad o vocacin.
Hablemos de la sucesin y del tiempo. El concepto de reloj tiene en
s (complicat) toda la sucesin temporal (11,43): ninguna hora llega antes
o despus de otra. En el concepto, no hay sucesin. Todo lo que sucede
es despligue (explicatio) del concepto. As, el concepto proporciona el ser
(dat esse) a cada cosa que acaece en la sucesin. Por eso, nada ha sido an-
tes de acaecer, porque no haba sido concebido antes de que existiese
542

(11,44). El reloj es la eternidad.
En el c. 12, Nicols repite sus ideas. Dios es invisible, incomprensi-
ble. Pero, T me apareciste como visible para todos, porque una cosa
es en cuanto t la ves, y no sera en acto si no te viera. Tu visin, ya que
es tu esencia, confere el ser (prestat esse)
543
(12,47). As Dios es inasible
y visible.
En el recinto del paraso, el ver es conocer. Entonces Dios no ve a tra-
vs del espejo porque entonces, su ciencia dependera de la cosas por co-
nocer. Adems, Dios no ve las cosas, un rbol por ejemplo, slo en poder,
en la semilla. Su poder es una visin absoluta y esa visin es la esencia de
Dios (12,48). Lo mismo podemos decir del crear: el ver es crear (12,49) y
Dios no ve algo distinto de s mismo (es el vidente, el objeto de la visin y
el ver). As el crear es ser creado: Tu crear es tu ser. As crear y, al mismo
tiempo, ser creado no es otra cosa que comunicar tu ser a todas las cosas
de modo tal que eres todo en todas las cosas y, sin embargo, permaneces
desligado de todas ellas. Llamar al ser las cosas que no son, es comunicar
el ser a la nada. As llamar es crear; comunicar es ser creado
544
(12,49).
Nuevamente, el ser es vocacin. La transmisin o comunicacin es acep-
tar la creacin.
542
Ita quod conceptus dat esse cuilibet, et quod propterea nihil prius fuit quam eveniat,
quia prius non fuit conceptum ut esset.
543
Apparuisti deinde mihi ut ab omnibus visibilis, quia intantum res est inquantum tu
eam vides, et ipsa non esset actu nisi te videret, visio enim prestat esse, quia est es-
sentia tua. Id. 12,48 : visio tua que est essentia tua Deus meus.
544
Creare enim tuum est esse tuum, nec aliud creare pariter et creari: quam esse tuum
omnibus communicare: ut sis omnia in omnibus et ab omnibus, tamen maneas abso-
lutus, vocare enim ad esse que non sunt est communicare esse nihilo, sic vocare est
creare, communicare est creari. Cf. Rm 4,27.
El c. 13 recuerda que Dios es el fn de s mismo porque su fn es su
esencia (13,53) y la esencia del fn no termina o acaba en algo distinto
del fn, sino en s mismo
545
(id.). Slo as es infnito. Esto nos ayuda a en-
tender que existe la coincidencia de los contradictorios, porque el tener
es ser
546
(13,54). Adems la infnitud incluye en s todo ser, sino no sera
infnita (13,55) y es igualdad del ser
547
(13,56) porque en el infnito la
desigualdad es sin desigualdad.
Ya se ha estudiado los cc. 14-15. El c. 16 es descripcin del deseo
(desiderium, appetitus). Nicols desarrolla la parbola del tesoro perdido (Mt
13,44). Este tesoro es la sagrada ignorancia de tu grandeza
548
(16,67).
Este tesoro enciende el deseo inextinguible porque Dios es infnito y
permanece infnito (16,68). Y cmo el deseo podra desear no ser?
549

(16,68). Dios es infnito, esto signifca que no tiene fn y, al mismo tiempo,
que est ms all de toda fnalidad. Por eso, el deseo es infnito. Por eso
ms comprendo que eres incomprensible y ms te alcanzo porque alcan-
zo ms el fn y la fnalidad de mi deseo
550
(16,69). Es la expresin cusana
del adagio de San Agustn: Nos has creado, Seor, y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti
551
. Dios es deseable y Dios es infnito,
entonces el deseo es infnito.
El c. 17 presenta la unidad de la trinidad: el amante, el amable y la
unin (nexo) de ambos. Y se pregunta cmo concebir esta realidad del
amor. En el amor contracto, experimento existir desde la esencia del
amor perfecto
552
(17,72), porque lo que est en el amor contracto estar
en la esencia del amor perfecto. Entonces, puedo vislumbrar el amor per-
fecto y simple. Y Dios es la esencia perfecta, simple y natural del amor
553
.
El ser imagen de Dios no es algo notico, es experiencia de amor y se hace
realidad en la experiencia del amor.
545
Essentia fnis non terminatur seu fnitur in alio a fne sed in se.
546
Quia ibi habere est esse. Cf. notas 151-153.
547
Concipio eam equalitatem essendi.
548
In hac sacratissima ignorantia... Hinc hec sacratissima ignorantia magnitudinis tue.
549
Quomodo appetitus posset appetere non esse.
550
Quando igitur Deum meum comprehendo magis incomprehensibilem: de tanto plus
attingo te, quia plus attingo fnem desiderii mei.
551
Confesiones 1,1.
552
Experior in contracto amore esse de essentia perfecti amoris.
553
Tu igitur est ipsa essentia perfectissima : et simplissima : et naturalissima amoris.
192 Andr Hubert
Estas cosas que, como ser humano no puedo ver sino trinas, son la
esencia simple de Dios (17,73). De all puedo probar que el amor no es
la esencia del ser humano (17,77): por amor se puede vincular a una cosa
externa, pero el no ser correspondido muestra que esta cosa no es consti-
tutiva de su esencia (17,78). La primera consecuencia es que Dios es todo
lo que es y puede ser y nada puede ser a menos que quiera que sea. Nada
puede ser a menos que t quieras que sea y, en tu concepto amable, todo
tiene su causa o razn de ser
554
(19,83). Es el tema de la complicacin: As
todo ser creado est implcito en ti, Dios amable
555
. Jess entiende todas
las cosas como Dios y este entender es el ser de todas las cosas. Entiende
las cosas como hombre y este entender suyo es el ser semejanza de todas
las cosas
556
(20,89).
Jess es el Verbo humanado y el hombre deifcado (23,101). Es ver-
dadero hombre, es decir, tiene forma intelectiva que es la forma que da
el ser
557
(23,102). Esta forma intelectiva es la que da la unidad al cuerpo
entero. Por ejemplo, una mano seca recibe el ser y est unida al cuerpo
558
.
La diferencia la hace la potencia sensitiva que perfecciona las cosas a tra-
vs de los sentidos (24,111). El intelecto depende del perfeccionamiento
de los sentidos. El intelecto se perfecciona si se somete a la palabra de
Dios. Por ejemplo, un crucifjo no infunde devocin, sino que estimula
el recuerdo de la cruz y este recuerdo infunde devocin. De la misma
manera, un discpulo se perfecciona si se somete libremente a un maestro.
La perfeccin humana que procede del Verbo, del cual ha recibido el ser,
no es perfeccin corruptible, sino deiforme
559
(24,112). Slo as se puede
entender que Jess es la consumacin (25). Slo as se puede entender el
deseo de infnito que invade a toda creatura.
554
Per te enim est omne id quod est; et esse potest... Non enim esse potest quicquam
nisi illud velis esse. Omnia igitur in conceptu tuo amabili causam seu rationem ha-
bent essendi.
555
Ita omne esse creabile complicatur in te Deo amabili.
556
Intelligis enim omnia Iesu ut Deus, et hoc intelligere est esse omnia, intelligis omnia
ut homo: et hoc intelligere est esse similitudinem omnium.
557
Forma intellectiva que est forma dans esse.
558
Cf. supra los cc. 14-15.
559
Hec perfectio qui venit a Verbo a quo habuit esse non est perfectio corruptibilis: sed
est deiformis.
Conclusin: Estudio del c. 4: La Capacidad
El c. 3 recuerda que Dios es la razn absoluta de todo. Por eso, en l, el
ver, or, sentir, entender son lo mismo. Su haber es su ser; el moverse es lo
mismo que estar quieto. Entonces, al comienzo del c. 4
560
, Nicols recuer-
da su experiencia: se da cuenta de que el icono lo mira, est donde est.
Esto, para l, es la experiencia sensible de la providencia: Dios est pre-
sente en todos y en cada uno. Es el Ser; sin l, nada existe. Dios es el Ser
absoluto. Est presente en cada uno como si no tuviera preocupacin de
ningn otro (4,9)
561
. Normalmente, cada cosa prefere su propio ser y lo
defende para no perecer. Pero Dios mira a cada cosa con su preocupa-
cin extrema para que esta cosa exista de la mejor manera
562
. No permi-
tas, Seor, que conciba por cualquier imaginacin que t amas a otro ser
diferente de m, ms que a m, cuando es a m solo a quien tu mirada no
abandona
563
(4,9). Esta primera parte, podramos llamarla: egosmo: al
ver el icono, ste me mira, est donde est y parece mirarme slo a m.
Egosmo porque slo hay refejo de uno mismo. Pero esto muestra bien el
nacimiento y conciencia del ser desde la mirada de Dios. sta es la imagen
de la providencia.
Pero debemos profundizar: el ver de Dios es el amor. El amor de Dios
nunca se aparta de m: Yo soy porque t ests conmigo y mientras t
ests conmigo (4,10)
564
. Soy porque me miras. Si apartas tu mirada, no
podra subsistir. Tu mirada es tu bondad y ella se comunica a todo aqul
que es capaz de recibirla. En consecuencia, mientras yo sea capaz de ti,
t no podrs abandonarme nunca
565
. Tengo que hacerme capaz de ti. La
capacidad une porque es semejanza; la incapacidad es desemejanza. Al
hacerme semejante a la bondad divina, sera capaz de la verdad.
El ser es un regalo de Dios y este ser que tengo puede hacerse con-
tinuamente ms capaz de la gracia y bondad (4,11)
566
. Esta fuerza (vis)
que tiene es imagen de la omnipotencia de Dios. Es la voluntad libre que
560
Que es, recordemos, el comienzo real de libro (Cf. nota 17).
561
Quasi non sit tibi cura de quoquam alio.
562
Meliori modo - optime.
563
Nequaquam domine me concipere sinis quacunque imaginatione quod tu domine
aliud a me plus me diligas, cum me solum visus tuus non deserat.
564
In tantum enim sum, in quantum tu mecum es.
565
Tu igitur nunquam poteris me derelinquere quamdiu ego tui capax fuero.
566
Potest gratie et bonitatis tue continue magis capax reddere. Cf. el dare esse.
194 Andr Hubert
aumenta o disminuye la capacidad. El aumento llega cuando me esfuerzo
por ser bueno, justo, misericordioso, no en general, sino porque y como
Dios es bueno, justo, misericordioso. Es decir, cuando yo te miro a ti que
me miras a m, cuando te miro slo a ti que me miras slo a m. La vida
es este abrazo amoroso.
Ahora estamos en el tiempo de la imagen, del enigma. La vida eterna es
literalmente la visin donde Dios me mira siempre con amor, me da vida,
inmortalidad, me hace partcipe de la heredad de su Hijo, me hace entrar
en el jardn donde encuentro delicias ms all de todo lo imaginable.
Este captulo lo podemos llamar La capacidad mientras Nicols lo
titul La visin de Dios se llama providencia, gracia y vida eterna
567
. Es
importante profundizar el trmino de capacidad. As como est presen-
tado, da la impresin que todo el esfuerzo del ser humano es capaz de
todo. Podra parecer representar el pensamiento pelagiano.
El verbo capere
568
(captar) en el comienzo del libro se expresa de ma-
nera negativa y muestra las limitaciones del ser humano. Por ejemplo: la
imaginacin del que est al Oriente no capta que la mirada del icono puede
dirigirse en otra direccin
569
(pref., 3), nadie puede acceder a ti porque
eres inaccesible, nadie te captar
570
(7,25), el intelecto sabe que es igno-
rante y que t no puede ser captado porque eres la infnitud
571
(13,52).
Veamos el aspecto positivo. Ya hemos visto que el hombre es capaz
de Dios (4,10.11) y que Dios comunica su bondad a todo aquel que es
capaz de ella (4,10). Tambin hemos visto que la capacidad que confere
la unin no es sino semejanza
572
(4,10). En el c. 5, Nicols insiste en que
los ojos del icono miran siempre, an cuando el hombre se aparta. As la
misericordia de Dios sigue al pecador por si acaso yo quisiera en algn
momento volverme hacia ti, para ser capaz de tu gracia
573
(5,14). El ser
capaz es volver a mirar a Dios, as como Pedro es capaz de caminar sobre
las aguas cuando sigue mirando a Jess. La capacidad ya no es voluntaris-
567
Quod visio Dei providentia gratia et vita dicitur eterna.
568
En DVD, hay 26 empleos de capere, 8 de capax, 3 de capacitas, 1 de captus.
569
Nam imaginatio stantis in oriente nequaquam capit visum eicone ad aliam plagam
versum.
570
Nemo potest te accedere quia inaccessibilis, nemo igitur te capiet.
571
Scit se intellectum ignorantem: et te capi non posse quia infnitas.
572
Capacitas que uniones prestat non est nisi similitudo.
573
An aliquando velim reverti ad te ut sim capax gratie.
mo. Dios no contrae su mxima bondad sino que le da amplia difusin
en todos los que son capaces de recibirla
574
(7,26).
Sobre todo, vemos que el ser humano, por su intelecto, capta el Ver-
bo divino porque est unido a l (22,100). El intelecto se perfecciona a
travs del Verbo de Dios y crece: se hace continuamente ms capaz, ms
apto y ms semejante al Verbo
575
(24,112) y esta perfeccin es deiforme.
Podemos afrmar entonces que tenemos experiencia, Seor, de que tu
sencillo espritu, infnito en poder, puede captarse de mltiples maneras.
En efecto, es captado de una manera en uno donde produce el espritu
proftico, de otra manera en otro al que transforma en experto intrprete,
y en otro ensea el saber
576
(25,115). Estamos en la descripcin de los
carismas hecha por San Pablo (1 Co 12). Los carismas son las fuerzas para
trabajar que cada uno ha recibido. Son tambin el lugar o la manera de
captar al Dios infnito, porque Dios se conoce a travs de sus dones.
En resumen, la capacitas se transforma en la capacidad de captar a
Dios. Es el problema bsico en todas las obras del Cusano: cmo se
relacionan Dios y la creacin? Nicols se siente interpretado por Agustn:
el hombre es capax Dei porque Dios lo hizo capaz y lo ayuda en cada
instante a ver a Dios en su creacin y en su obra, a captar cada vez ms
su providencia y su ser. La capacidad no es solamente una fuerza o un re-
galo, es un dinamismo que nace en la creacin y destina a la eternidad. Por
otra parte, la capacidad es algo normal, natural. Pero ser capaz de Dios
no pertenece a nuestra naturaleza. Esto signifca que nuestra naturaleza
ha sido elevada. Por gracia, nuestra naturaleza es capaz de entender a
Dios (o de comprender que es incomprensile), de ver a Dios (o de darnos
cuenta que es invisible), se hace capaz de actos que son naturales slo a
Dios
577
. Podemos ver aqu un antecesor del existencial sobrenatural de
Karl Rahner
578
.
574
Non contrahis bonitatem tuam maximam, sed largissime effundis in omnes
capaces.
575
Perfcitur autem intellectus per Verbum Dei et crescit: et ft continue capacior et
aptior atque Verbo similior.
576
Experimur Domine simplicem spiritum tuum virtute infnitum capi multipliciter, ca-
pitur enim aliter in uno ubi effcit spiritum propheticum, aliter in alio ubi peritum
effcit interpretem, et in alio docet scientiam.
577
A. STOLZ, o.c., 163.
578
L. MALEVEZ escribi (La gratuit du Surnaturel: Nouvelle Revue Thologique 7 [1953]
678): Toute volont divine ad extra se dfnit par le terme quelle pose; si donc le
196 Andr Hubert
Conclusin
Hemos visto que la negatividad de los atributos y del ser permite vislum-
brar mejor la simplicidad de Dios. Simplicidad signifca que Dios tiene
en s mismo todos los elementos de este mundo. Es la idea cusana de
la complicatio: todo est implcito en Dios y se explicita en la creacin.
Complicar o complicatio da la idea de encerrar, estar implcito. Explicare
o explicatio es explicitar, desarrollar, estar explcito
579
. La negatividad es
entonces entender que todo est implcito en Dios y que no es pantes-
mo ni panentesmo, sino explicacin metafsica (o mstica) de la unidad
simplsima del Absoluto. El ser absoluto tiene todo en s mismo, por lo
menos en potencia, y el efecto est en la causa (7,23; 9,34). En l, poten-
cia y acto son una sola cosa. Por eso es importante para Nicols, la idea de
complicacin: tener todo en s. La nada no existe. Todo ser est implcito
en el ser absoluto y absolutamente simple. Recordemos lo ya visto: la nada
existe slo como vocacin.
Cmo llegar a entender a Dios mismo, a vislumbrar un poco de su
esencia? Nicols empieza con el ejemplo de la vista. Para concebir la esen-
cia de la vista, tenemos que apartar todo lo que es accidente para llegar a
la vista en su pureza. As llegamos a darnos cuenta que slo conocemos la
vista por negaciones: la vista no depende de los objetos vistos, la vista de
una persona no depende del conocimiento de otra persona. Es imposible
llegar a defnir positivamente la vista en su esencia pura. As con Dios.
La nada no es slo vocacin, llamado al ser. Es tambin deseo fnal (es-
catolgico). Slo el que se sabe nada, puede apartar todo lo que distrae y
encontrar o vislumbrar la esencia esencial.
Para llegar a conocerlo en su esencia, tenemos que apartar, negar mu-
chas cosas. No se trata de teologa negativa. Se trata de purifcar nuestros
conceptos o nuestra manera de concebir conceptos. Slo as la negativi-
dad llega a ser positividad.
Para ayudarse, Nicols utiliza el argumento de san Anselmo
580
. Nueva-
mente no es teologa negativa. Muestra el lmite del pensamiento humano
dcret divin qui a prsid la cration a t un dcret de destination des hommes au
royaume, cette destination a d se traduire para un certain effet au plus profond de
nous-mmes: au dcret immanent la volont divine, a rpondu en nous una cer-
taine disposition, une ordination aux biens qui nous taient promis.
579
Cf. A. HUBERT, Alteridad..., o.c., 239-240.
580
Cf. supra nota 18.
o creado. La creatura no puede pensar a su Creador en su esencia. Este
lmite del pensamiento, en vez de negar el mismo pensamiento, lo abre
a lo ilimitado. As los ejemplos del punto (De Docta Ignorantia), del icono
(De Visione Dei), del poder en s (De Apice Theorie) buscan expresar en su
negatividad la positividad del ser.
Al profundizar la negatividad, Nicols acota que el tener es ser. Dios
es belleza, es ojo. No tiene belleza, no tiene ojos. Es poder, es belleza de
toda belleza (6,20), es ojo de todos los ojos (8,30; 9,32.35), es poder de
todas las semillas (7), es rostro de los rostros, es arte y ciencia de todo lo
cognoscible (7,24). Por eso la importancia del recinto del paraso donde
se vive la coincidencia de los opuestos.
Todava falta un paso: de qu manera esta negatividad se transforma
en positividad? Para profundizar, vamos a estudiar la idea de concepto y
ver su relacin con el espritu.
Cuarta Parte: El Espritu
Conceptus
Ya desde el prefacio, Nicols describe el icono cuyos ojos miran a cada
observador, est donde est. Parecen seguir el visitante cuando se mue-
ve. Esto demuestra, dice Nicols, que el rostro se preocupa de cada uno
como si fuera el nico, tanto que no se puede concebir (concipi nequeat) que
mire o se preocupe amablemente (diligenter curam agit) de otro (pref., 4).
Concebir (concipere) viene de capere que signifca captar, tener la capacidad
de hacer algo, de comprender algo a partir de otra cosa
581
. Para un artista
(un pintor), su arte, aunque sea expresivo o realista, siempre es abstracto.
El arte abstrae los rasgos del modelo para insistir en estos rasgos y uni-
versalizarlos. Esto es el concepto. El concepto es el resultado de la capa-
cidad mental de los seres inteligentes. Concebir es abstraer las ideas para
universalizarlas, para darles la capacidad de representar universalmente
(en cualquier parte) el modelo. Por eso, el concepto es fundamental. Es
ms que la imagen y menos que la realidad. Es intermediario. En este
apartado, vamos a estudiar la idea del concepto (concipere, conceptus) en el
De Visione Dei.
581
Cf. supra: concipere es con-capere.
198 Andr Hubert
Este concepto unido a la mirada tiene su importancia en el De Visione
Dei. Si tratamos de abstraer lo ms posible la vista de lo que ve, nos damos
cuenta de que no pertenece a su esencia mirar algn objeto en particular.
Y Dios, porque es la verdadera vista no contrada no es inferior a lo que
puede ser concebido desde la vista abstracta a travs del intelecto, sino
que es incomparablemente ms perfecto. Por eso, la apariencia de la vista
del icono puede acercarse al mximo de excelencia de la vista absoluta
menos que el concepto
582
(1,6). Dicho en otras palabras: hay tres grados
de acercamiento a un objeto, la imagen, el concepto y la realidad verda-
dera. Lo que aqu interesa es que el concepto es una aproximacin mejor
que la imagen, permite captar (capere) mejor la realidad porque abstrae de
todo y no permite distraccin en la comprensin de la realidad. Esta im-
portancia del concepto es fundamental para entender la obra de Nicols
de Cusa.
Demos un primer paso. Debemos darnos cuenta de lo que concebi-
mos y cmo lo concebimos. Por eso, hay que cuidarse de la manera como
concebimos las cosas de Dios: la identidad y diversidad en Dios (3,8), la
providencia de Dios que abarca a todos y cada uno concibe ser preferido
a los dems (4,9; 8,27) mientras que Dios, al mirar, concibe directamente.
Cada hombre concibe a su manera (6,19) segn un nico modelo (6,20).
Aun as sabemos que todo concepto no permite dar cuenta de la realidad
de Dios (6,20) porque no tiene belleza: es belleza. Es tan as que hay que
traspasar todo saber y concepto (6,21; 7,23) porque Dios est por encima
de todo lo que puede ser concebido o nombrado (9,35) y todas las cosas
concebidas son posteriores a l (9,35).
El c. 10 insiste en la coincidencia de los opuestos: ver es ser visto. Y
podemos seguir: concebir es hablar. T concibes el cielo y existe como
lo concibes
583
(10,41). As tambin la tierra y todo lo dems. El pro-
blema es cmo hablar de un solo concepto para concebir tantas cosas
distintas y en sucesin. Y contesta Nicols: el concepto que emite Dios
es simple y eterno. Nada es posterior al concepto. Tu nico concepto
es tambin tu verbo e implica todo y cada cosa
584
. Dios lo concibe todo
582
Deus autem ut est verus incontractus visus non est minor quam de abstracto visu
per intellectum concipi potest: sed improportionabiliter perfectior. Quare appa-
renta visus eicone minus potest accedere summitatem excellentie visus absoluti
quam conceptus.
583
Concipis celum et est uti concipis.
584
Unicus enim conceptus tuus qui est et verbum tuum: omnia et singula complicat.
en la eternidad y la sucesin es la misma eternidad. En la eternidad en
la cual concibes, toda sucesin temporal coincide con el mismo ahora
de la eternidad
585
. Todo coincide: esto es lo importante (10,42). En el
concepto que emite Dios, el antes y el despus coinciden porque estamos
dentro del muro del paraso.
Veamos una imagen del verbo mental, es decir, del concepto (11,43).
Partamos del concepto de reloj. Este implica toda sucesin temporal. Es-
cuchamos el sonido de las horas, pero slo cuando lo ordena el concepto.
Y el concepto no acepta el antes o despus porque, en el nico concepto
de reloj, ninguna hora es anterior o posterior a otra aunque el reloj nunca
suene una hora, sino cuando el concepto lo ordena
586
. As se ve como
la sucesin en el reloj est sin sucesin en el verbo o concepto (11,44)
y como este concepto implica todo movimiento y sonido. El sonido, la
sucesin es explicitacin del concepto. As el concepto da el ser a cada
cosa
587
. El concepto de reloj es imagen de la eternidad. El verbo es con-
cepto: es coincidencia de la implicacin y explicitacin. Y por la puerta
del verbo y concepto tuyo entro y salgo, y encuentro mi dulce alimento
588

(11,45). El verbo o concepto es el pastor y la puerta de las ovejas: estamos
meditando la parbola del Buen Pastor (Jn 10).
Hemos visto que, del lado de la creatura, el concepto es importante.
Pero es insufciente. Si concibo el Creador creando o el Creador creable,
esto signifca que todava estoy fuera del muro del paraso (12,50), porque
Dios no es algo que se puede decir o concebir: no es creador, es infnita-
mente ms que creador
589
.
Si miramos dentro del jardn del Edn (13,51), los conceptos que po-
damos utilizar no sirven. Todo concepto termina en el muro del para-
so
590
. Toda imagen o concepto es insufciente. Si los utilizo, s que no
585
In eternitate enim in qua concipis omnis successio temporalis in eodem nunc eterni-
tatis coincidit.
586
In unico conceptu horologii nulla hora est prior aut posterior alia: quamvis horolo-
gium nunquam horam sonet: nisi quando conceptus iubet.
587
Ita quod conceptus dat esse cuilibet.
588
Per hoc ostium verbi et conceptus tui intro et exeo: simul pascua reperio dulcissima.
Cf. Jn 10.
589
Nequaquam es aliquid tale quod dici aut concipi potest,... non est igitur creador: sed
plus quam creador in infnitum.
590
Omnis enim conceptus terminatur in muro paradisi.
200 Andr Hubert
alcanzo a Dios. Este no puede caber en un concepto. Podemos empezar
igualando concepto de infnitud y de ser (13,56).
Profundicemos. Nosotros concebimos a travs de la alteridad (14,58).
Es decir, en la manera humana de concebir, est implcita la verdad y
la imagen (15,4). Pero, cmo concebir el amor perfecto y natural sin
amante, amable y unin de ambos?
591
(17,72). En Dios, existe la coinci-
dencia, entonces, cmo concebir la pluralidad sin nmero? (17,74).
Hay que ver las cosas desde Dios. Todo lo que Dios quiere o conci-
be, est implcito en el Dios amable (19,83). Todo tiene en tu concepto
amable su causa o razn de ser
592
. T eres el Padre de todo lo que existe.
En efecto, tu concepto es el Hijo y todo est en l. Y la unin de ti y de
tu concepto es el acto y operacin de hacer crecer en la cual est el acto y
explicitacin de todo
593
(19,83).
