Modulo Filosofia Etica Pedro Acosta 2008

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SEMINARIO FILOSOFA TICA

MDULO

AUTOR
PEDRO GERARDO ACOSTA NIO

ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES, ARTES, HUMANIDADES
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA-UNAD
Junio de 2008

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TABLA DE CONTENIDOS
SEMINARIO FILOSOFIA TICA
PRESENTACIN
GENERAL........................................................................................ 4
PRIMERA UNIDAD: La relacin entre tica y la aparicin de la filosofa en
Grecia
Captulo uno:
Leccin 1: La tica en la literatura Griega.
Leccin 2: Algunas consideraciones generales sobre la Grecia de Platn
y Aristteles.
Leccin 3: La aparicin de la filosofa y el sentido de lo tico.
Leccin 4: La epoche un concepto tico.
Leccin 5: La ciencia y la cultura en crisis.

Captulo dos: La relacin entre tica y lenguaje.
Leccin 1: El concepto de Cultura un concepto problemtico
Leccin 2: Qu sentido tiene el lenguaje para la cultura
Leccin 3: La relacin entre leguaje y tica..
Leccin 4: La relacin entre logos y ethos
Leccin 5: Diferentes formas de expresin de la cultura desde el
lenguaje

Captulo tres: La relacin entre tica y verdad en el mito de la caverna.
Leccin 1: El mito de la caverna en Platn (Libro VII de la Repblica).
Leccin 2: Interpretacin de la Lnea de la Caverna.
Leccin 3: El sentido de paideia en la educacin moral..
Leccin 4: La relacin entre verdad y tica en el mito
Leccin 5: Platn visto desde la fenomenologa..

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SEGUNDA UNIDAD: La tica en Aristteles, Nietzsche y Kant.

Objetivo: Identificar los aspectos fundamentales de las ticas de Aristteles,
Nietzsche y Kant.
Captulo 1 La tica en Aristteles.
Leccin 1 La tica en Aristteles Introduccin.
Leccin 2 La tica en Aristteles libro I. La felicidad.
Leccin 3 La tica en Aristteles Libro II. La virtud tica.
Leccin 4 La tica en Aristteles libro III. Acciones voluntarias e involuntarias.
Leccin 5 La tica en Aristteles. Libro V Las virtudes ticas.

Captulo 3 Segunda Unidad. La tica en Kant.
Objetivo: Comprender el sentido y la estructura del planteamiento de la tica
de Kant a partir de la lectura de su libro La Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres.

Temas del Captulo:
Leccin 1 La razn terica y la razn prctica en Kant.
Leccin 2 La Buena Voluntad.
Leccin 3 El concepto de deber.
Leccin 4 El sentido de mxima y de los Imperativos en la tica de Kant
Leccin 5 La autonoma y libertad en Kant

Captulo 2 La tica en Nietzsche.
Leccin 1 Presentacin de la genealoga de la moral.
Leccin 2 El concepto de bueno y malo en la concepcin tica de Nietzsche.
Leccin 3 El concepto de mala conciencia en Nietzsche.
Leccin 4 La memoria y la razn en Nietzsche.
Leccin 5 La idea de ascetismo en Nietzsche.

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TERCERA UNIDAD:
Tema: tica Contempornea.
Objetivo: Identificar los aspectos fundamentales de las ticas de Husserl,
Peter Strawson y Habermas como partes de una propuesta actual en materia
de tica, que sin perder de vista el planteamiento de Kant lo integra en una
comprensin dialgica que hace suyo el imperativo de la comunicacin en la
formulacin de una visin pluralista y razonable de la tica.

Captulo 1 La tica Fenomenolgica.
Leccin 1 Presentacin del autor.
Leccin 2 Presentacin de la fenomenologa.
Leccin 3 La tica frente a la crisis..
Leccin 4 La tica en la Conferencia de Viena.
Leccin 5 La tica como renovacin.

Captulo 2 La tica en Peter Strawson.
Leccin 2 disputa entre deterministas y libertarios.
Leccin 3 Las actitudes reactivas.
Leccin 4 Los sentimientos morales.
Leccin 5 Los sentimientos morales analizados por un autor contemporneo.

Captulo 3 La tica en el planteamiento de Habermas.
Leccin 2 Los diferentes tipos de racionalidad en Habermas.
Leccin 3 Un nuevo imperativo La tica de Kant reformulada por Habermas
Leccin 4 El sentido de mxima de Kant a Habermas.
Leccin 5 Planteamiento general de la tica de Habermas por Guillermo Hoyos.

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UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES, ARTES Y HUMANIDADES

Un error fundamental de las ticas corrientes
consiste en que sitan el conflicto moral
fundamental nicamente entre quien quiere
considerarse como moral y quien no lo quiere
hacer (el egosta). El verdadero conflicto
fundamental en que nos encontramos hoy es
aquel que existe entre las diversas
concepciones de la moral. Justificar una
concepcin moral no quiere decir solamente
justificarla frente al egosta, sino, ante todo,
justificarla frente a las dems concepciones
morales. Este es el problema moral capital de
nuestro tiempo.
Ernest Tugendhat.

PRESENTACION GENERAL DEL CURSO FILOSOFA TICA:
La presente propuesta de tica pretende dar una visin general de algunas de
las ms importantes corrientes en esta materia a lo largo de la historia. Con
ellas se espera que los estudiantes se apropien de los elementos, contenidos y
categoras suficientes para abordar de manera crtica y reflexiva uno de los
temas ms problemticos de nuestra actualidad. Por qu tica? Y qu es
tica? En la mayora de las carreras de educacin actuales se incluye esta
materia como parte integral de los programas; los medios de comunicacin se
refieren a este asunto de la manera ms natural haciendo juicios morales o
descalificando afirmaciones de unos y otros; hasta en nuestros encuentros
ocasionales el tema moral aparece como si todo el mundo supiera de lo que se
est hablando, sin embargo veremos cun lejos estamos de tener claridad en
estos tpicos.
En la filosofa de finales de siglo XX la tica se sita en el centro de la reflexin
y discusin filosficas; ser entonces que la tica se nos puso de moda como
lo cuestiona la autora espaola Adela Cortina? El caso es que la reflexin y la
discusin tica han sido una necesidad y una constante desde la antigedad.
Tanto en pocas de bienestar cultural, como en momentos de crisis, las
diversas manifestaciones institucionales han tenido que fundamentar los pilares
ticos en que se apoyan sus procesos de consolidacin o de cambio, as como
de reflexionar y discutir las estrategias o reformas mediante las cuales se
realizan esos procesos. En este sentido, la moral no slo se constituye como
un conjunto de normas para orientar la praxis cotidiana en sus diferentes
formas de interaccin, sino como disciplina que requiere de la colaboracin de
mltiples saberes, en particular el de la filosofa.

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De otra parte, aunque en el pasado como en el presente las instituciones
educativas han sido consideradas como uno de los mbitos privilegiados de la
formacin moral, en las sociedades actuales no es posible trasmitir
acrticamente los valores morales, sino que cada vez ms se requiere la
participacin activa de quienes se forman en ellos; se exige la reflexin, la
discusin y la investigacin para dar razn de nuestro ncleo de valores por
nosotros mismos, en un universo social pluralista y abierto a diversas imgenes
del mundo.
Pensando en esto el presente programa presenta diversas versiones del
problema tico, acudiendo a la tradicin occidental, que desde sus inicios en
Grecia clsica brot con las ironas de un Scrates como reflexin y orientacin
hacia el mundo, en una actitud radicalmente responsable del dar razones de lo
que se dice y se hace como logon didona (dar razones responsablemente)
El mdulo que usted estimado (a) estudiante tiene ahora delante de su mirada
aprehensora se desarrollar a travs de tres unidades temticas y en cada una
de ellas encontrar cinco lecciones, en las que se intentar introducir el tema
tico en el marco de la investigacin y la discusin filosficas. Si bien, no es
necesario ser un investigador de la tica para obrar bien, es cierto que para
ensear un saber terico aunque se refiera a la praxis como es el caso en este
curso, es necesario conceptualizar apropiadamente; sin claridad en los
conceptos, la experiencia terica difcilmente se puede hacer inteligible y por
tanto carecer de sentido argumentar, justificar, criticar o proponer transformar.
Desde esta perspectiva el curso no pretende ofrecer frmulas de cmo obrar,
por el contrario, se parte del reconocimiento y existencia de un mundo moral
operante en la vida cotidiana; luego se piensa esta experiencia de manera
reflexiva desde la filosofa moral y se analiza cmo se hacen los juicios morales
en l, como se reacciona frente a ellos, cmo se validan o justifican desde
diversas concepciones filosficas, y cmo se crean o transforman estos en
valores y tradiciones. En este sentido no hay una pretensin de ensear tica,
pero s de ensear cmo analizarla e investigarla. Y quin es capaz de
investigar, conceptualizar y justificar racional y razonablemente los principios
morales, puede ayudar a otros a comprenderse a s mismos y a transformar
conscientemente su realidad personal y comunitaria.

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PRIMERA UNIDAD:
Tema: La relacin entre tica y aparicin de la filosofa en Grecia.
Capitulo Uno: Introduccin a la filosofa tica en los Griegos.
Leccin 1: La tica en la literatura Griega.
Leccin 2: Algunas consideraciones generales sobre la Grecia de Platn
y Aristteles.
Leccin 3: La aparicin de la filosofa y el sentido de lo tico.
Leccin 4: La epoche un concepto tico.
Leccin 5: La ciencia y la cultura en crisis.
Captulo dos: La relacin entre tica y lenguaje.
Leccin 1: El concepto de Cultura un concepto problemtico
Leccin 2: Qu sentido tiene el lenguaje para la cultura..
Leccin 3: La relacin entre leguaje y tica..
Leccin 4: La relacin entre logos y ethos..
Leccin 5: Diferentes formas de expresin de la cultura desde el
lenguaje
Captulo tres: La relacin entre tica y verdad en el mito de la caverna.
Leccin 3: El sentido de paideia en la educacin moral..
Leccin 4: La relacin entre verdad y tica en el mito
Leccin 5: Platn visto desde la fenomenologa..
Nota Importante: Las lecturas pertinentes para el desarrollo de esta unidad las
encuentra al final del documento en anexos.

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Captulo Uno: Introduccin a la filosofa tica en los Griegos.
Objetivo de la Unidad:
Comprender y reflexionar cmo en la aparicin de la filosofa en Grecia se
relacionan dos momentos fundamentales del saber; por un lado el saber terico
con una aspiracin a la verdad justificada cientficamente y por otro saber moral
orientado a la justificacin racional de la accin del individuo y de la
colectividad. Esta articulacin ser desenmascarada al final del curso como el
encubrimiento de los intereses que guan al conocimiento por parte del
pensador J. Habermas.
Orto objetivo de esta primera unidad del mdulo sobre Filosofa tica es
encontrar una relacin entre moral, tcnica, ciencia y cultura; la idea principal
es volver la atencin hacia uno de los problemas fundamentales de la cultura
occidental con respecto a su formacin espiritual y material en el marco de la
evolucin del conocimiento tanto terico como prctico.
Leccin 1: La tica en la literatura Griega
Introduccin:
Vamos a dar comienzo al estudio de esta disciplina con el anlisis del
fenmeno moral en el mbito de la aparicin de la literatura en Grecia, mientras
llamamos la atencin a las diversas formas de relacin que adopta el lenguaje
filosfico de la tica, especficamente en aquel sentido valorativo presente en la
vida cotidiana. Este tomar por tema la relacin entre literatura y tica ser el
primer objetivo, pues, a partir de ste encaminaremos la reflexin a la
formacin de conceptos cuyo examen y estudio permite hablar con claridad de
la diferencia entre moral y brbaro, como temas especficos de la tradicin
mtica y de los relatos que le corresponden desde autores tan representativos
para los griegos de la poca clsica como Homero.
En esta leccin se mostrar como los griegos ya tenan un sentido de lo moral
que si bien no se puede definir como disciplina tica, es decir, como un
producto filosfico de normas generales para el buen vivir, si haban visto la
necesidad de someter a examen y discusin las condiciones de su produccin
y la conveniencia y efectos de su prctica. Este hecho bsico, que era
precisamente el acto social por excelencia, es lo que distingue a los griegos y
los hace denominarse hombres libres. Hombre pleno y buen ciudadano se
identifican en esta concepcin.
En cierto modo nosotros somos herederos de este invento griego: sometemos
a discusin nuestros actos y nuestros principios morales y esa prctica no slo
nos permite averiguar su bondad o su verdad, sino que nos permite
acondicionar nuestro mundo en la perspectiva de hacerlo ms habitable y
humano. Los griegos, en general, nos ensearon que la discusin tica es
parte de la formacin tica, del cultivo del ser humano. Es necesario recordar
este hecho bsico en nuestros das, en los cuales se cree que controversia
tica es igual a crisis tica. Debemos, por el contrario, asustarnos por la
imposicin sin discusin de los valores humanos, pues ello significa que se ha
impuesto la tirana, aunque lo haga con las dulces cadenas del bienestar.

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Actividades de la primera leccin:
Hacer un comentario sobre la Odisea de Homero.
Lectura del mito Odiseo contra Polifemo Ver la Odisea de Homero
Autor: Alfonso Flrez (Decano Facultad de Filosofa Pontificia Universidad
Javeriana)
Buscar el vocabulario desconocido y enviarlo al glosario del curso virtual.
Hacer una sntesis del mito y subirla al Wiki del Aula.
Hacer un comentario sobre el mito desde el punto de vista moral.

Nota Importante: Las lecturas pertinentes para el desarrollo de esta leccin las

Pedro Gerardo Acosta

Director de curso FILOSOFA TICA. UNAD. CEAD Jos Acevedo y Gmez. Bogot 2008.

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Leccin 2: Algunas Consideraciones sobre la Grecia de Platn
Presentacin:
Antes de comenzar a describir algunos aspectos del pensador quiz ms
importante en la historia de la filosofa antigua quisiera caracterizar un poco
ms la situacin de la Grecia de aquella poca. Exista all la propiedad privada
de la tierra, la divisin del trabajo en un grado muy avanzado, el comercio
sobre todo martimo- y el uso del dinero. Los fuertes lazos tribales se haban
roto y los remplazaron los de una sociedad rigurosamente dividida en clases y
gobernada por una aristocracia de terratenientes. Ciertas formas democrticas
de gobierno que haban subsistido desde los tiempos ms antiguos, como la
asamblea popular, perdieron su significado en las ciudades-estados del siglo
VIII a.c.; el verdadero poder se encontraba en manos de los propietarios de la
tierra y de una clase gobernante autoritaria.1 Sin embargo, este tipo de Estado
que haba surgido de la descomposicin de las bases econmicas tribales
preservaba demasiadas caractersticas de una comunidad agrcola
autosuficiente para responder de manera clara a las necesidades de un
comercio en aumento.
Como comenta Eric Roll: No slo la nueva clase comercial lleg a entrar en
conflicto con la aristocracia terrateniente, sino que la dependencia cada vez
mayor de la agricultura respecto de los mercados de exportacin y el creciente
poder del dinero, condujeron al mismo empobrecimiento y a la misma
esclavizacin gradual de los campesinos libres que haban indignado a los
profetas del Antiguo Testamento2.
La lucha permanente entre la aristocracia y las clases mercantiles en auge
dieron paso en Atenas al gobierno de los tiranos con el cual se resquebrajaba
el poder de la aristocracia. Pero este poder se debilitaba tanto ms con la
amenaza de los Persas y de Esparta al punto de determi nar su ruina. El
desarrollo del comercio y de las manufacturas a base de la esclavitud ocasion
el empobrecimiento de la masa de los ciudadanos libres. En este marco fue
Platn el primero que intent hacer una exposicin sistemtica de los principios
de la sociedad en dilogos como la Repblica y las Leyes mostrando los
orgenes de la Ciudad Estado, as como el proyecto de la estructura de la
sociedad ideal.

1
Eric Roll. Historia de las doctrinas econmicas. Fondo de Cultura Econmica. Colombia. 1993.
pg. 29.
2
Ibd.

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El Estado en Platn
Platn perteneca a la aristocracia de Atenas y adems tena varios familiares
que participaban activamente en los asuntos del Estado; sin embargo, l
permaneci al margen de la actividad poltica a pesar de las continuas
invitaciones a hacer parte en ellas. Pero el motivo decisivo del apartamento de
Platn de los asuntos de la Polis, se dio a raz de la ejecucin de su maestro
(Scrates). Aunque para Platn la tirana de los treinta, no haba sido de su
agrado, fue con el restablecimiento de la democracia y la condena y de su
amigo, qu se marca su alejamiento de por vida de la poltica; a pesar de ello y
mostrando su responsabilidad como filsofo, Platn se aleja de Atenas y
comienza a desarrollar a travs de sus dilogos una reflexin que lo llevara a
postular ms tarde su idea del Estado Ideal.
La Repblica o de lo justo como se llama uno de los ms importantes escritos
de su madurez, nunca fue puesta en prctica pero nos revela el sentido y el
ideal del Estado de Platn de acuerdo a su teora del alma, de la educacin, del
conocimiento y de lo moral. La ciudad, nos dice, es una consecuencia de la
divisin del trabajo, el cual, a su vez, es resultado de las diferentes aptitudes de
los hombres y de la multiplicidad de las necesidades humanas.
Era idea general compartida por los primeros pensadores griegos pensar que
las dimensiones de lo natural, lo social y de lo personal deban ser explicadas a
partir de principios universales venidos de la razn (arge). En este sentido la
teora del conocimiento de Platn se funda sobre su concepcin de la
inmortalidad del alma que ilumina el camino hacia una accin formativa de la
prctica moral sobre una concepcin metafsica del mundo. La razn se
convierte en el motor que orienta tanto saber terico como prctico; la razn
como gua del alma permite descubrir un mundo de formas inteligibl es y a la
vez descubre el camino para una accin moral conforme con la verdad
revelada. Por este motivo, en la Repblica nos seala que el camino hacia la
constitucin de una Polis verdaderamente democrtica ha de ser recorrido por
aquellos hombres virtuosos capaces de encontrar por s mismos la verdad y la
justicia, el filsofo se convierte, no slo en educador, sino en el nico legislador
autntico. La reflexin Platnica sobre la verdad y la justicia nos muestra la
ntima relacin de estos conceptos, que cobrara su plena realidad en la
realizacin o constitucin de un Estado Ideal.

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La teora del conocimiento y la moral en Platn.
Tratar de comprender la teora del conocimiento en Platn es muy complicado.
Pero en un intento de acercamiento a su teora podemos atrevernos a decir
que el conocimiento est basado en la formacin del alma que aprendiendo a
mirar se vuelve sobre la reminiscencia. Como comenta un gran conocedor de
Platn: el conocimiento se adquiere no a travs de los sentidos, o mediante
informacin transmitida de una mente a otra por la enseanza, sino por la virtud
del alma que se produce en la educacin de esta vida y que la lleva al recuerdo
de realidades y verdades vistas y conocidas por el alma antes de su
encarnacin3 .
De esta manera la necesidad de fundamentar el conocimiento aparece en
Platn como reaccin al pensamiento sofista, pensamiento que pretenda
mostrar la imposibilidad de la verdad. La verdad para el sofista es relativa al
mundo particular de cada persona, adems depende del rol y del inters de
cada uno. El conocimiento para los Sofistas no sera ms que una pretensin
del hombre de destacarse en la vida pblica de acuerdo a sus intereses
particulares, de ser reconocido y de abrirse camino en una lucha por el poder.
La verdad es que nadie tena la verdad, a lo ms podra pensar que la posea,
pero la naturaleza humana slo cuenta con meras opiniones y puntos de vista
relativos al ser de las cosas, las personas y sus relaciones. Por esta razn el
pensamiento de los primeros filsofos griegos busca una explicacin del mundo
que supere las mltiples opiniones relativas al contexto de la vida cotidiana. Es
en este sentido que Scrates se interesa por una imagen de Logos como
responsabilidad moral, como aquella virtud de dar razones en sentido tanto
terico, como prctico. Sin embargo, es en Platn donde se configura de
manera explcita una teora del conocimiento y de la virtud como tales.
Actividades Segunda Leccin
Leer detenidamente el comentario del mdulo y sacar el vocabul ario
desconocido y enviarlo al foro Wiki para poder subirlo al glosario.
Hacer una Investigacin sobre el marco histrico en el que aparece la
filosofa en Grecia hacia los siglos VII y VI a.C.; y subir una sntesis del
mismo al foro Wiki de manera individual o en grupo.
Sealar las caractersticas ms relevantes del contexto histrico en el
que hace su aparicin la filosofa en Grecia.
Se sugiere ver La Grecia Antigua de M. J Finley.

3
F.M. Cornford.La Teora Platnica de Conocimiento. Paidos. Barcelona 1983.

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Leccin 3. Tema: La aparicin de la filosofa y el sentido de lo tico
Lectura Obligatoria: Husserl y los Griegos
Objetivos de la leccin:
Comprender la relacin entre la aparicin de la filosofa en Grecia segn
la interpretacin de Husserl y la fenomenologa trascendental desde la
diferencia establecida entre actitud natural y actitud filosfica.
Comprender el cambio de actitud y la tematizacin del mundo en Husserl
y en los primeros filsofos como punto de partida de toda reflexin
filosfica.
Comprender la crtica de Klaus Held a Platn y a Husserl con respecto a
su miopa para el mbito de lo poltico a partir del concepto de doxa
justificada.
Nota Importante: Las lecturas pertinentes para el desarrollo de esta leccin las
Presentacin de la leccin:
Apreciado estudiante, un propsito de esta leccin es encontrar una relacin
entre moral y cultura; la idea principal es volver la atencin hacia uno de los
problemas fundamentales de la cultura occidental con respecto a su formacin
espiritual y material en el marco de la evolucin del conocimiento tanto terico,
como prctico.
Sealemos para empezar el carcter reflexivo de nuestra tarea, porque es a
partir de esta actitud de volver sobre lo ya sucedido de manera detenida y
temtica como se pretende enfocar y dilucidar un tema tan complejo y universal
como la filosofa tica. La disposicin del carcter en toda investigacin me
parece fundamental para el desarrollo de la misma; as, en lo que toca a una
investigacin que toma por tema el sentido, origen y finalidades del
conocimiento y la accin humana debemos mantener una actitud de apertura,
de dilogo, de crtica y anlisis reflexivo con respecto al desarrollo y
explicitacin de esta idea.
Para entender mejor esto imaginemos el contexto de los primeros filsofos, los
as llamados presocrticos. Para ellos era claro que haba un conocimiento
natural del mundo griego, en donde la gente comn y corriente- explicaba de
manera ms o menos racional el sentido del mundo, del hombre y de la
historia. Los valores, las normas de accin y las sanciones de tipo personales y
sociales venan -por as decirlo- determinadas por estas formas de ver y
entender y ser (de existir) en el mundo. Un mundo donde la tradicin seala los
lmites de toda accin y de toda comprensin de lo cotidiano; un mundo con
todos los dioses y demonios posibles y concebibles, con todo tipo de
explicaciones cosmognicas, histricas y sociales y mticas, con unos medios
precarios de produccin y de comercio establecidos y jerarquizados, en donde
los individuos encontraban su lugar y su sentido en la comunidad, un mundo
que los poetas y las religiones haban ayudado a configurar.

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Ahora bien, qu fue lo nuevo dentro de este universo cultural que determin el
sentido de la cultura y con ello la idea de un conocimiento universal y
verdadero del mundo como su telos? Una mirada a los primeros filsofos nos
dar luces para ir construyendo una respuesta.
Los presocrticos, nombre como se les conoce a los primeros filsofos de
Grecia se les suele llamar tambin Filsofos de la Naturaleza porque, ante
todo, se preocuparon por los principios de sta y sus procesos. Lo comn a
todos ellos era la necesidad de encontrar unos principios supremos de los que
se pudieran explicar o derivar la totalidad de los fenmenos que comprendan
el mundo como una totalidad y unidad que lo abarcaba todo. As estos primeros
filsofos compartan la creencia de que exista una materia primaria la cual era
origen y explicacin de todo lo que ocurra en el mundo, de todos los cambios y
estados de cosas. Algunos de estos filsofos como Herclito partan de un
anlisis o reflexin sobre las condiciones socio-polticas de su tiempo y hacan
extensiva su visin a los fenmenos de la naturaleza y del individuo. En este
punto vale la pena aclarar que los primeros filsofos vivieron en una poca de
cambios sociales, que permitieron una postura crtica y racional frente a los
diversos acontecimientos.
Cuando las antiguas estructuras sociales, caracterizadas por la existencia de
una nobleza rural, dieron paso a la polis, con sus formas de vida urbanas se
dieron las condiciones para la constitucin de un modelo racional de pensar el
mundo. Un mundo en donde el pensamiento ya no estaba constituido por la
arbitrariedad y capricho de los dioses olmpicos o de los demonios primitivos,
sino constituido y planeado por normas motivadas por la actividad productiva y
por un ordenamiento comunitario riguroso. Los factores socio-polticos, fsico-
csmicos e individuales, pasaron a ser el eje de la reflexin filosfica
menesterosa de una explicacin racional de la totalidad de los fenmenos del
mundo uno. En este sentido y contexto se podran comprender de una manera
ms rica la mayora de sentencias de estos primeros pensadores.
Herclito, por ejemplo, consciente de la oposicin entre libres y esclavos
justifica la existencia del individuo y su posicin social a la luz de una teora del
cambio, sobre la base de la lucha de los contrarios y sin negar que la base del
progreso econmico que se funda en dicha relacin, establece que su
existencia se debe a un estado de guerra que determina el estado de todas las
cosas en el mundo: La guerra es el padre de todas las cosas -afirmaba- a
unos los muestra como dioses y a otros como hombres; a unos hace esclavos
y a otros hace libres (Fr. 53 O.K. Hiplito Ref. IX, 9, 4 Kirk y Raven Los
Filsofos Presocrticos. Gredos.)
Vista desde esta perspectiva la filosofa brota de un cambio de inters: de una
orientacin o actitud ingenua, tradicional y cotidiana en la que se desarrolla de
manera natural y espontnea el mundo, donde es aprendido y vivido
normalmente bajo el punto de vista del inters particular y objetivo segn sea el
caso en los diferentes horizontes mundanales que definen el sentido de lo
normativo, de lo religioso, de lo social, econmico y poltico, a una orientacin o
actitud que permite abrirse a horizontes de sentido nuevos, pero motivados por
el pensar reflexivo y su actitud temtica, critica y terica. Un pensar lo
circundante del mundo de la vida en busca de una explicacin racional de la

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totalidad de los fenmenos que se nos aparecen en la experiencia cotidiana.
En definitiva podemos decir que la aparicin de la filosofa brota de una actitud
temtica. Como lo expresa un pensador moderno (Edmud Husserl):
correctamente traducido en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa
que ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de
todo lo existente
4
.
As este volver de manera reflexiva como mtodo de investigacin terico con
el que venimos abriendo el camino nos lleva al origen de la filosofa y al sentido
de la palabra conocimiento en Grecia y nos permite reconocer que es a partir
de un mundo de la vida como tema -de la reflexin filosfica- que se constituye
el sentido propio del que-hacer de la filosofa y con ste (mundo), el de la
ciencia-filosofa como expresin propia del admirarse, como apertura terica a
la realidad y como crtica a la totalidad de las visiones tradicionales de lo
mismo.
De otro lado, como lo seala Edmund Husserl esta vuelta al origen de la
filosofa y de la ciencia nos sirve para reflexionar sobre el sentido y devenir de
nuestra cultura. Segn l la cultura europea-occidental tiene su propia
entelequia, es decir, su forma propia y particular de ser, aquello que la identifica
como lo que es en su actualidad y devenir; esa singularidad e identidad
cultural que la orienta como hacia un polo ideal e infinito (telos) y que atrae de
manera latente a la humanidad entera. Una forma ideal de vida que tuvo su
aparicin de manera embrionaria en un cambio radical de actitud en la poca
antigua, especficamente con la aparicin de la filosofa y la distincin
fundamental entre apariencia y conocimiento verdadero, entre la experiencia
cotidiana-tradicional y una experiencia temtica que se acredita a s misma.
Una forma de vida singular que no se reduce a un crculo de intelectuales
desvinculados de la vida cotidiana, sino que atrae hacia s la entera cultura que
se siente y quiere vivir en su concepcin de la idea infinita de un conocimiento
universal referido a la totalidad del ser.
La filosofa como actitud terica que nace de la contemplacin y del inters
puro por aclarar el fenmeno del mundo como tal es pues el originario punto de
partida que nos permite aclarar el sentido profundo de la teora y del
conocimiento. Desde esta perspectiva el conocimiento acuado en la filosofa
se constituye como un esfuerzo reflexivo por clarificar desde la razn el mundo
uno (como totalidad) como tema esencial de su que-hacer-vital; como filosofa
renovadora es pues un volver en actitud reflexiva sobre los problemas
fundamentales de la vida y de sus configuraciones tanto tericas, como
prcticas a partir de la fe en la razn. Un intento por tanto de clarificar el
sentido oculto de la razn en el mundo y que tiene su vigencia hoy en la falta
de claridad con respecto a nuestra ignorancia sobre la subjetividad, sus
configuraciones y nuestra responsabilidad en un mundo desprovisto de sentido.
En esta perspectiva lo que por vez primera irrumpi con la humanidad Griega
fue un nuevo estilo de vida y de ser que configura en adelante el sentido

4 HUSSERL Edmund. Invitacin a la fenomenologa. Paidos I.C.E/U.A.B. Barcelona - Buenos
Aires -Mxico. 1992

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espiritual y la identidad de la humanidad europea como tal. Una humanidad que
se orienta de modo latente hacia la razn y que de manera consciente dirige el
devenir humano e histrico de acuerdo con una necesidad esencial. Por este
motivo podemos definir la filosofa como el movimiento histrico de la
revelacin de la razn universal, con-natural -<<innata>>- a la humanidad en
cuanto tal.
5
En este sentido Edmund Husserl llama la atencin sobre la
responsabilidad del filsofo asignando a su tarea la significacin racional de la
existencia humana global y por tanto la condicin de funcionario de la
humanidad.
Lo especfico de la cultura Griega y que inaugura el telos (finalidad) de la
humanidad occidental en cuanto tal es pues la filosofa, en otras palabras, la
actitud terica que toma por tema los problemas fundamentales del ser y del
devenir a partir de ideas de la razn; ideas que aseguran una forma de ser
totalmente distinta al sujeto, pues tan pronto como el hombre las comprende,
su ser espiritual se transforma en algo totalmente nuevo. De esta manera y en
virtud de la idealidad que las convierte en formas utilizables para un producir
reiterado e idnticamente utilizable segn su sentido y validez, las ideas
filosficas se tornan en el material para una produccin infinita de nuevas
idealidades de grado ms alto, en una infinitud de tareas que configuran el
campo de la ciencia y de la cultura.
Queda pues con lo anterior sealado el camino de la cultura como el devenir de
la filosofa que desde la poca antigua configur un tipo de saber cuya forma
terica y de examen radical, sent los principios de la autntica ciencia. Una
ciencia en la que se corresponden en su realizacin sistemtica y unitaria,
verdadero conocimiento y verdad autntica. As, en su sentido originario la
filosofa resultaba ser la sntesis suprema de todas las verdades vlidas en s
mismas y obtenidas segn reglas fundadas en la pura razn. Una actitud de
crtica universal contra todo lo tradicionalmente preestablecido que pone en
obra una visin del mundo absolutamente libre de las ataduras del mito y que
necesariamente se configura en un obrar comunitario, en donde se reconoce
como bien comn la pura e incondicional vigencia de la verdad y la regulacin
normativa de los asuntos vitales segn reglas emanadas del amor a las ideas.
Volviendo al tema del conocimiento se bosqueja aqu una singularidad e
identidad orientada por y desde la filosofa como polo ideal e infinito que atrae
de manera consciente a la humanidad occidental. La reflexin sobre la
aparicin y actitud de la filosofa nos descubre que la decisin de tomar por
tema el mundo dentro de una visin unitaria y racional est inextricablemente
relacionada con la autoresponsabilidad de quien hace suya la actitud filosfica
al igual que la imagen moral del mundo a partir de su reflexin. Esto se
manifiesta de manera documentada en la sentencia de Herclito: Ethos
anthrpo damon
6
Como comenta Klaus Held
7
Ethos significa en este

5 Ibd. Crisis. Pg. 16
6 Ver: Diels, H. und Kranz, W. Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich Bd. I 1974. 22 B, 130
ss.

17

contexto constitucin de la vida en permanente autoresponsabilidad y
damon era el ttulo tradicional para el superpoder sobre el que no se dispone
y que se hace presente en la felicidad y en la desgracia de la vida.(Held) La
invitacin de Herclito no es otra que la de secularizar el poder del Damon o
destino ciego por medio de nuestra libertad de elegir de manera responsable
nuestro propio destino. Tal vez esto sirva para responder a aquellos que ven en
la vuelta a las costumbres la nica posibilidad de reconstruir nuestro mundo
desecho por las fuerzas del despotismo y la arbitrariedad. El tomar la
responsabilidad de nuestros actos significa tomar una actitud de posicin libre y
autnoma para conducir la vida. Que el hombre tiene el deber en sentido
filosfico de responsabilizarse por la constitucin de su vida se muestra en la
vocacin comunicativa y crtica que manifiesta siempre en el mbito social de lo
cotidiano cuando se exige el dar razones sobre su comportamiento. Los
griegos interpretaron esta vocacin del dar razones comunicativamente como
Logos. En este sentido Platn invoca el logon didona como el estar dispuesto
a dar razn de los motivos de toda accin, que a la luz de la filosofa y su
actitud particular cobra un nuevo sentido: ya no se trata de responder por los
intereses particulares de una visin cerrada del mundo, de una visin
atravesada por los intereses individuales de una profesin fctica o de una
forma cualquiera de ser en el mundo, sino de responder por los motivos de una
actitud terica y universal, una actitud que en la unidad racional del mundo-uno
tome por fin la vida buena y bien lograda.
Actividades tercera leccin:
Leer detenidamente el comentario del mdulo y sacar el vocabulario
desconocido y enviarlo al foro Wiki para poder subirlo al glosario.
Ir a la actividad de trabajo colaborativo N 1 y responder sobre la base
de la gua las preguntas planteadas una vez haya terminado el estudio
de toda la unidad.
Desarrollar las actividades de reconocimiento y la leccin evaluativa
correspondientes a la primera unidad una vez haya terminado
completamente el estudio de es sta.
Responder el quiz pertinente a la Unidad uno luego de haber terminado
de estudiar las cinco lecciones que conforman esta unidad.

7 Klaus Held. Husserl y los Griegos. " A propsito de Husserl y su obra" En: Cara y Cruz, Grupo
Editorial Norma, Barcelona, Buenos Aires, Caracas, Bogot... 1998.

18

Leccin 4. Tema: La epoche un concepto tico.
Objetivos:
Comprender el concepto de epoche o epoj acuado por la
fenomenologa de Husserl que como cambio de actitud tuvo su aparicin
en escuelas griegas antiguas de la Stoa y la Skepsis y relacionarlo
con el proyecto y sentido de la filosofa fenomenolgica de Husserl.
Lectura Obligatoria:
Numeral II del artculo Husserl y Los Griegos de Klaus Held.
Nada puede sernos tan difcil de creer como el
olvido de nuestra propia subjetividad constituyente
de sentido. Mis queridos estudiantes y discpulos,
este olvido de nuestra interioridad es equivalente a
la prdida de sentido de toda objetividad y a la cada
en el sinsentido y la barbarie. Por ello, el amor al
saber puede ser un camino de abnegada salvacin;
amor, una ruta desde la comprensin de lo otro y del
otro, hasta la profundidad de nuestro espritu.
Pedro Gerardo Acosta Nio.
Algunas consideraciones sobre el concepto de epoche
Para librarnos de los prejuicios pertenecientes a la investigacin misma de las
ciencias y penetrar en los verdaderos horizontes de sentido, la fenomenologa de
Husserl nos propone una desconexin de esta tesis de la actitud natural, que
viene presupuesta en la actitud cientfica. Con ello se descubre que el proceder
mismo de las ciencias, su sentido primigenio, est en un acto peculiar de toda
forma de dacin, en un acto de dar sentido. As pues, para que podamos
liberarnos de la hegemona y la tirana del objeto, debemos dirigir la atencin
hacia la vida de conciencia misma, vida en la cual se constituye intencionalmente
el sentido de toda mencin y objetividad, lo mismo que el sentido de posicin y
afirmacin de lo real
8
.
La reflexin fenomenolgica por medio de la reduccin, (epoche) logra colocar
entre parntesis la actitud del hombre de ciencia, con lo que se relativiza el
conocimiento cientfico y las verdades pertenecientes a ste. La epoj como
mtodo sistemtico de plena libertad, logra establecer lo que pertenece de suyo a
la experiencia en el mundo en tanto que experiencia de la vida misma de la
conciencia y lo que de inmanente le pertenece como conciencia constituyente.
Con esta perspectiva la fenomenologa pone al descubierto un rasgo fundamental
de la vida de la conciencia, a saber: el mundo de la vida como horizonte de las
infinitas posibilidades de validez y acreditacin de las mltiples actividades del
hombre en sus horizontes mundanales. La reflexin sobre lo pre-dado del mundo

8
HOYOS, V. Guillermo. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Editorial, Universidad
Nacional de Colombia. Bogot, 1986, Pg. 34.

19

de la vida, penetra en los fundamentos mismos de la constitucin de los sentidos
de lo ontolgico, revelando cmo la intencionalidad est constituyendo, sobre la
base de los horizontes mundano-vitales, el sentido de ser de lo objetivo y de lo
subjetivo.
As, la teora objetiva de las ciencias positivas deja al descubierto su falta de
radicalidad en lo que concierne a su ltima fuente de fundamentacin. La
subjetividad reclama su lugar en el mundo de las objetividades y en el mundo de
la razn terica y su praxis natural. Desde los comienzos de la poca moderna y
como posibilidad de conocer de una manera objetiva el mundo natural, se releg
el papel protagnico de la subjetividad. El empirismo en un intento de
fundamentacin del conocimiento cientfico, confundi el papel de la intuicin
sensible en la experiencia de cosas, con una mera recepcin de datos sensibles.
De esta manera contribuy al desarrollo y acreditacin de los mtodos
matemtico-formales de las ciencias racionales modernas.
En efecto, al no poder encontrar una fuente de acreditacin apodctica en las
profundidades de la subjetividad, ste lleg, con Hume, al total escepticismo; en
consecuencia, el conocimiento objetivo qued sin una fundamentacin subjetiva
ltima y acreditable. Por tanto, qu otra cosa podra acreditar el conocimiento
sino un mtodo que se apartara todo lo posible de la subjetividad? Un mtodo
que desde el universo de las idealidades objetivas, pudiera generar
sistemticamente todo lo acreditable matemtica y formalmente para el mundo de
las intuiciones. Pero, en la actual situacin de crisis, esto no es suficiente. Por
este motivo, la fenomenologa por medio de la reduccin trascendental, logra
aclarar la funcin de la subjetividad en la constitucin de su entorno y de su vida
interior. As, la fenomenologa devela los errores cometidos por la tradicin
filosfica y de igual manera, nos muestra los prejuicios sobre los cuales se
sostienen nuestras ciencias modernas.
Si desde los orgenes de nuestras ciencias modernas la humanidad Occidental se
ha orientado con base en una razn terica, los motivos de su realizacin no
estaban del todo claros hasta la aparicin de esta fenomenologa trascendental.
La intuicin y la induccin naturales tan ricamente acreditadas en el mundo
cotidiano, lo familiarmente cognoscible, cedi ante el dinamismo, capacidad y
precisin del mundo de las ciencias objetivas. El entero mundo de lo subjetivo-
relativo ha venido a ser reemplazado por una experiencia de lo objetivo, un
mundo de una experiencia fundamentalmente no perceptible, ni determinable con
evidencia perceptiva.
Un mundo que nos revela una "experiencia" de objetos, en la cual no asoma la
ms mnima participacin de subjetividad trascendental. De ah nuestro esfuerzo
por comprender la reduccin fenomenolgica, con la que se logra llegar a las
fuentes ltimas de la fundamentacin, a los horizontes notico-noemticos,
horizontes en un mundo de la vida pre-dado cuya caracterstica fundamental es
su estructura espacio-temporal. La intuicin y la induccin subjetivo-relativas en
los horizontes del mundo de la vida, se revelan como lo realmente anterior, son
aquello que posibilita la acreditacin y la validez de cualquier experiencia de
objetos, ya sea cientfica o no. La subjetividad est en la base de todo conocer,
obrar y valorar.

20

La vida de los hombres en el mundo con todas sus ciencias y saberes, es segn
esta reflexin fenomenolgica, una vida constituida gracias a la capacidad
intencional de plenificar, actualizar, retener y hacer nuestros los sentidos que la
vida de conciencia genera en su actividad plenificadora.
Este olvido del mundo de la vida es a la vez olvido de la filosofa, pues la ciencia
naci de la filosofa y en su origen le corresponda como tarea fundamental
validar de manera explcita toda experiencia, y por tanto, la fuente de todas las
evidencias, constataciones y fines de la vida prctica precientfica y cientfica en
general. Por esta razn el mundo de la vida se revela como el tema fundamental
de la reflexin fenomenolgica. Por un lado, la reflexin orientada a las ciencias
impulsadas por Galileo se ocupar en la elaboracin de los mtodos de
investigacin y cuantificacin sistemticos e intentar mostrar cmo la actitud
cientfica se aparta del suelo de toda praxis en el mundo de la vida pre-dado y
constituido espiritualmente. Por el otro, la fenomenologa como mtodo
descriptivo de investigacin nos propone una desconexin de la tesis de la
actitud natural que viene presupuesta en la actitud cientfica, para indicar que el
conocimiento de las ciencias tiene una fuente de sentido primigenio, captable en
el volver a las cosas mismas, esto es, a los actos subjetivos de donacin de
sentido, al horizonte de horizontes o mundo de la vida.
As orientados, la reflexin fenomenolgica nos propone liberarnos de la tirana
de la ciencia, al dirigir la mirada hacia las cosas mismas en los horizontes de la
vida de la conciencia y penetrar en la vida constituyente e intencional del sentido
de toda mencin y objetividad, para finalmente, apropiarnos del sentido de
posicin y afirmacin de lo real.
9
Tambin es importante sealar que la reflexin
fenomenolgica en su camino de explicitacin del fundamento de todo sentido,
que se propone alcanzar tiene que partir de la suspensin de la actitud natural
introducida de manera implcita por el hombre de ciencia en su investigacin
natural. La epoj o reduccin como se le llama a esta suspensin metdica de
plena libertad, logra establecer aquello que pertenece en anterioridad a la
experiencia concreta en el mundo. Como experiencia de una nueva actitud
(actitud filosfica) la fenomenologa pone de manifiesto lo que pertenece a la vida
de la conciencia en su fluir plenificante y lo que de inmanente le pertenece como
conciencia constituyente de sentido. La fenomenologa pone al descubierto el
mundo de la vida como horizonte de infinitas posibilidades de validez,
acreditacin, correccin, contrastacin y verificacin de la experiencia de la
conciencia.
Esta vuelta a las cosas mismas explicita la constitucin del sentido del mundo y
con ello revela cmo la intencionalidad est constituyendo, sobre ese piso de los
horizontes correlacionales, el sentido de ser de lo objetivo y de lo subjetivo. Con
esta reduccin pasamos de "las cosas del mundo de la vida", tal y como se nos
da en la actitud natural, a la abstencin de las cosas y las verdades intuitivas,
incluyendo las verdades "en s" de las ciencias, hasta ganar la <<esencia del
mundo de la vida>> como horizonte. En otras palabras, pasamos de la
experiencia del objeto percibido, en los horizontes mundano vitales, a la

9
Ver , Guillermo Hoyos. V. "Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias." Editorial, Universidad Nacional de Colombia.
Bogot, 1986, pg 34.

21

experiencia en sus modos de darse, esto es, a la experiencia de conciencia de lo
subjetivamente dado.
Este estudio sistemtico de nuestras diferentes perspectivas subjetivo-relativas,
de nuestras diferentes maneras de experimentar la realidad, nos permite pues,
transformar la experiencia real (cotidiana) en el mundo como horizonte atemtico,
en una experiencia trascendental (inmanente), infinita y posible. Recordemos que
esto solo es realizable de una manera decisiva y profunda mediante la
elaboracin sistemtica de un mtodo que al preguntar retroactivamente por los
ltimos supuestos del conocimiento, nos conduzca al ser de la vida subjetiva y
universal. Un mtodo que muestre que la vida pre-cientfica con sus horizontes
mundanales es ya un supuesto para toda teora. De la misma manera, esta
indagacin debe descubrir que slo a partir de la relacin conciencia--horizonte
se llega de manera segura y decisiva a la "subjetividad trascendental" como
fuente de todo sentido y verificacin del ser
10
. As, la epoj como mtodo nos
pone al descubierto que a la vida de conciencia subjetivo-relativa le corresponde
un contenido de experiencias siempre prestas a transformaciones de sentido
nuevas. La intuicin y la induccin subjetivo-relativas en el horizonte del mundo
de la vida se revelan como aquello que posibilita y acredita la validez y el sentido
de toda experiencia de objetos en el mundo; incluso el sentido mismo de mundo
es algo que slo puede surgir de las correcciones, expectaciones, protensiones y
anticipaciones de la vida de conciencia en su fluir plenificante.
Con esto la praxis cotidiana de hoy puede descubrir un aspecto bsico de la crisis
Occidental: la vaciedad de la cultura moderna y su deshumanizacin. En efecto,
la razn naturalizada por la pujante evolucin y prosperidad de las ciencias
positivas e instrumentalizadas, resulta incapaz de plantear una solucin eficaz a
la crisis debido a su miopa para comprender que la ciencia, la tcnica y la
tecnologa que orientan los paradigmas de la vida diaria, slo son vlidas dentro
del horizonte del mundo de la vida el cual es esencial lgica y espiritualmente
anterior. As, la reflexin fenomenolgica evidencia que nuestra vida prctica, la
vida en vela en nuestro mundo tradicional, es algo esencialmente constituido
desde nuestros horizontes mundanales y relativos. Nuestro mundo cotidiano no
es un mundo estructurado cientficamente, sino un mundo mudable y comunitario,
un mundo constituido intencionalmente por las diversas personas que entran en
interaccin, un mundo en el cual el hombre vive siempre en actividades y
habitualidades personales: "lo que deviene en esta vida es la misma persona. Su
ser es siempre devenir y esto, entre la correlacin entre ser personal y ser
personal comunal, vale para el hombre y para las comunidades humanitarias"
11
.
Por tanto, la verdadera ciencia y su posibilidad emancipatoria, la libertad humana,
deben presentarse desde aquellos fenmenos constitutivos de la vida mundanal,
deben manifestar y explicitar las relacionadas con esta vida fluyente y viviente de
la comunidad abierta al mundo de la vida. Las ciencias racionalmente aclaradas
pueden enriquecer el sentido de la experiencia en el mundo, siempre que

10
HUSSERL. Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y a una Filosofa Fenomenolgica. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico. 1986. Pg. 373.
11
HUSSERL. Edmund. Op. Cit.. "La Crisis de las Ciencias". Pg. 280.

22

reconozcan su inters por el mundo de la vida, donando con su ejercicio mltiples
y ricos sentidos a las comunidades, para mejora permanente y creciente de la
existencia cotidiana.
Tambin la accin moral cotidiana se puede enriquecer paulatinamente desde
esta perspectiva del mundo de la vida, slo si se funda una nueva actitud
comprensiva: actitud que valore significativamente la responsabilidad del sujeto
viviente como sujeto capaz de ver, percibir y experimentar las cosas, los
eventos y las personas de maneras siempre diferentes, evitando caer en
formas rutinarias y habituales de experimentar el mundo y de negar su
contingencia. As la comunidad consciente de su papel autorevelador y de su
autoresponsabilidad, puede orientarse teleolgica y autnticamente en su
emancipacin y verdad infinitas.

Actividades de la leccin 4
Leer y comentar la lectura del mdulo y enviar vocabulario al foro
Wiki.
Leer y comentar el numeral II de la lectura de Huserl y los
Griegos de Klaus Held y enviar vocabulario desconocido al foro
Wiki.
Hacer un cuadro comparativo entre el sentido de la epoche
estoica, la escptica y la fenomenolgica.

23

Leccin 5:
Tema: La ciencia y la cultura en crisis.
Objetivos:
Comprender la relacin y la propuesta de la fenomenologa frente a la
crisis de la ciencia objetiva en la distincin entre episteme y techne.
Numeral III del artculo Husserl y Los Griegos de Klaus Held.
Algunas consideraciones sobre la crisis de las ciencias en la
Fenomenologa de Husserl.
En sus ltimas obras Husserl habla de una tragedia de la moderna cultura
cientfica. Una tragedia de las ciencias que se manifiesta en su incapacidad y
falta de respuesta con respecto a los problemas fundamentales de la
humanidad. Una crisis que corresponde al sentido del mundo y a la existencia
humana dentro de l. En la clarificacin de esta crisis Husserl comienza por
reflexionar sobre el papel y el valor asignado a las ciencias desde el
Renacimiento. La revolucin cientfica que como bien se sabe, fue consumada
por nuevos modelos de investigacin impulsados por hombres como Galileo y
Newton genera una transformacin que concierne no slo al juicio sobre la
ciencia, sino al valor que ella otorga para la existencia humana. De esta
manera la percepcin de las ciencias positivas deslumbr a las generaciones
de mitad del siglo XIX, y con ello, a la visin entera del hombre occidental
cargado de optimismo por el xito y la creciente prosperidad hecha realidad por
estas ciencias. As orientada la humanidad europea se desvi de las
cuestiones realmente decisivas: la equidad, la justicia, la libertad, el sentido del
hombre, hasta que finalmente con la primera gran guerra se sucumbi
definitivamente a estos ideales morales. La crisis de la cultura moderna desde
esta perspectiva radica en su fatal indiferencia a todas aquellas cuestiones que
excluye por principio: las cuestiones relativas al sentido de la existencia, tanto a
nivel individual, como colectivo, para unos seres sometidos a privaciones y
mutaciones decisivas.
Son cuestiones que afectan, en definitiva, el valor de la existencia del hombre,
sus ideales de vida, sus capacidades, sus formas de relacionarse, de crear
vnculos, su forma de pensar, querer y desear. La configuracin de su ser en
cuanto ser consciente de su libertad y de su capacidad de formarse para s
mismo y con autonoma su destino. Qu tiene esta ciencia que decirnos sobre
nuestra verdad, nuestra miseria planetaria, la violencia en nuestros pueblos
sometidos, o sobre nuestra autonoma, nuestra razn y nuestra libertad? La
mera ciencia de los cuerpos materiales efectivamente nada tiene que decirnos
puesto que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo.
12
Nada pues la verdad de
las ciencias positivas se caracteriza pues por su orientacin objetiva: la verdad
de la ciencia es exclusivamente constatacin de aquello que en el mundo, tanto

12
Ibd, pg

24

fsico como espiritual, efectivamente es.
13
Por ello, el reproche de Husserl recae
sobre este estilo y orientacin de la ciencia tan estimado y valorado por muchos.
En palabras del autor: "La deficiencia de nuestra situacin cientfica parece ser
mucho ms esencial, mucho ms radical, en el sentido de la palabra. Atae no
slo a la unificacin y apropiacin colectiva de las ciencias, sino a su raigambre
fundamental y a su unificacin a partir de esas races"
14
.
Pero la deficiencia de las ciencias se manifiesta en la cotidianidad como crisis
total. Es una crisis vital que se evidencia como la cada total de la sociedad en un
colapso, en una paralizacin, en un estancamiento de proporciones gigantescas.
"Europa misma est enferma"
15
. Qu significa esto sino la preocupacin por
una sociedad que ha llegado a los lmites del fracaso? Con referencia a la crisis
en su totalidad, a la crisis vital en la que se encuentra la sociedad europea,
Husserl habla del hundimiento total de la sociedad, un desamparo vital en el
cual se carece de respuestas claras ante una existencia que se ha vuelto
problemtica en su totalidad. A la historia moderna de las ciencias le hace falta
aclarar por qu la sociedad europea fracas, cuando desde el Renacimiento
haba perfilado su teleologa a partir de su conocimiento racional del mundo, de
sus ciencias en general y de la capacidad de dominio de la naturaleza fsica con
base en los rendimientos de la aplicacin tcnica y dems teoras afines.
Si en el Renacimiento la humanidad europea se propone como tarea una
racionalidad que creciendo infinitamente se perfile como telos de la nueva
humanidad, de tal suerte que el espritu de la fe moderna se vislumbra en la
confianza y en la aceptacin de esta razn, conocida y afamada como la gran
poca de la Ilustracin, cmo comprender esta misma sociedad un siglo ms
tarde presa de la decadencia, la irracionalidad, el despotismo, la intolerancia y
la barbarie ante la primera gran guerra? No podramos hoy hacer un
diagnstico similar sobre nuestra situacin catica? Lo que aqu se revela es la
vaciedad de la afirmacin Hegeliana, la identidad consumada de lo real y lo
racional (todo lo real es racional y todo lo racional es real). Encontramos con
esto un claro ejemplo de esa fatal fusin entre teora y prctica, fundamento de
la tecnologa moderna, que pretende expandir a todo costo su poder apoyada
en la racionalidad moderna que se siente llamada a considerar todos los
asuntos con la seriedad de su metodologa cientfica. Si la doctrina de la
Ilustracin constituy, pues, la visin de un hombre racional, un hombre que
despierta de su aletargamiento, que sale de la oscuridad de su condicin en el
mundo, y que descubre su propia capacidad para autoconocerse y por tanto
para autodirigirse racionalmente, se debe a que los hombres de esta poca
compartieron la certeza de que la razn poda disipar el mito y que ello era
deseable.Para cada uno de ellos, la raz del mal estaba en la ignorancia

13
Husserl, Crisis, pg 6.

14
Op cit, pg 7
15
Ibd., Conferencia de Viena. 1935.

25

humana acerca del mundo. El mundo otorgara sus dones teorticos y
sensibles, slo si, en definitiva, se comprendan sus fundamentos".
16

La modernidad comprendi que lo que mantena alejada la ciencia de la
indagacin sobre la naturaleza no era otra cosa que el mito, la supersticin, la
metafsica y la religin. De ah la importancia asignada a la ciencia, pues a ella se
la dot de poder propio en virtud de su naturaleza. A medida que ella fuera
progresando racionalmente vendra disipando paulatinamente la oscuridad y el
mito. Pero la misma razn, que haba desvanecido los mitos en el mundo,
destruy tambin sus horizontes y dej al hombre carente de rumbo. La ciencia,
que haba aspirado a someter la naturaleza, tuvo xito pero subyug tambin al
ser humano
17
pero, la cultura moderna convertida en una cultura altamente
especializada y competitiva gracias a la produccin y rendimiento de la ciencia
y la tecnologa, invirti sus intereses y aspiraciones, llegando a identificar sus
logros y tareas con los objetivos y aspiraciones de la dominacin. Occidente,
como seala Marcuse, se convirti en una cultura en donde las formas de
dominacin llegaron a ser cada vez ms tcnicas, productivas e inclusive
benficas. "En las zonas ms avanzadas de la sociedad industrial, la gente ha
sido coordinada y reconciliada con el sistema de dominacin hasta un grado
imprecedente."
18
. La inversin de valores y la contradiccin evidente entre
teora y praxis se manifiesta en Marcuse de la siguiente manera:
"La libertad, que haba sido la promesa y la premisa de la razn y de la ciencia se
desvi hacia el formalismo vaci, o hacia la franca barbarie. Aquello que haba
sostenido anteriormente y hasta el lmite la esperanza, an se mantena a s
mismo y a sus principios en teora pero en la prctica se convirti en horror"
19

La sociedad europea lleg a un punto que ha de entenderse como "crisis", una
situacin en la cual se carece de respuestas a la existencia mundano-vital. La
Europa de Husserl de los aos treinta 30 se ha convertido en una sociedad
desgarrada, desamparada, intolerante y escptica ante la situacin de cruda
barbarie, de guerra. De ah que Husserl la vea como una "sociedad enferma";
como una sociedad que vive en la resignacin, amargura, frialdad y pasividad de
sus ciudadanos en un presente miserable. Individuos que se encuentran
inmersos en un diluvio de "falsas propuestas" y no atinan con una verdadera
solucin para aclarar el sentido de su autntica existencia en el mundo.
Por este motivo para Husserl: vivimos en un mundo que se ha vuelto
incomprensible; preguntamos en vano por su finalidad, por su sentido, otrora tan
indudable porque era reconocido por entendimiento y voluntad
20
.

16
FRIEDMAN. George. La filosofa poltica de la escuela de Frankfurt. Ed, FCE. Mxico, 1986.
Parte segunda, planteamiento del problema de la modernidad, pg 116.
17
Ibd., pg 117.
18
MARCUSE. Herbert: Eros y civilizacin, Ed. Ariel. S.A. 1989. Barcelona, Prlogo, pg 4.
19
FRIEDMAN. George: Op. cit, pg 117.
20
HUSSERL. Edmund. "Lgica formal y lgica trascendental" Op.cit, pg, 9.

26

Vista desde esta perspectiva la ciencia moderna ha abandonado el ideal de la
ciencia autntica: Nuestras ciencias han perdido su radicalismo y su
responsabilidad. Estas ciencias por carecer de una validez y justificacin
humanas, esto es, filosficas, no logran aclarar la formacin de su propio
sentido como ciencias, ni el de cada una de las etapas de su desarrollo. No nos
dan con claridad entera justificacin de su proceso constitutivo de sentido. Las
ciencias se han convertido bajo la forma de ciencias especiales, en una
especie de tcnica terica.
Someter la cientificidad de todas las ciencias a una crtica seria y muy necesaria,
sin renunciar por ello al sentido primigenio e inatacable de dicha cientificidad,
identificable con la legitimidad y adecuacin de sus rendimientos metdicos"
21
El
primer paso se orienta a partir de una reflexin crtica sobre la fundamentacin
misma de las ciencias, sobre su elaboracin metdica y sistemtica, ya que para
Husserl esta crisis europea, est estrechamente relacionada con una
sobrevaloracin del racionalismo, con una aberracin de la razn.
Lo que Husserl se propone mostrar es que las ciencias de la naturaleza, pese a
su gran esfuerzo y dignidad, han ocultado una de las fuentes ms ricas de
acreditacin y fundamentacin: la subjetividad del quehacer cientfico y el mundo
de la vida inherente a ella. Sin duda, con este olvido las ciencias han ganado y
asegurado la confianza en un mtodo que al librarlas de todo relativismo, asegura
su eficacia y su capacidad de dominio sobre la naturaleza circundante. Desde un
punto de vista tcnico, ellas han sostenido y mejorado un conocimiento universal,
objetivo e infinitamente rico sobre la naturaleza fsica; su capacidad de dominio se
funda en la veracidad, amplitud y capacidad de progresar indefinidamente, sobre
la base de los grandes sistemas formales. Sin embargo, la razn objetiva, la
razn positiva y dogmtica, es una razn cuya soberana y autonoma se legitima
en la confianza y evidencia de un mundo vlido para cualquiera con universalidad
incondicionada, en el mundo de la vida. Este mundo de la vida, funciona como
horizonte de valideces implcitas y cooperantes (aunque no atendido de una
manera conciente) cuya experiencia, constituye la fuente de evidencias de las
constataciones objetivas de las ciencias positivas. Por esta razn, este mundo de
la vida, se revela como la fuente ltima para toda experiencia lisa y llana.

Pedro Gerardo Acosta.

Actividad de la leccin:
Leer el numeral III del Artculo de Klaus Held (Husserl y los Griegos) y
sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki.

21
Ibd., pg 5. Para Husserl, la existencia de los hombres en el mundo no puede tener
nicamente el sentido que las ciencias positivas le predeterminan.

27

Hacer un comentario al artculo del profesor Pedro Acosta y subirlo al
foro Wiki.
Responder a las preguntas planteadas en la actividad de la unidad uno
correspondientes al trabajo colaborativo N 1. y dems actividades
sealadas en aula virtual.

28

Captulo dos. (1 unidad)
Leccin 1.
Tema: El concepto de Cultura un concepto problemtico.
Lectura Obligatoria: Cultura y Palabra (en Elogio de la teora de Hans-Georg
Gadamer)
Objetivo: Sealar que el sentido de los conceptos proviene de diferentes
experiencias y que para el caso de la cultura, el sentido tiene diversas
significaciones dado que de acuerdo al desarrollo de nuevas formas de mirar lo
social en la modernidad fue adoptando diferentes connotaciones.
Algunas consideraciones sobre el concepto Cultura
De acuerdo con la lectura de Gadamer La Cultura y la Palabra podemos
sealar que el concepto de cultura es un concepto problemtico porque
pareciera perderse en un sin fin de determinaciones, de tal suerte que
Gadamer nos dice sabramos que la cultura es algo que nos sostiene, pero
ninguno de nosotros sera lo suficientemente sabio para poder decir lo que es
la cultura
22
Sin embargo, nos seala Gadamer que la palabra cultura fue
usada por primera vez como un concepto de valor en la Ilustracin. Y a
continuacin explica que este uso se debi, en parte, a que la orgullosa
confianza de los incipientes tiempos modernos era alzarse por encima de la
crudeza del estado de naturaleza y progresar en este camino hacia la perfecta
civilizacin, hacia la perfeccin de la humanidad. De esta manera se comienza
a perfilar un sentido para la palabra cultura en medio de una esperanza y una
lucha contra una forma de vida cada en el anacronismo. Posteriormente con el
debate de los ilustrados entre naturaleza y razn el sentido del trmino se
desplaz hacia la razn prctica en Kant y en Herder el concepto de cultura
se opuso al de civilizacin. Tambin seala Gadamer que la palabra cultura a
medida que se generaba la contienda entre la separacin entre organizacin
tcnica de la vida (como civilizacin) y cultura interna como vida, tomo un tinte
ms esttico y apoltico, que se manifiesta en la combinacin de arte y cultura y
en nuestro concepto de vida cultural; y esto ltimo se manifiesta en el
pensamiento de Schopenhauer.
Adems con la consolidacin de la burguesa como centro del poder poltico se
reivindicaron los derechos de esta clase en relacin con los privilegios y
costumbres de los nobles, generando un nuevo escenario cultural en el que
aparecieron los primeros escenarios de la vida cultural ciudadana y sus
actividades tpicas en la que destaca el teatro, los museos, las salas de
concierto y conferencias, etc. Toda una gama de expresiones culturales que
acompa la opulenta sociedad y el asenso de la clase burguesa industrial
hasta la transformacin de las manifestaciones estticas. Finalmente seala
Gadamer que el concepto de cultura empez a debilitarse con la aparicin de
la era industrial, la masificacin del consumo y de las formas de vida
burguesas.

22
Gadamer. Hans-Georg. Elogio de la Teora. Pennsula. Barcelona. 1993.

29

Actividades de la 1 leccin.
Leer la primera parte del artculo de Gadamer La cultura y la palabra
sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki para subirlo
posteriormente al glosario del curso.
Consultar una pequea biografa de Gadamer y subirla al foro Wiki.
Sealar los diferentes sentidos de la palabra cultura y subirlos a foro
Wiki.

Leccin 2
Tema: Qu sentido tiene el lenguaje para la cultura?
Objetivo: Resaltar la importancia del lenguaje y de la palabra como expresin
fundamental de la lengua en la que deviene y resuena en todas las conciencias
el sentido de la cultura.
Gadamer)
Algunas consideraciones sobre lenguaje y palabra.
En este punto Gadamer hace una reflexin sobre los orgenes de la cultura y su
relacin con la palabra y el lenguaje. Seala el autor que la palabra y el
lenguaje estn presentes en el comienzo de la historia humana y en general en
la historia de la humanidad. Incluso si se mira desde la inauguracin relatada
en el mito la creacin divina ana la palabra y la luz como seales del origen
de todo lo determinado. La palabra trajo la luz? nos pregunta Gadamer y nos
seala que con el desciframiento por parte de ellas accedemos a otras formas
de vida que de otra forma hubieran permanecido mudas.
Pero lo ms importante es que Gadamer identifique que slo con las palabras
podemos arrojar luz sobre las cosas, y que con ello estamos en la capacidad
de conversar, y que por tanto halando filosficamente, la cultura es una
conversacin, la conversacin de la humanidad consigo misma, y la
conversacin del hombre con lo divino; y as, desde que somos una
conversacin, somos una historia de la humanidad de la que sabemos cada
vez ms.

30

Leccin 3
Tema: La relacin entre leguaje y tica.
Objetivo: Comprender que hay una relacin esencial entre lenguaje y tica y
que slo en la claridad de la relacin que estos conceptos establecen en las
prcticas cotidianas se demarca las fronteras que los hacen inteligibles.
Cultura y Palabra (en Elogio de la teora de Hans-Georg Gadamer)
Algunas consideraciones sobre lenguaje y tica.
Gadamer nos comenta que la palabra es comunicacin en su forma ms pura y
no precisamente porque sea la voz del dolor o el placer arrebatada de la
naturaleza, ni porque la palabra devenga un significado especfico; lo que hace
especial a la palabra para la creacin de cultura es que ella es un trmino de
vinculacin, de concertacin, de entendimiento. La palabra como comenta
Gadamer resuelve, por decirlo as, la comunidad en la palabra. Ella hace
posible la puesta en escena de los diferentes caminos que pueden llevar a un
fin, y en tanto que abre las mltiples posibilidades de lo mismo, abre tambin la
reflexin por lo ms conveniente para todos, abre la participacin a lo pblico y
a lo apropiadamente escogido por todos de suerte que: como el medio justo,
algo que pertenece al mundo comn, y el mundo de los fines tambin se define
como lo perteneciente a lo comn, todo ello se define como lo vlido y til
comn. (Gadamer. 1993). As parafraseando a Aristteles nos seala
Gadamer que ciertamente pertenece a la naturaleza el haber dotado y provisto
al hombre, de tal manera que a diferencia de los animales, l mismo sea su
escenario y su organizacin, en la casa y en la ciudad (Gadamer. 1993).
Lenguaje y tica se articulan en esta perspectiva pues slo a travs de lo ms
conveniente se puede establecer un escenario comn para la vida social, y
esto es el resultado de un acuerdo, un acuerdo posible por la puesta escena de
los diferentes intereses de las formas vida que se entremezclan y se disuelven
en la vida de la comunidad.

Actividades de la leccin tres:
Sacar vocabulario desconocido de la lectura de Gadamer y enviarlo al
foro Wiki.
Hacer una resea de la importancia del lenguaje para le tica de
acuerdo con la lectura de Gadamer.

31

Leccin 4
Tema: La relacin entre logos y ethos
Objetivo: Resaltar y sealar el sentido de cada una de estas palabras en el
marco de la discusin sobre el significado de cultura
Gadamer)
<<Ethos>> es, en primer lugar, nada ms que la costumbre que
ha devenido segunda naturaleza. As hablamos de las
costumbres vitales de los animales. Sin embargo, cuando
hablamos de Ethos y de las posibilidades de la tica, nos
referimos a algo ms que a las simples <<costumbres fijas>>.
Nos referimos a un comportarse y a una actitud que se resuelve
en el discurso, que responde de s misma. Esta es la inmensa
distincin del hombre y a la vez su inmenso peligro, pues l es
el que elige, de tal manera que puede decirse que l mismo
<<efecta>> toda su vida.
Hans G. Gadamer
Segn el comentario de Gadamer la palabra ethos que significa en primer
trmino costumbre slo cobra verdadera significacin cuando est referida al
discurso, esto seala que en y a travs del discurso se resuelve lo moral. En
otras palabras la moral como fuerza de la costumbre se desarrolla en un
dilogo permanente, que como segunda naturaleza traza los lmites de lo que
debe ser dicho y acordado, de lo que debe ser respetado y valorado.
La libertad que aparece al final del comentario de Gadamer no deja de ser
significativa para la vida tica pues el lenguaje como segunda naturaleza nos
faculta para mirar lo ya visto y vivido como en un espejo, as las posibilidades
de representacin de la ya sucedido vienen a cobrar gracias a la fuerza del
smbolo toda su fecundidad al mostrarle a la persona que puede ser duea de
su propio destino en la medida en que puede pensarlo y puede pensarlo en
virtud su referencia a s mismo y al reconocimiento de los otros. Los griegos
inventaron una palabra para fijar la importancia de esta voluntad de cambiar
permanente en virtud de una norma y de un fin. Lo llamaron prohairesis que
significa que uno conduce su vida de la mejor verdadera y autntica manera en
virtud de la capacidad de eleccin. As llegamos a la articulacin y
complementariedad entre ethos como una forma de vida particular y logos
como expresin de lo correcto de lo autntico y de lo verdadero dentro de la
constelacin del lenguaje y la expresin que lo abarca todo.
Finalmente Gadamer seala que la expresin griega paideia como posibilidad
de permanente construccin de s mismo se impone como tarea en boca de
uno de los grandes de la filosofa helnica como Platn, en la medida en que la
educacin como un cometido de la poltica consiste en producir un poder que
no se desperdicia en el incremento del poder sobre los dems, sino que en la
esfera de lo propio, de suerte que la paideia incrementa las fuerzas del
individuo contra el poder destructivo y el impulso agresivo arraigado en la

32

naturaleza humana permitiendo superarlo. Esta es la gran enseanza agrega
Gadamer que desde los tiempos de Platn hasta Freud debe quedar como
tarea a toda educacin: el que el impulso agresivo pueda ser dominado en
nosotros y que el mandato del cristianismo pueda realizarse seriamente.

Actividades de la leccin.
Sacar vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki para subirlo al
glosario del aula.
Investigar el sentido de la palabra logos se sugiere ver la lectura de
Husserl en anexos. (Lgica formal y lgica trascendental)
Hacer una pequea resea sobre el texto de Gadamer en l a que se
recoja el sentido de lo tico, en relacin con el logos, la palabra y la
educacin.

33

Leccin 5
Tema: Diferentes formas de expresin de la cultura desde el lenguaje
Objetivo: Resaltar y reflexionar sobre el sentido de la palabra como expresin
de la cultura en las tres formas indicadas por Gadamer.
Gadamer)
Algunas Consideraciones sobre las tres formas de expresin de la
palabra.
Gadamer seala en primer lugar la importancia de la palabra como pregunta.
La palabra que interroga el mundo y el hombre nos muestra desde la duda
nuestra propia naturaleza relativa, nuestra vaga y tpica forma de estar e el
mundo entre las cosas. La palabra como pregunta tambin inaugura un estilo
de vida del hombre y de la cultura, un estilo de vida que ya no se conforma con
lo tradicional y con las formas de explicacin tradicional, sino que quiere vivir
en un horizonte de preguntas y respuestas que en la concatenacin de las
experiencias acumuladas y de los modos de investigacin que surgen de
dichas preguntas se configura una forma de vida que slo aspira a la verdad.
Un ideal de vida que configura en su extensin una nueva visin del hombre y
del mundo y que reconocemos a partir del siglo XVII como ciencia moderna.
As la palabra de la pregunta nos sugiere una caracterstica fundamental de la
forma de ser de la cultura Occidental, pues gracias a ella, la cultura ha
devenido una cultura de ideas con tares infinitas, dado que la verdad entre ms
se acerca la teora por ella, ms esquiva se torna en el horizonte de nuevas y
ms ricas preguntas.
De otro lado, la palabra de la fbula y la poesa nos recuerda que gracias a ella
se ha podido generar una identidad para un pueblo y una comunidad, dado que
en la poesa entendida como relato de lo que es, en el sentido de la pica
griega, como enseanza de valores y tradiciones y tambin como mito muestra
su fuerza en la descripcin de lo dicho como lo verdadero y autntico. La
realidad y la veracidad de lo narrado forman una slo unidad que posibilita la
legalidad de formas de vida, valores y tradiciones.
Finalmente est la palabra del perdn y de la reconciliacin que oscila entre la
palabra de la pregunta y la palabra de la fbula como sus dos extremos, entre
la duda y la fe se alza el perdn y la redencin por los actos que atentan contra
la unidad de la comunidad y contra la identidad y dignidad de las personas. El
perdn y la reconciliacin puestos en la palabra, en el dilogo permiten llegar a
mutuos entendimientos y a una unidad de la comunidad restaurada.

Leer y sacar vocabulario desconocido de la lectura de Gadamer y
enviarlo a foro Wiki.

34

Hacer un comentario sobre los tres usos de la palabra en la construccin
de la cultura y enviarlo a foro Wiki para ser discutido por el grupo.
Hacer una pequea biografa de Gadamer y enviarla al foro Wiki.

35

Captulo tres primera Unidad.
Tema: La relacin entre tica y verdad en el mito de la caverna.
Objetivos: Comprender la relacin entre tica, formacin y verdad en la
filosofa de Platn a la luz de la Alegora de la caverna.
Temas de las lecciones:
Leccin 3: El sentido de paideia en la educacin moral.
Leccin 4: La relacin entre verdad y tica en el mito.
Leccin 5: Platn visto desde la fenomenologa.

Leccin 1
Tema: El mito de la caverna en Platn (Libro VII de la Repblica)
Algunas consideraciones sobre la alegora de la Caverna de Platn.
Objetivo de la Leccin:
Entender el sentido de la formacin del alma desde la perspectiva de la
educacin para Platn,
Lecturas obligatorias:
Libro VII de la Repblica de Platn.
Nota: Las lecturas correspondientes las encontrar al final del documento en
anexos

Presentacin:
La alegora de la caverna en Platn (Comentario por Pedro Acosta.)
En un conocido mito, el mito de la caverna Platn desarrolla de manera
simblica su teora del conocimiento. Este mito o alegora aparece en el libro
VII de la Repblica o de lo Justo. All Platn nos invita a representarnos el
estado de la naturaleza humana con respecto a la educacin y la falta de ella
bajo el aspecto de un antro subterrneo. Platn nos dice que nos imaginemos a
unos esclavos atados de manos y de pies y obligados a permanecer con la
mirada fija en el fondo de una caverna subterrnea, estos esclavos estaran all
desde su nacimiento y habran adquirido cierta destreza para identificar y
anticipar las imgenes producidas por un fuego que iluminaba la caverna desde
atrs de sus espaldas y que ellos jams conseguan ver a causa de su
posicin. Estas imgenes que los esclavos vean en el fondo de la caverna,

36

eran el reflejo de unos objetos artificiales que unas personas llevaban por
encima del muro que se levantaba entre los esclavos y la luz de un fuego que
permaneca all desde siempre. Los esclavos que escuchaban a la vez los ecos
venidos del fondo cavernario, haban aprendido a identificar y relacionar estos
ecos con las imgenes de cada uno de los objetos que aparecan en el fondo
de la caverna y adems haban desarrollado destrezas para reconocer las
secuencias de objetos que aparecan en el fondo de la caverna. De esta
manera los esclavos tenan un conocimiento cierto de su mundo como realidad
compartida.
Continuemos pues con el relato: Platn nos indica que esta caverna tiene una
salida por dnde penetra tenuemente la luz del sol, pero que en todo caso est
tan lejos de los cautivos, que all solo es posible ver a partir por el fuego. Un da
nos comenta Platn, es desatado uno de estos esclavos y conducido hacia
haca la luz del fuego para ensearle la procedencia de los objetos de su
realidad inmediata. El esclavo deslumbrado por la luminosidad del fuego no
puede comprender que su mundo de objetos no existe por s mismo, pero poco
a poco descubre que su mundo real es un mundo de apariencias, un mundo de
imgenes producto del reflejo de la luz del fuego y de objetos que son ms
reales que los espectros que tena antes por realidad. Luego el esclavo es
conducido al umbral de la caverna en dnde es enceguecido por la fuerte
luminosidad de la luz del sol; all despus de haber habituado su vista al nuevo
ambiente luminoso, aprende a mirar y reconocer objetos a travs primero- de
los reflejos (en los lagos) y muy lentamente alzando la mirada hacia los
cuerpos del mundo iluminado por la luz del sol, puede fijar la vista en objetos
concretos. Finalmente a este esclavo se le ensea que los objetos que ve, son
vistos a causa de la luz del sol, y se le orienta la mirada al radiante astro para
que compruebe en l la verdad del misterio de lo visible.
Qu pretenda explicar Platn con este mito? Nada menos que nuestra
condicin en el mundo, nuestro estado natural de ignorancia, nuestra ingenua
actitud de vivir orientados al mundo por los intereses y roles particulares. Pero
adems de mostrar nuestra forma natural de vivir y saber, el mismo Platn nos
seala all mismo el camino de liberacin y de transformacin del al ma, esta va
de conocimiento ascendente que en s misma es una teora y una prctica de la
educacin y de la emancipacin.
Ser que el camino de la educacin, para Platn, es en s mismo un camino
de liberacin? Platn compara la circunstancia y miserable condicin del
esclavo con nuestra forma de vivir naturalmente orientados en el mundo de la
vida prctica. El mundo cotidiano en donde nuestras acciones dependen de
todo tipo de intereses y prejuicios. Tal vez por este motivo nos quiere mostrar
que la educacin, que es filosofa, es una actitud nueva y liberadora. Frente a
nuestra actitud habitual y cotidiana, nos muestra que el conocimiento directo
de nuestra realidad es ingenuo, y que la experiencia que nos dan los sentidos,
no pasa de ser una apariencia, una conjetura de sombras y reflejos. La
verdadera experiencia del ser se nos da slo cuando cambiamos de actitud, y
la educacin de nuestra alma es un ejercicio permanente de formacin para un
asumir por cuenta propia el desvelamiento de las sombras. Este es el
verdadero sentido del conocimiento y la educacin orientada en un sentido
trascendental.

