Vous êtes sur la page 1sur 145

UNIVERSITDUQUBEC MONTRAL

LACONCEPTIONDUBONHEURCHEZARISTOTE:
ESSAISURLAHIRARCHIEDESBIENSDANS L'THIQUENICOMAQUE
MMOIRE
PRSENT
COMMEEXIGENCEPARTIELLE
DELAMATRISEEN PHILOSOPHIE
PAR
XAVIERCAMUS
MARS2008
UNIVERSITDU QUBEC MONTRAL
Servicedesbibliothques
Avertissement
La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui asign
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522 - Rv.1-206). Cette autorisation stipule que conformment
l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde
l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de
publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise
l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuerou vendre des
copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, ycompris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranentpasune
renonciation de [la] part [de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit
intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiserou nonce travail dont[il] possde un exemplaire."
11
REMERCIEMENTS
Pour ce travail, j'aimerais tout d'abord exprimer toute ma gratitude envers M.
Georges Leroux pour sa pdagogie lumineuse et magistrale. Je lui suis redevable pour
sa sollicitude, sa gnrosit et l'effet protreptique qu'il a toujours exerc sur moi. Je
lui ddie donc ce mmoire avec l'espoir de mettre jour une fraction d'humanisme
recele dans l'thique Nicomaque.
Je voudrais galement remercier chaleureusement M. Louis-Andr Dorion qui
fut le premier m'introduire la problmatique du bonheur chez Aristote. De par sa
dfense lenchtique de l'inclusivisme, il m'a pouss creuser toujours davantage
mon sujet, jusqu' ses lments essentiels. Il me faut aussi souligner l'apport
significatif des commentaires de M. Claude Panaccio, qui ont enrichi ce travail,
notamment en signalant le rle-cl de la notion d'energeia tout au long de l'uvre
nicomachenne.
Enfin, je tiens mentionner l'appui inconditionnel et enthousiaste de mon
cher ami Gwennal Bricteux, jeune rudit attach principalement aux tudes
peircennes. Sa perspicacit et sa rigueur ont t pour moi une inspiration constante,
sans compter sa collaboration directe ce travail, par sa lecture critique des
diffrentes preuves.
111
TABLEDES MATIRES
RsuM v
INTRODUCTION 1
Lasignificationphilosophiqued" thik' etd" eudaimonia' .. . .. 3
Complexithennneutiqueautourdepraxis ettheria 10
Structurationdummoire.............................................. 13
PREMIEREPARTIE
Lesenjeuxdu dbatinclusivisme/exclusivisme 17
CHAPITREI
LEMODLE"INCLUSIVISTE" 18
1.1 W.F.R.Hardie,auxoriginesdudbat 21
1.2 J.L. AckIill,pionnierdel'inclusivisme 28
1.2.1 L'argumentd'adjonction 30
1.2.2 Dfinitiondubonheurau livre1 32
CHAPITREII
LE MODLE"EXCLUSIVISTE" 42
2.1 Lepointdevue"dominant"des"rationalistes" 47
2.2 L'exclusivismeradical(J.-L. Labarrire) 58
DEUXIMEPARTIE
Laviseprotreptiquedel'thiqueNicomaque 68
CHAPITREI
L'INCLUSIVISMERELATIFDELA SOPHIA 69
lV
1.1 L'exigenced'autarcisation........... 73
1.2 L'argumentfonctionnaliste 79
1.3 L'inscriptiondeDlos 84
CHAPITREII
JUSTIFIABILITDEL'EXCLUSIVISME 92
2.1 Hirarchisationdesbiens:letimionetl' epaineton 93
2.2 Le modle du sophos . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . 104
CONCLUSION 117
Laporteprotreptiquedel'eudmonisme 117
BIBLIOGRAPHIE 130
1) ditionsettraductionsutilises 130
2) tudesd'ensemble 132
3) tudessurl'eudmonismearistotlicien 134
v
RSUM
Le mmoire se donne pour tche de discerner ce qui constitue l'essence du
bonheur dans l'thique Nicomaque. Une telle tude rencontre l'un des plus
importants dfis exgtiques des tudes aristotliciennes ; dterminer l'articulation
prcise entre les modes de vie pratique et thortique. Nous nous attachons plus
spcifiquement au rapport entre praxis et theria l'aune du bonheur idal, h
teleia eudaimonia , qu'Aristote postule comme tant la fin ultime de la vie pratique.
Il s'agit de circonscrire quelle part des biens pratiques et intellectuels pourrait former
la vie heureuse d'un tre humain.
En premier lieu, nous parcourons tout d'abord la littrature rcente sur ce
sujet, en suggrant une classification opratoire entre quatre interprtations types,
partant de la plus permissive jusqu' la position la plus exclusive. Cette
quadripartition s'appuie sur les deux principales coles rivales de commentateurs qui
ont vu le jour depuis Hardie (1965), celles de 1' inclusivisme et de la fin
dominante . Selon les tenants de l'inclusivisme comprhensiviste , le bonheur, tel
que dfini par Aristote, doit comprendre plusieurs biens intrinsques, peu importe
qu'ils soient de nature morale ou strictement intellectuelle. S'ils restreignent ces biens
aux vertus seules, nous les nommons inclusivistes artiques . Tandis que pour les
dfenseurs de la position dite dominante , seules les vertus rationnelles sont aptes
fonder notre bonheur, en raison de leur niveau ontologique suprieur. Certains
d'entre eux iront encore plus loin, estimant que panni les facults de la raison, la
sophia obtient un statut d'exception, quivalent au plus haut bonheur accessible
l'homme. Nous ne nous en tenons pas un expos critique de ces conceptions de
l'eudmonisme aristotlicien. Dans la deuxime partie, nous confrontons directement
les lectures inclusive et dominante au texte nicomachen. Tout d'abord, en
cherchant plusieurs points de raccord significatifs entre les livres l et X, il nous
apparat que le bonheur intellectif dfendu au livre X peut recouvrir de nombreux
critres du bonheur exposs au livre l, sans pour autant verser dans un inclusivisme
pur et simple, incompatible avec la partie conclusive de l'uvre. Nous procdons
ensuite une tentative de reconstruction des principaux paliers ontologiques
concernant les types de bonheur politique et contemplatif, afin de mettre l'preuve
l'interprtation exciusiviste, qui a de la difficult admettre sa propre radicalit.
En fin de parcours, nous traons un rapide portrait du sophos, de manire
signaler que l'exclusivisme de la sophia semble tout fait compatible avec une
valorisation de la pratique vertueuse, la condition d'occuper son rang respectif. Et
d'aprs ce motif ontologique, qui respecte Me perspective tlologique , le dieu-
sagesse s'avre tre un bien indpassable, h teleia eudaimonia.
Mots cls: Aristote - thique Nicomaque - Bonheur - thique - Sagesse
INTRODUCTION
... un tel homme est sans doute comme un dieu au milieu d'hommes...
pour des gens comme ceux dont on vient de parler il n'y a pas de loi,
carils sonteux-mmesune loi...
- Aristote,Pol., III, 13,1284a 10-14
Au travers des mille chemins se prsentant nous, nous errons. Commentse
dfaire de cette impression de vertige qui porte abdiquer la rencontre de l'effort
rpt, perdanttout espoird'unbonheurfutur, rel etdfinitif. Toutn'estqu'illusion,
pense-t-on alors, nos objectifs sont-ils fonds? La recherche d'un bien suprme prit
plusieurs formes au cours des ges. l'poque mdivale, parexemple, nous tions
captivs par les rcits de la lgende arthurienne, relatant les preuves traverses par
de preux chevaliers (Perceval, Gauvain ou Galaad). Ces hros, bien souvent,
chevauchaientseuls en qute du Saint-Graal etde la gloire retrouve de leurpatrie. Il
leur fallait se montrer la hauteur d'une telle initiation mystique, par leur puret et
leur force d'me. Thierry Hentsch remarque juste titre que, dans le Haut Livre du
Graal, Dieu et la Nouvelle Religion se prsentent eux-mmes comme les
mtaphores d'une vise intrieure que nul ne saurait dire, qui chappe quiconque
croit en approcher1. Nous verrons qu'il en sera peu prs de mme chez Aristote:
selon lui, le bonheur auquel nous aspirons ne consiste pas en la possession d'un
quelconque bienextrieur, mais doittre apprhend parunretournementde soi vers
1 ThierryHentsch, Raconter et mourir, Montral, Les Presses de l'Universitde Montral,
2002, p. 285.
soi, au sein mme de notre me. Ce Graal apportera lui aussi l'immortalit, car il faut,
autant que faire se peut, s'immortaliser (athanatizeinl
La geste bretonne partage encore d'autres traits avec l'eudmonisme
aristotlicien. Deux types d'homme manifesteront, chacun leur manire, un
hrosme conduisant la prosprit du royaume de Camelot. Qui sera le plus
mritoire ? Sera-ce Merlin, savant, secret et mystrieux3, sachant le pass et
l'avenir, ou bien Arthur, prud'homme couronn, rayonnant, dfenseur avou de la
Nouvelle Religion4 ? En quelque sorte, ils joueront des rles complmentaires:
Arthur fait l'histoire au premier degr [... ]. Mais il n'est finalement qu'un bras.
Merlin, vritable cerveau du rcit, fait l'histoire de manire beaucoup plus dcisive en
la disant, c'est--dire en lui donnant son sens 5. De mme, Aristote radicalisera
l'opposition entre le genre de vie politique et le genre contemplatif, de faon ce que
leur complmentarit devienne impossible, tant l'idal de sagesse transcendera toute
activit mondaine, rcoltant presque tout le bonheur dont un homme est capable.
L'homme moralement vertueux, mme s'il s'avre tre un brillant lgislateur la
Pricls, devra se contenter d'un bonheur de second rang. Ici s'arrtent donc les
comparaisons avec le roman arthurien , car, dans la pense pripatticienne, ce
n'tait gure les nobles chevaliers qui taient dignes de goter aux mystres du saint
calice, mais uniquement les purs savants, les sophoi. Il nous faut maintenant troquer
2 Aristote, thique Nicomaque X, 7, 1177b 34, Paris, Vrin, 1990. Trad. Tricot (dornavant,
Ethique Nicomaque = E.N., Ethique Eudme = E.E., Magna Moralia = M.M., Mtaphysique =
Mt, puis Politiques = Po!.). Les termes grecs que nous introduirons entre parenthses (par exemple
athanatizein ) proviendront des ditions des textes d'Aristote dans la Loeb Classical Library. Par
ailleurs, nous indiquerons les livres et chapitres correspondants aux citations en suivant la traduction
de Tricot. Ces divisions peuvent varier de celles qui seront donnes dans le texte par d'autres
traducteurs et commentateurs.
3 Thierry Hentsch, op. cil., p. 280.
4 Ibid., p. 280.
5 Ibid., p. 281.
2
le terme 'Graal' pour celui d"eudaimonia', et engager notre enqute sur la VOle
sotriologique
6
propre l'thique aristotlicienne.
1.1 La signification philosophique d' 'thik' et d' 'eudaimonia'
Comment comprendre le projet d'une thique eudmoniste ? Est-elle
forcment voue la satisfaction d'un dsir irrmdiablement goste? Pour Kant, un
des principaux critiques de l'eudmonisme, cela dpend de la manire dont nous nous
conduirons pour atteindre notre fin :
Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (aussi bien
extensive, l'gard de leur varit, qu'intensive, quant leur degr,
et mme protensive, du point de vue de leur dure). La loi pratique
qui prend pour mobile le bonheur, je l'appelle pragmatique (rgle de
prudence); en revanche celle qui [... ] ne prend pour mobile que le
fait d'tre digne du bonheur, je l'appelle morale, (loi morale{
L'intrt eudmoniste sera lgitime la condition de se conformer aux exigences
morales des simples ides de la raison pure 8, qui font abstraction de nos divers
penchants et des moyens de les satisfaire. La moralit est ainsi pose avant le
bonheur, elle doit avoir prsance sur lui, ou se fondre en lui. L' Ide qui fonde
une telle liaison ncessaire, allouant au sujet moral un espoir authentique d'accder
au bonheur en rcompense de ses efforts, sera appele par Kant souverain bien :
6 La sotriologie concerne la vise de la dlivrance, du salut , dans une religion donne
(par exemple l'hindouisme ou le bouddhisme). Chez Aristote, on peut poser la question savoir si
l'atteinte de la sagesse ne promettrait une sorte de sortie hors du monde de l'thique et du politique,
qui est souffrance, inquitude et ternel recommencement. Il s'agira plus exactement d'une
tlologie .
7 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, GF-Flammarion, 2001 [1997], p. 659
(AK, III, 523). Trad. A. Renaut. Nous ajoutons les pages de l'dition de rfrence - celle de
['Acadmie de Berlin - entre parenthses.
8 Ibid.
3
Le bonheur, dans la proportion exacte qui le relie la moralit des
tres raisonnables, par quoi ils en sont dignes, constitue donc seul le
souverain bien d'un monde [... ] qui n'est en vrit qu'un monde
intelligible, puisque le monde sensible ne nous promet pas,
partir de la nature des choses, une telle unit systmatique des
fins : un monde, en outre, dont la ralit ne peut tre fonde
sur rien d'autre que sur la prsupposition d'un souverain bien
originaire, o une raison autonome, dote de tout ce qu'a de
suffisant par soi-mme une cause suprme, fonde, maintient et
accomplit, selon la plus parfaite finalit, l'ordre qui rgne
universellement dans les choses, bien qu'il nous soit, dans le
monde sensible, trs profondment dissimul.
Le philosophe des Lumires a donc brillamment peru toutes les ramifications que
pouvait prendre la notion de souverain bien . Elle recouvre la fois l'idal d'un
bonheur achev rsultant d'une moralit sans tache, et la conception d'un ordre
originaire intelligible, cause de l'unit des autres fins, tant elle-mme fin suprme.
L'thique eudmoniste aristotlicienne correspondra beaucoup plus ce portrait qu'
l'image d'pinal dcrivant les pourceaux d'picure , qu'on disait poursuivre
effrontment la satisfaction de n'importe laquelle de leurs inclinations. La tradition,
en histoire de la philosophie, veut toutefois lire l'thique Nicomaque comme une
importante alternative la morale dontique inspire du kantisme. On n'y
apprend pas obir des maximes universalisables, mais plutt cultiver notre me
personnelle, par le biais d'un conditionnement de nos passions et d'une sagesse
pratique. Plutt que de nous soumettre des rgles implacables, l'thique
eudmoniste tentera de convertir notre me la pratique philosophique, force
d'arguments persuasifs. tant donn que l'expression thique eudmoniste n'est
pas employe nommment par Aristote, nous pouvons scruter plus attentivement
chacun des deux termes qui la composent.
9 Emmanuel Kant, Ibid., p. 663 (AK, III, 528).
4
L' thique propose par le Stagirite n'est effectivement pas dontique au
sens d'une imposition autoritaire des impratifs catgoriques tout notre champ
d'action. La raison en est peut-tre justement que la philosophie ancienne mettait plus
l'accent sur l'importance d'une transformation fondamentale de notre tre, que sur les
contraintes du vivre-ensemble. D'aprs Kathleen V. Wilkes (1978)10, reprenant
indirectement l'analyse kantienne pour l'appliquer Aristote, nous devons distinguer
l'thique morale (other-regarding) de la prudentielle (self-regarding)
1
1. Et si
l'on reproche Aristote son thique goste, ajoute-t-elle12, il faudra tendre cette
critique tous les Grecs, car les morales altruistes n'taient pas encore nes. Elle
nuance ensuite son propos, estimant que la conception aristotlicienne intgrait
galement une certaine forme de moralit , par l'entremise des vertus politiques
(davantage other-regarding). Sa conclusion est que, en termes modernes,
enlightened prudentiality presupposes or requires morality 13. L'enveloppe
premire de la moralit ancienne est donc gostique en ce qu'elle vise
l'dification du soi. Cette manire de voir s'exprime par des formules clbres telles
que Deviens ce que tu es , Connais-toi toi-mme ou Sculpte ta propre
statue . Ces injonctions diffrent passablement de ce qu'on pourrait entendre comme
tant des lois morales other-regarding , par exemple l'adage La libert des uns
s'ante o la libert des autres commence , ou l'impratif kantien Agis comme si
la maxime de ton action devait tre rige par ta volont en loi universelle de la
nature J4. L'thique prudentielle peut alors tre envisage comme tant compatible
avec l'objectif d'un accomplissement individuel de notre bonheur. C'est pourquoi, en
fin de compte, Kant prendra ses distances face un eudmonisme strict qui place le
10 Voir Kathleen V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics ,
Mind, 1978, p. 354.
Il Dans The Final Good in Aristotle's Ethics , Philosophy, 1965, W.F.R. Hardie avait, lui
aussi, travaill sur ces notions propres l'thique contemporaine. Il traite plus spcifiquement ces
questions aux pages 287 295 (chap. XIX-XXX).
12 Kathleen V. Wilkes, op. Cil., pp. 354-355.
13 Ibid., p. 356.
14 Emmanuel Kant, Mtaphysique des moeurs 1, Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 98
(<< Fondation, deuxime section , 421). Trad. A. Renaut.
5
bonheur au-dessus de toute chose: Si la morale n'tait qu'une doctrine du bonheur,
il n'y aurait aucun sens se mettre en qute pour elle de principes a priori15. Cela
ne veut pas dire ncessairement qu'Aristote ait prt flanc ce genre de critique. Tout
dpendra de l'usage qu'il fera de la notion d'eudaimonia, l'intgrant son systme
ontologique global
16
.
D'autre part, le concept d' thique , dans le cas des tudes aristotliciennes,
mrite d'tre prcis. Du point de vue qui est le ntre, la conception thique d'un
philosophe doit correspondre son axiologie, c'est--dire qu'elle embrasse tout son
systme de valeurs. Par contre, chez Aristote, le monde de 1' thik ne fait
rfrence qu'au compos me-corps, laissant de ct les deux extrmits de son
chelle axiologique, l'irrationalit pure et l'intellection de l'absolu. Consquemment,
les diffrents traits d'thique rdigs par Aristote concernent le rapport de l'homme
soit avec lui-mme (ses passions et affects, lis aux circonstances prsentes dans
lesquelles il se trouve), soit avec les autres hommes. La sphre de l'homme s'insre
alors entre celles de l'animal et de la divinit. L'thique rvle le caractre (thos)
d'un individu. En renforant nos dispositions, nous pouvons nous rendre dignes de la
divinit et nous lever jusqu' elle. Au niveau de dieu, il n'est plus question d'un
caractre, bon ou mauvais, mais d'une simple activit (energeia) de l'esprit.
L'univers de la pratique, de l'thique et du politique ne consiste donc qu'en une
portion du trajet total que l'homme doit franchir afin de se raliser pleinement. Cette
thique est parfois qualifie de perfectionniste 17. Il est donc ncessaire de
considrer l'ensemble du complexe axiologique, car il faut videmment tendre vers le
meilleur et non vers le pire. Dans l'optique aristotlicienne, toutefois, un trait
15 Ibid, p. 164 (<< Introduction, 2 , 215).
16 Nous risquerons l'emploi du terme ontologie car nous investiguerons une catgorisation
des biens frenant pour premier ordre la classe des entits divines.
1 En thique, le perfectionnisme est la doctrine qui conoit l'approche graduelle d'un
idal de soi. On peut ainsi cultiver nos vertus particulires, les amener toujours plus de perfection,
tout en devenant soi-mme davantage vertueux, heureux. Dans le cas des philosophes grecs, ce
perfectionnement de soi a principalement pour biais la connaissance.
6
d' thique reste largement limit par l'objet d'tude qu'il se propose: son rle est
de cerner l'excellence particulire au monde humain, quitte donner l'impression
qu'il est ce qui a prsance, au dtriment de la sagesse, se situant du ct de la
mtaphysique ou encore de la thologie. Nous aborderons donc Aristote de faon plus
large en tant qu'il dfend une morale des "vertus" (aretai), selon laquelle ce qui a le
plus de valeur est l'objet le meilleur (ariston).
Et comment comprendre le tenne 'eudaimonia' ? Certains commentateurs
hsitent le transcrire candidement par bonheur )} ou happiness . D'aprs eux, la
notion actuelle de bonheur a l'inconvnient de connoter l'tat d'esprit passager d'un
individu, l'instant o on ressent tout coup une certaine joie ou euphorie. Les plaisirs
physique et psychique se mlent ainsi au bonheur, et on n'arrive plus comprendre la
gravit de la question eudmoniste pour un Grec
J8
Par exemple, chez Aristote, la
qute de l'eudaimonia doit engager tout notre tre, sa possession doit tre mesure
sur une vie entire, t."e d'essence divine, immuable. Mais ce sont l des
considrations philosophiques qui n'taient pas admises a priori par le conunun des
mortels. Il est tout fait nonnal que la notion d' eudaimonia soit difficile cerner au
dpart; qu'on la sente lie il la possession de biens extrieurs, qu'on la confonde avec
la satisfaction de plaisirs physiques, et ainsi de suite. Encore aujourd'hui, lorsque
quelqu'un prtend rechercher le bonheur, il n'ambitionne pas d'atteindre un simple
tat euphorique, mais une sorte d'tat de fait solide et durable, impliquant un tat
d'esprit serein (par exemple un mariage russi et la scurit d'emploi).
la Voir, par exemple, le point de vue de R. BoUs dans la {( Prsentation de sa traduction de
l'E.N.: On ne peut viter de rendre par bonheur le mot grec eudaimonia : ce qui conduit ignorer
que l'eudaimonia, pour Aristote, comme pour les Grecs en gnral, est un tat divin exemplaire, mais
aussi s'imaginer abusivement que le mot recouvre d'abord, comme le plus souvent le mot
bonheur, un tat subjectif de satisfaction in Aristote, thique Nicomaque, Paris, GF-
Flammarion, 2004, p. 6 (n. 1). R. Bods a certainement raison de nous rappeler que bonheur ne
traduit pas parfaitement eu-daimonia, qui porte en lui une rfrence directe la divinit! Nous
voudrions simplement observer qu'il se peut que la dfinition aristotlicienne du bonheur se veuille
contre-intuitive: pour la masse des gens, le bonheur quivaudrait au plaisir, ou encore proviendrait de
la richesse et du pouvoir (dunasteia), de sorte que pour les Grecs aussi, i'eudaimonia comporterait un
certain tat subjectif de satisfaction.
7
John L. Ackrill, quant lui, dans son fameux article Aristotle on
Eudaimonia 19, refusera tout bormement de traduire le mot, comme si ce geste allait
prcipiter ou influer la rponse la question What is eudaimonia? (1980io. Cette
crainte est tout fait justifiable si l'on souhaite prvenir les propositions non
orthodoxes pouvant ressembler des ptitions de principe. Il y a, notamment, la
priphrase audacieuse qui fut avance par 1. M. Cooper, dans son essai Reason and
Human Good in Aristot!e (1975)21. Cet auteur considre que le terme eudaimonia est
mieux rendu, en anglais, par le concept de human flourishing : Aristotle
identifies it [sei!. The supreme end] with eudaimonia, or human flourishing [... ] so
that the end which a person pursues as ultimate will constitute his idea of what it is
for a human being to flourish 22. Cette traduction prte le flanc de nombreuses
critiques. On pourrait, par exemple, lui reprocher de ne rfrer qu' l'tat humain
de l'homme, alors qu'il s'agit de se conformer sa partie divine, qui n'est pas
dpendante d'une gense, tel le fait de s'panouir (to flourish), mais correspond
l'tre immuable et ternel. Dans le mme ordre d'ides, P. Destre (2003)23 estimera
lui aussi qu'un certain processus est implicite l'ide d'eudaimonia. De par son
tymologie mme, elle signifierait quelque chose comme le bon destin :
Aristote conoit Je bonheur en donnant un sens fort la notion
commune d'eudaimonia qui signifie tymologiquement le bon
destin (le daimn dsignant la divinit qui accorde le destin) : le
19 John L. ACkrill, Aristotle on Eudaimonia, Essays on Aristote/ian Ethics, d. par A.O.
Rorty, 1980 [1974]. Cet auteur est peut-tre l'origine des positions de Cooper (1975) et Destre
(2002) sur cette question. Il croyait qu'Aristote, au livre 1, voulait mettre en exergue the logical force
of the word eudaimonia and its relation to terms like "end" and "good" , p. 22. C'est cette polysmie
spcifique du terme qui le rend intraduisible. Critiquant Kenny, il conclura: the word "happiness" is
not a proper translation of the word eudaimonia , p. 24.
20 Ibid., p. 17.
21 John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristot/e, Hackett, Indianapolis, 1984 [1975].
22 Ibid., p. 16.
23 Pierre Destre, dans son Introduction Aristote, bonheur et vertus, Paris, PUF, 2003,
pp.9-16.
8
bonheur c'est la russite ou le bon accomplissement d'une destine
vritablementhumaine,c'est--direcelledu logos24.
L'auteurforce ici un peu son interprtationd'eu-daimonia, lui donnantunecoloration
aristotlicienne qu'elle ne contient pas de prime abord. Il juge que 'eu'((bon)
quivaut russi l'instar d"eu zn'qu'il rend par vie russie - alors que
'daimn',qui rfre ladivinitqui accorde le destinselonDestre, renverraitau
destin mme qu'elle vient annoncer. Si le bonheur est le destin russi du logos,
alors les dieux ne pourront pas tre eudaimn, eux qui n'ont jamais pris part la
raison discursive et n'ont parcouru aucun itinraire. Pour Aristote, ils sont toutefois
suprmement heureux: le dieu est le plus heureux des tres (eudaimonestatos) et
mme bienheureux(makarios).
Entenantcomptede ces diversesmises en garde, nous utiliseronsdonc le mot
bonheuravec caution. Onpourraitd'ailleurs remarquer que le motfranais 'bonheur'
pourraitindirectementrenvoyer l'ided'uneffetde la fortune ou du sort, comme le
fait eu-daimonia, de par sa construction: bon-heur (contre mal-heur), et son
correspondant adjectival, l'homme 'heureux'. Mais rien ne sertde creuser trop loin.
Dans les Topiques, le Stagirite lui-mme estimera qu'il ne faut pas chercher
argumenter ainsi en inflchissant le sens d'un terme l'aide d'un rapport
d'analogie, etenallguantqu'il estplusjustede le prendre ence sens qu'ensonsens
usuel 25. Ainsi, d'une part, si eudaimonia a une valeur d'usage simple, qui ne pose
pasproblme,elle peuttretravestieparl'tymologiste:
De la mme manire, on devrait dire eudaimn celui dont le gnie
est vertueux (spoudaios)>> si l'on en croit Xnocrate, qui appelle
heureux "celui dont l'me est vertueuse (spoudaian)" parce que le
gnie de chacun n'estautrequesonme
26
.
24 Ibid., p. 19. Nous soulignons.
25 Aristote, Topiques, Paris, Belles-Lettres, 1967,p. 47. Trad. 1. Brunschwig.
26 Ibid.
9
La signification philosophique de l' eudaimonia ne peut tre dcouverte dans le terme
lui-mme. Son sens premier, donn par l'usage gnral qu'on en fait, indique l'tat de
satisfaction globale recherch plus ou moins consciemment par la plupart des
hommes
27
. La nature de cet tat diffre selon notre faon de se reprsenter
l'eudaimn : pour les uns, l' homme trs riche sera eudaimn, pour d'autres, ce sera
celui qui connat beaucoup de succs auprs des femmes, etc. L'imprcision
entourant la caractrisation de ce terme nous semble parfaitement rendue par le mot
bonheur , qui ne gagnera sa profondeur philosophique qu'au fil de l'enqute.