Y sigue Nicols: As desde ti, Dios amante, se genera el Dios amable
y esta generacin es una conceptuacin as procede de ti, Dios amante
y de tu concepto amable engendrado de ti, tu acto y t, el concepto de
ti, que es el nexo que conecta y el Dios que te une, t y tu concepto, as
como el amar une el amante y el amable en el amor
594
(19,84). Este nexo
es el Espritu Santo. Si todo se concibe en el Hijo, todo se explicita en el
Espritu. Es como el movimiento que es explicitacin del concepto del
que mueve. Todo est en el Hijo y todo viene del Padre como en la razn,
concepto, causa, es decir, modelo. El Hijo es la razn de todo y, mediante
esta razn, el Padre obra todo y el Espritu, es decir, el movimiento, pone
el concepto de la razn en el efecto
595
(19,84). As como el artista traspa-
sa su obra desde su mente en la realidad por obra de sus manos.
Estamos en el corazn del pensamiento del Cusano sobre la Trinidad.
As como lo que se concibe en la mente se expresa en los ojos (22,94). En
el concepto est el hombre entero (22,95), su vida es su explicitacin. As
591
Quomodo enim possum concipere perfectissimum et naturalissimum amorem sine
amante et amabili et unione utriusque.
592
Omnia igitur in conceptu tuo amabili causam seu rationem habent esendi.
593
Est Pater omnium que sunt, nam conceptus tuus est flius et omnia in ipso, et unio tui,
et tui conceptus est actus et operatio exurgens in qua est omnium actus et explicatio.
594
Sicut igitur ex te Deo amante generatur Deus amabilis, que generatio est conceptio,
ita proedit ex te Deo amante et conceptu tuo amabili a te genito actus tuus et tui
conceptus que est nexos nectens, et Deus uniens te et conceptum.
595
Spiritus seu motus ponit conceptum rationis in effectu.
se entiende que Jess, en su vida pblica, haya entendido todo concepto
(22,96) porque conoca los pensamientos de los hombres desde su cora-
zn y su concepto (Jn 2,24-25; 6,61.64; Mt 9,4).
El Espritu
Veamos lo que entiende el Cusano por espritu. Esta palabra spiritus
se utiliza tanto para el espritu humano, el espritu racional o el Espritu
Santo. Seguiremos con el mtodo de analizar todos los empleos de la
palabra spiritus.
Podemos decir que Dios, por su vista vivifca todo espritu
596
(8,31).
Esto signifca dar alegra y alejar toda tristeza. As es la vida de mi espritu
(12,49).
En la descripcin del paraso, se nos recuerda que ste est cercado
por un muro. All habita el Seor. La puerta est custodiada por el espritu
alto de la razn que permite el ingreso (9,37). Pero lo importante es que
todos los espritus racionales necesitan del amor de Dios y la realidad nos
dice que no todo espritu racional est unido a ti, porque no proyecta su
amor en tu sentido del amor
597
(18,80). Slo as puede existir el espritu
del libre albedro (18,81).
Detengmonos en el c. 19 porque es una presentacin de la Trinidad.
El Padre es el Dios amante, o sea el que ama. El Hijo el Dios amable,
es decir que recibe la capacitad de amar, que es amado. El Espritu es el
nexo entre ambos (19,84). Desde su De Docta Ignorantia, Nicols des-
cribe el Espritu Santo como el nexo de amor entre el Padre y el Hijo
598
.
Este nexo es un cierto espritu del amor que une las cosas en un cierto
movimiento
599
. El De Visione Dei parte de las mismas ideas y frmulas.
El Espritu es como un movimiento que procede del motor y del mvil,
i.e., es explicitacin del concepto de motor. As todas las cosas estn
596
Visu enim vivifcas Domine omnem spiritum.
597
Non omnis rationalis spiritus est unitus tibi, quia amorem suum non in tuam amabili-
tatem proiicit.
598
De Docta Ignorantia (DDI) II,7,130: Nicols describe distintos tipos de trinidades.
Siempre habla de la unin como nexus y aade: hunc autem nexum a Spiritussanto
qui est nexus infnitus descendere manifestum est (Es evidente que este nexo des-
ciende del Espritu Santo que es el nexo infnito).
599
DDI II,7,130: Est deinde nexus ... qui actu perfcitur quasi quodam spiritu amoris
motu quodam illa unientis.
202 Andr Hubert
explicitadas en Ti, Dios Espritu Santo, as como estn concebidas en Ti,
Dios Hijo
600
(19,84).
El Dios amante tiene implcitas todas las cosas en el Dios amable.
Todo tiene su causa o razn de ser en tu concepto amable y no hay otra
causa de todas las cosas que sta: que te plazca. Nada place al amante
como amante, excepto el amable, el que puede recibir su amor
601
(19,83).
Solamente el Hijo es amable. En l est implcito todo lo posible de crear.
As Dios es Padre de todo porque en el Hijo, que es su concepto, est
todo (1 Co 8,6)
602
. De la unin de Dios y de su concepto nace la explici-
tacin de todas las cosas y este acto es el vnculo, el nexo: el Espritu que
procede del Amante y del Amable y los une. Podemos comparar con el
movimiento que procede del motor y del mvil. Entonces todas las cosas
estn explicitadas en el Dios Espritu como lo estn concebidas en el Dios
Hijo (19,84). Todo est en el Hijo como en su razn, concepto, causa o
modelo. El Espritu o movimiento, transforma el concepto de la razn en
efecto
603
(19,84). Lo mismo podemos decir del bal: desde el hecho de
ser concebido, llega a ser realidad por obra de las manos del artesano.
El Hijo es la concepcin de las cosas; el Espritu es el movimiento
efectivo. La creacin es obra completa slo si hablamos de la Trinidad. El
Padre concibe por el Hijo, pero la creacin llega a ser plena slo cuando
el Espritu sopla y hace vivir las cosas creadas. El soplo recuerda el vien-
to que aleteaba sobre las aguas en el momento de la creacin (Gn 1,2).
Recuerda sobre todo el soplo que Dios insufa en las narices del hombre
y ste lleg a ser viviente (Gn 2,7)
604
. Recordemos tambin a Cristo re-
600
Est explicitatio conceptus moventis. Explicantur igitur omnia in te Deo Spiritussanc-
to, sicut concipiuntur in te Deo Filio.
601
Omnia igitur in conceptu tuo amabili causam seu rationem habent essendi, neque
est alia rerum omnium causa: nisi quia sic tibi placet, nihil placet amanti ut amanti
nisi amabile.
602
Este mismo texto de 1 Co 8,6 est citado en DDI II,7,130.
603
Spiritus seu motus ponit conceptum rationis in effectu.
604
En otro libro del Cusano, el De Genesi (DG), la palabra spiritus designa claramente el
soplo creador. Por ejemplo, DG 162: por la palabra, el Seor hizo frmes los cielos y
por el soplo (spiritu) de su boca toda su fuerza (Verbo Dominum celos frmatos: et
spiritu oris eius omnem eius virtutem: Sal 33,16). Y cuando quiere dar ms explica-
ciones, toma el ejemplo de vidriero que insufa soplo (vitrifcator spiritum insuffat)
para hacer un vaso. En resumen, el espritu es el soplo que da la vida concreta (DG
165). En otra parte del mismo libro, explica que el espritu es fuerza espirada de la
boca de Dios. Por esta fuerza, se puede identifcar y administrar todo movimiento
sucitado que sopla sobre sus apstoles dndoles el poder de perdonar,
es decir, de completar, de perfeccionar la creacin con la vida nueva (Jn
20,22). Podemos citar adems la admirable parbola del profeta Ezequiel
(Ez 37,1-14): los cuerpos concebidos no tienen vida hasta que el Espri-
tu sople. Dios promete infundir su espritu para que viva el pueblo (Ez
37,14).
Volvamos a la Trinidad. El Espritu es la unin entre el Padre y el Hijo
(20,87) y esta unin es infnita. No as en la naturaleza humana (20,89).
El espritu racional humano est unido al espritu divino de manera muy
estrecha. Pero el entendimiento de Cristo entiende en acto todas las cosas
inteligibles. No as el espritu racional humano (20,90).
Jess es el rbol de la vida (21,92), es el nuevo Adn espiritual. No-
sotros somos el Adn viejo. Pero en Jess estamos unidos a Dios que es
espritu. Estando unidos a Jess en un solo espritu, podemos acceder al
Padre. As nuestra humanidad est en el paraso donde se verifcan los
contradictorios. Estar unidos a Jess es estar unidos al Padre y vivir feliz.
El que est feliz vive los contradictorios porque est unido a ti en la
naturaleza racional y en un mismo espritu
605
(21,93). Todo espritu feliz
subsiste en el tuyo. Todo espritu feliz ve al Dios invisible, es decir lo fnito
se une a lo infnito: los contrarios se unen.
El hombre Jess tiene nuestros ojos y nuestra manera de ver. En tus
ojos, haba un cierto espritu que era la forma del rgano corporal como
el alma sensible est en el cuerpo animal
606
(22,94). En este espritu est
el sentido y la fuerza de discernir. Y este discernimiento permite ver los
objetos, pero tambin y sobre todo, juzgar la pasiones y saber los pensa-
mientos escondidos de los hombres (Mc 2,8). Jess alcanza las profun-
didades del alma ms que todo espritu creado (22,95). Jess es el nico
ser humano que va hasta la esencia de las cosas. Slo t has visto con
la mayor verdad el alma, el espritu y todo lo que haba en el hombre
607

(22,97).
porque es fuerza de Dios que dirige y mueve la cosas que de l participan (DG 185:
Spiritus sit virtus spirata ex ore Dei: per quam idemptifcabilis ille motus ministratur
indefcienter qui est ipsa vis Dei sic partipantia dirigens et movens ad idem).
605
Cum tibi in rationali naturali et uno spiritu sit unitus.
606
Erat enim in oculis tuis spiritus qudam qui erat organi forma quasi sensibilis anima
in corpore animalis.
607
Tu solus animam et spiritum et quicquid in homine erat vidisti verissime.
204 Andr Hubert
El espritu es lo que da vida. El hombre tiene dominio sobre l. As se
encuentran hombres que saben retener el espritu que vivifca y parecen
muertos, sin sentidos (23,103). El espritu que da vida es la fuerza de dar
vida (vis vivifcandi). El espritu es la fuerza de vivir. Por eso, se alejan los
que no comprenden las cosas del espritu (24,107) mientras permanecen
los que gustan de la doctrina que da vida al alma.
Cristo sembr la semilla y la reg con su sangre (24,109). As mostr
que la verdad es la vida del espritu racional. Y la semilla creci en tierra
buena (Mc 4,8). Sin olvidar que el hombre es animal antes que espiritual
(24,109).
Toda fuerza puede ser llamada espritu, hasta la fuerza mineral que en-
contramos en las entraas de la tierra (24,110). Este espritu est en potencia
hasta llegar a ser mineral de piedra o de sal o de otro metal. Existen varios
espritus segn la variedad de piedras, sales o metales (24,110). Pero uno es
el espritu de la veta de oro que se depura con el sol, y otro de los dems
metales. Lo mismo se puede decir del espritu vegetal y sensible (24,110).
En el hombre, el espritu sensible se conforma mucho con la virtud celeste
que mueve e infuye (24,110). Despus est el espritu intelectual (24,111),
que no depende del cuerpo en el acto de la perfeccin, sino que est unido
a l por el poder de sentir. Este espritu, porque no depende del cuerpo, no
est sujeto a la infuencia de los cuerpos celestiales ni depende del espritu
sensible ni de la fuerza del cielo que mueve (24,111).
El intelecto est bajo el infujo del Verbo de vida, lo mismo que lo que
mueve el orbe. Pero los espritus se perfeccionan de maneras diferentes
(24,112). El intelecto no se perfecciona por el espritu sensible, excepto
por accidente. Por ejemplo, la imagen no perfecciona el original, aunque
estimula a buscarlo. El crucifjo estimula la oracin, el parecerse a Cristo,
el dar gracias, etc. Esto existe porque el espritu intelectual no necesita de
la infuencia del cielo, porque es totalmente libre. Slo la fe lo perfecciona,
es decir, la infuencia del Verbo de Dios (24,112). As entendemos que
Cristo es la consumacin.
Cmo entender el espritu humano infundido y perfeccionado?
(25,115). Sabemos que Cristo infunde su espritu que es espritu bueno,
absolutamente en acto, fuerza de todas las fuerzas y perfeccin de los
perfectos. l acta en todo
608
(25,115).
608
Spiritum tuum bonum qui penitus est in actu, virtus omnium virtutum, et perfectio
perfectorum, quoniam ille est qui omnia operatur.
Veamos por comparacin. El sol desciende con su calor en el espritu
vegetal y lo mueve para que se perfeccione y madure. As, tu espritu,
Seor, viene en el espritu intelectual del hombre bueno para que se per-
feccione y llegue a ser para s un fruto grato
609
. Experimentamos, Seor,
que tu espritu simple, infnito en poder, se capta de mltiples maneras. En
efecto, se capta de una manera en uno donde produce el espritu proftico,
en otro el ser experto intrprete y en otro ensea la sabidura
610
(25,115).
Todos aqullos son distintas perfecciones del espritu intelectual.
Entonces el espritu de Cristo no puede faltar a ningn espritu porque
es espritu de los espritus y movimiento de los movimientos
611
(25,116).
Llena todo el orbe y dispone todas las cosas que no tienen espritu intelec-
tual. Es decir, acta a travs del mundo. Pero se ha reservado exclusiva-
mente para s la ordenacin y administracin en la naturaleza intelectual.
Despos para s esta naturaleza en la cual eligi descansar como si estu-
viese en la casa de descanso y en el cielo de la verdad. En ninguna parte
se puede captar la verdad en s, excepto en la naturaleza intelectual
612

(25,116).
As como el pintor representa muchas fguras para que se conozca su
arte, as Dios crea el mundo y los espritus intelectuales, accesibles a todo
espritu (25,117). Son muchos para que se pueda conocer a Dios. Y todo
espritu intelectual ve algo de Dios. Slo los espritus llenos de amor se
revelan entre s sus secretos y as crece el conocimiento del amado.
En Cristo, la creacin llega a su perfeccin y es nico. Todos los dems
espritus intelectuales tienen semejanzas gracias a este espritu, y los ms
perfectos son ms semejantes (25,118). Todos descansan en este espritu
como en lo mximo de la perfeccin de la imagen de Dios. Entonces para
conocer a Dios tenemos la ayuda de la Escritura y de todos los espritus
609
Ita spiritus tuus Deus venit in spiritum intellectualem boni hominis... ut perfciatur et
fat sibi gratissimus fructus.
610
Experimur Domine simplicem spiritum tuum virtute infnitum capi multipliciter, ca-
pitur enim aliter in uno ubi effcit spiritum propheticum, aliter in alio ubi peritum
effcit interpretem, et in alio docet scientiam. (Cf. 1 Co 12)
611
Video Domine spiritum tuum nulli spiritui deesse posse, quia spiritus spirituum: et
motus motuum.
612
Dispositionem vero atque dispensationem in natura intellectuali non nisi sibiipsi
reservavit, desponsavit enim sibi hanc naturam in que elegit quiescere tanquam in
domo mansionis et celo veritatis, nullibi enim capi potest veritas per se: nisi in intel-
lectuali natura.
206 Andr Hubert
servidores. Todos me ayudan a conoce a Dios. La Escritura revela a Dios,
los espritus intelectuales se esfuerzan en buscarlo y revelarlo cuando lo
encuentran (25,118).
En resumen: me has dado a Jess como maestro, va, vida y verdad
para que nada me falte, me confortas por tu Espritu. Por l inspiras las
decisiones de la vida, los deseos santos (25,119).
Podemos resumir lo descubierto sobre el Espritu Santo. Sabemos que
es nexo (unin) y tambin movimiento. Son las dos funciones del Es-
pritu Santo. Una que podramos llamar intra-trinitaria y la otra creatural.
Esto indica tambin que el nexo no es solamente algo notico, concep-
tual, sino algo que refeja una realidad viva. Esto signifca tambin que la
llamada al ser desde la nada (Rm 4,7), es la descripcin de la realidad. La
creacin es vocacin (llamado), es decir, movimiento, refejo del Espritu.
La plegaria eucarstica III invita a entrar en la doble funcin del Espritu:
fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espritu
Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espritu. [...] Que l
(el Espritu) nos transforme en ofrenda permanente para gocemos de tu
heredad junto a tus elegidos. Hay una unin, pero tambin una transfor-
macin (movimiento) que es vida eterna (descanso en Dios)
613
.
La comunin es don especfco del Espritu Santo, fruto del amor
ofrecido por Dios Padre y de la gracia otorgada por el Seor Jess
614
. La
participacin de la vida divina no es solo algo individual, sino comunin
entre los creyentes. Comunin con Dios y comunin entre los hombres:
esta comunin se alimenta de la eucarista y se expresa en las relaciones
fraternales como una especie de anticipacin del mundo futuro. Por su
anticipacin del Reino, la comunin es don con consecuencias reales
615
.
Si caminamos en la luz como l mismo est en la luz, estamos en comu-
nin con unos con otros, y la sangre de su Hijo Jess nos purifca de todo
pecado (1 Jn 1,7).
613
La plegaria II reza: Te pedimos humildemente, que el Espritu Santo congregue en
la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Igualmente la
plegaria IV indica que congregados en un solo cuerpo por el Espritu Santo, sea-
mos, en Cristo, vctima viva para tu alabanza. La funcin de unin est clara tanto
entre los feles como con Cristo. La plegaria I no nombra al Espritu Santo.
614
BENEDICTO XVI, Los Apstoles, Santiago, Planeta 2009, p. 23 (comentando 2 Co
13,13).
615
d., pp. 23-25.
Nexus
Aunque repetiremos algunas ideas, tenemos que estudiar el sentido de la
unin (nexus). Recordemos que, en el De Docta Ignorantia, Nicols de Cusa
presenta el Espritu Santo como el nexo (nexus) entre el Padre y el Hijo.
En la creacin, hay un nexo entre el contrayente y el contrable, llmese
materia y forma, o posibilidad y necesidad de complexin, nexo que est
perfeccionado en acto por un cierto espritu de amor que une la cosas por
cierto movimiento. Este nexo est determinado por la forma que deter-
mina y la materia determinable. Es evidente que este nexo desciende del
Espritu Santo que es el nexo infnito
616
.
En el De Visione Dei, el Cusano retoma su idea del Nexo cuando
describe la trinidad. Parte de la idea de amar y ser amado, del amante y
del amable. As puede afrmar que del poder amar infnitamente y del
poder ser amado infnitamente surge el nexo infnito del amor
617
(17,71)
y ste no es multiplicable. Nicols repetir varias veces que entre el Dios
amante y el Dios amable est el nexo de ambos
618
(17,71.72) y, al mismo
tiempo, no hay distincin. As como en la unidad est la unidad que une,
la unidad que puede ser unida y la unin de ambas (17,71). Cmo con-
cebir el amor perfecto? En el amor contracto no puede faltar el aman-
te, el amable y el nexo de ambos. Entonces esto no puede faltar en el
amor absoluto (17,72). En Dios, coincide el amable con el amante, el
ser amado con el amar. Entonces, el nexo de la coincidencia es nexo de la
esencia (essentialis)
619
(17,72). Los tres son la misma esencia absoluta: hay
pluralidad sin nmero plural. Esta pluralidad es alteridad sin alteridad, es
alteridad que es identidad (17,75). Esta distincin me dice que el amante
616
DDI II,7,130: Est deinde nexus contrahentis et contahibilis sive materia et forme,
aut possibilitatis et necessitatis complexionis, quiu actu perfcitur quasi quodam spi-
ritu amoris motu quodam illa unientis [...] Hunc autem nexum a Spiritusancto qui est
nexus infnitus descendere manifestum est. Cf. notas 260-261.
617
A posse in infnitum amare: et posse in infnitum amari oritur amoris nexus
infnitus.
618
17,71: Es amor amans: et amor amabilis: et amoris amantis et amabilis nexos... Video
in te amorem amantem: et amorem amabilis: video utriusque amoris nexum. 17,72:
Tu es igitur amor ille infnitus qui sine amante et amabili et utriusque nexu non potest
videri... Amor sit amans: et amabilis: et nexos utriusque.
619
In te coincidit amabile cum amante, et amari cum amare, tunc nexus coincidentie est
nexus essentialis. Cf. 17,73: amans amabilis: et nexus: sunt ipsa simplicsima essentia
absoluta.
208 Andr Hubert
no es al amable y que el nexo no es ni el amante ni el amable
620
, entonces
s que estamos dentro del muro de la coincidencia (17,75).
Para Nicols, este descubrimiento es un deleite (17,76), tan dulce que
se atreve a pregustarlo en la fgura misma del ser humano: En ti, veo el
amor porque me veo como amante. Veo que me amo a m mismo, me
veo amable y veo que soy el nexo natural de ambos. Yo soy el amante, el
amable y el nexo, y hay un amor nico. Yo soy uno y no tres
621
(17,76).
Sin embargo, lo que veo en m no se cumple como en Dios: en m el amor
amante no es el amor amable ni el nexo. Es fcil de comprobar. Cuando
amo a otra cosa: est el amante, el amable y el nexo, todo esto para una
cosa que est fuera de m. Pero esta cosa no se me une por este nexo
porque no me ama
622
(17,77) aunque yo la am. As experimento que
el amor amante no es el amor amable ni el nexo
623
(17,78). Hay una dis-
tincin y esta distincin no est en la esencia del amor. Lo nico que se
puede decir es que, en la semejanza, hay una pregustacin porque el amor
humano es fgura de lo infgurable.
Dios ama todo y tiene a todo implcito en s. Los que no le aman lo
preferen a otra cosa. sta es la base de la libertad. sta existe porque exis-
te la Trinidad: Si el amor amable no fuera distinto del amor amante, sera
amable para todos. Solamente se podra amarte a ti
624
(18,80). Porque
Dios es trino, existe el espritu del libre albedro (18,81).
Dios est unido a todo por el nexo del amor. Desposaste a toda alma
racional por tu amor amante, pero no toda esposa ama al esposo. Pero,
cmo podra tu esposa, el alma humana, alcanzar tu fn, Dios mo, si no
fueras estimable de tal manera que, al estimarte estimable, pueda llegar
hasta el nexo y la unin feliz
625
(18,80). Con la emocin de los grandes
msticos, Nicols habla de desposorio entre Dios y el alma. Y es lo ms
620
Amantem non esse amabilem et nexum non esse nec amantem nec amabilem. Cf.
17,75: revelationem distincionis amantis: amabilis: et nexus.
621
In te video amorem, quia video me amantem, et quia video me amare me ipsum,
video me amabilem et naturalissmum nexum, ego sum amans, ego sum amabilis: ego
sum nexus, unus est igitur amor... ego sum unus et non sum tria.
622
Res mihi non iungitur eo nexu, quia me non amat.
623
Et ita experior amorem amantem: non esse amorem amabilem: nec nexum.
624
Si autem amor amabilis non esset distinctus ab amore amante, esse omnibus adeo
amabilis: quod nihil preter te amare possent.
625
Desponsasti omnem amorem animam rationalem amore tuo amante, sed non omnis
sponsa te sponsum amat... Sed quomodo posset attingere fnem tuum sponsa tua
lgico si hablamos de amor. Lo importante aqu es que el esposo, Dios,
es la fnalidad de la esposa: Dios es el fn del hombre. Volvemos a San
Agustn: nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti. Para esto
el primer fn es llegar hasta el nexo o unin feliz. El nexo que es el senti-
do de la unin indisoluble, marca de la Trinidad, es tambin la marca del
matrimonio: descanso del amado en el amante. El nexo es la marca de la
primera funcin del Espritu, unir, pero tambin de la segunda, unir en
el descanso. Movimiento y descanso, ambos contrarios, se unen, se subli-
man en el amor. El hombre, que es nada y seguira siendo nada si no fuera
que, por su vocacin al ser, est llamado a unirse plenamente con el Dios
supremo y a entrar en su descanso (Sal 94; Hb 4).
Dios no solamente es amor, tambin es intelecto: es intelecto inteli-
gente, intelecto inteligible y nexo de ambos
626
(18,81). Por qu el Cusano
introduce el intelecto cuando parece sufciente el amor para presentar sus
ideas? En primer lugar, porque Dios no tiene algo, simplemente es. Cada
cualidad no es un aadido, sino que es su esencia. Adems el intelecto
es un complemento del amor: no se puede amar lo que no se conoce o
entiende (aunque sea entender que no se puede entender). Para amar,
hay que saborear al amado. El gusto ayuda a unir amor y entendimiento.
Adems el gusto nos muestra una cierta capacidad de saborear (sapere), de
entender (sabere).
El intelecto creado puede conseguir la unin y la felicidad en Dios por-
que es su fn. No se une al Dios amante porque ste no puede ser objeto,
sino al Dios amable. El objeto es la verdad. El nexo es entonces unin
con el Hijo. As se entiende que el Espritu de la verdad los guiar hasta
la verdad completa; pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo
que oiga (Jn 16,13). Por eso el alma puede unirse a Dios que es amable e
inteligible (18,82). El hombre que es capaz de acoger a Dios pasa por un
nexo que, por lo estrecho que es, se puede llamar fliacin. Nosotros no
conocemos lazos ms fuertes que el nexo de la fliacin
627
(18,82). Este
nexo alcanza la fliacin perfecta cuando los hombes buscan la felicidad
perfecta: ser hijos de Dios en el Hijo de Dios.
Deus meus anima humana: nisi tu fores diligibilis, ut sic te diligibilem diligendo: ad
nexum ac unionem felicissimam pertingere posset.
626
Es intellectus intelligens: et intellectus intelligibilis, et utriusque nexus.
627
Homo te Deum receptibilem capiens transit in nexum qui ob sui strictitudinem fli-
ationis nomen sortiri potest, nexu enim fliationis non cognoscimus strictiorem.
210 Andr Hubert
El c. 19 describe el concepto, es decir el Hijo (19,83). Del Dios amante
y de su concepto amable o Hijo procede el nexo que vincula el Padre y
el Hijo, como el amante se une al amable en el amor. Este nexo se llama
espritu
628
(19,84). El Espritu, ya lo hemos visto, es el movimiento o
explicitacin de todo lo que est concebido en el Hijo.
En resumen: quin puede separar un oso de la miel? Quin puede ale-
jarnos de la dulzura de la verdad? (24,108). Quin nos separar del amor de
Cristo? (Rm 8,15). El nexo del amor es tan grande que el miedo a la muerte
no lo puede romper. Si es as con el amor contracto, cun grande ser el
nexo de este amor gustado del cual viene todo amor!
629
(24,108).
Conclusin
El Espritu es fuerza y movimiento. Tambin es fuerza y quietud. Sobre
todo, es el nexo fuerte entre el Padre y el Hijo, es decir, el que une la di-
ferencia y diferencia la unidad. Es tambin el que une la creacin con el
Creador. Si el Verbo es la palabra y la conceptuacin, el Espritu es el que da
movimiento y efecto. Si el Verbo es llamado (vocacin de la nada), el Esp-
ritu es quien da sentido y vida; no slo la vida en s, sino la vida en unin o
comunin. Es la humanidad cuyo sacramento es la Iglesia. En el Espritu, la
negatividad es positividad total porque el don es gracia, es decir algo gratui-
to, dado para vivir plenamente y con libertad. El don es el tesoro.El Espritu
une don y Donante, es decir la nada llamada y el Creador que llama. As
orienta nuestro espritu hacia su capacidad de desear el infnito
630
.
La caridad es el signo del cristiano. La caridad es lo emprico. Llega a
ser la medida de la bienaventuranza fnal que es la posesin de Dios. As
la gracia completa y corona nuestra naturaleza al transformar en fn lo que
era el lmite inaccesible. La gracia es como un derecho sobre Dios que
Dios mismo nos confere
631
; es un pre-gusto de la cena eterna.
Sintetizando, podemos decir que nuestra vida cristiana se abre a Dios.
Hemos visto que el don de Dios no tiene sentido si Dios, que da el ser, no
se da a s mismo. La fnalidad de la nada, desde su llamada, es participar de
la vida divina en comunin con los dems seres. En el Hijo somos un solo
628
Hic nexus spiritus nominatur.
629
Si contracti amoris nexus aliquando tantus est quod timor mortis eum rumpere
nequit, qualis tunc est nexus gustati illius amoris a quo omnis amor.
630
Cf. notas 239-240. Cf. J. MARCHAL, o.c. Tomo 1, 250.
631
Ibd., 250-251.
cuerpo. El Espritu asegura la comunin. As como el Hijo es consustancial
al Padre, en el Hijo cada hombre es hijo en el Hijo y copartcipe con todos
los hombres; cada uno es diferente a los dems y da sentido a los dems:
as somos imagen (icono) de la Trinidad
632
. Por eso, la caridad tiene un rol y
sentido especiales en el cristianismo. El amor-caridad es la re-presentacin
de Cristo (Jn 15,13: mense como yo los he amado). El amor es fuente de
la vida y de la vida comunitaria (1 Co 13). Conocer a Dios, participar de su
vida, no se logra slo por razonamientos, tambin por experiencia. Unirse
a Dios, verlo tal como es, requiere la contemplacin unida a la caridad. En
este sentido, los dones del Espritu Santo son indispensables
633
.
Adems toda bsqueda de Dios debe terminar en Dios mismo, es de-
cir, en las tres personas, so pena de quedarse en un intelectualismo
634
.
Dios no es una abstraccin, es vida. El llamado de la nada, el don del ser
es participacin de su vida trinitaria. Los sacramentos, especialmente la
eucarista, nos abren el camino. La Iglesia, unin de los cristianos, abre el
camino a la humanidad.
Conclusin General
Es importante ahora encajar todas las piezas del trabajo. Si vemos todo
desde el recinto del paraso, donde los opuestos coinciden, podremos
comprender mejor el pensamiento del Cusano. Podremos entonces hacer
una refexin fnal y mostrar el gran tesoro que se nos ofrece.
El Paraso
Para nuestros antepasados, el paraso es un lugar fsico e histrico
635
. Ne-
gar la historicidad del Gnesis es negar que el hombre tenga que volver
a conquistar el estado admico. Dnde est el paraso? Est en un lugar
apartado y elevado: hay que ascender. La Redencin en Cristo restituye
la unin con Dios y aade un plus: el bienaventurado goza de una unin
con Dios superior a la de Adn
636
. La eucarista es anticipo sacramental de
632
O. CLMENT, o.c., 107-111. El autor habla de una concepcin homousiana del hom-
bre, en referencia al homousios de Nicea.
633
A. STOLZ, o.c., 202-205 y 211-214. Cf. ST II II, 180,8.
634
A. STOLZ, o.c., 240.
635
Cf. ST I,102,1 ad 3; 102,2 ad 3; 102,4; II II 164,1 ad 4-5.
636
A. STOLZ, o.c. 19-39.
212 Andr Hubert
la futura unin con Dios
637
. El hombre est en este mundo expulsado del
paraso. Vuelve a encontrar en Cristo el camino de vuelta hacia la patria.
La experiencia mstica le da ya en la tierra un pre-gusto de la alegra del
paraso. Recordemos la experiencia de Pablo en 2 Co 12.
Nicols es fel a su mtodo. Es difcil saber si, para l, el paraso es un lu-
gar fsico. Slo podemos decir que, en Cristo, nuestra naturaleza humana est
presente en el paraso (21,92). Pero ciertamente el paraso es un lugar que
todos deseamos alcanzar. Para Nicols, el paraso es el lugar de la coinciden-
cia de los opuestos. Antes que un lugar de encuentro con Dios, es un lugar
de encuentro con Dios en Cristo. Cristo es la coincidencia de los opuestos:
es Creador y creatura, Dios y hombre, infnito y fnito, luz inaccesible. En
defnitiva es el rbol de la vida, es el alimento sabroso de la eucarista.
Para Nicols de Cusa, el paraso es el lugar que perdi Adn por su
pecado. Aunque no lo diga la Biblia, este lugar est ahora cercado por
un muro infranqueable. La puerta est custodiada por querubines que
guardan el camino del rbol de la vida (Gn 3,24). Estos mismos querubi-
nes cuidarn el arca de la alianza (Ex 25,18). Por eso, Yahv est sentado
sobre querubines (Sal 80,2; 99,1).
El paraso, con su muro, representa el lugar donde sobrevive la coinci-
dencia de los opuestos. Esto es el paraso perdido. En este recinto, habita
Jess; all aparece descubierto (9,37). La puerta est custodiada por el
espritu alto de la razn. Esta puerta es la coincidencia de los opuestos. El
que accede a esta puerta comienza a ingresar al paraso y a vislumbrar a
Dios (10,40). All el hablar, escuchar, gustar, etc., son idnticos.
Dios est dentro del muro, en el paraso (10,42; 11,46). El muro es
aquella coincidencia donde lo posterior coincide con lo anterior, el ahora
con el entonces (10,42), lo implcito con lo explcito (11,45). No se puede
separar ni unir lo implcito de lo explcito (11,46).
Estamos en la visin invisible (12,48). Es necesario traspasar este
muro. Pero nadie puede hacer esto con sus propias fuerzas. Debemos
darnos cuenta de que es el muro de lo absurdo (12,49), porque es coinci-
dencia del crear y del ser creado, es decir, de lo imposible. Lo importante
es como concebir el creador creado. Si lo veo y concibo, es que todava
no he entrado en el recinto, pero ya estoy en el muro (12,50). Seor Dios
y ayuda de los que te buscan, te veo en el jardn del paraso y no s qu
637
Id., 53-54.
veo porque no veo nada de lo visible
638
(13,51). No s quin eres, no s
tu nombre. Todo vocablo, todo nombre pierde signifcado en el muro.
Todo concepto se acaba all. El muro separa todo lo que puede ser dicho
o pensado por ti porque eres absolutamente liberado de todas estas cosas
pueden caber en el concepto de cualquier cosa
639
(d.).
Sabemos que toda potencia es infnita, pero Dios es la luz infnita, es
la misma infnitud que est ms all del muro de la coincidencia (15,61).
Visto desde el muro del paraso, no eres ni plural, ni singular (17,74) por-
que la pluralidad coincide con la singularidad. El amante es distinto del
amable dentro del muro de la coincidencia, donde coinciden lo distinto
y lo indistinto, es decir, precede toda alteridad (17,75). El muro encierra
toda potencia del intelecto.
Si se mira, lo que se ve no se puede decir ni escuchar. El amor es
el secreto, es el tesoro escondido que encontrado permanece escondido
(Mt 13,44). Est escondido y manifestado (17,75). As Pablo cuando fue
raptado en el sptimo cielo (17,79), entr en el muro y escuch palabras
indecibles (2 Co 12,4) y escuch que slo basta la gracia (2 Co 12,9).
En Jess, entender es ser (20,89). En nosotros, es diferente. Por ejem-
plo, slo sabemos de la imagen de una piedra. Pero dentro del muro, el
intelecto es a la vez verdad e imagen. Eres igualmente Dios y creatura,
infnito y fnito
640
(d.). Eres la conjuncin de la naturaleza divina creado-
ra y de la naturaleza humana creada.
Jess es el rbol de la vida del paraso de las delicias (21,92). Es el
alimento. El hombre debe revestirse de humildad si espera gustar de este
alimento dentro del paraso. Con Jess, y slo con l, podemos llegar al
Padre en el paraso, porque ni el Padre ni Jess se pueden encontrar fuera
del paraso. Y este paraso es la felicidad (21,93). Desde la verdadera felici-
dad se puede verifcar los contradictorios. Oh Jess, sabroso alimento de
la mente, cuando te contemplo dentro del muro del paraso, me apareces
admirable
641
(23,101).
638
Domine Deus adiutor te querentium: video te in ortu paradisi: et nescio quid video
quia nihil visibilium video.
639
Separat enim murus omnia que dici aut cogitari possint a te quia tu es ab his omnibus
absolutus que cadere possunt in conceptum cuiuscunque.
640
Tu es Deus pariter et creatura, infnitus pariter et fnitus.
641
O Iesu mentis sapisissimus cibus: quando intra paradisi murum te intueor admirabi-
lis mihi ocurris.
214 Andr Hubert
En resumen, el paraso que es el lugar perdido por Adn, es ahora el
lugar del encuentro con Dios, es el lugar deseado porque es el lugar ver-
dadero, es decir, el lugar de nuestra vida verdadera y plena. El pecado nos
apart de este lugar, pero nuestra naturaleza cada ha conservado la nos-
talgia de lo perdido y algo de organizacin para alcanzar el destino
642
. En
Cristo volvemos a encontrar el sabor del cielo. All, el gusto tiene su pleno
sentido porque es eucarstico. El ser tiene su pleno sentido porque ve lo
invisible. El ser humano tiene su pleno sentido porque Cristo es el hom-
bre mximo
643
. En Cristo, el ser humano acepta ser el microcosmos
644
.
Para nuestro trabajo, recordemos que el paraso es el lugar donde el ser
humano vive plenamente su vocacin. Es la meta de todo nuestro ser. El
paraso es el lugar donde podemos (podremos) ver a Dios, encontrar lo
imposible necesario, entrar en la coincidencia de los opuestos. Es imposi-
ble entrar en l en esta vida, pero muchos han dado su vida por l porque
han sabido de su sabor (24,108)
645
. El paraso nos indica que el ser que
nace de la nada por vocacin (llamado) est llamado a vivir plenamente
esta vocacin en el don que es deseo de infnito. La capacidad recibida es
preparacin, es decir pregustacin de la infnitud.
El paraso es el jardn plantado en Edn (Gn 2,8). Es el regalo que
Dios da al hombre para que lo labrase y cuidase (Gn 2,15). El paraso es
don y vocacin. Es el tesoro. No est en el campo; es el campo (Mt 13,44).
El muro recuerda que el pecado nos apart de este tesoro. Pero el muro
recuerda tambin que el hombre, en Cristo, est presente en el recinto y,
con l, debe recuperarlo.
El Tesoro
Partimos, desde la Introduccin, refexionando sobre la factibilidad de
la Teologa Mstica, tesoro muy precioso y fecundo al mximo (0,1)
646
.
Todo el libro fue una meditacin sobre este tesoro. La Teologa Mstica
no es slo aquella ciencia teolgica, es sobre todo una experiencia, una
642
J MARECHAL, Etudes sur la psychologie des mystiques Tomo 2 (Museum Lessianum, Lou-
vain 1924) 149. Cf. La capacidad en notas 239-240.
643
DDI III,4,203
644
DDI III,3,198.
645
J MARECHAL, o.c., 166 y 178.
646
Cf. Nota 7.
manera de vivir: es recibir el don de ser visto por el icono o, mejor, de
entrar al interior del muro del paraso.
El tesoro, segn la parbola de Jess (Mt 13,44; Col 2,3), es lo que en-
cuentra el hombre que busca. Este mismo vuelve a esconder el tesoro y
compra el campo. Nicols utiliza esta misma parbola e insistir en que lo
escondido es lo descubierto. Adems, lo importante es que el tesoro trae
consigo la alegra porque es gustar y apropiarse de todo lo deleitable, de
todo lo deseable y eso desde su razn de ser (5,13). Dios es el nico que
puede consolar, es decir, elevar el alma hasta poseerlo y gozar de l como
don propio suyo y tesoro infnito de todo lo deseable
647
(7,26). Dios es la
forma de todo lo deseable. Es desconocido porque es tesoro imposible de
imaginar. El que descubre este tesoro y que lo sabe imposible de medir
e infnito se llena de una alegra mucho mayor que si lo supiera medible
y fnito (16,67)
648
. Esta ignorancia es saludable porque abre perspectivas
infnitas. Adems el tesoro est en mi campo, es decir, es mo: Dios quiere
ser compartido, es posesin ma (16,68) y quedar imparticipable. Es el
tesoro de las delicias de las cuales nadie puede desear el fn
649
, porque
sera desear no ser, lo que es imposible para Dios.
Sabemos que el muro de la coincidencia limita nuestro entendimiento.
El amor es el secreto y escondido tesoro que descubierto permanece es-
condido (17,75). Jess nos es dado como tesoro de las riquezas de la vida,
alegra y belleza (25,119).
Cul es el tesoro en concreto? En primer lugar es el cuadro regalado:
el icono cuyo rostro mira a cada uno como si fuera nico. Todo icono es
imagen de una realidad que el hombre no ve y esta realidad es el funda-
mento ontolgico de las imgenes. Por eso, el culto no est dirigido a las
imgenes por lo que son, sino por lo que representan
650
. Por eso, Nicols
regala el cuadro como muestra de cario para ayudar a la expresin de fe
de los monjes. El regalo no es solamente para ser colgado en una pared.
Sirve para mirarlo y ser mirado. Sirva para orar. Entonces [...]
[...] Entonces, el tesoro es este mismo rostro, que es rostro de los ros-
tros, que mira a cada uno y le da de vivir, de existir. El tesoro es Cristo,
647
Uti suo proprio dono et omnium desiderabilium thezauro infnito.
648
Multo enim maiori gaudio perfunditur ille qui reperit thesaurum talem quem scit
penitus innumerabilem et infnitum: quam qui reperit numerabilem et fnitum.
649
Es thesaurus deliciarum: quarum nullus potest fnem appetere.
650
CH. A. BERNARD, Trait...o.c., 160.
216 Andr Hubert
imagen del Dios invisible (Col, 1,15). El tesoro es la eucarista, cuerpo de
Cristo, cena que adelanta el gusto celestial, cena que nos une ya ahora en
un solo cuerpo y nos da de vivir unidos, libres y responsables. El tesoro
es el Espritu que nos da a Cristo eucarista.
El tesoro es lo que ve el rostro. Ver signifca darse tiempo para admirar
lo que se ve. Ver signifca belleza o bondad. Vio Dios que era bueno (Gn
1): Dios se da tiempo para reconocer la belleza-bondad de su creacin.
Dios no es esclavo de su poder, lo deja de lado para admirar su obra
651
. En
el De Visione Dei, el Cusano muestra toda su admiracin hacia Dios y toda
la admiracin de Dios hacia nosotros. El proceso de creacin llega a su cul-
men cuando Dios habla con otro (Gn 1,22), sobre todo con otro que es su
imagen (Gn 1,27). As Dios se nombra en primera persona (v. 26) y como
un yo (v. 29)
652
. El ser humano (macho y hembra) recibe el ser y la misin;
recibe el poder y el saber, no como otro Prometeo, sino como imagen del
Creador
653
. El tesoro es la capacidad del ser humano de ser imagen de su
Creador. El ser humano, con su cuerpo, su historia, su lenguaje, se descubre
imagen (icono) del Dios invisible. Ser verdadero icono si se enraiza en lo
celestial, es decir, si acepta su capacidad de transcender y de encontrarse
con el misterio
654
. Ser imagen si puede amar a Dios y a los dems como
l nos am (Jn 15,13). En defnitiva, el tesoro es la capacidad infnita y la
capacidad de infnito que tiene el ser humano. En este sentido, se entiende
cmo y porqu la negatividad es positividad. Adems, como lo hemos visto,
el Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos
de Dios (Rm 8,16). Entonces, la capacidad de nuestra nada es de llegar a
ser como es Cristo, cuando lo veamos tal como es (1 Jn 3,2).
Refexin
El De Visione Dei es una meditacin frente a un icono. De partida, sa-
bemos que el rostro de la pintura es imagen de Dios. El rostro mira al
observador y parece mirar slo a ste. Estamos en un mundo y nos es
imposible experimentar la alteridad: es imposible saber qu es exactamen-
651
J. P. SONNET, De lorigine des espces: Gn 1 et la vocation scientifque de lhomme, Nouvelle
Revue Thologique 131 (2009), 536. O. CLMENT, o.c., 260, seala que la palabra
hebrea tob signifca tanto lo bueno como lo real o lo bello.
652
J. P. SONNET, o.c., 537.
653
Ibd., p. 544.
654
O. CLMENT, o.c., 16-19. El mismo autor (p. 215) habla de la prueba iconosfca de
la existencia de Dios.
te el otro, ni cmo es, ni lo que piensa. El ego es centro del mundo. Cada
uno es el centro del mundo
655
.
Hemos visto que la nada es llamado, vocacin. Tambin est en Dios
y es clave para entender la unin hiposttica (en Cristo, nada media en el
hombre y el Dios). La nada se expresa en la imposibilidad y recordemos
que nada es imposible para Dios (Lc 1,37; 18,27). Adems esta imposibi-
lidad es necesidad (Lc 9,22; 24,26). Esto nos obliga a entrar en la coinci-
dencia de los opuestos: lo imposible es necesario, la locura es sabidura y
la debilidad fuerza (1 Co 1,25). La tiniebla es luz y la luz es inaccesible (1
Tm 6,16); la ignorancia es docta, el ver es ser visto. La nada refeja el gusto
porque es receptividad. Y del gusto pasamos a la eucarista que es degus-
tacin o pre-gustacin escatolgica de la cena eterna del cielo.
En la tercera parte, buscando el ser, vimos que para Dios, tener es ser.
Dios no tiene vista, odo, belleza; es vista, odo y belleza. Dios transciende
todo rostro. Adems Dios no es el ser: da el ser y as da la capacidad.
Para entender la capacidad, habra que explicar en detalle la teora de la
gracia de Santo Toms, lo que es imposible en este trabajo. En resumen
656
,
podemos decir que todo acto de amor de Dios hace nacer en la creatu-
ra un bien que es causado, no co-eterno a este amor que, l, es eterno.
Hay un amor comn segn el cual Dios ama a todo cuanto existe (Sab
11,25). Pero, hay otro amor especial segn el cual Dios eleva la creatura
racional por encima de su condicin natural. Aqul que Dios ama as se
le dice simplemente amor porque, por este amor, Dios no quiere otro
bien que el bien eterno que es el mismo
657
. La gracia es entonces una
realidad sobrenatural comunicada por Dios. Dios hace al hombre capaz
de actos meritorios proporcionados a su fn sobrenatural que es la visin
inmediata de Dios
658
, es decir, Dios lo invita a participar de la naturaleza
655
J,-M. COUNET, Le sommet de la contemplation chez Nicolas de Cues, en A.
DIERKENS - B. BEYER DE RYKE (Eds.), Mystique: la passion de lUn. De lantiquit nos
tours (Editions de lUniversit de Bruxelles, Bruxelles 2005) 141-142.
656
Vamos a leer la Summa Theologica (ST) I II, 110. Las citas me fueron indicadas por
A. STOLZ, o.c., pp. 157-163.
657
ST I II, 110,1c: Patet igitur quod quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum
in creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae coaeternum [...] Alia
autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra con-
ditionem naturae, ad particpationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem vult
Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse.
658
ST I II, 110,2c
218 Andr Hubert
divina
659
. As como por la potencia intelectual, el hombre participa del
conocimiento de Dios por la virtud de la fe y segn la potencia voluntaria
participa del amor divino, as tambin por la naturaleza del alma participa
segn una cierta semejanza, de la naturaleza divina a travs de alguna re-
generacin o re-creacin
660
. Para santo Toms, el hombre participa de la
vida de Dios por creacin al igual que las dems creaturas. En eso ya es
capaz de Dios. Pero hay ms: hay una asimilacin. El hombre es elevado
y as se hace capaz de actos que son naturales slo a Dios. Dicho de otra
manera, la gracia produce un doble efecto: nos transforma interiormente
y nos hace entrar en una relacin interpersonal con Dios que nos acepta
en su amistad. La gracia es principio interior al hombre. Entonces ste se
hace capaz de una experiencia espiritual
661
.
Nicols de Cusa expresa las mismas ideas a su manera. Recordemos
algunos textos ya ledos: Debo ser yo mismo y as tendr a Dios (7,23);
fuera de Dios, nada existe (9,34); mi rostro es nico (10,39) y es espejo
vivo de la eternidad (15,63); el que te mira se ve a s mismo porque recibe
de ti lo que es (15,63); mi rostro es verdadero rostro porque t me lo diste,
t que eres la verdad (15,64); Dios es la forma de todo y esta forma da el
ser (16,67). Porque tomamos la nada como vocacin de Dios, podemos
entender esta elevacin de la naturaleza humana.
El ser es lo ntimo, lo ms puro y profundo, la sustancia de la cosa. Lo
ntimo es lo que da al hombre de vivir plenamente y de saborear la vida, es
experiencia, es descubrir en s una profundidad imposible de apropiar
662
.
Por eso, cada acto forma porque es apertura al don. En cada acto, el ser
recibe el don de la forma, de la esencia.
La cuarta parte era un primer esbozo de unifcar lo anterior. El con-
cepto es captar, es una manera de ser capaz de Dios, expresando su
realidad y la nuestra. Sabemos que ninguna palabra es vlida. Pero al
mismo tiempo, tenemos el Verbo de Dios que es el concepto de Dios y,
en este concepto, Dios habla y crea. El espritu se suma al concepto para
659
ST I II, 110,3c.
660
ST I II, 110,4c: Sicut enim per potentiam intellectivam homo participat cognitionem
divinam per virtutem fdei; et secundum potentiam voluntatis amortem divinum,
per virtutem caritatis; ita etiam per naturam animae participat, secundum quondam
similitudinem, naturam divinam, per quondam regenerationem sive recreationem.
661
CH. BERNARD, Trait..., o.c., 128-130.
662
E. MANGIN, Matre Eckhart et lexprience du dtachement. Dire lintime indicible (Etudes,
Juillet-Aot 2009) 69-70.
dar vida a la creacin. As como el soplo (espritu) da vida a la creatura
cuando Dios habla (dice su concepto) (Gn 1,2; 2,7), as el Espritu se une
al Verbo. Dios da su don en Cristo por el Espritu. En la teologa del Cu-
sano, Cristo es el concepto de la creacin y el Salvador (23,106; 24,113),
es el maestro interior (24,113) y la consumacin (25). El Espritu inspira.
Jess es vida (Jn 14,6) y el Espritu inspira las decisiones de la vida y los
santos deseos (25,119).
El hombre es imagen de Dios, de la Trinidad, sobre todo cuando ama
a Dios y al hermano (Mc 12,29-33; 1 Jn 2,9-11). Esta imagen debe re-
producirse en actos y as ocurre cada vez que engendramos el Verbo y
producimos el amor
663
.
El Espritu es maestro de lo imposible. As lo dice el ngel a Mara: el
Espritu Santo vendr sobre ti (Lc 1,35) porque ninguna cosa es imposible
para Dios (Lc 1,37). La imposibilidad es signo de que el intelecto alcanza
la realidad
664
. El Espritu, con los movimientos de vida que nos da (movi-
mientos que se pueden llamar dones del Espritu), nos permite contem-
plar a Dios, el absoluto infnito, dentro del recinto del paraso, dentro de
la coincidencia de los opuestos. Esta contemplacin es experiencia y es
conocimiento. Es un conocimiento no conceptual, pero es conocimiento
real, profundo, aunque podra ser descrito como no conocimiento
665
.
Hemos visto, en nuestra bsqueda del ser, el mtodo del Cusano y, so-
bre todo, que el ser tiene la capacidad de ms, es capax Dei. Hemos visto
que el mundo es nada, que pierde su valor frente al infnito, que la existen-
cia es transitoria. Hemos visto que el ser es regalo que hay que aceptar y
recibir; es vocacin. Hemos visto que el concepto es ms que la imagen y
menos que la realidad. Sobre todo, hemos visto que el Hijo de Dios es la
conceptuacin a la que el Espritu da vida, es decir, movimiento. Hemos
visto que Cristo es el tesoro anhelado. l, y slo l, nos permite aceptar
la realidad. Cristo anuncia que su propia relacin con Dios es el fn de la
oposicin entre la naturaleza y lo eterno. No quiere suprimir la diferen-
cia entre Dios y el mundo. El mundo es y sigue siendo fnito. Pero huir
del mundo no permite comprender por qu fue creado ni quin lo cre.
Partir desde Dios en nuestra refexin y en nuestra vivencia nos ayuda a
asumir la realidad sin miedo. Dios no es el mundo, es el Otro. Si Dios es,
663
A. STOLZ, o.c., 243. Cf. ST I,93,6.
664
J.-M. COUNET, o.c., 144.
665
H. L. BOND, o.c., 190.
220 Andr Hubert
el mundo no es. Si el mundo es, Dios est ms all de todo conocimien-
to
666
. sta es la negatividad del mundo. Al mismo tiempo, Cristo afrma la
unidad entre Dios y el hombre, entre el Creador y la criatura, entre el cielo
y la tierra, entre lo fnito y lo infnito. Con Cristo en el Espritu, podemos
aceptar la diferencia entre Dios y el mundo. La Palabra que estaba en Dios
se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1). La hemos tocado, odo, visto
(1 Jn 1,1).
Hemos empezado este trabajo con el estudio del Prefacio del De Vi-
sione Dei y este prefacio ha guiado todo este trabajo. Podemos terminar
con una carta del Cusado escrita el 14 de septiembre 1453, es decir,
mientras se publicaba el De Visione Dei: Cmo podramos trasladarnos
hacia la Teologa Mstica de tal manera que degustemos la necesidad en
la imposibilidad y la afrmacin en la negacin? Puede ser difcil de trans-
mitir. En efecto, aquella degustacin que no puede existir sin dulzura ni
caridad, no se la puede obtener perfectamente en este mundo. A m, me
pareci que toda esta Teologa Mstica es un entrar en la misma infnitud
absoluta. En efecto, la infnitud dice coincidencia de contradictorios, por
ejemplo, el fn sin fn. Y nadie puede ver a Dios de manera mstica, a
menos que sea por la niebla de la coincidencia que es tambin infnitud.
Pero de eso, si tienen a Dios como gua, vern poco a poco las cosas que
l mismo les dar
667
. Nicols introduce los mismos temas: la teologa
mstica, la necesidad que es imposibilidad, la negacin, la degustacin
con dulzura, la infnitud y el don. Esto prueba que el esquema elegido
corresponde al pensamiento del Cusano.
666
Este prrafo ha sido inspirado por E. DREWERMANN, La parole et langoisse. Commentaire
de lEvangile de Marc, (DDB - Cerf, Paris 1995) 57-63.
667
Verum quomodo possimus ad mysticam theologiam nos ipsos transferre, ut degus-
temus in impossibilitate necessitate et in negation affrmacionem, diffculter tradi
potest, nam degustatio illa, que sine summa dulcedine et caritate non potest esse,
in hoc mundo perfecte no potest haberi. El mihi visum fuit, quod tota ista mystica
theologia sit intrare ipsam infnitatem absolutam, dicit enim infnitas contradictorio-
rum coincidentia, scilicet fnem sine fne; et nemo potest Deum mystice videre nisi
caligine coincidentie que est infnitas. Sed de hoc lacius videbitis, Deo duce, que ipse
dederit (citado por BOND H.L., o.c., p. 181).
III
Caminos a la cuestin del ser en Llama de Amor Viva
de san Juan de la Cruz
668
Juan Francisco Pinilla
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.
(Monte de perfeccin [dibujo])
Introduccin
San Juan de la Cruz conoce bien la cuestin del ser y de la nada:
De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infnito
(ser) de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en l pone su afcin,
delante de Dios tambin es nada, y menos que nada; porque, como
habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza, y aun pone ms
bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera podr esta alma unir-
se con el infnito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir
con lo que es
669
.
Sabe de la tensin entre el ser creado y el ser infnito. El propsito de
su obra es facilitar un camino de unin con el ser divino por la purifca-
cin de una nada aniquilante, que reside en el apetito desordenado de su
fn ltimo, por la desnudez o despertar de una nada que se hace recepcin
y participacin en la donacin recproca propia del amor. Obra purifca-
dora y transformadora del Espritu Santo en el alma.
668
Resultados del proyecto de investigacin Fondecyt 2008-2009 - 108005.
669
Subida del monte Carmelo 4,4.
222 Juan Francisco Pinilla
En este trasfondo magisterial nos preguntamos precisamente por el
aporte de la teologa mstica de san Juan de la Cruz en la cuestin del
ser. sta es la pregunta general y formulada de una manera muy amplia,
que abri la presente investigacin cuyos resultados preliminares tuvi-
mos ocasin de presentar ya en el Seminario balthasariano de la Facul-
tad de Teologa, Pontifcia Universidad Catlica de Chile 2009
670
. Pero
esta pregunta se delimitaba a una hiptesis por verifcar, en el estudio
de cada investigador, acerca de la positividad de la nada, propuesta por
Hans Urs von Balthasar, al signifcar el ser como una plenitud atravesada
por la nada.
Ciertamente la perspectiva de la cuestin es flosfca y debamos ade-
cuar la investigacin al propsito mistaggico de san Juan de la Cruz.
Nuestra primera tarea fue hallar un camino, que an teniendo en cuenta
la dinmica todo-nada expuesta por tantos especialistas sanjuanistas, diera
una perspectiva nueva y fel al pensamiento del autor. Nuestra intuicin
para comenzar el estudio fue atender no tanto a la palabra ser en su len-
guaje mstico, sino a la palabra sustancia. De este modo fue posible verif-
car en la comprensin que Hans Urs von Balthasar hace de san Juan de
la Cruz, en los estilos laicales de su Herrlichkeit, que realmente este era el
concepto clave para desentraar la perspectiva flosfca supuesta en el
mstico castellano acerca del ser.
Por otra parte, era necesario acotar el estudio a un campo abordable y
la expresin: toque de sustancias, es a saber, de sustancia de Dios en sustancia del
alma, del comentario a la segunda cancin de Llama de Amor Viva (2,21),
nos seal esta obra como el mejor lugar donde realizar nuestra investi-
gacin. Las mismas expresiones como sustancia del alma y sustancial trans-
formacin nos abran un horizonte que respetaba la intencin de telogo
mstico. Como advierte el mismo von Balthasar:
Es necesario absolutamente subrayar que Juan de la Cruz no pretende
esbozar ninguna mstica flosfca, sino ilustrar la experiencia del Dios
vivo de la Biblia, del Dios del amor, y esclarecer la dimensin de las
virtudes teologales, insertadas en la conciencia, en cuanto son vida tri-
nitaria infusa, en cuanto constituyen el mundo del Espritu Santo
671
.
670
J. F. PINILLA, Caminos a la cuestin del ser en Llama de amor Viva (Primera cancin)
de San Juan de la Cruz: Teologa y Vida L/1-2 (2009) 433-449.
671
Gloria. Una esttica teolgica, vol. 3 Estilos laicales. Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann,
Solovv, Pguy, trad. Emilio Saura (Madrid 1985) 148; ver tambin 171.
223 III. Caminos a la cuestin del ser en Llama de Amor Viva de san Juan de la Cruz
De esta manera, a la fecha del congreso balthasariano, ya pudimos
presentar los avances respecto al concepto substancia en la primera cancin
de Llama, que ahora se completan con el estudio en resto de la obra y
presentamos como primer captulo de este estudio.
Primer captulo. Sustancia en Llama de Amor Viva
672
. Anlisis de los
textos
En el prlogo de la obra se nos presenta el triple uso de la palabra sus-
tancia en el lenguaje de Juan de la Cruz, como substantivo, adjetivo y ver-
bo
673
. Esto nos revela un especial relieve del concepto. Efectivamente, en la
segunda redaccin de Llama (B) la voz sustancia se encuentra 43 veces en
singular, sin contar los plurales (3), ni sus derivados, lo que corresponde
casi al tercio de las frecuencias en toda la obra
674
. Ahondemos en estos
usos de la palabra.
Substantivo
675
La primera ocurrencia de la palabra se encuentra en la expresin: decir algo
de la sustancia de cosas tan interiores y espirituales
676
. Juan de la Cruz comienza
672
Ver H. SANSON, El espritu humano segn san Juan de la Cruz (Madrid 1962) 119-139.
673
En el prlogo de Llama de Amor Viva (1 y 3) encontramos la raz sustancia en tres
palabras clave para la cuestin del ser: sustancia, sustanciales y sustanciarse, lo que
para nuestra investigacin signifca tres niveles del ser: substantivo, adjetivo y verbo.
El fonema sustancia llena estos tres niveles en un lenguaje que bordea los lmites de
lo expresable.
674
Cancin 1 = 14 frecuencias; cancin 2 = 18; cancin 3 = 4; cancin 4 = 7. La pri-
mera frecuencia de la sustancia del alma en el conjunto de las obras de san Juan de la
Cruz se encuentra en Subida 2,5,2-3: Ahora slo trato de esta unin total y perma-
nente segn la sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hbito oscuro de unin;
porque en cuanto al acto, despus diremos, con el favor divino, cmo no puede ha-
ber unin permanente en las potencias en esta vida, sino transente. Para entender,
pues, cul sea esta unin de que vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera
alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta
manera de unin siempre est hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les
est conservando el ser que tienen; de manera que si de esta manera faltase, luego se
aniquilaran y dejaran de ser.
675
J. L. ASTIGRRAGA cuenta 229 frecuencias de la palabra sustancia en toda la obra de san
Juan de la Cruz, incluidas las versiones A y B de Cntico y de Llama. En Subida, Cntico
y Llama el uso supera las 45 frecuencias en cada obra.
676
En este mismo sentido LB 3,75: dicha est la sustancia de la verdad.
con admitir la difcultad, comn a la mstica apoftica, de hablar de las co-
sas espirituales. En este caso equivale al intento de develar algo de aquello
que subyace en la expresin de las cuatro canciones que conforman el
poema Llama: la experiencia.
El poeta mstico afrma que la razn de la difcultad es que lo espiritual
excede al sentido. Pero difcultad no es imposibilidad, lo que abre a la ocasin
de declarar, sacar a la luz, decir algo aunque con difcultad.
Decir algo de aquella sustancia signifca, en este caso, el esfuerzo por
decir algo de lo real y verdadero, algo, que si bien no es todo, participa de
aquella realidad, que se halla ms all del sentido. Se trata, por cierto, de
una sustancia de ndole espiritual y excesiva, de aquella realidad defnitiva
de la experiencia espiritual cantada en el poema. Por lo mismo, el esfuerzo
de la explicacin intenta llegar a decir algo en un lenguaje consonante con
la verdad referida. A esta consonancia se refere al afrmar: porque tambin
se habla mal de las entraas de espritu si no es con entraable espritu. El juego de
palabras sirve para expresar aquella adecuacin metodolgica: las entraas
de espritu, requieren de un espritu entraable. Lo primero es la hondura de
espritu, lo segundo la cualidad del espritu que sondea. Se reconoce en-
tonces una sustancia toda, espiritual e inabarcable, de la cual, sin embargo,
es posible decir algo.
Se debe tener en cuenta tambin que la declaracin o comentario explica-
tivo de las canciones, surge del requerimiento personal de doa Ana de Pe-
aloza en La Peuela, lo que nos abre una puerta de comprensin de aquel
algo de la sustancia desde la alteridad comprensiva
677
. Pero esa alteridad abre
un nuevo proceso de comprensin de la misma experiencia referida, en la
que ya hay una comunicacin y consonancia recproca, personal y vital.
Adjetivo
En este mismo prlogo, aparece tambin la raz sustancia bajo el adjetivo:
sustanciales, aplicado a cosas tan subidas. Esta vez lo entraable profundo se
halla bajo la imagen de lo alto y subido. Obviamente lo que se adjetiva
es un algo, una cosa espiritual, en el sentido de un qu, de una sustancia.
Cosas que se hallan tan en su sustancia, sin adornos diramos.
677
Ver: E. PACHO, San Juan de la Cruz. Historia de sus escritos (Burgos 1998) 270-274;
392-407.
En el primer uso de la palabra sustancia, mostraba el problema de la ade-
cuacin con su decir, en este segundo caso, sustancial equivale a exceso de la
realidad (cosas tan subidas) y a espiritual.
Verbo
De aqu pasamos al verbo en la expresin: sustanciarse mucho ms el amor,
como un ejercicio que cualifca al alma en el tiempo
678
. Aunque advierte
que no se puede pasar del estado de transformacin, sin embargo, este
estado va ganando consistencia en el alma, como una progresiva cualifca-
cin del amor. Sustanciarse equivale a ganar mayor consistencia, y sabemos
que corresponde a la espiritualizacin del alma o su deifcacin. Dos men-
ciones al tiempo subrayan el dinamismo del estado de transformacin y el
ejercicio alude a la colaboracin del alma:
bien as como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le
tenga transformado en s y est ya unido con l, todava, afervorndo-
se ms el fuego y dando ms tiempo en l, se pone mucho ms candente
e infamado hasta centellear fuego de s y llamear.
Anlisis por cada cancin de Llama
Llama 1
En el comentario a la primera cancin encontramos por primera vez la
caracterstica expresin sustancia del alma
679
, como tambin lo ntimo de su
sustancia, y el vientre del alma. El contexto en que aparece es la situacin
del alma infamada y baada, en aquel revertir gloria y el deleite desde el
vientre del alma. El comentario al poema exttico que ha surgido de esta
experiencia de alta unin divina bien lo podemos denominar fenomeno-
lgico. Por esta razn el poema parte desde la cumbre, desde un ya toda
678
Ver Subida 2,31,2: sustanciado en el alma.
679
De un total de 27 frecuencias, comprendido de mi alma, su sustancia y otras, en Llama
1,1; 1,9; 1,14; 1,17; 1,19; 1,20; 1,25; 1,26; 1,35; 1,36; 2,8; venas del alma 2,10; 2,17;
2,17 de su alma; tambin dice sustancia del espritu 2,9; 2,21; 2,34; la ntima sustancia del
fondo del alma 3,68; 3,69; en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ntima
sustancia de ella 4,3; 4,4; el seno suyo 4,10; en la ntima sustancia del alma 4,13; en el
fondo de la sustancia del alma 4,14; mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas
4,14; 4,15, que cabe distinguir de la sustancia divina: sustancia del toque delicado;
divina sustancia 2,20; toque de sustancias, sustancia de Dios en sustancia del alma
2,21 y de la sustancia sensitiva 2,22.
infamada, y no describe tanto un proceso. La perspectiva fenomenolgi-
ca se verifca principalmente en el lenguaje del sentir y del deleite
680
.
La sustancia del alma y aqu especfcamente lo ntimo, aparece en el am-
biente de esta excelsa situacin del alma transformada, donde parad-
jicamente la infamacin es tambin un bao. Juan de la Cruz alega el
cumplimiento de Jn 7,38, aquel revertir ros de agua viva, como la mayor
cercana con la bienaventuranza eterna. Segn la distincin clsica entre
la sustancia del alma y sus potencias, Llama supone la transformacin
de las potencias por las virtudes teologales de las noches purifcadoras y
revela la profundidad de la operacin del Espritu Santo en lo ntimo de
la sustancia del alma.
La aproximacin fenomenolgica a la experiencia de unin transfor-
madora se apega al texto bblico de Jn 7,38 acerca del agua, pero al cual, el
autor ha llegado paradjicamente por el smbolo gneo. Congruente con
el fuego que purifca y deleita, la eleccin del smbolo de la llama
681
, cuyo
uso veremos en el resto de las obra para describir su curva de desarrollo,
describe su lado tierno e interior. No es fuego purifcador, sino llama
desde el interior, un fuego hecho ya propio, smbolo de la unin transfor-
madora: aquella llama delicada de amor, que en ella arde.
Podemos decir entonces que el concepto sustancia se revela primera-
mente en un mbito experiencial, que describe una especia de crculo de
la sustancia del alma en el llamear tierno del Espritu, lo que denota una
revelacin antropolgica desde la quema de la escoria y esto ocurre preci-
samente desde el Espritu: la llama, que es el Espritu Santo.
Los grandes temas que toca la sustancia del alma en esta primera can-
cin del poema son:
680
1,1. Sintindose ya el alma toda infamada en la divina unin, y ya su paladar todo
baado en gloria y amor, y que hasta lo ntimo de su sustancia est revertiendo no
menos que ros de gloria, abundando en deleites (Ct 8,5) sintiendo correr de su vien-
tre los ros de agua viva que dijo el Hijo de Dios (Jn 7,38) que saldran en semejantes
almas, parcele que, pues con tanta fuerza est transformada en Dios y tan altamente
de l poseda, y con tan ricas riquezas de dones y virtudes arreada, que est tan cerca
de la bienaventuranza, que no la divide sino una leve tela.
681
Ya en el prlogo hay 5 frecuencias de fuego, total 91 frecuencias en toda la obra y 70
de llama.
1. La festa del Espritu Santo
Esta sustancia del alma aparece como un lugar interior inaccesible al sentido
y al demonio. Es el mbito de la festa del Espritu Santo. Aqu el adjetivo
sustancial se une a una mayor seguridad y deleite. Pero luego esta interiori-
dad del alma equivale a pureza, como condicin de la unin con Dios, en
el sentido de la semejanza divina
682
.
2. La trada: sustancia, virtud y fuerza
Reencontramos la sustancia esta vez en la trada: sustancia, virtud y fuerza
y lo ntimo se desarrolla como: el ms profundo centro del alma. Aparece aqu
el lmite frente a la visin beatfca o estado perfecto de gloria. El deleite
que siente el alma es directamente proporcional al modo de la transfor-
macin: sustancialmente, que llamar tambin: reconcentrada en Dios
683
.
3. La sustancia del alma y el deleite (Sal 35,9)
Se encuentra en esta primera cancin de Llama el texto ms relevante en
la bsqueda de la sustancia con cinco frecuencias (sustancia y sustancial).
Lo dividimos en dos partes para su anlisis.
Es el texto donde aparece por primera vez la sustancia divina (absorbi-
miento del alma en la sabidura). Hay que notar que no repara en marcar
682
1,9. Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el demonio
puede llegar, pasa esta festa del Espritu Santo; y, por tanto, tanto ms segura, sus-
tancial y deleitable, cuanto ms interior l es; porque cuanto ms interior es, es ms
pura; cuanto hay ms de pureza, tanto ms abundante frecuente y generalmente se
comunica Dios. Y as, es tanto ms el deleite y el gozar del alma y del espritu porque
es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada.
683
1,14: Y as, en decir el alma aqu que la llama de amor hiere en su ms profundo
centro, es decir, que, cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere
y embiste el Espritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender aqu que
sea sta tan sustancial y enteramente como la beatfca vista de Dios en la otra vida,
porque, aunque el alma llegue en esta vida mortal a tan alto estado de perfeccin
como aqu va hablando, no llega ni puede llegar a estado perfecto de gloria, aunque
por ventura por va de paso acaezca hacerle Dios alguna merced semejante; pero
dcelo para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que en esta
manera de comunicacin en el Espritu Santo siente. El cual deleite es tanto mayor y
ms tierno, cuanto ms fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada
en Dios; que, por ser tanto como lo ms a que en esta vida se puede llegar (aunque,
como decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el ms profundo centro.
la distincin de sustancias con lo que viene diciendo del alma, sino que
pasa naturalmente a la divina.
1,17: [...] Oh encendido amor, que con tus amorosos movimientos
regaladamente ests glorifcndome segn la mayor capacidad y fuerza
de mi alma, es a saber:
dndome inteligencia divina segn toda la habilidad y capacidad de mi
entendimiento,
y comunicndome el amor segn la mayor fuerza de mi voluntad,
y deleitndome en la sustancia del alma con el torrente de tu deleite (Sal
35,9) en tu divino contacto y junta sustancial segn la mayor pureza de mi
sustancia y capacidad y anchura de mi memoria!
684
.
Aparece el estilo del autor de traducir (querer explicar) el poema con
otro verso (y es como si dijera). El alma recibe una glorifcacin acorde a su
mayor capacidad y fuerza. Aqu cabe advertir el segn que se repite para el
don correspondiente de Dios a cada potencia del alma, inteligencia divina
al entendimiento; amor a la voluntad y deleite a la memoria. Tenemos tres
veces la raz sustancia en el deleite del divino contacto, a propsito de la
memoria. Y encontramos unidas la sustancia del alma y la sustancia (y
capacidad y anchura) de la memoria.
1,17 (cont.) Y esto acaece as, y ms de lo que se puede y alcanza a
decir, al tiempo que se levanta en el alma esta llama de amor. Que por
cuanto el alma, segn su sustancia y potencias, memoria, entendimien-
to y voluntad, est bien purgada, la sustancia divina, que, como dice el
Sabio (Sb 7,24), toca en todas las partes por su limpieza, profunda y
sutil y subidamente con su divina llama la absorbe en s, y en aquel
absorbimiento del alma en la sabidura, el Espritu Santo, ejercita los
vibramientos gloriosos de su llama, que, por ser tan suave, dice el alma
luego: Pues ya no eres esquiva.
Destacamos aqu que el encuentro del alma bien purgada se presenta en
su sustancia y potencias, all es tocada por la sustancia divina. Este tocar por
parte de Dios es un absorbimiento del alma en la sabidura, por lo cual no
cabe interpretar ligeramente esta fuerte expresin en un sentido ontolgi-
co, lo que llevara a un cierto pantesmo, sino que se trata de una posesin
y participacin en la sabidura divina.
684
En general transcribimos las citas con subrayados y negritas y disposicin del texto
propias para facilitar el estudio.
Se describe tambin la operacin purifcadora del Espritu Santo Es-
pritu Santo, con aquellos vibramientos gloriosos de su llama, con los que
dispone la sustancia del alma para la divina unin y transformacin y amor en
Dios
685
.
Cabe sealar que siendo la sustancia del alma el sujeto de padecimiento
de la purgacin operada por Dios, esta se siente en sus potencias de ma-
nera diferenciada:
1,20. Y as, en esta sazn padece el alma acerca del entendimiento grandes
tinieblas, acerca de la voluntad grandes sequedades y aprietos, y en la
memoria grave noticia de sus miserias, por cuanto el ojo espiritual est
muy claro en el conocimiento propio.
Y en la sustancia del alma padece desamparo y suma pobreza, seca y
fra y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni un pensamiento
que la consuele, ni aun poder levantar el corazn a Dios, habindosele
puesto esta llama tan esquiva, como dice Job (30,21) que en este ejerci-
cio hizo Dios con l, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque, cuando
estas cosas juntas padece el alma, verdaderamente le parece que Dios
se ha hecho cruel contra ella y desabrido.
La purgacin segn la sustancia del alma es un tema tambin tratado en
la Subida del Monte Carmelo
686
.
El texto de Llama avanza en esta distincin y llama la atencin que
falte el correlato a la memoria, escribe acerca de la gloria, deleite y anchura
para la sustancia del alma, pero falta la memoria:
1,26: Pues ya no eres esquiva, que en suma es como si dijera: Pues
ya no solamente no me eres oscura como antes, pues eres la divina luz
de mi entendimiento, que te puedo ya mirar; y no solamente no haces
desfallecer mi faqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad con
685
1,19: En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca
y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgacin y pureza, esta llama,
que es el Espritu Santo, est hiriendo en el alma, gastndole y consumindole las
imperfecciones de sus malos hbitos; y sta es la operacin del Espritu Santo, en la
cual la dispone para la divina unin y transformacin y amor en Dios.
686
1,25: La intensin de esta purgacin y cmo es en ms y cmo en menos, y cundo
segn el entendimiento y cundo segn la voluntad, y cmo segn la memoria, y
cundo y cmo tambin segn la sustancia del alma, y tambin cundo segn todo, y
la purgacin de la parte sensitiva y cmo se conocer cundo lo es la una y la otra, y a
qu tiempo y punto y sazn de camino espiritual comienza, porque lo tratamos en la
noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propsito,
no lo digo.
que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en amor divino; y
ya no eres pesadumbre y aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes eres
la gloria y deleites y anchura de ella, pues que de m se puede decir lo
que se canta en los divinos Cantares (8,5), diciendo: Quin es sta que
sube del desierto abundante en deleites, estribando sobre su Amado,
ac y all vertiendo amor? Pues esto es as, acaba ya si quieres!
Finalmente aparece el mpetu del Espritu Santo. Aquel embesti-
miento interior del Espritu o encuentro que endiosa la sustancia del alma,
hacindola divina. Este prrafo es muy importante por el tema del en-
diosamiento del alma, pero sobre todo en la expresin sobre todo ser al ser
de Dios, lo cual toca directamente nuestra investigacin. Pero tambin
debemos guardar el verbo traspas que se relaciona a la misma hiptesis
de este estudio:
1,35. Pero veamos ahora por qu tambin a este embestimiento interior
del Espritu le llama encuentro ms que otro nombre alguno. Y es la
razn porque sintiendo el alma en Dios infnita gana, como habemos
dicho, de que se acabe la vida y que, como no ha llegado el tiempo de
su perfeccin, no se hace, echa de ver que para consumarla y elevarla
de la carne, hace l en ella estos embestimientos divinos y gloriosos a
manera de encuentros, que, como son a fn de purifcarla y sacarla de
la carne, verdaderamente son encuentros con que siempre penetra, endiosando
la sustancia del alma, hacindola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo
ser a ser de Dios. Y la causa es porque la encontr Dios y la traspas en el
Espritu Santo vivamente, cuyas comunicaciones son impetuosas.
El mismo san Juan de la Cruz nos ofrece aqu un resumen en las pala-
bras del Salmo 83,2
687
. Subrayamos la expresin: con grande conformidad
687
1,36: Resumiendo, pues, ahora toda la cancin, es como si dijera: Oh llama del
Espritu Santo, que tan ntima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la
cauterizas con tu glorioso ardor! Pues ya ests tan amigable que te muestras con
gana de drteme en vida eterna, si antes mis peticiones no llegaban a tus odos,
cuando con ansias y fatigas de amor, en que penaba mi sentido y espritu por la
mucha faqueza e impureza ma y poca fortaleza de amor que tena, te rogaba me
desatases y llevases contigo, porque con deseo te deseaba mi alma, porque el amor
impaciente no me dejaba conformar tanto con esta condicin de vida que t que-
ras que an viviese; y si los pasados mpetus de amor no eran bastantes, porque no
eran de tanta calidad para alcanzarlo, ahora que estoy tan fortalecida en amor, que
no slo no desfallece mi sentido y espritu en ti, mas antes, fortalecidos de ti, mi
corazn y mi carne se gozan en Dios vivo (Sal 83,2), con grande conformidad de
las partes, donde lo que t quieres que pida, pido, y lo que no quieres, no quiero ni
aun puedo ni me pasa.
de las partes, que nos orienta en la lnea de la libertad. La sustancia del
alma en el mismo ser traspasada es cauterizada. Todo el tema del herir
para sanar, cuya salud es otra herida.
Las primeras conclusiones de esta bsqueda de la sustancia en la pri-
mera cancin de llama de Amor Viva podemos sintetizarlas en las siguien-
tes afrmaciones:
1. Aparece la sustancia del alma distinguida de sus potencias, lo que ser un
tema frecuente.
2. Se trata de una comunicacin divina segn estas potencias
688
.
3. Se revela un importante protagonismo del Espritu Santo cuya obra
impetuosa y necesaria purifca y prepara al alma para la misma unin
divina.
4. Con todo, la expresin ms importante se encuentra en el texto de 1,35:
endiosando la sustancia del alma, hacindola divina, en lo cual absorbe al alma sobre
todo ser a ser de Dios
689
.
Llama 2
690
La expresin en sustancia equivale a en realidad, o en verdad, lo que corro-
bora el primer uso que ya encontramos en el prlogo
691
:
688
1,15: que si alguno le amase, vendra la Santsima Trinidad en l y morara de asiento
en l; lo cual es ilustrndole el entendimiento divinamente en la sabidura del Hijo, y
deleitndole la voluntad en el Espritu Santo, y absorbindola el Padre poderosa y fuer-
temente en el abrazo abisal de su dulzura; 1,29: Las dos primeras telas de necesidad se
han de haber rompido para llegar a esta posesin de unin de Dios, en que todas las
cosas del mundo estn negadas y renunciadas, y todos los apetitos y afectos naturales
mortifcados, y las operaciones del alma de naturales ya hechas divinas; 2,33: En la cual
vida nueva, que es cuando ha llegado a esta perfeccin de unin con Dios, como aqu
vamos tratando, todos los apetitos del alma y sus potencias segn sus inclinaciones y
operaciones, que de suyo eran operacin de muerte y privacin de la vida espiritual, se
truecan en divinas.