37

El smil de la caverna nos muestra que el camino del conocimiento es el nico
camino posible para emanciparnos de nuestra esclavitud de las sombras.
Platn nos seala un camino que es el que debe recorrer el alma, que como
liberado, debe acceder al conocimiento del misterio de la luz. El sol nos dice
Platn, representa la idea arquetpica, la idea ms sublime de cuantas moran
en el reino de lo inteligible, la idea del bien. Ella, la idea del bien, es la que al
igual que la luz del sol, se derrama por entre nuestros actos prcticos y
cognoscitivos de la vida familiar mostrando en ellos su autntico sentido y
validez. Esta idea del bien debe ser la luz que ilumina el camino que debe
tomar quien desespere de las sombras y la oscuridad y se oriente de manera
responsable hacia la ciencia y la verdad del mundo.
El alma orientada en su totalidad por la idea del bien, nos seala Platn, puede
recorrer este itinerario develado por el esclavo pasando de las conjeturas a la
creencia, en el estadio de las figuras artificiales vistas a la luz del fuego, y
continuar hacia el conocimiento puro o inteleccin de ideas, pasando por ese
puente del conocimiento matemtico o discursivo, como preparacin del alma
para contemplar las ideas puras. El camino del filsofo es el camino que va de
las sombras hacia la luz, de la opinin hacia el saber, de la ingenuidad de la
accin natural hasta una accin consciente de s y moralmente responsable. La
teora del conocimiento platnica es en s misma una teora de la moral y del
bien. En este sentido la teora del conocimiento de Platn se funda sobre su
concepcin de la inmortalidad del alma y a la vez ilumina el camino hacia una
accin prctica o moral del hombre en el mundo.
En este sentido seala un comentarista (23) seala que no se trata de ninguna
interpretacin moderna de la alegora, sino que Platn mismo compara el
proceso educativo con el trnsito de los prisioneros de las tinieblas a la luz, y
ms concretamente al gradual acomodamiento de la visin, primero a las
sombras y reflejos de los objetos mismos y finalmente a la luz en su fuente
solar. As pues, la educacin lejos de ser la mera recepcin de datos e
introduccin de tales o cuales conocimientos en el alma, es un adiestramiento o
fortalecimiento del ojo del alma, a fin de que este pueda percibir por s mismo
los objetos que le son adecuados
24
.
Para comprender mejor esta posicin de Platn se sealan dos diferencias
fundamentales: La primera, que el ojo del alma no es, a diferencia del ojo
corporal, totalmente dependiente de la experiencia, si no que hay en l cierto
fondo innato de ideas o de valores que sern luego despertados por la
reminiscencia, o sea, podemos decirlo ahora, por la educacin. La segunda, y
no por obvia y menos importante, es la de que mientras el ojo del cuerpo es
ms o menos independiente en su movimiento del resto del organismo (no hay
que mover todo el cuerpo si queremos, por ejemplo, mirar hacia atrs) el ojo
del alma, por su parte, no puede volverse aqu o all si no se vuelve tambin,
en la misma direccin toda el alma
25
. El alma es orientada (toda entera) en la

23
Antonio Gmez Robledo. Platn. F.C.E. Mxico. 1982. Pg. 513.
24
Ibd.
25
Ibd.

38

contemplacin de la idea. Si se prefiere el asumir una idea, es asumir una
posicin y una forma de ser. De esta manera, hay en la educacin la
responsabilidad de imprimirle las virtudes debidas al alma si se quiere obtener
una formacin integral. Adems la educacin debe ser un camino permanente
como lo seala el itinerario de la caverna, de la sombra a la luz; en este sentido
ella debe empezar por generar un ambiente saludable mucho antes de la
escuela y cuya contemplacin suscite en el nio, aun inconscientemente,
sentimientos de semejanza, amistad y armona con la bella razn
26
.
La educacin platnica tiene segn esto un talante emancipatorio. No ha de
limitarse a recibir pasivamente conocimientos prefabricados, sino que ha de
producir por s mismo el saber y la virtud como un verdadero fruto vital
mediante los estmulos apropiados en cada edad de la vida segn las tcnicas
educativas ms apropiadas. La educacin como la propone Platn no debe
limitarse a la parte intelectual, sino que habr de apelar sobre todo a la
imaginacin y al sentimiento a fin de despertar el amor por la belleza, la moral ,
la armona y la ecuanimidad.
De esta manera, en la Repblica, Platn se esmera por presentarnos una
educacin acorde con el lugar justo y necesario para cada tipo de ciudadano
dentro de una polis ideal. La razn se convierte en el motor que orienta tanto la
accin terica como la prctica, ella al permitir develar un mundo de formas
inteligibles nos revela a su vez la necesidad de una accin moral conforme con
la verdad revelada. Por este motivo, en la Repblica Platn nos seala que el
camino hacia la constitucin de una Polis verdaderamente democrtica ha de
ser recorrido por aquellos hombres virtuosos capaces de encontrar por s
mismos la verdad y la justicia; el filsofo se convierte no slo en educador, sino
en el nico legislador autntico. La reflexin platnica sobre la verdad y la
justicia nos muestra la ntima relacin de estos conceptos que cobraran su
plena realidad en la realizacin o constitucin de un Estado Ideal. Este es el
sentido que resumidamente podemos extraer de esta reflexin.

Actividades de la leccin 1
Leer y comentar el escrito de Pedro Acosta. (enviar al foro wiki)
Hacer la lectura del libro VII de la Repblica de Platn.
Sacar el vocabulario de la lectura y enviarlo al foro wiki.
Hacer una diapositiva en la que se refleje cada una de las estancias de
la narracin y enviarla al foro Wiki.

26
Ibd. Pg. 514.

39

Leccin 2
Tema: Interpretacin de la Lnea de la Caverna.
Objetivo: Entender la importancia del mito de la caverna desde el esquema de
la lnea del conocimiento de la sombra a la luz y de la luz a la sombra.
Lectura Obligatoria: La lnea de la Caverna (Antonio Robledo)
Nota: La lectura pertinente para el desarrollo de esta leccin la encuentra en
anexos.
Algunas consideraciones sobre la filosofa de Platn:
Tomado de La teora platnica de las ideas. Morente, Lecciones Preliminares
de Filosofa, el realismo de las ideas de Platn
Esta conviccin moral profunda y esta idea del concepto, las recoge Platn de
Scrates. Pero inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto, ya no
slo para la geometra, no slo para las virtudes, como Scrates, sino en
general, para toda cosa en general. Convierte, pues. Platn el concepto en el
instrumento para la determinacin de toda cosa en general, e inmediatamente
pone en relacin esta aportacin socrtica con las enseanzas recibidas de
Parmnides; une la idea de concepto, de "logos", con la idea de "ser" y con los
atributos del ser parmendico, y de aqu resulta exactamente la solucin
peculiar de Platn al problema metafsico, su teora de las ideas.
He podido descubrir tambin entre mis muy escasos libros un pasaje de
Aristteles en que explica cmo Platn lleg a su filosofa, cmo Platn lleg a
su propio sistema. Se lo leer a ustedes y vern que es exactamente tal como
acabo de describir. Dice Aristteles: "El que Scrates se ocupase de los
objetos ticos y no de la naturaleza en general, buscando en aquellos objetos
ticos lo que tienen de general, y encaminando su reflexin principalmente a
las definiciones indujo a Platn, que lo segua, a opinar que la definicin tena
como objeto algo distinto de lo sensible". He aqu la unin entre el mtodo
socrtico de buscar el "logos", con la idea parmendica de que el ser no es lo
sensible; y esa unin da por resultado la metafsica de Platn, que culmina en
su famosa teora de las ideas, que voy a exponer ahora en pocas palabras.
Tambin Platn, como Parmnides y como todo meta-fsico en general, de
cualquier poca que sea, arranca de la pregunta: quin existe?, quin es el
ser? Pero Platn ya est sobre aviso. Ya ha descubierto el error que haba
cometido Parmnides al confundir el qu existe? con lo que el que existe es,
al confundir la existencia con la esencia. Y como est sobre aviso, no comete
el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya claramente entre la
metafsica como teora de la existencia y la metafsica como teora de la
objetividad en general. Ya hay en Platn, por consiguiente aunque muy
ntimamente unidas y no fciles de separar una teora de la existencia y una
teora de la objetividad, una teora del objetivo, una verdadera ontologa,
adems de la metafsica.
La ontologa de Platn est muy clara. Recuerden ustedes el "logos" de
Scrates, la definicin del concepto que cubre una porcin de la realidad, lo

40

mismo que la figura "tringulo" cubre una porcin de formas que se dan en la
realidad visible y tangible. Qu es, pues, ese "logos"? Platn lo analiza y
encuentra que ese "logos" es una unidad sinttica, una unin donde una
porcin de entes o de caracteres estn reunidos, atados, formando una
sntesis indisoluble.
Pues bien: esa unin, esa unidad de los caracteres que definen un objeto
recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, o, como yo suelo decir, la
consistencia, unida en una unidad indisoluble, si la contemplamos ahora con
una intuicin directa del espritu, y luego a esa unidad le conferimos la realidad
existencial, sa es la idea. He querido decirlo en un solo prrafo para que
tengan ustedes la sensacin viviente de lo que es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Platn. Neologismo
saben ustedes lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso se llama
"neo logos". Platn invent esa palabra. La situacin de los filsofos que
empezaban a filosofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenan a su
disposicin terminologa ninguna. Para nosotros es muy sencillo: tiramos del
cajn de la historia, y desde Platn hasta aqu tenemos una enormidad de
trminos para decir lo que queremos decir. Pero entonces no haba ms que
los trminos del idioma usual. Entonces los filsofos acudieron a dos recursos:
uno, tomar del idioma usual un trmino y darle sentido filosfico; el otro recurso
consiste en forjar un trmino nuevo. Esto hizo Platn al forjar la palabra "idea":
la form con una raz de un verbo griego que significa "ver". De modo que
"idea", en puridad, significa visin, intuicin intelectual. Eso es exactamente lo
que significa idea.
Pero la idea es una intuicin intelectual desde el punto de vista del sujeto que
la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la idea en s
misma, ella, la intuida en esa visin, el objeto de la visin, y entonces la idea
es dos cosas. En primer lugar, unidad, reunin indisoluble, amalgama de todos
los caracteres de una cosa, definicin de sus caracteres, la esencia de ellos, lo
que yo llamo la consistencia. Y, en segundo lugar, a eso le confiere Platn
existencia real. De modo que las ideas son las esencias existentes de las
cosas del mundo sensible, cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en el
mundo inteligible, y entonces aplica Platn sin reparo ninguno a cada una de
esas unidades que llama "ideas" los caracteres que Parmnides aplica al ser
en general. Es decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas. El mundo
de las ideas est lleno de ideas. Pero cada idea es una unidad absolutamente
indestructible, inmvil, inmutable, intemporal, eterna.
Esa idea es adems el paradigma (es palabra platnica), el modelo ejemplar al
cual las cosas que vemos, omos y tocamos se ajustan imperfectamente. La
mejor manera de explicar esta relacin de similitud imperfecta entre las cosas
y las ideas, consiste en recordar que uno de los orgenes de todo est en la
geometra. Las cosas forzosamente tienen que tener una figura geomtrica,
pero la tienen imperfecta.
Las cosas son cuadrados, cuadrilteros. Pero es un cuadriltero perfecto este
pizarrn? En modo alguno. No hay ms que acercarse y ver que los lados no

41

son rectos; esta muy torcido. Si est muy bien hecho y a la vista no parece tor-
cido, se acerca uno ms y le ver las anfractuosidades. No hay ninguna cosa
que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura geomtrica, que
piensa el gemetra. Pues del mismo modo, no hay ningn hombre realmente
que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. No hay ninguna
estatua realmente que sea absolutamente adecuada a la idea de belleza. No
hay ningn ser en la naturaleza que sea absolutamente adecuado a su idea en
el mundo suprasensible. La relacin entre las cosas y las ideas es una relacin
en que las cosas participan de las esencias ideales; pero no son ms que una
sombra, decantacin, imperfeccin de esas esencias ideales.
En uno de sus dilogos, en La Repblica, Platn compara los dos mundos: el
mundo sensible y el mundo inteligible, o, como l lo llama, el cielo, el "topus
uranos", el lugar celeste; los compara a las sombras que se proyectaran en el
fondo de una caverna oscura si por delante de la entrada de esa caverna
pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que entre las sombras
proyectadas por esos objetos y los objetos mismos hay un abismo de dife-
rencia, y sin embargo, las sombras son en cierto modo partcipes de la realidad
de los objetos que pasan, del mismo modo los seres que contemplamos en
nuestra existencia sensible, en el mundo sensible, no son ms que sombras
efmeras, transitorias, imperfectas, pasajeras, reproducciones nfimas,
inferiores, de esas ideas puras, perfectas, eternas, inmarcesibles, indisolubles,
inmutables, siempre iguales a s mismas, cuyo conjunto forma el mundo de las
ideas.
El conocimiento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nuestra "episteme", en
qu consiste? Consiste en elevamos por medio de la dialctica, de la
discusin, de las tesis que se contraponen y se van depurando en la lucha de
unas contra otras, para llegar desde el mundo sensible, por la discusin, a una
intuicin intelectual de ese mundo suprasensible, compuesto todo l por las
unidades sintticas que son las ideas y que a un mismo tiempo constituyen
unidad ontolgica de la significacin, unidad ontolgica de lo que consiste, de
la esencia, y al mismo tiempo unidad existencial tras esa unidad ontolgica.
En el mundo de las ideas hay adems una jerarqua. Las ideas estn en
relacin jerrquica, mantienen entre s esas relaciones, que son a su vez otras
ideas. Precisamente ste ser uno de los puntos flacos del sistema platnico, y
en donde la perspicacia profunda de Aristteles sabr encontrar el punto dbil
en donde penetrar.
La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas, que es la idea del
bien. Aqu resuena de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la
sinfona, aquel inters moral que haba sido fundamental en el pensamiento de
Scrates y que Platn tambin ha heredado. Para Platn, lo importante es
realizar la idea del bien. Que los Estados polticos formados en la tierra por la
unin de los hombres que viven en ella, sean lo mejor posible, se ajusten lo
ms posible a esa idea del bien. Por eso pone toda su filosofa, toda su
metafsica y toda su ontologa al servicio de la teora poltica del Estado;

42

porque cree que as como la idea del bien es la idea suprema que rige y
manda todas las dems ideas, del mismo modo entre las cosas que existen en
este mundo sensible, aquella suprema que deber ms que ninguna coincidir
lo ms posible con la idea del bien, es el Estado. Y dedica los dos ms
voluminosos dilogos que ha escrito, La Repblica y Las Leyes, a estudiar a
fondo cmo debe ser la constitucin de un Estado ideal. Por cierto que
encuentra, en resumen, que el Estado ideal ser un Estado en donde, o los
que mandan sean filsofos, o sean los filsofos los que mandan. De manera
que en ese estado ideal a los filsofos los encontramos en una posicin que
diremos privilegiada. He aqu su error, y en esto consiste el punto flaco de su
teora poltica, porque los filsofos mandan muy mal...
Llegamos con esto al trmino de lo que me propona decir a ustedes en el da
de hoy. Tenemos, creo, con la filosofa de Platn, todos los hilos necesarios
para comprender la de Aristteles. La filosofa de Aristteles seria incom-
prensible si, como han querido los filsofos actuales de la escuel a de
Marburgo, interpretsemos a Platn como una especie de Kant de hace
veinticinco siglos. Entonces Aristteles sera incomprensible, porque lo que
hizo fundamentalmente es plasmar y dar una forma arquitectnica magnfica a
los grmenes que hay en la filosofa de Platn.
La filosofa de Platn no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de la
escuela de Marburgo, no es ni mucho menos, idealismo. Las ideas de Platn
no son unidades sintticas de nuestro pensamiento y que nuestro pensamiento
imprime a las sensaciones para darles unidad y sustantividad. No, sino que
para Platn, lo mismo que para Parmnides, las ideas son realidades que
existen, las nicas realidades que existen, las nicas existentes, puesto que
las cosas que vemos y tocamos son sombras efmeras; son lo que son, in-
directamente y por "metaxis" o participacin con las ideas.
Slo de esta manera, comprendiendo a Platn en su autntica realidad
metafsica, slo entendindolo como un realismo de las ideas, slo as se
puede entender a Aristteles, porque lo que ste har ser dar una lgica
interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo as, de su cielo inaccesible, a
esta tierra, para hacer que esas ideas, que son trascendentes de las cosas
percibidas, vengan a ser inmanentes, internas a ellas. En suma, Aristteles
meter la idea dentro de la cosa sensible. Esto es lo que har Aristteles y lo
que veremos en la prxima leccin.

Actividades de la Leccin
Hacer las lecturas correspondientes a la leccin y enviar el vocabulario
desconocido al foro Wiki.
Comentar la lectura del mdulo y enviar al foro Wiki.
Hacer la lectura correspondiente al artculo de la lnea de la caverna (de
Antonio Robledo) y disear un esquema en el que se muestren los
cuatro niveles de conocimiento de la alegora con sus respectivos
objetos de conocimiento. (enviar a foro Wiki)

43

Leccin 3
Tema: El sentido de paideia en la educacin moral.
Objetivo: Entender el planteamiento de Heidegger con respecto a la paideia y
a la manera como se pasa de lo encubierto a lo desencubierto en trminos de
conocimiento y verdad en el mito de la caverna como esencia de la verdad.
Lectura Obligatoria: La doctrina platnica de la Verdad Hitos. Heidegger.
Alianza Editorial.
Algunas consideraciones sobre la filosofa de Platn.
Tomado de: La Teora Platnica del Conocimiento F.M. Cornford.
El Menn ya haba anunciado la teora de la anamnesis: el conocimiento no se
adquiere a travs de los sentidos, o mediante informacin trasmitida de una
mente a otra por la enseanza, sino en virtud del recuerdo que se produce en
esta vida de realidades y verdades vistas y conocidas por el alma antes de su
encarnacin. Scrates basa esta doctrina en un relato que el da como cierto, y
que de poetas inspirados .el alma humana es inmortal (divina) y se purifica a
travs de un ciclo de encarnaciones del cual puede finalmente liberarse cuando
se halla purificado del todo. De modo que el alma es inmortal y ha vuelto a
nacer varias veces; y puesto que ha contemplado todas las cosas, tanto en
este mundo como en el otro, no hay nada que no haya aprendido. No hay que
asombrarse, entonces, de que puede recobrar el recuerdo de lo que ha
aprendido antes sobre la virtud o sobre cualquiera de las restantes de cosas.
La naturaleza toda es semejante y el alma todo lo ha aprendido; nada hay,
entonces, que impida a quien ha recordado aprendido, como se ha dado en
llamarlo una sola cosa, descubrir todo el resto por s mismo, si es decidido y
constante en su bsqueda. Indagar y aprender, en efecto, no son mas que
recordar .
Scrates probara esta doctrina mediante una experiencia. Interrogara a un
esclavo a quien nunca se le ha enseado geometra, y lograra que resuelva,
despus de varios intentos fallidos, un no muy fcil problema de construccin
geomtrica. No le ha enseado al esclavo dice- las opiniones verdaderas
que ahora posee, as como tampoco le haba enseado las errneas que tenia
al principio. El esclavo, al comienzo, no tenia conocimiento alguno, pero esas
nociones estaban en l, incluso las verdaderas que no conoca. Le fueron
despertadas, como si se hubiese encontrado dormidas y si se le hubiera
preguntado de diversas maneras una y otra vez, habra terminado teniendo
conocimiento en lugar de opiniones verdaderas, conocimiento que habra
extrado de su propia alma. Ese conocimiento debi haberlo adquirido antes de
nacer. si, pues, la verdad de las cosas se halla siempre en nuestra alma, el
alma debe ser inmortal; puedes, por eso, iniciar sin temor la bsqueda y la
recuperacin de lo que no conoces, es decir, de lo que no recuerdas. Agrega
Scrates que, en algunos aspectos, no podra defender en detalle todo lo que
se ha ido afirmando en este caso, pero esta convencido de su conclusin
practica: debemos persuadirnos acabadamente de que podemos descubrir la
verdad que no conocemos. A causa del mtodo dramtico que emplea Platon,
no podemos fijar el alcance de la reserva de Scrates. Podra significar que el

44

Scrates histrico no sostiene esta teora, o, ms probablemente, que los
detalles de la reencarnacin, en el purgatorio y dems cuestiones descriptas
por Pndaro y otros, no son ms que mticos: como tales, en efecto, los
representa siempre Platn en sus dilogos. Pero la reserva no se extiende
hasta la conclusin hipottica que tanto Scrates como Menon han aceptado: si
la verdad de las cosas esta siempre en el alma, entonces el alma es inmoral.
Algunos crticos modernos que desean tal vez transformar la doctrina de Platon
en algo que nosotros podamos tambin aceptar, presentan la teora de la
anamnesis de una manera tal que deja de tener conexin con la preexistencia
del alma. Pero Platn, evidentemente crea en la inmortalidad, y en el Fedon,
donde se afirma la reminiscencia, aparece como la nica prueba de la
preexistencia que se aceptada como satisfactoria por todos los que intervienen
en la conversacin.
La doctrina de la reminiscencia seala una ruptura completa con las creencias
corrientes acerca de la naturaleza del alma y de las fuentes del conocimiento.
Se consideraba popularmente al alma como una mera sombra o edolon, un
espectro insustancial, que poda muy bien diluirse cuando se separaba del
cuerpo. Y si se sostiene que el sentido comn logra algn tipio de visin de
esos caracteres comunes llamados Formas (eion) en los dilogos platnicos,
no serian otra que la visin emprica de que las formas estn presentes en las
cosas sensibles y de que nuestro conocimiento de ellas se adquiere por los
sentidos, o tal vez por las imgenes como los ediola de los atomistas, que
surgen desprendindose de los cuerpos materiales. Entre las teoras filosficas
que Scrates en el Fedon dice que le han resultado insatisfactorias, figura la de
que es el cerebro el que nos da percepciones de audicin, vista y olfato, y de
estas proviene el recuerdo y la opinin, as como de estas ultimas, a su vez,
cuando han alcanzado estabilidad surge el conocimiento . La ruptura de Platn
con todas las teoras que hacan derivar el conocimiento por abstraccin a
partir de los objetos sensibles implicaba un repudio igualmente firme de las
nociones populares sobre el alma, sea que se la considerara como un tenue
doble del cuerpo o como el resultado de una mezcla de elementos corporales.
En otra palabra, la separacin de las Formas platnicas de cualquier
dependencia de las cosas materiales se corresponde con la separacin del
alma, que las conoce, de cualquier dependencia con el organismo fsico.
El Fedon se propone dar razones a favor de ambas conclusiones al mismo
tiempo. No se sostiene que ambas doctrinas estn demostradas; pero se
sostiene que si las formas existen y pueden ser conocidas, entonces el alma es
inmortal. Platon mismo crea en ambas cosas, y su Scrates, diferente del
Scrates de los primeros dilogos, utiliza ahora cualquier recurso de
elocuencia para convencer a sus interlocutores de lo que l cree, pero no
conoce.
En su discurso inicial se da por supuesto desde el comienzo que el alma puede
existir si el cuerpo; en efecto, estar muerto aparece definido como si
significara que el cuerpo ha llegado a separarse (xwqls) por s del alma, y el
alma, a separarse por s del cuerpo . Otro tanto puede decirse del alma-
sombra o del alma tenue de la creencia popular; pero las propiedades que
Scrates adjudicar al alma separable son muy distintas. El contraste no se

45

plantea entre el alma y cuerpo, como se suele pensar corrientemente. La
psych es aqu lo que ms tarde fue llamado por Platn y Aristteles la razn
(vous), o el espritu, en oposicin a la carne. A sta pertenecen los sentidos y
los apetitos y placeres corporales. La funcin propia del espritu es, en cambio,
el pensamiento o la reflexin que aprehende una realidad invisible y que
cumple ms eficazmente su cometido cuando el espritu se separa de la carne
para pensar por s mismo, no perturbado por los sentidos.
La bsqueda de la sabidura es un desprendimiento y separacin (xwqlouos)
del alma con respecto al cuerpo: la ejercitacin en esa separacin llamada
muerte (67d).

Actividades de la leccin:
Hacer las dos lecturas correspondientes (la del mdulo y la de
Heidegge)r y sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki.
Sealar el sentido de paideia de Heidegger y comentarlo en e foro
Wiki.

Leccin 4: La relacin entre verdad y tica en el mito.
Objetivo: Sealar el sentido de verdad en platn y su relacin con la idea del
bien y enviar su comentario al foro Wiki.
Lectura Obligatoria: La doctrina platnica de la Verdad Hitos. Heidegger.
Alianza Editorial.
Algunas consideraciones sobre el conocimiento en Platn.
Nuestro conocimiento del mundo externo. Tomado de: Anlisis de las
doctrinas de Platn El Hombre y la sociedad. I.M. Crombie.
Cul es, entonces, la concepcin de Platn de nuestro conocimiento del
mundo externo? La actividad de las cosas que nos rodean interfiere con la
actividad de nuestros cuerpos, producindose con ello pacemata o alteraciones
en nuestros cuerpos. De estas alteraciones se dice que las percibimos, y esto
es la aiscesis o percepcin sensorial (186 c 1). Tambin ste es un lenguaje
vago, pues sugiere que percibimos los impulsos elctricos de nuestros nervios
o lo que quiera que produzca la estimulacin externa. Sin embargo ste es el
mismo tipo de vaguedad que acabamos de estar considerando, pues consiste
en combinar los vocabularios fsico y emprico de modo ilegtimo. Por lo tanto
nos tomaremos la confianza de enmendarle la

plana y de decir que no
percibimos las alteraciones causadas en nuestros cuerpos por la estimulacin
externa, sino que percibimos los datos sensoriales a que dan lugar. Pienso que
no es esto solamente lo que Platn debera decir, pero tambin que es lo que
quiere decir. Esta percepcin de datos sensoriales es comn a todos los
organismos, y no constituye conocimiento del mundo externo. El conocimiento

46

del mundo externo slo surge cuando tenemos noticia del acaecimiento de
nuestros datos sensoriales y, comparndolos entre s, valoramos su significado
como indicadores de nuestra experiencia futura, cuando tenemos noticia, por
ejemplo, de que estamos percibiendo el tipo de objetos a los cuales hemos
aprendido a dar el nombre nubes negras, y concluimos de esto que en breve
experimentaremos lo que hemos aprendido a llamar lluvia. Esto significa que el
conocimiento, del mundo externo siempre es conocimiento del significado de
nuestras experiencias y de los patrones a los cuales se conforman. De la
actividad fsica real de las cosas fsicas reales que dan lugar a nuestra
experiencia no podemos tener conocimiento, sino que estamos confinados a las
conjeturas plausibles tales como las que se dan en el Timeo (que
repetidamente acenta el carcter conjetural de su doctrina).
El nombre que da Platn a tener daros sensoriales es aiscesis, el nombre que
le da a la actividad de determinar su significado es doxa. S sigue de esta
definicin que la aiscesis por s misma no da lugar a ninguna proposicin
acerca del mundo, y que los predicados del estilo de verdadero no se pueden
usar a propsito de ella. Es simplemente algo que nos sucede y se puede usar
como material bruto de juicios verdaderos (o falsos). La aiscesis, por lo tanto,
no se puede identificar con la episteme, la episteme ha de ser buscada en la
esfera de la doxa, en la esfera donde la menee se ocupa por s misma de lo
que son las cosas, ella misma de acuerdo consigo misma (187 a 5).
(Verbalmente, sta es una mala descripcin de la doxa, pues sugiere que la
doxa o conocimiento del mundo externo es algo que la mente alcanza por sus
propios recursos; y esto sugiere una imagen de la aiscesis y la doxa como
facultades paralelas, la primera de las cuales nos pone en contacto con los
objetos sensibles, y la segunda nos da cierto tipo de intuicin de los onta o
seres que son realmente reales. Por ms que esto pueda concordar con ciertos
modelos convencionales del platonismo, hay que rechazarlo. En este pasaje no
hay ninguna referencia a ningn conocimiento de entidades suprasensibles, y
por tanto la idea de que la esfera de la doxa es una esfera en la cual la mente
dispensa la aiscesis est fuera de lugar. La realidad y la verdad se logran
mediante el uso, de daros sensoriales, y es dentro de esta actividad
propiamente mental donde hay que buscar la episteme.)

Hacer las lecturas correspondientes a la leccin y enviar el vocabulario
desconocido al foro Wiki.
Hacer una pequea resea sobre la relacin que establece Heidegger
con respecto a la verdad como desocultamiento y la paideia como
formacin.
Explique cul es el sentido de la idea del Bien en la interpretacin de
Heidegger sobre el mito de la caverna. (Enviar al foro Wiki)

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Leccin 5.
Tema: Platn visto desde la fenomenologa.
Objetivo: Relacionar algunos puntos de encuentro entre fenomenologa de
Husserl y la Filosofa de Platn.

I
La idea de un cambio radical de actitud con respecto a la forma como
estamos orientados en la vida cotidiana.
Un aspecto fundamental de la fenomenologa de Husserl es su concepcin de
la epoch como cambio radical de actitud frente a la forma natural de estar
orientados en el mundo cotidiano, y la motivacin que subyace a este cambio
de actitud se debe entender como una toma de inters por una vida tica
personal y colectiva plenamente lograda. Ahora bien, Qu nos impide en la
vida cotidiana poder tomar partido por una vida digna y buena, una vida tica?
por qu debemos cambiar de actitud? Y a qu actitud se refiere el autor?
De otro lado, para un autor como Platn parece necesario dicho cambio de
actitud, o sino como se explica el sentido de la alegora de la Caverna narrado
en el libro VII de la Repblica en donde se ejemplifica el estado de la
naturaleza de la masa humana con respecto a la educacin y la falta de ella, a
nivel de la doxa?
Voy a tratar de ocuparme en este primer punto de este aspecto del cambio de
actitud como la gua para un examen de dichas teoras, cuya perspectiva se
vislumbra en una concepcin normativa de una vida plena con principios
absolutos y autojustificados racionalmente.
El tomo I de Ideas Husserl seala la forma particular de esta actitud, a la
que se refiere como actitud natural; esta se caracteriza all como el estilo
tpico de mantenerse el hombre orientado en la experiencia mundana, a
rasgos generales se trata de nuestra manera cotidiana de ser y de estar en el
mundo, una actitud que se destaca por ser fundamentalmente conocimiento
de la experiencia inmediata dentro del horizonte mundo. Lo que caracteriza la
actitud natural es la forma de su conocimiento de las cosas, del hombre y del
mundo. Esta forma de conocer tiene su gnesis en la corporalidad misma del
ser que conoce y se caracteriza entre otras cosas, por su colocar
objetivamente al mudo ah delante, en el espacio y en el tiempo objetivos. El
mundo que se abre a esta experiencia cotidiana y tpica es un mundo de
cosas conocidas, en donde coinciden en el conocer los conceptos como
seala Husserl- de ser verdadero, ser real y como todo lo real se funde
en la unidad del mundo- ser en el mundo. (Husserl 1986) En otro pasaje de
Crisis seala Husserl refirindose a esta misma actitud: En el mundo
circundante de la intuicin experimentamos, al dirigir la mirada sobre las
meras formas espacio-temporales, <<cuerpos>>; no cuerpos geomtricos
ideales, sino precisamente los cuerpos que efectivamente experimentamos, y
con el contenido que es efectivamente el contenido de la experiencia.

48

(Husserl. 1991) Este carcter de lo objetivo como conocimiento de lo
circundante en su tipicidad ms originaria, como experiencia perceptiva de lo
ah delante, es lo que caracteriza la actitud natural
Ahora bien, si volvemos la mirada a Platn, podemos resaltar este aspecto de
la forma del conocimiento en el mundo de la vida circundante a travs de la
fbula de la caverna. Recordemos la caverna subterrnea en donde Platn
nos caricaturiza como esclavos atados de manos y de pies y obligados a
permanecer con la mirada fija en el fondo del antro, estos esclavos estaran
all desde su nacimiento y habran adquirido cierta destreza para identificar y
anticipar la aparicin de unas imgenes producidas por un fuego que
iluminaba la caverna justo detrs de ellos y desconocido para stos a causa
de su posicin. Ests imgenes que los esclavos ven en el fondo cavernario,
no se destacan propiamente como imgenes, sino como objetos que van y
vienen dentro de la luz de la conciencia que los apercibe como objetos reales.
Los esclavos resultamos ser nosotros que habitamos bajo este aspecto del
conocer que devela la experiencia como lo objetivo en el espacio y el tiempo;
un mundo circundante e intuitivo, en donde estn inmersas, de modo general
y en todas sus propiedades y fluctuaciones de lo meramente tpico, las cosas,
como lo meramente aproximado, en todas sus relaciones posibles entre s.
Llegados a este punto, me es fcil reconocer la similitud entre las dos
concepciones de los dos filsofos separados por la historia y por el tiempo.
Sin embargo, resulta atractivo sealar que la experiencia concreta y cotidiana,
punto de partida de toda esta filosofa, resulte ser un obstculo para el pensar
filosfico y para todo planteamiento tico.
Vista desde esta perspectiva la filosofa vendra a ser para Platn y para
Husserl, como actividad racional, un cambio radical de actitud que se origina y
cobra su sentido en una nueva orientacin: de una orientacin o actitud
ingenua, tradicional y cotidiana en la que se desarrolla de manera natural y
espontnea la experiencia en el mundo, donde este es aprendido y vivido
normalmente bajo un punto de vista relativo, con un inters particular y
objetivo, segn sea el rol que lo define, ya sea en el sentido de lo normativo,
de lo religioso, de lo social, econmico o poltico, a una orientacin o actitud
que permite abrirse a horizontes de sentido nuevos de manera introspectiva y
reflexiva: este es el sentido a donde creo apunta la dialctica platnica.
Para simplificar, podemos decir que la filosofa en Platn, brota de un cambio
de actitud; un cambio que implica, dejar de poner el inters en los objetos,
para abrirse a su sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que abrirse
camino hacia la ciencia universal, hacia la ciencia de la totalidad del mundo,
de la unidad total de todo lo existente.
Desde este punto vista, la propuesta de Platn se presenta como una filosofa
de renovacin, un proyecto que implica un cambio radical de actitud con
respecto a la forma natural de estar orientados al mundo circundante y que
como renovacin, implica una actitud vital de ser que se efecta como una
filosofa eminentemente prctica.
Una actitud que asigna una importancia a la filosofa como reformadora de la
cultura y que le asigna una funcin especfica al filsofo como educador; el
filsofo que ya no admite sin ms la vida natural y su conocimiento del todo

49

relativo, ya que no puede permanecer por ms tiempo anclado al sentido
tradicional del mundo, ni deslumbrado por lo comn de la experiencia
inmediata que se resuelve en formas de accin determinadas por intereses
prcticos. Desde esta perspectiva, los valores, las normas de accin pblicas
y personales y las sanciones de todo tipo, no puede seguir siendo
determinadas por estas formas de ver y comprender el horizonte mundo
dentro de mundos especiales determinados por intereses particulares.

Pero por qu esta forma de conocimiento de la actitud natural impide al
acceso a una comprensin acabada de la realidad y por ende a una
concepcin moral del individuo? Me inclino a pensar que lo que Platn
descubre en su filosofar es que la forma tpica de la experiencia vulgar est
determinada por los intereses de cada uno de los roles en los que se tiene
conciencia del mundo. Es curioso, pero podemos aventurarnos a creer que
las reflexiones que toman por tema la vivencia de la experiencia sensible, son
en el fondo un retraimiento fenomenolgico a la actividad del conocimiento,
una reflexin sobre los actos y sus correlatos objetivos cuyo inters es
develar el proceso mismo que encierra la posibilidad de conocimiento efectivo
o la imposibilidad del mismo, dentro de los lmites de la experiencia sensible,
en donde la impresin es resultado de la actividad fsica del un mundo, en
principio indeterminado de partculas que son las causas del contenido de las
sensaciones.
Por ello, la concepcin de la filosofa en Platn nos permite, al igual que en
Husserl, reconocer que es a partir de un cambio de actitud, en el que se hace
necesario tomar el mundo de la vida como tema -de la reflexin- como se
constituye el autntico sentido y rol del que-hacer de la filosofa, y con ste, el
de la ciencia y la educacin como expresin propia del admirarse, como
apertura al mundo y a las culturas y como crtica a la totalidad de las visiones
tradicionales de lo mismo. El respectivo cambio de actitud de una orientacin
particular, de un estar orientado a esto o aquello ya sea en un rol o
profesin; el pasar de esta actitud natural en la que vivimos cotidianamente
en el mundo como estudiantes, profesores, compaeros, amigos, padres de
familia, dirigentes polticos, etc., a una actitud temtico-reflexiva, que toma
por tema el mundo como una unidad de sentido y que abarca de manera
universal y englobante las distintas regiones del ser y del devenir se puede
entonces comprender como un comienzo renovacin.
En este sentido la renovacin se destaca como la responsabilidad del filsofo
quien como persona, asignan a su tarea la significacin racional de su
existencia y la de los dems en general, y por ello, tanto para Platn, como
para Husserl, la condicin de funcionario de la humanidad.
En este punto cabe sealar que la tica fenomenolgica es una tica de
vivencias, una forma de valorar que se nos da en situaciones concretas de la
vida cotidiana, en particular, all donde emergen los llamados sentimientos
morales, en contraste con la platnica que nos seala un camino hacia la
constitucin de un bien en s guiado sobre la claridad de la verdad y la justicia
en ntima relacin en un Estado Ideal. La tica no es concebida como una
mera forma de valoracin personal individual, sino esencialmente social. De

50

esto resulta que los miembros de la colectividad pueden ser considerados
como miembros objeto de la educacin por parte de un arconte filsofo, capaz
de una voluntad colectiva de autodeterminacin tica, y de una renovacin
permanente a partir de sus posibilidades de configurarse a s mismos.
La educacin, en el sentido platnico, tiene la caracterstica de no ser una
mera recepcin pasiva de conocimientos prefabricados, sino que ha de
producir por s mismo el saber y la virtud como un verdadero fruto vital,
mediante los estmulos apropiados en cada edad de la vida segn las
tcnicas educativas ms apropiadas. La educacin como la propone Platn
no debe pues limitarse a la parte intelectual, sino que habr de apelar sobre
todo a la imaginacin y al sentimiento, a fin de despertar el amor por la
belleza, la moral, la armona y la ecuanimidad. De esta manera, en la
Repblica Platn se esmera por presentarnos una educacin acorde con el
lugar justo y necesario para cada tipo de ciudadano dentro de una polis ideal.

Pedro Gerardo Acosta.

BIBLIOGRAFA
HUSSERL. Edmund. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenologa
Trascendental. Ed, Crtica, Barcelona. 1991.
HUSSERL Edmund. "La filosofa en la crisis de la humanidad europea",
"Articulo" en: Filosofa como ciencia estricta, Buenos Aires. 1981. Nova, pg
135 ss.
HUSSERL. Edmund. "RENOVACION del hombre y la cultura." Antropos. 2002.
KANT. Crtica de la Razn Pura. Editorial Losada. Tomo I. Buenos Aires, 1967.

Actividades de la leccin
Consultar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki.
Hacer un comentario con respecto a la relacin entre Fenomenologa y
Filosofa tica en Platn y enviar la foro Wiki.
Comentar el artculo del profesor Pedro Acosta y enviar al foro wiki.

51

SEGUNDA UNIDAD: La tica en Aristteles, Nietzsche y Kant.

Objetivo: Identificar los aspectos fundamentales de las ticas de Aristteles,
Nietzsche y Kant.

Captulo 1 La tica en Aristteles.

Leccin 1 La tica en Aristteles Introduccin.
Leccin 2 La tica en Aristteles libro I. La felicidad.
Leccin 3 La tica en Aristteles Libro II. La virtud tica.
Leccin 4 La tica en Aristteles libro III. Acciones voluntarias e involuntarias.
Leccin 5 La tica en Aristteles. Libro V Las virtudes ticas.

Captulo 2 La tica en Kant.

Leccin 1 Presentacin de la genealoga de la moral.

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Captulo 1 Segunda Unidad.
Objetivo: Comprender el sentido de la tica aristotlica desde su concepcin
del bien, de la virtud y de la educacin.
Lectura Obligatoria: tica Nicomaquea.
Leccin 1
Tema: Presentacin de la tica aristotlica.
En esta herencia, que hoy cobra especial importancia en nuestra sociedad, la
tica a Nicmaco de Aristteles ocupa un lugar destacado. No es la nica ni la
primera obra de tica, pues ya esta disciplina haba sido creada a travs de las
discusiones e investigaciones de Scrates y los sofistas, tal como aparece
egregiamente practicada en los Dilogos de Platn, pero s representa el
momento de su madurez y estructuracin como disciplina intelectual: en ella
Aristteles se esfuerza por determinar su campo especfico, su autonoma
discursiva, as como las condiciones bsicas de la investigacin tica, es decir,
por establecer la lgica de la accin humana.
Por otra parte, al partir de la praxis y las discusiones de su poca, intentando
una sntesis dialctica, es decir, conciliando lo que hay de verdadero en las
distintas opiniones como las de los sofistas, Scrates y Platn- se constituye
en un gran ejemplo de investigacin concreta: asume la historicidad y movilidad
de los conceptos ticos, as como los lmites de su aplicacin. Nos ensea no
slo cmo se debe investigar sino que hace investigacin, partiendo de su
empiria del hecho- social.
Para los estudiantes el texto de Aristteles es de una particular utilidad dado
que el campo de exploracin de Aristteles es el mbito de la educacin. Para
l, formar hombres cultos es lo mismo que formar individuos moralmente
buenos; los hechos que arguye para probar la verdad de sus argumentos se
extraen del anlisis del modo como los hombres se forman, es decir, de las
praxis educativas de la comunidad poltica. Aristteles seala que la estructura
de la moralidad depende de su gentica: de las estrategias concretas que los
educadores en los diversos oficios o profesiones en este caso se trata del
oficio de vivir- emplean para lograr que el educando alcance la excelencia. Tal
es el caso del trmino medio, con el cual, precisamente, caracteriza la
excelencia virtud, segn las traducciones corrientes- y que no designa un
fundamentalismo o universalismo tico.
Por el contrario, con l se asume la pragmtica de la formacin tica y el juicio
tico, pues es un concepto operativo que le permite al juez orientarse en el
juicio tico-jurdico. Esto le era posible, entre otras cosas, porque el juez griego
al rectificar los actos ilegales pretenda enderezar la conducta humana; se
constitua en educador. A su vez, al cultivar hbitos, el educador era consciente
de que con ello se constitua en regidor activo de la conducta humana, en
legislador. En fin, la ntima relacin entre gobierno y educacin tica es el
presupuesto histrico desde el que Aristteles emprende su indagacin de la
accin humana, lo cual le da un atractivo que los educadores no podemos

53

menospreciar; antes bien, se nos ofrece como una generosa ayuda terico-
prctica en estos aciagos das de la formacin tica.

Actividades de la leccin uno
Sacar vocabulario desconocido, explicarlo y enviarlo a foro Wiki.
Hacer en grupo una resea en la que se explique el sentido de los
conceptos de bien, virtud, excelencia, intelecto, felicidad y justicia en la
tica Nicomquea y enviarlo a foro Wiki.
Ver segunda actividad de Leccin evaluativa y responder las preguntas
correspondientes al tema de la tica.
Nota: Las lecturas correspondientes a la segunda Unidad las encuentra
relacionadas en anexos.

54

Leccin 2.
Tema: La felicidad
Objetivo: Identificar el papel de la felicidad en la exposicin de la tica de
Aristteles en el marco de la tica a Nicmaco.
La parte mejor del hombre es la razn o como quiera que llamemos a aquella
parte de nosotros que por naturaleza parece ser la ms excelente y principal, y
poseer la inteleccin de las cosas bellas y divinas; pues la razn es o algo
divino o, ciertamente, lo ms divino que hay en nosotros. Por tanto, su actividad
-segn la capacidad que le es propia, ser la felicidad completa.
Ms an, parece que solamente esta actividad se busca por si misma pues
no tiene ningn resultado fuera del conocimiento mismo, mientras que con
otras actividades buscamos ms o menos algo aparte de la actividad en s.
Pero tal vida sera superior a la condicin humana: en efecto, no vivir as en
cuanto hombre, sino en cuanto reside en l algo divino; y cuanto difiere esto del
compuesto, otro tanto excede esta actividad de las que se realizan conforme a
las dems capacidades. Ahora bien, si la razn es algo divino en relacin con
el hombre, tambin la vida conforme a ella es divina en relacin con la humana.
No hay que tener, como algunos aconsejan, sentimientos humanos puesto que
somos hombres, ni sentimientos mortales puesto que mortales somos, sino
inmortalizarse en cuanto sea posible e intentarlo todo para vivir de acuerdo con
lo ms excelente que hay en nosotros mismos. Y parecer que cada uno de
nosotros consiste precisamente en esto, que lo principal es tambin lo mejor.
Sera, por tanto, absurdo no escoger la vida propia sino la de algn otro ser. Y
esto est de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros mismos.
(Aristteles)
Algunas consideraciones sobre la filosofa de Aristteles.
Aristteles y las objeciones a Platn. Tomado de Lecciones preliminares de
Filosofa (Morente)
Aristteles de Estagira, hijo del famoso mdico del rey Filipo, preceptor l
mismo del joven Alejandro, fue ya el que vio con claridad las flaquezas de que
adoleca el pensamiento de Platn. En varios de sus escritos, con mucha
frecuencia, Aristteles polemiza contra Platn. Para Platn tiene Aristteles los
mximos respetos; en todo momento lo llama su maestro, su amigo. Polemiza,
pues, con frecuencia contra Platn. Y las objeciones que Aristteles formul a
contra la teora de las ideas de Platn se pueden reducir a seis grupos
caractersticos.
En primer lugar, la duplicacin innecesaria de las cosas. Aristteles muestra
que ese mundo de las ideas, que Platn construye metafsicamente con el
objeto de "dar razn" de las cosas sensibles, es una duplicacin del mundo de
las cosas que resulta totalmente innecesario. Esta objecin que hace aqu
Aristteles a Platn es de una importancia incalculable en el proceso del
pensamiento filosfico griego, porque es la primera vez que la teora de los dos
mundos (el mundo sensible y el mundo inteligible) establecida por Parmnides

55

dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo
inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto le parece
una duplicacin que no resuelve nada, porque sobre las ideas se plantearan
exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristteles hace a Platn es el de que el
nmero de las ideas tiene que ser infinito, porque dice Aristteles si dos
cosas particulares, semejantes, son semejantes porque ambas participan de
una misma idea (la "participacin" es la "metaxis" de Platn), entonces, para
advertir la semejanza entre una cosa y su idea har falta una tercera idea; y
para advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta idea; y
as infinitamente, de modo que la interposicin de una idea para explicar la
semejanza que existe entre dos cosas supone ya, implica ya, un nmero
infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristteles formula contra Platn, es el
siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendr que haber tambin ideas de
las relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente entre
las cosas.
A este argumento aade otro: que si hay ideas de lo positivo, de las cosas que
son, tendr que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas
que dejan de ser. Por ejemplo: si hay idea de la belleza, tendr que haber idea
de la fealdad; si hay idea del tamao grande, tendr que haber idea del
tamao pequeo, y en general, de cada tamao. Pero los tamaos son
infinitos: esto multiplicara tambin innecesariamente el nmero de ideas.
La quinta objecin que Aristteles formula es que la doctrina de las ideas no
explica la produccin, la gnesis de las cosas. Las ideas en Platn son
conceptos, definiciones hipostasiadas; pero esas definiciones hipostasiadas a
lo ms que pudieran llegar, si fuese inteligible la teora de la participacin, es a
dar razn de lo que las cosas son, pero en ningn momento a explicar cmo
las cosas advienen a ser. Esta introduccin por Aristteles de una exigencia de
explicacin para el advenir nos da una idea clara de que, por encima de la
cabeza de Platn, ha debido haber en Aristteles una influencia profunda del
viejo Herclito, de aquel Herclito que fij su mirada preferentemente en lo que
la realidad ofrece de mutable, de cambiable, de fluido.
Y la ltima y quiz ms importante objecin que Aristteles opone a Platn es
la de que las ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le
parece insostenible. No ve Aristteles la necesidad de escindir y dividir entre
las ideas y las cosas. Y precisamente esta objecin es importante, porque la
labor propia de Aristteles en la filosofa se puede definir de un solo rasgo
general con estas palabras; un esfuerzo titnico por traer las ideas platnicas
del lugar celeste en que Platn las haba puesto, y fundirlas dentro de la
misma realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad
del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el mundo sensible
la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por la intuicin intelectual con la cosa
percibida por los sentidos, en una sola unidad existencial y consistencial; ese
esfuerzo caracteriza supremamente la filosofa de Aristteles, la metafsica de
Aristteles.

56

Leer el primer libro de la tica Nicmaco y sacar el vocabulario
desconocido y enviarlo al foro wiki.
Sealar si la tica de Aristteles es una tica de fines, justificando la
respuesta. (Enviar al foro wiki)
Sealar por que la felicidad es el sumo bien. (Enviar al foro wiki)

57

Leccin 3
Tema: La virtud tica.
Objetivo: Sealar que es una virtud para Aristteles y qu papel desempea
la experiencia, la razn y la determinacin en la formacin de las virtudes
ticas.
Lectura Obligatoria: Libro II de la tica Nicmaco.
Algunas consideraciones sobre la virtud: Tomado de La tica en Aristteles
o la Moral de la Virtud. (Osvaldo Guarilia)
La conviccin, hoy casi generalizada entre los estudiosos, de que tanto en la
tica a Nicmaco como en la tica a Eudemo Aristteles fundamenta la accin
virtuosa como un fin en s misma, hoti kaln o kalou hneka, esto es: como el
cumplimiento de un acto noble, independientemente de toda otra finalidad
ulterior
27
. Como consecuencia de la discusin que antecede, parece inevitable
la conclusin de que el bien es en Aristteles un trmino multvoco u
homnimo. En lo que sigue hablaremos de formular algunas restricciones a
esta conclusin y de sugerir una interpretacin alternativa del significado bsico
del bien como significado abierto.
La significacin del bien como fin, indudablemente la fundamental para
Aristteles, no acepta, como hemos visto, una aplicacin de la prioridad lgica
como la propuesta pro Berti y, posteriormente, por quienes sostiene una
interpretacin inclusiva de la eudemona. La unidad del bien como <<medio-
fin>> no es equivalente a la unidad analtica (focal meaning) que rene un
grupo de trminos en torno a un ncleo comn y primario, el que reapareca en
las definiciones de todos los dems. Pero es, realmente, la prioridad lgica la
nica relacin conceptual posible entre las distintas denotaciones de un mismo
trmino? Dicho de otra manera: Admite Aristteles como unidad de un trmino
y sus denotados nicamente la unidad analtica? La respuesta a esta pregunta
es, a mi entender, negativa. Para demostrarlo recurriremos a un paralelo con
un trmino sumamente importante en los escritos fsicos del filsofo,
<<elemento>> (stoicheion).
La definicin de elemento es la siguiente: <<se dice <<elemento>> aquello
primero, inmanente a la cosa, a partir de lo que sta se compone. >>
28
. Esta
definicin es estrictamente funcional; identifica, en definitiva, el momento de un
proceso, constitutivo del proces mismo. Los individuos concretos que puedan
cumplir esta funcin, varan en cada caso de acuerdo con el proceso que
ocurra. La distincin entre el significado de la propiedad <<ser-elemento-de>> y
de los individuos concretos que pueden poseer esa propiedad, esto es: la
distincin entre la connotacin del trmino <<elemento>> y sus denotados,
aparece claramente establecida por Aristteles en el siguiente pasaje:

27
Cp. Allan, 1971, pp. 63-71, espec. P. 68 ss, y ms abajo, cap. 6, secciones v-vi
28
Met V 3, 1014 a 26; para la significacin de stoicheion en Aristteles remito a Guariglia,
1964-1965, pp. 90-96 y a la bibliografa all citada.

58

Met X 1, 105b 7-14, <<( Se debe distinguir la nocin de un nombre de aquellas
cosas a las que el nombre aplica (...) como en el caso de <<elemento>> y
<<causa>>, si alguien debe definir aquellas cosas a las que se les aplica esa
denominacin, por un lado, y dar, por otro, la definicin del nombre. En efecto,
de una cierta manera no lo es. Pues no es lo mismo <<ser fuego>> y <<ser
elemento>>. El fuego, en tanto cosa determinada y de una naturaleza
especfica, es elemento, pero el nombre <<elemento>> designa lo siguiente:
que al fuego (x) le ocurre conjuntamente (con su naturaleza especfica) el
hecho de que existe algo (y) que se ha engendrado de l (de x) de un modo
inmediato, y que el primero (x) es inmanente al segundo (y). De la misma
manera se puede distinguir con respecto a <<causa>>
Es evidente que para Aristteles la significacin o connotacin de un nombre
puede ser relativamente la misma, aun cuando los objetos denotados por ese
mismo nombre sean mltiples y genricamente distintos entre s. La
connotacin de <<elementos>> es, relativamente, la misma, los objetos
denotados por el trmino en sentido propio pueden ser, en cambio, tan diversos
como: aire, fuego, agua y tierra: o tambin, lo hmedo, lo seco, lo fri, y lo
clido.
Wieland, inspirndose en Kant, ha designado trminos tales como
<<elementos>>, <<causa>> y <<principio>> <<conceptos reflexivos>>
(Reflexionsbegriffe), por que los mismos no tienen un contenido concreto
determinado sino que ayudan a establecer conceptos con contenidos
concretos
29
. Si tomamos la definicin ms general del significado del bien tal
como Aristteles la da en Reth I 6, 1362 a 21 ss.: <<sea (la significacin de)
<<bien>> lo que es elegible por s mismo y en vista de s mismo, y aquello en
vista de lo cual elegimos otra cosa>>, el paralelismo con la definicin de
stoicheion, hasta en los detalles lingsticos (la funcin que los define est en
ambos casos expresada por un pronombre relativo neutro y una preposicin),
es evidente. <<Bien/bueno>> es tambin uno de estos conceptos reflexi vos, de
la misma clase que <<elemento>>, <<causa>> y <<principio>>, sin los cuales
sera imposible pensar determinadas relaciones que le son propias, justamente,
al pensamiento mismo. El bien, en tanto punto al final a que tiende un proceso
de cambio en general, cualquiera que ste sea, es, en efecto, un concepto
funcional de la filosofa aristotlica, que permite en cada caso en cada
procesoidentificar el concepto de contenido concreto que cumple esta
funcin. Pero en el mbito de la praxis y de la poiesis (produccin) es no slo,
en tanto causa final, un principio general inmanente a toda accin, sino tambin
un principio gnoseolgico ltimo: es lo que da inteligibilidad a toda accin y a lo
que cae bajo ella como medio. La unidad entre la significacin del bien, en
tanto concepto reflexivo, por un lado, y sus denotados, por otro, en el juicio <<x
es un bien >> no es analtica sino sinttica. El trmino <<bien>> atribuye una
determinada funcin, que es nica e indispensable en toda accin o
produccin, a un determinado objeto (sea ste un producto o un acto),
estableciendo entre l y la accin que a l conduce una relacin conceptual,
que es en realidad la relacin inversa de la causacin eficiente o real que lleva

29
Cp. Wieland, 1970, pp. 202-203.

59

a producir o realizar ese objeto. Desde este punto de vista se hace evidente el
que los objetos de que se puede predicar el bien en sentido propio, a
semejanza de los elementos, sean varios, sin que ninguno de ellos sea el
primero del cual se deriven los dems y sin que el bien deba cambiar de
significacin: virtud, placer y felicidad son bienes y fines en s mismos, con total
independencia unos de otros.
Esto no invalida el hecho de que Aristteles concibiera a todos los objetos
pasibles de ser fines como formando una jerarqua natural que desemboca, por
eliminacin de los menos perfectos, en la eudemona como fin ltimo entre los
practicables por el hombre. Para ello Aristteles introdujo el criterio que ms
arriba sealamos como bsico de la virtud, i.e., el de los grados de
perfectibilidad, unido al de la mayor o menor universalidad del objeto sealado
como fin. Por qu estos objetos, los que estn en la punta de la pirmide por
ejemplo las acciones en vista de lo noble (virtudes) o, los bienes del espritu-
son aquellos elegibles por s mismos, o dicho de otra manera, en razn de qu
justamente estos objetos reciben el predicado <<bien ltimo>> o <<fin por s
mismo>> es algo que Aristteles no explica, sino que da por sentado. Ambas
ticas, en efecto, parten de una escala presupuesta de bienes como algo
tcticamente dado, ms all de lo cual no se puede ir (ver seccin IV)
30
. De
hecho el fundamento racional del juicio moral que atribuye la dignidad de ser un
fin en s mismo a determinadas acciones excluyendo otras, seguir, a mi juicio
siendo un enigma dentro del marco de la tica aristotlica, que slo se
resolver plenamente dentro de la moderna tica cognitiva postkantiana.

Sacar vocabulario desconocido y enviarlo a foro wiki.
Hacer un comentario sobre las virtudes en Aristteles y envalo al foro Wiki.

30
Se trata, sin duda, de jerarquas entre bienes implcitas en el lenguaje y en la cosmovisin
griega, cp. Monan, 1968, pp. 96 ss.

60

Leccin 4
Tema: Acciones voluntarias e Involuntarias
Objetivo: Comprender el sentido de las acciones en Aristteles y cmo se
logran obtener por medio de las voluntarias.
Lectura Obligatoria: Libro III tica Nicmaco
Algunas consideraciones sobre la accin en Aristteles.
Marcela Forero Reyes- Colombia
Universidad Javeriana
Aristteles: entre lo voluntario y lo involuntario, los vnculos humanos

De acuerdo con el presupuesto aristotlico, todos los hombres aspiran a vivir
bien y a ser felices, pero en sentido estricto algunos tienen la posibilidad de
alcanzarla y otros no, debido a una falla de la naturaleza o de la fortuna, o a
que teniendo los recursos indispensables, no saben buscar rectamente la
felicidad. En otras palabras, la felicidad puede no realizarse por causa de la
naturaleza, del azar o del conocimiento. Una organizacin poltica adecuada
tendr un papel crucial que cumplir en orden a extender las oportunidades de
felicidad; ms an, la pregunta que atraviesa La Poltica, con respecto a cul
sea el mejor rgimen de gobierno de una ciudad, se responde diciendo que el
mejor rgimen es el que hace posible en mayor medida la felicidad de sus
ciudadanos (Pol. IV, 13, 1332a).

Que la ciudad sea buena no depende de la suerte, sino del conocimiento y de
las decisiones que se tomen; y una ciudad es buena si buenos son los
ciudadanos que participan en su gobierno. Dentro de la concepcin de
ciudadana aristotlica, todos los ciudadanos participan en el gobierno, pues su
condicin establece que unas veces sean gobernantes y otras gobernados,
pues no podran llegar a poseer el saber del gobierno los que nunca han
obedecido. Ni siquiera se trata de imaginar necesariamente una democracia,
sino el curso corriente de la vida, en el cual las generaciones se suceden y los
jvenes que hoy obedecen, dentro de unos aos procedern como
legisladores, jueces y magistrados. La finalidad de la educacin de los
ciudadanos ser entonces el conocimiento de la condicin humana y la
competencia para la accin poltica; un saber prctico, gracias al cual se
procuran los elementos pertinentes para que los miembros de una comunidad
civil puedan ser buenos y felices.

Tomado de:
http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/s
esion9-10.30/ForeroMarcela.pdf

Actividades de la leccin: Hacer un comentario del texto de Marcela Forero
buscando en el link que aparece aqu.

61

Leccin 5
Tema: Examen de las virtudes ticas.
Objetivo: Reconocer el sentido de las virtudes ticas en Aristteles
Lectura Obligatoria: Libro IV tica Nicmaco.
Algunas consideraciones generales sobre las virtudes.
Es preciso determinar que la virtud propiamente humana es slo aquella en la
que interviene la razn. Segn Aristteles hay dos tipos de virtudes humanas,
unas ticas o morales, y otras llamadas dianoticas o intelectuales. Las
virtudes ticas son, pues, hbitos adquiridos voluntariamente, por la repeticin
de actos, y consisten en un justo medio tal como lo determinaran la recta razn
de un varn prudente. Existen diversas virtudes propias de la parte racional del
alma humana. Las virtud propia de la razn prctica es la prudencia, mientras
que aquella de la razn terica es la sabidura.
La tica del acto voluntario debe entenderse como un intento consciente de
superar el intelectualismo de sus predecesores, y aunque no llegara a expresar
con toda precisin una teora de la voluntad, tal doctrina no est sin embargo
ausente.
Ver:http://www.monografias.com/trabajos33/virtudes-actos-voluntarios/virtudes-
actos-voluntarios.shtml#intro

Leer los libros IV y V de tica Nicmaco, sacar vocabulario desconocido y
hacer una pequea resea sobre las virtudes, qu son, cmo se alcanzan, qu
papel juega la razn, la voluntad, el entendimiento y la pasin en ellas. (Enviar
al foro Wiki)

62

Captulo 2 Segunda Unidad.
Tema: La tica en Kant.
Objetivo: Comprender el sentido y la estructura del planteamiento de la tica
de Kant a partir de la lectura de su libro La Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres.
Lectura Obligatoria: La Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres.
Temas del Captulo:

Leccin 1.
Tema: La razn terica y la razn prctica en Kant.
Objetivo: Comprender la diferencia entre razn terica y razn prctica en
Kant.
Lectura Obligatoria: Prologo segunda edicin de la crtica de la razn pura.
Algunas consideraciones sobre Kant.

Cuando s e pi ensa l a moder ni dad a par t i r de l os pl ant eami ent os de Kant
en s us t r es Cr i t i c as, l a de r azn t er i c a, l a de l a r az n pr ct i ca y l a de
l a r azn es t t i c a, se c onst at a que mi ent r as l a ci enc i a ex act a y
exper i ment al ha obt eni do x i t os i ndudabl es , no puede af i r mar s e l o
mi s mo del des ar r ol l o de l as c i enc i as s oc i al es en r el ac i n c on el
f or t al ec i mi ent o mor al de l a s oc i edad, en c ont r a de l o pr ev i st o por l a
I l ust r ac i n. Est e desequi l i br i o ent r e el des ar r ol l o de l as c i enc i as , l a
t c ni c a y l a t ec nol og a y el at r aso de l a c ul t ur a y l a mor al es una de l as
pr i nc i pal es c aus as, s i no l a pr i nc i pal , de l a " cr i s i s de l a moder n i dad" .

Gui l l er mo Hoyos
PRESENTACI N DEL AUTOR:

Inmanuel Kant nace un 22 de abril del ao 1724 en la provincia de
Koenigsberg, siendo el cuarto hijo de una honrada familia de artesanos, de
regular aunque no insignificante fortuna. Eran sus padres natural es de Escocia;
de suerte que estaba Kant ligado por parentesco nacional con David Hume, de

63

quien precisamente recibi el primer impulso de sus imperecederas reflexiones
filosficas. Su padre, sillero, usaba todava en su firma la ortografa escocesa,
Cant, pero el filsofo cambio la primera letra para evitar una falsa
pronunciacin, Zant.
Los padres de Kant, y particularmente su madre, estaba entregada al pietismo
que entonces imperaba en Koenigsberg. Este pietismo buscaba la salud del
hombre, no en las exteriores manifestaciones, sino en la edificacin interior, en
la interior y rigurosa pureza y en la piedad del espritu. Esta direccin, que
naturalmente no excluye la rigidez de la creencia, era la que propagaba en
Koenigsberg el doctor Franz Albert Schultz, que vivi en esta ciudad en 1731
como predicador y miembro del consistorio. Este hombre ejerci, de acuerdo
con el sentido del prncipe reinante, una influencia duradera sobre todas las
escuelas prusianas. En l puso la madre de Kant toda su confianza. Ella le
consultaba para la educacin de su hijo, y segua con tanto ms gusto sus
consejos, como que Schultz indicaba la carrera teolgica para l. As, a los diez
aos fue enviado Kant al colegio de Federico (Collegium Fridericianum) dirigido
por su protector, y donde imperaba desde su creacin el espritu del pietismo.
Una singular coincidencia ha confiado la educacin de los innovadores de la
filosofa moderna a poderes que ms tarde han combatido ellos con la mayor
energa. Bacon fue educado por escolsticos; Descartes por Jesuitas; Espinoza
por los rabinos, y Kant por los pietistas. Sin embargo, Kant no tuvo que sufrir la
influencia de los pietistas; las estrechas miras de la intransigencia pietista le
fueron completamente extraas y no pudieron introducirse en nimo del
escolar. Lo que tiene el pietismo de malsano y contrario a la razn y lo que a
los espritus dbiles suele comunicar, no hallaba en Kant simpata alguna. Pero
en un aspecto ejerci el pietismo sincero cierta influencia sobre su espritu, a
saber: en la severidad moral de sus sentimientos y en la rigidez de su
conciencia, cosas que Kant siempre peda y que l mismo practicaba. Tampoco
ha negado Kant el reconocimiento que al pietismo tena en lo que toca a la
energa moral, porque la perfecta y rigurosa pureza de los sentimientos fueron
siempre su fin ltimo, el nico y ms elevado fin de sus doctrinas filosficas
sobre la moral. Esa disposicin al rigorismo moral que en Kant percibimos, fue
alimentada y desarrollada, sin duda alguna por su educacin pietista.
Con el ms riguroso trabajo llen Kant durante cuarenta aos sus deberes
acadmicos y en el invierno de 1755 pronunci su primera clase. Antes de
propagar ideas propias, excitaba en sus discpulos, el estmulo y les inclinaba
al propio pensamiento. Mil veces dijo l desde lo alto de su ctedra, que no se
viniera all a aprehender filosofa, sino a filosofar. No era su objeto transmitir
resultados adquiridos, sino que delante de sus mismos oyentes proceda a la
investigacin, les hacia seguir la operacin cientfica y brotar a sus ojos las
concepciones justas, despertando de esta suerte en ellos la actividad del
pensamiento, y la vez encadenando la atencin y el espritu de los que le
escuchaban.
Los dos rasgos fundamentales del carcter de Kant que se sealan hasta las
ms pequeas particularidades y que en l se unen y se completan de una
manera extraordinaria, son el sentimiento de la independencia personal y el de
la puntualidad ms rigurosa. Como filsofo, investiga las ltimas condiciones

64

del conocimiento humano y saca de aqu los principios que fundan y limitan
nuestro saber. Como hombre, pone siempre su vida bajo el imperio de los
principios que ha establecido rigurosamente. El verdadero fin de la filosofa
Kantiana es someter todo acto de entendimiento a principios sabidos con toda
claridad y acompaar todo juicio con la conciencia perfecta de su posibilidad y
necesidad. Siempre exacto y puntual en todo, econmico en las pequeeces,
generoso hasta el sacrificio, cuando era preciso, siempre reflexionando,
completamente independiente en sus juicios, y siempre la lealtad, la probidad y
la rectitud personificadas, es Kant, en la mejor acepcin de la palabra, un
burgus alemn de aquella gran poca.
Ahora bien, a Kant se le atribuye el mrito de haber desarrollado una teora
crtica de la razn y de la accin prctica comparable a la realizada por
Coprnico en el terreno de la ciencia natural. Esta nueva filosofa se descubre
a s misma a partir de su propia auto-comprensin, ella hace del sujeto el tema
central de su reflexin mostrando que el mundo slo es posible a partir de sus
potencialidades tanto prcticas, como tericas. Para empezar, sealemos que
Kant le atribuye a la facultad del pensar no slo la capacidad de organizar y
unificar los datos de la experiencia, sino adems la posibilidad de formular
principios reguladores a priori para orientar la accin. Ahora bien, con respecto
a la facultad de conocer Kant quiere mostrar los lmites del uso de la razn
especulativa exigiendo a todo conocimiento tener como presupuesto y base la
presencia inmediata de la experiencia. La investigacin trascendental se
propone mostrar cmo desde las facultades subjetivas se constituyen el
pensar de los objetos de la experiencia, adems de los posibles los juicios de la
matemtica y de la fsica. De esta manera el concepto de experiencia que
maneja Kant no es tanto el de una experiencia cientfica-objetiva de las
ciencias naturales, sino el de una experiencia trascendental en la que se nos
muestran las condiciones de posibilidad de todo conocimiento. El objetivo de la
Crtica de la Razn Pura se muestra como una forma de exponer de manera
reflexiva las condiciones y potencialidades subjetivas del conocer de la ciencia
moderna, para mostrar las condiciones de posibilidad de toda experiencia de
objetos.
La reflexin de Kant en este terreno lo lleva a postular que el sentido de toda
experiencia de objetos resulta de una sntesis, de una unidad de lo diverso
lograda por la facultad del entendimiento apresada de forma inmediata en
conceptos. Podramos decir que aquello de que se ocupan nuestras
representaciones son los fenmenos que se renen en ciertas sntesis
efectuadas segn reglas o esquemas lgicos del entendimiento productor de
los conceptos. Si el empirismo haba mostrado la imposibilidad de una
causalidad natural puesto que tendramos que reconocerle a la intuicin una
consecuencia necesaria, lo que en realidad no es ms que un puro hbito, Kant
piensa que los objetos que nos brinda la experiencia aparecen porque los datos
sensibles son reunidos segn ciertas reglas a priori que posibilitan la
experiencia y que se constituyen en un tipo de unificacin y de reproduccin de
la diversidad sensible como unidad conceptual del objeto. As las categoras
representan para Kant la condicin de posibilidad de los juicios sintticos a
priori y por tanto la unidad de lo formal y lo material. En esta perspectiva el
sujeto kantiano descubre su condicin de productor del sentido del mundo
objetivo dentro de la esfera del conocimiento cientfico-natural.

65

Sin embargo, el mismo Kant nos muestra que no todos los fenmenos del
mundo se pueden derivar de las leyes de causalidad natural objetiva, haciendo
preciso suponer una causalidad por libertad
31
. Esta causalidad por libertad
resulta ser aquella voluntad de los seres vivos que en cuanto racionales se
determinan a s mismos segn sus principios de accin subjetivos. Kant espera
que la crtica de la razn especulativa al mostrar sus lmites y potencialidades
asegure la posibilidad de un conocimiento cientfico y a la vez nos produzca las
pautas para la realizacin de una filosofa de lo prctico. Con respecto a la
posibilidad de una metafsica de lo prctico nos dice que toda la cuestin se
reduce a saber hasta dnde se puede llegar con la razn, desde el instante en
que son sustradas toda la materia de la experiencia y su concurso
32
. Lo que
Kant se propone mostrar en esta direccin es hasta dnde se extiende la
capacidad de conocer del entendimiento sin el concurso de la experiencia
33
. La
posibilidad de una metafsica de las costumbres en este marco se orienta hacia
el uso de la razn no ya en un sentido especulativo, sino prctico, en el sentido
de una accin prctica a partir de principios o mximas de la razn en
conformidad con una imagen moral del mundo. Las ideas que la razn produce
en su propia inmanencia sin recurrir a la experiencia sirven como principios de
la accin moral. En este sentido la moral Kantiana se entiende desde aquella
capacidad de los seres racionales que piensan sus principios como
representaciones universales vlidas e incondicionadas y que en su querer se
determinan por respeto con ellas. De esta manera quien est facultado para
pensar por s mismo tambin lo est para determinarse a s segn sus
principios racionales puros, est facultado tambin para obrar libremente.
La sola posibilidad de regular nuestra accin a partir de principios universales
subjetivos o leyes morales para obrar con entera responsabilidad dejando de
lado el sometimiento a leyes externas nos hace mayores de edad. Por este
motivo Kant nos seala que la educacin es el instrumento fundamental para el
logro de esta autodeterminacin y apropiacin subjetiva de la accin por medio
de nuestra facultad de pensar. La mayora de edad como lo manifiesta en su
artculo Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
34
- nos dice- es la
capacidad de servirse por s mismos del propio entendimiento, mientras que la
minora de la misma es una actitud de pereza y cobarda, una incapaci dad para
autodeterminarse sin la ayuda de otro. Las causas de esta minora o estado de
heteronoma se explican por la permanente actitud de cobarda y de pereza
frente a la posibilidad del tematizar el mundo cotidiano. Desde esta perspectiva
hay una propensin a ser menor de edad debido a que para el hombre vulgar
se le presenta esta minora con agrado y facilidad. La autonoma por el

31
KANT. Critica de la Razn Pura. Lozada, tomo 2, pg 157.
31
KANT. Ibid, tomo 2, pg 157.
32
KANT, Inmanuel. Prefacio a la primera edicin, Op. Cit, pg 123.
33
Ibd., pg 124.
34
KANT, Inmanuel. Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? En Argumentos #
14/15/16/17 Universidad y Sociedad. Bogot, 1986.

66

contrario se alcanza con la exigencia para toda accin de ser pensada bajo la
idea de un valor absoluto, incondicionado, un valor no obstante presente en la
esfera de la pura experiencia cotidiana pero cuyo inters de determinacin no
puede ser diferente de la buena voluntad. Es cierto que sometidos al dominio
de la tradicin, la falta de reflexin, la conformidad con lo dado, la pereza de
pensar y la cobarda para actuar, jams podramos llegar a una comprensin
moral de nuestro que-hacer en el mundo. La actitud dominante sera la minora
de edad y la heteronoma, una forma de ser que deviene abierta para la
apropiacin y direccin por parte de tutores (la iglesia, el partido poltico, la
secta, etc.). Qu otra cosa se puede esperar de una actitud ingenua e
irreflexiva? El paso a la Mayora de Edad necesita pues un uso positivo de
nuestra facultad de pensar lo incondicionado y simultneamente de hacer con
l, un uso pblico de nuestra forma de ver el mundo, esto es, de opinar con
razones de manera explcita desde una dimensin de lo puramente reflexivo.
Presentacin de la tica de Kant:
Pensar por s mismos equivale a darle valor crtico a nuestras formas de pensar
y tomar con ellas una actitud deliberativa respecto a los fenmenos del mundo
prctico. En este mbito orientado por el valor del atreverse, es decir, por el
tomar una posicin crtica, es donde Kant ve el origen de la subjetividad y de la
Ilustracin. La salida de la minora de edad entonces depende de un cambio de
actitud, ahora atravesada por el valor de servirse por uno mismo del
entendimiento propio para abrirse a una imagen moral del mundo: para Kant
cuando la modernidad est facultada para determinarse a s misma segn su
propio bosquejo y facultades racionales, est facultada tambin para obrar
libremente.
La reflexin de Kant sobre la mayora de edad nos da luces para comprender el
que-hacer profundo de la filosofa y la educacin al abrirnos un horizonte de
conflictividad inherente a la esencia misma de la razn. Nos muestra que el
mundo moderno tiene la necesidad de explicarse los fenmenos objetivos con
base en los facultades a priori del pensar especulativo haciendo posible el
conocimiento de las ciencias naturales y simultneamente se da en este
hombre moderno la necesidad de explicar y asumir su ser individual de manera
autnoma en el marco de una imagen del mundo donde este pueda ser libre.
El camino tomado por Kant para desarrollar esta imagen moral del mundo
inherente a la mayora de edad se lo da la experiencia prctica del sujeto en el
mbito de lo cotidiano. Kant examina que la moral es un hecho, una
experiencia mundana y natural. Sin embargo, su reflexin se orienta al sujeto
en su accin prctica como sujeto capaz de ordenar por medio del
entendimiento su accin moral. La propuesta nos muestra que la moral, si bien
es un fenmeno que hace parte del acontecimiento del mundo de la vida
prctico-cotidiano y que tiene sus races ah, en la experiencia lisa y llana,
presupone la buena voluntad. Por este motivo nos propone una revisin de
esta moral vulgar y cotidiana para alcanzar sus principios universales
(imperativos categricos) a travs del concepto de libertad.
El punto de partida de su anlisis es el reconocimiento de que la accin
humana puede ser movida por principios subjetivos o representaciones que
vengan de la razn. La accin moral encuentra que ella puede ser movida por

67

principios venidos de su intencionalidad, de su orientacin como accin
humana, es decir, que la accin puede ser movida no por los fines que se
proponga, no por su utilidad, no por el inters de las inclinaciones, sino por
principios a priori.
La accin prctica si desea alcanzar su forma moral debe ser conducida a
actuar por el principio de la accin en s misma, por una imagen moral del
mundo que le permita una autodeterminacin de carcter universal en donde
se asegura su propia libertad. Kant expresa este punto de vi sta mostrando que
dado que el sujeto es sujeto de representaciones, puede hacer que su accin
sea movida por mximas o principios personales que al mismo tiempo puede
querer que se conviertan en leyes universales de la accin.
Con estas condiciones se puede pasar de las mximas subjetivas, de los
principios de la accin centrados en el sujeto, a las leyes universales de la
accin moral pasando por un puente, el puedas querer, o la libertad como
autonoma.

Actividades de la Leccin:
Comentar el pasaje de Guillermo Hoyos con respecto a la crisis de la
modernidad y enviarlo a foro Wiki.
Hacer una sntesis de la biografa y rasgos de la personalidad de Kant.
(Enviar a foro Wiki)

68

Leccin 2
"Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos
y crecientes cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de
ellas la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral
que hay en m. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de m
crculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas
en tinieblas o se hallarn en lo trascendente; las veo ante m y las
enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. La primera
arranca del sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y
ensancha el enlace en que yo estoy hacia lo inmensamente grande
con mundos y ms mundos y sistemas de sistemas, y adems su
principio y duracin hacia los tiempos ilimitados de su movimiento
peridico. La segunda arranca de mi yo invisible, de
mi personalidad y me expone en un mundo que tiene verdadera
infinidad, pero slo es captable por el entendimiento, y con el cual (y,
en consecuencia, al mismo tiempo tambin con todos los dems
mundos visibles) me reconozco enlazado no de modo puramente
contingente como aqul, sino universal y necesario. La primera visin
de una innumerable multitud de mundo aniquila, por as decir, mi
importancia como siendo criatura animal que debe devolver al planeta
(slo un punto en el universo) la materia de donde sali despus de
haber estado provisto por breve tiempo de energa vital (no se sabe
cmo). La segunda, en cambio, eleva mi valor como inteligencia
infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me
revela una vida independiente de la animalidad y aun de todo el
mundo sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de
la destinacin finalista de mi existencia en virtud de esta ley,
destinacin que no est limitada a las condiciones y lmites de esta
vida. Pero la admiracin y el respeto, si bien pueden excitarnos a la
investigacin, no pueden suplir su deficiencia. Qu hacer pues para
emprenderla de modo til y apropiado a la sublimidad"
Inmanuel Kant. Crtica de la Razn Prctica

Tema: La buena Voluntad
Objetivo: Entender el sentido de la Buena Voluntad como un concepto central
de la tica de Kant.
Lectura Obligatoria: Primera parte de la Fundamentacin de la Metafsica de
las Costumbres. Numeral I
Algunas consideraciones sobre su tica:
La razn prctica como posibilidad de una metafsica de las costumbres.
Pero la crtica especulativa en su examen, descubre que la razn por s misma
sin conexin con los datos de la experiencia elabora ideas cuyo uso desborda
el esquema del conocimiento elaborado por la experiencia sensible. Por ello, en
las Antinomias de la Razn Pura Kant nos muestra que no todos los

69

fenmenos del mundo se pueden derivar de las leyes de causalidad, haciendo
preciso suponer una causalidad por libertad
35
. Ahora bien, esta causalidad por
libertad resulta ser aquella voluntad de los seres vivos que en cuanto
racionales se determinan a s mismos segn sus principios de accin subjetivos
con independencia de todo condicionamiento natural. As pues, Kant espera
que la crtica de la razn terica al mostrar sus lmites y potencialidades en el
mbito especulativo asegure la autenticidad de un conocimiento cientfico, pero
a la vez, abra las posibilidades para la realizacin de una metafsica de las
costumbres.
En lo que se refiere a la posibilidad de una metafsica nos dice: "toda la
cuestin se reduce aqu a saber hasta dnde puedo llegar con la razn, desde
el instante en que me fueron sustradas toda la materia de la experiencia y su
concurso
36
". Lo que Kant se propone mostrar en este nuevo dominio es hasta
dnde se extiende la capacidad de conocer del entendimiento sin el concurso
de la experiencia
37
. La posibilidad de una metafsica en el marco de la reflexin
Kantiana se orienta as hacia el uso de la razn no ya en un sentido terico
objetivo, sino prctico. Lo que le interesa averiguar a Kant en esta nueva
dimensin metafsica, es cules son las condiciones que ha de tener una
accin sometida a leyes de la razn prctica para que sea moral. Las ideas que
la razn produce en su propia interioridad sin la presencia de la experiencia
sirven entonces como ideas reguladoras de los principios de la accin moral.
En este punto Kant distingue entre un obrar natural segn leyes naturales y un
obrar por la representacin de leyes racionales. El primero, es entendido como
una especie de causalidad natural que acta sobre las cosas del mundo fsico y
que es conocido dentro de los lmites de la razn terica; el segundo, requiere
de una voluntad que exige la presencia de la razn. En esta perspectiva la
moral kantiana se entiende desde aquella voluntad de los seres racionales que
actan bajo cierto tipo de representaciones; quien est facultado para
determinarse a s mismo segn sus principios racionales puros, est facultado
tambin para obrar libremente. Esto permite comprender y reconocer que la
posibilidad de regular la accin prctica a partir de principios subjetivos o
mximas requiere de un obrar con libertad, dejando de lado el sometimiento a
leyes externas.

Comentar el pasaje de Kant con respecto a las dos imgenes del mundo
moderno, ciencia y moral, y enviar a foro Wiki. Comentar las tres
proposiciones que contiene el concepto de deber (Ver la lectura de la
Fundamentacin en anexos) que contiene una buena voluntad. (no por
inclinacin, no por los fines, si por el respeto a la ley) Enviar a foro Wiki.

35
KANT. Ibid, tomo 2, pg 157.
36
KANT, Inmanuel. Prefacio a la primera edicin, Op cit, pg 123.
37
Ibid, pg 124.

70

Comente a que llama Kant Buena Voluntad y por que no es una fantasa
de alto vuelo su concepcin de valor absoluto que esta contiene. (Enviar
a foro Wiki.)