1.2 Complexit hermneutique autour de praxis et theria
Pour Aristote, le bonheur s'avre tre la sagesse (sophia). C'est bien ce qu'il
semble conclure au livre X de l'thique Nicomaque, aprs avoir test son hypothse
sous divers angles: ... que tous ces caractres soient au plus haut degr l'apanage
du sage, cela n'est point douteux. Il est donc l'homme le plus chri des dieux. Par
consquent, de cette faon encore, le sage sera heureux au plus haut point 28.
Malencontreusement pour l'interprte, le texte ne s'achve pas sur l'identification
d'un seul bonheur. Le livre X introduit galement l'ide d'une proportionnalit
inhrente l'entreprise eudmoniste. Probablement parce que l'idal de sagesse parat
27 La dtermination du sens non-philosophique d'eudaimonia requerrait une tude autonome
fort complexe distinguant ses usages potiques, religieux, etc., de son usage courant proprement
parler. Selon le dictionnaire de A. Bailly, Uuq.lOV(U peut signifier bonheur ou prosprit et,
dans un sens plus restreint, richesses , abondance de biens . Ce dernier type de satit concerne
donc spcifiquement l'acquisition d'un patrimoine. D'autre part, divers endroits de l'thique
Nicomaque (1IOOb34, II 02b7, etc.), l'antonyme de l'eudaimn est l'ath/ios. Toujours selon le Bailly,
celui-ci est celui qui lutte, qui souffre , le malheureux , le misrable (Tricot emploie
misrable , Rackham, miserable ). Si on se fie cet antonyme, une dimension physique et
psycho logique est certainement prsente dans Je concept.
28 E.N. X, 9, 1179a 29-32, Paris, Vrin, 1990. Trad. Tricot. Nous privilgierons la traduction de
Tricot tout au long de ce travail, sauf lorsque nous citerons un commentateur utilisant sa propre
traduction.
10
presque hors d'atteinte, comme s'il tait sans cesse conqurir ou reconqurir. Ce
perfectionnisme moral a donc son objet, la sagesse, mais n'est pas que cela. L'on
peut s'arrter en chemin et se contenter d'un bonheur de deuxime ordre: ... c'est
d'une faon secondaire (deuters) qu'est heureuse la vie selon l'autre sorte de vertu;
car les activits qui y sont conformes sont purement humaines 29. Comment doit-on
entendre une telle secondarit ? Or, nous savons assez nettement quelles vertus
sont concernes par chacun de ces niveaux. Le premier rang revient aux vertus
intellectives, c'est--dire essentiellement la sophia, qui est l'excellence de l'intellect
(nos). Dans une perspective ontologique, ce niveau correspond au monde divin .
Au deuxime rang, nous retrouverons les vertus morales (aretai thikai) - par
exemple la justice, la temprance et le courage - qui peuvent tre dveloppes par
l'entremise de vertus intellectuelles (aretai dianotikai) d'ordre relativement
suprieur. C'est le rle de la phronsis, sorte de sagesse pratique. Ces vertus thiques
et politiques se rattachent alors au monde humain , selon l'tagement ontologique
du livre X. Deux types de bonheur rigidement hirarchiss sont ainsi tablis:
1) Theria le bonheur purement contemplatif est un absolu, une borne
indpassable.
2) Praxis le bonheur propre l'excellence pratique existe, malS est
incomplet.
La difficult principale tient au sens qu'on peut donner au rapport hirarchique
liant contemplation et activit pratique. Le premier palier commande-t-il son
subalterne, de manire guider son action selon un plan prtabli? Il y aurait alors
hirarchisation comme dans le cas du gnral qui donne des ordres ses hoplites, les
deux ples tant relativement complmentaires. Une deuxime possibilit prendrait
une tournure encore plus inclusive : si le bonheur politique est imparfait, c'est
qu'il n'accorde pas assez d'espace aux valeurs intellectuelles, qui viendront
29 E.N. X,8, II78a9-10.
Il
l'achever, tel un couronnement. On pourrait aussi tout simplement rduire ces deux
niveaux une superposition axiologique, sans rapport organique entre l'un et l'autre.
Comme l'on dirait, sur le plan de la valeur montaire, que. l'or vaut plus que le
bronze. Plusieurs autres modles, y ajoutant quelques nuances, pourraient encore tre
voqus. Il sera suffisant, pour l'instant, de noter l'importance capitale de cet enjeu
pour la comprhension de l' uvre nicomachenne.
Faut-il poursuivre la sophia l'exclusion de toutes les autres vertus? Pourrait-
on l'atteindre au dtriment des vertus infrieures ? Par la dtermination finale du
bonheur en tant que sagesse, une deuxime difficult majeure se prsente, la source
de la premire: quel est le statut de la sophia? N'est-elle qu'un savoir du savoir tout
fait dsintress des valeurs subjectives de la moralit ? Certes, elle trouve sa
jouissance dans l'acte auto-contemplatif, se moquant de tout le reste: elle est une
science que l'on veut connatre pour elle-mme, indpendamment des rsultats
avantageux qu'elle peut promettre. La sagesse n'est donc qu'un savoir et jamais une
application:
La science nomme sophia est gnralement conue comme ayant
pour objet les premires causes et les principes des tres. [... ] Nous
concevons d'abord le philosophe (sopho) comme possdant la
totalit du savoir, dans la mesure du possible, mais sans avoir la
science de chaque objet en particulier
30
.
Malgr la simplicit apparente d'une pareille dfinition, nous voudrions questionner
plus en profondeur le sens de cette activit. Elle pourrait receler une porte encore
plus grande qu'on ne l'imagine a priori. En affirmant, par exemple, que la sagesse
n'est qu'une facult de l'esprit parmi toutes celles qui s'offrent l'homme, nous
risquerions de banaliser, en son coeur mme, la raison d'tre de la philosophie.
Toujours dans sa Mtaphysique, Aristote ajoutera que le sophos ne peut recevoir des
ordres de quiconque (epitattesthai), il faut qu'il en donne (epitattein); il ne faut pas
30 Mt. A, 2, 982a 4-8, Paris, J. Vrin, 2000. Trad. Tricot.
12
qu'il obisse autrui, c'est celui qui est moins sophos de lui [obir] 31. De quelle
manire le sage est-il dtach du monde, serait-ce parce qu'il n'en a plus besoin? En
plus de la sagesse, Aristote passe-t-il sous silence les autres biens qui
l'accompagnent, la supportent, ou mme participent notre bonheur en vitant de
faire obstacle la sagesse?
1.3 Structuration du mmoire
Pour arriver saisir ce qu'est l'eudmonisme aristotlicien, nous dcouperons
notre mmoire en deux parties principales: une premire o nous brosserons un
portrait de la littrature rcente ce sujet, et une seconde dans laquelle nous nous
situerons par rapport celle-ci. Ainsi, l'exposition schmatique de la discussion
contemporaine nous aidera introduire les grandes problmatiques entourant la
notion de bonheur chez Aristote. Non seulement la dtermination du bonheur comme
sagesse demeure prciser, mais ce n'est pas la seule dfinition du bonheur qui
apparat dans l'thique Nicomaque, et, a fortiori, dans les autres ouvrages du
Philosophe. Des commentateurs s'appuieront sur des formulations concurrentes, afin
de faire valoir une conception plus inclusive de la vie heureuse: c'est--dire que
la sagesse ne sera pas le seul constituant du bonheur, d'autres biens seront ncessaires
son avnement. Les partisans de la prdominance de la contemplation sur les autres
biens dfendront un exclusivisme de notre rationalit, sans pour autant souscrire
entirement un exclusivisme de la sagesse, qui dvaluerait foncirement le champ
de l'action morale. Dans notre deuxime partie, l'on tiendra compte de cet important
problme philosophique, de manire tenter une conciliation entre les deux positions
antagonistes par une lecture de passages-cls de l'thique Nicomaque.
31 Ml., A, 2, 982a 18-20.
13
Avant d'examiner le statut de la sophia pour lui -mme, nous tudierons donc
quelques-uns des principaux modles dfendus par ces auteurs, des plus inclusifs
aux plus exclusifs 32. tant dOlm l'ampleur vertigineuse de la littrature
concernant l'thique eudmoniste aristotlicienne au cours des dernires dcennies,
nous devrons trier ces interprtations selon des catgories gnrales et ne nous
proccuper que de quelques positions type. Pour ce faire, il nous serait fort utile de
nous appuyer sur une distinction entre deux lectures possibles, introduite par W.F.R.
Hardie dans un article de 1965. Cette classification sera d'autant plus profitable
qu'elle limite les effets pervers de l'tiquetage, en ce que de nombreux auteurs eux-
mmes, suivant Hardie, taient conscients de leur positionnement par rapport ce
schma. Notre premire partie portera donc sur l'opposition interprtative entre les
coles inclusiviste et exclusiviste , en esquissant tour tour leurs points de vue
respectifs. D'un ct comme de l'autre, un exclusivisme pur de la sophia ne sera pas
discut srieusement, comme s'il n'y avait rien dire de cette facult spare.
Certains, l'instar de K. V. Wilkes, croient mme qu'un exclusivisme plus large,
celui de la partie thortique, serait inconcevable: The rival version of the good life
is simple to state but difficult, in its extreme implausibility, to understand : it is a life
devoted to nothing but the intellectual activity of theoria, contemplation33. Il nous
faudrait rendre comprhensible l'adoption d'une telle position paradoxale, chez
Aristote mme, en faisant ressortir quelques-uns des motifs rgissant l'ensemble de
l'uvre.
32 Nous pourrions presque dire que notre procdure sera .platonicienne , car nous
tudierons successivement quatre positions type, de la plus ouverte (1' inclusivisme compr-
hensiviste ) la plus restreinte (1' exclusivisme radical ), qui n'admet qu'un seul constituant au
bonheur parfait, la sophia. Elle sera aussi aristotlicienne , en ce sens qu'aprs avoir survol ces
endoxa (opinions liminaires), nous passerons l'expos d'une interprtation plus personnelle, tire
partiellement des lectures d'autrui.
33 Kathleen V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics , Mind,
1978, p 342.
14
Notre objet sera alors, dans la seconde partie, de dmontrer la pertinence
d'une tude de l'exclusivit de la sagesse, au livre X, en la mettant en relief avec la
sphre pratique, dcrite tout au long des uvres d'thique. Dans un premier temps,
nous tenterons une rconciliation entre les livres 1 et X, dans l'optique d'une reprise,
par le livre final, des exigences pralables poses au livre 1. Cet inclusivisme partiel
- le fait de contenir en soi divers traits essentiels - tend plutt accrditer la thse
exclusiviste. Si ce point de vue est exclusif cet gard, il est tout de mme
exprim par contraste avec l'activit morale, de sorte qu'une certaine compltude
entre les deux sphres est toujours envisageable, en changeant la perspective. C'est
pourquoi il nous semblerait ensuite opportun d'investiguer plus systmatiquement le
lien qui unit les deux paliers de bonheur, par le biais de la classification des biens que
l'on retrouve au livre 1, 12 de l'thique Nicomaque. Nous tudierons cet extrait,
pour ensuite appliquer cette grille de lecture ontologique - et qui rvlera plus
spcifiquement un rapport tlologique entre les diverses classes de bien - aux
passages litigieux concernant la sagesse.
Par la suite, nous ciblerons plus prcisment le rapport entre deux vertus
philosophiques aux objets diffrents: la phronsis et la sophia. La premire uvre-t-
elle raliser la sophia, ou bien est-ce cette dernire qui rend possible,
accidentellement, l'mergence d'une relle phronsis? Peu importe l'alternative, la
transcendance de la sagesse parat tre toujours atteste, sauf de rares occasions, o
les deux facults sembleront se recouper, comme si elles constituaient les deux faces
d'une mme pice. Bien souvent, par contre, elles seront dpartages par de solides
axiomes incontournables, dont l'argument d'origine thologique selon lequel le dieu-
sagesse ne se dtourne pas de sa contemplation, car rien de ce qui est humain ne
l'intresse. Le processus d'autarcisation prn par le Philosophe, conduisant au
dtachement de la mondanit, doit-il aboutir un abandon de nos responsabilits
sociales? Aristote fut-il ainsi pouss l'aporie, par ses propres balises conceptuelles,
incapable d'harmoniser, au sein de son systme, l'exclusivisme de la sophia et les
15
exigences de l'thique? Pour rpondre ces questions fondamentales, il pourrait tre
fcond de rinvestir sur nouveaux frais la notion de sophia, en jetant un coup d'il
sur d'autres traits qui la considrent pour elle-mme, par exemple Mtaphysique A.
Nous essaierons alors, en fin de parcours, de proposer un modle de sagesse attnuant
l'opposition entre thique et sagesse, au moyen de la relation tlologique que nous
aurons mise jour. De nouvelles pistes de solution pourront ainsi tre envisages,
mettant en lumire certains lments sparant le parcours philosophique en tant que
tel de l'tat final recherch, la sagesse divine.
16
PREMIRE PARTIE
Les enjeux du dbat inclusivisme / exclusivisme
17
CHAPITRE 1
LE MODLE INCLUSIVISTE
Notre question problmatique, qu'est-ce que le bonheur? , pourrait tre
formule autrement: en quoi consiste-t-il ? , de quoi se compose-t-il ? . Il s'agit
alors de rduire analytiquement le concept d' eudaimonia en ses constituants
primaires. C'est partir de cette reformulation du problme que prendra pied la
disputatio entre inclusivistes et exclusivistes . Pour les premiers, le bonheur est
compos de divers biens intrinsques, pour les autres, d'un seul. Par consquent, le
critre d'adhsion l'un ou l'autre de ces deux types d'interprtation repose sur le
nombre de biens venant causer notre bonheur, et non sur leur nature. Il y aura donc de
fortes divergences d'opinion au sein de chacun de ces courants, selon les biens et les
veltus que nous croyons devoir mettre l'avant-scne. Mais a-t-on vraiment pens la
question en ces termes? Cela dpend du point de vue que l'on adopte. Pour William
Hardie, l'initiateur du dbat, la fin suprme (le bonheur) est constitue de plusieurs
fins partielles, qui peuvent lui tre intrinsques. Et selon John Ackrill, ardent
dfenseur de l'inclusivisme, plusieurs passages de l'thique Nicomaque dmontrent
bien qu'Aristote a conu la question en ce sens. Enfin, d'aprs maints exclusivistes, la
fin suprme reprsenterait elle-mme un bien unique, l'activit contemplative.
Au livre l, l'existence d'une fin ultime, raison d'tre des fins partielles, est
introduite d'emble:
Si donc il y a, de nos activits (tn praktn), quelque fin que nous
souhaitons par elle-mme, et les autres seulement cause d'elle, et
18
si nous ne choisissons pas indfiniment une chose en vue d'u,ne
autre (car on procderait ainsi l'infini, de sorte que le dsir serait
futile et vain), il est clair que cette fin-l ne saurait tre que Je bien
(tagathon), le Souverain Bien (t ariston)34.
Un exclusivisme du bien suprme semble alors poindre: tout ce que peut faire
l'homme (les prakta), lorsqu'il est m, est excut en fonction d'un bien qui surpasse
nos objectifs immdiats. Pourtant, il y a certainement des fins partielles. Il faut bien
se noulTir, dormir, respirer et se protger contre les intempries. Pourquoi vouloir
vivre n'est-il pas suffisant? Aristote n'est pas darwiniste, l'tre humain ne dsire pas
qu'assurer la survie de son espce, il aspire aussi une vie digne d'lection. Et c'est
surtout le nihilisme qui est ici contourn. Si l'homme ne vit que pour vivre, il y a
alors une circularit propre au motif invoqu, nous confinant au vide existentiel. Tout
au plus poulTions-nous ajouter que nous vivons par crainte de la mort. Un projet
thique, s'il veut prendre forme, devra tre tay sur un certain horizon de valeurs
originaires. C'est pourquoi le Stagirite n'admettra pas que la (sur-)vie soit le bien en
soi, c'est en cherchant bien vivre que nous trouvons intrt vivre:
. .. tout tre capable de vivre selon son propre dessein (kata tn
autou prohairesin) doit se fixer un but (tina skopon) pour bien
vivre (kals zn) : honneur, gloire, richesse ou culture, et les yeux
fixs sur lui, il posera tous ses actes [... ]. Il faut donc avant tout
dterminer d'abord en soi-mme, sans prcipitation et sans
ngligence, ce qui en nous constitue le bien vivre et ce sans quoi Cn
aneu) les hommes ne sauraient y accder
35
.
Cet extrait de l'thique Eudme illustre quelques-unes des multiples voies
que nous croyons pouvoir conduire au bien suprme. Si la fin dernire est le bonheur,
alors le moyen de l'acqurir (honneur, richesses, ou autre) se rvlera tre le contenu
d'un tel bonheur. En ce sens, on a donc eu raison de lier la poursuite du bonheur
34 E.N. 1, 1, 1094a 19-22.
35 E.E. 1,2, 1214b 6-15, Paris, J. Vrin, 1997. Trad. V. Dcarie. Nous soulignons. Harris
Rackham traduit les lignes 7-8 par: everybody able to live according to his own purposive choice
(prohairesin) should set before him sorne abject for noble living to aim at , p. 203.
19
celle de ses constituants, comme le fait Aristote dans l'thique Eudme. Le texte
nicomachen fera de mme:
Puisque toute connaissance (gnsis), tout choix dlibr
(prohairesis) aspire (oregetai) quelque bien, voyons selon nous le
bien o tend la Politique, autrement dit quel est de tous les biens
ralisables celui qui est le Bien suprme (akrotaton). Sur son nom,
en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d'accord:
c'est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens
cultivs [... ]. Par contre, en ce qui concerne la nature (ti estin) du
bonheur, on ne s'entend plus [... ], souvent le mme homme change
d'avis son sujet
36
.
Aussitt aprs l'annonce de ce qu'est vritablement le bien suprme, l'eudaimonia,
on se retrouve avec le problme de la dtermination de sa nature propre. Pour la foule
des gens, il appartient au monde de l'apparence et du sensible, tant produit par le
plaisir, la richesse ou les honneurs. Tandis que selon l'opinion des sages, il peut tre
trouv au-del du sensible. Qui a raison? Pour l'instant, ce qu'il semble, le Stagirite
n'est pas proccup par la question du nombre de ses ingrdients. Seule
l'identification d'un genre unique de biens semble retenir son attention. Tel un archer,
il nous faut viser un skopos, ou te/os, qui nous paratra garantir notre bonheur. Cet
objectif peut tre ou bien l'honneur, ou bien la richesse, ou bien la culture, ou bien
toute autre chose. Aristote ne fait pas encore mention de l'ventualit d'un partage
proportionnel de ces biens, prenant en compte les besoins de chacun selon notre
disposition individuelle. Le commentateur anglais William Hardie (1965) se montrera
ouvert ce type de distribution des biens, en tant que fins constitutives du bien
suprme.
36 E.N. 1,2, \095a 13-24. Nous soulignons.
20
1.1 WF.R Hardie, aux origines du dbat
Ds l'Antiquit, et par-del le Moyen-ge, des exgtes d'Aristote ont
propos des interprtations de la doctrine eudmoniste qui allaient soit dans le sens de
l'inclusivisme, soit dans celui de l'exclusivisme. Toutefois, si cette dnomination
peut maintenant leur tre accole, a posteriori, c'est en grande partie grce l'article
qu'a publi le savant W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics 37, trois
ans avant son ouvrage magistral Aristotle 's Ethical Theory (1968)38, dans lequel il
rappellera les conclusions de son article. Chose tonnante, si Hardie fut l'instigateur
de la discussion autour des positions dominante et inclusive , il ne prit pas lui-
mme parti pour l'un ou l'autre de ces deux camps. Son souci premier fut de mettre
au jour deux des interprtations concurrentes possibles, amalgames dans la notion de
fin suprme: We can [... ] distinguish the two conceptions which are confused or
conflated in Aristotle's exposition of the doctrine of the single end 39. Puisqu'il
jugeait que les deux conceptions se retrouvent dans l'thique Nicomaque, sans
qu'Aristote ait pu les dmler, il sera critiqu autant par les inclusivistes que par les
exclusivistes, qui ne veulent pas de ce genre de compromis.
Ainsi, dans cet article, l'auteur ne rflchit pas tout d'abord sur le statut du
bonheur en tant que tel, mais principalement sur la question de J'ordonnancement de
notre vie en vue d'une fin unique, le bien suprme. Puisque l'homme est capable de
vivre selon son propre dessein40, il devra planifier sa vie en fonction de fins.
J7 W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics, Philosophy, ]965, pp. 277-295.
38 W.F.R. Hardie, Aristotle 's Ethical Theory, Oxford University Press, 1968.
39 W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics , Philosophy, ] 965, p. 279. tant
donn que le dbat eut lieu surtout dans le monde anglo-saxon, nous devrons introduire de nombreuses
citations en anglais.
40 Voir supra, p.23 (citation d'E.E. ],2, 1214b, 6-15). Selon Pol. m, 9, 1280a 33-34, les
esclaves et les animaux ne participent ni au bonheur ni la vie guide par un choix rflchi .
Aristote, Les politiques, Paris, GF, trad. Pellegrin, 1993 [J 990].
21
Nanmoins, cet gard, une question s'impose: how far do they [sei!. "men"], in
their plans, give a central and dominating place to a single desired object, money or
fame or science ? 41. Hardie remarque que rares sont ceux qui ne sont vous qu'
une seule passion (par exemple Disraeli pour l'ambition politique, et Henry James
pour l'art du roman), les hommes ont plutt tendance diversifier leurs champs
d'intrt. Et par sa sagesse, l'homme intress saura discriminer entre divers
objets pouvant venir empiter les uns sur les autres, en raison des limites dictes par
le cadre de l'existence humaine. Ces deux conceptions, celle du passionn et celle de
l'intress, reflteraient, au dire de Hardie, les deux sens de l'eudmonisme chez
Aristote:
One of them is the conception of what might be called the inclusive
end. A man, reflecting on his various desires and interests, notes that
sorne mean more to him than others, that sorne are more, sorne less,
difficult and costly to achieve [... ]. By such reflection he is moved
to plan to achieve at least his most important objectives as fully as
possible. The following of such a plan is roughly what is sometimes
meant by the pursuit of happiness. The desire for happiness, so
understood, is the orderly and harmonious gratification of desires.
Aristotle sometimes, when he speaks of the final end, seems to be
fumbling for the idea of an inclusive end, or comprehensive plan, in
this sense. Thus in E.N. l, 2 he speaks of the end of politics as
'embracing' other ends
42
.
Hardie, afin d'baucher la conception inclusive, concilie alors deux perspectives. Il y
a le sujet qui organise sa vie selon de,s fins relatives, qui concourront au bonheur.
Puis, en sens inverse, la fin suprme (= bonheur) qui embrasse toutes ces fins. Le
Stagirite dit effectivement, en 194b : ... puisque la Politique se sert des autres
sciences pratiques, et qu'en outre elle lgifre sur ce qu'il faut faire et sur ce dont il
faut s'abstenir, la fin de cette science englobera (perieehoi) les fins des autres
41 W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics , Philosophy, 1965, p. 278.
42 Ibid, section IV, p. 279.
22
sciences; d'o il rsulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain43.
S'il est vrai que le bonheur (-commun) est la fin de la Politique, la fin suprme de
tous les arts et mtiers pratiqus dans la cit sera l'avnement du bonheur pour
l'ensemble des citoyens. Aristote projette ici, sur une plus grande chelle, ce qu'il
disait du sujet individuel: tous nos mouvements et penses sont motivs, en dernire
instance, par la qute du bonheur. Cette fin contient donc toutes les autres, qu'elles
aient t triviales ou non. L'inclusivit de ces fins, cet gard, n'est donc qu'un
accident de l'argument44.
Cependant, ce n'est pas cet aspect du problme qUi retient gnralement
l'attention. L'homme exerant la fonction de politique est comme un planificateur de
son existence, car il doit organiser toutes les activits humaines, subordonnes la
science politique (art architectonique ), en ayant pour objectif la ralisation du
bien suprme. Il doit donc faire preuve de jugement dans ses dcisions (marque de la
phronsis), qui concerne les moyens en vue du bonheur. Pour un inclusiviste, il
est alors toujours possible de soutenir la valeur intrinsque de la phronsis et de ces
moyens ncessaires l'apparition du bonheur. S'ils ne sont que des instruments
provisoires, dont on peut se passer par la suite, alors on aura plutt affaire une
conception dominante de la fin dernire:
His explicit view, as opposed to his occasional insight, makes the
supreme end not inclusive but dominant, the object of one prime
desire, philosophy. This is so even when, as in E.N. 1 7, he has in
mind that, prima lacie, there is not only one final end: ' ... if there
are more than one, the most final of these will be what we are
seeking' (1 097a30). Aristotle's mistake and confusion are implicit in
his formulation in E.E. A 2 of the question in which of our
possessions does the good life consist (1214b 12-13)45.
43 E.N I, 1, I094b 3-7.
44 C'est--dire que ces tapes)} ne sont pas incluses dans la fin ultime de manire
essentielle, mais subsidiairement. Seule la fin dernire mrite de se trouver au premier plan.
45 W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics)}, Philosophy, 1965, p. 279. Nous
soulignons.
23
Hardie rfre au passage qUi soutient qu'il faut se fixer un but pour bien
vivre , honneur, gloire, richesse ou culture seraient des exemples d'objets
pouvantdonnerancrage notre vie
46
.Ainsi, c'esten nous-mmes que nous devrions
trouver les conditions du bien vivre (kals zn). la fois en cernant
judicieusementl'objectifqui nous convientle mieux, etpeut-tre aussi endcouvrant
quelles facults de notre medoiventtre cultives. Ce sontces dernires queHardie
nomme our possessions . Une multitude de biens de l'me est prise en
considration,alors pourquoiopter pourunseul deces biens etexclure tous les autres
? Dans un mme ordre d'ides, lorsque Aristote recherche la fonction spcifique
(ergon) l'tre humain
47
, on pourrait trs bien considrer que l'homme se distingue
des autres animaux parsa rationalit (mme quand elle est implique dans la praxis),
sans pour autant isoler la partie thortique de l'me: A man differs from other
animais not primarily in being a natural metaphysician, but rather in being able to
plan his life consciously for the attainrnent of an inclusive end48. Le fait de
rechercher comment atteindre le bien suprme nous engage-t-il ncessairement dans
la voie inclusiviste ? Seulement la condition d'estimer que le processus
philosophique, qui fait montre d'une certaine sagesse pratique (laphronsis), est une
composante tout aussi ncessaire la vie philosophique que la sagesse, parfois
reprsente comme tant son rsultat. Hardie cite Gauthier et Jolifqui ne pourraient
adhrer une telle interprtation: On pourrait mme dire que l'idal, pour le
contemplatifaristotlicien- etcet idal le Dieu d'Aristote le ralise- ce seraitde
nejamaistudieretde nejamaisdcouvrir49. Labatitudedudieune reposeraitque
sur son savoir immuable. Mais, pourHardie, ce ne peuttre l un idal pouvant tre
concrtisparle commundes mortels.
46 E.E. 1,2, 1214b6-15.
47 Cetargumentestdvelopp au chapitre I, 6de \'E.N..
48 W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics , Philosophy, 1965, p. 281. Nous
sou1ignons.
49 Ibid., p. 285 (Hardie cite Gauthier-lotif, L'thique Nicomaque, Paris et Louvain, 1958-
1959, 2
e
tome, pp. 855-856).
24
L'auteuranglais insiste sur le caractre complexe de notre me, dcrit comme
un ensemble de dsirs devant tre satisfaits. L'homme intress, s'il est phronimos,
organise ses nombreux intrts selon un pattern oflife so, c'est--dire en tenant
compte de toutes les opportunits d'auto-ralisation qui pourront se prsenter lui
long terme. Un homme plong dans la ralit temporelle et civique, comme nous le
sommes, doit choisir, parfois tragiquement, la satisfaction de fins au dtriment
d'autres. Cela est invitable. Son projet de vie devra tre tabli selon les diverses
facettes constituantes de notre existence, tels la carrire professionnelle, l'amour,
l'intrt pour la musique, la paternit, etc. Pour lui, certaines vises seront
dominantes , l'instar de son intrt pour les sciences thortiques, alors que
d'autres auront moins de vaieur
si
. Lepassionn, quantlui, ne poursuitqu'uneseule
chose. Son ardeurpeuttre admirable, surtoutlorsquetous ses efforts sontorientsen
directionde la sagesse. L'inconvnientvient toutefois de ce qu'il penseratout le reste
sous le mode de l'instrumentalit
s2
. Ce qui est incompatible avec la conception de
l'homme vertueux (spoudaios), au livre IX de l'thique Nicomaque, qui est prt
sacrifier jusqu' sa vie pour ses amis et l'honneur de sa patrie
s3
. La question du
nombre de nos intrts dominants tait donc le paravent d'une question encore plus
fondamentale, celle de l'ordre entre l'thique et l'activit thortique. Le philosophe
qui se mettra en qute de la seule sophia, sera-t-il contraint par le devoir moral? La
fin justifiera-t-elle n'importequel moyen?Pierre Rodrigo, dans sonarticle L'ordre
du bonheur, amagnifiquement mis en reliefl'importancequ'aaccorde Hardie la
questiondes moyens:
... il a distingu ce qu'il a appel "fin dominante"de ce qu'il a
nomm "fin inclusive". La fin dominante est par nature unique et
50 Ibid., p. 281.
51 W.F.R. Hardie, Ibid., p. 284.
52 Voir Ibid., p. 284.
53 E.N. IX, 8, 1169a 18-22.
25
tout ce qui y concourt vaut par rapport elle comme un simple
moyen. En revanche, la fin inclusive est telle qu'elle peut inclure en
elle des composantes multiples ne valant pas comme moyens mais
comme aspects de cette fin. Selon Hardie, Aristote aurait eu en vue
ces deux types de finalit, mais il ne serait pas parvenu les
diffrencier fermement, c'est pourquoi son thique resterait
profondment ambigu et ne rserverait la finalit inclusive qu'un
rle occasionnel
54
.
Si Hardie introduit la problmatique de l'inc1usivisme, c'est pour donner la
chance l'uvre nicomachenne de pouvoir jumeler son souci thique premier une
qute de la fin dominante, tout aussi fondamentale. C'est la raison pour laquelle il a
consacr toute la deuxime partie de son artic1e (chapitres XIX XXX) au problme
de la distance entre l'thique prudentielle aristotlicienne et le principe du devoir
(duty), propre la morale dontique. En relisant cette partie, on peut remarquer que le
paradoxe ne reste pas insoluble. L'approche prudentielle, qui s'exprime par la
recherche individualiste de son bonheur, pourrait devoir se conformer un principe
de responsabilit, le respect de soi (philautia). Hardie le comprend comme tant
la puissance de rflchir sur ses propres capacits et dsirs, de manire concevoir et
choisir un genre de vie qui sera pleinement satisfaisant
55
: Self-respect, thus
interpreted, is a principle of duty. If moral philosophy must seek one principle of
duty, what other principle has a stronger c1aim to be regarded as the principle of
duty? 56. On peut se demander en quoi la philautie peut venir rduire la tension entre
les positions de la fin inc1usive et de la fin dominante. Elle tend surtout renforcer
l'interprtation hardienne d'une philosophie thique inc1usiviste, tant donn qu'elle
repose essentiellement sur une planification rflchie de sa vie. La diversit des biens
qu'elle pourra lire modifie la perception exc1usiviste qui s'affirmait sous le mode de
l'ustensilit. L'amour propre, comme principe gostique, peut s'ouvrir aux valeurs
plurielles de la vie en socit. La solution propose par Hardie penche donc plutt
54 Pierre Rodrigo, L'ordre du bonheur , in Aristote, bonheur et vertus, Paris, PUF, 2003, p.
36.
55 Voir W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics, p. 294.
56 Ibid., p. 295.
26
pour une VISIOn inclusiviste, mme s'il estime que Aristote semble favoriser la
version exclusiviste.
De nombreux commentateurs, dans le sillage de Hardie, voudront se situer par
rapport ces deux types de lecture, sans pour autant se prononcer quant aux
conclusions de l'article. Pierre Rodrigo (2003), pour sa part, reprochait Hardie
d'avoir dfendu l'inconsistance doctrinale de l'thique Nicomaque
57
. Il n'y a pas,
d'un ct, les passages exclusivistes, et, de l'autre, quelques traits d'inclusivisme.
Rodrigo suggrera sa propre rsolution du problme, harmonisant les deux positions.
Au lieu de penser en termes de moyens en vue de la fin, il vaudrait mieux utiliser
la notion d'ingrdience, hrite du logicien polonais Stanislaw Lesniewski : ...
notre problme est de parvenir formaliser une relation R entre deux variables x et y
( savoir la/les vertu(s) et le bonheur), de telle sorte que R ne soit pas une relation de
type instrumental o x est le moyen de y 58. Ce faisant, Rodrigo s'inscrit directement
dans la ligne de Jolm Ackrill, le pre de l'inclusivisme. Ce dernier (1974)59 utilisait
dj la notion d" ingredient' pour dcrire les moyens en vue du bonheur. Il souhaitait
dmontrer qu'ils ne sont pas indpendants les uns les autres, mais participent tous
un mme complexe, en tant que parties intgrantes. Rodrigo viendra donc porter
secours celui-ci, en ajoutant la rfrence la relation mrologique conue par
Lesniewski dans le domaine de la logique
6o
. La contribution de Rodrigo laisse bien
entrevoir l'importance que prendront les concepts de biens ingrdients et de biens
partir du positionnement arrt d' Ackrill en faveur de
l'inclusivisme.
57 Voir Pierre Rodrigo, L'ordre du bonheur , op. cil., p. 36.
58 Ibid., p. 37.
59 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , in A.O. Rorty (d.), Essayson Aristotle's
ethics, Berkeley (CaL), 1980 [1974].
60 Rodrigo renvoie Stanislaw Lesniewski, Sur les fondements de la mathmatique, trad. G.
Kalinowski, Paris, 1990, en particulier les chapitres I-IIJ. L'exemple de Rodrigo dmontre bien
l'intrt marqu, du ct des inclusivistes, pour un dclement des liens qui unissent les diffrents
biens.
27
1.2 JI. Ackrill, pionnier de l'inclusivisme
Ainsi William Hardie, en 1965, dfinit le premier ce que doit tre la
conception inclusiviste, sans toutefois prendre clairement parti pour cette
interprtation. Sa position demeure mixte , car s'il prfre la version inclusive, il
admet toutefois qu'Aristote expose dans l'thique Nicomaque, le pl us souvent, la
conception de la fin dominante. peu prs au mme moment que Hardie, Anthony
Kenny publiera un article clbre (1965-1966)61 dans lequel il soutiendra un point de
vue fort proche de celui qu'on appellera plus tard l' interprtation exclusiviste . Par
contre, il faudra attendre 1974 avant de voir un premier auteur dfendre l'unit
inclusiviste de l'thique Nicomaque, du moins jusqu'au livre IX inclusivement.
Dans Aristotle on Eudaimonia , le savant oxonien, John Ackril1, s'insurgera contre
ses prdcesseurs: This is clearly in the strong sense of "dominant" [... ] that Hardie
and Kenny claim that Book 1 expounds eudaimonia as a dominant and not inclusive
end 62. Non seulement il se distinguera de Hardie par la radicalit de sa lecture, mais
aussi par la profondeur de son argumentation, qui servira de matrice conceptuelle
pour les nombreux interprtes inclusivistes qui suivront son exemple (D. Keyt, K. V.
Wilkes, J. Whiting, T. H. Irwin, R. Crisp, P. Destre, P. Rodrigo, etc.). Nous
tudierons quelques-uns de ces arguments, assez reprsentatifs de la position
inclusiviste moderne. Pour ce faire, nous les voquerons en deux sous-sections,
examinant chacune un de ces enjeux fondamentaux: (A) ce que nous appellerons
l'argument d'adjonction (B) la dfinition du bonheur apparaissant au livre 1.
61 Happiness , in Proceeedings of the Aristotelian Society, 66, 1965-1966. Sa thse sera
reprise plus en longueur en 1992, Aristotle on the Perfect Llfe, Oxford University Press.
62 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , in A.O. Rorty (d.), Essays on Aristotle's
ethics, Berkeley (CaL), 1980, p. 17.
28
l'instardeHardie, mais de manireencoreplus marque,Ackrill se souciera
des consquences thiques lourdes pouvanttre entranes par la conception de la fin
dominante, qui refuse toute valeur indpendante l'action: Forthe implication of
thedenial is thatoneshoulddo anythinghoweverseeminglymonstrous ifdoing it has
the slightest tendency to promote theoria- though such an act would on his view
actually be good and virtuous63. L'approche prconise par Ackrill sera de
rinterprter le rapport entre les divers biens (pouvant d'ailleurs tre hirarchiss
entre eux) et le bonheur, non pas commeune relation instrumentale moyens-fin, mais
comme une relation ensembliste du type parties-tout. Deux faons d'illustrer cette
inclusion connatront une certaine postrit. Tout d'abord, Ackrill proposera une
analogiepittoresque: one may think ofthe relation ofputting to playing golfor of
playing golfto having a good holiday. One does not putt in arderta play golfas one
buys a club in order to play golf64. Cela voudrait dire que le fait de pratiquer une
vertu, par exemple refouler unepassion dvorante (instance de la temprance), ferait
intrinsquementpartie du bonheur, au mme titre que les vertus suprieures, comme
la contemplation. Les exemples du golf et de la priode de vacances sont trs
parlants, mais on ne sait toujours pas s'ils correspondent adquatement la doctrine
nicomachenne. Ensuite, il proposera une analogie culinaire, celle du rapport des
ingrdients la recette entire
65
, ou encore des aliments au repas. un certain
endroit, par exemple, Ackrill dira que le bonheur surpasse tout autre bien : not in
the way thatbaconis betterthaneggsand than tomatoes (and therefore the bestafthe
three to choose), but in the way that bacon, eggs, and tomatoes is a better breakfast
than either bacon or eggs or tomatoes- and is indeed the best breakfast without
qualification 66. Le bonheur englobera donc les multiples biens sous le mode de la
63 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, p. 20. En parallle avec EN. 1,7, 1097a 25-
30, p. 55.
64 Ibid., p. 19.
65 Ibid.
66 Ibid.,p. 21.
29
compltude. Pour mesurer la validit de cette thse l'aune du texte lui-mme,
Ackrill nous suggrera de nous reporter la premire partie du chapitre 7 du livre 1
(1097a15-b21).
1.2.1 (A) L'ARGUMENT D'ADJONCTION
Dans ces passages, la notion de teleios (<< final ) joue un rle prpondrant.
Aprs s'tre demand quel est le bien recherch par nos actions, Aristote affirmera
que c'est, en dernire instance, le bien suprme, qui est quelque chose de teleion. Si
une seule fin est teleion, ce sera elle que nous dsirerons, si plusieurs sont teleia, nous
suivrons celle d'entre elles qui est le plus teleion (teleiotaton)67. Une des
particularits de la lecture ackrillienne, c'est qu'elle soutient qu'il existe rellement de
telles choses teleia, donc acheves, mais tout de mme moins que celle qui est la
plus acheve , choses qui sont toutes ensemble les ingrdients intrinsques du
bonheur. Le plaisir et la vertu sont deux biens mentionns par Aristote comme tant
la fois dsirs pour eux-mmes et pour l'accomplissement de notre bonheur
68
. Il
semble donc que le plaisir, par exemple, soit un lment essentiel du bonheur :
Eudaimonia is the most desirable sort of life, the life that contains ail intrinsically
worthwhile activities 69. Pour tayer ses dires, Ackrill rfre un passage
dterminant de la tradition inclusiviste, se trouvant la toute fin du chapitre 5. Nous
l'appellerons 1' argument d'adjonction :
En ce qui concerne le fait de se suffire soi-mme (t ... autarkes),
voici quelle est notre position: c'est ce qui, pris part de tout le
reste (monoumenon haireton), rend la vie dsirable et n'ayant besoin
de rien d'autre (mdenos endea). Or tel est, notre sentiment, le
67 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , p. 20. En parallle avec E.N. 1,7, \097a 25-
30, p. 55.
68 Voir E.N. 1, 5. \097b, \-6.
69 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , p. 21.
30
caractre du bonheur. Nous ajouterons que le bonheur est aussi la
chose la plus dsirable de toutes (pantn hairettatn), tout en ne
figurant pas cependant au nombre des biens (m sunarithmoume-
nn), puisque s'il en faisait partie (sunarithmoumenn) il est clair
qu'il serait encore plus dsirable (hairettran) par l'addition ft-ce
du plus infime des biens (met to elachistou tn agathn) : en
effet, cette addition (t prostithmenon) produit une somme de biens
plus leve (huperoch), et de deux biens le plus grand (agathn ...
t meizon) est toujours le plus dsirable (hairettron). On voit donc
que le bonheur est quelque chose de parfait (teleion) et qui se suffit
soi-mme (autarkes), et il est la fin de nos actions
70
.
Si l'on se fie au commentaire de Tricot, on apprend que le bonheur n'est pas qu'un
lment de l'ensemble des biens, mais s'avre tre l'ensemble lui-mme : Le
bonheur n'est pas lui-mme un bien, mais renferme tous les autres biens, comme la fin
inclut les moyens. La mme ide se trouve exprime en Top. III, 2, 117 a 16-18,
Magna Moral. J, 2, 1184 a 15-21, Rh!. J, 7, 1363b, 18-21 71. Ici, une nuance
s'impose. L'exemple donn par Tricot, faisant tat de moyens en vue d'une fin, ne
bascule pas pour autant du ct de l'instrumentalisme exclusiviste. Car la fin n'est pas
identifie comme tant une vertu isole, mais s'avre tre le bonheur lui-mme, ce qui
est tout fait compatible avec un inc1usivisme soucieux des vertus altruistes. Ainsi,
l'argument d'adjonction stipule que le bonheur ne doit pas tre compt comme tant
un bien parmi tant d'autres, car il serait ainsi augment par l'ajout de n'importe lequel
de ceux-ci. Le bonheur, par dfinition, doit tre parfait, sans quoi il se trouverait soit
dans le besoin (endea) d'autres biens, soit dans un excs (huperoch) de biens. La
solution inclusiviste voudra que le juste milieu soit caractris par la possession de
tous les biens ncessaires au bonheur, de faon carter les biens inutiles ou
indsirables, et nous attacher ceux qui sont vritablement prcieux. L'interprtation
d'Ackrill ira rsolument dans cette direction:
70 E.N 1,5, l97b 13-21.
71 E.N, p. 56, n. 5. Nous soulignons. Gauthier et Jotif expriment peu prs le mme avis: le
bonheur ne saurait s'additionner quoi que ce soit pour faire une somme qui vaudrait mieux que lui; il
est en effet lui-mme la somme qui inclut tous les biens, cits dans Ackrill, op. cit, p. 22.
31
Aristotle says, we regard it [sei!. "eudaimonia"] as the most worth
while of ail things, no! being counted as one good thing among
others [... ] for then (if it were simply the most worth while of a
number of candidates) the addition of any of the other things would
make it better, more worth while-- and it would not have been
lacking in nothing. He is saying, then, that eudaimonia, being
absolutely final and genuinely self-sufficient, is more desirable than
anything else in that it includes everything desirable in itself
72
.
C'est alors qu'il comparera cette globalit un bon repas form de plusieurs aliments,
bacon, oeufs, tomates, ou autres. Il vaudrait peut-tre mieux s'armer de prudence, car
Aristote ne confirme pas ici cette conclusion. On sait que le bonheur contient ce dont
il a besoin, qu'il est parfait (tele ion), sans plus de prcision. Ce contenu demeure
dterminer (quantitativement et qualitativement).
1.2.2 (B) DFINITION DU BONHEUR AU LIVRE I
Ceci nous amne une deuxime problmatique fondamentale discute par Ackrill.
S'il hsitait traduire l'adjectif teleios, c'est peut-tre qu'il aurait bien aim viter de le
rendre par 'parfait', qui a une connotation plutt axiologique, et se retourner vers un
terme plus inclusif, comme 'complet'. C'est ce que fera Piene Destre dans son
article Bonheur et compltude (2002)73, qui prtend qu'il ne faut pas viser la vertu
la plus parfaite de toutes (entendues comme des lments discrets), mais la plus
complte, au sens o elle est la plus comprhensive. Il s'agit d'un cho manant
directement de la perspective ackrillienne de 1974. Ce dernier opta, dans un premier
temps, pour la transcription neutre de 'teleios' en 'final', mais sans omettre d'y ajouter
une srieuse mise en garde: "Most final" meant "final without qualification" and
72 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, p. 21. Il est intressant de noter que ces
choses dsirables en elles-mmes s'avrent quivaloir ce qu'Ackrili dfinira comme tant les
biens intrinsques au bonheur.
73 Pierre Destre, Bonheur et compltude in P. Destre (dir.) Aristote et les vertus, Paris,
PUF, 2002, pp. 43-77.
32
referred to the comprehensive end that includes aIl partial ends 74. Bien sr, Ackrill
sera d'avis que cette comprhensivit doit tre comprise dans le sens de la relation
d'ingrdience tout-parties. L'interprtation du terme teleios s'avre donc d'une
importance capitale pour l'analyse de la dfinition du bonheur apparaissant la fin du
. 7
75
chapltre :
... c'est donc que le bien pour l'homme (t anthrpinon agathon)
consiste dans une activit de ('me en accord avec la vertu (psuchs
energeia ... kat'aretn), et, au cas de pluralit de vertus (ei de pleious
hai aretai), en accord avec la plus excellente (aristn) et la plus
parfaite (teleiotatn) d'entre elles
76
.
Si l'on suit Tricot la lettre, cette dfinition du bonheur humain semblera pointer
dans la direction de l'exclusivisme : le bonheur nous est assur par la borme activit
d'une partie de notre me, s'il existe plusieurs de ces activits, il faudra discriminer,
puis lire la plus divine d'entre elles. Nanmoins, en remplaant le superlatif 'la plus
parfaite' par 'la plus complte', il est possible de renverser le sens de cette phrase, et
lui octroyer une coloration nettement plus inclusive: The only proper conclusion of
the ergon argument would be : "if there are more than one virtue, then in accordance
with aH of them" 77. Le choix de traduction prconis par Ackrill, 'complete',
s'appuie sur deux arguments forts.
Tout d'abord, il ne juge pas que la trame argumentative qui avait prcd,
veillant l'laboration de cette conclusion, inclinait dans le sens de l'exclusivisme.
Selon lui, tout portait croire qu'Aristote allait tablir une dfinition beaucoup plus
englobante. Aristote traitait alors de 1' argument fonctiormaliste (appel
74 John L. Ackrill, {( Aristotle on Eudaimonia , p. 28.
75 Puisque c'est la dfinition du bonheur, parmi celles qui sont proposes au livre l, qui sera la
plus commente par les participants du dbat inclusivisme / exclusivisme, nous la nommerons
dsormais {( dfinition du livre 1, par commodit.
76 E.N. 1,6, I098a 16-19.
77 John L. Ackrill, {( Aristotle on Eudaimonia , p. 27.
33
conventionnellement ergon argument dans le monde anglo-saxon) qui consiste
discerner quelle est l'activit vertueuse propre l'tre humain, celle qui l'lve au-
dessus du rang des autres animaux, de par sa dignit. Cette tche spcifique
l'homme se rvlera tre an active life of "the element that has a rational
principal" 78. Tout comme Hardie
79
, Ackrill insistera sur la vaste porte de notre
rationalit : This would of course cover practical as weil as theoretical rational
activity 80. Et en incluant la sphre pratique, toute une panoplie de vertus thiques et
politiques peut ainsi tre concerne par la dfinition apporte par l'argument
fonctionnaliste. Mais si on rduit le champ de notre activit rationnelle la vertu
suprieure seule, l'activit thortique pure semblera alors rigoureusement
circonscrite. Le livre 1 annoncera le livre X sans appel. Rien n'est pourtant gagn.
L'hellniste d'Oxford invoquera l'aide d'un passage parallle de l'thique Eudme
(1219a 35-39), lgitimant la traduction de 'en accord avec la vertu parfaite' par 'en
accord avec la vertu complte' :
Since we saw that eudaimonia is something complete (teleion), and
life is either complete or incomplete, and so also virtue-- one being
whole (hol) [viltue] (aret), another a palt (morion}- and the
activity of what is incomplete is itself incomplete, eudaimonia must
be the activity of a complete life in accordance with complete virtue
(kat'aretn teleian) 81.
78 Ibid.
79 Voir W.F.R. Hardie, The Final Good in Aristotle's Ethics , chap. V, p. 280.
80 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimania , p. 27.
81 John L. Ackrill, Ibid., p. 27. Citation tire d'Aristote, E.E. II, 1, 1219a 35-39. La traduction
franaise de V. Dcarie, en y ajoutant la phrase prcdente, est: Et puisque le bonheur tait quelque
chose de parfait (telean), et qu'il y a une vie parfaite (z ... Ie/ea) et une vie imparfaite (alels), et
qu'il en est de mme pour la vertu (car l'une est totale et l'autre partielle) et que l'acte des choses
imparfaites est imparfait, le bonheur devrait tre un acte d'une vie parfaite conforme une vertu
parfaite , p. 82.
34
Ce passage fait cho l'thique Nicomaque I, 10
82
, o on amalgame galement
l'exigence d'une vertu cornpite avec celle d'une vie cornpite: le bonheur requiert,
nous l'avons dit, la fois une vertu parfaite et une vie venant son terme 83. Sur le
plan de la vie humaine, pour tre estim heureux, dans l'esprit de Solon, il ne
suffit pas de l'avoir t pendant une journe ou une semaine seulement, mais durant
la majeure partie de sa vie. Aristote crivit, en ce sens: Une hirondelle ne fait pas le
printemps, ni non plus un seul jour: et ainsi la flicit et le bonheur ne sont pas
davantage l'uvre d'une seule journe, ni d'un bref espace de temps 84. Afin de
recevoir l'pithte eudaimn, la vie totale (hol) sera prfrable une priode
limite, qui n'est qu'une portion (morion) de vie. Ce critre est quantitatif. Mais
en est-il de mme pour celui de la vertu totale ? Dans l'extrait allgu par Ackrill,
on ne le prcise pas. Celui-ci est toutefois certain de ce qu'il avance: The reference
to whole and part makes it clear that by "complete virtue" here is meant ail
virtues 85. Pour vrifier cette hypothse, il faudra examiner le contexte entourant
cette citation.
En 1219a 19-34, l'thique Eudme soutenait que 1' uvre (ergon) de
l'me et sa vertu (arets) sont une seule et mme chose, la vie vertueuse (z
spoudaia): C'est donc elle qui est le bien complet (teleon agathon), lequel
prcisment tait nos yeux le bonheur86. Cet argument se dveloppe de faon
dmontrer l'quivalence entre le bien vivre (eu zn) et le tre heureux
(eudaimonein). tant donn que le vivre vertueusement entranera une certaine
pratique, Aristote ajoutera qu'ils s'assimilent galement au bien agir (eu
82 Ackrill ne rappellera pas, ici, ce parallle crucial pour l'inclusivisme et l'tude de la
dfinition du livre r. Nous ne savons lequel des trois traits d'thique est le plus originaire .
Peut-tre faut-il les considrer, tout au moins, comme tant des chos fidles de la pense
d'Aristote.
83 E.N. 1, 10, 1100a3-4.
84 E.N. 1, 6, 1098a 18-20.
85 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , p. 27.
86 E.E. II, 1, 1219a 27-29, Paris, Vrin. Trad. V. Dcarie.
35
prattein)87, c'est--dire un usage (chrsis) de sa vie, opr par l'me. Ces trois
dimensions analogues contenuesdans la notion de bonheurontpoursocle l'me,lieu
originairedu bonheur:
... les prmisses dj poses le montrent clairement: le bonheur y
tait le plus grand bien (h eudaimonia t ariston), les fins
intrieures l'me taient les biens les meilleurs (ta arista tn
agathn), ce qui est dans l'metant ou disposition ou acte ( hexis
energeia), puisque J'acte est suprieur la disposition (... ] et que
la vertu est le meilleur habitus, un acte de la vertu de l'me est ce
qu'il y a de meilleur. Or le bonheur aussi tait le meilleur; le
bonheur est donc l'acte d'une me bonne (psuchs agaths
. )88
energew .
Ces lignes eudmiennes prcdent immdiatement le passage invoqu par Ackrill,
sans davantage nous clairer quant la porte quantitative du critre. La vertu
totale inclut-elle tous les biens de l'me, ceux qu'Ackrill qualifie
d'intrinsques ?Ou bien quelque chosede suprieur, 1'activit (energeia) d'une
me bonne, qui n'est pas confondre avec les vertus de caractre, relgues au
monde de l' hexis ? Cette option interprtative contredirait directement l'argument
d'Ackrill,carc'estl'energeia qui dtermineraitla compltiond'unevertu (lafameuse
hol aret), et non le regroupement de nombre de vertus enquantit suffisante. Par
consquent, la dfinition du bonheur du livre 1pourrait elle aussi se plier un tel
critre qualitatif. Alors qu'onaffirmait: ... le bienpourl'homme consiste dans une
activit de l'me (psuchs energeia) en accord avec la vertu, et, au cas de pluralitde
vertus, en accord avec la plus excellente (aristn) et la plus parfaite (teleiotatn)
d'entre elles89, il faudrait accorder une attention particulire au terme energeia, qui
porte en lui l'exigence d'une diffrenciation par rapport aux vertus relevant de
l'hexis. Autrement dit, 1'activit de l'me peut impliquer diverses vertus
intellectuelles(phronsis, sophia, etc.),maiscellequi serale plus purementenergeia,
87 Voir EE.II, l, 1219b 1-3.
88 EE. Il, 1, 1219a29-34.
89 EN. 1,6, 1098a 16-19.Noussoulignons.
36
sera la meilleure de toutes et la plus parfaite. Une telle lecture pourrait dcouler d'un
croisement entre les deux passages utiliss par Ackri1l
9o
. On pourrait maintenant se
reporter au passage parallle de l'thique Nicomaque l, 10, qui, tout en refltant un
argument similaire celui de l' hol aret, conduira davantage dans la direction d'un
critre de nature quantitative.
Peu avant de dclarer que le bonheur requiert une vertu parfaite (arets
teleias) et une vie venant son terme (biou teleiou) 91, le Stagirite esquissa, quinze
lignes plus tt, en quoi devait consister cette perfection de la vertu. On rpondra ainsi
la problmatique quel est le mode d'acquisition du bonheur? . Ce dernier ne doit
pas tre dorm par le biais de la fortune, mais acquis grce l'effort et l'tude:
La rponse la question que nous nous posons ressort clairement
aussi de notre dfinition du bonheur. Nous avons dit, en effet, qu'il
tait une activit de l'me [conforme la vertu], c'est--dire une
activit d'une certaine espce (poia tis), alors que pour les autres
biens, les uns font ncessairement partie intgrante (huparchein
anagkaion) du bonheur, les autres sont seulement des adjuvants et
sont utiles titre d'instruments naturels (l ... sunerga kai chrsima
pephuken organiks)92.
Le bonheur tient donc d'une activit d'un certain genre (poias), c'est--dire qui
est relie une forme d' excellence
93
. Il est intressant de noter que les autres
biens (tn loipn agathn) concourent aussi au bonheur, de manire
significative, sans pourtant tre contenus dans la dfinition! Tricot estime que cette
90 C'est--d ire en 1isant la dfinition de EN. 1098a la lumire de E E. 1219a. Ainsi, nous
avons voqu une perspective - l'interprtation forte de la notion d'energeia - contredisant
l'interprtation inclusiviste, mais elle n'est toutefois qu'une hypothse qui mriterait une tude
spare.
91 Voir E.N. l,10, IIOOa 3-4. Nous citons toujours Tricot.
92 EN. I, 10, l 099b 25-28.
93 L'activit de l'me peut avoir deux sens: soit l'me s'active en ralisant une de ses
potentialits, peu importe qu'elles relvent des fonctions sensitive, nutritive, judicative ou autres, dans
une perspective inclusive, soit elle s'active en un sens nettement suprieur, ressortissant l'activit
divine infinie qui est auto-contemplative. La parfaite energeia vertueuse de l'me serait la sophia. Au
livre 1, Aristote n'opte expressment pour aucune de ces deux possibilits extrmes.
37
remarque concerne les biens extrieurs94, auxquels Aristote a fait rfrence dans
la section prcdente, mais nous pourrions aussi tenter d'tre encore plus prcis. Au
chapitre l, 8, on distingue trois classes de biens: les uns sontdits biens extrieurs,
les autres sont ceux qui se rapportent l'me ou (kai) au corps, et les biens ayant
rapport l'me, nous les appelons biens au sens strict et par excellence (kuritata
legomen kai malista agatha) 95. Le premier type de bien mentionn dans la
dfinition du bonheur (E.N. l, 10) semble correspondre aux vertus de l'me, qui
exprimentle plus purementce qu'estle bonheur, au premierdegr. Ensuiteviendront
les biensaccompagnateurs,diviss endeux espces: les uns sontdits ncessaires ,
peut-tre parce que l'me est irrmdiablement rattache un corps, qui a besoin de
choses ncessaires (nourriture, eau, air, chaleur, etc.), et les autres sont encore plus
loigns, tant vraiment extrieurs. Si l'inclusivisme d'Aristote se conforme
vritablement ce schma, alors Ackrill pourra toujours prtendre que les biens
psychiques sont multiples, et que c'est ce qu'il entendait par biens intrinsques .
Cette dfinition inclusive de l' eudaimonia, au chapitre l, 10, se marie merveille
avec l'exigence sociale d'une pratique morale. En effet, la suite de l'extraitconfirme
l'opiniond'Ackrill :
Ces considrations,au surplus, ne sauraientqu'tred'accord avec ce
que nous avons dit tout au dbut: car nous avons tabli que la fin de
la Politique est la fin suprme; or cette science met son principal
soin faire que les citoyens soient des tres d'une certaine qualit
(poious linas), autrement dit des gens honntes (agalhous) et
capables de nobles actions(praklikous ln kaln). C'estdonc juste
titre que nous n'appelons heureux ni un buf, ni un cheval, ni aucun
autre animal, car aucun d'eux n'est capable de participer une
activit (energeias) de cet ordre. Pour ce motifencore l'enfant ne
peut pas tre heureux, car il n'est pas encore capable de telles
actions, en raison de son ge
96
.
94 VoirIbid, p. 70, n. 2.
95 EN l, 8, 1098b 12-14.
96 E.N. l, 10, 1099b28-1100a3. Noussoulignons.
38
Mais avant d'agir vertueusement, il faudra tre apte l'action. Les abeilles et les
fourmis vivent aussi en socit et sont bien organises, sans possder cette qualit
unique qui fait de nous des hommes rellement justes et heureux. La Politique, dans
l'optique pripatticienne, uvre nous lever cette hauteur. L'enfant, s'il n'a pas
encore assez vcu pour tre dclar heureux , c'est principalement parce qu'il n'a
pas atteint l'ge de raison. En ce sens, l'argument de la dure temporelle peut
comporter un aspect qualitatif: la possession du bonheur n'est possible que
durant la priode de IJlein panouissement de nos facults intellectuelles (sorte
d' akm spirituelle). En rsum, ce qui ressort de ce passage, c'est que l' eudaimonia
comme energeia de l'me, telle que prsente au livre I, semble la fois suprieure
au compos me-corps97, et incluse dans celui-ci entant qu'elle est l'energeia d'une
me lie un corps. L'immanence de l'me est alors prserve et la pratique de
l'thique demeure ainsi compatible avec la dfinition du bonheur. On n'a toutefois
pas rfut entirement l'interprtation exclusiviste qui soutient qu'il faudra galement
discriminer parmi les biens de l'me, et ne conserver que la facult thortique pure,
c'est--dire celle qui n'a aucun intrt pour la vie pratique. La problmatique de la
relation entre ces genres d'activits n'est toujours pas rgle: pourquoi le mode de
vie contemplatif serait-il nettement coup du mode de vie politique si les deux
peuvent galement faire usage de la raison? Ackrill admet que le problme s'avre
en quelque sorte insoluble:
... there must surely be some deeper explanation why Aristotle so
signally fails to attempt an answer to the question how theoria and
virtuous action would combine in the best human life. [... ]. The
truth is, 1 suggest, that the question is incapable of even an outline
answer that Aristotle could accept. For he does not wish to claim
that actions have value only insofar as they (directly or indirectly)
promote theoria
98
.
97 Suprieure en tant qu'me spare, lieu des biens au sens strict et par excellence . E.N. 1,
8, 198b 12-14. Mais comment les biens du compos, dits tre partie intgrante , entreront-ils dans
la dfinition du bonheur, sans y tre vraiment? De quel ct faudra-t-il ranger les actes moraux?
98 John L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , p. 32.
39
Ainsi, dans une existence pleinement heureuse, il faudrait accorder un statut non-
instrumental aux actions vertueuses, sans quoi nous risquerions de les dnaturer, et en
faire, en vrit, des instruments amoraux. La valeur de la theria devra alors
rencontrer certaines limites. Ce sont ces occasions que la dfinition plus inclusive
du bonheur viendra heurter de front celle du livre X. D'aprs Ackrill, Aristote ferait
alors beaucoup de concessions aux inclusivistes (par exemple au livre 1), car il est
conscient de l'impasse dans laquelle il pourrait se perdre. Sans cela, une telle
"ustensilisation" de l'action morale aurait pour effet d'ouvrir la porte aux pires
monstruosits, pouvant tre lgitimes du simple fait qu'elles favorisent le savoir.
Avec pntration, il remarquera que ce paradoxe peut aussi tre observ dans le
phnomne religieux: a parallel difficulty is felt in many religions by the
enthusiastic. How can the true believer justify taking any thought for the future or
devoting any attention to the problems and pleasures of this mortal life? Sub specie
aeternitatis are not such daily concerns of infinitely little importance? 99. Le
platonisme de type phdonien a pu, parfois, entraner de telles drives, notamment par
l'entremise de courants gnostiques, noplatoniciens ou manichens. C'est--dire
qu'on peut donner l'impression que l'me est captive de son corpS (sma) qui est
pour elle un tombeau (sma). Elle devra fuir le monde temporel, reprsent
comme un mal ou un bourbier. Son salut viendra de sa remonte vers l'ternel, qui
l'a engendre. Bien sr, pour le platonisme, ce cheminement sera tout d'abord
dialectique, en vue d'un certain regard embrassant le Tout. Le point de vue sub specie
aeternitatis est exactement celui que dfendra le livre X. li se montrera irrconciliable
avec le livre l, trs proche des valeurs morales. Du moins, c'est l'avis des
commentateurs inclusivistes.
99 Ibid., p. 33.
40
Nous avons bross un tableau forcment rducteur de ce qu'est la doctrine de
la fin inclusive . La brve prsentation des positions de William Hardie et de John
Ackrill nous aura permis de cerner plusieurs difficults interprtatives concernant
l'thique eudmoniste pripatticienne. Premirement, il semble que si le nombre des
biens constituant le bonheur doit tre pluriel, c'est pour ouvrir un certain espace aux
valeurs morales. Si on limine cet espace, l'agir moral sera relgu au rang de
subalterne, simple serviteur de la theria. Deuximement, il faut convenir que le livre
l, ainsi que son prolongement (les livres II X, 5 !), semble plaider en faveur de biens
de l'me tout fait compatibles avec les valeurs thiques et politiques. Une vie
humaine, tale de par sa dure, est complexe et exige une diversification de ses
intrts et valeurs. Une doctrine strictement exclusiviste conduirait l'isolement du
philosophe ou la dsagrgation du tissu social. Aristote est un penseur trop attach
au monde thique et politique pour avoir encourag de pareilles aberrations. Le
bonheur, d'une faon ou d'une autre, lie l'activit thortique l'activit pratique,
qui, son tour, est lie aux choses ncessaires et utiles. Tous font partie de l'quation,
mais on ne sait trop comment ils s'embotent les uns dans les autres, ou encore
comment ils viennent tous se porter mutuellement secours. Il reviendra maintenant
aux tenants de la conception exclusiviste de nous dmontrer comment un tel
dnigrement du sensible pourrait tre dfendu, sans pour autant court-circuiter
l'argumentaire labor tout au long des neuf livres prcdents.
41
CHAPITRE II
LE MODLE EXCLUSIVISTE
Les exclusivistes contemporains n'ont pas t convaincus par les
arguments de William Hardie (1965) et lohn Ackrill (1974). Ceux-ci considrent le
livre X comme tant tout fait reprsentatif de la pense aristotlicienne, mme s'ils
ne s'entendent pas tous sur la signification lui accorder. Pour les uns, cet pilogue
intercde en faveur d'une forme de rationalisme propre la philosophie ancienne,
germe de ce que sera la philosophie moderne (lM. Cooper, R. Kraut, R. Heineman,
AJ.P. Kenny). Pour les autres, la facult thortique reflte notre vritable Soi, il faut
donc faire en sorte de la cultiver, tout comme nous devons nous y conformer, en tant
que paradigme divin (J.-L. Labarrire). Par consquent, nous serons tonns de
constater que les premiers ouvrent la voie une pluralit de vertus, la condition que
celles-ci se rapportent l'lment rationnel qui est en nous, logos ou nos. Bref, on
dfend le privilge des vertus dianotiques, qu'elles soient discursives (domaine du
logos) ou non (domaine de la sophia). Ce n'est donc pas exactement le facteur
nombre qui sera ici employ comme critre de dmarcation entre les coles
inclusiviste et exclusiviste. Leur penchant pour un primat de la Raison sera plus
dcisif, en ce qu'ils isolent la partie rationnelle des autres sections de l'me. D'autres
exclusivistes mriteront davantage cette appellation, car ils soutiendront la
prdominance radicale d'une seule vertu, la sagesse spculative. Les frontires seront
toutefois poreuses entre les inclusivistes que nous dirons de type artique et les
exclusivistes de type rationaliste .
42
De l'aveu mme d'un de ces rationalistes , on pourrait trs bien le taxer
d'inclusiviste si ce n'tait du flou entourant la notion de biens intrinsques
dveloppe depuis Ackrill. Richard Kraut, dans Aristotle and the Human Good
(1989)100, exprimait cette mise en garde: sa position pourrait possiblement tre
considre comme tant inclusiviste, en ce qu'elle inclut deux biens et plus. Par
contre, si nous affirmons que le bonheur est tous les biens intrinsques compossibles,
il sera en dsaccord 101. D'aprs lui, le bonheur ne contient pas ncessairement tous les
biens intrinsques, s'il faut compter parmi eux les plaisirs physiques, les honneurs ou
les amis. Ainsi, l'inc1usivisme mne une mauvaise lecture des livres 1 et X : on ne
doit pas se contenter d'une liste extensive de tous les biens intrinsques, mais plutt
chercher savoir lesquels ont le plus de valeur, et comment on doit les atteindre. La
tche principale du philosophe sera de disposer ses buts selon une certaine hirarchie,
l'activit vertueuse tant au sommet. En dernier ressort, le bonheur ne consiste qu'en
une activit vertueuse 102. Si Kraut, cette poque, avait lu Roger Crisp (1994)103, il
aurait probablement accept l'tiquette d' inclusiviste artique , qui limite les biens
constitutifs du bonheur aux seules vertus. L'exclusivisme tient donc, en partie, d'un
effort d'homognisation de la classe des biens essentiels. Leur identification passera
par une typologie hirarchise, le premier prix revenant soit aux vertus tout court, soit
aux vertus de la raison.
Un auteur comme Kraut fuira donc l'inclusivisme en raison de
l'indtermination de ce qu'on entend par biens ou activits intrinsques 104. Par
dfinition, 1' intrinsque est ce qui est essentiel une chose, lui est inhrent, c'est
\00 Richard Kraut , Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, 1989.
101 Voir Ibid., p. 8.
102 Voir Ibid., p. 9.
103 Richard Kraut, Aristotle's Inclusivism , Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12,
1994, pp. 111-136.
\04 Ackrill crira par exemple: ... pleasure is intrinsically worth while, being an element in
eudaimonia. Eudaimonia is the most desirable sort of life, the life that contains ail intrinsically
worthwhile activities . J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia , in A.O. Rorty (d.), Essays on
Aristotle's ethics, Berkeley, 1980, p. 21.
43
sa nature. Autrement dit, un bien intrinsque au bonheur est ce dont le bonheur est
essentiellement fait . Une telle caractrisation du bonheur serait triviale sans l'apport
de la relation d'ingrdience, oppose au rapport instrumental. Mais l'adversaire de
l'inclusivisme ne se satisfait pas de ce genre d'explication. Il souhaite que l'on
dfinisse clairement quels sont les biens subsums sous la notion d'eudaimonia, de
manire rendre compte de la structure hirarchique mergeant au livre X. Nous
pourrions distinguer, cet gard, deux types d'inclusivisme majeurs : le
comprhensivisme , selon lequel: 'bonheur = tous les biens intrinsques en
gnral', puis 1' inclusivisme artique , selon lequel: 'bonheur = l'exercice des
vertus'. Quant au premier groupe, nous nous inspirons d'un article rcent de Robert
Heinaman (2002) qui dpeint cette conception comme suit: comprehensivism-
the belief that eudaimonia consists of ail goods [... ]; the requirement that eudaimonia
be most worthy of choice is also understood to imply that eudaimonia is a collection
of all goods 105. Ainsi, dans le contexte de l'argument d'adjonction, l'interprtation
comprhensiviste est d'avis que si le bonheur ne ncessite aucun bien supplmentaire,
c'est qu'il les contient dj tous, quels qu'ils soient. tort ou raison, Heineman
ciblera trois de ses dfenseurs: To cite just three of many who hold this view : 1.
Burnet, The Ethics of Aristotle (London, 1900), 33; 1. L. Ackrill, 'Aristotle on
Eudaimonia' [ ... ], 1. Whiting, 'Human Nature and Intellectualism in Aristotle',
Archiv fr Geschischte der Philosophie, 68, (1986) 106. Le second groupe, qui suivra
plus ou moins le modle propos par Crisp, se prsente parfois comme une tentative
de rconciliation entre les positions inclusive et dominante (voir, par exemple, D.
Devereux L07). Il vaut la peine de rsumer cette position, car elle jette un pont entre les
deux traditions rivales.
105 Robert Heinaman, The Improvability of eudaimonia in the Nicomachean Ethics ,
Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2002, 23, p. 99.
106 Ibid., p. 99, n. 1.
107 Daniel T. Devereux, Aristotle on the Essence of Happiness , in DJ. O'Meara (d.),
Studies in Aristotle, Washington D.C., 1983, pp. 247-260: 1 shall not take sides in this debate, for 1
believe that the question at issue is ill conceived. Asking whether Aristotle's conception of the good is
44
Roger Crisp (1994), qui se prsente lui -mme comme un disciple d' Ackrill,
chercheraunterraind'entente parce qu'il nommera1' inclusivismeartique. D'un
ct, l'onveutque tous les biens intrinsqueset irrductibles soientsubsums sous le
bonheur, de l'autre, un seul de ces biens sera garant de son existence. L'alternative
recommande par Crisp souhaite combiner le besoin d'un pluralisme des biens avec
l'emphaseporte surunevertu plus leve. Voici sa lecture de la dfinition exclusive
du bonheur, au livre 1: According to [aretic inclusivism], the conception of
eudaimonia expressed in [this definition] is not improvable, since excellent aetivilies
themselves inelude or involve all intrinsie goods 108. Par exemple, l'honneur n'est
qu'un bien extrieur, apparemment extrinsque, mais la magnanimit est une vertu
intrinsque, et elle poursuit les honneurs, biens intrinsques
109
. Les vertus de la
pense seront ainsi lies certaines vertus morales, qui impliquent elles-mmes des
biens intrinsques dans leurs actions. L'inclusivisme est donc respect d'un ct, tout
en introduisant un ordre hirarchique faisant des concessions ses adversaires :
theria, because it is divine and for many other reasons, offers human beings the
highest of those activities that constitutes eudaimonia 110. D'aprs le livre X,
l'homme ne peutvivreque de contemplation, cet idal seraitau-dessus de ses forces:
c'est cette dernire [sei!. l'activit de l'intellect] qui sera le parfait bonheur de
l'homme,- quand elle est prolonge pendant une vie complte, puisque aucun des
lments du bonheurne doit tre inachev. Mais une vie de ce genre seratrop leve
inclusive or dominant presents us with two models, neither ofwhich really fits his view, p. 248. La
position de Devereux se veut un compromis entre les deux lectures antagonistes qu'il considre tre
exagrment restrictives. D'une part, il y a l'activit contemplative qui n'a ni besoin d'amis, ni de
vertus morales. D'autre part, il y al' homme qui poursuit la vie contemplative. Celui-ci se trouve
handicap sans l'apportdes biens subsidiaires. Notre approche s'apparente celle-ci, bien qu'elle nous
semble ignorerses affinits avec l'exclusivisme.
108 Roger Crisp, Aristotle's Inclusivism , Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12, 1994,
p. 119. C'estCrisp qui souligne.
109 Voir Ibid., pp. 124-125.
110 Ibid., p.134.
45
pour la condition humaine '111. Dans ce cas, il devra chercher exceller dans deux
domaines divergents, les niveaux intellectuel et pratique: ifhe excels in both, then
he will be the happiest ofmen112. L'exercice de la moralit n'est pas ici entrevu
commetantunpis-aller,mais commepartie intgrantedu bonheur.
Cette interprtation s'accorde toutefois mal avec les affirmations d'Aristote
selon lesquelles il faut tout faire ce qui est en notre pouvoir pourpratiquer l'activit
contemplative, car c'est elle qui peut faire en sorte que l'on devienne le plus
heureuxdes hommes. Voirparexemplecetnoncde X, 8 : Le bonheurestdonc
coextensif lacontemplation, etplus onpossde lafacult de contempler, plus aussi
on est heureux113. L'inclusivisme artique ne semble pas alors coordonner
parfaitement theria et moralit, enfin, pas dans le sens de ce livre conclusif. Et, par
ailleurs, puisque Crisp admet l'existence de biens intrinsques qui ne sont pas des
vertus (par exemple l'honneur), mais troitement lis elles, sa position est un
hybride entre un comprhensivisme laJohn Ackrill, et l'inclusivisme mdiateur
qu'il avait tout d'abord annonc. Crisp se fera, en quelque sOlie, dpasser par son
propre modle, que l'on pourra observer chez quelques-uns des plus illustres
exclusivistes, notamment chez lM. Cooper, R. Heinaman et R. Kraut. Ainsi, nous
nous tournerons ds prsent vers les vrais comptiteurs d'Ackrill, c'est--dire les
partisans de la fin dite dominante . Notre proprepositionpartagera de nombreuses
affinits avec ceux-ci, mme si plusieurs zones grises pourront encore tre perues
dans leurargumentation.
111 E.N. X, 7, 1177b23-28.
112 Roger Crisp, Aristotle's Inclusivism , Oxford Sludies in Ancienl Philosophy, 12, 1994,
p. 134.
113 E.N. X, 8, 1178b28-30.
46
2.1 Le point de vue "dominant" des "rationalistes"
La plupart des penseurs dits exclusivistes ne devraient pas proprement
parler porter ce nom, car ils prchent davantage pour la valorisation de nos facults
intellectuelles que pour l'exclusion d'une seule vertu spare, la sophia. En fait, les
Anglo-saxons n'utilisent peu prs jamais l'expression exclusivism pour les
dsigner. On parle plutt de dominant end conception , demeurant ainsi fidle
Hardie. Puisqu'ils mettent surtout l'accent sur les velius de la raison, nous suggrons
de leur attribuer l'pithte de rationalistes , par contraste avec les commentateurs
plus radicaux, les vrais exclusivistes . Un des premiers reprsentants du courant
rationaliste fut John M. Cooper, hellniste rput de l'Universit de Princeton. En
1975, il publia une importante monographie, Reason and Human Good in Aristotle//
4
,
dans laquelle il dfendit l'interprtation dominante du livre X, le prsentant comme
un dveloppement plus tardif de la philosophie d'Aristote, postrieur l'thique
Eudme. Toutefois, douze ans plus tard, il reviendra sur sa position dans
Contemplation and Happiness: A Reconsideration 115, probablement pour faire le
point avec les inclusivistes, qui ont souvent critiqu son ouvrage de rfrence. Ainsi,
Cooper s'excusera presque d'avoir souscrit au point de vue dominant
l16
, alors qu'
vrai dire, il avait fort peu se reprocher. Tout d'abord, dans son livre, il prit soin de
rfuter la lecture instrumentaliste, qu'il abhorrait. Ensuite, son interprtation ne fut
jamais authentiquement exclusiviste , mais se rapprochait bien plus de la position
artique .
114 John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Harvard University Press,
Cambridge (Mass), 1975.
115 John M. Cooper, Contemplation and Happiness: A Reconsideration , Synthese, 72,
Cambridge, 1987, pp. 187-216.
116 Dans sa rtractation il crira, par exemple: It is not, as 1 used to think, a life led in
single-minded devotion to the intellectual values realized in such contemplation , Ibid., p. 208, 1
would now interpret the reference to the contemplative person's acting "according to virtue"
straightforwardly, as meaning "acting virtuously", Ibid, p. 216, n. 16.
47
Dans la premire partie de son ouvrage, Cooper tudie le rle du processus
dlibratif (bouleusis et prohairesis) chez Aristote, relativement au raisonnement
moral. Il conclut alors que la morale aristotlicienne, prcdant le livre X, n'est pas
tlologique de la manire dont l'entend Ross, c'est--dire au sens o les actions
vertueuses auraient pour fonction de maximaliser le Bien: then Aristotle's theory of
virtuous action is not a teleological theory. For although he does not hold that
virtuous action is a means to eudaimonia, or human good [... ] eudaimonia is
conceived of as identical with a lifetime of morally virtuous action 117. Au prochain
chapitre, Cooper revient sur cette problmatique
1
18 : si on suit la voie strictement
intellectualiste, tous les actes vertueux accomplis par l'entremise de la phronsis ne
seront excuts que pour le bien de la theria, sombrant alors dans l'impasse
instrumentale. la fin du livre VI, Aristote soutenait effectivement que la phronsis
ne commande pas la sagesse, mais donne plutt des ordres en vue d'elle: la
prudence (phronsis) ne dtient pas la suprmatie sur la sagesse thorique (sophia),
c'est--dire sur la partie la meilleure de l'intellect , mais est davantage au service de
la sagesse, comme l'art mdical vis--vis de la sant, qui formule donc des
prescriptions en vue de la sant, mais non elle 119. D'aprs Cooper, il ne faut pas
suivre ici le texte la lettre. En rgle gnrale, les actions morales ne sont pas
dvoues une quelconque vertu singulire, mais Aristote les dit accomplies soit en
ayant pour but le Bien seul, t kalon, soit pour l'action bonne elle-mme, ce qu'est
l'eupraxia
l2O
. Si la prudence devait vraiment renoncer certaines actions vertueuses
par prfrence pour les valeurs intellectuelles, cela contredirait l'nonc selon lequel
on ne peut tre phronimos sans tre moralement vertueux (l144a36)121. Par
consquent, Cooper propose une sorte d'inclusivisme artique des livres
117 John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Harvard University Press,
Cambridge, (Mass), J975, pp. 87-88.
118 Voir Ibid., pp. 101-111, etsq.
119 E.N. VI, 13, 1145a 6-9.
120 Voir John. M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Harvard University Press,
Cambridge, (Mass), 1975, p. 105.
121 Voir Ibid., pp. 106-107.
48
intermdiaires de l'thique Nicomaque, en ce sens qu'une certaine hirarchie doit
tre respecte, mais elle ne nous condamne nullement au rapport instrumental, car il
subsiste un certain holisme artique, liant les vertus morales aux vertus intellectuelles.
Cooper estime gnralement que la poursuite du Bien, par les actions morales,
implique une pluralit de valeurs propres chacune de celles-ci. Si Aristote ne parle
jamais de conflit entre les valeurs morales et intellectuelles, c'est qu'il n'en existe
tout simplement pas
122
. Le savant de Princeton rsumait ainsi sa pense: ... moral
virtue cornes first, in the sense that it must be provided for first, but once moral virtue
is securely entrenched, then intellectual goods are allowed to predominate 123. C'est
une faon lgante, par un genre d' tapisme , d'unir deux perspectives
apparemment paradoxales.
Cet exgte n'est pourtant pas tout fait un inclusiviste de type artique. Il
opposera cette conception des middle books , fortement axs sur l'examen des
vertus morales (c'est--dire lies aux dsirs et passions), l'eudmonisme des
livres 1 et X, se trouvant aux extrmits. Si, en 1975, Cooper critiquait l'interprtation
de W. Jaeger sur plusieurs points 124, il ne tournera pas le dos son entreprise
gntiste gnrale, qui consistait classer les uvres aristotliciennes selon un
ordre chronologique dtermin. Dans un premier temps, Aristote aurait t plus prs
du platonisme, tant donn qu'il avait frquent l'Acadmie durant les vingt dernires
annes, puis, peu ~ u il en serait venu laborer une doctrine plus personnelle,
notamment en rejetant la thorie des Formes intelligibles. Cooper, quant lui,
considre que l'thique Eudme et les livres intermdiaires de l'thique
Nicomaque (pas seulement les livres communs , mais galement ceux qui les
entourent) sont rapprocher de la priode de jeunesse d'Aristote, priode plus
122 Voir Ibid., p. Il O.
123 Ibid., p. 143.
124 Par exemple, Jaeger soutenait que la fin de l'thique Eudme offrait une synthse des
genres de vie prsents en l, 4, tandis que Cooper estimera que cette vie bipartite se dtache des trois
genres de vie suggrs. Cf. Ibid., p. 144. Cooper visait W. Jaeger, Aristotle, 2
e
dition en anglais,
Oxford, 1948.
49
platonisante :
Now it is noteworthy that in ail the places in Aristotle, with the sole
exception of our passage from the tenth book of the Nicomachean
Ethics, in wh ich this theory is stated the human being is identified
not with his theoretical intellect but either, as in Plato, with an
undifferentiated mind regarded principally from the practicaJ side, or
else with the practical intellect itself
125
.
Au livre X, cependant, on ne peut plus vanter les mrites d'une raison autoritaire,
guidant l'agir moral. La vertu de l'intellect, la sophia, est localise au-dessus de la
phronsis, qui revenait pourtant la fonction de commandement. Celle-ci est tout
coup mise de ct, car trop lie aux passions. D'aprs Cooper, ce privilge soudain de
l'intellect (nos) viendrait du trait De l'me, qui divinisait cette partie de notre
psych 126. Le livre X se conforme alors la conception psychologique, et plus
technique, tributaire de la priode de maturit de sa progression philosophique. On y
trouvera un point de vue plus intellectualiste que celui pos dans l'thique
Eudme
127
. En fin de compte, l'exclusivisme ne vaudra que pour quelques chapitres
de l'thique Nicomaque, mme le livre l sera considr inclusiviste, en ce qu'il ne
fait qu'baucher des conceptions et des critres qui seront rinvestis, neuf livres plus
tard, sur nouveaux frais. Hormis l'explicitation de nature gntiste, Cooper n'examina
pas les passages supposment intellectualistes pour eux-mmes, de manire
rendre compte de leur viabilit dans une existence concrte. Dans son article de 1987,
il approfondira sa pense, en rapprochant davantage le livre X du reste de l'ouvrage,
quitte lui donner un visage nettement plus inclusif.
125 Ibid., p. 169.
126 Voir Ibid., p. 175.
127 Il pourrait tre intressant de noter que, si l'on veut se conformer la tradition, la pense
d'Aristote devrait voluer vers une conception de plus en plus bipartite de l'homme (c'est--dire
hylmorphique, l'gard de la psychologie), et non en direction d'un intellectualisme
communment incarn par la figure de Platon...
50
D'une part, Cooper reconnat que l'exercice de l'tude contemplative est celui
qui "exemplifie" le mieux les critres d'autarcie, de fonction spcifique de l'homme
et autres, qui ont t nonces au livre 1
128
. Le bonheur parfait (complete happiness) a
donc pour paradigme suprme ce genre de vie, mais est aussi constitu, dans son
prolongement, d'autres vertus venant complter la figure:
... the life of sueh a person is one devoted not solely to the
cu Itivation and exereise of the intel !eet, but rather to the exereise of
ail the human virtues, with the virtue of the theoretieal intellect
oeeupying a special place as the eulminating perfection that, when
added to the virtu'es of charaeter and practieal thought, completes the
full perfection of human nature
l29
.
A l'instar de son ouvrage prcdent dans lequel il prconisait un certain
tapisme 130, le mode de vie thortique s'inscrira dans un horizon large,
embrassant ncessairement les vertus morales. La diffrence marquante est qu'ici,
dans ce nouvel aliicle, cette vision est allgue mme pour les passages les plus
clairement exclusivistes, par exemple celui-ci o on affirme que la meilleure vie pour
un homme sera la vie de l'intellect (<< ho kata touton, i.e.... ton non, bios ,
1177b 26
(31
), en opposition la vie selon l'autre genre de vertu, les vertus morales. Si
l'on suit Cooper, la vie intellective concernerait en ralit l'exercice de toutes les
vertus humaines, en insistant simplement sur l'importance toute particulire des
vertus de la theria
132
. Prs du modle artique, l'auteur dfend une conception
bipartite du bonheur humain, divis en une part pratique et une part intellective, plus
128 Voir John M. Cooper, Contemplation and Happiness: A Reeonsideration , Synthese, 72,
Cambridge, 1987, p. 205.
129 Ibid., p. 207.
130 Cf. supra, p. 50.
131 Voir John M. Cooper, Contemplation and Happiness: A Reconsideration , Synthese, 72,
Cambridge, 1987, p. 207.
132 Voir Ibid., p. 208.
51
haute dans l'chelle axiologique: So morally virtuous action and excellent
contemplative activity are linked together as perfections of human reason and as
aspects of the overall human good 133. vrai dire, Cooper ne prendra jamais le
temps d'expliciter l'exclusivisme de la sophia, pour la simple et bonne raison qu'il
n'y croit pas, s'tant ralli aux inclusivistes de type artique. Mais puisqu'il prne
toujours un statut distinct des valeurs thortiques, jamais abandonn depuis son
premier ouvrage, ses adversaires le prendront encore pour un partisan de la fin
dominante. sa suite, Heinaman et Kraut adopteront aussi une lecture
rationaliste , mi-chemin entre l'inclusivisme et l'exclusivisme radical.
En 1988, Robert Heinaman publia un article important dans la revue
Phronesis, Eudaimonia and Self-sufficiency in the Nicomachean Ethics 134.
L'objectif de cette contribution tait de dmontrer que l'activit contemplative tait la
vertu unique qui rpondait le plus adquatement l'exigence d'autosuffisance pose
au livre l (1 097b). Il s'attaquera directement aux Ackrill, Keyt et autres inclusivistes,
qui souhaitent enchsser, dans le bonheur achev, tous les biens voqus au fur et
mesure de l'uvre nicomachenne. D'aprs ceux-ci, nous ne devons pas chercher une
seule vertu caractristique de notre bonheur, car notre vie totale consiste en une
pluralit multiforme d'activits. Ainsi, ils comprennent la question quel est le plus
haut genre de bonheur? , comme quelle est la meilleure vie totale? 135. Cette
perspective influencera leur lecture de la dfinition du livre I, qui dcrit le bonheur
comme tant une activit de l'me in accordance with the best and most teleion
virtue 136. Ils transcriront l'adjectif teleios par complete , qui est
parachvement des deux types de vertu, pratique et thortique. Pour Heinaman, cette
interprtation est inacceptable. Par exemple, en 1097a27, le Stagirite affirme que la
133 Ibid., p. 21 1.
134 Robert Heinaman, Eudaimonia and Self-sufficiency in the Nicomachean Ethics ,
Phronesis, XXXIII, 1988, pp. 31-53.
135 Voir Robert Heinaman, Eudaimonia and Self-sufficiency in the Nicomachean Ethics ,
p.33.
136 Ibid., p. 36.
52
richesse est une fin choisie pour autre chose qu'elle-mme, la diffrence de
1' honneur (1097b24) qui est recherch pour lui-mme. En somme, si l'honneur est
un bien plus parfait que la richesse, ce n'est pas par une quelconque inclusion,
. d l 137
mals en vertu e sa va eur propre .
Selon Heinaman, le livre l tournait entirement autour de la dcouverte de la
vertu singulire qui assurera notre flicit 138. Cela est rendu vident par l'entremise
de l'argument d'autarcie, repris au livre X, o l'on cerne la contemplation comme
tant l'activit la plus autarcique de toutes (malista) (1177127-28). Les candidats
doivent tre considrs un un (<< on their own ), et non en les combinant
139
.
trangement, c'est cette disjonction exclusive qui lui parat constituer un rempart
contre l'argument instrumental , car ces candidats dus ne pourront pas tre
perus comme tant des moyens en vue d'un autre, plus prcieux. Il tablit une
sparation radicale entre les domaines contemplatif et pratique, de faon ce qu'une
alternance soit possible, mais sans plus. C'est en brouillant les cartes que le spectre de
la relation instrumentale pourra ressurgir, autrement, chaque activit respectera son
secteur respectif. Ainsi, l'activit contemplative est la plus prfrable de toutes, mais
s'il appert, exceptionnellement, que la maison du voisin prenne feu, nous devrons
cesser momentanment notre activit prfre pour venir en aide notre prochain
1
40.
Cela ne veut pas dire que nous devons sauter sur toutes les occasions de vertu se
prsentant nous. Nous ne pourrions alors refuser le moindre des festins organiss
pour la cit, et nous serions constamment affairs. Heinaman admet toutefois que les
deux types de vertu constituent leur faon des biens intrinsques , mme si, en
137 Voir Ibid., p. 38.
138 Il s'insurge ainsi contre un consensus qui semble s'tablir en faveur d'un inclusivisme du
livre l, par le biais de nombreux auteurs contemporains : J.M. Cooper, D. Keyt, J. Whiting, J.L.
Ackrill, T. Irwin, A. Priee, M.C. Nussbaum, DT Devereux. Cf. Ibid., p. 31.
139 Voir Ibid., p. 47.
140 Voir Ibid., p. 53. L'auteur voque un passage des Topiques (118a 8-11) o, dans une
situation extrme, mme faire de l'argent deviendra prfrable la contemplation, en dpit de la valeur
infiniment infrieure de cette obligation. Cf. Ibid., p. 52.
53
temps normal, l'un a essentiellement prsance sur l'autre.
Jusqu' maintenant, le professeur de University College, Londres, a surtout
fait tat de l'opration monolithique qu'il appelle contemplation (theria). Il a
pris peu de temps pour la dfinir, mais l'on sait qu'elle se cloisonne l'cart du
champ de l'action morale. Un peu la manire de Cooper, Heinaman crira, quelques
annes plus tard, un article assouplissant sa position. Sans changer de camp, il n'en
transformera pas moins son interprtation de faon significative, en dfendant, cette
fois-ci, l'exclusivisme de 1' activit vertueuse 141. Dans The Improvability of
Eudaimonia in the Nicomachean Ethics (2002), Heinaman s'intressera dornavant
l'argument d'adjonction (l097b 16-20), qui, selon lui, ne peut porter secours aux
inclusivistes. D'aprs leur analyse, ce passage affirme que le bonheur contient tous
les biens dont il a besoin, de sorte qu'il constituerait a collection of ail goods 142,
peu importe leur nature. Heinaman appellera cette conception le
comprhensivisme . L'objet de cet article sera de dmontrer que le bonheur peut
tre rehauss par l'ajout de certains biens, contredisant ainsi les conclusions de
l'argument d'adjonction. Une telle dmarche nous conduit la situation insolite dans
laquelle l'auteur adopte une position inclusiviste (artique) pour contrer un autre
inclusivisme (comprhensiviste)143. De cette manire, le bonheur serait dfini,
conscutivement l'argument fonctionnaliste, comme tant l'affaire d'un bien
singulier, virtuous activity 144. Au sens propre, l'eudaimonia d'un homme reposera
principalement sur la possession des vertus. Cet tat pourra ensuite fluctuer, selon
qu'on lui ajoute ou retranche d'autres biens, par exemple une bonne sant ou une
141 Robert Heinaman, The improvability of Eudaimonia in the Nicomachean Ethics ,
Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2002, 23, pp. 99-145. Cf. p. 100 (<< virtuous activity ).
142 Ibid., p. 99.
143 Alors qu'on s'attendrait ce que Heinaman dfende l'exclusivisme rationaliste contre
l'inclusivisme inspir de John Ackrill, il prend plutt position en faveur d'un inclusivisme modr,
semblable celui de R. Crisp, rejettant l'inclusivisme radical qu'il nomme comprhensivisme .
144 Voir Robert Heinaman, The improvability of Eudaimonia in the Nicomachean Ethics ,
p. 100.
54
" h 145
paternite eureuse . Heinaman introduit alors un relativisme tranger
l' excl usivisme strict du livre X, o le bonheur est pl utt fonction de la seule theria.
La raison en est peut-tre que Heinaman est un rationaliste artique avant toute
chose, puis secondairement favorable la conception de la fin dominante. C'est
pourquoi ses adversaires seront les comprhensivistes , au lieu des inclusivistes de
type artique, plus prs de sa position.
Nous poumons enfin rcapituler l'interprtation de Kraut, qUi exprime de
manire beaucoup plus limpide ce que nous entendons par rationalisme . Par son
imposant ouvrage Aristotle on the Human Good
'46
(1989), Richard Kraut, de
Northwestern University, militera pour la philosophie du reasoning well .
Pareillement Heinaman, mais contre Cooper, il soutient la continuit doctrinale des
livres 1 et X, par ce qu'il nomme une unit intgre 147. Ds le livre inaugural, le
mode de vie philosophique fut lou par le dtour d'une valorisation des vertus de
l'me, lies l'activit rationnelle. Le livre X ne fait que distinguer cette vie dvoue
l'exercice des vertus thortiques (Kraut sous-entend probablement les vertus
dianotiques ), de celle de l'homme d'tat, consacre au plein exercice de la vertu
morale
l48
. Le premier genre d'occupation confre un bonheur parfait , tandis que
l'autre ne promet qu'un bonheur de deuxime ordre. Tout autre type de bien (par
exemple la richesse), n'tant ni intellectuel ni moral, ne sera dsirable qu'en tant qu'il
nous rapproche d'un de ces deux paradigmes. Kraut reprsente graphiquement ces
deux chelons de bonheur du livre X
J49
:
145 Voir sa conclusion, Ibid., p. 141.
146 Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton (N.J .), Princeton University Press,
1989.
147 an integrated unit , Ibid., p. 5.
148 Voir Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, p. 5.
149 Ibid., p. 6.
55
Viepolitique Viephilosophique A =contemplation
B A B =activitthique
MN B M,N =autres biensd-
XYZ MN sirablespoureux-mmes
XYZ x, Y, Z =bienscondi-
tionnellementdsirables
PourKraut, lavoie philosophique n'exclut pas l'usage des vertus morales. Selui lui,
Aristote intellectualise des excellences de caractre telles que le courage, la libralit
oulajustice,de manire enfaire des approximationsdes vertus thortiques. En
ralit, la vise ultime de la vie humaine sera de bien utiliser la raison. Ainsi, il faut
rechercherla contemplation, etsi celan'estpas possible, il resteratoujours l'exercice
des vertus politiques. Ce qui unit ces deux vies, en leur fondement, c'est l'ide du
bonheur comme activit d'un raisonnement excellent
l50
. Le bonheur n'inclut donc
pas ncessairement tous les biens intrinsques (plaisirs physiques, honneurs, amis),
nous devrons disposer nos vies en fonction de buts hirarchiss, l'activit vertueuse
(pratique et thortique) se trouvant son point culminant. Les vertus morales, pour
leur part, seront subordonnes aux excellences thortiques. Sur ce point, Kraut ne
craint pas l'instrumentalisation des vertus: toutes les vertus morales doivent tre
structures pourle bien du reasoning well 151. En fait, les deux sortes de vie sont,
chacune leur faon, voues au culte du bon raisonnement: l'un organise
rationnellementsonaction, l'autrepoursuitlaconnaissance.
150 VoirIbid., p. 7.
151 Ibid., p. 13.
56
La conclusion de son ouvrage abonde aussi en ce sens. Le bonheur est fond
par un bien pour lequel tous les autres sont convoits, c'est--dire un raisonnement en
accord avec la vertu parfaite. force d'insister sur la prsence d'un socle rationaliste
sous-tendant les deux genres de vie ayant part au bonheur, l'auteur nglige quelque
peu d'expliciter le statut rsolument exclusif de la sophia. Comme il en conviendra
lui-mme, peu de commentateurs souscriront un vritable exclusivisme, abstrayant
des autres biens une vertu singulire (et non un type de vertu). Pour trouver une
interprtation aussi radicale, il faudrait aller du ct de A.J.P. Kenny (1965), S.R.L.
Clark (1975)152, Eustrate
'53
, Albert le Grand ou saint Thomas
l54
. Encore l, peu de
ces exgtes prsenteront une vision claire et tendue de leur conception exclusive.
Pour ce qui est de l'un de ces auteurs les plus rcents, Anthony Kenny dfendra
authentiquement l'ascendance d'un bien individuel sur tous les autres (<< philosophie
contemplation 155), mais s'embourbera ensuite, selon plusieurs, dans une
interprtation errone de l'argument d'adjonction, faisant en sorte qu'on pourra
enrichir notre bonheur par l'addition de n'importe quel autre bien
l56
. Dans la courte
section concluant notre panorama de la disputatio actuelle, nous rsumerons un
152 Voir Stephen R.L. Clark, Aristotle 's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology,
Oxford University Press, 1975. Nous ne commenterons malheureusement pas cet ouvrage, car fort peu
discut dans le cadre du dbat inclusivisme/exclusivisme (son objet premier tant de tracer un parallle
entre microcosme et macrocosme, afin d'en dgager une anthropologie typiquement aristotlicienne).
Il est toutefois rput pour son audacieuse comparaison entre la vie contemplative prne par Aristote
et la pense non-dualiste retrouve dans certaines philosophies orientales.
15] Philosophe byzantin qui a vcu au lie sicle de notre re. Excellent exgte d'Aristote, il
se faisait appeler le commentateur de l'thique Nicomaque .
154 Cf. Ibid., p. 271.
155 A. J. P. Kenny, Aristotle on Happiness , in Articles on Aristotle, vol. 2, Ethics &
Politics, J. Bames, M. Scofield et R.R.K. Sorabji (ds.), Londres 1977 [1965], pp. 25-32. Cf. p. 30.
156 Si on en croit Kraut par exemple, voir Ibid., p. 271, et la critique acerbe de J. L. Ackrill
dans Aristotle on Eudaimonia , in A.O. Rorty (d.), Essays on Aristotle's ethics, Berkeley (CaL),
1980, pp. 15-33 : Dr. Kenny, on the other hand, in his paper "Happiness", actually reverses the sense
of the passage about self-sufficiency [... ], he says that this "makes it c1ear that Aristotle did not
consider happiness an inclusive state made up of independant good". This interpretation will not, l am
convinced, survive a careful consideration of the immediate context (p. 23). D'aprs lui, Kenny
aurait commis l'impair de traduire htivement 'eudaimonia' par 'happiness', comme s'il s'agissait
d'unejoie certes agrable, mais incapable de fonder tout projet de vie srieux: This [interpretation of
eudaimonia] is the fatal tlaw in his paper considered as a contribution to the understanding of
Aristotle (p. 24).
57
article rcent de Jean-Louis Labarrire, illustrant avec force ce quoI pourrait
ressembler une posture foncirement exclusiviste.
2.2 L'exclusivisme radical (J-L. Labarrire)
Rares sont ceux qui adhrent un authentique exclusivisme de la sagesse
thortique. Il semble qu'ils existent pourtant. Pierre Rodrigo 157, par exemple,
renvoie trois auteurs: G. Rodier (1926)158, 1. Schssler (1992-1993)159 et 1.-L.
Labarrire (2002), mais on pourrait encore en voquer d'autres (A.J.P. KeIU1Y, S.R.L.
Clark... ). Nous ne nous attarderons qu' un seul de ces dignes reprsentants, Jean-
Louis Labarrire. Pierre Destre, un ackrillien, le prsentera comme tel: pour une
proposition exactement contraire la mieIU1e [c.--d. dfendant le double usage,
pratique et intellectuel, du nos], cf. la contribution de 1. L. Labarrire dans ce
volume 160. L'approche de ce nouvel auteur, dans Comment vivre la vie de l'esprit
ou tre le plus soi-mme161, consistera jouer la carte de l' ergon argument , qui
cherche dterminer la partie de l'me la plus propre l'homme. Tout en exprimant
parfaitement ce que l'homme possde de meilleur, cette facult de l'me manifestera,
corollairement, son vrai visage, ce que l'homme est l'tat pur. Cooper, par exemple,
avait galement emprunt cette voie dans la dernire section de son ouvrage majeur,
intitule The Intellect as the True Self162. La thmatique du soi vritable n'est
157 Pierre Rodrigo, L'ordre du bonheur , in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus,
Paris, PUF, 2002, pp. 17-42. Cf. p. 26.
158 Georges Rodier, La morale aristotlicienne , dans G. Rodier, tudes de philosophie
grecque, Paris, Vrin, 1957 (2
e
d.). Cf. pp. 215-217.
159 Ingeborg Schssler, La question de l'eudaimonia dans l'thique Nicomaque
d'Aristote , tudes phnomnologiques, )6 et 17.
160 Pierre Destre, Bonheur et compltude , in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus,
Paris, PUF, 2002, p. 70, n. 2.
161 Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme , in P.
Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, pp. 79-106.
162 Voir John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press, 1984 [1975], pp. 168-177.
58
pas aussi marginale qu'on pourrait le croire: rpondant l'injonction delphique
connais-toi toi-mme , elle plonge ses racines au cur de l'pistmologie et de la
thologie aristotliciennes, comme nous le constaterons.
Par vie de l'esprit , Labanire entend 'bios thertikos', (X, 7, 1178a 7),
c'est--dire la vie contemplative . Il souhaite procder de manire mthodique,
afin de dmontrer progressivement que se cache, denire cet idal d'un exercice de
1' esprit , l'exercice de l'unique sophia, ce que peu d'exgtes inclusivistes
admettent. En premier lieu, il recommande de ne pas rvoquer en doute l'authenticit
du livre X dans le but d'esquiver certains problmes hermneutiques gnants
l63
:
Tout se passe ainsi comme si ces malheureux chapitres venaient dpareiller un si
bel ensemble. D'o l'accusation maintes fois porte contre Aristote d'avoir t
incohrent en nous proposant deux types d'idaux incompatibles 164, la vie selon la
phronsis, rgulant le champ pratique, et la vie notique, loigne du monde sensible.
On dsirera minimiser la porte de ces chapitres, voire de les contourner. Comme
l'a fait remarquer Cooper, nombre d'interprtes semblent avoir purement et
simplement refus de penser qu'Aristote ait pu jamais penser une si vilaine chose (so
repugnant, even outrageous) 165. Il vaut donc mieux s'accommoder de ce que les
textes disent, mme si cela nous dplat, plutt que de vouloir les rcrire ou les
recomposer notre convenance 166. Qu'est-ce qui pounait alors forcer cette
impression d'tranget l'abord du livre X ? La premire hypothse de l'auteur sera
sduisante: selon les Magna MoraZia, il serait dplac de s'attarder l'tude de la
divine sophia dans le cadre d'un ouvrage d'thique ou de politique. Cela n'empche
pas qu'un philosophe puisse examiner au-del de son sujet propre , et mme
163 Martha C. Nussbaum par exemple, The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge
University Press, 1986, suggrera une incohrence foncire due l'diteur (peut-tre Aristote lui-
mme), collant un morceau de texte au mauvais endroit. Cf pp. 373-379.
164 Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme , in P.
Destre (d.) Aristote' bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, p. 81.
165 Ibid., pp. 81-82.
166 Ibid., p. 82.
59
qu' il est ncessaire, puisque nous traitons des phnomnes qui se passent dans
l'me, de les traiter tous: or la sagesse est dans l'me (Grands Livres d'thique, l,
24, 1197b 28_36)167. Ainsi, cela expliquerait le statut singulier des chapitres X, 6-9,
qui prsentent la fois un apport dterminant et fondamental l'enqute, et
paraissent tre importuns, mal propos. l'occasion mme du livre X, Labarrire y
peroit des rfrences directes cette restriction mthodologique:
... par exemple, lorsqu'Aristote manie un argument de poids [... ],
en faveur de la prminence du bonheur du nos, savoir que ce
bonheur (eudaimonia) est spar (kekhrismen, E.N. X, 8,
1178a 22), le Stagirite se contente alors de dire que cette brve
indication doit ici suffire, "car une discussion dtaille dpasse le
but que nous nous proposons" (l178a 22_23)168.
Hormis cette judicieuse hypothse, Labarrire n'en considre pas moins que quelques
indices, parsems et l tout au long de l'thique Nicomaque, semblaient augurer
le dveloppement ultrieur du livre X. Un de ceux-ci est observable au livre l, 3, alors
qu'on fait tat de trois genres de vie possibles en vue du bonheur: la vie de plaisir, la
politique, puis la vie thortique. Aprs avoir prsent brivement les deux premiers,
en se montrant relativement dfavorable leur gard, il remettra l'examen du bios
thertikos plus tard (1 096a 4-5). Labarrire mentionne un autre argument fort pris
des exclusivistes, c'est--dire le fait que la dfinition du livre l, 6 (l098a 16-18)
prtend que s'il y a plusieurs vertus, il faudra lire la meilleure d'entre elles, ce qui
laisse prsager la venue prochaine d'un dveloppement sur la sophia. Sans compter
que le livre VI, s'intressant spcifiquement aux diverses vertus intellectuelles,
classait sans quivoque la sagesse au-dessus de la prudence, et mme au-dessus de la
condition humaine: l'homme n'est pas ce qu'il y a de plus lev dans le monde
(VI, 7, 1141a 34- b 1)169. L'interprte ne se positionnera toutefois pas quant savoir
167 Traduction de C. Dalimier. Aristote, Les grands livres d'thique, Paris, Arla, 1995, cite
par Labarrire, Ibid., p. 84.
168 Ibid., p. 84.
169 E.N., cit dans Ibid., p. 82. Trad. Labarrire.
60
s'il est un inclusiviste ou non, du livre 1. Son but premier est de prouver
mticuleusement qu'on ne peut faire autrement que lire les chapitres X, 7 9 sous
l'angled'unexclusivismede la sagesse,correspondantnotresoi vritable.
Du passage X, 7, 1177a 12-18, il dgagera trois caractres devant
appartenirau bonheur parfaitaristotlicien. Le Philosophedfinitalors le bonheur
comme tant une activit conforme la plus haute vertu (kata tn kratistn) ,
vertude lapartie laplus noble (tou aristou) de nous-mmes :
Que ce soitdonc l'intellect(nos) ou quelque autre facult qui soit
regard comme possdant par nature le commandement et la
direction (archein kai hgeisthai) 170 et comme ayant la
connaissance des ralits belles et divines (ennoian echein peri
kaln kai thein), qu'au surplus cet lment soit lui-mme divin
[ ...], c'est l'acte de cette partie selon la vertu qui lui est propre
(kata tn oikeian aretn) qui sera le bonheur parfait (teleia
eudaimonia). Or que cette activit soit thortique, c'est ce que
nous avons dit
'71
.
Cet extrait illustre bien l'exclusivisme tranch du livre final. On pourrait tout
de mme tenter de nier que la sophia elle-mme ait t vise, car celle-ci n'exerce
aucun commandement ni aucune direction, tant spare et goste . C'est
plutt la phronsis que doit revenir cette tche, elle que l'on dit imprative
(epitaktik) 172. Labarrire tentera de parer cette critique, en dmontrantque les trois
caractresexposs dans ce passagesont bel et bienintrinsques la sagesse:
1/cela, parnature, commandeetdirige;
2/celapossde les notions des choses belles etdivines;
3/celaestdivin, oucelaestcequ'ilyaen nous de plus divin
J73
.
170 Cf. Ibid., p. 86. Trad. Labarrire.
171 Ibid., p. 86. E.N. X, 7, Ilna12-18. Trad. Labarrire.
172 Ibid., p. 88. E.N. VI, II, 1143a8. Trad. Labarrire.
173 CfIbid., p. 88.
61
Nous pourrions concder que les critres (2) et (3) correspondent davantage la part
intellective spare de notre facult thortique (donc la sophia), mais le premier
semble plus proprement se rapporter la phronsis, qui est la partie intellective
gouvernant l'me. Ainsi donc, un nos mixte fonderait notre bonheur parfait,
associant les vertus de la connaissance et de l'action174. Pour Labarrire, une telle
analyse n'a aucune lgitimit au livre X. Et il ne faudrait surtout pas appuyer son
interprtation sur un soi-disant idal de la vie mixte (bios sunthetos)l75, notion qui
n'est apparue qu'au premier sicle de notre re, chez Arius Didyme. Comment alors
comprendre que cette partie de l'me puisse commander (archein) et diriger
(hgeisthai), s'il s'agit bien de la sophia? Deux types de rponse peuvent tre
avancs.
Premirement, de par sa dignit ontologique 176, la sagesse, situe au-del
de toutes les autres facults de l'esprit, se rvle tre un vritable principe
hirarchique . De sorte qu'il soit naturel que ce qu'il y a en nous de plus divin, soit
ce qui gouverne au sens le plus propre. C'est l la leon du chapitre VI, 13, qui
conclut qu'il serait trange (atopon) que ce qui est moins digne, la phronsis,
commande la vertu la plus digne, la sophia, comme si la politique commandait aux
dieux 177. A contrario, on peut toutefois remarquer qu'on ne dit pas non plus que la
sophia commande qui que ce soit. On ne sait trop quelle est la nature de sa
gouvernance. D'o le deuxime type d'claircissement: ... le commandement et la
direction exercs par le "cela" ne s'assimilent en rien ceux qui peuvent tre exercs
par la phronsis, mais relvent bien plutt de cette "autorit" exerce par le divin: sa
force de sduction attire, et c'est en fonction de lui que l'on fait ce qu'il y a
174 Ce sera la position de l'inclusiviste P. Destre, par exemple, dans Bonheur et
compltude , in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002.
175 Cf. Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme ,
in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, p. 82 n. 3.
176 Cf Ibid., p. 89.
177 Cf. Ibid., p. 89. Rfrence E.N. VI, 13, 1143b 33-35; 1145a 6-11.
62
faire 178. Si tout l'agir pratique est fonction de l'excellence de notre connaissance,
l'autonomie des vertus thiques se trouve donc nouveau relativise. La lecture de
Labarrire prte ainsi directement le flanc la critique instrumentale. Nous pouvons
entrevoir deux intuitions brillantes par lesquelles celui-ci escamoterait un tel abme.
Tout d'abord, le chercheur franais observe qu'en X, 7 (l177b 1-26) :
Aristote oppose l'activit thortique, la seule avoir pleinement
sa fin en elle-mme, aux activits pratiques, c'est--dire
essentiellement politiques et guerrires, qui ont toujours peu ou
prou une fin qui les dpasse: "nous ne nous adonnons une vie
active (ascholoumetha) qu'en vue d'atteindre le loisir
(scholazmen), et ne faisons la guerre qu'afin de vivre en paix
(eirnn)" (b 4-6) 179.
Cette assertion d'Aristote doit tre mise en lien avec le chapitre suivant
immdiatement celui-ci, o l'on subordonnera le bonheur tir de la vie pratique un
bonheur rel, procur par la vie de l'intellect. Dans l'extrait cit par Labarrire, on ne
soutient pas d'emble que la vie active soit la servante de la sagesse. On pose
prcdemment un stade zro, caractris par un dchargement de notre labeur: nous
nous affairons pour plus de temps libre (schol), et ne guerroyons que pour la paix.
En premier lieu, un tat d'accalmie est donc vis. Ensuite, quand nous serons libres,
quoi emploierons-nous notre temps? L'activit la plus difiante pourrait bien tre
l'entretien de notre esprit. Pose en ces termes, la problmatique de l'usage des vertus
parat prendre tine nouvelle forme, car on y rfre comme tant un processus de
rsolution de conflits. Ainsi, il est noble de se battre pour la paix, mais odieux de
faire la guerre pour la guerre ou de prparer dlibrment une guerre pour le plaisir de
la chose: on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on
178 Ibid., p. 89. L'auteur renvoie Mt. A, 7, l72b 1-4 et R. Bods, Politique et philosophie
chez Aristote, Namur, 1992, pp. 265-276.
179 Ibid., p. 91. La citation d'Aristote provient de E.N. X, 7, 1177b 1-26. Trad. libre de
Labarrire.
63
se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries 180. Du ct de la
politique, on recherche, pour la cit et soi-mme, un bonheur distinct de
l'administration elle-mme. Ce sont de hauts exemples d'actions morales, mais la
mme logique peut aussi s'appliquer aux activits quotidiennes. Pour reprendre un
exemple de Heinaman, le vertueux n'espre pas le malheur de son voisin dans le but
machiavlique d'assouvir sa soif d'hrosme. Si on se porte son secours, pour le
tirer des flammes, c'est pour rtablir une situation quitable pralable. Il aurait mieux
valu ne pas avoir intervenir.
Labarrire n'approfondira pas cette conception singulire de l'thique
pripatticielIDe, mais ajoutera toutefois qu'elle conduit au culte personnel de son
intellect. L'objectif premier du sage n'est pas de se dOlIDer aux autres, mais d'honorer
le dieu en lui, c'est--dire s'i'mmortaliser (athanatizein)181. Pour ce faire, il faut
parvenir s'identifier avec la partie primordiale de son tre, car il serait trange
(aropon) de choisir une vie autre que la sienne, celle du compos humain .
Comment peut-il se faire que l'homme n'a pas intrt vivre en homme ?
L'anthropologie d'Aristote, au livre X, a ceci de particulier que, l'instar du
platonisme, l'homme doit se dpasser par le biais d'une conversion intellective,
l'levant la condition divine. Ce moi vritable n'est donc pas tout fait goste,
mais plutt supra-individuel, au sens du cOlIDais-toi toi-mme de l'Alcibiade de
Platon182. Le philosophe est donc engag dans une entreprise prudentielle visant
l'lever, du point de vue de la connaissance, la parfaite contemplation, et dans
l'optique thologique, Dieu. Cette dmarche impersonnelle lude donc elle aussi la
critique instrumentale, sans pourtant la rfuter vritablement.
180 E.N. X, 7, 1177b, 10-12.
18\ Cf. Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme ,
in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, pp. 92-93 : L'homme doit, dans la
mesure du possible, s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble (t kratiston)
qui est en lui E.N., X, 7, 1177b, 33-34, trad. Labarrire.
182 Cf. Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme ,
in P. Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, p. 80.
64
Alors, pour Labarrire, quel rle prcis doit-on donc attribuer la sphre
pratique dans notre existence? Selonlui, il ne faut pas croire qu'onpuisse menerces
deux carrires (pratique et intellectuelle) de front. La vie mixte est une cration
romaine, qu'on peut exemplifier par les idaux dcrits par Cicron, lorsqu'il crit
propos de Caton ou de lui-mme
I83
. Ce genre de vie conjuguerait harmonieusement
politique et philosophie, sans la moindre tension. Le problme ne semble toutefois
pas se poser ainsi au livre X, mais prend plutt la forme d'un protreptique
orientationexclusiviste. Enguisedeconclusion, Labarrireproposeraune prosopope
d'Aristote dans laquelle il nous invitera, dans la mesure du possible, pratiquer de
prfrencele modedeviethortique:
... vous autres citoyens, qui jen'ai eu de cesse de prodiguer mes
meilleurs conseils afin que vous soyez la hauteur de votre tche
d'animal politique suprieur aux autres animaux, n'oubliez
pourtantjamais que le bonheur auquel vous accderez en menant
cettevie-l, vie que nous ne pouvons que mener, n'estjamaisqu'un
bonheur d'ordre secondaire par rapport celui qui est l'apanage
des sages. Je sais bien, et vous le savez aussi, que nous ne pouvons
tous nous consacrer exclusivement la vie de l'esprit - car que
deviendrait la cit ce prix? Mais je sais aussi, et comprenez le
bien, que nous ne seronsjamaisautant heureux qu'autant que nous
tcherons de nous immortaliser. [ ... ] dans l'espoir que la
vieillesse nous librera enfin [... ] de ces affaires dcidment trop
humaines
l84
.
Aprsavoirdfendu avecassurance l'exclusivismedeladernireportiondel'thique
Nicomaque, Labarrire ajoute curieusement qu'il n'est pas souhaitable que tous
deviennent philosophes. Pourunexclusiviste radical, celadevraitposerproblme. Par
exemple, il serait trange d'entendre un chefreligieux soutenir que trop de religion
mnerait au chaos social. Cette restriction apporte par l'auteur, la toute fin de son
article, peut tre symptomatique d'un malaise exgtique d la comprhension
183 Voir Ibid., p. 104.
184 Ibid., pp. 105-106 Noussoulignons.
65
imparfaite que nous avons de l'idal de sagesse gnral prconis par Aristote. D'une
part, on affirme que la voie thique gostique prne par la philosophie ancienne est
tout fait conciliable avec l'amiti, la justice
l85
, la pit filiale, etc. D'autre part, on
ne peut pas nier que la sagesse gagne, en dernire instance, un statut d'exception par
rapport aux autres vertus exposes tout au long de l'thique Nicomaque. De
surcrot, nous apprenons que par sa nature mme, cette vertu n'a aucun intrt pour le
champ de l'action, qui constitue en fait un srieux obstacle son libre
panouissement. Dans quelle mesure cette sagesse peut-elle devenir nocive pour le
tissu social?
Dans la seconde partie de notre travail, nous aimerions mettre l'preuve
quelques-unes des diffrentes lectures rsumes au cours de notre bref panorama de
la littrature contemporaine concernant l'eudmonisme aristotlicien. Quatre
positions gnrales furent synthtises successivement, depuis l'interprtation la plus
inclusive (J. L. Ackrill) la plus restrictive (Labarrire), en passant par deux
conceptions mitoyennes, l'inclusivisme artique (R. Crisp) et l'exclusivisme
rationaliste (l M. Cooper, R. Heinaman, R. Kraut). Chacun de ces courants contribua
ouvrir le dbat sur des facettes varies et parfois conflictuelles de l'uvre. Nous
nous sommes dots de prcieux outils d'analyse qui nous guideront lors de notre
tentative de reconstitution d'une structure globale portant la notion d'eudaimonia, de
manire mettre celle-ci au service d'une authentique apologie de la philosophie.
Partant de l'inclusivisme, nous essaierons de comprendre le type de hirarchie qu'elle
suppose, en nous appuyant sur la classification des biens prsente au chapitre l, 2
des Magna MoraZia. L'ontologie aristotlicienne comportera la fois un aspect
pluriel et un aspect unitaire, lis l'un l'autre par une relation tlologique
185 Dans l'thique Nicomaque, la vertu de justice y occupe une place centrale, tout le livre
V. Elle est directement concerne par le vivre-ensemble, tant exerce dans nos rapports sociaux (pros
heteron). Cf. R. Bods, La justice, tat de choses et tat d'me, in P. Destre (d.) Aristote:
bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, pp. J33-146.
66
particulire. Ainsi, dans la dernire section, nous testerons la validit de
l'exclusivisme, en examinant les relations possibles entre le dieu-sagesse, se trouvant
la cime de cette hirarchie, et la phronsis, contamine par la temporalit mondaine.
67
DEUXIME PARTIE
La vise protreptique de l'thique Nicomaque
68
CHAPITRE 1
L'INCLUSIVISME RELATIF DE LA SOPHIA
Dans cette seconde partie, nous testerons l'hypothse selon laquelle un
exclusivisme de la sophia est tout fait justifiable. Aprs tout, pourquoi serait-il
absurde de prtendre que la philo-sophia se rsume en une qute de la sagesse? Au
livre l, chapitre 9, le Stagirite affirme que chacun ressent du plaisir par rapport
l'objet, quel qu'il soit, qu'il est dit aimer 186. Ainsi, l'amateur de justice
(philodikaios) prend plaisir accomplir des actes justes, le philaretos affectionne tous
les genres de vertus et le philokalos, en gnral, se plat aux nobles actions. On ne fait
pas mention ici du philosophos, mais il se peut bien qu'il en soit de mme: celui-ci
s'attachera la sophia, qui est la vritable source de son bonheur. Notre hypothse a
ceci de particulier qu'elle tentera d'viter deux cueils inhrents au dbat
inclusivisme-exclusivisme.
Pour commencer, il semble que du ct de l'inclusivisme (l L. Ackrill, P.
Destre), on ait d forcer, tOit, la traduction de teleios par complet , des
endroits cls o le contexte ne le permettait pourtant pas. Par exemple, si la dfinition
du bonheur, au livre l, 6, tablissait que le bien de l'homme doit tre garanti par une
activit de l'me conforme la veltu la plus excellente (aristn) et la plus parfaite
(teleiotatn), certains exclusivistes dtourneront le sens de cette proposition. Selon
eux, cette vertu extraordinaire est en ralit un ensemble de veltus particulires,
186 E.N. 1,9, l099a 7-8.
69
l'agrgat le mieux achev . Nous suggrerons, au contraire, que la dfinition cerne
effectivement une vertu unique, la sophia, qui sans compter toutes les autres vertus en
elle, possde nanmoins les principales qualits dont l'homme a besoin pour tre
divinement heureux. D'autre part, nous n'avaliserons pas pour autant la conception
exclusiviste classique qui persiste percevoir la sagesse comme tant une activit
fondamentalement antagonique l'thique, et mme dommageable pour le tissu
social s'il y en a trop (1.-L. Labarrire). Nous croyons plutt que si le sage se trouve
au-dessus des lois (civiques et morales), ce n'est pas parce qu'il les nglige, mais bien
parce qu'il les incarne en lui-mme, tant un canon du bien. C'est une des raisons
essentielles pour laquelle Aristote opposera la vie thortique la vie pratique. Il
nous faudrait examiner l'ontologie propre l'aristotlisme pour mettre en lumire
plusieurs des arguments plaidant en faveur d'un primat de la sagesse contemplative
sur l'action. Mais avant d'en arriver l, nous vrifierons quelles sont les proprits
intrinsques la sagesse, partant de l'hypothse d'un raccord direct et volontaire
entre les livres 1et X.
Les auteurs exclusivistes classiques (A. 1. P. Kenny, 1. M. Cooper) estiment
gnralement que le livre X (chapitres 6 9) rpondrait ultimement aux conditions
essentielles du bonheur poses au livre 1. Commentant le livre inaugural, Cooper
crira: what Aristotle professes to be offering us here is a vague and preliminary
sketch, one which we know he will take up and develop further in Book X 187. On
pourrait prciser davantage. Si on en croit Aristote lui-mme, seuls les six premiers
chapitres de l'thique Nicomaque formeraient une esquisse 188 (tupos) du bien.
Les chapitres subsquents seraient davantage consacrs aux opinions communment
187 John M. Cooper, Contemplation and Happiness: A Reconsideration , Synthese, 72,
Cambridge, 1987, p. 201.
188 Voir E.N. 1, 7, 1098a 20-22: Voil donc le bien dcrit dans ses grandes lignes
(perigegraphth) (car nous devons sans doute commencer par une simple bauche (hupotupsai), et ce
n'est qu'ultrieurement que nous appuierons sur les traits (anagrapsai)) .
70
admises, les endoxa
189
. La mthode d'Aristote procde tout d'abord par l'exposition
des principes de base tablis par la raison, puis par une mise l'preuve de ces
principes par le biais d'une confrontation aux faits , c'est--dire les opinions
communes. Une certaine continuit est tout de mme visible tout au long du livre I.
L'tude de ces conceptions populaires peut donner lieu de nouveaux standards
renforant ou confirmant les prmisses initiales, grce une analyse dialectique de
ces opinions. C'est pourquoi de nombreux interprtes exclusivistes concevront le
livre 1comme un tout recelant les prmisses ncessaires l'identification du bonheur.
Anthony Kenny, le premier (1965), illustra le mariage conclu par le Philosophe entre
les livres l et X :
ln books l and X of the Nicomachean Ethics, Aristotle behaves like
the director of a marri age bureau, trying to match his client's
description of his ideal partner. In the tirst book he lists the
properties which men believe to be essential to happiness, and in
the tenth book he seeks to show that philosophical contemplation,
and it alone, possesses to the full these essential qualities
l90
.
Kenny parle donc de qualits essentielles , de traits dterminants qui permettent de
circonscrire ce qu'est l'eudaimonia. Une trentaine d'annes plus tard, John M.
Cooper reprendra lui aussi cette manire de voir, parlant maintenant de critres
satisfaire:
Now in earlier discussions, and particularly in Book l, Aristotle has
appealed to several "criteria" that he thinks people are antecedently
agreed any candidate for happiness, in the sense specitied, ought to
satisfy [... ]. Taking these criteria up one by one, Aristotle argues
here that the activity of contemplative study, of aIl the human
activities human beings are capable of, best and most fully
189 Cf. E.N. l, 8, )098b 9-12 : Mais nous devons porter notre examen sur le principe, non
seulement la lumire de la conclusion et des prmisses de notre raisonnement, mais encore en tenant
compte de ce qu'on en dit communment (ek tn legomenn peri auts), car avec un principe vrai
toutes les donnes de fait s'harmonisent .
190 A. J. P. Kenny, Aristotle on Happiness , in Articles on Aristotle, vol. 2, Ethics &
Politics, J. Sames, M. Schofield et R.R.K. Sorabji (ds.), Londres 1977 [1965], p. 30.
71
exempl ifies the antecedently agreed on critical characteristics of
happiness, and he infers from that that this activity is "complete
. ,,191
happmess .
Par critre , on entend peu prs la mme chose que les qualits essentielles de
Kenny, car ces traits seront ceux qui dfinissent le mieux l' essence nominale du
bonheur 192. J.M. Cooper donne galement un aperu de ce qu'ils sont: si le bonheur
est une activit, alors il correspondra la meilleure de toutes, celle-ci devra tre
immdiatement plaisante et dsire pour elle-mme. De plus, il faudra que cette
activit soit auto-suffisante, et poursuivie librement, l'cart de toute contrainte
mondaine
l93
. Dans l'optique exclusiviste, une vertu singulire peut possiblement
rpondre tous ces critres simultanment, puisque la vertu la plus parfaite
(teleiotat) n'est pas la plus englobante (au sens o elle constituerait un amas de
vertus), mais la plus parfaite (au sens o elle rpond aux critres pralables).
L'tude contemplative (sophia) s'avre tre l'activit excellente qui exemplifie le
plus adquatement l'tat qu'on dsigne tre le bonheur. D'aprs Cooper, cela ne veut
pas dire que tous les autres types de vertu et bien ne concourront pas la vie
heureuse. Le philosophe accordera un espace privilgi l'activit thortique, qui
devra tout de mme tre soutenu par les autres biens, ncessaires son
panouissement. Plusieurs genres de biens peuvent, leur faon, contribuer ce
qu'un individu puisse remplir les diffrentes conditions fixes au livre 1.
Dans la suite de ce chapitre, nous envisagerons la possibilit que les
exclusivistes aient eu raison sur ce point. La vertu parfaite inclurait davantage des
traits essentiels que des biens intrinsques indtermins. Nous examinerons tour
tour trois de ces marques du bonheur: l'exigence d'autarcisation, l'argument
fonctionnaliste, et enfin, l'aspect hautement plaisant de l' eudaimonia. S'ils ont vu
191 J. M. Cooper, Contemplation and Happiness: A Reconsideration , Synthese, 72,
Cambridge, J987, p. 205.
192 Cf. Ibid., p. 205.
193 Cf. Ibid., p. 205.
72
juste, la sophia satisfera pleinement chacun des trois critres, de faon ce qu'elle se
rvle tre, elle seule, le critre ultime du bonheur. Cependant, nous n'aurons
toujours pas lucid le dilemme dans lequel cette ventualit nous plongerait, c'est--
dire que l'thique tout entire ne serait plus qu'un faire-valoir de la sagesse, qui
aimerait bien se passer d'elle.
1.1 L'exigence d'autarcisation
Au livre X, le Stagirite invoquera une kyrielle d'arguments tendant montrer
que le bonheur se confond avec la vertu la plus haute, la sagesse contemplative.
Tricot dnombre huit de ces raisons principales
l94
, Labarrire en discerne sept ou
huit, car on peut fusionner le septime et le huitime
l9s
. Si plusieurs de ces arguments
semblent avoir t bauchs ds le livre inaugural, sous la forme de conditions
dfinitionnelles du bonheur, nous n'en retiendrons que trois, commenant par le
critre d'autosuffisance. Ce dernier n'occupe que la quatrime position parmi la liste
des huit arguments (l177a27-l177bl), mais il se pourrait bien qu'il ait un statut
privilgi par rapport ceux-ci tant il est ontologiquement fondamental. Dans la
philosophie grecque (notamment dans le platonisme), l'idal d'autarcie s'assimile
parfois au bien suprme lui-mme. Ainsi, l'homme aspire l'unicit de son tre, un
regroupement de ses diverses parties, afin qu'elles participent toutes un mme
dessein. La figure gomtrique du cercle illustre bien cet idal, car aucune partie n'est
dcelable au premier coup d'il. Dans l'thique Nicomaque, on retrouvera
galement une telle proccupation marque pour la condition d'autosuffisance (ne pas
avoir besoin de rien d'autre) et d'unit (avoir rassembl ses parties), principalement
aux livres 1et X.
194 E.N., Paris, Vrin, p. 409, n. 2.
195 Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme , in P.
Destre (d.) Aristote: bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, p. 93, n.l.
73
Au chapitre 5 du livre 1, Aristote introduit donc le critre d'autosuffisance par
le biais de l'argument d'adjonction. Dans ces passages, on discute du bonheur en tant
que souverain bien , c'est--dire que nous recherchons cette fin parfaite pour elle-
mme, alors que les autres fins sont la fois dsirables pour elles-mmes et pour
autre chosel
96
. Par exemple, si nous prisons tellement l'honneur, le plaisir ou
l'intellect, c'est parce que nous croyons que c'est par leur intermdiaire que nous
deviendrons heureux. Aristote ajoute alors que par l'argument d'autosuffisance
(autarkeia) on arrivera au mme rsultat, c'est--dire que l'eudaimonia est une fin
parfaite et dernire.
Dans un premier temps, il prcise que l'homme heureux n'est pas
autarcique au sens o il est apte vivre en solitaire, car l'homme, tant un animal
politique, doit aussi subvenir aux besoins de sa famille, prendre soin de ses amis, de
son prochain, etc. L'autosuffisance dont il est ici question n'est pas essentiellement
sociale ni conomique. L'eudaimn n'a pas ncessairement vivre hors des murs de
la polis et on n'exige pas de lui qu'il cultive ses propres aliments et vive en autarcie
en ce sens. Il est certes indispensable que nous atteignions la condition d'homme
libre, mais ce n'est pas encore ceci que nous voulons cerner. Pour exprimer son
propos, Aristote fera appel l'argument d'adjonction (1097b7-21) qui semble
conduire cette conclusion: le bonheur est cette chose qui est dsirable pour elle-
mme et qui contient les autres fins. Puisqu'elle est un terme final, on n'aura plus
besoin de rien d'autre, l'addition d'un bien supplmentaire ne pourra la faire crotre.
D'un point de vue inclusiviste, cette fin, l' eudaimonia, embrasse alors tous les types
d'activits nobles qui participent la grandeur de l'tre humain. Pour l'exclusiviste,
cette fin ne s'assimilera qu' un seul genre d'activit, celui du dieu-sagesse. Au
196 E.N. l, 5, l96a 15-197b7.
74
chapitre 12, par exemple, alors qu'Aristote critique la thse hdoniste d'Eudoxe, il lit
effectivement l'argument d'adjonction en ce sens:
Il pensait, en effet, que si le plaisir, tout en tant au nombre des
biens, n'est jamais pris pour sujet d'loge (m epainesthai), c'tait
l un signe de sa supriorit sur les choses dont on fait l'loge,
caractre qui appaltient aussi Dieu et au bien, en ce qu'ils servent
de rfrence pour tout le reste. [... ] le bonheur rentre dans la classe
des choses dignes d'honneur et parfaites (tn timin kai telein). Et
si telle est sa nature, cela tient aussi, semble-t-il, ce qu'il est un
principe (arch), car c'est en vue de lui que tous nous
accomplissons toutes les autres choses que nous faisons; et nous
posons le principe et la cause des biens comme quelque chose
digne d'tre honor et de divin
l97
.
C'est donc en tant une fin dernire, un principe , que le bonheur se distingue des
biens simplement dignes d'loge (epaineta). Les biens transcendants, qui servent de
rfrence aux autres, se recoupent en ce qu'ils se rattachent la divinit, une et
indpassable. Il faudra tout de mme attendre le livre X avant que ce principe puisse
clairement tre identifi la sagesse. D'ici l, on peut toujours soutenir que le
bonheur est compar la divinit sans pour autant se fondre en elle.
Le problme de l'exigence d'autarcisation parat tre rgl dfinitivement au
chapitre 7 du livre X. Dans ce passage, le texte est univoque: la sagesse s'avre tre
l'unique condition de notre autarcie. De toutes les activits pouvant tre exerces par
l'homme, celle-ci est la plus pure, car dtache du monde sensible. L'argument
confronte directement l'inclusivisme en opposant l'homme sage l'homme juste, qui
devra se contenter d'un bonheur de deuxime ordre. Dans un premier temps, le
Stagirite apparat donc fortement exclusiviste, mais il laisse toutefois un mince espace
aux autres possessions:
197 E.N. 1,12, II0lb 26-1102a 4.
75
... ce qu'on appelle la pleine suffisance (autarkeia) appartiendra au
plus haut point l'activit de contemplation: car s'il est vrai qu'un
homme sage (sophos), un homme juste, ou tout autre possdant une
autre vertu, ont besoin des choses ncessaires la vie (t zn
anagkain), cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de
ce genre, tandis que l'homme juste a encore besoin de ses
semblables envers lesquels ou avec ('aide desquels il agira avec
justice [... ), l'homme sage (sophos), au contraire, ft-il laiss lui-
mme, garde la capacit de contempler, et il est mme d'autant plus
sage (sophteros) qu'il contemple dans cet tat davantage
'98
.
L'inclusivisme, dans cette perspective, ne concernerait que la sophia laquelle il
faudrait ajouter les choses ncessaires la vie qui sont mentionnes comme
simple tape prliminaire et conditionnelle, et non comme tant des agents
promouvant activement notre bonheur. On a tous besoin des choses ncessaires
(sommeil, nourriture, etc.), mais hormis cela, l'activit thortique est totalement
indpendante du monde extrieur, on n'a qu' se retourner vers soi-mme et
contempler les essences de ce qui est. Est-ce dire que la satisfaction de nos besoins
primaires est plus digne que l'action vertueuse? De toutes les activits, la sagesse est
la plus autarcique, les autres vertus intellectuelles viendront au second rang,
accompagnes des vertus thiques. L'apport des ncessits (dormir, se nourrir, etc.)
est minime, parce qu'elles ne sauraient elles seules faire de nous autre chose que
des animaux. Au chapitre suivant, Aristote clarifie la place qui doit revenir ce genre
de biens:
Le bonheur de l'intellect semblerait aussi avoir besoin du cortge
des biens extrieurs, mais seulement un faible degr ou lin
degr moindre que la vertu thique. On peut admettre en effet, que
les deux sortes de vertus aient l'une et ['autre besoin, et cela titre
gal, des biens ncessaires la vie (quoique, en fait, l'homme en
socit se donne plus de tracas pour les ncessits corporelles et
autres de mme nature) [... ]. Au contraire, l'homme livr la
contemplation n'a besoin d'aucun concours de cette sorte [sei!. le
concours de la richesse, de la force physique, d'amis, etc.), en vue
du moins d'exercer son activit: ce sont mme l plutt, pour ainsi
198 E.N. X, 7, II77a27-33.
76
dire, des obstacles, tout au moins la contemplation; mais en tant
qu'il est homme et qu'il vit en socit, il s'engage dlibrment
dans des actions conformes la vertu: il aura donc besoin des
, . . . d'h 199
moyens extefleurs en question pour mener sa vIe omme.
En somme, si le sage a besoin de biens ncessaires c'est pour vivre, s'il lui faut
d'autres biens naturels, ce sera pour accomplir de belles actions, mais pour ce qui est
de la sagesse en tant que telle, nul n'est besoin de tout cela. Elle consiste en une
activit pure que nous pourrions qualifier d' auto-contemplative , c'est--dire
qu'elle est vision intellective d'objets intellectifs, regard en soi de soi. C'est donc au
moment o le sage atteint cet idal qu'il est parfaitement heureux; les autres activits
(du domaine de la praxis ou de la poisis) le contraindraient quitter cet tat et ainsi
amoindrir son bonheur. Cela ne veut pas dire que le sage est inapte ou qu'il manque
d'entrain sur le terrain de l'action. Aristote revient une troisime fois sur la question
des choses ncessaires, pour dresser, cette fois-ci, un portrait rsolument optimiste de
la capacit du sage en situation pratique.
Au dbut du chapitre 9, on rappelle encore une fois que l'homme sage ne
peut se passer des biens extrieurs, tels que la bonne sant , la nourriture et tous
autres soins 200. Cependant, il ne cherche pas les acqurir en grande quantit et cela
mme si l'action est une composante effective de son existence. Dans cet ordre
d'ides, le sage Solon laissait entendre qu' on peut, en possdant des biens
mdiocres, accomplir ce que l'on doit 201, alors sera heureuse la vie de l'homme
agissant selon la vertu 202. Aristote invoque ensuite un deuxime sage son secours,
Anaxagore. Celui-ci prtendait que l 'homme heureux ne serait ni riche ni puissant
(dunastn), contrairement ce que la plupart des gens s'attendraient voir: car la
199 EN. X, 8, 1178a23-1178b 7.
200 EN. X, 9, 1178b 35-36.
201 EN. X, 9, 1179a 12-13.
202 EN. X, 9, 1179a 8-9. Aristote peut vouloir noter que, dans ces circonstances, on se trouve
impliqu par un bonheur de second rang.
77
foule juge par les caractres extrieurs, qui sont les seuls qu'elle peroit203. La
beaut de l'homme heureux est donc intrieure, manant de son me. Le Stagirite
aurait pu donner l'exemple de Socrate qui, malgr une piteuse apparence physique et
la modestie de sa fortune, fut un illustre philosophe. Les biens extrieurs doivent
donc se limiter camper le rle de ncessits , on ne prendra que ce qui suffit sa
sant et aux actions justes. La vision des causes premires, par contre, doit tre
poursuivie autant qu'on le peut, car c'est en l'accomplissant qu'on se suffit le plus
pleinement soi-mme (autarkestatos)204.
En somme, la sophia est une activit parfaitement autarcique, et c'est par son
entremise que l'homme devient le plus autarcique , sans pour autant quitter
totalement le monde sensible et devenir absolument autosuffisant l'instar de dieu.
Trois niveaux d'autarcisation paraissent tre mis en lumire:
1) Pour vivre, en tant qu'homme, on a besoin de vivres, d'tre en sant...
2) Pour la vertu, on a besoin de facteurs externes (amis, force physique,
occasions ... )
3) Pour la contemplation, on n'a besoin de rien, que de soi-mme comme
intellect
L'homme sage pourrait bnficier de l'aide de collaborateurs, mais seulement pour
renforcer son activit, qui pouvait dj avoir cours sans eux. Elle est aussi un dernier
terme du fait qu'elle est choisie pour elle-mme, la diffrence des activits pratiques
qui servent produire un certain avantage en plus de l'action elle-mme
205
. La sophia
pourrait donc servir de point de rfrence aux autres biens, comme le stipulait
203 E.N. X, 9, 1179a 16-17.
204 E.N. X, 7, II77a 35-II77b 1.
205 E.N. X, 7, 1177b 35-) 177b 1-16. Comme le loisir qui est apprci pour lui-mme, le sage
trouve son plaisir dans l'activit contemplative. Elle est d'ailleurs justement exerce en priode de
loisir, sans quoi on est esclave des tches mondaines, citoyennes ou guerrires.
78
l'argument d'adjonction. Par exemple, nous nous satisferons de la quantit de biens
extrieurs ncessaires la vie thortique, qui en constitue l'horizon. Afin d'prouver
davantage l'hypothse exclusiviste, nous nous tournerons maintenant du ct de l'
argument fonctionnaliste qui postule Lm propre de l'homme garant de son
bonheur.
1.2 L'argument fonctionnaliste
L' ergon argument , comme l'ont consacr les Anglo-saxons, pose l'un des
axiomes fondamentaux de l'thique pripatticienne, car il prend acte de toute la
distance sparant l'homme de dieu. vrai dire, l'homme se trouve mi-chemin entre
les espces animales les plus primitives et les vivants parfaits, les dieux. C'est le
destin mme de l'tre humain qui est en jeu, la qualit de son existence oscille entre
ces deux ples. Le point de dpart de cette enqute est la question l'homme a-t-il
une fonction (ergon) qui le distingue des autres espces animales? . Nous savons
que chaque partie de notre corps a sa fonction propre, mais en est-il de mme de
l'homme considr globalement? Si on rpond par l'affirmative, alors l'exercice de
cette tche nous rendra heureux. Au chapitre 6 du livre l, on insistera sur la
rationalit humaine qui nous lve au-dessus de la condition des autres animaux, en
raison du faible dveloppement de leur me. Les plantes sont limites aux fonctions
de croissance, nutrition et production (stade vgtatif ), d'autres animaux peuvent
ajouter la fonction perceptuelle, etc., mais seul l'homme possde la rationalit (to
logon). Au dixime livre, ce privilge de l'homme sera relativis. Il ne suffit plus de
s'loigner de la nature animale pour atteindre la flicit, il faut galement s'assimiler
au dieu, imiter son exemple. Si ces deux mouvements se confondent l'un avec l'autre,
79
le livre X ne parlera plus d'ergon propre l'homme, malS plutt de cette nature
(suggeneia) quenouspartageonsavec les dieux.
Ainsi, au livre l, les interprtes inclusivistes (Hardie, Ackrill) remarqueront
que la rationalit dfendue par Aristote recouvre beaucoup plus de possibilits que
l'troitesophia du livreX. Onsemblefaire allusionunepremirefois au problmedu
propre de l'homme au chapitre 3, l'occasion de l'examen des trois genres de vie.
Aristote soutient que l'objet recherch par la vie de type politique ne peut tre
l'honneur, car ce bien est trop superficiel (epipolaioteron), c'est--dire qu'il
206
dpend davantage de ceux qui l'offrent que de celui qui le reoit . Le Philosophe
prcise: or nous savons d'instinct que le bien est quelque chose de personnel
(oikeion ti) chacunetqu'onpeutdifficilementnous ravir(dusaphaireton) 207. Cette
proprit inalinableestdonc trouverdans l'me. Si onsuit lavoie politique, ce
peut tre la vertu. Et si l'on prfre la voie thortique, ce sera une activit
contemplative. La perspective de l' oikeion prfigure alors l'argumentfonctionnaliste
en tournant l'examenvers les proprits de l'me, mais on n'estpas encore dans une
tudediffrenciativedes stadesde psychanimale.
Au sixime chapitre, l'auteur aborde directement la question en introduisant
des notions chres au trait De l'me. Tout d'abord, il semble qu'il faille que
l'homme puisse dpasser le simple fait de vivre, comme le font les vgtaux. Les
animaux suprieurs (cheval, buf... ) ont aussi la facult sensitive, mais ce n'estpas
encore assez pour dfinir le standard humain: reste donc une certaine vie pratique
de lapartie rationnelle(tou logon) de l'me,partiequi peuttre envisage, d'unepart,
au sens o elle est soumise (epipeiths) la raison et, d'autre part, au sens o elle
possde la raison et l'exercice de la pense 208. Aristote prfrera plus
206 EN. 1,3, l95b23-25.
207 EN. 1,3, l95b25-26.
208 EN. l, 6, 198a2-4.
80
particulirement cette deuxime part, car elle est une VIe de la pense
kat 'energeian , donc plus authentique que la partie obissante de la raison, qui
s'avre trop passive. Par la suite, il joindra sa dfinition la qualit de vertu ,
parce que si la tche de l'homme est de possder activement la raison, il peut s'en
servir bellement ou de travers. La premire dfinition de la fonction humaine cernait
une activit de l'me conforme la raison 209, tandis que la deuxime se fait plus
exigeante: le bien pour l'homme consiste dans une activit de l'me en accord avec
la vertu, et, au cas de pluralit de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus
parfaite d'entre elles 210. C'est l la plus importante dfinition du bonheur au livre 1.
D'une certaine manire, 1' ergon argument stipule que nous devons exercer notre
facult rationnelle de faon optimale: c'est ainsi qu'on creusera le plus la distance
entre l'homme et l'animal.
Le livre X s'exprime en termes plus positifs: il faut tendre vers la condition
divine, s'immortaliser autant que faire se peut. Au chapitre 7, l'auteur concde que
l'homme ne peut tre parfaitement sage durant une vie complte: car ce n'est pas
en tant qu'homme qu'on vivra de cette faon, mais en tant que quelque lment divin
est prsent en nous 211. Cet lment divin, suprieur au compos, est l'intellect
(nos) et son activit vertueuse (la sophia) se rvle tre tout aussi divine, mais n'est
pas dvoile tout de suite. Aristote se contente d'indiquer qu'il ne faut pas se borner
penser (phronein) des choses mortelles, alors que l'homme doit, dans la mesure du
possible, s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en
lui 212. L'argument fonctionnaliste pointait dans cette direction, sans toutefois
spcifier que cette partie avait un caractre divin. Ici, c'est dcidment le nerf de
l'argument: on oppose le mortel l'immortel, l'humain au divin, le compos
209 EN. 1, 6, 198a 7-8. C'est d'ailleurs, comme le remarque Tricot, la dfinition du bonheur
qui apparat dans l'thique Eudme, Il, 1, 1219a 18-23.
210 EN. 1,6, 198a 16-17.
211 EN. X, 7, 177b 26-27.
212 EN. X, 7, l77b 32-34.
81
l'intellect, etc. C'est ce nouveau clivage qui permettra un contraste tranch entre le
monde de l'thique et le monde thortique, comme si la morale tait indigne du
sage. Chosecertaine,elle estindignedudieu.
Le philosophe ne peut se diviniser tout fait, mais il peut tout le moins
pratiquer la vertu qui le rendra le plus semblable aux dieux, la sagesse. C'est ce
qu'Aristote dfend en recourant des arguments thologiques. Puisque toutes les
actionsdetypepratiqueapparaissentmesquinesetindignesdesdieux,etquenous
recormaissons que les dieux sontactifs, il faut admettre que l'activit de Dieu, qui
surpasse toutes les autres, ne saurait tre que thortique 213. Ainsi donc, dieu est
pure pense. On a tabli sa nature, son essence. L'homme n'a plus qu' suivre son
exemple s'ilespre atteindre son but: de toutes les activits humaines celle qui est
la plus apparente (suggenestat) l'activit divine sera aussi la plus grande source
de bonheur(eudaimoniktat) 214. En fait, on ne dit pas que la sophia est la plus
importante source de bonheur (priphrase utilise par Tricot) parmi plusieurs,
mais queplus on contempleparfaitement, plus on seraheureux. Elle devient lapierre
de touche de l'eudaimonia. l'autre extrmit du spectre, l'on peut remarquer que
les animaux autres que l'hommen'ontpas de participation au bonheur, du fait qu'ils
sonttotalementdmunis d'uneactivit decette sorte 215. Si le propre de l'hommene
se trouve pas dans l'animalit, son bonheur non plus. Il y a une part divine en lui qui
peut lui assurer une flicit authentique: en effet chez les dieux la vie est tout
entire bienheureuse (makarios), comme elle l'est aussi chez les hommes, dans la
mesure o une certaine ressemblance (homoima) avec l'activit divine est prsente
(huparchei) en eux 216. Il ne fait donc plus de doute que l'argument thologique du
livre final assimile l' tre heureux avec l' tre sage : Le bonheur est donc
coextensif la contemplation, et plus on possde la facult de contempler, plus aussi
213 EN. X, 8, 1178b 18 et b22-23.
214 EN. X, 8, 1178b23-24.
215 EN. X, 8, 1178b24-25.
216 EN. X, 8, 1178b26-27.
82
on est heureux, heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation
mme 217. Autrement dit, l'activit thortique participe essentiellement notre
bonheur. tant donn que cet exercice comporte aussi des degrs, on peut prsumer
que la sophia en constitue le point culminant, en sa qualit de savoir absolu. Au
chapitre suivant (X, 9), aprs avoir concd que l'homme sage doit ncessairement
possder quelques biens extrieurs, Aristote ritre cette position en ajoutant que si :
. .. les dieux prennent quelque souci pour les affaires humaines,
ainsi qu'on l'admet d'ordinaire, il sera galement raisonnable de
penser, d'une part qu'ils mettent leur complaisance dans la partie
de l'homme qui est la plus parfaite (t arist) et qui prsente le
plus d'affinit (t suggenestat) avec eux (ce ne saurait tre que
l'intellect), et, d'autre part, qu'ils rcompensent gnreusement les
hommes qui chrissent et honorent le mieux cette partie, voyant
que ces hommes ont le souci des choses qui leur sont chres eux-
mmes, et se conduisent avec droiture et noblesse (orths te kai
kals prattontas). Or que tous ces caractres soient au ~ u au point
l'apanage du sage (t soph), cela n'est point douteux
2
8.
Dans cet extrait, Aristote dmontre que ses bases thologiques sont ouvertes aux
changements de perspective: s'il vient d'tablir que les dieux ne sont tourns que
vers eux-mmes, il se met discuter la possibilit qu'ils puissent se soucier du sort de
l'homme car on l'admet d'ordinaire (hsper dokei). Donc, le dieu ne s'intresse
nullement l'humanit de l'homme, mais peut s'intresser la divinit en lui, tout
comme il existe une relle amiti entre sages car ... l'ami est un autre soi-
mme 219. Corollairement cet argument, on fait tat d'un agir droit et noble. Deux
explications sont possibles: soit l'homme doit s'acquitter de deux tches conjointes
(se comporter avec moralit en plus de contempler) soit on rduit le champ de
l'action aux soins de l 'intellect (en d'autres termes, la philo-sophia). Chose certaine,
c'est le sophos qui cumule ces deux fonctions, on dit mme qu'ils sont l'apanage du
217 EN. X, 8, 1178b 29-3 I. Harris Rackham traduit: Happiness therefore is co-extensive
(diateinei) in his range (eph 'hoson) with contemplation , Loeb Classical Library, p. 625,
218 EN. X, 9, II 78a 24-30.
219 EN. IX, 4, 11 06a 3J-32.
83
sage, il ne peut donc s'agir de vulgaires talents pratiques. On ne peut identifier
clairement de quoi il s'agit si on adopte l'interprtation inclusiviste dans ce cas-ci.
S'apparenter aux dieux, cela signifie dpasser le simple fait de vivre qUi
correspond l'tat animal, aux ncessits. On passe aussi outre la condition
humaine, qui est un combat thique contre ses passions dvorantes, un partage
politique de rcompenses et chtiments, une lutte incessante pour faire rgner la
justice. Cette doctrine de 1' apparentement concorde avec 1' ergon argument du
livre initial, en poussant toutefois ses conclusions nettement plus avant. Il faut noter
que l'argument fonctionnaliste ne figure pas proprement parler parmi les huit
raisons , comptabilises par Tricqt, pour prouver que le bonheur consiste dans la
sophia. On peut le rattacher au septime argument qui souligne, selon les mots de
Tricot, que l'activit thortique est celle [sei!. l'activit] de ce qu'il y a de divin en
l'homme 220, ainsi qu'au huitime argument qui affirme que la contemplation est
la vritable vie de l'homme 221. L'adquation de ces trois types d'arguments est tout
de mme viderrte, l'ide tant de mettre sur un pied d'galit sagesse, divinit et
flicit. L'homme doit aspirer indistinctement ces trois excellences qui se recoupent
troitement. Nous pouvons prsent examiner le troisime argument de la liste
tricotienne, qui est tout aussi fondamental.
1.3 L'inscription de Dlos
Il est parfois tentant de croire que l'thique Eudme serait plus inclusiviste
que l'thique Nicomaque, d'autant plus qu'elle s'ouvre sur une note inclusive ,
assimilant trois caractres d'excellence, le bon, le beau et le plaisant:
220 EN., p. 512, n. 4. L'nonciation de cet argument se trouve en EN. X, 7, 1177b 26-1 l78a
2.
221 EN., p. 514, n. 2. Aristote en EN. X, 7, 1178a 2-8. Il Y aura ensuite quatre autres
arguments en faveur de la vie thortique.
84
L'homme qui, Dlos, dans la demeure du dieu, exprimait son
opinion personnelle en la faisant inscrire sur le portique du temple
de Lto, distinguait entre le bon (t ... agathon), le beau (l ka/on)
et le plaisant (l hdu), toutes ces qualits ne pouvant appartenir au
mme tre [... ]. Mais nous, nous n'allons pas lui donner notre
accord: le bonheur, la plus belle (kalliston) et la meilleure (ariston)
des choses, est aussi la plus plaisante (hdiston)222.
Ce point de dpart est effectivement inclusiviste sa manire, mais l'quivalent
de ce passage peut aussi tre trouv en E.N. l, 9 (1099a 23-31)223. Ce qu'Aristote veut
souligner par ces remarques, ce n'est pas que les trois qualits ont toutes le mme
contenu dfinitionnel, mais qu'elles apparaissent runies leur plus haut niveau dans
la notion d'eudaimonia. Comme si l'agathon, le kalon et l'hdu taient des proprits
distinctes, alors que l' ariston, le kalliston et l' hdiston rfraient toutes une mme
entit suprme, l' eudaimonia. Le trait nicomachen soutient que: tous ces attributs
appartiennent la fois aux activits qui sont les meilleures, et ces activits, ou l'une
d'entre elles, cel1e qui est la meil1eure, nous disons qu'elles constituent le bonheur
mme 224. Le bonheur embrasse donc cette triade d'attributs, mais il est possible
qu'une seule activit, celle de la plus tincelante des vertus (probablement la sophia),
supporte notre flicit. Alors que la dfinition du bonheur du chapitre 6 posait qu'il
fallait viser la meilleure des vertus, on rintroduit ici l'quivoque, comme si la
question de l'inclusivisme n'tait pas rgle. Nous al10ns mettre en paral1le les
considrations sur le plaisir au livre l avec celles du dernier livre, de faon claircir
sous un nouvel angle le rapport de renvoi entre ces deux textes.
222 EE l, l, 1214a \-8. Trad. V. Dcarie.
223 E.N. 1,9, 1099a 23-31. Ce passage de l'EN. est aussi mis en relation avec le fait que les
actions conformes aux vertus sont des plaisirs, en plus d'tre bonnes et belles (agathai kai
kalai), EN. l, 9, 1099a 20-23. L'thique Nicomaque n'entre toutefois pas dans une analyse
systmatique de la kalogathia comme on le fait en EE., VIII. L'thique Eudme demeurera plus
inclusiviste (plus platonicien ?) de ce point de vue.
224 EN. 1,9, 1099a 28-31.
85
Dans un premier temps, Aristote donne une image dprciative de ce qu'est
une vie voue la chasse du plaisir. Au troisime chapitre, o il expose les trois
principaux genres de vie rivalisant quant l'atteinte du bonheur, il dcrit en ces
termes les hdonistes vulgaires:
La foule (hoi ... polloi) et les gens les plus grossiers disent que
c'est le plaisir [sei!. qui mne au bonheur] : c'est la raison pour
laquelle ils ont une prfrence pour la vie de jouissance
(apolaustikon) [... ]. La foule (hoi ... polloi) se montre
vritablement d'une bassesse d'esclave en optant pour une vie
bestiale, mais elle trouve son excuse dans le fait que beaucoup de
ceux qui appartiennent la classe dirigeante ont les mmes gots
qu'un Sardanapale
225
.
Dans ces lignes, le Stagirite procde de manire ascendante de l'opinion de la plupart
226
des gens (bonheur = plaisir ) celle de gens plus raffins (bonheur = ralisations
politiques) celle de peu de gens (bonheur = vision des essences). De sorte qu'on
peut avoir l'impression que les hdonistes sont compars aux animaux (<< vie
bestiale), les politiques sont les hommes de la cit, tandis que les derniers sont
rarissimes (mais on ne prcise pas leur rang). Les premiers commettent l'erreur d'tre
plongs dans l'immdiat sensible: on imite l'exemple des puissants (cruels ou non),
sans pousser plus avant sa rflexion. Le chapitre 2 esquissait loquemment la
reprsentation que la foule se fait du bonheur: en ce qui concerne la nature du
bonheur [... ], les rponses de la foule (hoi poUoi) ne ressemblent pas celles des
sages (tais sophois). Les uns, en effet, identifient le bonheur quelque chose
d'apparent (tn enargn li) et de visible (phanern), comme le plaisir, la richesse ou
l'honneur 227. L'honneur pris en ce sens n'est pas digne de l'homme politique, parce
225 EN. 1,6, 1099a 16-22.
226 La foule peut aussi faire grand cas de la richesse matrielle, mais cet objectif est aussitt
disqualifi par Aristote, car il n'est qu'un moyen en vue d'autre chose qui n'est pas le bonheur. Il ne
peut donc prcder immdiatement, il ne sert qu' acqurir un autre moyen en vue du bonheur. Ce but
diffre tlologiquement de l'honneur, le plaisir, l'intelligence ou toute vertu quelconque [... ], car
c'est par leur intermdiaire que nous pensons devenir heureux , EN. l, 5, 1097b 2-6.
227 EN. 1,2, 1095a 21-23.
86
qu'il concerne un simple dsir de puissance et non la volont de faire le bien. Au
niveau du vulgaire, on a plus affaire un type d'individu (l'ignorant) qu' un amateur
li un objet particulier (honneur, richesse, plaisir, etc.). En fin de compte, on
comprend pourquoi le livre X ne confrontera plus que deux genres d'individus, le
contemplateur et le vertueux. La notion de plaisir n'aura pas pour autant t tout
fait discrdite.
En E.N. l, 9 (1099a), le Stagirite rappelle que chacun ressent du plaisir par
rapport l'objet qu'il affectionne: l'amateur de cheval (philippos), l'amateur de
spectacle (philotheros), l'amateur de vertu (philaretos), l'amateur du beau
(philokalos) ... Le problme de l'apolaustikos ne relve donc pas du plaisir lui-mme,
mais du fait qu'on prend plaisir aux mauvaises actions, aux desseins ignobles. On
distingue alors les plaisirs naturels de ceux dvoys: chez la plupart des hommes
les plaisirs se combattent par ce qu'ils ne sont pas des plaisirs par leur nature
mme 228. vrai dire, ces plaisirs artificiels sont illusoires, ils ne sont rien. Chez
l'homme de bien, le plaisir est rel et est inhrent son action, il n'a donc pas le
trouver ailleurs . D'autre part, on peut mme affirmer que nul n'est vritablement
vertueux s'il ne se rjouit pas des nobles actions. Mme si on fait tat, au livre l, de
trois genres de vie nettement circonscrits, l'opposition est surtout tangible entre le
vertueux et le vulgaire (qu'on pourrait appeler le phaulos ), laissant ouvert
la discussion savoir en quoi l'adepte de la vie thortique est plus heureux que
l'homme moralement bon. Le livre X portera davantage son attention sur ces deux
nvaux.
la fin du chapitre X, 5, on revient sur les observations du livre liminaire, en
partageant minutieusement la part de plaisir imparti aux genres de vie suprieurs. En
premier lieu, Aristote discrimine les plaisirs honntes des plaisirs honteux, qui ne
228 E.N. 1,9, I099a 12-13.
87
mritent mme pas leur nom d' hdon . Une fois les plaisirs des vulgaires mis de
ct, on se demande quel plaisir particulier est proprement humain. Parmi les
activits humaines, deux types de plaisir peuvent tre dcels:
... que l'activit de 1'homme parfait et jouissant de la batitude
(teleiou kai makariou andros) soit une ou multiple, les plaisirs qui
compltent ces activits seront appels au sens absolu (kuris)
plaisirs propres de l'homme, et les autres ne seront des plaisirs qu'
titre secondaire (deuters) et un moindre degr (pollosts),
.. , d 229
comme 1e sont 1es actlvltes correspon antes .
Dans les chapitres suivants, il n'y aura aucun doute quant l'identit de ces deux
sortes d'activit, la premire est thortique, l'autre est pratique. On a limin
d'emble les activits vulgaires, qui ne sont que turpitudes, garements. Il ne reste
qu' cerner l'activit la meilleure, la sagesse: Nous pensons encore que du plaisir
doit tre mlang au bonheur; or l'activit selon la sagesse (sophian) est, tout le
monde le reconnat, la plus plaisante (hdist) des activits conformes la vertu 230.
Cet argument constitue la troisime des raisons (pour lesquelles le bonheur serait
d'origine thortique) dnombres par Tricot. De manire abrupte, on rpond la
condition pose par l'analyse de l'inscription dlienne concluant que le bonheur
devait tre soutenue par une activit hdiston 231. Dans ce contexte-ci, l'auteur
poursuit en arguant qu'il est naturel que, de toutes les vertus intellectuelles, celle qui
dtient le savoir surpasse tlologiquement les autres: la philosophie (h
philosophia) renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la puret et de la
stabilit, et il est normal que la joie de connatre soit une occupation plus agrable
que la poursuite du savoir 232. Le philosophos est l'amateur de sagesse, celui qui
prend plaisir ce qui existe divinement et rcolte en retour un plaisir tout aussi divin.
229 E.N. X, 5, 1176a 26-29.
230 E.N. X, 7, 1177a 22-24.
231 Puisque la sophia est la plus grande vertu, on peut supposer qu'elle sera galement
ariston et peut-tre kalliston, en ce sens qu'elle est divine et timitat.
232 E.N. X, 7, 1177b 25-27.
88
La recherche de la vrit est un devenir, tandis que la vrit est de tout temps. La
sagesse trne au-dessus du devenir, tant la vision stable d'entits ternelles. Les
autres vertus rationnelles s'investirontdans les sciences, en qute de vrits, ou dans
le champde l'action,oeuvrant larsolutionde problmes pratiques.
Un peu plus loin (toujours au chapitre 7), un autre argument viendra appuyer
cette thse: l'activitsuprmementagrable devrareflter le propre de l'homme.
Comme le faisait voir l'argument fonctionnaliste, la partie la plus fondamentale de
notre tre est l'intellect(nos) etsavertu, lasophia, est la fois d'ordre cleste etce
qui nous est le plus intrinsque. On soutenait donc que ... l'activit de l'intellect,
activit contemplative,parat [... ]possderun plaisirachevqui lui estpropre(etqui
accrot au surplus cette activit) 233. Ainsi, un plaisirsuprieur spcifique appartient
l'intellectetasonutilit encequ'ilconsolide l'oprationcontemplativeen la nour-
rissant d'agrables sentiments. Dans cette optique, l'intellect suffit rendre heureux
n'importequel homme,s'il parvient vivreselonsonmode propre:
[1 seraitalors trangequeJ'homme accordt la prfrencenon pas
la vie qui lui est propre, mais la vie de quelque chose autre que
lui. [...] ce qui est propre (t ... oikeion) chaque chose est par
nature ce qu'il y ade plus excellent(kratiston) et de plus agrable
(hdiston) pour cette chose. Et pour l'homme, [...] ce sera la vie
selon l'intellect
234
.
Cette citation confirme que la vie intellective est pour Aristote la plus agrable.
On rpond donc l'exigence dlienne une seconde fois. L'hdonisme du livre
conclusifest en accord avec celui du premier, la condition de reconnatre qu'une
certaine tripartition fut respecte du dbut la fin. Ladivergence principale entre les
deux parties du trait semble tenir au fait qu'on tudie plus systmatiquement
l'chelonsuprieurdecettetripartition (leplaisirintellectif)au livre X.
233 E.N. X, 7, Ilna18-22.
234 E.N. X, 7, ii78a3-8.
89
En dernire analyse, peut-on prtendre que le livre X fut confectionn pour
rpondre rigoureusement, point par point, au livre l ? Srement pas: les premires
investigations sont trop multiformes et foisonnantes pour pouvoir tre rduites huit
conditions nettement circonscrites. Comme nous l'avons vu, par exemple, les
considrations sur notre proprit divine, l'intellect, ne reprennent pas tel quel les
termes de l' ergon argument . Avant toute chose, les huit raisons invoques au livre
X se rvlent tre des caractres de la sophia plaidant en faveur du genre de vie
exclusivement thortique. Ces remarques formulent un tat utopique, le bonheur
parfait , qui repousse au second plan les prceptes moraux concernant la justice
particulire. L'exigence d' autarcisation spcifie que l'activit thortique est
exceptionnelle en ce qu'elle est absolument autarcique. Pourtant, l'homme pratiquant
les vertus thortiques ne sera jamais totalement indpendant du monde sensible, bien
qu'il tende l'tre. Quant l'argument de l'assimilation son soi vritable, il nous
apprend que pour accomplir sa destine d'tre humain, il faut soigner notre part
divine, se dtachant du reste, relgu au rang d'altrit. L'immortalisation ne se
ralise plus par des actes hroques, comme dans les popes homriques, mais par
une science intrieure la porte des philosophes, mais invisible aux ignorants. La
reprise de l'argument hdoniste tend aussi montrer que la vie d'en haut nous comble
motivement, car il faut bien sr que le bonheur soit caractris, en partie, par son
aspect plaisant et satisfaisant. L'inclusivisme du livre X ne recouvre que des
caractres d'excellence qui perdent de leur force aux niveaux infrieurs, ceux de la
politique et de la ncessit. Bref, le niveau divin inclut toutes les entits divines ainsi
que leurs proprits, mais exclut tout le reste. Ce dehors englobe toutefois des
mondes tout aussi vitaux que ceux de l'thique et des choses ncessaires notre
survIe.
tant donn que le livre l n'est pas qu'une esquisse du livre X, on ne peut pas
conclure que l'exclusivisme de l'eudmonisme aristotlicien puisse tre prouv
90
par une analyse du livre X. La grande majorit des commentateurs s'entendent pour
approuver l'exclusivisme de cette section, mme si on arrive difficilement concilier
cette autonomisation de la facult thortique avec l'ensemble du trait d'thique qui
a pour sujet la conduite de la vie humaine, donc l'examen des vertus particulires. Il
est tentant de resituer le livre X dans la perspective globale de l'thique
Nicomaque, en recomposant les trois parties qui constituent l'tre humain, en
fonction des genres de vie: la tte (vertus thortiques), le cur (vertus politiques), le
bas du ventre (dsirs et passions). Nous avons toutefois remarqu que les chapitres
X,6 X,9 ont mticuleusement isol la sophia, qui peut rpliquer la plupart des
exigences institues au cours des premiers chapitres. La sagesse est certainement la
vertu-reine de l'thique Nicomaque, affirmant ainsi sa place privilgie parmi les
lments contribuant au bonheur humain. Tout inclusivisme, mme s'il est
comprhensiviste, doit prendre note de l'invitable hirarchisation des .biens, du
sommet (sophia) la base (les biens naturels). Une eudaimonia parfaite
signifierait une vie retranche dans notre esprit seul, indpendante de notre existence
sensible qui est nantise. Aristote laisse tout de mme entendre que l'exercice de
l'thique possde un bonheur qui lui est propre, bien qu'imparfait. Il appartient
maintenant aux exclusivistes d'expliquer la raison pour laquelle la sophia doit tre
coupe des autres biens, au dtriment de vertus thortiques majeures telle la
phronsis, de manire dprcier la valeur intrinsque de l'thique. Sans un tel
effort, l'exclusivisme demeurera incomprhensible bien des lecteurs qui pensent,
l'instar de l'inclusiviste Kathleen Wilkes, que: The rival version of the good life is
simple to state but difficult, in its extreme implausibility, to understand 235.
235 Kathleen V. Wilkes, The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics , Mind,
1978, p 342. Cite dans notre introduction, p. 18.
91
CHAPITRE II
JUSTIFIABILIT DE L'EXCLUSIVISME
Dans ce dernier chapitre, nous essaierons d'interprter le rapport hirarchique
liant les deux principaux genres de vie. En ralit, nous devrions parler de rappOlts
hirarchiques au pluriel, car Aristote multiplie les angles d'approche et les types
d'argumentaire. Nous allons tenter d'exposer deux perspectives gnrales par
lesquelles l'interprte de l'eudmonisme aristotlicien pourrait investir cet pineux
problme. Pour commencer, on peut tudier les divers paliers de bonheur l'aide
d'une classification des biens introduite par le Stagirite dans ses ouvrages d'thique.
Cette hirarchie rfre deux classes suprieures de biens: l'ordre du timion, auquel
se rattache l'eudaimonia en tant que bien suprme, puis l'ordre de l'epaineton, o
l'on retrouve les actes de justice. Grce ce schma, nous pourrons apercevoir des
traits qui caractrisent le type d'autorit exerc par le premier palier sur ses
subordonns (relation de cause finale ), en plus de nous clairer quant la nature
de chacun de ces ordres. Le schma nicomachen (l, 12) sera mis en rappolt avec
celui des Magna Moralia 1, 2, qui est plus labor, mais dont la leon diverge aussi
quelque peu. Ensuite, nous terminerons notre recherche avec une rflexion sur le rle
gnral de l'eudaimonia dans le cadre du trait, relativement sa qualit de fin
dernire. Si le livre 1 assure que tous recherchent (et doivent rechercher) le bonheur,
et que le livre X certifie que seul le sage accde au bonheur parfait, la notion de
bonheur comportera donc une dimension largement protreptique . Enfin, ces mises
au point nous permettront de mieux nous positionner par rapport au dbat
inclusivisme-exclusivisme qui divise les commentateurs contemporains.
92
2.1 Hirarchisation des biens: le timion et l'epaineton
En classifiant l' eudaimonia selon les diffrents types de bien, Aristote nous
apprend quel est son statut, puis quels sont ses semblables et ses subordonns. Ds
l'thique Nicomaque l, 12, on peut observer que l' eudaimonia appartient au niveau
des biens dignes d'honneur (timia), rang le plus lev de l'chelle des tres, tant
celui rserv aux entits transcendantes. Du mme souffle, on se rend compte que ce
rang est coup du monde des vertus, caractrisant le niveau des biens dignes d'loge
(epaineta). Si nous pouvions dmontrer que la sophia est un timion d'exception au
mme titre que l'eudaimonia, ce serait une preuve de plus que le livre 1s'approche du
livre final. Pourtant, la fin du livre 1 (11 3a 3-7), on pave davantage la voie une
division entre les vertus intellectuelles et morales qu' un isolement de la sophia sur
les autres vertus. Les vertus dianotiques , si ce sont elles qui correspondent au
niveau des timia, sont pour la plupart en contact avec les vertus morales, car elles
peuvent les orienter ou, en retour, tre influences par elles. Il faudra donc dterminer
si le rang suprieur est tout fait transcendant, l'instar de l' eudaimonia et de la
sagesse spculative, et quels genres de critres de dmarcation sont l'uvre dans
ces distinctions opratoires. Pour ce faire, premirement, nous allons dmler divers
facteurs entrant en jeu dans l'ordonnancement des types d'loge. Nous en retiendrons
deux principaux: la liaison tlologique entre les classes de bien et la trichotomie
distinguant biens de l'me, biens du compos et biens extrieurs. En dernier lieu, afin
de vrifier nos thses, nous pourrons nous rfrer aux Magna MoraUa l, 2, qui
explicitent grandement la classification esquisse par Aristote au premier livre de
l'thique Nicomaque.
93
Le point de dpart de cette typologie est bien sr les genres de discours
apprciatifs que l'on peut pOlter sur diffrents objets. Le chapitre 12 en voque trois,
en les hirarchisant: l'objet digne d'honneur (timion), celui digne de louange
(epaineton) et l'objet pouvant tre glorifi (egkmion). Le degr de noblesse de
quelque chose est alors rvl par la manire dont on le considre et le vnre. Une
partie de sa valeur objective est ainsi mise en lumire. Le Stagirite souhaite montrer
qu'on honore le bonheur comme une entit divine et non comme une vertu ou un acte
hroque qui aurait quelque effet bnfique. Les simples louanges se font par
rfrence (di 'anaphoras) quelque chose de suprieur et paradigmatique, c'est--
dire les ralits les plus nobles (tn aristn)236, que nous traitons diffremment:
ce que nous faisons, en effet, aussi bien pour les dieux que pour ceux des hommes
qui sont le plus semblables aux dieux, c'est de proclamer leur batitude
(eudaimonizomen) et leur flicit (makarizomen) 237.
Ainsi, honorer quelqu'un signifie reconnatre son tat de pleine russite,
de perfection. Il ne nous apporte rien, sinon un but atteindre, un point de
comparaison galer: nul ne fait l'loge du bonheur comme il le fait de la justice
(dikaion), mais on proclame sa flicit (makarizei) comme tant quelque chose de
plus divin et de meilleur encore 238. Aristote rappelle un argument d'Eudoxe de
Cnide qui cherche faire croire que le plaisir est la plus haute excellence . D'aprs
Eudoxe, si le plaisir compte parmi les biens, on n'en fait jamais l'loge, ce qui est un
signe d'ascendance sur les autres biens, caractre qui appartient aussi Dieu et au
bien (tn theon kai tagathon), en ce qu'ils servent de rfrence pour tout le
reste (talla anapheresthai) 239. Les canons premiers du rel, en particulier en ce qui
concerne les biens , sont le Dieu et le Bien. Le bonheur se situe ct de ceux-ci
236 EN. l, 12, 1101 b 20-22.
237 EN. I, 12, 110Ib23-25.
238 E.N. l, 12, 1101 b 26-27.
239 EN. l, 12, 1101 b 27-31. H. Rackham traduit: as Gad and the Gaad are, because they are
the standards ta which everything else is referred , Loeb Classical Library, p. 59.
94
en sa qualit de bien suprme, tant ce quoi tous les tres humains aspirent en
dernire instance :
... il rsulte clairement de ce que nous avons dit, que le bonheur
rentre dans la classe des choses dignes d'honneur et parfaites (tn
timin kai telein). Et si telle est sa nature, cela tient aussi, semble-
t-il, ce qu'il est un principe a r c h ~ car c'est en vue de lui que
nous accomplissons toutes les autres choses que nous faisons
(prattomen) ; et nous posons le principe (tn archn) et la cause des
biens (t aUion tn agathn) comme quelque chose digne d'tre
honor et de divin
240
.
Les biens dignes d'hormeur sont indirectement causes des biens de ce monde. Ils
ne se penchent pas au-dessous d'eux pour corriger les imperfections de ce monde,
mais tendent J'embellir par le dsir de perfection qu'ils animent. Ces traits
correspondent au dieu-sagesse d'Aristote en Mtaphysique A, 7, qui est alors
reprsent comme tant un moteur premier, immobile, mettant tous les autres vivants
en mouvement en tant pour eux l'ultime objet de dsir ou d'amour
241
. L'eudaimonia
n'est peut-tre pas exactement ce Dieu, mais elle s'apparente grandement celui-ci
en partageant la mme caractristique tlologique
242
. Pour se confondre avec le dieu-
sagesse, le bonheur devrait s'affirmer en tant que bonheur-sagesse, la manire du
240 E.N. 1, 12, 1] 0] b36-11 02a 4, pp. 79-80.
241 Dans Mt. A, 7, le terme 'sophia' n'apparat aucune fois, mais elle est toutefois voque
sans nuances: Or la pense, celle qui est par soi, est la pense de ce qui est le meilleur par soi, et la
pense souveraine est celle du Bien souverain (h malista tou malista) , Mt. A, 7, 10nb 18-19, pp.
174-175. Trad. J. Tricot. Au livre X, on mentionne d'ailleurs plus souvent le terme 'nos' que celui de
'sophia', par exemple lorsqu'on parle d'une vie selon l'intellect (ho kata tn non bios), E.N. X,
II78a 7-8 p. 514. Mt. A, 7, dira similairement: La vie aussi appartient Dieu, car l'acte de
l'intelligence est vie (h ... no energeia z), et Dieu est cet acte mme; cet acte subsistant en soi,
telle est sa vie parfaite (z arist) et ternelle , Mt. A, 7, 1Onb 26-28, p. 175 (nous ne prtendons
pas ici que bios aurait le mme sens que z). L'activit d'un intellect se pensant soi-mme n'est pas
qu'un attribut divin parmi tant d'autres, mais est dieu lui-mme. Dans sa prface, Tricot notera en ce
sens que l'objet du livre A est de montrer que Dieu, le moteur premier, est esprit , p. 152.
242 Mt. A, 2 (983a5-10) rsume assez nettement ce que nous entendons par dieu-sagesse
principiel : En effet la [science] la plus divine est aussi la plus prcieuse (timitat). Une science
divine est celle qu'il serait le plus digne pour Dieu de possder, et qui traiterait des choses divines. Or
la Philosophie, seule, se trouve prsenter ce double caractre; Dieu parat bien tre une cause de toutes
choses (tn aitin pasin) et un principe (arch), et une telle science, Dieu seul, ou du moins dieu
principalement, peut la possder , p. 10. Trad. 1. Tricot.
95
bonheur parfait du livre X. Pour mieux cerner ce dont la classe des timia se
compose,on peutmaintenantarrternotre regard surce qu'ellen'estpas, c'est--dire
les deuxautresclassespossibles.
D'entre de jeu, le chapitre 12 annonce la rivalit entre deux classes de biens
prpondrantes, laissant de ct les biens potentiels (dunameis), groupe dont le
bonheurne fait certainementpas partie. Seuls les deux niveaux suprieurs sontalors
mis en relief, la manire du livre X qui confronte les modes de vie contemplatifet
politique. lei, l'on soutient que les choses dignes d'loge (les epaineta ) ne sont
pas tout fait loues pour elles-mmes, mais par le fait de possder une certaine
qualit (poion ti) et d'tre dans une certaine relation quelque chose (pros ti ps
echein), carl'hommejuste, l'hommecourageux, eten gnral l'hommede bien et la
vertu elle-mme sont objet de louanges en raison des actions (ts praxeis) et des
uvres (t erga) qui en procdent243. Or ds le chapitre 4, l'occasion d'une
critiquede la thoriedes Ides, Aristoteavaitfermement tabli qu'il fallait distinguer
ontologiquement 1' antriorit de la postrit : ce qui est en soi (kath 'aut),
la substance (ousia), possde une antriorit naturelle la relation (laquelle est
semblable un rejeton et un accident de l'tre (sumbebkoti tou ontos)) 244. En
classifiantle Bienselon les catgoriesde l'tre,onpeutdresserce tableaupartiel
245
:
1) l'essence(t ti) = Dieuetl'intellect
2) laqualit(t poi) =les vertus(hai aretai)
3) laquantit(t pos) =lajustemesure(t metrion)
4) larelation(t pros ti) =l'utile(t chrsimon)
5) etc.
243 E.N. 1,12, 1l0lb13-16.
244 E.N. l, 4, 1096a20-23.
245 Cetableau peuttreconstitu partirdu passage l096a23-27.
96
L'essentiel rejoint la sphrede l'Antriorit,tandis que toutes les autres catgories de
l'tre rvlent des traits appartenant la sphre thico-politique, formes multiples
qu'onpeutrassemblersous le nom de 'Postriorit'. Onpeutcomprendreque le nos,
parexemple, s'ilestradicalementantrieurtouttresensible,c'est,entre autres, par
l'ternit que lui confre son statut de substance absolument immatrielle. De
surcrot, puisque le Dieu tend tre assimil un intellect pur, il est normal qu'ils
apparaissentctecteau sommetde la hirarchie.
Le Philosophe insiste donc, dans son examen des types de clbration, sur le
fait que les epaineta sont dpendantes des catgories de la qualit et de la relation:
et nous louons aussi l'homme vigoureux, le bon coureur, et ainsi de suite parce
qu'ilspossdentune certainequalitnaturelle etse trouventdans une certainerelation
(echein ps pros) avecquelqueobjetbonouexcellent(agathon ti kai spoudaion) 246.
Les vertus pratiques de tout l'heure taient bonnes par le truchement d'actions et
d'uvres qui impressionnent par leurs effets (probablement parce qu'elles sont
utiles ), les vertus physiques sontaussi admires par le fait d'tre en relation avec
unecertainegrandeur,sanstoutefoisporter le Bienenelles-mmes. Lasuitemontrera
que Dieu et le Bien sont des standards qui relvent des timia, ceux auxquels se
rfrent les biens dignes d'loge. Aristoteconfirmeensuiteque la classe des epaineta
doit tre identifie celle de la vertu, dans la mesure o la vertu est la disposition
l'origine des actes moraux: L'loge s'adresse, en effet, la vertu (epainos ts
arets) (puisquec'estelle qui nous rend aptes accomplir les bonnes actions), tandis
que la glorification (egkmia) porte sur les actes soit du corps soit de l'me,
indiffremment247. Donc malgr la valeur moindre des epaineta, elles surpassent
tout de mme les biens rsultants de leur action. Sans tre tout fait originaires, les
vertus sont des dispositions intrieures, proprits d'un individu donn. Lacausalit
246 EN. l, 12, Illb 16-18.
247 E.N. 1,12, Illb31-34.
97
qu'elles exercent peut tre efficiente ou formelle, la diffrence des timia qUI
n'intluencent le cours des choses que de manire indirecte, en agissant comme
causefinale . Toutes les vertus sont-elles de simples dispositions du caractre?
Le chapitre suivant Ira plus en profondeur en discernant les vertus
intellectuelles et les vertus morales
248
. Compte tenu que l'me se divise en une partie
raisonnable, qui dirige, et une partie irrationnelle, qui couteetobit( l'exceptionde
la partie vgtative qui est sourde la raison), la vertu peut aussi se conformer ce
mme dcoupage: les vertus intellectuelles (aretai dianotikai) appartiennent la
raison, alors que les vertus morales (aretai thikai) sont davantage lies aux passions
et ont avantage couter la voix de la raison. D'une part, la sagesse (sophian)
l'intelligence (sunesin) et la prudence (phronsin) caractrisent notre rationalit;
d'autre part, la libralit et la modration sont des exemples d'excellence du
caractre:
En parlant, en effet, du caractre moral de quelqu'un, nous ne
disons pas qu'il est sage (sophos) ou intelligent (sunetos), mais
qu'il est doux ou modr. Cependant, nous louons (epainomen)
aussi le sage en raison de la disposition (kata tn hexin) o il se
trouve, et, parmi les dispositions (tn hexen), celles qui mritent
la louange (ts epainetas), nous les appelonsdes vertus (aretas)249.
Cet extrait rejoint les leons du chapitre 12, en modifiant toutefois la vocation des
choses dignes d'honneur: si la phronsis compte parmi celles-ci, on tolre alors la
prsence d'une vertu qui joue un rle minemment thique et politique, uvrant
rsoudre des problmes d'ordre pratique. vrai dire, on al'impressionque les vertus
dianotiques autres que lasophia se trouventdans un entre-deux, n'tantni toutfait
divines ni vritablement thiques . C'est peut-tre pourquoi on ne va pas jusqu'
affirmernommmentqu'ellessont'timia'.
248 Cf. E.N. 1,13, 1103a 1-10.
249 E.N. 1,13, 1103a7-10.
98
tant donn que l'thique Nicomaque est peu explicite quant la
composition de la catgorie des choses honorables, on peut se rapporter avec profit au
chapitre I, 2 des Magna Moralia, qui aborde brillamment la mme problmatique
25o
.
Les Grands livres d'thique suggrent donc quatre classes bien dfinies, laissant de
ct 1' egkmion . Les trois premires catgories sont les mmes que dans
l'thique Nicomaque: les timia, les epaineta et les dunameis. Une quatrime
catgorie s'ajoutera la toute fin de l'examen: the fourth and last class of good
things comprises those which create (poitikon) and preserve (t sstikon) sorne other
good 251. En ce qui concerne le niveau suprieur, ce trait apporte d'intressantes
prcisions: la chose digne d'honneur serait ce qui est divin (t theion), excellent (t
beltiston), l'instar de l'me et de l'intellect, c'est ce qui est primordial (t
archaioteron), principe (arch) et autres choses du genre (t toiauta)252. On
numre davantage des traits du timion que des lments de cet ensemble. Dans
l'thique Nicomaque, on reconnaissait que les dieux , ou encore le Dieu et le
Bien , faisaient partie de cette classe, laquelle il fallait joindre l'eudaimonia.
L'auteur des Magna Moralia emichit cette liste de la psuch et du nos, qui sont
galement des entits immortelles de nature intellective. Les autres caractres
raffermissent aussi notre interprtation selon laquelle le timion est principiel (une
arch), est premier (archaioteron) et, ce qu'on savait dj, il correspond au divin
(t theion) et ce qu'il y a de plus haut (be/tiston). Mais on ne sait toujours pas si les
vertus de l'me, les aretai dianotikai, doivent toutes ressortir cette classe.
L'nonc suivant laisse perplexe: la vertu (h aret) est une chose digne
d'honneur (timion) tant qu'elle rend spoudaios, car on revt alors la forme (schma)
250 Cet ouvrage est probablement l'uvre d'un disciple d'Aristote qui a voulu condenser la
doctrine morale de son cole. Quoi qu'il en soit, il s'agit d'une source de premier ordre pour claircir
la classification des biens en rapport avec les types de discours apprciatifs.
251 M.M. 1,2, 1183b 36-37, Loeb Classical Library. Trad. G. Cyril Armstrong.
252 Voir M.M. l, 2, 1183b 21-23. Nous remanions quelque peu la lecture d'Armstrong car elle
nous ap'parat imprcise.
99
de la vertu
253
. On peut supposer que le sens est que la vertu en soi, timion, est
l'origine de la vertu qui se trouve ancre dans la chair de l'homme bon (spoudaios),
se manifestant extrieurement. Par exemple, la fin du livre l de l'thique
Nicomaque affirmait que en parlant du caractre moral de quelqu'un, nous ne
disons pas qu'il est sage [ ... ]. Cependant nous louons (epainomen) aussi le sage en
raison de la disposition o il se trouve 254. La vertu comporterait alors deux
versants: un aspect intellectif invariable, de mme qu'une projection multiple dans le
sensible. Cela explique que les Magna Moralia ajoutent aussitt: On the other
hand, the virtues themselves are examples of things commended (epaineta); since
praise (epainos) attends upon the deeds (praxen) they inspire 255. Tout comme dans
l'ouvrage nicomachen, l'epaineton se rattache au domaine de l'action (lieu de
l'thos, de l'hexis et de la praxis). On spcifiait ensuite que les actes (erga) ,
apprhends d'un point de vue externe, relevaient de l' egkmion. Cette trichotomie
s'apparente donc la sparation des biens introduite au chapitre 8 de l'thique
Nicomaque, entre biens de l'me, biens du compos et biens extrieurs. La
classification gnrale du chapitre 12 rapporte toutefois un autre cas de figure: les
dunameis forment la vritable troisime catgorie, elle a seulement t mise de ct
l'ore du chapitre.
Dans les Grands livres d'thique, ces biens potentiels peuvent quand mme
tre qualifis de biens extrieurs 256. Ils s'avrent tre l'autorit (arch), la
257
richesse, la force physique (ischus) , la beaut du corps (kallos) , etc . S'ils se
253 Voir MM. 1,2, 1183b 25-27. Nous remanions quelque peu la lecture d'Armstrong car elle
nous apparat imprcise. crXTlIl<X , selon le Bailly, signifie manire d'tre , forme, figure,
extrieur d'une personne , ou bien attitude extrieure, manire d'tre extrieure .
254 E.N. 1,13, 1l03a 7-10.
255 MM. 1,2, 1183b 26-27.
256 La suite de l'argument montre clairement que ce sont des biens extrieurs: it is an
attribute of themall that they are conferred on us by fortune (tuchn) [... ], ail things [... ] that come
under this heading of "potentialities" are the gift of fortune (apo tuchs) , Aristote, MM. 1,2, J 183b
33-36.
257 Voir MM. 1,2, 1183b 28.
100
nomment biens potentiels (dunameis) c'est qu'ils reoivent leur qualit positive
selon l'usage qu'on en fait, donc d'en haut. Par exemple, un tyran ferait mauvais
usage du pouvoir politique (arch), alors que le spoudaios raliserait de grandes
choses: of these the good man has power to make good use, and the bad man (ho
phaulos) power to make evil use 258. Ainsi, les dunameis (3
e
classe) acquirent leur
caractre excellent grce l'usage qu'en font les hommes vertueux, alors que ceux-ci
(2
e
classe) recevaient leur excellence du fait de poursuivre la divinit (1 re classe). Il y
a donc un lien de dpendance non-rciproque entre ces trois niveaux d'excellence. Le
quatrime genre de bien s'insre toutefois difficilement dans cette logique. On dit
simplement d'eux qu'ils prservent (t sstikon) et produisent (poitikon) quelque
bien. Il semble que s'ils ne sont des biens qu'en tant qu'ils sauvegardent d'autres
biens, ils dpendent donc d'un bien intrinsque qui n'est pas en eux-mmes, qui est
mme certainement dans autre chose, qui lui-mme peut tirer son bien d'autre chose,
ad infinitum. D'autre part, leur fonction est potique , ce qui les place d'emble
en de des activits vertueuses (praxeis) qui ont leur fin en elles-mmes. Le seul
exemple donn par l'auteur est celui de la gymnastique , qui sert produire et
prserver la sant . Cela ne veut pas dire que la sant reoit son bien de la
gymnastique, elle lui doit seulement son existence. l'inverse, la sant est-elle un
bien extrieur (3e classe), qui est cause de la dignit de l'art gymnastique? Peut-
tre bien que oui, car elle appartient au corps et dpend largement du hasard venant
des intempries et de certaines maladies. Il semble donc que, grosso modo, le mme
schma soit respect de la premire la dernire classe, selon un motif tlologique.
Consquemment, peut-on en dduire que seule la sophia est digne des timia,
tandis que la phronsis serait rabattue au rang des epaineta? Aristote ne pourrait se
rsoudre faire une telle chose, car ce serait renier la nature rationnelle de la
258 M.M. 1,2, 1183b 29-30.
101
phronsi/
59
. Par ailleurs, mme le livre X ne va pas aussi loin: on ne dclare jamais
que la prudence serait une vertu thique. