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Guy Le Gaufey

Lacan-Aristote, Aller-retour

Il convient, en bonne logique, de distinguer le sujet du prédicat.

Hélas ! cette solide bi-partition n’est que de méthode, et à peine le logicien a-t-il tourné le dos que, dans un incessant pêle-mêle, les sujets deviennent prédicats, et les prédicats sujets. Mais c’est pourtant en raison de ce désordre de fond que, écartant momentanément cet encombrant « Aristote lacanien », je dirai quelques mots autour d’un thème moins périlleux, moins ouvert au saut de carpe de l’anachronisme délibéré, à savoir : « Lacan aristotélicien ». Ce n’est sûrement pas la même question, mais il est permis de penser que les deux sont liées.

Pris dans cet ordre, mon sujet mérite-t-il son prédicat ? Cette question engage à elle seule pas mal de présupposés, entre autres que quelqu’un (parmi ceux qui font ou ont fait œuvre « théorique ») puisse être dit clairement « non-aristotélicien ». Parce qu’enfin, si on ne peut pas être « non- », il ne sert à rien de demander si on peut être « ». Bien sûr, il y a des logiques « non-aristotéliciennes » ; et dans les grandes failles philosophiques, il est arrivé plus d’une fois qu’on se tourne plus volontiers vers Platon que vers Aristote. Mais sauf à contredire explicitement, de façon obstinée et décisive, un ou plusieurs points classiquement tenus comme hautement particuliers de l’œuvre aristotélicienne, nul ne semble avoir vraiment droit au titre clair de « non-aristotélicien ». Avec pour conséquence de ce « nul »-là, une sorte d’aristotélisme tellement diffus qu’il mérite à peine son nom, comme si « Aristote », non content de désigner un individu et une œuvre, renvoyait en quelque sorte à la capacité de penser impartie à l’espèce humaine. Comme tout homme est « adamique » (dans son rapport au péché), il serait « aristotélicien » (dans sa mise en œuvre d’une activité de penser). C’est là évidemment une sorte de borne extrême, où le sens de l’adjectif pratiquement se dissout, mais il m’importe qu’on l’ait en tête pour ce qui va suivre.

A parcourir l’œuvre séminariale de Lacan — presque trente ans de séances longtemps hebdomadaires, 10 000, 20 000 pages peut-être, dont la plupart encore à l’état de palimpsestes

— Aristote est un peu partout. Un jour peut-être aurons-nous droit à l’une de ces études statistiques dont certains sont si friands, mais en prévision de ces temps lointains, je gage qu’Aristote arrivera en bonne place dans le quarté plus de l’Index Nominum. Cette vague information suffit-elle à trancher notre question ? Loin de là, puisque ce qui importe est maintenant de savoir si Lacan mérite son qualificatif au sens fort, ou au sens faible. Nous voilà face à un difficile problème d’intensité.

Existe-t-il d’abord une « affaire », un point vif sur lequel Lacan serait systématiquement allé visiter le texte aristotélicien ? Nous pouvons nous le demander puisque c’est le cas patent avec Descartes, qui est fort peu questionné sur les multiples aspects de son œuvre immense, mais répétitivement interrogé sur un moment très précis de la procédure conduisant au cogito. Disons, pour fixer les idées : quelques instants avant la fin de la deuxième Méditation, quand le double mouvement du doute hyperbolique a suspendu tout savoir et que surgit l’éblouissement du « cogito, sum », avant que cet ego ne se précipite à se prendre pour une « chose pensante », et avant bien sûr qu’aucun Dieu non-trompeur ne vienne garantir quoi que ce soit. Affaire éminemment ponctuelle, que Lacan aborde à de multiples reprises, pour ne l’amener à une sorte de résolution qu’au début des années soixante. Rien de tel pour Aristote.

Ce qui approcherait le plus une telle conjoncture — sans pour autant y atteindre — ce pourrait être le séminaire sur L’Ethique, dans lequel « L’éthique à Nicomaque » est clairement mise sur le devant de la scène.

Lacan va-t-il régler ses comptes avec cet Aristote-là, nous donner les clefs d’une articulation entre ce qu’il avance et le Stagirite ? — Oui et non. Oui, parce que « L’éthique à Nicomaque » est présentée comme paradigmatique de toute réflexion sur l’éthique, mais non, parce que la machine mise en œuvre pour lire Aristote — à savoir le Freud de l « 'Au delà du principe de plaisir » tel que Lacan le lit alors, c’est-à-dire avec une distinction en tout point tranchée entre plaisir et jouissance — cette machine lui est évidemment étrangère, autant que si l’on mesurait ses considérations sur l’infini à l’aune des mathématiques post-cantoriennes. Ici, Lacan lit Aristote à travers un certain Freud, qui lui permet de décréter caduque — au moins pour la psychanalyse — une éthique qui se voudrait « Ethique des biens », voire du Bien. Freud (mais aussi bien Sade tel que Lacan le lit alors avec Kant) est passé par là, de sorte qu’Aristote n’est ici invité que pour être repoussé. Sur l’éthique, Lacan n’a besoin d’Aristote que pour marquer ses distances à son égard.

De même si l’on se tourne côté logique. A de multiples reprises, Aristote est salué comme le père fondateur, celui qui a osé réduire l’incessante disparité du monde à des petites lettres, ces petites lettres auxquelles Lacan est par ailleurs fort attaché. Mais le logicien qui lui importe,

celui à qui il fait un sort tout particulier au début des années soixante-dix (quand sortent en français Les fondements de l’arithmétique et les Écrits logiques et philosophiques), c’est Frege.

Autrement dit celui que l’on reconnaît comme ayant de fait subverti une logique aristotélicienne considérée jusqu’à lui comme quasi close et achevée. Avec Frege et sa notion — sans équivalent aristotélicien — de « fonction », aussi bien que sa réflexion subséquente sur l’Un et la notion de nombre, Lacan, en moderne qu’il est, se sent chez lui.

Aurions-nous plus de chance en allant enquêter sur le traitement qu’il entreprend des propositions particulières et universelles (affirmatives et négatives) lors de son séminaire sur L’Identification ? Mais non. Là où l’on aurait attendu un Aristote pur et dur (du moins, dans sa veine averroïsante), c’est sa reprise par Peirce qui est mise en avant, laquelle met en lumière l’universelle négative d’une façon qu’on chercherait en vain chez Aristote puisqu’il s’agit d’en faire la marque de ce que « c’est le sujet qui introduit la privation par l’acte d’énonciation. » Cette dépendance du sujet à l’endroit d’une négativité, il serait bien périlleux d’en faire le moindre crédit à Aristote. Ici aussi, ce dernier n’est convoqué que pour être, en quelque sorte « rectifié ».

Et pourtant ! On se tromperait en ne retenant que ces visions d’un Aristote-repoussoir qui viendrait seulement pour vanter malgré lui les mérites de Freud, Descartes, Frege et consort. Des connivences, et même une véritable sympathie, courent le plus souvent dans la parole de Lacan dès qu’Aristote entre en scène. Une seule citation pour donner une idée du style (Encore, p. 100) : « Qu’il y ait quelque chose qui fonde l’être, c’est assurément le corps. Là- dessus, Aristote ne s’y est pas trompé. » Sur ce ton, Lacan va régulièrement pécher dans Aristote ce qui pourrait apporter de l’eau à son moulin. Rares sont pourtant les passages où il peut le faire en toute positivité, comme par exemple lorsque, dans « La science et la vérité », il met en fonction les quatre causes (efficiente, finale, formelle, matérielle) pour ranger et distinguer respectivement magie, religion, science et psychanalyse. Dans ce cas-là, l’emprunt (si le mot vaut encore) est direct, sans beaucoup d’interrogations méthodologiques, comme si Lacan puisait là dans une sorte de fond commun censé être partagé par des auditeurs à qui leurs humanités auraient donné ce minimum de repérage aristotélicien qui revient toujours peu ou prou à maîtriser un lexique. De la même manière, Lacan en vient-il parfois à préciser qu’il parle de l’amitié « au sens où Aristote en fait l’essence du lien conjugal » (Écrits, p. 574), ou signale-t-il en note que l’opposition tuché/automaton, qu’il met en travail pour décrire la passion du signifiant propre au joueur, vient de la Physique (Écrits, p. 39). Quand il ne s’agit que de mots ou de concepts très isolés (d’eux-mêmes ou du fait de la tradition), Aristote est, très directement, employé. Mais que le cadre s’élargisse jusqu’à, disons, l’établissement d’une problématique, et « Aristote » ne survient plus que pour marquer des écarts. En dépit de

quelques accords tactiques, du ton toujours déférent (et dans la critique, Lacan pouvait être assez cinglant !), les stratégies sont divergentes. Essentiellement parce que Lacan, tout au long de son enseignement, se trouve marteler deux ruptures différentes et successives : celle qui porte le nom de Freud, mais qui ne prend selon lui sa valeur et sa portée que si on la place dans son cadre, celui créé par la rupture qui, au xvii ème siècle, a ouvert cet espace discursif que nous appelons, sans y regarder de trop près, « la science ». Double césure qui place Aristote dans un indéniable lointain, et conduit Lacan a des jugements de ce genre : « Nous n’avons plus aucun besoin de ce savoir dont Aristote part à l’origine. » (Encore, p. 81) Aucune nostalgie, donc, mais de-ci delà une sorte de compagnonnage, où l’on s’échangerait quelques outils minimaux pour des travaux, des projets profondément différents.