689
2,34: y la sustancia de esta alma aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustan-
cialmente convertirse en l, pero, estando unida, como est aqu con l y absorta en l, es
por participacin Dios, lo cual acaece en este estado perfecto de vida espiritual, aunque
no tan perfectamente como en la otra.
690
Se encuentran en esta segunda cancin 18 frecuencias de sustancia; 1 sustanciales
(2,9) y 1 Sustancialmente (2,34).
691
2,1: As la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia1, son una misma cosa.
Aqu la sustancia del alma es el lugar del contacto divino. El ntimo cen-
tro de la sustancia del alma
692
. Aparece la expresin: sustancia del espritu,
como lugar del sentir del alma
693
.
La sustancia se aplica ahora a la virtud como la misma realidad y fuerza
del fuego, para resaltar la analoga simblica respecto al fuego divino. En
la misma lnea de interiorizacin encontramos la expresin: espirituales y
sustanciales venas del alma:
2,10: Y en este ntimo punto de la herida, que parece queda en la mi-
tad del corazn del espritu, que es donde se siente lo fno del deleite, quin
podr hablar como conviene? Porque siente el alma all como un grano
de mostaza muy mnimo, vivsimo y encendidsimo, el cual de s enva
en la circunferencia vivo y encendido fuego de amor. El cual fuego,
naciendo de la sustancia
4
y virtud de aquel punto vivo donde est la
sustancia
5
y virtud de la yerba se siente difundir sutilmente por todas
las espirituales y sustanciales venas del alma segn su potencia y fuerza,
en lo cual siente ella convalecer y crecer tanto el ardor, y en ese ardor
afnarse tanto el amor, que parecen en ella mares de fuego amoroso
que llega a lo alto y bajo de las mquinas, llenndolo todo el amor. En
lo cual parece al alma que todo el universo es un mar de amor en que
ella est engolfada, no echando de ver trmino ni fn donde se acabe
ese amor, sintiendo en s, como habemos dicho, el vivo punto y centro
del amor.
En el texto de 2,17 encontramos una cumbre de nuestro tema. Ya ha
hablado de la sustancia del alma, pero ahora al profundizar en la experiencia
del contacto de la unin divina que llama: toque, y con esto, la sustancia
toma un matiz cristolgico: este toque es el Unignito Hijo: resplandor de la
gloria del Padre y fgura de su sustancia, aludiendo a (Hb 1,3), cita que relaciona
con la de Sab 7,14
694
.
692
2,8: Oh, pues, regalada llaga!, y tanto ms subidamente regalada cuanto ms en el
infnito centro de la sustancia del alma toc el cauterio, abrasando todo lo que se
pudo abrasar, para regalar todo lo que se pudo regalar [...] porque sta es toque slo
de la Divinidad en el alma, sin forma ni fgura alguna intelectual ni imaginaria.
693
2,9: Y entonces, al herir de este encendido dardo, siente la llaga del alma en deleite sobre
manera; porque, dems de ser ella toda removida en gran suavidad al trabucamiento y
mocin impetuosa causada por aquel serafn, en que siente grande ardor y derretimiento
de amor, siente la herida fna y la yerba con que vivamente iba templado el hierro, como
una viva punta en la sustancia del espritu, como en el corazn del alma traspasado.
694
2,16: Llagsteme para sanarme oh divina mano!, y mataste en m lo que me tena
muerta sin la vida de Dios en que ahora me veo vivir. Y esto hiciste t con la libera-
lidad de tu generosa gracia, de que usaste conmigo con el toque que me tocaste de
La sustancia del alma y la sustancia del Verbo eterno se encuentran y
comunican, pero tambin se seala un esconderse en el escondrijo de tu rostro:
2,17: Oh, pues, t, toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la
delicadez de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia
7
de mi alma,
y, tocndola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de
deleites y suavidades nunca odas en la tierra de Canan, ni vistas en
Temn! (Bar 3,22) [...] cmo tocas delgada y delicadamente, Verbo, Hijo de
Dios, siendo tan terrible y poderoso? Oh dichosa y mucho dichosa el
alma a quien tocares delgada y delicadamente, siendo tan terrible y pode-
roso! Di esto al mundo; mas no lo quieras decir al mundo, porque no
sabe de aire delgado y no te sentir, porque no te puede recibir ni te
puede ver (Jn 14,17); sino aquellos, oh Dios mo y vida ma!, vern y
sentirn tu toque delgado, que, enajenndose del mundo, se pusieren en
delgado, conviniendo delgado con delgado, y as te puedan sentir y gozar; a los
cuales tanto ms delgadamente tocas cuanto por estar ya adelgazada y pu-
lida y purifcada la sustancia
8
de su alma, enajenada de toda criatura y de
todo rastro y de todo toque de ella, ests t escondido morando muy
de asiento en ella. Y en eso los escondes a ellos en el escondrijo de tu rostro, que
es el Verbo, de la conturbacin de los hombres (Sal 30,21).
Sobre la sustancia del Verbo se describe su sutileza y delicadeza (inmensa-
mente sutil y delicado), lo que permite su accin: penetra (sutilmente), toca
(delicadamente), absorbe (en s) al alma, lo que se corresponde con la
pureza del alma ya purgada
695
.
Por otra parte afrma de la singularidad de la sustancia del Verbo, que:
el Verbo es ajeno de todo modo y manera, y libre de todo tomo de forma y fgura y
accidentes, que es lo que suele ceir y poner raya y trmino a la sustancia
696
.
resplandor de tu gloria y fgura de tu sustancia (Hb 1,3), que es tu Unignito Hijo,
en el cual, siendo l tu Sabidura, tocas fuertemente desde un fn hasta otro fn (Sab
7,24); y este Unignito Hijo tuyo, oh mano misericordiosa del Padre!, es el toque
delicado con que me tocaste en la fuerza de tu cauterio y me llagaste.
695
2,19: Y es de saber que tanto ms ancha y capaz es la cosa, cuanto ms delgada es
en s, y tanto ms difusa y comunicativa es, cuanto es ms sutil y delicada. El Verbo es
inmensamente sutil y delicado, que es el toque que toca al alma; el alma es el vaso ancho
y capaz por la delgadez y purifcacin grande que tiene en este estado. Oh, pues,
toque delicado!, que tanto copiosa y abundantemente te infundes en mi alma, cuanto
t tienes de ms sustancia y mi alma de ms pureza.
696
2,20. Y tambin es de saber, que tanto ms sutil y delicado es el toque y tanto ms
deleite y regalo comunica donde toca, cuanto menos tomo y bulto tiene el toque.
Este toque divino ningn bulto ni tomo tiene, porque el Verbo que le hace es ajeno
de todo modo y manera, y libre de todo tomo de forma y fgura y accidentes, que es
El alma percibe un toque sustancial, en cuanto que es toque de la divina
sustancia, pero sustancial signifca tambin inefable.
En adelante nuestro autor se explaya respecto al toque de sustancias, es a
saber, de sustancia de Dios en sustancia del alma (potencias)
697
:
2,21: este toque es toque de sustancias, es a saber, de sustancia
13
de Dios
en sustancia
14
del alma, al cual en esta vida han llegado muchos santos.
De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente es impo-
sible decirse; ni yo querra hablar en ello, porque no se entienda que
aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar
cosas tan subidas de Dios, como en estas almas pasan; de las cuales
el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo y gozarlo y callarlo
el que lo tiene. Porque echa de ver el alma aqu en cierta manera ser
estas cosas como el clculo que dice san Juan (Ap 2,17) que se dara al
que venciese, y en el clculo un nombre escrito, que ninguno le sabe
sino el que le recibe; y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida
eterna sabe. Que, aunque en esta vida no se goza perfectamente como
en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida
eterna sabe. Y as, gusta el alma aqu de todas las cosas de Dios, comu-
nicndosele fortaleza, sabidura y amor, hermosura, gracia y bondad,
etc. Que, como Dios sea todas estas cosas, gstalas el alma en un solo
toque de Dios, y as el alma segn sus potencias y su sustancia
15
goza.
Tambin en este contexto la palabra sustancia se usa con una conno-
tacin sensitiva corporal
698
.
lo que suele ceir y poner raya y trmino a la sustancia; y as este toque de que aqu
se habla, por cuanto es sustancial, es a saber, de la divina sustancia, es inefable. Oh,
pues, fnalmente, toque inefablemente delicado del Verbo, pues no se hace en el alma
menos que con tu simplicsimo y sencillsimo ser, el cual, como es infnito, infnita-
mente es delicado, y, por tanto, tan sutil y amorosa y eminente y delicadamente toca,
que a Vida eterna sabe!
697
Toque de sustancias, as en la ed. de J. VICENTE RODRGUEZ (Madrid
5
1993) y en las Con-
cordancias de J. L. ASTIGRRAGA (Roma 1990). Donde L. RUANO DE LA IGLESIA pone
el singular (Madrid
10
1989).
698
2,22: Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la uncin del Espritu
Santo, y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y mdulas, no
tan remisamente como comnmente suele acaecer, sino con sentimiento de grande
deleite y gloria, que se siente hasta los ltimos artejos de pies y manos. Y siente el
cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintindole
en sus huesos, conforme aquello que David (Sal 34,10) dice: Todos mis huesos dirn:
Dios, quin semejante a ti? Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos,
por eso baste decir, as de lo corporal como de espiritual: que a vida eterna sabe, y
toda deuda paga.
Finalmente, a pesar de la profunda unidad de las sustancias, perma-
nece una distincin insuperable, con la imposibilidad de convertirse la
sustancia del alma en la sustancia de Dios. Se trata en efecto de una identi-
fcacin operada por la accin del Espritu Santo en al lnea de Rom 8,14,
con lo que reaparece el tema de la fliacin divina
699
.
Llama 3
700
En esta tercera estrofa las frecuencias de la voz sustancia se encuentran
en el encarecimiento que el poeta hace de las lmparas de fuego, las cuales
simbolizan los atributos divinos, y al interior de este lenguaje experiencial
se describe la unidad de ser divino en la misma diversidad de su percep-
cin mstica. Aqu el adverbio sustancialmente atae precisamente a esta
intercambiabilidad de los atributos divinos, que refejan su unidad:
3,17: Oh admirable excelencia de Dios, que con ser estas lmparas de
los atributos divinos un simple ser y en l solo se gusten, se vean distin-
tamente tan encendida cada una como la otra, y siendo cada una sustan-
cialmente la otra!.
Nuevamente en esta cancin se nos presenta el tema de la relacin entre
el alma y sus potencias, esta vez desde la transformacin sustancial en todas
las potencias del alma:
3,28: Y as ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las
mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungentos, es
disponerla para otros ms subidos y delicados ungentos, ms he-
chos al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura dis-
posicin, que merezca la unin de Dios y transformacin sustancial en
todas sus potencias.
699
2,34: Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el Espritu de Dios,
como ensea san Pablo (Rm 8,14), diciendo que los que son movidos por el espritu
de Dios, son hijos de Dios. De manera que, segn lo que est dicho, el entendimiento de
esta alma es entendimiento de Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su memoria,
memoria eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma aunque
no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en l, pero, es-
tando unida, como est aqu con l y absorta en l, es por participacin Dios, lo cual
acaece en este estado perfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como
en la otra.
700
En esta tercera cancin encontramos 4 frecuencias de la voz sustancia, 1 sustancial-
mente y 2 sustancial (transformacin).
Tambin se halla una nueva expresin de interioridad: la ntima sustancia
del fondo del alma, que recibe los subidos ungentos del Espritu Santo
701
.
Una precisin acerca del sentido del alma nos pone en la lnea del sentir
propio de la sustancia del alma:
3,69. Por el sentido del alma entiende aqu la virtud y fuerza que tiene
la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias
espirituales con que gusta la sabidura y amor y comunicacin de Dios.
Y por eso a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad,
las llama el alma en este verso cavernas del sentido profundas, porque
por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma profundamente las
grandezas de la sabidura y excelencias de Dios.
En las frecuencias de los textos de 3,74 y 75 sustancia equivale a natu-
raleza y al ncleo de una verdad
702
.
En Llama 3,78 encontramos el adjetivo sustancial aplicado a la transfor-
macin, con las expresiones ms altas acerca del alma escritas por el santo
carmelita, texto que requiere de una profundizacin ulterior:
3,78: Porque, estando ella aqu hecha una misma cosa en l, en cierta
manera es ella Dios por participacin; que, aunque no tan perfecta-
mente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios.
Y a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformacin
sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que l hace en ella
por s mismo, al modo que lo hace; porque la voluntad de los dos es una,
y as la operacin de Dios y de ella es una. De donde, como Dios se
le est dando con libre y graciosa voluntad, as tambin ella, teniendo
la voluntad tanto ms libre y generosa cuanto ms unida en Dios, est
dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera ddiva del
alma a Dios. Porque all ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y
que ella le posee con posesin hereditaria, con propiedad de derecho,
701
3,68: la anda Dios ungiendo y disponiendo con los ms subidos ungentos del Esp-
ritu Santo para unirla consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada uncin,
que, penetrando ellos la ntima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean,
de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vaco de estas cavernas
es inmenso.
702
3,74: Que poco hace al caso que el objeto o motivo sea sobrenatural, si el apetito sale
del mismo natural, teniendo su raz y fuerza en el natural para que deje de ser apetito
natural, pues que tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de motivo y
materia natural; 3,75: Y si tienes ms dudas, no s qu te diga, sino que lo vuelvas a
leer, quiz lo entenders, que dicha est la sustancia de la verdad y no se sufre aqu en
esto alargarme ms.
como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele
a s mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiere
de voluntad; y as dale a su Querido, que es el mismo Dios que se le
dio a ella. En lo cual paga ella a Dios todo lo que le debe, por cuanto
de voluntad le da otro tanto como de l recibe.
Llama 4
703
La primera frecuencia de sustancia viene adjetivada como pura e ntima y,
a la vez, trae un equivalente explicativo: centro y fondo del alma. Lo im-
portante es que en esta secreta intimidad es donde ocurre el recuerdo del
Verbo, o el despertar del Verbo. Cabe sealar tambin cierto progreso del
morar del Verbo en el alma, desde la casa, al lecho y al seno:
4,3: Y as, es como si dijera: El recuerdo que haces, oh Verbo Esposo!,
en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ntima sustancia de
ella, en que secreta y calladamente solo, como solo Seor de ella, moras,
no slo como en tu casa, ni slo como en tu mismo lecho, sino tambin
como en mi propio seno, ntima y estrechamente unido, cun mansa y
amorosamente le haces!, esto es, grandemente amoroso y manso.
A continuacin explica aquel recuerdo o movimiento del Verbo en la sus-
tancia del alma, que pone en movimiento tambin las sustancias creadas:
4,4: Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantos, que, si
hubisemos de ponernos a contarlos, nunca acabaramos. Pero este re-
cuerdo que aqu quiere dar a entender el alma que la hace el Hijo de Dios
es, a mi ver, de los ms levantados y que mayor bien hacen al alma.
Porque este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia

del
alma, de tanta grandeza y seoro y gloria, y de tan ntima suavidad, que
le parece al alma que todos los blsamos y especias odorferas y fores
del mundo se trabucan y menean, revolvindose para dar su suavidad,
y que todos los reinos y seoros del mundo y todas las potestades y
virtudes del cielo se mueven. Y no slo eso, sino que tambin todas las
virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas
relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno. Que, por
cuanto, como dice san Juan (1,3), todas las cosas en l son vida, y en
l viven y son y se mueven, como tambin dice el Apstol (Act 17,28),
de aqu es que, movindose este tan grande Emperador en el alma,
cuyo principado, como dice Isaas (9,6) trae sobre su hombro, que son
las tres mquinas: celeste, terrestre e infernal (Fil 2,10), y las cosas que
703
En este comentario a la cuarta estrofa del poema se encuentran 7 frecuencias de la
expresin: sustancia del alma; 2 de sustancias y 2 del adverbio sustancialmente.
hay en ellas, sustentndolas todas, como dice san Pablo (Hb 1,3) con
el verbo de su virtud, todas a una parezcan moverse, al modo que al
movimiento de la tierra se mueven todas las cosas materiales que hay
en ella, como si no fuesen nada; as es cuando se mueve este prncipe,
que trae sobre s su corte y no la corte a l.
El adverbio sustancialmente atae al modo en que las creaturas son te-
nidas por Dios, pero sobre a la consecuencia de esta conciencia para el
alma. Aqu el lenguaje de la experiencia sigue a la de la mirada:
4,7: Pero Dios siempre se est as, como el alma lo echa de ver, mo-
viendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las
criaturas, tenindolas en s virtual y presencial y sustancialmente, viendo
el alma lo que Dios es en s y lo que en sus criaturas en una sola vista,
as como quien, abriendo un palacio, ve en un acto la eminencia de
la persona que est dentro, y ve juntamente lo que est haciendo. Y
as, lo que yo entiendo cmo se haga este recuerdo y vista del alma es
que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo est toda criatura,
qutale de delante algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene
antepuestos para poderle ver como l es, y entonces traslcese y visa-
se algo entreoscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel
rostro suyo lleno de gracias; el cual, como todas las cosas est movien-
do con su virtud, parcese juntamente con l lo que est haciendo, y
parece moverse l en ellas y ellas en l con movimiento continuo; y por
eso le parece al alma que l se movi y record, siendo ella la movida
y la recordada.
Una nueva frecuencia de la sustancia del alma la encontramos en 4,10
esta vez para afrmar la inefabilidad de la comunicacin de la excelencia de
Dios en la sustancia del alma
704
.
En 4,13 habla de las noticias que ntima sustancia del alma llega a tener
acerca de las sustancias superiores e inferiores
705
.
704
4,10: Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la
excelencia de Dios, porque, siendo comunicacin de la excelencia de Dios en la sus-
tancia del alma, que es el seno suyo que aqu dice, suena en el alma una potencia in-
mensa en voz de multitud de excelencias de millares de virtudes, nunca numerables,
de Dios. En stas el alma estancada, queda terrible y slidamente en ellas ordenada
como haces de ejrcitos (Ct 6,3) y suavizada y agraciada con todas las suavidades y
gracias de las criaturas.
705
4,13: Y all las vestiduras reales y fragancia de ellas, que son las virtudes admirables
de Dios; all el resplandor del oro, que es la caridad; all lucir las piedras preciosas
de las noticias de las sustancias superiores e inferiores; all el rostro del Verbo lleno
de gracias, que embisten y visten a la reina del alma, de manera que, transformada
El comentario al verso donde secretamente solo moras nos ilustra acerca de
la diferencia en el morar de Dios. Por una parte, admite un morar secreto
y encubierto en la sustancia de todas las almas, lo que explica su duracin o
permanencia en trminos flosfcos
706
:
4,14: Pero hay diferencia en este morar, y mucha. Porque en unas
mora solo y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras
mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandndolo y ri-
gindolo todo, y en otras mora como extrao en casa ajena, donde no
le dejan mandar nada ni hacer nada. El alma donde menos apetitos
y gustos propios moran, es donde l ms solo y ms agradado y ms
como en casa propia mora, rigindola y gobernndola, y tanto ms
secreto mora, cuanto ms solo. Y as, en esta alma, en que ya ningn
apetito, ni otras imgenes y formas, ni afecciones de alguna cosa
criada moran, secretsimamente mora el Amado con tanto ms ntimo
e interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, est ms
pura y sola de otra cosa que Dios. Y as est secreto, porque a este
puesto y abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del
hombre a saber cmo es. Pero a la misma alma en esta perfeccin
no le est secreto, la cual siente en s este ntimo abrazo; pero, segn
estos recuerdos, no siempre, porque cuando los hace el Amado, le
parece al alma que recuerda l en su seno, donde antes estaba como
dormido; que, aunque le senta y gustaba, era como al amado dor-
mido en el sueo; y, cuando uno de los dos est dormido, no se co-
munican las inteligencias y amores de entrambos, hasta que ambos
estn recordados.
Llama la atencin la insistencia en el verbo morar (9s y 2 pl) que pro-
longa como una resonancia la cita junica ya presente al inicio de toda la
obra acerca de la inhabitacin trinitaria, que fnalmente se resuelve en el
ntimo abrazo secreto
707
.
ella en estas virtudes del Rey del cielo, se vea hecha reina, y que se pueda con verdad
decir de ella lo que dice David de ella en el salmo (44,10), es a saber: La reina estuvo
a tu diestra en vestidura de oro y cercada de variedad
.
Y porque todo esto pasa en la
ntima sustancia del alma, dice luego ella: Donde secretamente solo moras.
706
4,14: Dice que en su seno mora secretamente, porque, como habemos dicho, en el
fondo de la sustancia
5
del alma es hecho este dulce abrazo. Es de saber que Dios en
todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no
fuese, no podran ellas durar.
707
Morar, morada, morando: Ll 1,2: pues l dijo (Jn 14,23) que en el que le amase ven-
dran el Padre, Hijo y Espritu Santo, y haran morada en l; lo cual haba de ser
hacindole a l vivir y morar en el Padre, Hijo y Espritu Santo en vida de Dios,
como da a entender el alma en estas canciones; Ll 1,15: Y no es de tener por incre-
Finalmente la ltima frecuencia de sustancia se halla en el penltimo
prrafo del comentario de Llama 4,15, all se revela el Amado como dor-
mido en este abrazo con la Esposa, en la sustancia de su alma:
4,15: Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar Dios
descansando y reposando en su seno! Oh, cunto le conviene apar-
tarse de cosas, huir de negocios y vivir con inmensa tranquilidad, por-
que aun con la ms mnima motica o bullicio no inquiete ni revuelva
el seno del Amado! Est l all de ordinario como dormido en este
abrazo con la Esposa, en la sustancia

de su alma, al cual ella muy bien
siente y de ordinario goza. Porque si estuviese siempre en ella recorda-
do, comunicndose las noticias y los amores, ya sera estar en gloria.
Porque, si una vez que recuerda mala vez abriendo el ojo, pone tal al
alma, como habemos dicho, qu sera si de ordinario estuviese en ella
para ella bien despierto?.
Esta primera bsqueda en al obra, guiados por la sustancia, nos ha ido
abriendo nuevos derroteros para la cuestin del ser y son los que presen-
tamos en este segundo captulo.
Segundo captulo: las operaciones que revelan el ser
1. Operacin de Dios en Dios (Bsqueda en Llama 1)
La atencin a la sustancia para la cuestin del ser, nos conduce al tema de
las operaciones, tanto del Espritu Santo como del alma y su interrelacin.
Llama de Amor Viva nos sita en el estado de la transformacin de la vo-
luntad o de los actos del alma.
La operacin del Espritu Santo en el alma transformada en amor;
unida la voluntad del alma, ama subidsimamente.
ble que a un alma ya examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y
trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fel en el amor, deje de cumplirse en
esta fel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometi (Jn 14,23), conviene a sa-
ber: que si alguno le amase, vendra la Santsima Trinidad en l y morara de asiento
en l; lo cual es ilustrndole el entendimiento divinamente en la sabidura del Hijo,
y deleitndole la voluntad en el Espritu Santo, y absorbindola el Padre poderosa y
fuertemente en el abrazo abisal de su dulzura; Ll 2,17 ests t escondido morando
muy de asiento en ella.
En primer lugar, Juan de la Cruz debe sealar la diferencia entre el
hbito y el acto
708
:
1,3: Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la
transformacin en amor y la llama de amor, que es la que hay entre
el madero infamado y la llama de l: que la llama es efecto del fuego
que all est.
En la transformacin se trata, pues, de un hbito, de este modo los
actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espritu Santo son
actos divinos del alma movida por Dios. El alma es levantada a operacin
de Dios en Dios
709
.
La accin del alma lleva a su centro ms profundo: lo que ms puede
llegar su ser y virtud y la fuerza de su operacin y movimiento, y no puede pasar
de all
710
.
708
1,3: Esta llama de amor es el espritu de su Esposo, que es el Espritu Santo, al cual
siente ya el alma en s, no slo como fuego que la tiene consumida y transformada en
suave amor, sino como fuego que, dems de eso, arde en ella y echa llama, como dije;
y aquella llama, cada vez que llamea, baa al alma en gloria y la refresca en temple
de vida divina. Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma transformada en
amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son infamaciones de amor
en que unida la voluntad del alma, ama subidsimamente, hecha un amor con aquella
llama. Y as, estos actos de amor del alma son preciossimos, y merece ms en uno y
vale ms que cuanto haba hecho en toda su vida sin esta transformacin, por ms
que ello fuese. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la transfor-
macin en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero infamada y la
llama de l: que la llama es efecto del fuego que all est.
709
1,4: De donde, el alma que est en estado de transformacin de amor, podemos decir
que su ordinario hbito es como el madero que siempre est embestido en fuego; y
los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente
sale cuanto es ms intenso el fuego de la unin en la cual llama se unen y suben los
actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espritu Santo, que es como
el ngel que subi a Dios en la llama del sacrifcio de Manu (Jc 13,20). Y as, en
este estado no puede el alma hacer actos, que el Espritu Santo los hace todos y la
mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella son divinos, pues es hecha y movida
por Dios. De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, hacindola
amar con sabor y temple divino, la est dando vida eterna, pues la levanta a operacin
de Dios en Dios.
710
1,11. En las cosas, aquello llamamos centro ms profundo que es a lo que ms puede
llegar su ser y virtud y la fuerza de su operacin y movimiento, y no puede pasar de
all; as como el fuego o la piedra que tiene virtud y movimiento natural y fuerza para
llegar al centro de su esfera, y no pueden pasar de all ni dejar de llegar ni estar all, si
no es por algn impedimento contrario y violento...
Tenemos entonces una equivalencia entre la capacidad de su ser y la
fuerza de su operacin:
1,12: El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llega-
do segn toda la capacidad de su ser y segn la fuerza de su operacin e
inclinacin, habr llegado al ltimo y ms profundo centro suyo en
Dios, que ser cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce
a Dios. Y cuando no ha llegado a tanto como esto, cual acaece en
esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios segn todas
sus fuerzas, aunque est en este su centro, que es Dios, por gracia
y por la comunicacin suya que con ella tiene, por cuanto todava
tiene movimiento y fuerza para ms, no est satisfecha, aunque est
en el centro, no empero en el ms profundo, pues puede ir al ms
profundo en Dios.
Esto mismo marca el lmite de la experiencia: no tan sustancial y ente-
ramente como la beatfca vista de Dios en la otra vida. Nueva distincin
entre el hbito y la operacin:
1,14. Y as, en decir el alma aqu que la llama de amor hiere en su
ms profundo centro, es decir, que, cuanto alcanza la sustancia, virtud
y fuerza del alma, la hiere y embiste el Espritu Santo. Lo cual dice, no
porque quiera dar a entender aqu que sea sta tan sustancial y entera-
mente como la beatfca vista de Dios en la otra vida, porque, aunque
el alma llegue en esta vida mortal a tan alto estado de perfeccin como aqu
va hablando, no llega ni puede llegar a estado perfecto de gloria, aunque
por ventura por va de paso acaezca hacerle Dios alguna merced se-
mejante; pero dcelo para dar a entender la copiosidad y abundancia
de deleite y gloria que en esta manera de comunicacin en el Espritu
Santo siente. El cual deleite es tanto mayor y ms tierno, cuanto ms
fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios;
que, por ser tanto como lo ms a que en esta vida se puede llegar (aun-
que, como decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el ms
profundo centro. Aunque, por ventura, el hbito de la caridad puede el
alma tener en esta vida tan perfecto como en la otra, mas no la operacin
ni el fruto; aunque el fruto y la operacin de amor crecen tanto de punto en
este estado, que es muy semejante al de la otra; tanto que, parecindole
al alma ser as, osa decir lo que solamente se osa decir de la otra, es a
saber: en el ms profundo centro de mi alma.
La operacin del Espritu Santo encuentra su smil en el ascua. Con lo
cual se pueden distinguir dos maneras de unin: solamente de amor, y unin
con infamacin de amor. De esto se saca una aplicacin eclesiolgica: iglesia
militante y triunfante. Por lo tanto tenemos aqu una comprensin de la
misma iglesia en trminos del amor
711
.
En esta misma primera cancin se describe la operacin del Espritu
Santo como operacin preparatoria o disponente. Va purgativa
712
.
Todas las operaciones de alma parecen concentrarse en un acto supre-
mo: Romper la tela de la vida. Las tres telas que dividen la junta entre el alma y
711
1,16: Y si esto usa con algunas almas, como es verdad que lo usa, de creer es de que
[...] sta de que vamos hablando no se quedar atrs en estas mercedes de Dios; pues
que lo que de ella vamos diciendo, segn la operacin del Espritu Santo que en ella
hace, es mucho ms que lo que en la comunicacin y transformacin de amor pasa;
porque lo uno es como ascua encendida, y lo otro, segn habemos dicho, como ascua en
que tanto se afervora el fuego, que no solamente est encendida, sino echando llama
viva. Y as, estas dos maneras de unin -solamente de amor, y unin con infamacin de
amor- son en cierta manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaas (31,9) que
est en Sin, y al horno de Dios que est en Jerusaln; que la una signifca la Iglesia
militante, en que est el fuego de la caridad no en extremo encendido, y la otra signi-
fca visin de paz, que es la triunfante, donde este fuego est como horno encendido
en perfeccin de amor. Que, aunque, como habemos dicho, esta alma no ha llegado
a tanta perfeccin como sta, todava en comparacin de la otra unin comn, es
como horno encendido, con visin tanto ms pacfca y gloriosa y tierna, cuanto la
llama es ms clara y resplandeciente que el fuego en el carbn.
712
1,19. En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca
y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgacin y pureza, esta llama,
que es el Espritu Santo, est hiriendo en el alma, gastndole y consumindole las
imperfecciones de sus malos hbitos; y sta es la operacin del Espritu Santo, en la cual la
dispone para la divina unin y transformacin y amor en Dios. Porque es de saber que el
mismo fuego de amor que despus se une con el alma glorifcndola, es el que antes
la embiste purgndola; bien as como el mismo fuego que entra en el madero es el
que primero le est embistiendo e hiriendo con su llama, enjugndole y desnudn-
dole de sus feos accidentes, hasta disponerle con su calor, tanto que pueda entrar en
l y transformarle en s. Y esto llaman los espirituales va purgativa. En el cual ejercicio el
alma padece mucho detrimento, y siente graves penas en el espritu, que de ordinario
redundan en el sentido, sindole esta llama muy esquiva. Porque en esta disposicin
de purgacin no le es esta llama clara, sino oscura, que, si alguna luz le da, es para ver
slo y sentir sus miserias y defectos; ni le es suave, sino penosa, porque, aunque algu-
nas veces le pega calor de amor, es con tormento y aprieto; y no le es deleitable, sino
seca, porque, aunque alguna vez por su benignidad le da algn gusto para esforzarla
y animarla, antes y despus que acaece, lo basta y paga todo con otro tanto trabajo;
ni le es refcionadora y pacfca, sino consumidora y argidora, hacindola desfallecer y
penar en el conocimiento propio; y as, no le es gloriosa, porque antes la pone miserable y
amarga en luz espiritual que le da de propio conocimiento, enviando Dios fuego, como
dice Jeremas (Lm 1,13), en sus huesos, y ensendola, y como tambin dice David
(Sal 16,3), examinndola en fuego.
Dios son: temporal, natural y sensitiva. Las operaciones del alma de naturales
ya han sido hechas divinas
713
.
2. Sobre todo ser a ser de Dios: aproximacin al ser desde el amor
El ser del alma
La atencin a la operacin del alma en la primera cancin de Llama 1, nos
ha llevado a reparar de nuevo en la expresin muy importante para la
cuestin del ser, presente en 1,13: sobre todo ser a ser de Dios.
Lo primero que advertimos es que del ser del alma se dice ser una
substancia espiritual. Juan de la Cruz considera el alma en su ser espiritual y
simple para comprender la totalidad con la cual responde en la experien-
cia de la transformacin divina, dir: como el aire
714
.
713
1,29. La cual tela es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa llegar
a Dios, quitados los impedimentos y rompidas las telas que dividen la junta entre el
alma y Dios. Las telas que pueden impedir a esta junta, que se han de romper para
que se haga y posea perfectamente el alma a Dios, podemos decir que son tres, con-
viene a saber: temporal, en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que
se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera,
sensitiva, en que slo se comprehende la unin del alma con el cuerpo, que es vida
sensitiva y animal, de que dice san Pablo (2Cor 5,1): sabemos que si esta nuestra casa
terrestre se desata, tenemos habitacin de Dios en los cielos. Las dos primeras telas
de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesin de unin de Dios,
en que todas las cosas del mundo estn negadas y renunciadas, y todos los apetitos
y afectos naturales mortifcados, y las operaciones del alma de naturales ya hechas
divinas. Todo lo cual se rompi e hizo en el alma por los encuentros esquivos de esta
llama cuando ella era esquiva; porque en la purgacin espiritual que arriba hemos
dicho, acaba el alma de romper estas dos telas, y de ah viene a unirse con Dios, como
aqu est, y no queda por romper ms que la tercera de la vida sensitiva. Que por eso
dice aqu tela, y no telas; porque no hay ms que esta que romper, la cual, por
ser ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta unin de Dios, no la encuentra la
llama rigurosamente como a las otras dos haca, sino sabrosa y dulcemente. Que por
eso aqu le llama dulce encuentro, el cual es tanto ms dulce y sabroso, cuanto ms le
parece que le va a romper la tela de la vida.
714
1,10. Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma, en cuanto espritu, no tiene
alto ni bajo, ni ms profundo, ni menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos
cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, no tiene ms diferencia dentro que
fuera, que toda ella es de una manera y no tiene centro de hondo y menos hondo
cuantitativo; porque no puede estar en una parte ms ilustrada que en otra, como los
cuerpos fsicos, sino toda en una manera, en ms o en menos, como el aire que todo
est de una manera ilustrado y no ilustrado en ms o en menos.
El ser del alma se conoce un centro y un ms profundo centro. Esto
dice relacin del ser del alma con su virtualidad o potencialidad y su opera-
cin que se encamina al reposo, como la piedra en el centro de la tierra
715
.
Anteriormente, a propsito de la sustancia, habamos encontrado la
trada que ahora se confgura como ser, virtud, fuerza (movimiento natural,
inclinacin)
716
:
1,11. En las cosas, aquello llamamos centro ms profundo que es a lo
que ms puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operacin y movimiento, y
no puede pasar de all; as como el fuego o la piedra que tiene virtud y
movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no pueden
pasar de all ni dejar de llegar ni estar all, si no es por algn impedi-
mento contrario y violento. Segn esto, diremos que la piedra, cuando
en alguna manera est dentro de la tierra, aunque no sea en lo ms
profundo de ella, est en su centro en alguna manera, porque est dentro
de la esfera de su centro y actividad y movimiento; pero no diremos
que est en el ms profundo de ella, que es el medio de la tierra; y as
siempre le queda virtud y fuerza e inclinacin para bajar y llegar hasta este
ms ltimo y profundo centro, si se le quita el impedimento de delan-
te; y, cuando llegare y no tuviere de suyo ms virtud e inclinacin para ms
movimiento, diremos que est en el ms profundo centro suyo.
Con esto podemos llegar a descubrir el ser del alma desde su capacidad
y fuerza. Llegamos de este modo a la afrmacin fundamental acerca del
alma. El alma y la capacidad de su ser nos muestra la correspondencia de
su ser con la totalidad de su virtualidad: toda la capacidad de su ser. Lo que
a su vez se despliega en un fno cumplimiento diferenciado para cada
potencia del alma. Adems, el movimiento y fuerza para ms, abre al ms
all de la vida mortal:
1,12. El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado
segn toda la capacidad de su ser y segn la fuerza de su operacin e inclinacin,
habr llegado al ltimo y ms profundo centro suyo en Dios, que ser
cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios.
715
Conocemos de la mstica renano-famenca la expresin fondus animae.
716
En su anlisis acerca del alma en STh I,q75 santo Toms recurre a Dionisio y acepta
su distincin acerca de las sustancias espirituales: Y puesto que, segn dice Dionisio en el c.2
ngel, hier., en las sustancias espirituales hay esencia, capacidad y accin, primero estudiaremos lo
referente a la esencia del alma; segundo, lo referente a su capacidad o potencias; tercero, lo referente
a su accin. Tema que se halla en relacin con los trminos empleados en san Juan de
la Cruz: esencia, capacidad y accin.
Por lo tanto, el ser del alma viene confgurado interiormente por el
amor, hacia el cual tiene inclinacin, fuerza y virtud, segn diversos gra-
dos de amor y centros que puede alcanzar:
1,13: Es, pues, de notar que el amor es la inclinacin del alma y la fuerza y
virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma
con Dios; y as, cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms pro-
fundamente entra en Dios y se concentra con l. De donde podemos
decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos
centros puede tener en Dios, uno ms adentro que otro; porque el
amor ms fuerte es ms unitivo, y de esta manera podemos entender
las muchas mansiones que dijo el Hijo de Dios (Jn 14,2) haber en la
casa de su Padre.
Hay que notar que el tema de la morada parece invertirse, ya no es el
Dios trino que viene morar en el alma purifcada, sino el alma que llega a
habitar en su centro que es Dios, hasta ponerla que parezca Dios.
La imagen del aire se transforma ahora en la clsica imagen del cristal
frecuente en los msticos renano-famencos:
1,13: [...] Bien as como cuando el cristal limpio y puro es embesti-
do de la luz, cuantos ms grados de luz va recibiendo, tanto ms de
luz en l se va reconcentrando, y tanto ms se va l esclareciendo; y
puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga
l a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando l esclare-
cido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer
como ella.
Se nos habla de las cosas y sus centros. El alma y la piedra se analogan
en la inclinacin al centro respectivo, lo especfco del alma es el amor.
El ser de Dios
Volvemos sobre el tema de los encuentros
717
del Espritu, y del absorbimiento
del alma, lo cual nos abre al tema del ser de Dios. El embestimiento del Es-
pritu Santo es llamado encuentro subrayando la desproporcin entre el
ser divino y el ser del alma. El efecto es endiosar la sustancia del alma,
hacindola divina; esto signifca una cierta elevacin sobre todo ser a ser
de Dios. Lo que debe entenderse no slo como genitivo de propiedad
(pertenecer), sino como paso cualitativo del ser, pero que no podemos
comprender en un orden meramente ontolgico (y eventualmente pan-
717
Ver COVARRUBIAS: encuentro signifca estocada, empujn, etc.
testa). Si bien el alma es divinizada por la operacin del Espritu que
la traspasa dejando su efecto en ella, la unidad es siempre por el amor:
hasta ponerla que parezca Dios ha afrmado ms arriba (Ll 1,13), subrayan-
do precisamente el parecer. Por eso la mejor imagen es el esclarecimiento
o la iluminacin. La fuerza del amor unitivo y transformador logra un
cumplimiento total del ser de alma en el ser de Dios. Pero el lenguaje
roza lo inefable
718
. Segn esto, podemos entender que el amor y sus
grados abren a un nuevo modo de ser, entre el ser (subjetivo) personal
libre y el ser (objetivo) ontolgico, o al menos nos obliga a pensar el ser
desde el amor. Tema que se une tambin al de la telas de la existencia
(1,29). Vale la pena volver sobre el texto:
1,35. Pero veamos ahora por qu tambin a este embestimiento in-
terior del Espritu le llama encuentro ms que otro nombre alguno.
Y es la razn porque sintiendo el alma en Dios infnita gana, como
habemos dicho, de que se acabe la vida y que, como no ha llegado
el tiempo de su perfeccin, no se hace, echa de ver que para con-
sumarla y elevarla de la carne, hace l en ella estos embestimientos
divinos y gloriosos a manera de encuentros, que, como son a fn de
purifcarla y sacarla de la carne, verdaderamente son encuentros con
que siempre penetra, endiosando la sustancia del alma, hacindola divina,
en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios. Y la causa es porque
la encontr Dios y la traspas en el Espritu Santo vivamente, cuyas
comunicaciones son impetuosas, cuando son atesoradas, como lo es
este encuentro; al cual, porque en l el alma vivamente gusta de Dios,
llama dulce; no porque otros muchos toques y encuentros que en
este estado recibe dejen de ser dulces, sino por eminencia que tiene
sobre todos los dems; porque le hace Dios, como habemos dicho,
a fn de desatarla y glorifcarla presto. De donde a ella le nacen alas
para decir: Rompe la tela, etc.
Tercer captulo: la nada y el vaco
Estudiado el tema del ser, guiados por la sustancia, en el mbito de Llama
de Amor Viva debemos ahora prestar atencin al otro extremo de nuestra
hiptesis: la nada, y partir por aclarar el lenguaje.
718
Sera muy iluminador un estudio especfco sobre el absorbimiento.
1. Frecuencias de la palabra nada en Llama de Amor Viva
Anlisis de los textos
719
La primera frecuencia de la voz nada en Llama se encuentra en contexto
de la festa del Espritu Santo que ocurre en la sustancia del alma (1,9). En este
estado, Juan de la Cruz afrma que: Dios es el obrero de todo, sin que el
alma haga de suyo nada
720
. Aqu dos operaciones se contraponen: el obrar
de Dios y el obrar del alma. El alma que se encuentra ahora muy libre y muy
lejos del sentido corporal, por el cual obra de suyo, slo puede abrirse a reci-
bir la accin de Dios sobre ella, aunque no llega a describirse un pasividad
total por parte del alma, ya que este recibir de Dios se denomina negocio:
su negocio es ya slo recibir de Dios, el cual solo puede en el fondo del alma, sin ayuda
de los sentidos, hacer obra y mover al alma en ella...
La aparente inactividad del alma aparece precisamente en este alto prota-
gonismo del Espritu Santo en la sustancia o en el fondo del alma. Hay una
correspondencia entre el Espritu de Dios y esta substancialidad humana.
Por lo tanto, no es tanto la actividad de uno u otro, sino el grado de encuen-
tro, comunin y reciprocidad que se da en esta profundidad.
Comentando el versculo de Job, Muddoteme has en cruel (Job 30,21), la
nada se presenta esta vez como padecimiento del alma (1,20). Este pade-
cimiento del alma es diferenciado segn las potencias de alma
721
: acerca del
entendimiento grandes tinieblas, acerca de la voluntad grandes sequedades y aprietos, y en
la memoria grave noticia de sus miserias, la razn se pone en el claro conocimiento
propio que se ha alcanzado en este estado.
Juan de la Cruz tiene presente aqu la experiencia de Job: Dios cruel y
desabrido. La llama se experimenta esquiva. Nuevamente tenemos que ver
con la sustancia del alma y as llegamos a esta frecuencia de la nada:
1,21: Y en la sustancia del alma padece desamparo y suma pobreza, seca
y fra y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni un pensamiento
que la consuele, ni aun poder levantar el corazn a Dios, habindosele
719
Encontramos 17 frecuencias en 12 textos. Dejamos fuera las frecuencias de uso co-
rriente de la palabra: Prl: de mi cosecha nada que haga al caso dir en nada; 1,33: el
romper no espera al parecer madurez ni nada de eso; 3,42. Oh grave caso y mucho
para admirar, que, no pareciendo el dao ni casi nada lo que se interpuso en aquellas
santas unciones.
720
Dios obrero: 1,9; 3,65.67.
721
15 frecuencias padece/padecer/padecen.
puesto esta llama tan esquiva, como dice Job (30,21) que en este ejer-
cicio hizo Dios con l, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque,
cuando estas cosas juntas padece el alma, verdaderamente le parece que
Dios se ha hecho cruel contra ella y desabrido.
Como vemos, todo el lenguaje es experiencial. Por un parte, el alma no
encuentra en nada alivio, pero hay que observar que se refere a la sustan-
cia del alma. El causante de este desamparo es el mismo Dios, aunque en
realidad es su accin iluminadora la se percibe como algo extrao.
Una nueva frecuencia, ahora, en la segunda cancin de Llama, rela-
ciona el tema de la nada al todo, todava en el ambiente de la accin del
Espritu Santo, representado aqu por el cauterio
722
:
Y as, la dichosa alma que por grande ventura a este cauterio llega, todo
lo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ninguno
prevalece delante de ella, nada le toca.
Aparecen aqu las potencias del alma bajo el saber, gustar y el que-
rer. Cabe destacar la mencin explcita de 1Cor 2,15 y 10, pues, es el
argumento de esta identifcacin entre esta alma y el espiritual que dice
san Pablo
723
. El alma participa en el Espritu Santo de su propio saber
y escudriar. Aparece tambin la oposicin todo-ninguno, en un juego
activo-pasivo: esta alma es de quien dice el Apstol: El espiritual todo lo juzga,
y de ninguno es juzgado. Vale recoger este juzgar que hay que unir al nada
le toca (nada le afecta), que a su vez se prolongar en aquel rastrear y
escudriar, como propiedad distintiva del amor: El Espritu todo lo rastrea,
hasta lo profundo de Dios. Porque sta es la propiedad del amor: escudriar todos los
bienes del Amado (2,4).
En la tercera cancin de Llama encontramos la nada en el arrimo del
sentido del alma, con lo cual volvemos al tema de lo que puede el alma
de suyo:
3,32: [...] Lo cual es cuando ya cesan los actos discursivos y medita-
cin de la propia alma y los jugos y fervores primeros sensitivos, no
pudiendo ya discurrir como antes, ni hallar nada de arrimo por el sentido,
este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al
espritu, que no cae en sentido.
722
Y, por cuanto este divino fuego, en este caso, tiene transformada toda el alma en s, no
solamente siente cauterio, mas toda ella est hecha cauterio de vehemente fuego (1,2).
723
Se trata del alma en estado de transformacin espiritual: Y esto es as por la pureza y
perfeccin del espritu con que arde en el Espritu Santo (1,3).
Lo dicho anteriormente se grafca aqu como agente-paciente, tratn-
dose siempre de un recibir activo:
Y como quiera que naturalmente todas las operaciones que puede de suyo
hacer el alma no sean sino por el sentido, de aqu es que ya Dios en
este estado es el agente y el alma es la paciente; porque ella slo se ha como
el que recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el que en
ella hace, dndole los bienes espirituales en la contemplacin, que es
noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa, sin que el alma
use de sus actos y discursos naturales, porque no puede ya entrar en ellos
como antes.
Una nueva veta de pensamiento se encuentra en 3,48 acerca del entender
distintamente
724
: Oh, dirs que no entiende nada distintamente, y as no
podr ir adelante!. No entender nada distintamente equivale a entender no
entendiendo defnido como el camino de la fe, el alma: se va vaciando de
todo lo que en l (entendimiento) poda caer, porque nada de ello era Dios,
pues, como habemos dicho, Dios no puede caber en l.
Se afrma al fnal una imposibilidad para Dios respecto al lmite del en-
tendimiento natural humano por razn de su exceso. Si lo entendemos en la
lnea de la nada, este no poder caber resulta como posibilidad o positividad de
llegar a darse como exceso para el alma misma y trascenderla ms all de lo
que ella podra de suyo, entindase como operacin suya natural, fuera de la
transformacin espiritual realizada por la presencia y operacin del Espritu
Santo, en orden a la obra transfguradora.
724
Oh, dirs que no entiende nada distintamente, y as no podr ir adelante!. Antes,
te digo que, si entendiese distintamente, no ira adelante. La razn es porque Dios,
a quien va el entendimiento, excede al entendimiento, y as es incomprehensible e
inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo,
no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y as, antes se ha de apartar el en-
tendimiento de s mismo y de su inteligencia para allegarse a Dios, caminando en fe,
creyendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el entendimiento a la perfeccin,
porque por fe y no por otro medio se junta con Dios; y a Dios ms se llega el alma no
entendiendo que entendiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento
no vuelve atrs (que sera si se quisiese emplear en noticias distintas y otros discursos
y entenderes, sino que se quiera estar ocioso), adelante va, pues que se va vaciando de
todo lo que en l poda caer, porque nada de ello era Dios, pues, como habemos dicho,
Dios no puede caber en l. Y en este caso de perfeccin, el no volver atrs es ir
adelante, y el ir adelante el entendimiento es irse ms poniendo en fe, y as es irse ms
oscureciendo, porque la fe es tiniebla para el entendimiento. De donde, porque el enten-
dimiento no puede saber cmo es Dios, de necesidad ha de caminar a l rendido, no
entendiendo; y as, para bien ser, le conviene eso que t condenas, conviene saber:
que no se emplee en inteligencias distintas, pues con ellas no puede llegar a Dios, sino
antes embarazarse para ir a l.
En 3,54 nueva insistencia en el hacer. Pero aqu aparecen la soledad y el
vaco de las potencias y operaciones [...], e interpreta Lc 5,5 en el sentido de un
trabajo nocturno intil: con que trabajando toda la noche no hacan nada.
Esta aparente inutilidad representa el apancentamiento operado por el es-
pritu sobre las potencias del alma. Supone una va eminente y trascendente
pues el principio es el sentido, ni su obra, no es capaz del espritu. Decimos va ya
que aquel espritu tiene cierta ambigedad, se refere al Espritu Santo, o
al sentido espiritual del alma? Pero hay que tener presente lo ya sealado
acerca de la interpretacin del espiritual de 1Cor. Este obrar nada del alma,
que en el fondo es el reverso del obrar divino, se prolonga en la quietud del
alma y tiende hacia el silencio
725
.
La frecuencia de 3,75 a propsito de merecer reaparece el tema de la
obra de suyo del alma y la obra sobrenatural
726
.
2. Vaco en Llama de Amor Viva
En atencin a la bsqueda de la presencia de la nada en Llama los mismos
textos nos conducen al examen de otra expresin signifcativa: el vaco. Y,
ms precisamente, el vaco dispuesto (1,18).
Cualifcado de esta manera, el vaco representa una positividad de la
nada, como disposicin y libertad, que abre a la operacin divina trans-
725
3,67: Ha de advertir el alma en esta quietud que, aunque entonces ella no se sienta
caminar ni hacer nada, camina mucho ms que si fuese por su pie, porque la lleva
Dios en sus brazos; y as, aunque camina al paso de Dios, ella no siente el paso. Y,
aunque ella misma no obra nada con las potencias de su alma, mucho ms hace que
si ella lo hiciese, pues Dios es el obrero. Y que ella no lo eche de ver no es maravilla,
porque lo que Dios obra en el alma a este tiempo no lo alcanza el sentido, porque es
en silencio; que, como dice el Sabio (Ecle 9,17), las palabras de la sabidura yense en
silencio. Djese el alma en las manos de Dios y no se ponga en sus propias manos ni
en las de esotros dos ciegos, que, como esto sea y ella no ponga las potencias en algo,
segura ir.
726
Dirsme: Pues, luego sguese que, cuando el alma apetece a Dios, no le apetece
sobrenaturalmente, y as aquel apetito no ser meritorio delante de Dios. Respondo
que verdad es que no es aquel apetito, cuando el alma apetece a Dios, siempre sobre-
natural, sino cuando Dios le infunde, dando l la fuerza de tal apetito, y ste es muy
diferente del natural, y, hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece. Y as,
cuando t, de tuyo, quieres tener apetito de Dios, no es ms que apetito natural, ni
ser ms hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente. De donde, cuando t
de tuyo quieres apegar el apetito a las cosas espirituales, y te quieres asir al sabor de
ellas, ejercitas el apetito tuyo natural, y entonces cataratas pones en el ojo y animal
eres. Y as no podrs entender ni juzgar de lo espiritual, que es sobre todo sentido
y apetito natural. Y si tienes ms dudas, no s qu te diga, sino que lo vuelvas a leer,
quiz lo entenders, que dicha est la sustancia de la verdad y no se sufre aqu en esto
alargarme ms.
formadora del alma. Cabe advertir que no se trata nunca de un vaco del
alma, sino del vaco de sus potencias, que fnalmente es vaco de su propia
operacin limitada (de suyo).
Como en el anlisis de la nada, nuevamente nuestra investigacin otor-
ga el ngulo de una aproximacin a la nada desde la experiencia misma
del vaco.
El examen de la voz vaco representa un hilo conductor que atraviesa de
una nueva manera el tema de las potencias del alma, su profunda capacidad
y profundo vaco.
Elegimos 13 textos donde aparece vaco y las voces anejas: vacas, va-
ciando, vacare. Hay que notar la persistencia del tema del sentir como
experimentar.
En el primer texto estudiado (1,27) aparece la relacin vaco-esperan-
za, que denota la tensin escatolgica de la gloria divina:
porque vive en esperanza todava, en que no se puede dejar de sentir vaco,
tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la
acabada posesin de la adopcin de hijos de Dios, donde, consumn-
dose su gloria, se quietara su apetito
727
.
Cabe tambin sealar que se trata fnalmente de la posesin plena de
la fliacin divina. La misma gloria es llamada fuego de gloria, aludiendo a
Ex 33,22. La curva culminar en los ungentos del Espritu Santo.
727
1,27. Es a saber: acaba ya de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espi-
ritual con tu beatfca vista. Porque sta es la que pide el alma, que, aunque es verdad
que en este estado tan alto est el alma tanto ms conforme y satisfecha cuanto ms
transformada en amor y para s ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino para su
Amado, pues la caridad, como dice san Pablo (1Cor 13,5), no pretende para s sus
cosas, sino para el Amado; porque vive en esperanza todava, en que no se puede
dejar de sentir vaco, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta
para la acabada posesin de la adopcin de hijos de Dios, donde, consumndose su
gloria, se quietara su apetito. El cual, aunque ac ms juntura tenga con Dios, nunca
se hartar ni quietar hasta que parezca su gloria (Sal 16,15), mayormente teniendo
ya el sabor y golosina de ella, como aqu se tiene. Que es tal, que, si Dios no tuviese
aqu favorecida tambin la carne, amparando al natural con su diestra, como hizo
a Moiss en la piedra (Ex 33,22), para que sin morirse pudiera ver su gloria, a cada
llamarada de stas se corrompera el natural y morira, no teniendo la parte inferior
vaso para sufrir tanto y tan subido fuego de gloria.
La lnea predominante del vaco es acerca de las profundas cavernas
que son las potencias del alma
728
. Esta profundidad revela su capacidad: no
se llenan con menos que infnito. Nuevamente podemos encontrar la nada, esta
vez inscrita en la capacidad de cada potencia del alma, como vocacin.
Como hemos dicho, el alma transformada no queda nunca en la nada
como privacin, sino en aquella plenitud imposible de cosifcar, verdade-
ro vaco que se resuelve en mxima actividad receptiva.
Juan de la Cruz llegar a hablar del vaco grande de la profunda capacidad
de las cavernas. Pero el foco se halla en el apetito espiritual, el cual queda
vaco y purgado de toda criatura y afeccin de ella. Hay una superacin que va del
temple natural ya perdido al templado a lo divino y tiene ya el vaco dispuesto.
Se sorprende el telogo mstico al comprobar que a pesar de esta capa-
cidad infnita, el alma pueda verse embarazada con el menor de los bienes
(cualquier cosilla)
729
. Y podramos decir que ese embarazo de lo que no es
Dios en cuanto tal, equivale a la nada en sentido privativo
730
.
De las potencias del alma nuestro autor pasar, a continuacin, al sen-
tido espiritual y el gran sentimiento de insatisfaccin
731
. Se indica aqu,
728
1,18. Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad,
las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan
con menos que infnito. Las cuales, con lo que padecen cuando estn vacas, echare-
mos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de Dios estn llenas,
pues que por un contrario se da luz del otro. Cuanto a lo primero, es de notar que
estas cavernas de las potencias, cuando no estn vacas y purgadas y limpias de toda
afcin de criatura, no sienten el vaco grande de su profunda capacidad; porque en
esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y
embelesadas que no sientan su dao y echen menos sus inmensos bienes ni conoz-
can su capacidad.
729
1,18 Cont.: Y es cosa admirable que, con ser capaces de infnitos bienes, baste el me-
nor de ellos a embarazarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto
vaciarse, como luego diremos.
730
Cabe recordar los daos al alma de los apetitos descritos en Noche Oscura, de hecho
privan.
731
1,18 Cont.: Pero cuando estn vacas y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia
del sentido espiritual; porque, como son profundos los estmagos de estas cavernas,
profundamente penan, porque el manjar que echan menos tambin es profundo,
que, como digo, es Dios. Y este tan grande sentimiento comnmente acaece hacia
los fnes de la iluminacin y purifcacin del alma, antes que llegue a unin, donde ya
se satisfacen. Porque, como el apetito espiritual est vaco y purgado de toda criatura
y afeccin de ella, y perdido el temple natural, est templado a lo divino y tiene ya el
vaco dispuesto, y, como todava no se le comunica lo divino en unin de Dios, llega
adems, un momento en el progreso de la vida espiritual contemplativa:
comnmente acaece hacia los fnes de la iluminacin y purifcacin del alma, antes que
llegue a unin.
Tres textos detallan el vaco en cada potencia o caverna del alma en
trminos del sentir. Se nos ofrece una comparacin sinptica ineludible,
a partir de los smbolos slmicos y sus fguras, David y Jeremas. El vaco
del entendimiento consiste en una sed de Dios muy grande (vehement-
sima) de las aguas de la sabidura de Dios (objeto del entendimiento)
732
;
el de la voluntad, es una gran hambre de Dios que hace desfallecer, que es
de la perfeccin de amor (que el alma pretende)
733
; y para la memoria se
trata de un deshacimiento y derretimiento del alma por la posesin de Dios,
y esta vez cita Lm 3,20
734
. De manera sinttica resume en estos prrafos
su enseanza acerca de las potencias, sus objetos propios y su dinmica.
Llama la atencin el matiz que seala al entendimiento un objeto como
tal: la sabidura divina (el Verbo), pero en el caso de la voluntad indica una
pretensin: la perfeccin de amor. Finalmente, la memoria queda ligada
a la esperanza. Pero la secuencia de la gracia es armnica: creados para la
sabidura, tendientes a la perfeccin del amor, que se nos da como pose-
sin en esperanza.
Aquella cierta disposicin del alma para recibir su lleno es comparada al in-
ferno o privacin infnita, aunque con las debidas reservas
735
.
el penar de este vaco y sed ms que a morir, mayormente cuando por algunos visos
o resquicios se le trasluce algn rayo divino y no se le comunican. Y stos son los que
penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir.
732
1,19. Cuanto a la primera caverna que aqu ponemos, que es el entendimiento, su vaco es
sed de Dios, y sta es tan grande, cuando l est dispuesto, que la compara David (Sal
41,1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qu compararla, que dicen es vehemen-
tsima, diciendo: As como desea el ciervo las fuentes de las aguas, as mi alma desea a ti, Dios.
Y esta sed es de las aguas de la sabidura de Dios, que es el objeto del entendimiento.
733
1,20. La segunda caverna es la voluntad, y el vaco de sta es hambre de Dios tan grande
que hace desfallecer al alma, segn lo dice tambin David (Sal 83,3) diciendo: Codicia
y desfallece mi alma a los tabernculos del Seor. Y esta hambre es de la perfeccin de amor que
el alma pretende.
734
1,21. La tercera caverna es la memoria, y el vaco de sta es deshacimiento y derreti-
miento del alma por la posesin de Dios, como lo nota Jeremas (Lm 3,20) diciendo:
Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto es: Con memoria me acordar, id est,
mucho me acordar, y derretirse ha mi alma en m; revolviendo estas cosas en mi
corazn, vivir en esperanza de Dios.
735
1,22. Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo que en ellas puede
caber, que es Dios, es profundo e infnito; y as ser en cierta manera su capacidad
El tema del vaco de las potencias se retoma slo en el comentario a la
tercera cancin, en las advertencias a los guas espirituales, lo que implica
una extensin ministerial eclesial, una instrumentalidad, que se liga a la
accin del Espritu en el alma particular. Por una nica vez aparece aqu
la expresin: el alma vaca:
3,46. Adviertan los que guan las almas y consideren que el principal
agente y gua y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el
Espritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos slo son
instrumentos para enderezarlas en la perfeccin por la fe y ley de Dios,
segn el espritu que Dios va dando a cada una. Y as, todo su cuida-
do sea no acomodarlas a su modo y condicin propia de ellos, sino
mirando si saben por dnde Dios las lleva, y, si no lo saben, djenlas
y no las perturben. Y, conforme al camino y espritu por donde Dios
las lleva, procuren enderezarlas siempre en mayor soledad y libertad
y tranquilidad de espritu, dndoles anchura a que no aten el sentido
corporal ni espiritual a cosa particular interior ni exterior, cuando
Dios las lleva por esta soledad, y no se penen ni se soliciten pensando
que no se hace nada; aunque el alma entonces no lo hace, Dios lo hace en ella.
Procuren ellos desembarazar el alma y ponerla en soledad y ociosidad, de
manera que no est atada a alguna noticia particular de arriba o de
abajo, o con codicia de algn jugo o gusto, o de alguna otra aprehen-
sin, de manera que est vaca en negacin pura de toda criatura, puesta
en pobreza espiritual, que esto es lo que el alma ha de hacer de su parte,
como lo aconseja el Hijo de Dios (Lc 14,33), diciendo: El que no renun-
cia a todas las cosas que posee, no puede ser mi discpulo. Lo cual se entiende
no slo de la renunciacin de las cosas temporales segn la voluntad,
mas tambin del desapropio de las espirituales, en que se incluye la po-
breza espiritual, en que pone el Hijo de Dios la bienaventuranza (Mt
5,3). Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, llegando a
estar vaca y desapropiada acerca de ellas, que es, como habemos di-
cho, lo que puede hacer el alma de su parte imposible, que deje Dios
de hacer lo que es de la suya en comunicrsele, a lo menos secreta-
mente. Ms imposible es esto que dejar de dar el rayo del sol en lugar
sereno y descombrado; pues que, as como el sol est madrugando y
infnita, y as su sed es infnita, su hambre tambin es profunda e infnita, su deshaci-
miento y pena es muerte infnita, que, aunque no se padece tan intensamente como
en la otra vida, pero padcese una viva imagen de aquella privacin infnita, por estar
el alma en cierta disposicin para recibir su lleno. Aunque este penar es a otro temple,
porque es en los senos del amor de la voluntad, que no es el que alivia la pena, pues
cuanto mayor es el amor, es tanto ms impaciente por la posesin de su Dios, a quien
espera por momentos de intensa codicia.
dando en tu casa para entrar, si destapas el agujero, as Dios, que en
guardar a Israel no dormita (Sal 120,4) ni menos duerme, entrar en
el alma vaca y la llenar de bienes divinos.
Otros temas que aparecen son:
1. La desnudez y vaco del sentido y espritu; vaciando de inteligencias
particulares; la equivalencia: no hacer nada, hacer mucho
736
.
2. La voluntad vaca (particulares y distintos); el precepto de amor, que
es amar sobre todas la cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vaco
de todas ellas
737
.
736
3,47. Dios est como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas. Contntense los
que las guan en disponerlas para esto segn la perfeccin evanglica, que es la desnudez
y vaco del sentido y espritu, y no quieran pasar adelante en edifcar, que ese ofcio slo
es del Padre de las lumbres, de adonde desciende toda ddiva buena y perfecta (Sant
1,17). Porque si el Seor, como dice David (Sal 126,1), no edifca la casa, en vano
trabaja el que la edifca. Y pues l es el artfce sobrenatural, l edifcar sobrenatural-
mente en cada alma el edifcio que quisiere, si t se la dispusieres, procurando aniquilarla
acerca de sus operaciones y afecciones naturales, con las cuales ella no tiene habilidad
ni fuerza para el edifcio sobrenatural, antes en esta sazn se estorba ms que se ayuda.
Y esa preparacin es de tu ofcio ponerla en el alma, y de Dios, como dice el Sabio (Pv
16,9), es enderezar su camino, conviene saber, a los bienes sobrenaturales, por modos
y maneras que ni el alma ni t entiendes. Por tanto, no digas: Oh, que no va el alma
delante, porque no hace nada!. Porque, si ello es verdad que no hace nada, por el mis-
mo caso que no hace nada, te probar yo aqu que hace mucho. Porque, si el entendimiento
se va vaciando de inteligencias particulares, ahora naturales, ahora espirituales, adelante
va, y cuanto ms vacare a la inteligencia particular y a los actos de entender, tanto ms
adelante va el entendimiento caminando al sumo bien sobrenatural.
737
3,51. Este amor infunde Dios en la voluntad, estando ella vaca y desasida de otros gustos y
afecciones particulares de arriba y de abajo. Por eso, tngase cuidado que la voluntad est
vaca y desasida de sus afecciones, que, si no vuelve atrs, queriendo gustar algn jugo
o gusto, aunque particularmente no le sienta en Dios, adelante va, subiendo sobre
todas las cosas a Dios, pues de ninguna cosa gusta. Y a Dios, aunque no le guste muy
en particular y distintamente, ni le ame con tan distinto acto, gstale en aquella infusin
general oscura y secretamente ms que a todas las cosas distintas, pues entonces ve
ella claro que ninguna le da tanto gusto como aquella quietud solitaria; y male sobre
todas las cosas amables, pues que todos los otros jugos y gustos de todas ellas tiene
desechados y le son desabridos. Y as, no hay que tener pena, que, si la voluntad no
puede reparar en jugos y gustos de actos particulares, adelante va; pues el no volver
atrs abrazando algo sensible, es ir adelante a lo inaccesible, que es Dios, y as no es
maravilla que no le sienta. Y as, la voluntad para ir a Dios, ms ha de ser desarrimndose
de toda cosa deleitosa y sabrosa, que arrimndose; y as cumple bien el precepto de
amor, que es amar sobre todas la cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vaco de
todas ellas.
3. El vaco de la memoria
738
.
4. El vaco se une a la soledad: La soledad y vaco de sus potencias y
operaciones para poderles hablar al corazn
739
; Dios la quiere poner
en aquel vaco y soledad
740
.
5. Los ungentos del Espritu Santo
741
.
Cuarto captulo. El Espritu Santo en Llama 3
742
En esta seccin de nuestra investigacin nos limitamos al estudio de la
tercera cancin de Llama donde encontramos la mayora de las mencio-
nes del Espritu Santo, pero tambin por ser una estrofa decisiva antes
de la cuarta donde slo se hallan 4 menciones al Espritu divino. Selec-
cionamos 19 textos, que contienen 26 frecuencias del Espritu Santo
743
.
738
3,52. Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vaca de sus formas y fguras, que,
pues Dios no tiene forma ni fgura, segura va vaca de forma y fgura, y ms acercndose
a Dios; porque, cuanto ms se arrimare a la imaginacin, ms se aleja de Dios y en ms
peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cabe en la imaginacin.
739
3,54. No saben stos qu cosa es espritu; hacen a Dios grande injuria y desacato
metiendo su tosca mano donde Dios obra. Porque le ha costado mucho a Dios llegar
a estas almas hasta aqu, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vaco de sus
potencias y operaciones para poderles hablar al corazn, que es lo que l siempre
desea, tomando ya l la mano, siendo ya l el que en el alma reina con abundancia
de paz y sosiego, haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que
trabajando toda la noche no hacan nada (Lc 5,5), apacentndolas ya el espritu sin
operacin de sentido, porque el sentido, ni su obra, no es capaz del espritu.
740
3,66. El tercer ciego es la misma alma, la cual, no entendindose, como habemos
dicho, ella misma se perturba y se hace el dao. Porque, como ella no sabe obrar sino
por el sentido y discurso de pensamiento, cuando Dios la quiere poner en aquel vaco y
soledad donde no puede usar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella no hace
nada, procura hacerlo, y as se distrae y se llena de sequedad y disgusto el alma, la cual
estaba gustando de la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios la estaba de
secreto poniendo a gusto.
741
3,68: [...] Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada uncin, que, penetrando ellos
la ntima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean, de manera que el padecer
y desfallecer en deseo con inmenso vaco de estas cavernas es inmenso.
742
La estadstica de Espritu Santo es: En Llama 1 = 23 frecuencias de Espritu Santo
(se incluye el espritu de su esposo de L 1,3); en Llama 2 = 13; en Llama 3 = 26 y en
Llama 4 = 4.
743
La mencin de verdadero espritu nos pone en las fronteras del espritu humano y el
Espritu Santo: L 3,30: Porque, para guiar al espritu, aunque el fundamento es el saber y discre-
Espritu Santo es la expresin ms usada en Llama por san Juan de la Cruz
(22 frecuencias de las 26), lo que sirve de criterio para dirimir el uso de es-
pritu relativo al Espritu Santo. Tambin dice: Espritu de Dios (3,8); mano
tan delicada (L 3,42); el principal agente y gua y movedor de las almas (3,46); vida
del alma (3,62).
En tres oportunidades se nombra al Espritu Santo y la Trinidad expl-
citamente, al principio y al fnal del comentario a la tercera cancin (3,2,
3,80 y 3,82) y en otras ocasiones se nombra al Espritu Santo en relacin
simplemente con Dios
744
.
Los textos seleccionados arrojan tres cuestiones por dilucidar. En pri-
mer lugar aparece la obra del Espritu Santo, esto nos abre a la persona-
lidad del Espritu Santo y fnalmente cabe establecer la relacin entre el
Espritu Santo y Dios
745
.
Las cuestiones relativas al Espritu Santo las abordaremos desde el an-
lisis en primer lugar del concepto Dios, que se despliega como Trinidad y
despus de esto la dinmica del Espritu en la Trinidad
746
.
cin, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espritu, no atinar a encaminar al alma
en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender. Lo mismo ocurre en L 3,39: con inclinacin
a soledad y tedio de todas las criaturas del siglo, en respiro suave de amor y vida en el espritu. En
lo cual, todo lo que no es esta extraez, se le hace desabrido; porque como dicen, gustado el espritu,
desabrida est la carne. Se trata entonces de espritu en oposicin a carne. Y tambin los
pasajes en que alude a las vas del espritu distintas de las del sentido, aunque aqu se
trate de protagonismo del Dios agente: L 3,44: Y as, no entendiendo los grados de oracin ni
vas del espritu..., pues ya aquella alma ha llegado a la negacin y silencio del sentido y del discurso;
y que ha llegado a la va del espritu, que es la contemplacin, en la cual cesa la operacin del sentido
y del discurso propio del alma, y slo Dios es el agente y el que habla entonces secretamente al alma
solitaria, callando ella; y que, si entonces el alma, habiendo llegado al espritu de esta manera que
decimos, la quieren hacer caminar todava con el sentido... Lo mismo atae a la expresin:
segn el espritu que Dios va dando a cada una (3,46); y tambin L 3,54: No saben stos
qu cosa es espritu; hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios
obra... haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que trabajando toda la noche no
hacan nada (Lc 5,5), apacentndolas ya el espritu sin operacin de sentido, porque el sentido, ni
su obra, no es capaz del espritu.
744
En los textos seleccionados aparecen adems 27 frecuencias de la palabra Dios.
745
Textos donde aparece el Espritu Santo: 3,2.8.10.12.15.16.26.31.38.40.41.42.46.62.63.6
8.79.80.82.
746
Ya desde el comentario a la primera cancin aparecen los temas trinitarios y cristol-
gicos junto al Espritu Santo: L 1,16: vendra la Santsima Trinidad en l y morara de asiento
en l; lo cual es ilustrndole el entendimiento divinamente en la sabidura del Hijo, y deleitndole la
voluntad en el Espritu Santo, y absorbindola el Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abisal
1. El ser de Dios y sus atributos
Juan de la Cruz seala de Dios su nico y simple ser e identifca ese ser con to-
das las virtudes y grandezas de sus atributos incluidos otros infnitos atributos y virtudes
que no conocemos. Encontramos entonces un movimiento circular desde: Dios,
en su nico y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos (Ll 3,2), a:
todos estos atributos son un ser, como habemos dicho (Ll 3,3)
747
.
En segundo lugar, referido ya a la unin de Dios con el alma, se desta-
ca el juego entre el simple ser de Dios, la multiplicidad de sus atributos y
aquel ver distintamente del alma en Dios mismo todas sus virtudes y grandezas,
que es gracia (cuando l tiene por bien abrirle la noticia).
2. Ser y Trinidad
Una nueva relacin se establece ahora entre los atributos perceptibles por
el alma en la unin y aquel un solo supuesto que es la Trinidad. Este nico y
simple ser divino se nos despliega como un solo supuesto suyo, que es el Padre, el
Hijo, el Espritu Santo. Llama la atencin que diga supuesto suyo. Aparece de
alguna manera la tensin entre la nica sustancia y las personas divinas,
pero no llega a resolverse en una distincin, sino que el nico y simple ser,
que equivaldra a la sustancia divina, en otras palabras el supuesto suyo, el
supuesto que sub-est, se da trinitariamente.
En cada atributo divino luce entonces el misterio de la realidad trini-
taria, una y mltiple. Otra consecuencia es el modo divino de resplan-
de su dulzura; L 1,3: 3: Esta llama de amor es el espritu de su Esposo, que es el Espritu Santo.
De la segunda cancin hay que sealar la obra trinitaria conjunta y la mocin del
Espritu sobre el alma perfecta.
747
Tambin en 3,15: pasando todo esto en claras y encendidas sombras de aquellas
claras y encendidas lmparas, todas en una lmpara de un solo y sencillo ser de Dios,
que actualmente resplandece de todas estas maneras. Y culminar de manera excla-
mativa en 3,17: 17. Oh admirable excelencia de Dios, que con ser estas lmparas de
los atributos divinos un simple ser y en l solo se gusten, se vean distintamente tan encendida
cada una como la otra, y siendo cada una sustancialmente la otra! Oh abismo de
deleites, tanto ms abundante eres cuanto estn tus riquezas ms recogidas en unidad
y simplicidad infnita de tu nico ser, donde de tal manera se conoce y gusta lo uno,
que no impide el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cual gracia y
virtud que hay en ti, es luz que hay de cualquiera otra grandeza tuya; porque, por tu
limpieza, oh Sabidura divina!, muchas cosas se ven en ti vindose una, porque t
eres el depsito de los tesoros del Padre, el resplandor de la luz eterna, espejo sin
mancilla e imagen de su bondad! (Sab.7,26), en cuyos resplandores, las profundas cavernas
del sentido...
decer: de aqu es que en cada uno de estos innumerables atributos luzca y d calor
como Dios, y as cada uno de estos atributos es una lmpara que luce al alma y da
calor de amor.
Es muy notable la consecuencia trinitaria del pensamiento de Juan de
la Cruz. No se trata slo de la omnipotencia, sabidura, bondad y miseri-
cordia de Dios, sino que de Dios Trino. En la unin divina del alma, Dios
se deja percibir en sus atributos no como cosas separadas de l, sino en
ellos mismos: Dios es cada uno de sus atributos. Hacia dnde nos lleva
esta identifcacin entre ser y resplandecer?
El texto contina en esta riqusima relacin de unicidad y multiplici-
dad. Para el alma la percepcin se da en un solo acto de unin, no se trata
de una secuencia de percepciones distintas. Por lo tanto, hay ahora un
paso del ser uno y simple, al acto uno y simple de la unin (el cmo). Acto
que tampoco es unidimensional, sino como lo ha dicho al inicio: luce y da
calor. De ah que la percepcin sea al mismo tiempo amor
748
.
Pero hay que hacer notar una dinmica que domina todo este captulo
de Llama y est dicho al principio: las grandes mercedes que de la unin
que con l tiene recibe [...] para poder dar luz y amor al que las esclareci y enamo-
r, y se retoma al fnal: Y la luz que juntamente de todos ellos recibe, la comunica
en calor de amor de Dios con que ama a Dios, porque es todas estas cosas.
Se trata de un principio del amor, recibir y dar, expresado en la intro-
duccin al verso:
Porque el verdadero amante entonces est contento, cuando todo lo
que l es en s y vale y tiene y recibe lo emplea en el amado; y cuanto
ms ello es, tanto ms gusto recibe en darlo. Y de eso se goza aqu el
alma, porque de los resplandores y amor que recibe pueda ella resplandecer
delante de su Amado y amarle.
En esta alta comunicacin y muestra que ocurre en la unin, que Juan
de la Cruz considera la mayor que l le puede hacer en esta vida, se descubre un
mbito para pensar el ser en la dinmica del recibir, darse y resplandecer
para el otro. En la unin del alma con Dios hay una comunicacin rec-
proca de lo que se es, al tiempo que una muestra o resplandecer, siempre
748
En la misma lnea de Guillermo de Saint-Thierry: amor ipse intellectus est y de Gregorio
Magno: amor ipse notitia est.
en conocimiento y amor
749
. Otra propiedad de los atributos es que: por
cualquier atributo se conoce otro.
De ah que se interprete Ex 34,5-8 como altsimo conocimiento de Dios (Ll
3,4). Y, porque segn el conocimiento, fue tambin el amor que se le comunic, fue
subidsimo el deleite de amor y fruicin que all tuvo. Pero de ah, tambin a las
lmparas del Cantar de los Cantares: lampades eius lampades ignis atque famma-
rum
750
. Y ms adelante a Gn 15,12-17).
Lmparas que partir de 3,12 sern sombras. Debemos prestar atencin
a ellas.
Lmparas, resplandores y sombras u obumbraciones y aguas, son todos sm-
bolos que ponen en relacin los obligados textos veterotestamentarios de
Ezequiel, Gnesis, xodo y el Cantar, de un modo particular el relato de
2Mac 1, 20-22; 2,1-12 del agua escondida y el fuego del sacrifcio.
El texto 3,6 requiere de un anlisis particular. Juan de la Cruz parte del
dato de la Escritura divina y observa la experiencia de Abrahn para advertir
al alma la fortuna de que todas estas lmparas de noticias de Dios le lucen
amigable y amorosamente:
oh alma enriquecida!, cunta ms luz y deleite de amor te causarn,
que caus aqulla de horror y tiniebla
1
en Abrahn? Y cunto y cun
aventajado, y de cuntas maneras ser tu deleite, pues en todas de todas
recibes fruicin y amor, comunicndose Dios a tus potencias segn sus atribu-
tos y virtudes?
La percepcin de las potencias del alma es de Dios en sus atributos. Y
en esto sigue un larga enumeracin de atributos y virtudes por los cuales
se deja conocer el mismo que los hace: Porque cuando uno ama y hace bien a
otro, hcele bien y male segn su condicin y propiedades.
749
[...] y siendo fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y deli-
cadamente; y como sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y,
como sea verdadero, sientes que te ama de veras.
750
el alma conoce bien aqu el alma la verdad de aquel dicho del Esposo en los Cantares
cuando dijo que las lmparas del amor eran lmparas de fuego y de llamas (8,6). Her-
mosa eres en tus pisadas y calzado, hija de prncipe! (Ct 7,1). quin podr contar la
magnifcencia y extraez de tu deleite y majestad en el admirable resplandor y amor
de tus lmparas?
De esta manera siendo Dios como es, acta en el alma segn su ser
751
.
Pero es preciso notar que en medio de esta enumeracin de atributos del
ser divino se inserta una propiedad ms honda que atae a todo el ser
divino: y siendo fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y
delicadamente. Observemos con atencin la secuencia:
Omnipotente, con omnipotencia; sabio, con sabidura; infnitamente
bueno, con bondad; santo, con santidad; justo, justamente; misericor-
dioso, piadoso y clemente, misericordia y piedad y clemencia; y siendo
fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente;
limpio y puro, con pureza y limpieza; verdadero, de veras; liberal, con
liberalidad sin algn interese; virtud de la suma humildad, con suma
bondad y con suma estimacin.
Juan de la Cruz ha dejado juntos los atributos de misericordioso, pia-
doso y clemente, donde se deja ver su inspiracin bblica. Pero a continua-
cin, todava en el ambiente de Moiss, nombra atributos del ser: fuerte,
subido y delicado. Habra dos manera de interpretarlo:
1. estos atributos equivalen a los dems, as como Dios es omnipotente,
tambin es fuerte, etc.
2. explicita que est hablando del ser divino en tres propiedades inse-
parables. Por qu atribuye estos atributos al ser? Podra haber dicho:
siendo omnipotente ser, siendo justo ser, etc. Slo de estos atributos
necesita explicitar el ser: delicado ser. Delicadez que se dir propia-
mente del toque delicado.
El prrafo concluye en un clima de jbilo con el misterio de la iguala-
cin y del rostro divino:
Igualndote consigo, mostrndosete en estas vas de sus noticias alegre-
mente, con este su rostro lleno de gracias y dicindote en esta unin
751
[...] siendo l omnipotente, hcete bien y mate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes
que te hace bien y ama con sabidura; y siendo infnitamente bueno, sientes que te ama
con bondad; y siendo santo, sientes que te ama y hace mercedes con santidad; y siendo l
justo, sientes que te ama y hace mercedes justamente; siendo l misericordioso, piadoso y
clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia; y siendo fuerte y subido y delica-
do ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes
que con pureza y limpieza te ama; y, como sea verdadero, sientes que te ama de veras; y
como l sea liberal, conoces que te ama y hace mercedes con liberalidad sin algn interese,
slo por hacerte bien; y como l sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y
con suma estimacin te ama.
suya, no sin gran jbilo tuyo: Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal cual soy
por ser tuyo y para darme a ti.
3. Ser y comunicacin
Nuevamente volvemos a la cuestin del ser. Esta vez con sentido de per-
tenencia y destinacin del ser y an del gusto que signifca cierta confor-
midad, que proviene de esta misma pertenencia donada.
Una cumbre se presenta en 3,8, en esa alternacin de lmparas, fuegos,
aguas y fuentes que revela la comunicacin del Espritu
752
. Resplandores, vi-
braciones, obumbraciones y glorifcaciones denotan que el alma habla desde
el interior.
La alternacin paradjica entre agua y fuego tiene su origen en el texto
de 2Mac 1, 20-22; 2,1-12: Y as, aunque es fuego, tambin es agua
753
; porque
este fuego es fgurado por el fuego del sacrifcio que escondi Jeremas en la
cisterna, el cual en cuanto estuvo escondido era agua, y cuando le sacaban
afuera para sacrifcar era fuego. Lo que se llega a interpretar como la percep-
cin del Espritu en cuanto escondido en las venas del alma o en cuanto se
ejercita en amor
754
.
Esto es parte del contexto donde se sita la expresin: Todo se dice en
esta palabra: que el alma est hecha Dios de Dios, por participacin de l
y de sus atributos, que son los que aqu llama lmparas de fuego (L 3,8).
Se abre a continuacin el tema de la sombra (3,12).
4. Ser y Espritu Santo
Con todo, la pregunta sobre el rol del Espritu no slo en la unin de amor,
sino en la cuestin del ser, nos abre a la investigacin de la pneumatologa
sanjuanista, al menos en el marco de esta tercera cancin de Llama.
Para el estudio del Espritu Santo en Llama hemos procedido metodo-
lgicamente, primero por destacar los trminos: Espritu Santo y espritu;
752
Todo lo que se puede en esta cancin decir es menos de lo que hay, porque la trans-
formacin del alma en Dios es indecible.
753
En esta cancin encontramos 28 frecuencias de fuego y 20 de agua.
754
Y as, este Espritu de Dios, en cuanto est escondido en las venas del alma, est,
como agua suave y deleitable, hartando la sed al Espritu; y en cuanto se ejercita en
sacrifcio de amor a Dios, es llamas vivas de fuego que son las lmparas del acto de la
dileccin y de llamas que arriba alegamos del Esposo en los Cantares (8,6).
que en esta cancin estn vinculados a los smbolos de los resplandores y
obumbraciones/sombras y a las cavernas/capacidad.
Focalizamos la investigacin en el comentario a la tercera cancin de
Llama, lo cual nos sita en un largo tratado acerca de los directores espi-
rituales, que comienza a propsito de los enemigos para el desarrollo del
alma. Aqu reaparece el tema de la trada de las potencias del alma. Tam-
bin notamos el recurso a Gregorio Magno en su comentario a san Juan
(3,23) y el rayo de tiniebla de Dionisio (3,49).
Una nueva lectura para profundizar en el Espritu Santo nos abre nue-
vas dimensiones, esta vez asociadas al sujeto humano bajo el tema de las
profundas cavernas y su capacidad infnita, la diferencia entre espritu hu-
mano, vas del espritu opuesto alas vas del sentido, y el Espritu Santo, el
agente de la transformacin, para terminar con los primores de amor.
El Espritu Santo aparece a travs de su accin. Es agente y ddiva
del alma. Son notables las relaciones que se establecen: Espritu Santo y
transformacin del alma, glorifcacin hasta la espiracin; Espritu Santo
y Trinidad; Espritu Santo y espritu humano. Pero sobre todo la relacin
con la cuestin del ser.
L 3,8: [...] Y as, este Espritu de Dios, en cuanto est escondido en las
venas del alma, est, como agua suave y deleitable, hartando la sed al
espritu; y en cuanto se ejercita en sacrifcio de amor a Dios, es llamas
vivas de fuego que son las lmparas del acto de la dileccin y de llamas
que arriba alegamos del Esposo en los Cantares (8,6)
755
.
5. Dios en sombra
A partir de L 3,12 comienza la extensin de las lmparas hacia las obum-
braciones. Sombras, que a su vez, sern resplandores 3,14. El arquetipo
es la obumbracin a Mara
756
. Encontramos 29 frecuencias de sombra, cuyo
signifcado es: amparar y favorecer y hacer mercedes.
755
L 3,5.
756
L 3,12: Y por eso aquella merced que hizo Dios a la Virgen Mara de la concepcin
del Hijo de Dios la llam el ngel san Gabriel (Lc 1,35) obumbracin del Espritu
Santo, diciendo: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te har
sombra.
Las cavernas del alma y los lmites del sentido. All los temas son: el
vaco de las cavernas
757
; la diferencia entre el desposorio y el matrimo-
nio
758
; el Espritu Santo, ddiva del alma
759
; Los tres primores principales
de amor (3,82)
760
.
6. Las virtudes teologales y las potencias del alma en la cuestin del ser
Es evidente la preponderancia del rol de las virtudes teologales sobre
las potencias del alma en la obra de transformacin y glorifcacin de
la misma. Tema que san Juan de la Cruz desarrolla en detalle en Subida
757
1,19. Cuanto a la primera caverna que aqu ponemos, que es el entendimiento, su vaco
es sed de Dios, y sta es tan grande, cuando l est dispuesto, que la compara David
(Sal 41,1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qu compararla, que dicen es
vehementsima, diciendo: As como desea el ciervo las fuentes de las aguas, as mi alma
desea a ti, Dios. Y esta sed es de las aguas de la sabidura de Dios, que es el objeto del
entendimiento; 1,20. La segunda caverna es la voluntad, y el vaco de sta es hambre de Dios
tan grande que hace desfallecer al alma, segn lo dice tambin David (Sal. 83,3)
diciendo: Codicia y desfallece mi alma a los tabernculos del Seor. Y esta hambre es de
la perfeccin de amor que el alma pretende; 1, 21. La tercera caverna es la memoria, y
el vaco de sta es deshacimiento y derretimiento del alma por la posesin de Dios, como lo
nota Jeremas (Lm 3, 20) diciendo: Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto
es: Con memoria me acordar, id est, mucho me acordar, y derretirse ha mi alma
en m; revolviendo estas cosas en mi corazn, vivir en esperanza de Dios; Ver
tambin: 1,22.
758
1,24: En esta cuestin viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en
s solamente, y en tenerle tambin por unin; que lo uno es bien quererse, y la otra es tam-
bin comunicarse; que es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el
matrimonio.
759
1,79. Y porque, en esta ddiva que hace el alma a Dios, le da al Espritu Santo como
cosa suya con entrega voluntaria, para que en l se ame como l merece, tiene el alma
inestimable deleite y fruicin, porque ve que da ella a Dios cosa suya propia que cuadra
a Dios segn su infnito ser [...]. Y que pueda el alma hacer aquella ddiva, aunque es de
ms entidad que su capacidad y ser, est claro; porque lo est que el que tiene muchas
gentes y reinos por suyos, que son de mucha ms entidad, los puede dar a quien l
quisiere.
760
El primero es que aqu ama el alma a Dios, no por s, sino por l mismo; lo cual es
admirable primor, porque ama por el Espritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman,
como el mismo Hijo lo dice por san Juan (17, 26), diciendo: La dileccin con que me
amaste est en ellos y yo en ellos; 3,83: Y acerca de esta imagen de fruicin tiene
otros tres primores maravillosos, preciosos y principales; 3,84: Acerca de la alabanza
que el alma tiene a Dios en esta unin, hay otros tres primores de alabanza.
y Noche
761
. El tema reaparece una y otra vez en Llama, remitiendo a la
doctrina ya tratada
762
.
En Llama se representan las potencias como las profundas cavernas
del alma, capaces de infnito. El continuo recurso a la purifcacin de las
potencias requiere una atencin especial, pues si cada potencia actualiza
el ser del alma en una tridimensionalidad, cabe preguntarse qu relacin
guarda esta estructura antropolgica con los trascendentales del ser: ver-
dad, bondad y belleza. Puede corresponder en san Juan de la Cruz, a una
manera de acceder a la cuestin del ser desde la operatividad del alma. Y
no es de menor signifcado que sean aniquiladas en el proceso de unin
y transformacin.
A la fe que acta sobre el entendimiento se corresponde la verdad. La
caridad actuando sobre la voluntad atae a la bondad y la esperanza sobre
la memoria, a la belleza. Hay una cierta primaca de la potencia del enten-
dimiento en cuanto las otras potencias dependen de ella.
761
Subida 2,6,1: Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del alma, enten-
dimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual, que es el medio de la divina
unin, necesario es primero dar a entender en este captulo cmo las tres virtudes
teologales, fe, esperanza y caridad (que tienen respecto a las dichas tres potencias
como propios objetos sobrenaturales, y mediante las cuales el alma se une con Dios
segn sus potencias), hacen el mismo vaco y oscuridad cada una en su potencia: la fe
en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad [...].
Noche 2, 21,3. El alma, pues, aqu tocada del amor del Esposo Cristo, pretendiendo
caerle en gracia y ganarle la voluntad, aqu sale disfrazada con aquel disfraz que ms
al vivo represente las afecciones de su espritu y con que ms segura vaya de los
adversarios suyos y enemigos, que son: demonio, mundo y carne. Y as, la librea que
lleva es de tres colores principales, que son blanco, verde y colorado, por los cuales
son denotadas las tres virtudes teologales, que son: fe, esperanza y caridad, con las
cuales no solamente ganar la gracia y voluntad de su Amado, pero ir muy amparada
y segura de sus tres enemigos; 21,11. ste, pues, es el disfraz que el alma dice que lleva
en la noche de fe por esta secreta escala, y stas son las tres colores de l; las cuales
son una acomodadsima disposicin para unirse el alma con Dios segn sus tres
potencias, que son: entendimiento, memoria y voluntad [...].
762
L 1,25: La intensin de esta purgacin y cmo es en ms y cmo en menos, y cundo
segn el entendimiento y cundo segn la voluntad, y cmo segn la memoria, y
cundo y cmo tambin segn la sustancia del alma, y tambin cundo segn todo, y
la purgacin de la parte sensitiva y cmo se conocer cundo lo es la una y la otra, y a
qu tiempo y punto y sazn de camino espiritual comienza, porque lo tratamos en la
noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propsito,
no lo digo.
Por otra parte la nada aparece frente al arrimo del alma en el sentido y
en el hacer u obrar nada en apariencia.
Lo que merece ser confrontado con el misterio de la operacin trinita-
ria expresado al comienzo de LLama (L 1,1):
En esta cancin da a entender el alma cmo las tres personas de la
Santsima Trinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo, son los que hacen en ella
esta divina obra de unin
763
.
Tres personas en una sola y misma accin: la obra de unin. Por eso
el smbolo usado es unitario, donde la apropiacin viene del efecto perci-
bido por el alma:
As la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia, son una misma cosa; y
pneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les convie-
ne. El cauterio es el Espritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo.
Estos efectos son llamados grandes mercedes y bienes de la trans-
formacin:
Y as engrandece aqu el alma al Padre, Hijo y Espritu Santo, encare-
ciendo tres grandes mercedes y bienes que en ella hacen, por haberla troca-
do su muerte en vida, transformndola en s.
Luego, Juan de la Cruz detalla cada una de estas mercedes explicando
el smbolo:
La primera es llaga regalada, y sta atribuye al Espritu Santo; y por eso
le llama cauterio suave.
El Espritu es el primero en ser nombrado en aquella paradoja del
dolor y del deleite: de la llaga regalada y del cauterio suave. Este primer
encarecimiento tiene un doble dinamismo, al mismo tiempo parece ser el
extremo ms exterior y el ms interior del embestimiento de la llama.
La segunda merced, que queda al centro del smbolo, es el Hijo, un
gusto que slo alcanza por la herida abierta por el cauterio:
La segunda es gusto de vida eterna, y sta atribuye al Hijo, y por eso le
llama toque delicado.
La tercera merced se atribuye al Padre y es la misma transformacin:
763
Lo que retoma al fnal de este prrafo: Y aunque aqu nombra las tres, por causa de las
propiedades de los efectos, slo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque
todos ellos obran en uno, y as todo lo atribuye a uno, y todo a todos. Sguese el verso: Oh
cauterio suave!
La tercera es haberla transformado en s, que es la deuda con que queda
bien pagada el alma, y sta atribuye al Padre, y por eso se llama mano
blanda.
Tenemos entonces, la secuencia del smbolo: mano - toque - cauterio;
que equivale a Padre - Hijo - Espritu Santo; y en los efectos: transfor-
macin - gusto - llaga. Si grafcamos estos resultados podemos unirlos al
tema de las potencias del alma, las virtudes teologales y los trascendenta-
les del ser:
ser Potencia virtud teologal Persona trinitaria efecto
verdad entendimiento Fe Hijo gusto vida eterna
bondad Voluntad Caridad Espritu Santo llaga
belleza Memoria Esperanza Padre transformado
Siendo el primer encarecimiento al Espritu Santo, se subraya la pri-
maca del amor en la obra de unin y transformacin. Un amor que hiere
hasta romper y abrirse paso hasta lo ms interior del alma, de cuyo mismo
centro transformado revierte en gloria. Es preciso tener presente que se
trata de una sola obra y como tal orgnica en sus tres dimensiones
764
. Esto
hace que cada merced suponga y est en la otra perijorticamente. Por lo
mismo, la verdad a la que el entendimiento tiende, en el Hijo es gusto o
sabor de vida eterna, diramos una inteleccin amorosa, o en trminos de
la misma contemplacin: una sabrosa noticia. De este modo, la fruicin
caracterstica propia del amor, habita desde dentro a la fe, como cono-
cimiento en el sentido hebreo del concepto. Pero en el origen fontal de
toda la obra est la mano, nico smbolo humano, el cual nos remite a la
764
L 1,34: [...] Porque el entendimiento, que antes de esta unin entenda naturalmente
con la fuerza y vigor de su lumbre natural por la va de los sentidos corporales, es
ya movido e informado de otro ms alto principio de lumbre sobrenatural de Dios,
dejados aparte los sentidos; y as se ha trocado en divino, porque por la unin su
entendimiento y el de Dios todo es uno; Y la voluntad, que antes amaba baja y muer-
tamente slo con su afecto natural, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino,
porque ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza del Espritu Santo, en que ya
vive vida de amor; porque, por medio de esta unin, la voluntad de l y la de ella ya
slo es una voluntad... Y la memoria, que de suyo slo perciba las fguras y fantas-
mas de las criaturas, es trocada por medio de esta unin a tener en la mente los aos
eternos que David dice (Sal 76,6).
voluntad del Padre eterno: su amor. Es notable que al Padre se una la es-
peranza, la memoria, la belleza y la transformacin del alma. La esperanza
por un lado marca el lmite de la experiencia descrita y en eso mismo abre
a la plenitud de la transformacin, roto el ltimo velo de la existencia
mortal. La esperanza abre al misterio del amor del Padre. De ah que sea
importante no reparar en nada menos, tarea de la esperanza purifcadora
de la memoria, como contenedora de vivencias pero no del ser.
Unin desde el Espritu y al interior de su propia dinmica trinitaria hacia
el Padre y el Hijo, vinculacin y primaca de la caridad en la obra de unin,
donde su objeto es el Amado, plenitud de la revelacin y comunicacin di-
vina. Al Padre corresponde el movimiento liberador de la esperanza que
tiende al misterio en cuanto siempre ms all. Al Hijo corresponde de este
modo, la verdad comunional, el logos del di-logos.
Por ltimo la transformacin del alma debe comprenderse en el tras-
fondo del misterio de la belleza infnita del rostro del Amado. En este
sentido la mano del Padre es inseparable del rostro del Hijo, pero la co-
nexin se produce en el Espritu Santo, tanto en la Trinidad como en la
experiencia del alma transformada.
Es la fuerza del Espritu Santo la que abre al alma al ser de Dios, hacia la
plenitud del ser de Dios. Una plenitud dada realmente como gusto de vida
eterna en el Hijo, desde donde tambin podra comprenderse la nocin eu-
carstica de san Juan de la Cruz, asomada en el poema trinitario de la fonte:
Aquesta viva fuente que deseo, en este pan de vida yo la veo, aunque es de noche.
Conclusin
El camino de la llama es el de la llaga. En el presente estudio sobre Llama
de Amor Viva, observamos en Juan de la Cruz la constante del lugar pre-
ponderante dado a la nada y al vaco, a la negacin. Pero este vaciamiento
que podemos llamar knosis del alma, que opera tambin de un modo
trinitario en sus potencias por las virtudes teologales, no es una nada a
secas, en el sentido de una condicin para, sino ms positivamente es una
disposicin del alma.
La transformacin se focaliza en un llegar a ser de Dios, movida el
alma por el Espritu Santo:
L 1,34 (cont.) Y, fnalmente, todos los movimientos y operaciones e
inclinaciones que antes el alma tena del principio y fuerza de su vida
natural, ya en esta unin son trocados en movimientos divinos, muer-
tos a su operacin e inclinacin y vivos en Dios. Porque el alma, como
ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el Espritu de Dios,
como ensea san Pablo (Rm 8,14), diciendo que los que son movidos
por el espritu de Dios, son hijos de Dios. De manera que, segn lo
que est dicho, el entendimiento de esta alma es entendimiento de
Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su memoria, memoria
eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma
aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente
convertirse en l, pero, estando unida, como est aqu con l y absorta
en l, es por participacin Dios, lo cual acaece en este estado perfecto
de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra.
Y ah radica la sntesis de respuesta a nuestra bsqueda: con el vaco
dispuesto (1,18). Es la obra del Espritu en el alma, que revela tambin su
identidad ms propia en la Trinidad inmanente. Si el smbolo del cauterio
quedaba restringido a un instrumento impersonal, a un algo, al fnal del
comentario de Llama, se revela la espiracin como aquel espacio entre la
mano del Padre y el rostro del Hijo. Al Espritu Santo le correspondera
en rigor el smbolo del pecho. El vaco marca un punto de infexin al que
sucede la espiracin, aquel punto es el despertar, el recuerdo. En todo caso se
trata del recuerdo del Esposo del alma:
3,16: [...] Mas, en este recuerdo que el Esposo hace en esta alma per-
fecta, todo lo que pasa y se hace es perfecto, porque lo hace l todo;
que es al modo como cuando uno recuerda y respira. Siente el alma un
extrao deleite en la espiracin del Espritu Santo en Dios, en que soberana-
mente ella se glorifca y enamora, y por eso dice los versos siguientes:
Y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, cun delicadamente me
enamoras!
Desde aqu podemos ahora abrirnos a aquella gloriosa dimensin de
la espiracin, que el mismo santo insinu al fnal de su obra y no se atrevi
a comentar ms:
3,17: En la cual aspiracin, llena de bien y gloria y delicado amor de
Dios para el alma, yo no querra hablar, ni aun quiero; porque veo claro
que no lo tengo de saber decir, y parecera que ello es menos si lo di-
jese. Porque es una aspiracin que hace al alma Dios, en que, por aquel
recuerdo del alto conocimiento de la deidad, la aspira el Espritu Santo
con la misma proporcin que fue la inteligencia y noticia de Dios, en
que la absorbe profundsimamente en el Espritu Santo, enamorndola
con primor y delicadez divina, segn aquello que vio en Dios.
Se concluye Llama con un denso prrafo que concentra tres mencio-
nes del Espritu Santo, cinco de Dios y una vez de la deidad, lo que expresa
la gran riqueza y complejidad del concepto de Dios como tambin de su
accin: despertar, aspirar, absorber, enamorar.
Al llegar a este texto logramos precisar an ms nuestra respuesta,
pues, el vaco dispuesto de la nada como recepcin, alcanza en la espira-
cin divina, el lleno del Espritu Santo. Se revela entonces la ms profunda
personalidad del Espritu, lo que atae al ser, en aquel juego o festa del
inicio del comentario
765
entre la nada como vaco dispuesto (sed) y vacia-
miento, y esta plenitud o lleno de bien y de gloria que se da en el amor
766
:
3,17 (cont.) Porque, siendo la aspiracin llena de bien y gloria, en ella
llen el Espritu Santo al alma de bien y gloria, en que la enamor de s
sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios. Al cual sea hon-
ra y gloria in saecula saeculorum. Amn.
765
L 1,9: Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el demonio
puede llegar, pasa esta festa del Espritu Santo; y, por tanto, tanto ms segura, sus-
tancial y deleitable, cuanto ms interior l es; porque cuanto ms interior es, es ms
pura; cuanto hay ms de pureza, tanto ms abundante frecuente y generalmente se
comunica Dios.
766
L 1,16: Mas t oh divina vida!, nunca matas sino para dar vida, as como nunca llagas
sino para sanar.
Conclucin General
Se ha logrado una verifcacin de la Hiptesis de la investigacin La nega-
tividad del ser es positiva en la medida en que se constituye don en el Espritu Santo
a travs de la lectura orgnica comprensiva de los textos referentes a la
cuestin del ser en las obras de Hans Urs von Balthasar, Nicols de Cusa y
Juan de la Cruz. La solucin trasunta en la comprensin del ser en cuanto
semejanza de la bondad divina y que como tal alberga una presencia signi-
fcativa del no-ser, cuya negatividad se torna positiva en cuanto donacin,
teniendo dicha donacin sus races ms profundas en el mismo Misterio
de Dios Trino y Uno y su consumacin por el Espritu Santo en el espritu
humano, siempre expuesto a desvos y novedades inauditas.
Efectivamente, las ideas claves de la Hiptesis se ha ido confgurando
para la inteleccin relevante de la cuestin del ser, especialmente, a partir
de las infuencias de Siewerth, Andr y Ulrich sobre Hans Urs von Baltha-
sar, en lo referente a la comprensin de la cuestin del ser en Toms de
Aquino, sin cuestiona la sobresaliente originalidad del telogo suizo. As
lo confrman los resultados encontrados en la obras de Nicols de Cusa y
Juan de la Cruz. De este modo, se confrma la intuicin inicial de la inves-
tigacin: La novedad est dada por la relacin establecida entre los tres
autores, cuestin que se expresa en la hiptesis formulada.
Cabe detallar los aportes especfcos de Balthasar. El telogo suizo ela-
bora una respuesta a la cuestin del ser, basado en Toms de Aquino, que
proyecta una comprensin novedosa inspiradora a partir del actus essendi, que
se pretende comprender a partir la defnicin del ser en cuanto plenitud atra-
vesada por la nada y como tal centrada en una negatividad que es positiva.
274 Conclusin General
Del estudio de Nicols de Cusa se desprende que, para el Cusano, la
negatividad es, en primer lugar, vocacin al ser. Ante este misterio del ser,
no basta refexionar, usar el intelecto, hay que arriesgarse en la tiniebla del
entendimiento y entrar en la luz inaccesible. Hay que acoger la posibilidad
de lo imposible. Este primer paso nos indica la grandeza y humildad de
toda creatura. Si la contemplacin se une al intelecto, podemos acoger el
ser como don y, solamente entonces, buscar su sentido. Lo encontramos
en la capacidad: la creatura, sobre todo el ser humano, es capaz de Dios.
Pero este paso es todava demasiado intelectual. Debemos acoger a Dios
como Trinidad (o tri-unidad). Vemos entonces que la Trinidad acta. De
manera especial, el Espritu Santo mueve el don para que sea vida, es decir
fuente de comunin con Dios y con los dems. La caridad es la posicin
ms elevada del ser y la manera ms perfecta de ser imagen de Dios. Toda
la negatividad se transforma en el tesoro puesto por el Creador en el jar-
dn del paraso.
Por su parte, la investigacin en Juan de Cruz, permite apreciar que
el planteamiento sanjuanista pone de relieve aspectos signifcativos de la
defnicin balthasariana del ser en cuanto plenitud atravesada por la nada, re-
montando la cuestin del ser al origen ltimo de esta verdad: la espiracin
intratrinitaria de aquel Espritu que no posee nada propio, pero s se des-
vive en bien del Padre y del Hijo, siendo el don de la donacin mutua.
Los resultados entonces confrman la fundamentacin terica de la
cuestin del ser que se plasma en la obra de Hans Urs von Balthasar,
apoyado por Nicols de Cusa e intensifcado en Juan de la Cruz, a travs
de tres ncleos de ideas: la ndole dual del ser, su condicin de posibilidad
trinitaria y la donacin en el Espritu Santo. De tal modo, la negatividad
que conlleva la defnicin balthasariana del ser en cuanto plenitud atravesada
por la nada se torna positiva en la medida en que se constituye don.
Se dispone as de valiosos logros obtenidos por medio de una la in-
vestigacin de dos aos, 2008-2009. Estos resultados posibilitan adems
la profundizacin siempre mayor del problema planteado a partir de los
diversos ejes articuladores, ideas maestras y movimientos internos encon-
trados, sobre todo, a partir de la relacin genuina y fecunda de Baltha-
sar con respecto a Toms de Aquino y el actus essendi dionisiano. Pese a
las difcultades experimentadas durante el transcurso de la investigacin
podemos presentar una comprensin afnada de la cuestin del ser y su
negatividad positiva y la publicacin de un texto logrado.
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