Leccin 3.
Tema: El concepto de deber en la tica de Kant.
Objetivo: Comprender cmo se desarrolla en sus tres etapas el concepto de
deber que contiene una buena voluntad.
Lectura Obligatoria: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres
numeral I
Algunas consideraciones sobre la Voluntad.
La Mayora de Edad como uso de la libertad.
Llegados a este punto Kant nos seala que la educacin es un instrumento
para el logro de esta autodeterminacin y apropiacin subjetiva de la accin por
medio de nuestra facultad racional de pensar. La mayora de edad como lo
manifiesta en su artculo Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
38

Es la capacidad de servirse por s mismo del propio entendimiento, mientras
que la minora de la misma es una actitud de pereza y cobarda, una
incapacidad para autodeterminarse sin la ayuda de otro. Las causas de esta
minora o estado de incapacidad de valerse por s mismo del propio
entendimiento las explica Kant por la permanente actitud de cobarda y pereza
frente al reto de asumir el mundo cotidiano. Desde esta perspectiva hay una
propensin a ser menor de edad debido a que para el hombre vulgar se le
presenta esta minora con agrado y facilidad; de igual manera, seala que para
la mayora de los hombres y para la totalidad de las mujeres el paso a la
mayora de edad se les presenta como algo peligroso. Tal vez esto justifique
aquel uso prctico de la razn motivado por intereses emprico-patolgicos
cuya finalidad recae en la satisfaccin objetiva de las inclinaciones; pero en
definitiva, la idea de una Mayora de Edad no puede aparecer como
dependiente de intereses relativos, pues de hacerlo, ella pasara a ser
instrumento de inclinaciones y de intereses egostas. La autonoma se
convierte para Kant en la exigencia de toda accin que contenga la idea de un
valor absoluto e incondicionado; un valor presente en la esfera de la pura
voluntad y cuyo inters de determinacin no puede ser diferente de la buena
voluntad
39
.
Sometidos al dominio de la pereza y de la cobarda como sentimientos
orientadores de la voluntad, jams alcanzaramos una comprensin moral de

38
KANT, Inmanuel. Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? En Argumentos # 14/15/16/17
Universidad y Sociedad. Bogot, 1986.
39
"La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin
que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.

71

nuestro quehacer en el mundo, la actitud dominante sera la minora de edad,
una actitud que toma posesin del mundo y de lo que hay en l de una manera
irreflexiva y atemtica. Una actitud que deviene abierta para la apropiacin y
direccin por parte de tutores tales como la iglesia, la ciencia, el mercado, etc.
El paso a la Mayora de Edad necesita un cambio de actitud que se muestra en
el uso de nuestra facultad de pensar lo incondicionado y simultneamente
someter la voluntad al dominio de nuestra razn. Con ello ganamos nuestra
perspectiva moral del mundo, una perspectiva que se expresa de manera
pblica como puramente racional, y adems no se basa en experiencia
sensible alguna. As pues, en este mbito orientado por el valor del atreverse a
pensar y por tomar una posicin crtica, es donde Kant ve el origen de la
subjetividad y de la Ilustracin. La salida a este nuevo reino de visiones ahora
atravesadas por el valor de servirse por uno mismo del entendimiento propio,
se abre as a una imagen moral del mundo; para Kant, aquel que est facultado
para determinarse a s mismo segn su propio bosquejo y facultades
racionales, est facultado tambin para obrar libremente.

72

Leccin 4 y 5.
TEMA: Autonoma y Libertad en Kant..
Objetivo General:
Comprender el sentido de la tica de Kant a partir del desarrollo del concepto
de libertad y autonoma de la razn.
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres de Kant. El trnsito de
la Metafsica de las Costumbres a la Crtica de la Razn Prctica.
Para una mejor comprensin del sentido de autonoma y libertad se
recomienda la lectura de Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin de
Kant
http://www.utadeo.edu.co/programas/humanidades/ejemplo_ensayo.pdf
A continuacin vamos a leer un comentario sobre el tema de la Libertad en
Kant. Tomado de:
http://www.kleper.net/wiki/doku.php?id=filosofia:libertad_kant

Cmo es posible la libertad en Kant?
Aunque el ttulo de este texto sugiere una pregunta bastante clara sobre la
posibilidad de la libertad en Kant, es necesario explicar el enfoque con el cual
abordar el tema, y la forma como responder a esta pregunta. La idea de
libertad es algo que atae al ser humano desde el principio de los tiempos y
siempre ha formado parte de toda tradicin religiosa, cultural y filosfica,
preguntarnos si somos libres forma parte de la vida diaria y de nuestra
condicin como seres humanos. En la actualidad esta pregunta se responde y
se enfrenta desde diferentes campos de accin.
En la formulacin del imperativo categrico, como ley para la moralidad, no se
encuentra explcito el concepto de libertad, y parece a simple vista que una ley
que regule el obrar de los hombres coacciona de alguna manera el sentido de
libertad; pero si entendemos el imperativo categrico como la bsqueda de una
voluntad buena, el respeto por las personas y su valoracin como medios y
fines, se vislumbra el concepto de libertad en el concepto de Auto-
determinacin, no como un hacer sin control, sino como un obrar bueno que
promueva la dignidad de las personas como fundamento de lo moral; es por
esto que en este trabajo pretendo rastrear desde la segunda formulacin del
imperativo categrico en el segundo captulo de la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, cmo es posible la libertad en trminos de la
Autonoma y la Auto-Determinacin.

73

As pues la lnea de trabajo que seguir ser la siguiente:
Primero, definir autonoma y Auto-Determinacin en trminos de la segunda
formulacin del imperativo categrico. Segundo, hablar de la idea de Libertad
en trminos de los conceptos anteriores, con el fin de argumentar el concepto
de libertad encontrado en el segundo captulo de la Fundamentacin de la
Metafsica de las costumbres.
Para poder hablar de autonoma es necesario hablar de la manera como las
personas toman las decisiones, cul es el carcter de sus actos, el motor que
los mueve a tomar x o y decisin; para Kant los seres humanos estn regidos
por imperativos hipotticos que obedecen por una parte, a sus propias
inclinaciones, por otra parte, a leyes impuestas por el estado, comunidad o
relaciones culturales a las que est sometido el ser humano; la toma de
decisiones seguido por este tipo de leyes, est regida por el concepto de
Voluntad Heternoma, que es la voluntad que no est determinada por la razn
del sujeto sino por algo ajeno a ste o en concordancia con sus inclinaciones y
conveniencias.
Para poder hablar de autonoma es necesario hablar de una Voluntad que en
su obrar est presente el elegir por l mismo las cosas que quiere realizar, el
obrar entonces est mediado por el querer, el respeto, y el rescatar el sentido
de deber. As tiene sentido hablar de auto-determinacin como la capacidad
que tenemos nosotros mismos de determinar nuestras acciones en relacin
con lo que queremos hacer, pero esto de lo que vengo hablando no es ms
que el significado comn que tenemos de autonoma y auto-determinacin,
para que estas ideas tengan valor moral y se relacionen con el planteamiento
de imperativo categrico, el querer debe estar mediado por la razn pura
prctica, y las mximas que nos muevan a obrar deben estar fundadas de
manera a priori; es decir, la autonoma en Kant debe estar ligada a la ley (no es
hacer como nos de la gana), pero esta ley no dice de hechos prcticos o da
ejemplos para obrar, sino que tiene sus fundamentos en principios apodcticos
prcticos, esta ley representa una accin por s misma, sin referencia a ningn
otro fin.
Obra slo de acuerdo con la mxima por la cual puedas al mismo tiempo
querer que se convierta en ley universal
La voluntad es autnoma: el deber de cumplir el imperativo categrico se nos
impone desde la propia razn, no desde fuera (naturaleza, dioses,
inclinaciones, etc.).
Nuestra voluntad est determinada por su propia ley: una norma universal y
necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir
la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la
moralidad existe, es decir, es la condicin sin la cual la moralidad no sera
posible. Pues Qu obligacin tendra sentido si no hubiera un sujeto que
libremente eligiera o no cumplir dicha obligacin?
En este punto ya se empieza a notar la forma en que el imperativo categrico
est ligado con la Libertad y como sta no se ve lesionada por la formulacin
de una ley para el obrar humano; sino que como veremos ms adelante, esta

74

ley moral resalta valores de los seres humanos, que hacen que este
planteamiento de autonoma regido por una ley propia de la razn de cada ser
humano valga ms all la de cualquier ley hipottica regida por la causalidad.
Este realce del ser humano lo vemos en la segunda formulacin del imperativo
categrico as: Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como medio. En esta formulacin Kant nos habla de valorar
a las personas ms all de la utilidad que presentan a la consecucin de
nuestros fines, habla de valorar a las personas no como objetos sino como
fines en ellos mismos y me atrevera a decir que fines para nosotros mismos;
es esto entonces, una propuesta para dejar la indiferencia, para ver ms all de
los medios que pueden significar para nosotros las personas y rescatarles
como seres humanos con sus propias necesidades, virtudes, errores y
problemas.
Se trata entonces de ver cmo la autonoma, en este caso la libertad de
eleccin razonada, medida por el imperativo categrico, realzara el respeto por
la dignidad humana al entendernos como personas, con limitaciones, con
problemas, que contemplan la necesidad de rescatar el obrar bien, por querer y
no por obligacin. Si lo cumplimos (El imperativo Categrico), segn la
concepcin de Kant, habremos mostrado respeto hacia las personas y en
especial a la dignidad humana .
La autonoma de la Voluntad es el nico principio de las leyes morales y de los
deberes conformes a ellas; toda heteronoma del albedro, en cambio, no slo
no funda obligacin alguna, sino que ms bien es contraria al principio de la
misma y de la moralidad de la voluntad. as, pues, la ley moral no expresa
nada ms que la autonoma de la razn prctica, es decir, la libertad y sta es
incluso la condicin formal de todas las mximas, bajo cuya condicin
solamente pueden estas coincidir con la ley practica suprema .
As pues respondo cmo es posible la libertad en Kant, entendida desde las
formulaciones del imperativo Categrico presentes en el segundo captulo de la
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, donde Kant expone el
fundamento para la autonoma, y la auto-determinacin, regida esta ltima por
una ley que no coacciona, ya que forma parte de nuestra razn, es una l ey que
no elegimos por el azar de la vida, sino por nuestra conciencia de deber moral,
de actuar bien, de respetar a las personas; en este sentido el imperativo
Categrico es un mandato de la Libertad, un mandato que nosotros mismo nos
creamos obedeciendo a nuestra propia razn con el fin de auto-determinarnos.
Obedecer factores externos en la medida en que nuestras mximas sean
ejemplares, se universalicen; permitiendo as, la compatibilidad entre las dems
personas, sin pasar por encima de ellas; es un mandato de autonoma, de una
voluntad buena que acta por el querer, querer el deber y el respeto a la ley
moral que forma parte de nuestra razn prctica y rige nuestras acciones
porque nosotros as lo queremos, de esta manera la libertad es posible en
Kant, no como un hacer siempre lo que queramos, sino libertad real que
rescata nuestro compromiso con la vida en comunidad.

75

Conclusiones:
Si bien Kant con el imperativo Categrico rescata la autonoma del ser humano
relacionada con el respeto a la ley, y el uso de la razn para tomar las
decisiones, es claro para l que nuestra condicin como seres humanos
permite que nos dejemos arrastrar por nuestras inclinaciones y deseos
naturales poniendo en juego la razn con el sentimiento y haciendo que el
obrar sea contingente a nuestra propia concepcin del deber; esto no quiere
decir que pensar el imperativo Categrico sea un imposible, pero tampoco
puede lograrse cabalmente, este es un ideal, aunque pueden encontrarse
problemas como los que seala Onora O'Neill: Lugar de las inclinaciones. En
la literatura secundaria se ha presentado un grupo de crticas serias de la
psicologa moral de Kant. En particular se dice que Kant exige que actuemos
motivados por el deber y no por inclinacin, lo que le lleva a afirmar que la
accin que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta severa
interpretacin, quizs sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas
cuestiones difciles. Por obrar motivado por el deber, Kant quiere decir slo
que obremos de acuerdo con la mxima del deber y que experimentemos la
sensacin de respeto por la ley. Este respeto es una respuesta y no la fuente
del valor moral. Es compatible con que la accin concuerde con nuestras
inclinaciones naturales y sea objeto de disfrute. De acuerdo con una
interpretacin, el conflicto aparente entre deber e inclinacin slo es de orden
epistemolgico; no podemos saber con seguridad que obramos slo por deber
si falta la inclinacin. Segn otras interpretaciones, la cuestin es ms
profunda, y conduce a la ms grave acusacin de que Kant no puede explicar
la mala accin. Al no poder Kant explicar la mala accin puede generar un
problema con la libertad y nuestras inclinaciones, y la concepcin de la libertad
puede llevarnos a cometer actos terribles en contra de nosotros mismos y de
las dems personas, podramos incurrir en usar la autonoma de la voluntad de
forma negativa; aunque esto segn Kant, no pasara si siguiramos la ley moral
como directora del obrar, ya que Kant nos dice que el hombre es bueno por
naturaleza y tiene esa sensacin constante dentro de s, de esta forma las
acciones negativas no tendran cabida en las obras de los seres autnomos
que se guan por su propia razn en el sentido de la Ley moral Kantiana.

Bibliografa

Kant, Emmanuel, Lecciones de tica. Barcelona : Critica, 1988
Stepanenko Gutierrez, Pedro. Categoras y auto conciencia en Kant:
Antecedentes y objetivos de la deduccin trascendental de las
categoras, Mxico, D.F. : Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
2000
Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Mxico:
Editorial Porrua. 2004
Kant, Critica de la Razn Prctica, Mxico: Editorial Porrua. 2004

76

Sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki.
Relacione los conceptos de Libertad, autonoma, razn y voluntad buena
de Kant en un cuadro comparativo.(Enviar a foro Wiki)
Relacione el concepto de autonoma desarrollado en la
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres con el concepto
de mayora de edad, teniendo en cuenta el artculo de Kant Respuesta
a la pregunta qu es la Ilustracin? (trabajo en grupo, mnimo dos
pginas, enviar a foro Wiki)
Comentar en grupo la lectura de Vitorio Hosle sobre Kant (dos pginas
enviar a foro Wiki) (La lectura se encuentra en Anexos) o en:
www.epoge.s5.com Pedro Acosta, Kant.

77

Tema: La genealoga de la moral.
Objetivo: Entender el planteamiento de Nietzsche con respecto al origen y
transvaloracin de los valores en la cultura.
Leccin 1 Presentacin del autor su obra la genealoga de la moral.

Lectura Obligatoria: La Genealoga de la moral Nietzsche

Leccin 1
TEMA Presentacin del autor y la obra.
Objetivo: Hacer un acercamiento al autor y su obra: la genealoga de la
moral.
Friedrich Nietzsche:
(Rcken, actual Alemania, 1844-Weimar, id., 1900) Filsofo alemn,
nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo
que se educ en un ambiente religioso. Tras estudiar filologa clsica en las
universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro aos obtuvo la ctedra
extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos aos despus, sin embargo,
abandon la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su
juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien senta una profunda
admiracin, aunque ms tarde rompera su relacin con l.
La vida del filsofo fue volvindose cada vez ms retirada y amarga a medida
que avanzaba en edad y se intensificaban los sntomas de su enfermedad, la
sfilis. En 1882 pretendi en matrimonio a la poetisa Lou Andreas Salom, por
quien fue rechazado, tras lo cual se recluy definitivamente en su trabajo. Si
bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de
su atormentada biografa, durante algn tiempo la crtica atribuy el tono
corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padeca desde joven y que
termin por ocasionarle la locura.
Los ltimos once aos de su vida los pas recluido, primero en un centro de
Basilea y ms tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es evidente que su
encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de
su dolencia. Tras su fallecimiento, su hermana manipul sus escritos,

78

aproximndolos al ideario del movimiento nazi, que no dud en invocarlos
como aval de su ideologa; del conjunto de su obra se desprende, sin embargo,
la distancia que lo separa de ellos.
Entre las divisiones que se han propuesto para las obras de Nietzsche, quiz la
ms sincrtica sea la que distingue entre un primer perodo de crtica de la
cultura y un segundo perodo de madurez en que sus obras adquieren un tono
ms metafsico, al tiempo que se vuelven ms aforsticas y hermticas. Si el
primer aspecto fue el que ms impacto caus en su poca, la interpretacin
posterior, a partir de Heidegger, se ha fijado, sobre todo, en sus ltimas obras.
La genealoga de la moral:
La genealoga de la moral critica la moral vigente a partir del estudio del origen
de los principios morales que rigen Occidente desde Scrates. Nietzsche es
contrario a todo tipo de razn lgica y cientfica, y por ello lleva a cabo una
crtica feroz a la razn especulativa y a toda la cultura occidental en todas sus
manifestaciones: Religin, Moral, Filosofa, Ciencia, Arte...
La genealoga de la moral pretende responder a las preguntas que l mismo se
plantea en el prlogo de la obra: En qu condiciones se invent el hombre
esos juicios de valor que son las palabras bueno y malvado? Y qu valor
tienen ellos mismos? Han frenado o han estimulado hasta ahora el
desarrollo? Son signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneracin
de la vida?

Es notable en esta obra su carcter sistemtico, ya que Nietzsche suele
escribir en forma de aforismos breves, poticos, metafricos y nada
organizados, dado su rechazo del pensamiento conceptual, incapaz de captar
la realidad que es incesante devenir.

Nietzsche distingue dos clases: la de los seores y la de los esclavos. La clase
de los seores a su vez est compuesta de dos castas: la guerrera y la
sacerdotal, las cuales valoran aristocrtica o sacerdotalmente. As, la segunda
deriva de la primera y se convierte en su anttesis, pues ambas parten de
presupuestos distintos: la casta de los guerreros practica las virtudes del
cuerpo; la casta sacerdotal se define por la impotencia e inventa el espritu.
Ambas castas son rivales. De esa rivalidad se da el salto de una moral de
seores a una moral de esclavos, ya que los sacerdotes moviliza a los esclavos
(dbiles, enfermos) contra los guerreros (clase dominante). Esa movilizacin es
posible invirtiendo los valores aristocrticos, creando una moral de esclavos
(con los judos comienza la moral de los esclavos) heredada y asumida por el
cristianismo. Solo as el sacerdote triunfa sobre el guerrero.

Buscar una biografa de Nietzsche y completar la que est en el mdulo
subiendo su aporte al foro Wiki.

79

Investigar de que trata la genealoga de la moral y subir su aporte al
foro wiki.

Leccin 2
Tema: El concepto de bueno y malo en la concepcin tica de Nietzsche.
Objetivo: Entender el origen y el sentido de los conceptos bueno y malo en la
genealoga.
Algunas consideraciones generales
TEMA: La moral desde Nietzsche. (por: Pedro Acosta)
Los tres tratados de que se compone este libro contienen una profunda crtica a
los valores tradicionales sobre los que se han montado un discurso y una
prctica morales en occidente. La idea fundamental de la gnesis es revelar
que detrs de los discursos y prcticas morales se esconde una larga tradicin
de luchas en las que se sostiene la tensin y motivos autnticos de la
moralidad. Algo que no perdona el autor es la falta de sentido crtico y la visin
histrica en la que se configuran las tramas y prcticas morales.
En el primer tratado el autor reprocha el desconocimiento por parte de algunos
genealogistas, en particular de los ingleses su falta de sentido histrico. Hacer
un examen de lo morar es ante todo volver la mirada a los orgenes, es buscar
en el orden de las causas, los motivos fundacionales de sus creencias,
prcticas y tensiones.
El mtodo de la investigacin hace parte de la investigacin misma. As en l
se orienta al sentido etimolgico de las palabras (por ej. bueno y malo) no
desde una posible significacin de ellas en los contextos actuales, sino desde
la historia de sus diversas prcticas, relaciones y significaciones. El autor
encuentra que el sentido de stas obedece a diversas prcticas culturales que
en una dinmica de tensiones y luchas manifiestan la posicin y la reaccin de
distintos grupos en un juego de reconocimiento e identificacin sociales.
Los estilos y las prcticas incorporadas a las dinmicas cotidianas manifiestan
esta lucha por el reconocimiento, la dominacin y el poder. Dentro de esta
visin y reflexin genticas desfilan los diversos actores como representantes
de intenciones y prcticas morales. Sus posiciones morales revelan la tensin
y la lucha por el reconocimiento, el dominio y la legitimacin de sus prcticas.
Aunque parezca exagerado dar un lugar tan especial a Nietzsche la primera
leccin comienza por hacer una reflexin moral justificando en primer lugar:
Tericamente como el autor alimenta las discusiones contemporneas, pues
han puesto en entredicho el tradicional estatuto de la tica. Al mismo tiempo,
prcticamente, ha permitido por ello sospechar de la pureza y veracidad de la
moral. Nos ha hecho caer en la cuenta que es humana, demasiado humana, lo
cual afecta tanto su teora como su praxis.

80

Es tradicional hablar de sus ideas ticas de sus proposiciones morales, de
la moral del superhombre. Sin embargo, esto es reducirlo a un vulgar
opinador. En realidad Nietzsche es un gran investigador de la moral, incluso es
un innovador en la manera de observarla. La genealoga de la moral, tal como
describe, representa un formidable esfuerzo por alcanzar una perspectiva
amplia que nos permita conocernos a nosotros mismos en ese territorio tan
amplio como lo es el pas de la moral, mostrando la delicadeza de la
indagacin moral: se requieren dotes de historiador, psiclogo, y bilogo
(fisilogo), si bien es necesario clarificar estos trminos. Si sostenemos que
derrumba la moral hay que reconocer que no se puede hacer sin un arte del
derrumbamiento. Pero si nos fijamos en que es un investigador tenemos que
reconocer que trata de indagar y determinar el arte humano en qu consiste la
creacin de los valores.
En este punto es donde radica lo que los educadores deben tener en cuenta: la
moral es creacin, el hombre particularmente el nio es un artista que
cotidianamente crea lo que le hace posible habitar este mundo, sus valores. En
este sentido Nietzsche no se nos aparece como un destructor de la moral sino
como un promotor de la moral verdadera y creativa que permite asumir con
energa el hecho formidable de vivir como crtico. Se trata de proponer al
educador moral, el asumir el reto desde el carcter creativo del anlisis del
fenmeno moral, el dejar que cada quien por s mismo, se eduque y nos
ensee cmo hacerlo.

Actividades de la Leccin
Elabore una resea en grupo de 2 pginas en donde se recoja el sentido
del origen de los valores tanto para una cultura aristocrtica, como para
una casta sacerdotal. (enviar a foro wiki)
Disee un cuadro comparativo en el que se muestre la diferencia entre
los valores de lo bueno, lo malo, etc., en el marco de la discusin que
establece Nietzsche. (enviar a foro wiki)
Investigue y envi el vocabulario desconocido al foro wiki.
Ver: http://www.geocities.com/fdomauricio/niet.intro.htm
http://www.nietzscheana.com.ar/tratado_primero.htm

81

Leccin 3
Tema: El concepto de mala conciencia en Nietzsche.
Objetivo: Entender cmo se forja en la historia este concepto descrito por
Nietzsche.
Algunas consideraciones sobre la mala conciencia en Nietzsche.
En esta leccin Nietzsche comienza por sealar el sentido de la educacin para
un animal que puede hacer promesas, el hombre. En primer lugar seala que la
certeza de solucin a este problema maravilla a quien sabe apreciar toda la
intensidad de la fuerza contraria llamada olvido. Y agrega que el olvido en una
fuerza y una actividad vital, una facultad especial que armoniza y calma la
conciencia contra los infortunios y contingencias de la vida. En sntesis el olvido
es una facultad diseada para proteger la vida, de mantener el orden psquico y
la tranquilidad, de donde deduce que ninguna felicidad, ninguna serenidad,
goce o esperanza podran ser sin esta facultad del olvido.
Luego de haber sealado este aspecto positivo del olvido como una facultad
humana y natural, seal de robustez y salud mental, pasa a decirnos que a un
hombre q quien no le funcione dicha facultad es un hombre incapaz de digerir
cualquier tipo de actividad y sentido, un incapaz adems de crear o proponer
algo autntico o nuevo. Sin embargo, nos encontramos que frente a esta
facultad, amiga de la vida por decirlo as, se cre la facultad de la memoria que
contrapesa el olvido y lo reduce hasta conseguir en casos la victoria, tal es el
caso de la promesa.
La memoria como toda una voluntad que mantiene viva ciertas impresiones y
aplaza las descargas con el propsito de mantener fijas ciertas promesas a
travs de un rgimen metdico, regular y calculado. La memoria es vista por
Nietzsche como el resultado de cierta disciplina necesaria para fijar en la
voluntad la idea de lealtad frente a una promesa. Y es aqu donde el autor
seala debe buscarse el origen del sentido de la responsabilidad La tarea de
educar a un hombre olvidadizo, feliz y entregado a la vida, en un hombre
disciplinado, uniforme y regular y por consiguiente apreciable, lo llama
Nietzsche moralizacin de las costumbres. De esta manera y a travs de un
proceso y trabajo milenario de sometimiento social, el individuo resultado de
una educacin que pone su nfasis en el cumplimiento regular de las
promesas y tareas, aparece como su mxima expresin el hombre autnomo,
el individuo soberano de s, el hombre de la voluntad propia, el hombre que
consigue valorarse a s mismo a travs de esta peculiaridad de la memoria y el
cumplimiento y que valora a sus semejantes en virtud de dicho cumplimiento y
responsabilidad. En un hombre as nos dice Nietzsche, la conciencia de la
libertad, la conciencia de su podero y su responsabilidad terminan por
convertirse en su instinto dominante, su conciencia moral.
La conciencia que tiene tras de s una larga historia de terribles barreras de
contencin con las que la organizacin social se protegi contra los viejos
instintos de libertad, los castigos ms atroces pertenecen a esa barrera de
contencin que trajo como resultado que todos esos instintos del hombre

82

salvaje, libre, aventurero y olvidadizo se volvieran contra "el hombre mismo", se
convirtieran en su propia autonoma.
La enemistad, la crueldad, el placer en la persecucin, la destruccin, el
volverse contra los deudores y el poder de Los acreedores sobre stos fue lo
que dio origen a la "mala conciencia". Fue el hombre quien sometido y
escarmentado por sus acreedores, y aprisionado como estaba en la estrechez
opresiva y la monotona de la costumbre, en su propia impaciencia, lacerado,
perseguido, corrodo, perseguido y maltratado; fue este hombre quien en
manos de su domador se golpe contra los barrotes de su propia jaula; fue este
ser quien languideciente, consumindose de nostalgia por esa vida de que
haba sido privado, se vio impulsado a crear desde las profundidades de su
propio ser una aventura, una cmara de tortura, un azaroso y peligroso
desierto; fue este loco, este prisionero lleno de nostalgia y desesperacin quien
invent "la culpa". Pero por este camino introdujo esta gravsima y siniestra
enfermedad de la que la humanidad no se ha recuperado an, el sufrimiento
del hombre por culpa de la enfermedad llamada "conciencia", como resultado
de una violenta ruptura con su pasado animal, el resultado, por decirlo as, de
zambullirse espasmdicamente en un nuevo ambiente y nuevas condiciones de
existencia, el resultado de una declaracin de guerra contra los viejos instintos,
que hasta ese momento haban sido el sello de su poder, su alegra, su
formidable grandeza" (La genealoga de la moral).

Lectura Obligatoria: Segundo tratado de la genealoga. Ver:
www.nietzscheana.com.ar/tratado_segundo.htm
Seale a qu llama Nietzsche mala conciencia, cmo se forja y qu situaciones
es que florece. (Enviar su comentario a foro wki)

Leccin 4
Tema: Memoria y razn en Nietzsche.
Lectura obligatoria: segundo tratado de la genealoga. Culpa, mala
conciencia y semejantes
Objetivo: Sealar como se genera el concepto de memoria, en qu relaciones
histricas y qu relacin guarda con el concepto de razn.
Otras consideraciones sobre la mala conciencia tomado de:
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/maritan.htm

83

Conciencia moral, memoria e Instintos.
Para abordar el tema de la mala conciencia es necesario primero referirse al
concepto que tiene Nietzsche de los instintos.
As, en un trabajo de 1869, Homero y la filosofa clsica, Nietzsche presenta
una primera definicin de instinto: "La filosofa est representando aqu como
una mezcla o agregado heterogneo de instintos cientficos y estticos
totalmente inconexos, posteriormente reunidos en una determinacin comn,
que crea una especie de monarqua aparente". De aqu se desprenden unas
ideas claves que Nietzsche utiliza para el concepto de instinto. Como por
ejemplo: que los instintos se presentan en haces y lo que domina en ellos es la
diversidad activa, y tambin que existe un instinto por actividad humana. Hay
un instinto especfico presente en la ciencia, en la tica y en el arte. Los
instintos se presentan como otros tantos pequeos demonios que animan la
actividad humana.

Cuadro 1

Toda actividad supuestamente unitaria resulta ser un hervidero de instintos
mantenidos juntos. La realidad se atribuye a esa diversidad conflictiva de
instintos, reduciendo la unidad al rango de apariencia.
El instinto se define como fuerza inconsciente formadora de formas, que se
trasluce en la creacin artstica. Mejor aun: "Las formas visibles son los
rganos de que se vale el instinto", que crea para dejarse ver como sufrimiento
permanente. El instinto como poder se manifiesta materialmente.
Con el instinto no se adelanta un solo paso para explicar la conformidad a los
fines. Esos instintos ya son el resultado de procesos perseguidos hace un
tiempo infinitamente largo; as, el carcter ordinario del instinto es en cierto
modo una ilusin, efecto de una analoga ingenua entre el pensamiento tardo
del hombre y las fuerzas originarias. Por el contrario, hay que concebir el
instinto como un producto de procesos ms bien que como un principio

84

inmediato. Correlativamente, no basta con pronunciar la palabra mgica de
instinto para explicar la naturaleza de las fuerzas en accin: hay que mostrar
en accin los procesos que lo llevan a cabo.
La caracterstica esencial de los instintos es que son inconscientes, infalibles y
reguladores, por lo tanto fciles, necesarios, libres.
Los instintos en el hombre primitivo eran exteriorizados y eran su fuente de
fuerza, placer y fecundidad. Estos instintos lo adaptaban, ajustadamente, a su
medio: a la selva, a la guerra, al vagabundaje, a la aventura. Detrs de estos
instintos que el hombre salvaje exteriorizaba (la crueldad, el placer de
persecucin, la agresin, el cambio, la destruccin, sexo, etctera), exista un
instinto "madre" llamado "instinto de libertad", un instinto de expansin que
Nietzsche denomina "voluntad de poder" y que en esencia es el instinto de
vida.
Nietzsche compara el mundo interior del hombre primitivo con dos membranas
slo separadas por un espacio virtual, ya que no lo necesitaba (vase
cuadro1).
En un momento de la evolucin del hombre se produce una modificacin, la
ms radical de todas las que ha experimentado. La modificacin ocurrida
cuando el hombre se encontr definitivamente encerrado en el sortilegio de la
sociedad y la paz.
Este cambio fue abrupto, y de golpe todos sus instintos quedaron
desvalorizados y "en suspenso"; a partir de ese momento los
hombres debieron caminar sobre los pies y "llevarse a cuestas a s mismos".
Esta adaptacin abrupta a la sociedad los obliga a un cambio drstico: "Se
sentan ineptos para las funciones ms simples", no tenan para este mundo
nuevo y desconocido sus viejos guas, los instintos reguladores e
inconscientemente infalibles. Deban de pronto inhibir sus instintos naturales, y
en el proceso de adaptacin debieron crear un rgano nuevo: la "conciencia".
"Estaban reducidos estos infelices a pensar, a razonar, a calcular, a combinar
causas y efectos, y a su conciencia, su rgano ms miserable y ms expuesto
a equivocarse!".
El proceso de adaptacin no lo hace el hombre primitivo por su gusto, sino que
le es impuesto por el Estado, por la sociedad, y esta imposicin no es gradual
ni pacfica, sino que se realiza con actos violentos y con tal crueldad, que debe
quedar en la memoria de estos "semianimales", para que despus realicen sus
propias inhibiciones.
La sociedad impone penas y castigos como precio para la proteccin y la paz.
Pero "aquellos viejos instintos no haban dejado, de golpe, de reclamar sus

85

exigencias, slo que resultaba difcil y pocas veces posible darles satisfaccin:
en lo principal hubo que buscar apaciguamientos nuevos, por as decirlo,
subterrneos. Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se
vuelven hacia adentro, esto es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre:
nicamente con esto se desarrolla en el lo que ms tarde se denomina su
alma" (vase el cuadro2).
Cuadro 2

"Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos
pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura,
altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia afuera fue quedando
inhibido".
Aquellos terribles bastiones con que la organizacin estatal se protega contra
los viejos instintos de la libertad hicieron que todos los instintos del hombre
salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrs y se volvieran contra l.
La enemistad, la crueldad, el placer de la persecucin, de la agresin, del
cambio, de la destruccin, todo esto vuelto contra el poseedor de tales
instintos: se es el origen de la "mala conciencia".

86

A estos instintos naturales, que no pueden exteriorizarse, que son inhibidos y
que "se almacenan" en el mundo interior del hombre, Nietzsche los compara al
hombre salvaje, a un animal enjaulado dentro del hombre mismo, pero que no
est pasivamente enjaulado, sino que se golpea furioso contra los barrotes de
su jaula. ste es un ser, segn Nietzsche, al que le falta algo, que est
devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse en base a s
mismo una aventura, una cmara de suplicio, una selva insegura y peligrosa,
este loco, este prisionero aorante y desesperado fue el inventor de la mala
conciencia.
Por esto se ha producido una dolencia, la ms grande, la ms siniestra, una
dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy: el sufrimiento del
hombre por el hombre, por s mismo, resultado de una separacin violenta de
su pasado animal, de un salto y una cada, por as decirlo, en nuevas
situaciones y en nuevas condiciones de existencia, de una declaracin de
guerra contra los viejos instintos, en los que hasta ese momento reposaban
sus fuerzas, su placer y su fecundidad (vase el Cuadro 3).
Cuadro3

87

Esta lucha, "esta secreta autoviolentacin", esta crueldad de artista, este placer
de darse forma a s mismo como a una materia dura, resistente y paciente, de
marcar a fuego en ella una voluntad, una crtica, una contradiccin, un
desprecio, un no; este siniestro, horrendo y voluptuoso trabajo de un alma
voluntariamente escindida de s misma, que se hace sufrir por el placer de
hacer sufrir, toda esta activa "mala conciencia" ha acabado por producir
tambin una profusin de belleza y de afirmaciones nuevas y sorprendentes.
La procedencia de lo "no-egosta" en cuanto al valor moral, a la delimitacin del
terreno que este valor ha brotado, es slo consecuencia de la mala conciencia;
slo la voluntad de maltratarse a s mismo proporciona el presupuesto para el
valor de lo no-egosta.
La mala conciencia en el hombre se ha apoderado del presupuesto religioso
para llevar su propio automartirio hasta su ms horrible dureza y actitud. Una

88

deuda con Dios: este pensamiento se convierte para el hombre en
pensamiento de tortura. Capta en "Dios" las ltimas anttesis, que es capaz de
encontrar para sus autnticos e insuprimibles instintos de animal, reinterpreta
esos mismos instintos animales como deuda con Dios (como enemistad,
rebelin, insurreccin contra el "Seor", el padre, el progenitor, el comienzo del
mundo), se tensa en la contradiccin "Dios y Demonio", y todo no que se dice a
s mismo, a la naturaleza, a la naturalidad, a la realidad de su ser, lo proyecta
fuera de s como un s, como algo existente, corpreo, real, como Dios, como
santidad de Dios, como Dios juez, como Dios verdugo, como ms all, como
eternidad, como tormento sin fin, como infierno, como inconmensurabilidad de
pena y culpa.
Es necesario establecer aqu el concepto que tiene Nietzsche sobre la
sublimacin. Nietzsche toma el trmino "sublimacin" de la qumica,
ya que se designa as a la transformacin directa de un slido en gas, sin
pasar por el estado lquido (el ejemplo ms comn es la naftalina). As por
ejemplo, con "sublimacin" Nietzsche expresa la misma metfora de
evaporacin del instinto. Por ejemplo dice: la conducta no-egosta y la
contemplacin desinteresada, son llamadas "sublimacin", en las que el
elemento fundamental aparece casi volatilizado y slo revela su presencia por
la observacin ms fina. Entonces la sublimacin se presenta como un proceso
tico, esencial que consiste en ocultar sutilmente los instintos.
A partir de este principio toda la crtica de la moralidad radica en un anlisis de
las tcticas de sublimacin cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto
equivale a invertir el proceso de sublimacin, reobteniendo el slido a partir del
vapor. Desde este punto de vista, desde Aurora hasta La genealoga de la
moral, Nietzsche no hace ms que deshacer los procedimientos de
sublimacin (vase el cuadro4).
Cuadro 4

89

Para Nietzsche, el hombre es un ser enfermo y la enfermedad que padece se
llama moralidad, cuya forma histrica es el nihilismo. El remedio, por lo tanto,
no puede ser ms que un hombre sobrehumano: as, Nietzsche, al nombrar al
superhombre, no hace ms que enunciar el hiato entre la enfermedad y la cura.
Asimismo, se puede caracterizar al superhombre como la figura de la cura o
como el ms all de la enfermedad, por lo tanto de la moralidad.
El superhombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la
encarnacin de la voluntad de poder, de la voluntad de vida y "puede soportar
la verdad ms desnuda y ms dura, la del eterno retorno, segn la cual todo
regresar y regresar en el mismo orden, siguiendo la misma implacable
sucesin, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida ser volteado sin
cesar.
El superhombre sera aquel que ama la vida hasta tal punto, que "no desea
otra cosa ms que esa suprema y eterna confirmacin".
"Quin no busca el deseo! es ms sediento, cordial, hambriento, terrible,
siniestro que todo dolor, se quiere a l, se muerde en l, en l lucha el anillo de
la voluntad, quiere amor, quiere odio, es rico en demasa, regala, despilfarra,

90

ruega que alguien lo tome, da las gracias a quien lo hace, le gusta ser
odiado, tan rico es el deseo, que est sediento de dolor, de infierno, de odio, de
oprobio, del tullido, de mundo..." (As habl Zaratustra).

Bibliografa

Ernest Jones, Vida y Obra de Sigmund Freud, Buenos Aires, Paids,
1979.
K. Jaspers, Psicopatologa general, Buenos Aires, Beta, 1963.
K. Jasper, Nietzsche, Munich, 1936.
F. Alonso Fernndez, Fundamentos de la psiquiatra actual, Madrid, Paz
Montalvo, 1989.
W. Ross, Nietzsche, Barcelona, Paids, 1994.
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza, 1986.
Ivo, Frenzel, Nietzsche, Barcelona, Salvat, 1985.
F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 1982.
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Barcelona, Crculo de lectores,
1980.
F. Nietzsche, Ecce Homo, Buenos Aires, Siglo XX, 1987.
Paul Laurent Assoun, Freud y Nietzsche, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1984.
Luis Jimnez Moreno, Nietzsche, Barcelona, Labor, 1972.
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1983.
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1984.
Freedman y Kaplan, Tratado de psiquiatra, Barcelona, Salvat, 1984.
P. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona, Scientia, 1971.
C. Jung, Tipos psicolgicos, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.

91

Sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro wiki.
Hacer una resea en la que se recoja el sentido la relacin y el origen de
las palabras memoria y razn, mala conciencia instinto y culpa.

92

Leccin 5
Tema: La idea de ascetismo en Nietzsche.
Objetivo: Sealar la procedencia de dicho concepto en las formas de vida
particulares narradas por el autor.
Lectura obligatoria: tercer tratado de la genealoga de la moral.
Algunas consideraciones sobre el tercer tratado:
Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/La_genealog%C3%ADa_de_la_moral
En el tercer tratado se clarifican sus ideas, para Nietzsche la actitud filosfica
hostil a la vida, incrdula de los sentidos es una consecuencia de la
precariedad en la que se movan los filsofos, al filsofo slo se le permita vivir
as para ser aceptado en sociedad. La superacin de esta etapa larvaria exige
de un espritu realmente libre, de un redentor, capaz de luchar contra los vicios
del nihilismo y del cristianismo.
Para el autor, la ciencia y el espritu asctico de los sacerdotes confluyen para
hacer cada vez al hombre ms insignificante, menos singular, menoscabando
su dignidad. La ciencia al apartarse de la interpretacin de l os asuntos
humanos y querer ser objetiva renuncia a la realidad del mundo en que
vivimos, renuncia a juzgar y a valorar. Esto constituye un ascetismo, una
negacin del mundo en que vivimos. As se desprecian las vivencias, la
sensualidad y el arte.
La idea de que Dios es la verdad y de que la verdad es divina se remonta a
Platn. La ciencia y los sacerdotes con su ascetismo buscando una verdad que
no es de este mundo terrenal niegan el mundo real.
Nietzsche llama voluntad de poder al poder creativo de la vida y sanos a los
creadores, a los llenos de poder.
El redentor que propone ser un hombre sano, con voluntad de poder, no ser
un hombre asctico ni un cientfico que renuncie a la vida y al hombre. El
redentor aportar un sentido a la vida que no niegue la felicidad y la belleza en
este mundo, que no niegue el cambio ni el devenir.

Otros comentarios sobre los ideales ascticos.
Tomado de: http://es.encarta.msn.com/encyclopedia_961544290/La_genealog%C3%
La contemplacin esttica reemplaza al instinto sexual y lo anestesia. El
ascetismo es una va hacia la independencia pero bloquea, igualmente, la
expresin natural de la vida. El ideal asctico domina a los que sufren. El

93

individuo enfermo est en afinidad con los dems desheredados a quienes
l culpabiliza responsabilizndolos de su propia desgracia. l les prescribe la
idea de liberacin como un hipntico propio, desviando la atencin de su
sufrimiento, lo que puede tambin realizar el trabajo. El sacerdote, sin
embargo, otorga a sus enfermos un semblante de consolacin predicando el
amor al prjimo. Los dbiles se reagrupan entonces en rebaos, dndose as
la apariencia de un cierto poder sostenido por su pequea alegra
tranquilizadora de la mutua benevolencia pero bloqueando, una vez ms, la
rebelin de estos mismos. Nietzsche habla de la neurosis religiosa (la fe salva
fundando la ilusin).
El hombre se aferra a la creencia de la verdad, pero nada es verdad y todo
est permitido a los espritus libres. La bsqueda moral permanece, a pesar de
todo, en una bsqueda de la verdad. Pues el hombre libre es l mismo creador
de valores morales, como un artista que sabe manejar la apariencia, un
simulacro y la distorsin visual. Desde el punto de vista poltico, Nietzsche se
inclina, a fin de cuentas, hacia una anarqua proveniente del proletariado
cultivado. Adems, en este tratado, Nietzsche anuncia el psicoanlisis de
Sigmund Freud, cuyos conceptos son expuestos y exhaustivamente definidos
(represin, prohibicin, neurosis religiosa y sublimacin).

Sealar la procedencia y origen del sentido de la palabra ascetismo.

94

TERCERA UNIDAD:
Tema: tica Contempornea .
Objetivo: Identificar los aspectos fundamentales de las ticas de Husserl,
Peter Strawson y Habermas como partes de una propuesta actual en materia
de tica, que sin perder de vista el planteamiento de Kant lo integra en una
comprensin dialgica que hace suyo el imperativo de la comunicacin en la
formulacin de una visin pluralista y razonable de la tica.

Leccin 2 Presentacin de la fenomenologa.
Leccin 3 La tica frente a la crisis.
Leccin 5 La tica como renovacin.

Captulo 2 La tica en Peter Strawson.

Leccin 2 El sentimiento de resentimiento
Leccin 3 El sentimiento de Indignacin.
Leccin 4 El sentimiento de culpa
Leccin 5 Conclusiones.


Leccin 1 Presentacin del autor..
Leccin 3 El concepto de comunicacin.
Leccin 4 El sentido de mxima de Kant a Habermas.

95

Leccin 1
Tema: Presentacin del autor.
Ver: http://www.clafen.org/diccionariohusserl/es/
Objetivo: Identificar el autor de la fenomenologa.
Algunas consideraciones sobre el autor:
(Prossnitz, hoy Prostejov, actual Repblica Checa, 1859-Friburgo, Alemania,
1938) Filsofo y lgico alemn. Nacido en el seno de una acomodada familia
juda, estudi fsica, matemticas, astronoma y filosofa en las universidades
de Leipzig, Berln y Viena. En Viena asisti a los cursos que imparta el
socilogo Franz Brentano, quien influira decisivamente en su formacin
filosfica. A partir de 1887 fue profesor en Halle, y en Gotinga desde 1906. En
1916 pas a ser profesor titular de la Universidad de Friburgo, donde ejercera
la docencia hasta su jubilacin, en 1928.
En sus primeros textos, como Filosofa de la aritmtica, obra publicada en
1891, analiz la gnesis y el empleo de los smbolos numricos. Sus escritos
propiamente filosficos comenzaron con la publicacin, en 1900-1901, de
Investigaciones lgicas, en la cual polemiz con el psicologismo y con la que se
abre su pensamiento ms original. Su intencin era establecer una base
epistemolgica para la filosofa que la convirtiera en propiamente cientfica,
base que hall en el mtodo que llam fenomenolgico y que representa en
cierta medida una modernizacin del trascendentalismo kantiano.
La conciencia (el ego) es la condicin de posibilidad de cualquier conocimiento,
y tiene la caracterstica de ser intencional, trmino tomado de Brentano,
segn el cual la conciencia es siempre conciencia de algo, es decir, se
refiere a un objeto. La evidencia primera viene dada por esta aparicin del
objeto a la conciencia, previa a cualquier interpretacin subjetiva, y que
constituye propiamente la esencia de los objetos. En este sentido, su lema fue
volver a las cosas mismas, aunque en realidad se refiere al objeto que
aparece a la conciencia (fenmeno).
En su voluntad de resolver la clsica oposicin entre racionalismo y empirismo,
lo que propone el filsofo es la superacin de una actitud naturalista y
psicologista a travs de un mtodo por el cual el yo se convierte en espectador
desinteresado de s mismo y es capaz, de este modo, de reconstruir la
estructura de la conciencia y el mundo como fenmeno que aparece en ella. La
aspiracin metodolgica de la fenomenologa evolucion hacia una concepcin
propiamente idealista, segn la cual la conciencia es lo que funda tanto el
mundo objetivo como la intersubjetividad, esto es, la relacin entre las
personas, en un intento de sentar una aproximacin renovada a la vida y a la
independencia moral del sujeto.

96

Con la llegada del nazismo al poder en 1933, fue apartado de l a docencia. Su
filosofa se encuentra en la base de la llamada escuela fenomenolgica, de
la que partieron Max Scheler y Martin Heidegger, en quien vio a su legtimo
continuador, aunque las ideas de ste expuestas en Ser y tiempo motivaron la
ruptura entre ambos.

Investigar sobre la vida y obra de Edmund Husserl y subir al foro wiki
una bibliografa del autor.

Leccin 2
Tema: Presentacin de la fenomenologa.
Objetivo: Identificar el sentido de la filosofa fenomenolgica.
Algunos aspectos introductorios sobre la Reduccin Fenomenolgica
La reflexin fenomenolgica en atencin a la reduccin que aqu nos proponemos
aclarar, logra suspender la actitud del hombre de ciencia y con ello relativiza el
conocimiento cientfico y las verdades pertenecientes a l. La reduccin como
mtodo logra aclarar que lo propio de toda experiencia en el horizonte del mundo,
es la vida misma de la conciencia y lo que de inmanente le pertenece como
conciencia constituyente. Con esta experiencia transcendental la fenomenologa
pone al descubierto que la vida de la conciencia est orientada al mundo como su
horizonte fundamental con sus infinitas posibilidades de validez y acreditacin
subjetivas, y correlativamente, a los mltiples sentidos plenificados en las
diversas actividades del hombre en sus horizontes mundanales. La reflexin
sobre lo pre-dado (lo atemtico) del mundo de la vida penetra en los fundamentos
mismos de la constitucin de sentido de lo ontolgico y revela cmo la
intencionalidad en sus diversos actos est constituyendo a partir de intuiciones
mundano-vitales o categoriales el sentido de todo lo que se le da en vivencias de
conciencia.
Con esta evidencia la teora positiva de las ciencias y su actitud objetiva deja al
descubierto su falta de comprensin en lo que concierne a sus fuentes de
fundamentacin. Desde los comienzos de la poca moderna y como posibilidad
de conocer de una manera objetiva el mundo natural, se releg el papel
protagnico de la subjetividad. El empirismo en un intento de fundamentacin del
conocimiento cientfico, confundi el papel de la intuicin sensible en la
experiencia de objetos, con una mera recepcin de datos sensibles y elimin la
posibilidad de un conocimiento esencial, es decir, neg la posibilidad de volver la
atencin hacia la vida de conciencia y a lo que aparece en ella como conciencia
de algo. As fue como el empirismo contribuy al desarrollo y acreditacin de los
mtodos matemtico-formales de las ciencias racionales modernas. En efecto, al
no poder encontrar una fuente de acreditacin apodctica en las profundidades de
la subjetividad, ste lleg, con Hume, al total escepticismo. En consecuencia, el

97

conocimiento objetivo qued sin una fundamentacin subjetiva ltima y
acreditable.
La intuicin y la induccin naturales tan ricamente acreditadas en el mundo
cotidiano, lo familiarmente cognoscible, cedi ante el dinamismo, capacidad y
precisin del mundo de las ciencias objetivas. El entero mundo de lo subjetivo-
relativo vino a ser reemplazado por una experiencia de lo objetivo, un mundo de
una experiencia fundamentalmente no perceptible, ni determinable con evidencia
perceptiva.
Un mundo que nos revela una "experiencia" de objetos, en la cual no asoma la
ms mnima participacin de subjetividad trascendental. De ah nuestro esfuerzo
por comprender la reduccin fenomenolgica, con la que se logra llegar a las
fuentes ltimas de la fundamentacin, a los horizontes notico-noemticos,
horizontes en un mundo de la vida pre-dado cuya caracterstica fundamental es
su estructura temporal. La vida de los hombres en este mundo con todas sus
ciencias y saberes es segn esta reflexin fenomenolgica una vida constituida
gracias a la capacidad intencional de plenificar, actualizar, retener y hacer
nuestros los sentidos que la vida de conciencia genera en su actividad
plenificadora.

Pedro Acosta

Actividades de Leccin:
Investigar de que trata la fenomenologa de Husserl y hacer una resea
(enviar a foro Wiki).
Sacar vocabulario desconocido y enviarlo al Foro Wiki.
Comentar el escrito de Pedro Acosta y enviar al foro wiki.

98

Leccin 3
Tema: La tica frente a la crisis.
Objetivo: Identificar el diagnstico de Husserl sobre la crisis europea de
comienzo de siglo XX.
Algunas Consideraciones sobre la fenomenologa y la Crisis.
He querido colocar en estas pginas el punto de vista de uno de los autores ms
influyentes del pensamiento filosfico moderno que nos revela desde una mirada
retrospectiva a la filosofa y a las ciencias modernas la situacin crtica tanto de la
filosofa moderna como del rendimiento y produccin de las ciencias de la
naturaleza.
Edmund Husserl hace su diagnstico de la situacin que vive Europa entre la
primera y segunda guerras mundiales. La imagen de la humanidad europea con
respecto al sentido que esta cultura le otorga a la existencia de los individuos y de
las comunidades nacionales, sealando la falta de visin y funcin de las
ciencias, tanto de la naturaleza fsico exactas, como las del espritu (filosficas).
Para l, tanto unas como otras, en su gran aventura por abarcar de una manera
sistemtica y exacta la verdad del mundo y la experiencia objetiva constatable en
l, han descuidado el origen de sus planteamientos, dejando que discurran
oscuridades y presupuestos en sus fundamentos y en sus fines. En contraste con
esto nos seala como camino la Fenomenologa con la que se propone ir
clarificando las estructuras subjetivas fundamentales sobre las que se constituye
el sentido del mundo, tanto cientfico como extracientfico. Se trata por tanto, de
evidenciar una filosofa orientada hacia la reflexin del sujeto que produce la
ciencia y la filosofa como sujeto a la vez que responsable de la trama de la vida
cotidiana, de sus horizontes mundano-vitales. En otras palabras, se pretende
clarificar desde esta perspectiva la funcin, tanto del papel asignado a las
ciencias sociales como naturales por la cultura moderna y los principios
esenciales que constituyen el meollo de su crisis en general.
La reflexin en lo que toca al papel de la ciencia moderna y su actitud objetiva,
tiene su raz en lo que Husserl denomina actitud natural. Una actitud fundamental
e inherente a toda formacin y estilo cultural de vida que se funda en una
manera constante e irreflexiva del vivir orientado hacia los objetos del mundo
circundante. Esta actitud no toma por tema las diversas regiones del mundo que
se destacan a la conciencia, pero s una posicin frente a las cosas como
ralidades naturales; ella encuentra que sus experiencias concretas y reales, son,
en relacin con un mundo objetivo que lo contiene todo: cada yo se sabe parte de
ese entorno fsico en el cual encuentra a los otros y a los objetos circundantes de
su mundo, como cosas que se encuentran "ah delante", en el mundo fctico de
su "espacio-temporalidad" objetiva.
Esta orientacin objetiva es estudiada por Husserl en su empeo por clarificar la
crisis europea y su relacin con las ciencias, pues la actitud natural se muestra
como presupuesto y esta vez de manera sistemtica, de los juicios formalizados e
idealizados, con los que se propone el mtodo cientfico subsumir la totalidad de

99

la experiencia intuitiva y natural. Husserl ve en la actidud natural la deficiencia
medular de la moderna cultura cientfica, que no encuentra soluciones a los
problemas urgentes de la vida humana como tal. Las ciencias positivas ciegas
para comprender el papel del sujeto en la produccin del conocimiento al
rechazar la posibilidad de la reflexin en torno a la clarificacin de las diversas
configuraciones de una razn que constituye el sentido del mundo, no logran
apropiarse de sus posibilidades emancipadoras y revelan as su falta de
radicalidad y de unidad general que asegure el sentido su raigambre fundamental
y la unificacin de su devenir a partir de sus races
40
.
Las ciencias modernas de la naturaleza carecen pues de una unidad que asegure
el sentido y la funcin teleolgica con la que emergieron en la antigua Grecia, por
ello podemos anticipar que la modernidad se aleja de la posibilidad de una
verdadera apropiacin colectiva de los resultados de las ciencias por parte de
aquellos que viven en un mundo que stas mismas ayudan a configurar. Es
posible, por tanto, mostrar que estas ciencias se configuran como un nuevo estilo
de naturalismo y de objetivismo, que se aparta de la posibilidad de aclarar el
sentido autntico de su produccin espiritual y de la razn inmanente y universal
que le confiere el sentido a todo cuanto ellas configuran como objeto de su
indagacin especfica, pues ellas en lugar de evaluar nuestra experiencia
cotidiana, de sopesar sus posibilidades empricas y reales han orientado su
mirada sobre una praxis ideal, mantenindose en el dominio de las formas lmite
puras
41
.
En la Conferencia de Viena
42
Husserl declara que la crisis de las ciencias
corresponde a la cada total de la sociedad occidental en un colapso, en una
paralizacin, en un estancamiento de proporciones gigantescas: "Europa est
enferma"
43
y su situacin espiritual es de hundimiento, desamparo vital y absoluta
carencia e imposibilidad para dar respuestas frente a una existencia que se ha
vuelto problemtica en su totalidad. Con su mtodo formal y apodctico la razn
cientfica pudo conducir su produccin objetiva sobre la base de la pura
formalizacin lgica y sistemtica, convirtiendo la aproximacin de lo sensible e
intuitivamente dado en el mundo cotidiano que nos rodea, la experiencia
concreta, en lo matemticamente ideal. En otras palabras: la ciencia formal
remplaz la experiencia inmediata de la intuicin sensible en el mundo de la vida
concreto y cotidiano, por una experiencia en el perfeccionamiento de la
subsuncin, siempre y slo aproximativa, de datos empricos bajo conceptos
ideales a ellos correspondientes
44
.

40
HUSSERL Edmund. Lgica formal y Lgica Trascendental. Editorial, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Mxico, 1962. Introduccin, Pg, 7.
41
HUSSERL. Edmund. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenologa Transcendental. Ed, Crtica, Barcelona.
Pg.7
42
HUSSERL Edmund."La filosofa en la crisis de la humanidad europea", "Articulo" en: Filosofa
como ciencia estricta, Buenos Aires. 1981. Nova, pg 135 ss.
43
Ibid.,Conferencia de Viena. 1935.
44
HUSSERL. Edmund. Op. Cit.. "La crisis de las ciencias". Pg. 69

100

Con este proceder nuestra ciencia moderna logr un conocimiento y aplicacin
exactos sobre la naturaleza circundante, a s mismo, desacraliz el mundo y
desvaneci los mitos y la fe, expandi sus mtodos formales que le aseguraron
correlativamente el desarrollo tcnico y tecnolgico de su produccin infinita. Sin
embargo, esta misma ciencia que se converta en objeto de exaltacin y
admiracin generales, vena empobreciendo el sentido propio de la humanidad
identificable con la significacin y valor otorgado al mundo de la vida. Ese mundo
de horizontes y de contenidos infinitos cuya tarea fundamental es conferir el
sentido a todo cuanto se nos da en la experiencia de la vida cotidiana. La ciencia
moderna introduce con su actitud natural y objetiva un sistema de frmulas,
nmeros y medidas que empobrecen progresivamente el valor y el sentido
relativo de la experiencia normal, cotidiana y habitual, en la que se desenvuelve
nuestra experiencia mundano-vital.
Dominada cada vez ms por este olvido del mundo de la vida la cultura moderna,
ha pasado a ser vctima de la ilusin, de la lgica del clculo, y de la racionalidad
instrumental. Orientados por meros intereses cuantificables hacia las cosas de un
mundo formalmente objetivado, nuestra familiar forma de acceder al mundo por
medio de la experiencia prctica y contingente, se ha instrumentalizado, por as
decirlo. Tanto los objetos, como las personas vienen a ser significativos para esta
actitud positiva en la medida que alimentan nuevos intereses; mientras sirven
como medios auxiliares para conquistar nuestros fines objetivos; mientras son
objeto de nuestro clculo numrico. Nos positivizamos con los productos del
mundo objetivado y racionalizado olvidando que nosotros seres racionales,
espirituales, comunicativos y sociales por excelencia, constituimos intencional e
intersubjetivamente el sentido de lo cotidiano.

Nuestra actitud predominante y natural, la actitud que determina el sentido de
nuestra experiencia con los otros y con las cosas, la forma de ser de cada uno de
nosotros en el mundo social y objetivo viene siendo colonizada por esta
orientacin instrumental que anima la ciencia positiva. El individuo moderno
perfilado a partir de estos imaginarios que le dibuja la ciencia con su actitud
objetiva irreflexiva e instrumental remata pues, en una situacin de intolerancia,
escepticismo y autoritarismo, que podemos caracterizar como crisis. La quiebra
de una actitud que al privilegiar y al deslumbrarse con el xito creciente de su
produccin positiva y objetiva, penetra en una situacin en la cual se carece de
respuestas a la existencia concreta y cotidiana del mundo de la vida.
En atencin a esto, la fenomenologa se configura como un intento de
clarificacin, intento de volver al sentido originario de la ciencia y de la vida a
partir de la descripcin de la vida de la conciencia, tal y como la encuentra la
experiencia mundanal. El camino se ir explicitando a partir de la reflexin crtica
sobre la actitud natural (de la cual brota la actitud cientfica) pasando por las
vivencias mismas de la labor cientfica, hasta alcanzar los horizontes mundano
vitales sobre los que se puede validar el conocimiento de lo que efectivamente se
nos da en el mundo. Ahora bien, si la racionalizacin del mundo moderno
orientado por la accin de las ciencias especializadas, sus tcnicas objetivas y la
constitucin de los diversos sentidos que genera en su devenir para la existencia
humana en el mundo, oculta la fuente de sentido llamada mundo de la vida, esta
reflexin y su vuelta a la subjetividad y correlativamente a sus horizontes
donadores de sentido, experimentar una reconstruccin de la autonoma y de la

101

responsabilidad, tanto personal, como colectiva. Una explicitacin pues, de la
constitucin originaria de la experiencia transcendental y concreta que se abre al
horizonte del mundo y de la ciencia cuya certeza nos revela que la soberana y la
autonoma de toda razn se legitima en la confianza y evidencia de un mundo
vlido para cualquiera con universalidad incondicional.
La experiencia que nos da la rehabilitacin del mundo de la vida como horizonte
de horizontes se mostrar pues en la constitucin intencional de las mltiples
valideces implcitas y cooperantes que constituyen la fuente de las evidencias y
las constataciones objetivas de las ciencias positivas. De esta manera, el mundo
de la vida asumido como la fuente primigenia de sentido y acreditacin de toda
experiencia mundano-vital, permite liberarnos de la hegemona y de la tirana de
la actitud objetiva que se pierde en la utilidad y disfrute de las cosas, revelando
que la teora objetiva de las ciencias, la razn instrumental y la lgica del clculo
presentes en la prctica cotidiana, carecen de radicalidad en lo que concierne a
su ltima fuente de fundamentacin; la subjetividad reclama su lugar en el mundo
de las objetividades y en el de la praxis social.
Aunque parezca paradjico hablar de una crisis de las ciencias -nos dice Husserl-
dado el xito, la prosperidad, el crecimiento y el rendimiento de su mtodo y
aplicacin tcnica en el mundo prctico, debemos tener en cuenta que a la
sociedad europea la aqueja una problemtica que se manifiesta en la falta de
claridad de sus ciencias, incluidas las matemticas y la psicologa y su papel
frente al entorno humano y comunitario. Todo esto nos reconduce al enigma de la
subjetividad que desde el Renacimiento ha venido interpretado su horizonte de
sentido a partir de un conocimiento racional del mundo y de sus posibilidades de
aplicacin cientficas en general. As mientras la capacidad extraordinaria de
dominio sobre la naturaleza fsica producida por las ciencias gener un impacto
de deslumbramiento y su aplicacin tcnica configur una relacin tcnica con el
mundo de la vida cotidiano, se oscureca la verdadera naturaleza de la
subjetividad al perseguir su inteligibilidad con los mtodos y logros alcanzados
por las ciencias naturales. Con ello, el vertiginoso desarrollo fue acreditado como
capacidad de transformacin del mundo bajo el ideal emancipatorio de corte
utilitarista que legitimaba el crecimiento y expansin de la revolucin industrial y
posteriormente de la modernizacin de todas las esferas de la vida, a travs de la
aplicacin directa del saber especializado sobre intereses prcticos y productivos
para la vida social.
As, al volver la atencin sobre la falta de claridad que aqueja a la psicologa y al
papel de las ciencias con respecto a nuestra cultura, Husserl encuentra los
motivos suficientes para someter a las ciencias a una crtica seria, pues ellas han
perdido su significado para la vida humana. Una cultura como lo formula Herbert
Marcuse
45
, en donde las formas de dominacin llegan a ser cada vez ms
tcnicas, productivas e inclusive benficas, es una cultura con anteojeras en su
corta visin y apropiacin colectivas del sentido del mundo de la vida cotidiano.
Las ciencias al abandonar el ideal de la ciencia autntica, han perdido su

45
MARCUSE. Herbert: Eros y Civilizacin, Ed. Ariel. S.A. 1989. Barcelona, Prlogo. "En las zonas ms avanzadas de la
sociedad industrial, la gente ha sido coordinada, y reconciliada con el sistema de dominacin hasta un grado
imprecedente

102

radicalismo y su responsabilidad; al ignorar el mundo de la vida como su
horizonte primordial de acreditacin y validez, mutan el sentido autntico de su
investigacin y su aplicacin prctica. No dan entera justificacin de sus procesos
constituyentes de significacin y por tanto, se apartan del sentido primigenio de
toda ciencia y se convierten en una mera tcnica orientada hacia los hechos.
Con esto, se aclara que el punto de partida para esta investigacin ser la
transformacin ocurrida en los mtodos de conocimiento de las ciencias, su
elaboracin y la constitucin de los diversos sentidos que ellas generan para la
existencia humana en el mundo. El primer examen para esclarecer la crisis de
las ciencias recae pues, en los modelos de investigacin y de experimentacin
que inaugur la fsica moderna. Se tomar como punto de referencia los modelos
de conocimiento impulsados por Galileo y Newton, considerados por la tradicin
cientfica paradigmas de la investigacin y la experimentacin de las ciencias
modernas. El objeto del anlisis, para repetirlo una vez ms, pretende mostrar
que las ciencias de la naturaleza pese a su gran esfuerzo y dignidad, han
ocultado una de las fuentes ms ricas de acreditacin y fundamentacin: la
intuicin con sus diversos horizontes mundano-vitales de sentido.
Sin duda con este olvido las ciencias han ganado y asegurado la confianza en un
mtodo que al librarlas de todo relativismo, asegura su eficiencia y su capacidad
de dominio sobre la naturaleza circundante. Ellas, han sostenido y mejorado un
conocimiento universal, objetivo e infinitamente rico sobre la naturaleza fsica al
precio de invalidar, paralizar y deformar la verdadera fuente de todos los
conocimientos. Su capacidad de dominio se funda en la veracidad, amplitud y
capacidad de progresar ininterrumpidamente sobre la base de los grandes
sistemas formales haciendo abstraccin de todo proceso subjetivo. La razn
objetiva, positiva y dogmtica, es por tanto, una razn cuya soberana y
autonoma se legitima en el ocultamiento de un mundo vlido para cualquiera con
universalidad incondicional. Pero este olvido del mundo de la vida es a la vez
olvido de la filosofa, pues la ciencia naci de la filosofa y en su origen le
corresponda como tarea fundamental validar de manera explcita toda
experiencia, y por tanto, la fuente de todas las evidencias, constataciones y fines
de la vida prctica precientfica y cientfica en general. Por esta razn el mundo
de la vida se revela como el tema fundamental de la reflexin fenomenolgica.
Por un lado, la reflexin orientada a las ciencias impulsadas por Galileo se
ocupar de la elaboracin de los mtodos de investigacin y cuantificacin
sistemticos e intentar mostrar cmo la actitud cientfica se aparta del suelo de
toda praxis en el mundo de la vida pre-dado y constituido espiritualmente. Por el
otro, la fenomenologa como mtodo descriptivo de investigacin nos propone
una desconexin de la tesis de la actitud natural que viene presupuesta en la
actitud cientfica, para indicar que el conocimiento de las ciencias tiene una fuente
de sentido primigenio, captable en el volver a las cosas mismas, esto es, a los
actos subjetivos de donacin de sentido en el horizonte de horizontes o mundo de
la vida. As orientados, la reflexin fenomenolgica nos propone liberarnos de la
tirana de la ciencia y dirigir la mirada hacia las cosas mismas en los horizontes
de que configuran la vida fluyente de la conciencia, para finalmente, penetrar en

103

la vida constituyente e intencional del sentido de toda mencin y objetividad,
conquistando y apropindonos del sentido, posicin y afirmacin de lo rea l
46
.
Es importante sealar que la reflexin fenomenolgica en su itinerario de
explicitacin, tiene que partir de la suspensin de la actitud natural introducida de
manera implcita por el hombre de ciencia en su investigacin natural. La epoj o
reduccin como tambin se le llama a esta suspensin metdica de plena
libertad, logra establecer aquello que pertenece en anterioridad a la experiencia
concreta en el mundo. Como experiencia de una nueva actitud (actitud filosfica)
la fenomenologa pone de manifiesto lo que pertenece a la vida de la conciencia
en su fluir plenificante y lo que de inmanente le pertenece como conciencia
constituyente de sentido. La fenomenologa pone al descubierto, el mundo de la
vida como horizonte de infinitas posibilidades de validez, acreditacin, correccin,
contrastacin y verificacin de la experiencia de la conciencia.
Esta vuelta a las cosas mismas, que explicita la constitucin del sentido del
mundo y que revela la estructura de la intencionalidad que deviene constituyendo
sobre ese piso de los horizontes correlacionales, el sentido de ser de lo objetivo y
de lo subjetivo, nos pasa de "las cosas del mundo de la vida", tal y como se nos
da en la actitud natural, a la abstencin de las cosas y las verdades intuitivas,
incluyendo las verdades "en s" de las ciencias, hasta ganar la <<esencia del
mundo de la vida>> como horizonte. En otras palabras, la reflexin nos revela
que la experiencia del objeto intudo en los horizontes mundano vitales, es
experiencia por sus modos de darse, esto es, experiencia de conciencia de lo
subjetivamente dado. Con esto descubrimos que nuestras diferentes perspectivas
subjetivo-relativas, nuestras diferentes maneras de experimentar la realidad, nos
permite transformar la experiencia real (cotidiana) en el mundo como horizonte
atemtico, en una experiencia trascendental y posible.
Sin embargo, esto solo es realizable de una manera decisiva y profunda mediante
la elaboracin sistemtica de un mtodo que al preguntar retroactivamente por
los ltimos supuestos del conocimiento, nos conduzca al ser de la vida subjetiva y
universal. Un mtodo que muestre que la vida pre-cientfica con sus horizontes
mundanales es ya un supuesto para toda teora. De la misma manera, esta
indagacin debe descubrir que slo a partir de la relacin conciencia--horizonte
se llega de manera segura y decisiva a la "subjetividad trascendental" como
fuente de todo sentido y verificacin del ser
47
. As, la epoj como mtodo nos
pone al descubierto que a la vida de conciencia subjetivo-relativa le corresponde
un contenido de experiencias siempre prestas a transformaciones de sentido
nuevas. La intuicin y la induccin subjetivo-relativas en el horizonte del mundo
de la vida se revelan como aquello que posibilita y acredita la validez y el sentido
de toda experiencia de objetos en el mundo; incluso el sentido mismo de mundo
es algo que slo puede surgir de las correcciones, expectaciones, protensiones y
anticipaciones de la vida de conciencia en su fluir plenificante.

46
Ver , Guillermo Hoyos. V. "Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias." Editorial, Universidad Nacional de Colombia.
Bogot, 1986, pg 34.
47
HUSSERL. Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y a una Filosofa Fenomenolgica. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico. 1986. Pg. 373.

104

Con esto la praxis cotidiana de hoy puede descubrir un aspecto bsico de la crisis
Occidental: la vaciedad de la cultura moderna y su deshumanizacin. En efecto,
la razn naturalizada por la pujante evolucin y prosperidad de las ciencias
positivas e instrumentalizadas, resulta incapaz de plantear una solucin eficaz a
la crisis debido a su miopa para comprender que la ciencia, la tcnica y la
tecnologa, que orientan los paradigmas de la vida diaria, slo son vlidas dentro
del horizonte del mundo de la vida, el cual es esencial, lgica y espiritualmente
anterior. As, la reflexin fenomenolgica evidencia que nuestra vida prctica, la
vida en vela en nuestro mundo tradicional, es algo esencialmente constituido
desde nuestros horizontes mundanales y relativos. Nuestro mundo cotidiano no
es un mundo estructurado cientficamente, sino un mundo mudable y comunitario,
un mundo constituido intencionalmente por las diversas personas que entran en
interaccin, un mundo en el cual el hombre vive siempre en actividades y
habitualidades personales: "lo que deviene en esta vida es la misma persona. Su
ser es siempre devenir y esto, entre la correlacin entre ser personal y ser
personal comunal, vale para el hombre y para las comunidades humanitarias."48
Por tanto, la verdadera ciencia y su posibilidad emancipatoria, la libertad humana,
deben presentarse desde aquellos fenmenos constitutivos de la vida mundanal,
deben manifestar y explicitar las relaciones con esta vida fluyente y viviente de la
comunidad, abierta al mundo de la vida. Las ciencias racionalmente aclaradas
pueden enriquecer as el sentido de la experiencia en el mundo, reconociendo su
deuda e inters con el mundo de la vida y donando con su ejercicio mltiples y
ricos sentidos a las comunidades nacionales y supranacionales para mejora
permanente y creciente de la existencia cotidiana. En esta perspectiva la actitud
terica deviene moral pues en su ejercicio cotidiano se encuentra con el mundo
de la vida, al que transforma y enriquece paulatinamente fundando una nueva
actitud comprensiva: actitud que valora significativamente la responsabilidad del
sujeto viviente como sujeto capaz de ver, percibir y experimentar las cosas, los
eventos y las personas de maneras siempre diferentes, evitando caer en formas
rutinarias y habituales de experimentar el mundo y de negar su contingencia. As
la comunidad cientfica consciente de su papel autorevelador y de su
autoresponsabilidad esencial, puede orientarse teleolgica y autnticamente en
su emancipacin y conquista de verdades infinitas.

Actividades de leccin:
Hacer un comentario del texto anterior de Pedro Acosta y sacar el
vocabulario desconocido (enviar todo al foro Wiki)

48

105

Tema: Conferencia de Viena (Husserl)
Objetivo de la leccin: Identificar cul es el planteamiento de Husserl con
respecto a la crisis de las ciencias y la cultura Occidental.
Lectura Obligatoria: Conferencia de Viena (ver anexos)
Algunas consideraciones sobre la lectura de Husserl:
En la conferencia de Viena Husserl hace un diagnstico de la cultura europea y
en general de la cultura Occidental. En primer lugar, Husserl se pregunta por
qu en al mbito de las ciencias humanas, o ciencias del espritu, no se ha
logrado una medicina de lo humano que sea el equivalente, o el paralelo, de la
medicina cientfica desarrollada tan ricamente por las ciencias positivas, pero
en el mbito de lo cultural, de lo espiritual. El punto es que Husserl consciente
de la crisis europea que se manifiesta en la falta de sentido de la vida y fines
culturales y que se expresa en la miseria, la guerra y el abandono sociales,
pregunta por qu no existe una medicina para lo espiritual, como de hecho
existe en el plan de lo fsico, para lo corporal.
En segundo lugar, Husserl seala que Europa tiene su propia estructura
espiritual que la caracteriza y la diferencia de otras culturas y pueblos, y que
dicha estructura espiritual tiene su origen en la filosofa nacida con los
pensadores griegos del siglo VII y VI a.C. y de acuerdo con ello se remonta
hacia esa caracterstica propia de la filosofa nacida en Grecia y que se ha
convertido en el alma y el fin de Occidente.
Luego de examinar que es lo propio de la filosofa y que orienta a la cultura
europea a travs del tiempo en la historia de Occidente Husserl seala que el
problema de esta teleologa de la razn ha sido una desviacin a partir de una
idea naturalstica de comprender el todo del mundo. Husserl seala que las
ciencias modernas han orientado unilateralmente el sentido del mundo y de la
historia por los senderos del naturalismo y del positivismo sin percatarse de la
esencia misma de su racionalidad y de la falta de comprensin de la misma en
las profundidades del alma humana. Esta orientacin la describe como una
aberracin de un uso de la razn en sentido objetivo, por ello nos invita a
examinar el sentido de lo racional mismo desde otra perspectiva que explicite la
esencia de su proceder y el origen de sus operaciones en el alma humana
desde una anlisis trascendental de la subjetividad intencional.

Seale cul es el diagnstico que hace Husserl de la cultura Occidental.
En qu sentido Husserl habla de una crisis como una aberracin de la
razn.
Seale las diferencias entre actitud mtica, actitud terica, actitud
prctica en Husserl. (Enviar todas las actividades al foro WIki

106

Leccin 5
Tema: La tica como renovacin.
Objetivo: Identificar el planteamiento de la fenomenologa de Husserl desde el
punto de vista tico en sentido individual y colectivo en el marco de la crisis
Occidental.
Lectura Obligatoria: Renovacin del Hombre y la Cultura Edmund Husserl.
Captulos I y 3
Algunas consideraciones sobre la tica fenomenolgica como renovacin.
Presentacin:
El propsito de esta ponencia es aclarar el sentido de la tica en la
fenomenologa de Edmund Husserl a partir de la explicitacin del concepto de
renovacin como posibilidad esencial de la autoconstitucin de la vida en
permanente valoracin y autodeterminacin de s misma. As el objetivo
principal es mostrar que la tica de Husserl articula el sentido de renovacin
como gua tanto para la vida moral del individuo, como para la comunidad
desde una ciencia esencial de lo tico como posibilidad pura de la razn
prctica. Para desarrollar esta idea me apoyo fundamentalmente en los cinco
ensayos de Renovacin del Hombre y de la Cultura en donde Husserl habla
reiteradamente de la posibilidad de cambiar de actitud en un mundo que se ha
vuelto incomprensible para el entendimiento y la razn prctica, pues en la
aventura de las ciencias y bajo el espejismo del progreso, la modernidad ha
hecho crisis agotando todo sentido de lo humano en el marco del mundo de la
vida.

1. La idea de un cambio de actitud como principio conductor de la
reflexin fenomenolgica.
Un aspecto fundamental para la comprensin de la fenomenologa de Husserl
como se ha subrayado en muchas ocasiones es su concepcin de cambio
radical de actitud frente a la manera natural de estar orientados en el mundo de
la vida cotidiana. La motivacin que subyace a este cambio de actitud se debe
entender aqu como una toma de inters por la comprensin de la vida
personal y colectiva, comprensin en el sentido de tomar conciencia de las

107

posibilidades de ser una persona autntica en el marco de una sociedad y
cultura que propende por obra de nuestra comprensin e intervencin
voluntaria en la prctica hacia un mundo mejor. En este sentido la
fenomenologa se orienta hacia una filosofa prctica al dilucidar una esfera de
comprensin para nosotros como lo es la vida de la conciencia que se
constituye en relacin con el mundo de la vida y que da sentido a nuestra
experiencia en el presente viviente al mostrarnos como personas de la ms
viva autoconciencia y determinacin de s mismas. La fenomenologa en
sntesis no se agota en un paradigma epistemolgico de fundamentacin del
saber terico y natural, sino que se orienta con este bagaje de saberes en una
relacin intima del yo con los otros y con la comunidad en el entorno social de
las experiencias recprocas de identidad y reconocimiento lo que nos lleva a
tomar cierta distancia con respecto a las formas tradicionales de comprensin y
determinacin de la vida prctica, para poder vislumbrar la posibilidad esencial
de pensar el sentido de una tica cientfica del hombre y de la comunidad.
Desde el punto del mtodo Husserl insiste en el anlisis de intuicin y evidencia
de esencias y seala la relacin entre el mtodo a priori que usa el matemtico
en la libre variacin de su imaginacin para captar intuitivamente las leyes
esenciales con la autntica verdad racional y obliga a la razn a abrirse camino
desde la base emprica de la experiencia natural hasta el reino de lo ideal puro
de las leyes de esencia como posibilidad de aplicacin de dichas intuiciones de
esencia a la realidad fctica. Ahora bien, teniendo en cuenta la naturaleza de la
moral como motivacin y disposicin al bien se seala la bsqueda de las
esencias supremas o lo que es lo mismo, la claridad esencial de las categoras
que vienen presupuestas en dicha investigacin y que anuncian la comprensin
del hombre y de la humanidad en el mbito de lo eidtico tico.
As la clarificacin de lo que significa ser hombre en el mundo y lo que
correlativamente significa el ser de la colectividad como comunidad racional e
intencional que deviene consiente de s, se muestran como horizontes de
interpretacin de la legalidad de lo tico en el mundo y de las posibles formas
de accin moral en l, pues estas intuiciones eidticas devienen como
horizontes de posibilidad de determinacin del hombre y la comunidad bajo la
forma de reglas prcticas de la accin que sealan la conformidad con lo que

108

significa ser hombre en sociedad y cultura como posibilidades de la accin
moral en el mundo en un sentido teleolgico.

Desde esta perspectiva la fenomenologa se nos presenta como una propuesta
de clarificacin esencial y liberacin de tradiciones, pues se nos muestra como
una filosofa de renovacin, como una invitacin a la accin que implica un
cambio radical de actitud con respecto a la forma natural de estar orientados a
lo mundano, inmediato y circundante; una actitud entendida como renovacin
que implica introspeccin y que se efecta como explicitacin, comprensin y
correccin de la accin en una actitud que implica responsabilidad teleol gica,
sentido de pertenencia, cuidado de s, de los otros y de las cosas.
Una actitud que privilegia la libertad del individuo intencional y la pertenencia a
un telos colectivo universal como principios fundamentales de toda
responsabilidad personal y colectiva, mientras es enemiga de todos aquellos
hbitos degradantes que alimentan, la supersticin y el inters particular, pues
asigna una importancia a la filosofa como reformadora de la persona y de la
colectividad y en su nivel superior abarca con su mirada una imagen tica de la
cultura en sus mltiples posibilidades de devenir autntica cultura consciente
de su devenir y fines universales.
Una actitud que le asigna una funcin especfica al filsofo como educador y
reformador de s mismo y de su entorno; el filsofo que ya no admite sin ms la
vida natural y su conocimiento del todo relativo, ya que no puede permanecer
por ms tiempo esclavo del sentido tradicional del mundo, ni deslumbrado por
lo comn de la experiencia inmediata que se resuelve en formas de accin
rutinarias, determinadas por intereses prcticos circunscritos y preestablecidos
por las formas tradicionales de poder.
Por ello la concepcin de la filosofa fenomenolgica nos debe permitir
reconocer que es posible un cambio de actitud en el que se hace necesario
tomar el mundo de la vida como tema -de la reflexin-; y luego, sobre esta
tematizacin, intentar comprender cmo se constituye desde sus horizontes, la
posibilidad de una vida tica no slo para la persona, sino para la colectividad

109

en genera. En la relacin individuo-colectividad la tica cobra su verdadero
sentido y abre sobre su posibilidad esencial el marco de las expectativas y
configuraciones de sentido teleolgicas dentro del conjunto total de las
posibilidades de devenir autntica cultura en sus efectuaciones dotadas de
razn, consientes y motivadas por la idea de renovacin que sirve de base a
toda crtica y posicionamiento de la totalidad de las visiones tradicionales de lo
mismo. En este sentido la renovacin se destaca como la responsabilidad del
filsofo quien como persona asigna a su tarea la significacin racional de
explicitar su existencia y la de los dems en general, y que por ello, no puede
menos que ser fiel a lo que se le muestra en las cosas mismas, el mbito de su
experiencia mundana colocada en su totalidad entre parntesis.
2. El concepto de Renovacin frente a la crisis de la cultura
diagnosticada por Husserl.

Es importante tener en cuenta que Husserl no slo desarrolla su fenomenologa
como una filosofa descriptiva de la vida y estructuras de la conciencia terica
intencional con la que hace frente al positivismo y naturalismo reinantes en la
poca, sino que desarrolla la fenomenologa fundamentalmente como filosofa
prctica, por ello tanto en la Conferencia de Viena, como en las lecciones de
Renovacin hace un diagnostico de la situacin cultural de la vida europea y
seala posibles caminos de solucin a la crisis con base en la confianza y
herosmo de la razn prctica. Slo una razn que se explicita a s misma
desde la vida y experiencia en el mundo cotidiano est en capacidad para dar
respuestas a las personas del comn y de igual forma configurar el sentido de
las ciencias sociales y empricas, con respecto a los problemas ticos de una
cultura que se olvida de s misma. La crisis social y cientfica que vive el autor
de la fenomenologa la entiende y que entiende como una prdida progresiva
del sentido del hombre y de su vida en el interior de la sociedad moderna, le
sirven de motivo fundamental para el planteamiento de una tica como
renovacin.

Por ello en un intento de dar claridad a esta crisis comienza por reflexionar
sobre el papel y el valor asignado a las ciencias por esta cultura, pues le
parece inconcebible que stas olviden en sus temticas las cuestiones

110

realmente decisivas para una humanidad desorientada y asolada por el miedo
y el terror, las penurias econmicas moralmente degradantes y temas tan
importantes como la equidad, la justicia, la libertad y la autonoma de las
personas como posibilidad de configuracin racional del sentido de lo tico.

En esta perspectiva la imagen de la cultura europea desarrollada por Husserl lo
lleva a evaluar la situacin global como "crisis", una situacin en la cual se
carece de respuestas con respecto a la existencia mundano-vital. La sociedad
desgarrada, desamparada, intolerante y escptica, frente a un contexto de
cruda barbarie, de guerra es diagnosticada como una "sociedad enferma";
como una sociedad que vive en la resignacin, amargura, frialdad y pasividad,
en medio de un presente miserable. En palabras de Husserl: vivimos en un
mundo que se ha vuelto incomprensible; preguntamos en vano por su finalidad,
por su sentido, otrora tan indudable porque era reconocido por entendimiento y
voluntad
49
.
Segn esto, la crisis de esta cultura radica en su fatal indiferencia a todas
aquellas cuestiones que la ciencia excluye por principio y que son cuestiones
relativas a la tica y al sentido de la existencia para unos seres sometidos a
privaciones y mutaciones decisivas. Cuestiones que nos afectan y que en
definitiva no podemos dejar de pensar, dado que lo que est en juego es el
valor de la existencia del hombre, sus ideales de vida, sus capacidades, sus
formas de relacionarse, de crear vnculos, de valorar, querer y desear; en fin,
de la configuracin del hombre en su ser, como persona consciente de su
libertad y de su capacidad de formarse para s mismo y con autonoma su
destino. Qu tienen estas ciencias que decirnos sobre nuestra verdad,
nuestra miseria planetaria, la violencia en nuestros pueblos sometidos, o sobre
nuestra autonoma, nuestra razn y nuestra libertad? pregunta Husserl en
Crisis, y luego nos da su propia percepcin de la cosas: La mera ciencia de
hechos y de cuerpos materiales efectivamente nada tiene que decirnos puesto
que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo
50
.

49
HUSSERL. Edmund. "Lgica formal y lgica trascendental" Op.cit, pg, 9.
50
Edmund Husserl, Crisis. Ed Crtica. Barcelona.1991
.

111

Por ello la reflexin fenomenolgica se propone mostrar la evidencia
fundamental de que nuestra vida prctica, la vida en vela en nuestro mundo
tradicional, es algo esencialmente constituido desde nuestros horizontes
mundanales y relativos. Nuestro mundo cotidiano no es un mundo estructurado
cientficamente, sino un mundo mudable y comunitario, un mundo constituido
intencionalmente por las diversas personas que entran en interaccin, un
mundo en el cual el hombre vive siempre en actividades y habitualidades
personales, como seala Husserl en su libro la Crisis de las Ciencias
Europeas: "lo que deviene en esta vida es la misma persona. Su ser es
siempre devenir y esto, entre la correlacin entre ser personal y ser personal
comunal, vale para el hombre y para las comunidades humanitarias."
51

Por tanto, la renovacin de la ciencia y del hombre significan en este contexto,
relativizacin y reconocimiento de todos los fenmenos constitutivos de la vida
de conciencia, fenmenos que deben manifestar y explicitar las relaciones con
esta vida fluyente y viviente de la comunidad abierta al mundo de la vida; as
las ciencias racionalmente aclaradas pueden enriquecer el sentido de la
experiencia vital en el mundo siempre que reconozcan su anclaje en el mundo
de la vida, donando con su ejercicio y saber, mltiples y ricos sentidos a las
comunidades para mejora permanente y creciente del sentido teleolgico de su
existencia histrica e infinita.
De otro lado, Renovacin significa volver al origen de la cultura como
autodeterminacin tica de la comunidad consiente de s, esto es, como
filosofa crtica; lo que nos permite reconocer que es a partir de un
distanciamiento de la idea tradicional del mundo de la vida comn y la apertura
crtica al mundo como tema de la reflexin como se constituye el sentido
propio del que-hacer tico de la comunidad abierto por la filosofa y con ste, el
de la educacin como expresin y postura crtica a la totalidad de las visiones
tradicionales de lo mismo. Desde un punto de vista histrico seala Husserl
que esta vuelta al origen de la filosofa y la ciencia nos sirve para reflexionar

51

112

sobre el devenir de nuestra cultura. Pues segn l, la cultura europea tiene su
propia entelequia, es decir, su forma propia y particular de ser y de devenir en
la historia; esa singularidad e identidad que le orienta como hacia un polo ideal
e infinito y que atrae de manera latente a la humanidad entera. Una forma ideal
de vida que tuvo su aparicin de manera embrionaria en un cambio radical de
actitud en la poca antigua, especficamente con la aparicin de la filosofa y la
distincin fundamental entre doxa y episteme. Una forma de vida singular que
no se reduce a un crculo de intelectuales desvinculados de la vida cotidiana,
sino que atrae hacia s la entera cultura que se siente y quiere vivir en su
concepcin de la idea infinita de un conocimiento universal referido a la
totalidad del ser.
La filosofa como actitud terica que nace de la contemplacin y del inters
puro por aclarar la representacin como tal, es pues el originario punto de
partida que nos permite aclarar el sentido profundo de la Renovacin. Desde
esta perspectiva la filosofa se constituye como un esfuerzo por clarificar la
razn en todas sus configuraciones histricas al tomarlas como el tema
esencial de su que-hacer-vital, como filosofa renovadora es pues un volver en
actitud reflexiva sobre los problemas fundamentales de la vida y de sus
configuraciones tanto tericas como prcticas a partir de la fe en la razn.
En sntesis, la accin cotidiana se puede enriquecer paulatinamente desde esta
perspectiva de la renovacin del hombre y del mundo de la vida, slo si se
funda una nueva actitud comprensiva; actitud que valore significativamente la
responsabilidad del sujeto viviente como sujeto capaz de ver, percibir y
experimentar las cosas, los eventos y las personas de maneras siempre
diferentes, evitando caer en formas rutinarias y habituales de experimentar el
mundo y de negar su contingencia. As la comunidad consciente de su papel
tico y de su autoresponsabilidad podra orientarse teleolgica y
autnticamente en su emancipacin y bsqueda de autntica realizacin de
tareas infinitas.
El inters de Husserl en el movimiento de la razn en la historia responde pues
a la intencin de sacar a luz los enigmas de la subjetividad, pues la crisis de la
cultura moderna la comprende como una aberracin de la razn naturalizada

113

que lleva a la propia negacin del hombre y de la cultura. Su desconfianza con
respecto al impacto de las ciencias en la vida cultural y al papel crtico que
dice tener la filosofa de cara a ste desarrollo como portadoras del ideal de
verdad de la totalidad del mundo y de las posibilidades emancipadoras de
nuestra especie en l, le reiteran que ellas han olvidado el camino de la
clarificacin de nuestra vida creadora de cultura, de nuestra subjetividad como
sustrato de toda aparicin y evidencia del mundo. En esta perspectiva, la
fenomenologa se nos muestra como una reflexin de la vida misma de la
conciencia, un volver a sus formaciones de sentido cotidianas en las que se
constituye no slo el sentido del ente y de la totalidad del mundo cientfico, sino
de la autenticidad tica del individuo y la comunidad en general.
3. Reflexin orientada al yo de la accin moral y hacia la comunidad
tica.
Husserl seala la posibilidad de una renovacin de la voluntad en permanente
configuracin, determinacin, confirmacin y adecuacin axiolgica a partir de
un examen esencial del ser hombre y de la comunidad. Con ests intuiciones
eidticas seala desde la perspectiva individual la posibilidad de determinar la
continuidad de todos los estados y realizaciones personales bajo la forma de
un imperativo axiolgico y de una introspeccin crtica de la accin. Se trata de
mostrar las posibilidades de configuracin de un nuevo estilo de vida que
persigue una vocacin de determinacin evidente para cada uno de nuestros
actos del mejor modo posible. Esta realizacin que configura el estilo de una
vocacin personal a la manera de un proyecto de vida, se somete a la vez a la
crtica de sus propias metas y caminos desde el punto de vista de su
adecuacin y valides axiolgica. El resultado es, una vida de libre
autoconfiguracin para un ser con conciencia de sus posibilidades y su
capacidad de responsabilidad tica y de justificacin racional, a partir de una
permanente autorenovacin. Como lo expresa Husserl Una vida coherente con
esta forma de desarrollo del hombre es, en efecto, una continua
autoevaluacin, que no obstante se produce siempre como libre transicin de la
imperfeccin a una imperfeccin menor
52
. As, en la medida en que la vida

52
Ibd. Pg. 41

114

moral es por esencia combate con las <<tendencias que rebasan al hombre>>,
puede tambin describirse como una renovacin permanente e infinita
53
.
Llegados a este punto de la reflexin tambin podemos sealar que las
convicciones, son slo relativamente permanentes pues tienen sus modos de
transformacin, ya sea por modalizacin de las posiciones del ego, o por la
cancelacin por parte de ste a partir de nuevas evidencias e intelecciones. Sin
embargo, lo que determina el valor de una intuicin es para Husserl su carcter
eidtico, es decir, su cualidad de esencia, con lo que entra en la esencia del
ego el ser determinado a s mismo por posibilidades de esencia. De esta
manera, como dice Husserl, nos elevamos a la inteleccin metodolgica de
que la intuicin eidtica es, junto con la reduccin fenomenolgica, la forma
fundamental de todos los mtodos trascendentales particulares; de que ambas
determinan ntegramente el legtimo sentido de una fenomenologa
trascendental.
54

Desde esta perspectiva, se puede entonces comprender, como seala Husserl,
en sus escritos de 1922 y 1924 para la revista japonesa The Kaizo, que del
lado de las ciencias del espritu hace aparicin otra forma enteramente
peculiar de racionalizacin de lo emprico, a saber: el enjuiciamiento normativo
de acuerdo con normas generales que pertenecen a la esencia aprorica de la
condicin humana <<racional>>, y la direccin de la propia praxis fctica de
acuerdo con tales normas, las cuales incluyen las normas racionales de la
propia direccin prctica
55
.
En este sentido la tica no es concebida como una mera forma de valoracin
personal individual, sino esencialmente social. Como seala Husserl, la vida
activa de una colectividad, de toda una humanidad, puede tambin, en
consecuencia, adoptar la figura unitaria de la razn de una vida <<tica>> por
ms que en ninguna realidad histrica anterior haya ocurrido as
56
. De esto

53
Ibid. Pg. 45.
54
Op. cit, Meditaciones Cartesianas, pg. 96
55
Edmund Husserl. Renovacin. Anthropos. Espaa. 2002. pg.5.
56
Ibid, pg.23

115

resulta que los miembros de la colectividad pueden ser considerados como
miembros portadores de una razn prctica, capaces de una voluntad colectiva
de autodeterminacin tica y de una renovacin permanente a partir de sus
posibilidades de configurarse a s mismos como una voluntad permanente de
configuracin, de confirmacin y adecuacin axiolgica, que determina la
continuidad de las realizaciones, y que como un estilo de vida que persigue una
vocacin de determinacin evidente para cada uno de los miembros del mejor
modo posible.

BIBLIOGRAFA
HUSSERL Edmund. Lgica formal & Lgica Trascendental. Editorial,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1962. Introduccin,
Pg, 7.
HUSSERL. Edmund. La Crisis de las Ciencias Europeas y la
Fenomenologa Trascendental. Ed, Crtica, Barcelona. 1991.
HUSSERL Edmund. "La filosofa en la crisis de la humanidad europea",
"Articulo" en: Filosofa como ciencia estricta, Buenos Aires. 1981. Nova,
pg 135 ss.
HUSSERL. Edmund. "RENOVACION del hombre y la cultura." Antropos.
2002.

Sacar vocabulario desconocido y enviar al foro wiki.
Hacer una resea del artculo anterior de Pedro Acosta y
enviarlo al foro wiki.
Leer el texto de Renovacin del hombre y la cultura de
Husserl en particular el captulo III. Saca el vocabulario
desconocido y enviarlo al foro Wiki.

116

Tercera Unidad. Captulo 2 La tica en Peter Strawson.
Objetivo de la leccin: Comprender la tica desde una propuesta que tome
por tema los sentimientos morales reactivos negativos. Culpa, resentimiento e
indignacin.

Temas
Leccin 2 disputa entre deterministas y libertarios.
Leccin 3 Las actitudes reactivas.
Leccin 4 Los sentimientos morales.
Leccin 5 Los sentimientos morales analizados por un autor contemporneo.
Leccin 1
Tema: Presentacin del autor.
Objetivo: Identificar de manera general el sentido y la obra de Peter Strawson.
PRESENTACIN
Peter Strawson, filsofo del lenguaje
Autor: Francesc Arroyo/ El Pas
Fecha de publicacin: Septiembre 12, 2006 por Revista
Per Se
El filsofo ingls Peter Strawson naci el 23 de
noviembre de 1919 y muri el pasado 13 de febrero. En
medio queda una larga vida con una serie de obras que
han marcado la evolucin de buena parte del
pensamiento filosfico de la segunda mitad del siglo XX, en especial la
corriente conocida como filosofa analtica del lenguaje ordinari o. Su actividad
acadmica se desarroll sobre todo en Oxford y forma parte del grupo de
pensadores vinculados a esta universidad con preocupaciones afines, como
John Austin o Gilbert Ryle, a quien sustituy en la ctedra tras su jubilacin en
1968.
Strawson salt a la fama (la reducida fama del mundo de los filsofos) en 1950,
cuando public el artculo Sobre la referencia, criticando el concepto de

117

denotacin propuesto por Bertrand Russell. Russell se preguntaba si la
proposicin el rey de Francia es calvo es verdadera, falsa o carece de
significado. No puede ser verdadera, deca, porque no hay nada que responda
a la expresin rey de Francia, pero tampoco es falsa. Strawson matiza que la
frase, contra lo que sostiene Russell, no implica la existencia de la entidad
nombrada y, por tanto, no hay problema para usarla en determinados
contextos.
Sus obras han sido abundantemente traducidas y varias de ellas estn
disponibles en lengua castellana, en especial Introduccin a una teora de la
lgica (Editorial Nova; Buenos Aires, 1969); Individuos: ensayo de metafsica
descriptiva (Taurus, 1989); Los lmites del sentido (Revista de Occidente, 1975)
y, ms recientemente, Libertad y resentimiento (Paidos, 1995) y Escepticismo y
naturalismo (A. Machado libros, 2003).

Hay cierto acuerdo entre los historiadores en reconocer que la filosofa del
lenguaje llega a Inglaterra de la mano de un volumen provocador, Lenguaje,
verdad y lgica, firmado por un muy joven Alfred Julius Ayer. Recoga buena
parte de las preocupaciones del Crculo de Viena y su inters por la posibilidad
de un lenguaje preciso en los diferentes mbitos del saber, incluyendo la
filosofa. El mensaje de Ayer y del neopositivismo en general fue recibido en las
universidades inglesas de modo muy diferente. Mientras que un sector asumi
la voluntad de un lenguaje tcnico y preciso, otros, entre los que se encuentra
Strawson, creyeron ms oportuno prestar atencin al lenguaje ordinario. No
para renunciar a la precisin, sino para ser conscientes de lo que permite
captar el mundo. En definitiva, utilizamos un aparato conceptual sobre el que
se puede reflexionar pero que, incluso sin hacerlo por urgencia u otra razn, no
ha dado mal resultado al conjunto de la humanidad.
La atencin al lenguaje, incluso en el grupo de Oxford, tan atento al lenguaje
corriente, llevar en algunos casos a asumir la afirmacin, heredera de
Humboldt, de que el hombre es lenguaje (reducida por algunos a que es slo
idioma y que ste es la base de determinadas comunidades de convivencia).
No es el caso de Strawson. Para l, el lenguaje, siendo el elemento al que el
filsofo debe prestar atencin preferente, no deja de ser un instrumento de
conocimiento de un mundo al cual el lenguaje remite. Es decir: hay un mundo
ah fuera y, por tanto, cabe la posibilidad de que la nocin de verdad aplicada a
las proposiciones sea algo ms que pura forma, como acabaran defendiendo
algunos logicistas.
Strawson no pretendan romper con la tradicin filosfica, al contrario, procede
de ella. Hay dos autores cuya impronta resulta evidente: Kant y Aristteles. En
ambos casos, el conocimiento lo es de un mundo real en el que hay cosas y
personas que se relacionan entre s en un marco general espaciotemporal. La

118

aportacin de Strawson es la insistencia en atender al aparato conceptual que
permite dar cuenta de ese mundo, sin desdear la correlacin entre ambos. El
lenguaje da cuenta del mundo porque, en el fondo, su estructura se
corresponde.
Porque, en definitiva, el inters por el lenguaje no es sino el inters por el
conocimiento del mundo. De ah que el propio Strawson caracterizase sus
escritos como metafsica descriptiva, opuesta a la metafsica revisionista. La
primera, para decirlo en palabras de Juan Jos Acero (autor de una excelente
introduccin a la edicin espaola de Libertad y resentimiento) se preocupa
por determinar cules son los elementos fundamentales de nuestra estructura
conceptual, mientras que la segunda se ocupa de producir una estructura
mejor.
Este ltimo volumen citado, as como el ltimo publicado (Escepticismo y
naturalismo) representar una sorpresa para quienes hayan asociado la
preocupacin de los filsofos oxonienses del lenguaje ordinario con aspecto
exclusivamente sintcticos. Ah est una reflexin sobre la moralidad, que da
nombre al volumen, acompaada de un texto sobre asuntos de esttica (La
valoracin esttica y la obra de arte). Textos que son herederos directos de las
preocupaciones anteriores pero que muestran con precisin lo que ya dejara
sentado Kant. La voluntad de certeza exige plantear antes qu se puede
conocer.
No fue Strawson un filsofo especialmente polemista. Pese a ello, uno de sus
textos, En defensa de un dogma, escrito en colaboracin con Paul Grice, es
una respuesta al escrito de Willard van Orman Quine titulado Dos dogmas del
empirismo, donde el ingls reclama la distincin entre proposiciones analticas
y sintticas. Ejemplo de la primera es el oro es amarillo, en la que el
predicado es un puro desarrollo de la nocin del sujeto, mientras que en el
segundo caso, el predicado procede de la experiencia, como sera el caso de
el oro es un metal maleable. La polmica intelectual no empa nunca la
relacin de amistad entre Strawson y Quine.-

Actividades de la Leccin:
Sacar el vocabulario desconocido y enviarlo al foro Wiki.
Hacer un breve comentario de la vida de Peter Srawson.

119

Leccin 2
Tema: La disputa entre deterministas y libertarios
Objetivo: Identificar las diferencias entre los partidarios de una y otra tesis.
Lectura Obligatoria: Libertad y Resentimiento: Peter Strawson numerales
I y II
Voy a tratar de comentar las tres primeras lecciones del artculo de Peter
Strawson, que de otro lado, a diferencia de otros captulos he subido aqu en el
mdulo. Ustedes debern leer la totalidad del artculo si quieren entender de
que se trata, pues es muy importante que se entienda a cabalidad este tema
que ser el eje de las reflexiones de lo que vendr en el prximo captulo
consagrado a la tica de Habermas en la que recogeremos y arti cularemos las
ticas de Kant, Husserl, Strawson y el mismo Habermas en una lectura del
tema tico vista por Guillermo Hoyos.
El primer numeral de Libertad y Resentimiento Strawson comienza por
sealar la diferencia entre la tesis del determinismo contra el escepticismo
moral con el fin de lograr una posicin intermedia que le permita criticar a unos
y a otros. Veamos el texto en cuestin.
Argumenta Strawson: Hay filsofos que dicen no saber cul es la tesis del
determinismo. Otros dicen, o dan a entender, que saben cul es. De entre
stos, algunos posiblemente los pesimistas afirman que si la tesis es
verdadera, entonces los conceptos de obligacin y responsabilidad moral
carecen realmente de aplicacin y que las prcticas de castigar y culpar, de
expresar condena y aprobacin moral estn realmente injustificadas (Peter
Strawson. 1995).
La tesis del determinismo se opone en trminos absolutos a la libertad, pero en
moral la encontramos en aquellos que se aferran a los valores y tradiciones y
que estn convencidos que se debe educar moralmente inculcado el respeto a
dichos valores y tradiciones.
Otrosposiblemente los optimistas afirman que estos conceptos y prcticas
no pierden en absoluto su raison dtre si la tesis del determinismo es
verdadera. Algunos sostienen incluso que la justificacin de estos conceptos y
prcticas precisa de la verdad de la tesis. Existe otra opinin que se escucha
con menos frecuencia: la opinin, podra decirse, del genuino escptico moral.
De acuerdo con ella, las nociones de culpa moral, de censura, de
responsabilidad moral son confusas en s mismas, y esto es algo que podemos
ver considerando las consecuencias bien de la verdad del determinismo bien
de su falsedad. Quienes propugnan esta opinin concurren con los pesimi stas
en que estas nociones carecen de aplicacin si el determinismo es verdadero;

120

y se limitan a aadir que carecen igualmente de aplicacin si el determinismo
es falso. (Strawson.1995). En este ltimo caso pensamos que
independientemente de que la tesis del determinismo sea falsa o verdadera,
dado que las nociones de culpa moral o censura son relativas y ambiguas, no
tiene por que aplicarse la tesis del determinismo y caemos en una especie de
escepticismo moral pues en moral cada quien tendr sus propios dispositivos e
intuiciones con los que se orienta de acuerdo a la situacin concreta. Strawson
seala que estos ltimos coincidirn en asuntos morales con los pesimistas.
Veamos entonces la posicin de Strawson: Si se me pregunta a cul de estos
bandos pertenezco, debo decir que al primero de todos ellos: al de los que no
saben cul es la tesis del determinismo. Pero ello no me impide sentir simpata
hacia los dems y desear hallar una frmula reconciliatoria. Siendo racional,
no debera inhibir la ignorancia semejantes simpatas? Bien, aunque a
oscuras uno tiene alguna idea, alguna nocin del gnero de cosa de la que se
habla. Esta conferencia quiere ser un paso hacia la reconciliacin; as que es
probable que a todo el mundo le parezca fruto de una actitud obstinada.
(Strawson. 1995)
Con esto damos paso a la disputa entre los dos bandos, los deterministas
contra los pesimistas, Strawson piensa en un punto intermedio en el cual tanto
la tesis de uno como la inconformidad de los otros pudieran encontrar un punto
comn, por ello explora que del lado del determinismo la tesis es cierta siempre
que se muestre que los hechos tal y como los conocemos, 1)no ponen de
manifiesto que la tesis del determinismo sea falsa y 2) que los hechos, tal y
como los apreciamos, proporcionan una base adecuada a los conceptos y
prcticas que el pesimista siente que se hallan en peligro de ser posible la
verdad del determinismo.
Veamos: Ahora bien, en lo concerniente al determinismo, cabe la posibilidad
de una reconciliacin entre posiciones tan claramente opuestas como las de los
pesimistas y los optimistas? Bueno; podra haber una retractacin formal de
una parte a cambio de una concesin sustancial por parte de la otra. As,
supngase que se expusiera la posicin del optimista de la siguiente manera:
(1) que los hechos, tal y como los apreciamos, no ponen de manifiesto que el
determinismo sea falso; (2) que los hechos, tal y como los apreciamos,
proporcionan una base adecuada a los conceptos y prcticas que el pesimista
siente que se hallan en peligro de ser posible la verdad del determinismo.
Ahora bien, podra ocurrir que el optimista estuviese en lo cierto con esto, pero
que sea propenso a dar una explicacin inadecuada de los hechos tal y como
los apreciamos, y de cmo constituyen una base adecuada de los conceptos y
prcticas problemticos; que las razones que aduce de la adecuacin de esa
base sean ellas mismas inadecuadas y que pasen por alto algo vital. Podra ser
que el pesimista tuviese razn al ansiar incorporar esta cosa vital y que, llevado
de su ansiedad, sintiera que tiene que ir ms all de los hechos tal y como los

121

apreciamos; que sienta que la cosa vital queda garantizada slo si, adems de
los hechos, tal y como los apreciamos, existe el hecho ulterior de que el
determinismo es falso. No podra verse forzado l a una retractacin formal a
cambio de que se le hiciese una concesin vital? (Strawson. 1995) Notamos
que tanto unos como otros partidarios en pro o en contra de la tesis del
determinismo apelan en ltima instancia a los hechos y que en aras de un
encuentro comn estaran dispuestos a aceptar ciertas circunstancias
especficas de dichas experiencias morales.
II
En el segundo numeral Strawson centra la discusin ente optimistas y
pesimistas en los siguientes trminos: Permtaseme extenderme muy
brevemente sobre este punto, slo para preparar el terreno. Algunos de los
optimistas en lo que concierne al determinismo sealan la eficacia de prcticas
como la del castigo, la condena y la aprobacin moral en la regulacin del
comportamiento de formas socialmente deseables.
57[1]
En el hecho de su
eficacia, sugieren, hay una base adecuada de estas prcticas; y ciertamente
este hecho no muestra que el determinismo sea falso. A esto replica de
inmediato el pesimista que el castigo justo y la condena moral implican culpa
moral, que la culpa implica responsabilidad moral y la responsabilidad moral
implica libertad; y la libertad implica la falsedad del determinismo. A lo cual los
optimistas acostumbran a responder, a su vez, que es verdad que en un
sentido estas prcticas requieren libertad, y que la existencia de libertad en
este sentido es uno de esos hechos que apreciamos. Pero libertad no
significa aqu ms que ausencia de ciertas condiciones cuya presencia hara
inapropiados la condena y el castigo moral. Tienen ellos en mente condiciones
como la coaccin de los dems, una incapacidad innata, demencia u otras
formas menos extremas de desorden psicolgico o la existencia de
circunstancias en las que hacer otra eleccin sera moralmente inadmisible o
algo que excedera con mucho lo que cabe esperar de un hombre. A esta lista
se ven forzados a aadir otros factores que, sin ser exactamente limitaciones
de la libertad, tambin pueden hacer inapropiado el castigo o la condena moral
o bien mitigar su fuerza: por ejemplo, algunas formas de ignorancia, error o
accidente. Y afirman que la razn general por la que la condena o el castigo
moral resultan inapropiados cuando se hallan presentes estos factores es que
las prcticas en cuestin sern en general medios eficaces de regular el
comportamiento slo cuando estos factores no se hallan presentes. Ahora bien,
el pesimista admite que entre esos hechos que apreciamos se incluye la
existencia de libertad, de casos de accin libre, en el sentido negativo que el
optimista reconoce; y admite, o mejor insiste, que la existencia de libertad en

122

este sentido es compatible con la verdad del determinismo. Qu es entonces
lo que el pesimista echa en falta? Cuando trata de responder a esta pregunta,
su lenguaje tiende a bascular entre lo muy y 10 muy poco familiar.
58[2]

As, puede decir lo que resulta muy familiar que el hombre a quien se
castigue, culpe o condene moralmente debe realmente merecerlo; y quizs
aada a continuacin que, al menos cuando se le culpa por una accin positiva
en vez de por una omisin; la condicin de que realmente merezca ser
reprochado es algo que va ms all de las libertades negativas que el optimista
reconoce. Es, digamos, una identificacin genuinamente libre de la voluntad
con el acto. Y es esta condicin lo que resulta incompatible con la verdad del
determinismo.
El optimista convencional, aunque conciliador, no tiene por qu renunciar
todava. Puede decir: Bien, la gente decide a menudo hacer cosas, realmente
intenta hacer lo que hace, sabe realmente lo que est haciendo cuando lo
hace; las razones que piensan que tienen para hacer lo que hacen son sus
razones, no sus racionalizaciones. Tambin todo esto se incluye entre los
hechos tal y como los apreciamos. Si es esto lo que usted quiere decir con
libertad la identificacin de la voluntad con el acto, entonces la libertad
puede aceptarse una vez ms. Pero tambin esta admisin es compatible con
la verdad de la tesis determinista. Pues no se seguira de esa tesis que nadie
decida hacer nada; que nunca nadie haga nada intencionadamente; que sea
falso que algunas veces la gente sepa perfectamente bien lo que est
haciendo. Yo trat de definir negativamente la libertad. Usted desea darle un
aspecto ms positivo. Pero vienen a ser lo mismo. Nadie niega la libertad en
ste o estos sentidos; y nadie afirma que la existencia de libertad en estos
sentidos muestre que el determinismo sea falso. Sin embargo, es aqu donde
puede ponerse de manifiesto la laguna que hay en la explicacin del optimista.
Pues cabe suponer que el pesimista pregunte: Pero, por qu la libertad as
entendida justifica el reproche y todo lo dems? Usted dirige contra m la cara
negativa, primero, y la cara positiva, despus, de una libertad que nadie
cuestiona. Pero la nica razn que ha dado de las prcticas de condena y
castigo moral, all donde esta libertad se halla presente, es la eficacia de estas
prcticas para regular el comportamiento de formas socialmente deseables.
Pero esta base no es suficiente, ni siquiera una base del gnero correcto, de
estas prcticas tal y como las entendemos.
No es probable que, llegados a este punto, mi optimista, siendo del gnero de
hombre que es, invoque ahora una intuicin final sobre el caso. As que nada
ms tiene que decir en realidad. Y mi pesimista, siendo del gnero de hombre
que es, slo tiene una cosa ms que decir, a saber: que la admisibilidad de

123

esas prcticas, tal y como las entendemos, demanda otro gnero de libertad: el
gnero que precisa, a su vez, de la falsedad de la tesis del determinismo. Sin
embargo, no podramos inducir al pesimista a que renuncie a decir esto y a
que permita al optimista aadir algo ms? (Strawson. 1995)
Anotemos que en la disputa entre optimistas y pesimistas en torno a la tesis de
la verdad del determinismo se esgrimen igual argumentos de uno y otro lado
sin que se pueda llegar a una conclusin definitiva a favor o en contra de la
tesis determinista. Estos recursos utilizados por Strawson tienen en verdad otra
intencin que se vendr aclarando en el siguiente numeral. Veamos como sigui
la exposicin del autor y dejemos de lado la discusin a favor o en contra de la
tesis determinista.
Me tome la molestia de bajar algunos comentarios de una pgina web sobre el
tema del determinismo que nos pueden dar luces sobre esta problemtica, lean
y me envan sus comentarios en el foro wiki. Luego seguimos con el numeral 3
Tomado de:
http://www.geocities.com/teoriadeldelito/tde20culpabilidad.htm#_Toc3640
0624
<< Responsabilidad Moral Y El Determinismo: Puede el hombre elegir de
modo "libre" sin que est determinado por causas externas ? Si el hombre es
un ser de la naturaleza, no puede escapar a las leyes que la gobiernan, est
determinado por factores externos que provienen del ambiente fsico y social
que influyen en los fenmenos psicolgicos (p.ej., el medio ambiente, falta de
trabajo, o sea, un determinismo fsico).
Las acciones del hombre dependen de un motivo (mvil), bajo este concepto el
actuar humano no es libre, est, tambin influenciado por factores internos o
subjetivos.(p.ej., la herencia, el temperamento, etc., o sea, un determinismo
subjetivo).
Para el materialismo dialctico, est condicionada a la posibilidad material de
alcanzar o realizar uno de los motivos del conjunto que se presenta ante el
hombre. El hombre posee la nocin de libertad slo en la medida en que puede
satisfacer conscientemente sus necesidades.
Jurdicamente el determinismo social est sostenido por los positivistas, que
dicen : como el hombre est determinado, entonces es responsable slo por el
hecho de vivir en sociedad (responsabilidad social).
La Responsabilidad Moral Y El Indeterminismo: Los indeterministas fundan
su tesis en el libre albedro, que tiene dos fases:
1) 1) La conciencia. Esta da una experiencia ntima y directa de la libertad. Al
ejecutar un acto tenemos conciencia de que no hemos sido obligados por
fuerza gravitante en o fuera de nosotros. Escogemos libremente uno u otro

124

camino. Esta experiencia psquica prueba que poseemos una conciencia de
libertad. En ese sentido la libre voluntad es un corolario de la conciencia.
2) 2) Orden Moral. Para KANT la libertad es un postulado de la ley moral que
es obligatoria y universal (imperativo categrico). Ej., "s justo", no hay
condicin anterior para que sea imperativo categrico. Sin libre albedro no
habra fundamento para el orden moral, la libertad se convierte en postulado
que depende exclusivamente de la razn. En sentido jurdico el libre
albedro, como requisito de la imputabilidad, es la eleccin, entre el bien
representado por la ley, y el sentido de su mal implica su violacin. Como el
hombre tiene voluntad inteligente y libre debe soportar las consecuencias
establecidas por ley, puesto que obr voluntariamente contra ellas.
Para ambos criterios (determinismo y indeterminismo) el hombre responde por
el hecho cometido, por los motivos siguientes :
1) Para la Teora del Indeterminismo responde porque quiso el delito y
querindolo no lo evit.
2) Para la Teora Del Determinismo el hombre responde por el hecho de vivir
en sociedad, tenga o no conciencia de su acto. >> Fin de la cita.


Sacar vocabulario desconocido y enviarlo al foro wiki.
Sealar la diferencia entre optimistas y pesimistas con respecto a la
verdad de la tesis determinista y enviarla al foro wiki.

125

Leccin 3

Tema: Reconocimiento de actitudes e intenciones.
Lectura obligatoria: numerales 3 a 5 del artculo de Peter Strawson.
Objetivo: Identificar la importancia de las actitudes e intenciones en el
reconocimiento de las relaciones intersubjetivas y formas de actuar que se
desarrollan en la vida cotidiana y que son el punto de partida para una teora de
la moral.

Algunas consideraciones sobre la problemtica:

Strawson seala que la disputa entre optimistas y pesimistas en moral lo lleva
a considerar el conjunto de actitudes e intenciones comprometidas en las
relaciones intersubjetivas de las cuales no se puede tomar distancia y que
estn relacionadas con nuestras creencias y formas de valorar.
Sacar vocabulario desconocido.
Hacer un comentario sobre los numerales 3, 4 y 5 del artculo de
Strawson.

Leccin 4
Tema: Los sentimientos morales.
Lectura Obligatoria: numerales 5 a 10
Se trata del conjunto de sentimientos reactivos con respecto a las formas
propias y ajenas de actuar, la relacin de los actores involucrados en estas
acciones se muestran racionalmente dotados con expectativas de
entendimiento y coordinacin mutuas, puede explicitarse y argumentarse
tomando como punto de partida la cotidianidad del mundo de la vida en la cual
se desarrolla nuestra convivencia social. El punto de partida es el sujeto moral ,
el sujeto que est bien de moral, esto es, que se siente con recursos para
poder afrontar situaciones conflictivas en donde sea capaz de analizar y de
tomar decisiones de manera personal y responsablemente, el sujeto capaz de
disentir con razones. El individuo que acepta que su punto de vista puede ser
discutido y puesto en consideracin por otros. El punto dos para una
fenomenologa de lo moral lo constituye la sensibilidad moral que se manifiesta
en el mbito de los sentimientos morales como dimensin prctica de la vida
humana. Esta sensibilidad moral se desarrolla y se nos da en sentimientos
morales fundamentales: sentimientos de gratitud, de intolerancia, de respeto,
de simpata, de antipata, de benevolencia, de misericordia, de caridad, de
solidaridad, de reciprocidad, de altruismo, de egosmo, etc., sentimientos
estos pertenecientes al mbito de nuestra conciencia cotidiana y nuestra forma
de ser en el mundo. Se trata de reconocer que la moral se juega en cada una
de aquellas vivencias en la que nos relacionamos con los otros.

126

En el mbito de los sentimientos morales es donde nos jugamos nuestra
relacin con los dems. Por esta razn, podemos afirmar que precisamente la
crisis de la convivencia social se debe efectivamente al desconocimiento de
esta esfera fundamental de los sentimientos morales. Ahora bien, son de entre
estos sentimientos morales, tres sentimientos negativos, los que van a poner
a la base de las teoras Apel y Habermas.

Hacer un comentario sobre los numerales 6 a 10 del artculo de
Strawson.

Leccin 5
Tema: Los sentimientos morales analizados por un autor contemporneo.
Algunas consideraciones:
(Peter F. Strawson) nos descubren las tres direcciones ms significativas de
las relaciones interpersonales en las que se genera el sentimiento moral. Estos
tres sentimientos son:
El sentimiento de resentimiento.
El sentimiento de indignacin
Y el sentimiento de culpa.

El sentimiento de resentimiento es aquel que yo tengo cuando frente a otro me
siento lesionado y soy consciente de que ese otro me ha lesionado consciente
y libremente. El resentimiento (es el sentimiento que) me devela que en la
esfera de las relaciones interpersonales he sido lesionado por un acto de
determinacin del otro, que bien pudiera ser de otra manera.

El sentimiento de indignacin es aquel que como espectador siento frente a la
accin de un tercero que con su accin lesiona a otros; este sentimiento me
revela que una accin cometida por un tercero y que no me afecta
directamente, es injusta o debera tener una sancin social.

El sentimiento de culpa es aquel que se manifiesta, cuando yo, como agente
reconozco que he lesionado una relacin con un tercero. Estos tres
sentimientos me develan lo que deberan ser las relaciones interpersonales
desde la perspectiva del otro con respecto a m, y desde la perspectiva de dos
terceros. Lo relevante aqu es reconocerlos sin fomentarlos, en otras palabras,
no silenciarlos en nuestra vida cotidiana y menos an en nuestras prcticas
educativas. La crisis de nuestras sociedades contemporneas nos muestran
precisamente la falta de sensibilidad moral; la intolerancia, la frivolidad, el
despotismo, confirman los extremos a los que ha llegado nuestra cultura por
falta de este reconocimiento.

127

As pues esta fenomenologa de lo moral seala, prescribe y determina, los
principios, las normas, las mximas y los juicios para la accin prctica desde
la dimensin de los sentimientos, aunque no se exprese a travs de ellos. Por
esta razn Habermas nos invita a reconstruir los juicios morales partiendo del
mbito de los sentimientos morales. El paso de los sentimientos morales a las
normas, a los principios morales, requiere que el reconocimiento de los tres
sentimientos, indignacin, resentimiento y culpa, pasen de la esfera de lo
individual al reconocimiento de su universalidad, esto es, reconocer, que el
otro tiene derecho a resentirse, a indignarse y a asumir su culpa. Por tanto,
estos sentimientos, pueden ser los sentimientos de cualquiera, son
sentimientos transpersonales.

Hacer un comentario sobre los numerales 10 a 14 del artculo de
Strawson.
Hacer un comentario sobre la importancia de los sentimientos morales

128

Objetico del Captulo: Sealar como en la tica comunicativa se integran las
ticas de Kant, Husserl y Strawson en un nuevo tipo de racionalidad y de
metodologa que integra y relaciona conceptos fundamentales de otras ticas.
Temas:
Leccin 3 El concepto de comunicacin.
Leccin 4 Un nuevo imperativo: La comunicacin.

Leccin 1
Tema: Presentacin de autor.
Objetivo: Identificar quin es Habermas en el contexto de la filosofa
contempornea.
Lecturas Obligatorias: RICHARD J. BERNSTEIN
Algunas consideraciones de la vida intelectual de Habermas.

En 1969 George Lichtheim, uno de los comentaristas ms perspicaces de la
vida cultural europea, escribi lo siguiente sobre Jrgen Habermas:
No es nada fcil valorar el trabajo de un erudito cuya competencia profesional
se extiende desde la lgica de la ciencia a la sociologa del conocimiento, va
Marx, Hegel y las fuentes ms recnditas de la tradicin metafsica europea...
En una poca en la que casi todos sus colegas han conseguido controlar con
mucho esfuerzo una parte del campo, l se ha adueado de la totalidad, tanto
en lo referente a la profundidad como a la amplitud. No hay nada que se le
escape, ni tampoco evade ningn tipo de dificultades o la enunciacin esprea
de conclusiones que no estn apoyadas por la investigacin: tanto si refuta a
Popper, examina minuciosamente el pragmatismo de Charles Peirce, investiga
los antecedentes medievales de la metafsica de Schelling, o pone al da la
sociologa marxista, existe siempre el mismo dominio misterioso de las fuentes,
unido a un envidiable talento para aclarar los complicados problemas lgicos.

129

Parece haber nacido con una facultad para digerir el tipo de material ms difcil
y transformarlo despus en totalidades ordenadas
59
.
Habermas, que entonces tena cuarenta aos, era considerado ya uno de los
tericos sociales ms jvenes de la Alemania de posguerra. Para apreciar el
empuje del proyecto intelectual de Habermas incluso en sus dimensiones
ms tericas se necesita reunir y construir la situacin y el humor de los
jvenes intelectuales alemanes durante el periodo que sigui inmediatamente
al colapso de la Alemania nazi. Habermas, un adolescente cuando termin la
Segunda Guerra Mundial, recibi un choque al descubrir los horrores del
rgimen nazi. Esta experiencia ha ejercido un efecto duradero en l y ha
significado siempre algo central en su trabajo.
A la edad de 15 16 aos, sentado frente a la radio, experiment lo que se
estaba discutiendo ante el Tribunal de Nuremberg; cuando otros, en lugar de
conmocionarse en silencio por el horror comenzaron a discutir la legitimidad del
juicio, las cuestiones de procedimiento, y las cuestiones de jurisdiccin, eso
signific la primera ruptura, que an dura. Es cierto que slo porque yo era
todava sensible y fcil de ofender no me cerr ante el hecho de una
inhumanidad realizada colectivamente como sucedi con la mayora de aquellos
que eran mayores que yo
60
.
La ruptura y brecha con el pasado inmediato fueron las principales
experiencias desorientadoras de Habermas durante sus das de estudiante.
Cmo puede explicarse por qu una cultura que haba dado lugar a la
tradicin que iba de Kant a Marx donde los temas de la razn crtica
emancipatoria y la realizacin concreta de la libertad fueran tan dominantes
suministr un terreno tan frtil para que surgieran Hitler y los nazis? Cmo es
que los alemanes no se rebelaron a esta monstruosa patologa de un modo
ms enrgico? Habermas comenz a preocuparse cada vez ms por el
problema de repensar y apropiarse de la tradicin del pensami ento alemn que
se encontraba en un mar de confusin. La razn, la libertad, y la justicia no
eran nicamente unas cuestiones tericas que tenan que investigarse, sino
que eran unas tareas prcticas que haba que realizar unas tareas prcticas
que exigan un compromiso apasionado.

59
George Lichtheim, From Historicism to Marxist Humanism, en From Marx to HegeI, Nueva York, 1971, pg. 175.
60
Jrguen Habermas, The German Idealism of the Jewish Philosophers, en PhilosophicaI-Politicai Profiles,
Cambridge, Mas., 1983, pg. 41.

130

Habermas nos dice que vivi tericamente cuando era estudiante all por los
aos 20. Ley Historia y conciencia de clase de Lukcs con fascinacin y
pena de que perteneciera al pasado
61
. Sus estudios le llevaron de vuelta a
Marx, a los jvenes hegelianos, a Hegel, Schelling, Fichte y Kant. Parece como
si el trauma del periodo nazi requiriese volver a sumergirse en los clsicos
alemanes de los siglos XIX y comienzos del XX para restablecer un hilo de
continuidad para asegurarse un fundamento y una orientacin.
Antes incluso de que Habermas tomara conciencia de la Teora Crtica de los
aos 30 (escrita en el exilio de Europa) estaba reconstruyendo la experiencia y
caminos que tomaron Horkheimer, Adorno, Marcuse y otros miembros de la
Escuela de Frankfurt. Recordando estos aos intelectualmente formativos,
Habermas ha escrito: Retrospectivamente, tengo a veces la impresin de que
un estudiante puede reconstruir un segmento de la teora crtica de los aos 30,
si consigue encauzarse sistemticamente en lo que va de Kant a Hegel,
incluyendo a Schelling, y se acerca despus a Marx va Lukcs
62
.
El sentido de ruptura que Habermas experiment siendo estudiante tuvo
posteriormente unas consecuencias dramticas. Le hizo enfrentarse
seriamente a otras tradiciones y movimientos intelectuales. La insularidad,
incluso el provincialismo, de la vida cultural alemana se rompi. Los
pensadores pragmticos americanos influyeron profundamente en Habermas,
especialmente Peirce, Mead, y Dewey. Senta una fuerte afinidad por la visin y
comprensin pragmtica de la democracia participativa radical. En la
centralidad de la idea de una comunidad crtica falible, y en lo referente a
investigar la dinmica de la intersubjetividad, descubri el ncleo de lo que
posteriormente denominara accin comunicativa la accin orientada hacia
una comprensin mutua. Ms tarde ley vidamente los escritos de los
filsofos analticos, incluyendo a Wittgenstein, J. L. Austin, y John Searle.
Ningn campo de investigacin que fuera relevante para reconstruir la teora
social qued fuera de su estudio -incluyendo la nueva lingstica estimulada
por las contribuciones de Chomsky y las teoras del desarrollo psicolgico y

61
Jrguen Habermas, The Dialectics of Rationalization: An Interview with
Jrgen Habermas, Telos, 49 (otoo de 1981), pg. 7. Esta es una traduccin de Dialektik der Rationalisierung. Jrgen
Habermas im Gesprch mit Axel Honneth, Eberhard Kndler Bonte und Arno Widmann, esthetik und Komunikation,
45/46 (1981).
62
The Dialectics of Racionalization, pg. 6.

131

moral elaboradas por Freud, Piaget, y Kohlberg. Y demostr siempre, tal y
como indica Lichteim, una extraordinaria habilidad para digerir el tipo de
material ms difcil y transformarlo despus en totalidades ordenadas.
Trat de aprender no slo de las tendencias principales de la filosofa
contempornea, sino que intent resolver tambin la tradicin sociolgica y las
diferentes reas de la sociologa y ciencia social. Ha vuelto una y otra vez a
enfrentarse crticamente con Marx, Weber, Durkheim, Mead, y Parsons. Ha
investigado las complejidades del funcionalismo-estructuralista, la teora de
sistemas, la etnometodologa, as como las variedades de la hermenetica y la
ciencia social fenomenolgica.
El rasgo ms sorprendente e impresionante del enfoque de Habermas respecto
al mbito y complejidades de la investigacin humana es el modo como
entrelaza cualquier cosa que analice en un todo coherente. Existe una unidad
de visin que inspira su trabajo. Es evidente que hay un impulso sistemtico en
sus primeros escritos. A travs de la diversidad de caminos que ha tomado, ha
intentado desarrollar una comprensin crtica, poderosa, comprensiva de la
modernidad social y cultural, que aclara nuestra historia, el horizonte actual y
las perspectivas futuras.
Algo que signific un mpetu notable en el desarrollo de Habermas fue la vuelta
a Frankfurt del Instituto de Investigacin Social despus de la Segunda Guerra
Mundial. Esto signific una conexin tangible con la misma tradicin que tanto
excitara la imaginacin de Habermas. Antes incluso de que se convirtiera en
ayudante de Adorno en 1956 mentor que ejerci la influencia ms profunda
en Habermas (a pesar de o incluso por sus agudas diferencias
temperamentales e intelectuales) haba ledo la Dialctica de la Ilustracin de
Horkheimer y Adorno.
Aquello me dio el valor para leer a Marx de un modo sistemtico y no de un
modo meramente histrico. La Teora Crtica, una Escuela de Frankfurt tal
cosa no exista en aquel entonces. Leer a Adorno me proporcion el valor para
realizar de un modo sistemtico lo que Lukcs y Koschr representaban
histricamente: la teora de la reificacin como una teora de la racionalizacin,
en el sentido que le daba Marx Weber. Ya en esa poca, mi problema era una
teora de la modernidad, una teora de la patologa de la modernidad desde el

132

punto de vista de la realizacin la deformada realizacin de la razn en la
historia
63
.
El enunciado anterior resume las cuestiones que se encuentran en el ncleo
del proyecto intelectual de Habermas. Una teora de la racionalizacin
requiere no slo la elaboracin de categoras y conceptos para examinar de un
modo sistemtico el carcter y los diferentes modos que existen de
racionalidad, sino tambin para explicar cmo estn incorporados
concretamente en la vida social y cultural. Tal teora debe ser tanto sincrnica
como diacrnica. Hablar de la patologa de la modernidad y de la
realizacin deformada de la razn en la historia presupone un estndar
normativo para juzgar lo que es patolgico y deformado. Podemos conseguir
todava, en nuestra poca, una justificacin racional de los estndares
normativos universales? O nos enfrentamos con el relativismo, decisionismo,
o el emotivismo que defienden que las normas son en ltimo trmino arbitrarias
y trascienden una justificacin racional? Estas se convirtieron en cuestiones
principales para Habermas. El destino en verdad, la misma posibilidadde
una teora crtica de la sociedad con el intento prctico de promover la
emancipacin humana depende de dar una respuesta afirmativa a la primera
cuestin y una respuesta negativa a la segunda.
Aunque puede detectarse el intento sistemtico de Habermas en sus primeros
escritos, esto se ha enfocado ms y se ha hecho ms explcito en el curso de
su desarrollo. En el prefacio a Conocimiento e inters (publicado en 1968 y
traducido al ingls en 1971) Habermas anunciaba lo siguiente:
*
Me propongo, desde una perspectiva histrica, reconstruir la prehistoria del
positivismo moderno con el propsito sistemtico de analizar las conexiones
entre conocimiento e inters. Si queremos seguir el proceso de disolucin de la
teora del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teora de la ciencia,
tenemos que remontarnos a travs de fases abandonadas de la reflexin. Volver
a recorrer este camino desde un horizonte que apunta hacia su punto de partida

63
Ibd. pg. 7.
*
Tomo esta cita de la traduccin al castellano de Conocimiento e inters realizada por Manuel Jimnez, Jos F. Ivars y Luis Martn
Santos (revisada por Jos Vidal beneyto), y publicada por Tauros Ediciones, Madrid, 1982, pg. 9.
(N.. del T.)

133

puede ayudarnos a recuperar la perdida experiencia de la reflexin. Porque el
positivismo es eso: el renegar de a reflexin
64
.
All por el ao 1968 la tradicin positivista, originada en el siglo XIX y
revitalizada y refinada por los positivistas lgicos, se encontraba ya bajo un
fuerte ataque. Pero la extensin en la que el temperamento positivista ejerci
su influencia y domin la vida intelectual y cultural no puede subestimarse.
Habermas, en este contexto, est hablando de un positivismo en sentido
amplio. Quiere identificar esa tendencia, a la que han contribuido muchos
movimientos independientes, que limita y restringe el mbito de la racionalidad.
La razn, desde esta perspectiva, puede capacitamos cientficamente para
explicar el mundo natural e incluso el social. Puede discernir regularidades
nomolgicas, predecir, y vislumbrar las consecuencias empricas de diferentes
cursos de accin. Puede valorar procedimientos de decisin racional y calcular
el coste de los medios competentes para alcanzar los fines especificados. Pero
justificar los fines o garantizar normas universales trasciende el mbito de la
razn. Si aceptamos esta caracterizacin de la razn, entonces rechazamos el
tipo de reflexin crtica donde, a travs de una profunda explicacin y
comprensin de los procesos sociales, podemos promover la emancipacin
humana de las formas ocultas de dominio y represin.
La postura que Habermas estaba desafiando la representa Marx Weber de un
modo ms agudo e incluso ms trgico. A pesar de todas las tendencias
racionalistas de Weber, desesperaba de la posibilidad de justificar
racionalmente las ltimas normas que guan nuestras vidas; debemos elegir los
dioses o los demonios a quienes decidimos seguir. Con el desencanto del
mundo que resulta de los ineluctables procesos de modernizacin que destruye
los fundamentos de las concepciones del mundo tradicionales, nos sentimos
abandonados a un vaco. Weber nos transmiti una serie de tensiones sin
resolver y una serie de aporas. Habermas se dio cuenta con toda claridad de
que la lgica de las inestables resoluciones de Weber nos conduce al
relativismo y al decisionismo que es tan caracterstico de nuestra poca. Desde
los primeros escritos de Habermas hasta los ms recientes, esta es la
tendencia que ha combatido.

64
Jrgen Habermas, Knowledge and Human Interets, Boston, 1971, pg. VII. Ver. Esp.: Conocimiento e inters, (c)
1982, Taurus ediciones. Ttulo original Erkenntnis und Interesse, (c) 1968, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

134

La cuestin principal aqu no es meramente filosfica o terica. El escepticismo
metodolgico de Weber es en s mismo un eco y una expresin de sus anlisis
sociolgicos. Weber sostena que la esperanza y expectativa de los
pensadores de la Ilustracin eran una ilusin amarga e irnica. Estos
mantenan una conexin necesaria y fuerte entre el crecimiento de la ciencia, la
racionalidad, y la libertad humana universal. Pero una vez desenmascarado y
comprendido, el legado de la Ilustracin fue el triunfo de la Zweckrationalitt
de la racionalidad instrumental-deliberada. Esta forma de racionalidad afecta e
infecta todo el campo de la vida social y cultural abarcando las estructuras
econmicas, la ley, la administracin burocrtica, e incluso las artes. El
crecimiento de la Zweckrationalitt no conduce a la realizacin concreta de la
libertad universal, sino a la creacin de una jaula de hierro de racionalidad
burocrtica de la que no hay modo de escapar. La escalofriante y seria
advertencia de Weber flota an sobre nosotros y puede constituir muy bien el
epgrafe de la modernidad.
Nadie sabe quin vivir en esta aula en el futuro, o si al final de este tremendo
desarrollo surgirn enteramente nuevos profetas, o tendr lugar un gran
renacimiento de viejas ideas e ideales, o no se darn ninguna de las dos, una
petrificacin mecanizada, embellecida con un tipo de autoimportancia convulsiva.
Pues de la ltima etapa de este desarrollo cultural, puede decirse en verdad muy
bien lo siguiente: Especialistas sin espritu, sensualistas sin corazn; esta
nulidad imagina que ha llegado a un nivel de civilizacin que no se haba
alcanzado nunca anteriormente
65
.
Irnicamente, a pesar de la oposicin explcita a la tesis de Weber acerca del
triunfo de la Zweckrationalitt, Lukcs, Horkeimer, y Adorno no slo se
apropiaron de ella y la refinaron, sino que tambin la generalizaron. La tesis de
Weber se interrelacionaba con el anlisis de la alienacin de Marx y con la
teora de la reificacin de Lukcs-y-la-hegeliano-marxista. La lgica oculta de
esta forma de racionalizacin es una lgica de un dominio y represin que va
en aumento. El dominio de la naturaleza se convierte en un dominio de los
seres humanos sobre otros seres humanos, y en ltimo lugar en una pesadilla
de autodominio. Existen todava sugerencias en Weber de otras posibilidades
histricas, de otras formas de procesos de racionalizacin. No se rinde nunca a

65
Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalisdom, traduccin de T. Parsons, Nueva York, 1958, pg.
182. Ver. esp.: La tica protestante y el espritu del capitalismo, SARPE, 1984 (traduccin cedida por Ediciones
Pennsula). Ttulo original: Die protentantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Archiv fur Socialwissenschaft und
Socialpolitik, XX (1904) y XXI (1905).

135

la tentacin de creer que existe una necesidad histrica, pero Horkheimer y
Adorno, en sus ltimos escritos, se acercan mucho a mantener tal inevitabilidad
histrica. Sostienen que las semillas del triunfo de la Zweckrationalitt se
encuentran ya contenidas en los orgenes de la racionalidad occidental en lo
que ellos denominan como la lgica de la identidad. Existe aqu otra irona.
Horkheimer, y especialmente Adorno, fueron firmes oponentes de Heidegger.
Sin embargo, se da una sorprendente afinidad en los anlisis que hacen del
destino de la racionalidad occidental. Existe una fina lnea que separa el
anlisis de la racionalidad instrumental de Horkheimer y Adorno y el anlisis
que Heidegger hace del pensamiento calculador, Gestell (Encuadramiento)
la esencia de la tecnologa que l considera como la esencia oculta de la
metafsica occidental.

Sacar vocabulario desconocido
Hacer una sntesis de la vida de Habermas.

Leccin 2
Tema: Los diferentes tipos de racionalidad en Habermas.
OBJETIVO:
Comprender el papel de la razn y del lenguaje en la diversas formas de
comprensin de lo real..
Lecturas Obligatorias: Conocimiento e Inters Artculo Habermas.
Algunas consideraciones sobre el pensamiento de Habermas.
(Pedro Acosta)
Con intereses del conocimiento J. Habermas nos quiere mostrar que no es lo
mismo preguntarse por un valor personal, que por una situacin social, o por
una verdad sobre los diferentes objetos que componen el campo de las
ciencias positivas. Habermas quiere mostrarnos que el conocimiento tiene su
origen en situaciones concretas de la vida cotidiana, en situaciones interesadas
por esto y por aquello. El conocimiento al igual que las diversas acciones y
actos que constituyen la trama de la vida tienen su inters propio que les
orienta y les determina. Pero al descubrir esta circunstancia propia de la
gnesis del conocimiento tenemos que mirar tambin toda la tradicin de la
cultura europea, pues la cultura occidental est orientada desde sus orgenes

136

por el desarrollo del conocimiento, sus distintas formas de investigacin y
aplicacin en la praxis..
Podemos sealar siguiendo e Habermas- que existen diferentes tipos de
conocimientos; los hay de carcter objetivo, como por ejemplo saber de qu
est hecha la luz, qu es el tiempo, de qu material estn constituidas las
cosas, quin es el autor de la teora de la relatividad, qu da es hoy, etc. Pero
este tipo de conocimientos no agota segn Habermas el universo de lo que se
puede conocer, al contrario, lo limita a una regin del mundo desde la cual
podemos establecer ciertos criterios para decidirnos sobre lo que es verdadero
o falso, distinguiendo a este respecto, la fantasa de la realidad acreditada y
validada. Un segundo tipo de proposiciones que nos hablan del mundo, seala
otra direccin en el mbito del conocimiento. Se trata de aquella regin de la
vida social en la cual interactuamos con los dems y de la cual no podemos
tomar una actitud objetiva, pues lo que nos importa de ella ya no es si es
verdadero o falso que los objetos existen con stas y aquellas propi edades
esenciales, sino, s lo que decimos o hacemos frente a los otros es correcto o
incorrecto, si lo que otros hacen est bien desde nuestra forma de entender el
mundo social y los valores que en l habitan.
Esta regin del mundo en dnde se mueven las ciencias sociales o tambin
llamadas ciencias del espritu est determinada -segn Habermas- por un
inters de tipo comprensivo, es decir, que lo que nos importa cuando
afirmamos o negamos algn aspecto de su esfera es poder comprender su
sentido social, los valores que all moran, las reglas del juego que determinan
lo que es correcto o incorrecto, etc. Pero adems de estas dos regiones del
mundo con las cuales nos ponemos en contacto a travs de la comunicacin,
Habermas seala una tercera regin con la cual el conocimiento tiene otro
inters. Esta regin la abre fundamentalmente la reflexin, se trata de mostrar
que el individuo tiene un inters personal con respecto al conocimiento que le
impulsa hacia la autonoma, hacia su determinacin personal y hacia la crtica,
esta regin personal tambin ha sido objeto de estudio de algunas ciencias en
la cuales Habermas coloca al psicoanlisis y la teora poltica-econmica.
Ahora bien, estos tres tipos de conocimientos referidos a diferentes regiones
del mundo de la vida cotidiano, a una regin objetiva, a una social y otra
personal, se entrecruzan en los actos comunicativos con los que recreamos y
dotamos de sentido la vida y el mundo con los otros; con ellos realizamos unos
con otros la tarea de dar sentido, validez y coordinacin a nuestras actividades
diarias.
Habermas comienza por mostrar el inters rector que gua las ciencias
emprico-analticas o ciencias de la naturaleza. Segn l, estas ciencias
obedecen a un sistema de referencia que prejuzga el sentido de los posibles
enunciados cientficos de tipo emprico y a la vez verifica el carcter hipottico-
deductivo de sus proposiciones a partir de una construccin racional de sus

137

experiencias. En otras palabras, las ciencias de la naturaleza se orientan a una
dimensin del mundo controlada por las observaciones y las operaciones de
una razn que busca asegurar la claridad y la verdad de sus objetos de
experimentacin. Una regin del mundo objetiva en donde se busca establecer
de manera clara y distinta la verdad de los entes, su exactitud y su posibilidad
de disposicin tcnica. Las teoras cientficas de tipo emprico abren la realidad
bajo la gua del inters por la posible seguridad informativa y ampliacin de la
accin de xito controlado. Este es el inters cognitivo por la disponibilidad
tcnica de procesos objetivados. (Habermas, Conocimiento e Inters, cap. V)
De otro lado, las ciencias sociales obtienen sus conocimientos de otro marco
metodolgico. La economa, la poltica, la sociologa, etc., no se orientan a una
dimensin del mundo para asegurar en sus proposiciones la verdad de sus
enunciados, ni para aumentar su control de disposicin tcnica. Ellas son
orientadas por un inters de comprensin sobre contextos particulares del
mundo.
S a las ciencias emprico-analticas las determina su orientacin tcnica e
instrumental, en un horizonte del mundo objetivo, de hechos, de objetos y de
relaciones exactas; lo que en ellas se espera es la verdad o falsedad de sus
proposiciones, cosa que no sucede en las ciencias histrico-hermenuticas,
que se dejan orientar por una dimensin del mundo social, en donde lo
relevante no es ya la verdad o falsedad de sus premisas y pronsticos, sino, la
compresin y sentido de sus enunciados.
Slo si prescindimos de las reglas y mtodos propios de la investigacin
cientfica y de su inters tcnico, logramos apreciar que las ciencias histrico-
hermenuticas o tambin llamadas ciencias del espritu, son determinadas por
un inters prctico del conocimiento. Un inters que ya no se ocupa por la
verdad a falsedad de los hechos, sino por su rectitud. Su utilidad no viene de la
capacidad de dominio tcnico sino comprensivo, ellas ya no se orientan en
trminos de verdadero o falso, sino de lo que es justo e injusto, de correcto e
incorrecto, etc. De la misma manera el tercer grupo de ciencias las crticas
emancipatorias establecen su prioridad en una regin del mundo ms personal,
ellas establecen un marco metodolgico que establece el sentido y la validez
de sus juicios a partir del concepto de autoreflexin. Esta autoreflexin est
determinada segn Habermas por un inters cognitivo emancipatorio que
comparten con la filosofa, y sus proposiciones se orientan en trminos de
veracidad, sinceridad, autonoma, etc.
As pues, con esta diferenciacin de los intereses en el medio del conocimiento
Habermas pasa a decirnos que mientras la filosofa permanezca atada a su
viejo ideal griego, de que el conocimiento libera al sujeto de los intereses
cotidianos y lo eleva a una vida contemplativa y moralmente rica, la filosofa
queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con

138

el inters por la emancipacin. Por una lado, las ciencias emprico-analticas a
pesar del rigor del mtodo de experimentacin son desenmascaradas por un
inters de dominio tcnico sobre la naturaleza, por otro, las ciencias
hermenutico-sociales siempre y cuando no se dejen determinar por los
modelos de las primeras, estn orientadas por un inters de comprensin sobre
nuestros intereses vitales: Quienes somos, de dnde venimos, cules son los
valores que nos determinan, etc. Finalmente las ciencias criticas en dnde
destacan el psicoanlisis y la filosofa tienen un inters emancipatorio; por este
motivo, resulta difcil aclarar los lmites de cada uno de ellos si no se tiene
presente el origen del inters que los determina.

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139

Leccin 3
Tema: tica Comunicativa.
Objetivo:
Comprender el papel de la comunicacin y del lenguaje en la construccin
procedimental de una tica dialgica.
Lecturas Obligatorias:
Escritos sobre Moralidad y Eticidad. (Jrgen Habermas)
Algunas consideraciones generales
En estas ltimas lecciones se centrar en la discusin de la teora de la accin
comunicativa de Habermas con respecto al discurso prctico. As, el discurso
es abordado como una accin orientada a lograr una comprensin en donde
los requisitos de validez que subyacen al habla surgen siempre de un modo
implcito. Con estas pretensiones universales (dirigidas hacia la
comprensibilidad de la expresin simblica, la verdad del contenido
proposicional, la veracidad de la expresin intencional, y la exactitud del acto
de habla respecto a las normas y valores existentes) se establecen las
estructuras generales de la comunicacin posible. Con estos requisitos de
validez la teora de la accin comunicativa puede localizar una pretensin de la
razn gentil, que se reconoce siempre y donde deseemos que se d una
accin consensual. Slo as es posible la complementariedad entre la accin
comunicativa66, y el mundo de vida como horizonte de todas nuestras
actividades y valideces, para retornar a un habitar tomando como fundamento
de la accin social la problemtica filosfica de moralidad y libertad.

Sacar vocabulario desconocido del artculo de Habermas
Hacer una resea del artculo

66
Hay sealar que los horizontes de mundo de la vida funcionan como horizontes
comunicacionales no meramente para determinar el cumplimiento de un acto de
conciencia, sino que son los horizontes originarios que validan el sentido de todas las
proposiciones argumentativas.

140

Leccin 4 y 5
Tema: Un nuevo imperativo La tica de Kant reformulada por Habermas
Objetivo: Comprender el sentido de la tica dialgica en la que convergen la
propuesta fenomenolgica y el reconocimiento de los sentimientos morales
Lectura Obligatoria: Artculo de Guillermo Hoyos V.
Dentro de la propuesta habermasiana tambin se revela que en el mbito de
las relaciones interpersonales se nos destaca la experiencia social, cuya actitud
debemos diferenciar de la actitud objetiva, y que se caracteriza
fundamentalmente por su orientacin y motivacin hacia los sentimientos
morales.
Finalmente se har una reflexin, tratando de recoger un enfoque menos
tradicional, dado que en el caso concreto de la moralidad se revela nuestra
incapacidad para llegar a acuerdos, nuestra falta de comprensin de los
motivos del otro, nuestro radicalismo en cuestiones de convivencia, nuestro
escepticismo moral, la frivolidad y el despotismo de nuestras acciones
prcticas, vamos a mirar el problema de lo moral desde el punto de vista de los
fenmenos morales. Si el punto de encuentro <<la comunicacin>> se
transforma en el lugar del desencuentro de los actores sociales. El fenmeno
de la intolerancia entre diversos actores se nos da como un conjunto de
actitudes, expresiones, y comportamientos que finalmente conducen a la
negacin del otro. Los derechos, los lmites y la dignidad de ser de los
involucrados se pierden a falta de un dilogo claro y transparente. La
intolerancia revela as la deficiencia de una educacin para la mayora de edad
(Kant); la ausencia de responsabilidad como actitud eminentemente privada del
ejercicio de la libertad y de la facultad prctica de orientarse por principios
morales, nos hace pensar, en la necesidad educar con fines meramente
prcticos.
Para comprender que el otro es en mi contexto, solamente, en la medida que
se oriente como competente comunicacional, esto es, con recursos
comunicativos, se debe empezar por comprender que ese otro interacta
desde horizontes con sensibilidad moral. Este es el punto de partida para una
teora de la accin comunicativa: reconocer que la subjetividad del otro, se abre
desde los horizontes del mundo de la vida en accin social, argumentando
bajo el rubro de sus principios y sentimientos morales.
Ahora bien, desde una descripcin de los sentimientos morales, la relacin de
convivencia puede explicitarse y argumentarse tomando como punto de
inflexin la cotidianidad del mundo de la vida en la cual se desarrolla nuestra
convivencia social.

141

El punto de partida es el sujeto moral, el sujeto que est bien de moral, esto es,
que se siente con recursos para poder afrontar situaciones conflictivas en
donde sea capaz de analizar y de tomar decisiones personal y
responsablemente, el sujeto capaz de disentir con razones. El individuo que
acepta que su punto de vista puede ser discutido y puesto en consideracin por
otros. El punto dos para una fenomenologa de lo moral lo constituye la
sensibilidad moral, que se manifiesta en el mbito de los sentimientos morales,
como dimensin prctica de la vida humana.
Esta sensibilidad moral se desarrolla y se nos da en sentimientos morales
fundamentales: sentimientos de gratitud, de intolerancia, de respeto, de
simpata, de antipata, de benevolencia, de misericordia, de caridad, de
solidaridad, de reciprocidad, de altruismo, de egosmo, etc., sentimientos
todos pertenecientes al mbito de nuestra conciencia y nuestra forma de ser en
el mundo. Se trata de reconocer que la moral se juega en cada una de
aquellas vivencias en la que nos relacionamos con los otros; en el mbito de
los sentimientos morales es donde nos jugamos nuestra relacin con los
dems.
Por esta razn, podemos afirmar que precisamente la crisis de la convivencia
social, se debe efectivamente al desconocimiento de esta esfera fundamental
de los sentimientos morales.
Ahora bien, son de entre estos sentimientos morales, tres sentimientos
negativos, los que van a poner a la base de las teoras Apel y Habermas.
Estos sentimientos analizados por un autor contemporneo (Peter Strawson)
nos descubren las tres direcciones de las relaciones interpersonales, en las
que se genera lo moral.
Estos tres sentimientos son:
El sentimiento de resentimiento
El sentimiento de indignacin
El sentimiento de culpa.
El sentimiento de resentimiento, es el sentimiento que yo tengo cuando frente a
otro, me siento lesionado y soy consciente de que ese otro, me ha lesionado
libremente. El resentimiento es el sentimiento me devela que en la esfera de
las relaciones interpersonales, he sido lesionado por un acto de determinacin
del otro.
El sentimiento de indignacin es aquel que, como espectador, siento frente a
la accin de un tercero que con su accin lesiona a otros; este sentimiento me
revela que una accin cometida por un tercero, y que no me afecta
directamente, es injusta o debera ser de otro modo.

142

El sentimiento de culpa es aquel que se manifiesta, cuando yo, como agente,
reconozco que he lesionado una relacin con un tercero. Estos tres
sentimientos me develan lo que debera ser las relaciones interpersonales
desde la perspectiva del otro con respecto a m, y desde la perspectiva de dos
terceros.
Lo relevante aqu es reconocerlos sin fomentarlos, en otras palabras, no
silenciarlos en nuestra vida cotidiana y menos an en nuestras prcticas
educativas. La crisis de nuestras sociedades contemporneas nos muestran
precisamente la falta de sensibilidad moral; la intolerancia, la frivolidad, el
despotismo, confirman los extremos a los que ha llegado nuestra cultura por
falta de este reconocimiento.
As pues esta moral seala, prescribe y determina, los principios, las normas,
las mximas, los juicios para la accin prctica desde la dimensin de los
sentimientos, aunque no se exprese a travs de ellos. Por esta razn
Habermas nos invita a reconstruir los juicios morales partiendo del mbito de
los sentimientos morales. El paso de los sentimientos morales a las normas, a
los principios morales, requiere en primer lugar: que el reconocimiento de los
tres sentimientos, indignacin, resentimiento y culpa, pasen de la esfera de lo
individual al reconocimiento de su universalidad; esto es, reconocer, que el
otro tiene derecho a resentirse, a indignarse y a asumir su culpa. Por tanto,
estos sentimientos, pueden ser los sentimientos de cualquiera; son
sentimientos transpersonales. Con esto podemos dar el primer paso,
retomando a Kant, que hace el salto de la moral vulgar, a los principios
universales (los imperativos categricos), a travs de su concepto positivo de
la libertad. El principio puente recordemos se expresa en el querer ser, con lo
que podemos pasar de las mximas, a leyes universales, pasando por el
puente, del puedas querer, que segn la reflexin Kantiana consista en la
apropiacin de la libertad como autonoma. Sin embargo, en este punto y bajo
la consideracin de las reflexiones anteriores podemos dar una paso ms y
conseguir que los sentimientos morales, las mximas, se transformen en leyes
universales.

SENTIMIENTOS
MORALES
COMUNICACION,
PRINCIPIO PUENTE
PRINCIPIOS, LEYES
MORALES

El paso de los sentimientos morales a los principios morales se establece a
partir de la comunicacin humana. Por esta razn se puede decir segn
Habermas: obra segn aquellas mximas que ests dispuesto a que sean
puestas en consideracin por todos los afectados y que sean reconocidas

143

como vlidas, como autenticas, como legitimas, por todos ellos. El imperativo
de la comunicacin para Habermas es el siguiente: Es decir, en lugar de
proponer a todos los dems una mxima como vlida con pretensin de ley
general, como lo expresa el imperativo categrico Kantiano, tengo que
presentarle a todos los dems mi mxima con el objeto de que comprueben
discursivamente su pretensin de poder valer universalmente. El peso de la
fundamentacin se traslada de aquello que cada uno pueda querer sin
contradiccin como ley general, a lo que todos de comn acuerdo estaran
dispuestos a reconocer como norma universal (Habermas, 1985)67
As pues, la moral y la tica si es necesario fundamentarlas, no se pueden
fundamentar nicamente en la capacidad de disentir o de consentir, sino que
es necesario referir esta capacidad al mbito intersubjetivo de la comunicacin,
del reconocimiento de otras perspectivas de lo mismo, de la aceptacin de que
las razones y argumentos de otros pueden ser tan fuertes como los
argumentos propios. Esto implica la necesidad de dejar a un lado la tentacin
de utilizar al otro como medio para nuestros fines; el reconocimiento de que el
otro es un fin en s mismo y que por tanto la libertad individual no es la nica
libertad.
Quien apuesta a la comunicacin se compromete razonablemente no slo a
clarificar cooperativamente el significado de lo expresado verbalmente, sino
tambin lo que se pretende con tales expresiones significativas. 68
Ver: http://www.rieoei.org/oeivirt/rie07a03.htm
Actividades de la Leccin.
Sacar el vocabulario desconocido y enviarlo a foro Wiki.
Sealas cmo se relaciona la tica de Kant con la propuesta de los
sentimientos morales de Peter Srawson en la tica comunicativa de Habermas,
y por qu esta propuesta responde a la crisis de la modernidad y al reto de un
pluralismo tico. (Hacer una resea en grupo de 3 a 4 pginas en Word, arial
12, espacio sencillo y enviarla con nombre de integrantes y una conclusin al
foro Wiki)


67
Tomado de la revista, Derechos Humanos, Etica y Moral, Guillermo Hoyos
Vsquez, Fundacin Social.
68
Ibid, Hoyos.

144

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA:

El rio de Herclito y el cielo estrellado de Kant en : G. Patzig Etica sin
metafsica Alfa, Buenos Aires 1975, pgs. 123-136.
Jrgen Habermas, Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn
prctica en : Filosofa (Revista del postgrado de filosofa de la universidad de
los Andes.) No 1, Abril 1990, Merida (Venezuela), pgs 5-24.
Del conocimiento comn racional al conocimiento filosfico de la moralidad.
Lectura : Kant, Fundamentacin para la metafsica de las costumbres.
(Introduccin y primer captulo)
De la moral popular a la metafsica de las costumbres. Lectura :
Fundamentacin para la metafsica de las costumbres. (Captulo segundo)
De la crtica de las costumbres a la crtica de la razn prctica.
Fundamentacin para la metafsica de las costumbres. (Captulo tercero)
Relaciones entre ciencia y tica. Lectura : Critica de la razn prctica.
(conclusin)
Respuesta a la pregunta qu es la ilustracin? En Argumentos No
14/15/16/17. Universidad y sociedad. Bogot, 1986.
Prologo a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura. Editorial Losada.
S.A. Buenos Aires
Conclusin de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura. Editorial
Losada. S.A. Buenos Aires.
Kant. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial Crtica. Tomo II
Barcelona 1989.
El utilitarismo. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial Crtica.
Tomo II Barcelona 1989.
Marx y el marxismo. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial
Crtica. Tomo II Barcelona 1989.
Nietzsche. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial Crtica.
Tomo II Barcelona 1989.
tica analtica. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial Crtica.
Tomo III Barcelona 1989

145

Sheler y la tica de los valores. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps.
Editorial Crtica. Tomo III Barcelona 1989
La escuela de Frankfurt. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps.
Editorial Crtica. Tomo III Barcelona 1989
La etica discursiva. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial
Crtica. Tomo III Barcelona 1989
El neocontractualismo. Artculo en Historia de la tica, Victoria Camps. Editorial
Crtica. Tomo III Barcelona 1989.
Etica contempornea : El Kantismo de la tica discursiva . Lectura : Jrgen
Habermas, Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin
y Conciencia moral y accin comunicativa en : J. Habermas, Conciencia moral
y accin comunicativa. Peninsula, Barcelona 1985, pgs. 59-219.
David Sobrevilla, El programa de fundamentacin de una tica discursiva de
Jrgen Habermas en : Ideas y Valores No 74-75, Universidad Nacional de
Colombia, Bogot, agosto-diciembre de 1987, pgs. 99-117.

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