« Aristote » serait-il, en retour, prêt à faire bon accueil à Lacan ?

« Aristote lacanien », est-ce encore une question ? Si oui, elle est très redoutable. Non seulement par l’étendue des textes à parcourir, mais par le nouveau présupposé qui voudrait qu’en Aristote même (toute la difficulté est alors dans ce « même ») — et ne serait-ce qu’en quelques endroits sévèrement délimités — Lacan aurait pu s’installer sans grand cortège d’aménagements en tout genre. Qu’une sorte de convénience naturelle, par-delà les siècles et les millénaires, serait repérable où Aristote se montrerait à même d’héberger une pensée aussi fortement intriquée à notre modernité que celle de Lacan.

Écartons d’abord une équivoque assez souvent prête à fleurir, entre autres parce que la langue française lui fait très vite bon accueil. Lacan aurait fait valoir un nouvel opérateur logique, le « pas-tout », spécialement à l’endroit de la femme, dite « pas-toute » dans le cadre de ses « formules quantiques de la sexuation ». Aristote n’a-t-il pas par ailleurs le premier énoncé « pas-tout homme n’est menteur », par exemple ? Sauf que ce dernier « pas-tout », l’aristotélicien, veut toujours dire « quelque(s) » (élément(s) de la classe considérée), alors que le premier ne spécifie aucun « quelque » ; il cherche à dire que si un x satisfait à la fonction x, pas-tout en lui y satisfait. On chercherait en vain une partition de ce genre au sein de l’élément lui-même chez Aristote. Claire solution de continuité ; si d’audacieux chercheurs veulent s’aventurer à construire ici des ponts (pourquoi pas ?), il leur faudra beaucoup inventer.

Mais alors quoi ? Si à chaque fois qu’on s’approche un peu, la prise fuit sous la main, qu’est-il permis d’espérer à rapprocher de la sorte le Stagirite grand pourfendeur de sophistes, et celui qui s’avouait fier d’avoir introduit « un nouveau sophisme » (sous-titre de « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée ») ?

Je ne saurais qu’indiquer la chose, dans un vague sûrement décevant : ce qui fait la

présence d’Aristote plus épaisse dans certains séminaires des dix dernières années — sans

que pour autant les citations s’y multiplient — c’est le souci chez Lacan de se retourner vers ce

que sa démarche jusqu’alors avait tenu plutôt à l’écart, entre autres parce que ceux qu’il

combattait n’y allaient pas avec des pincettes sur ce point : une matière. Non plus seulement le

signifiant découpant jusqu’à plus soif dans la masse amorphe du signifié mais, sans porter trop

atteinte aux acquis enregistrés dans ce champ, comme un tournent à l’endroit de ce qui fait lien

entre la consistance (imaginaire) du corps, et ce qui s’offre de réel dans l’ex-sistence, souci

qu’on pourrait faire culminer dans la question : mais qu’est-ce donc qu’un « vrai » trou ? A

travers l’insistance sur le nouage borroméen, les incessantes questions à ce sujet (« Je ne

trouve plus, je cherche »), Lacan semble s’être retourné un temps vers Aristote (notamment au

long de sa lecture du « saintomadaquinisme » de Joyce) pour trouver traces d’un souci qui

s’énonce chez Aristote dans ses multiples formulations sur l’être, par exemple à propos du to ti

en einai que Lacan commentait déjà en ces termes dans son séminaire du 11 janvier 1967 (in

La logique du fantasme) :

[…] le to ti en einai qui est bien, ma foi, un des traits les plus saisissants de la vivacité de ce langage qui est celui d’Aristote car ce n’est certes pas, ici encore bien moins, « l’être en tant qu’être » qui convient pour le traduire, puisque si peu que vous sachiez le grec, vous pouvez lire cette chose qui est une tournure commune du grec, et pas seulement littéraire […], qu’il a précisément en commun avec ce que l’imparfait veut dire en français… ce « c’était » qui veut dire : « ça vient de disparaître », tout en mène temps que ça peut vouloir dire : « un peu plus, ça allait être ».

Mais à nouveau, si l’on en croit les termes employés par Lacan dans son, intervention au

23 e centenaire de la mort d’Aristote le 1 er juin 1978 (ce sont pratiquement ses derniers mots sur

le sujet), ils font état d’une sérieuse déception : les « freudo-aristotéliciens » sont ceux qui

« croient qu’il y a représentation » (de l’objet), quand Lacan se fait alors le défenseur d’une

théorie de la « présentation » (de l’objet), en cheville directe avec sa « topologie ». Et de

conclure : « Il n’y a pas trace de topologie chez Aristote. » Le ton est bien celui d’une fin de

non-recevoir — sans que ce dernier mot, pourtant, ne puisse s’enfler jusqu’à vouloir prétendre

au vrai.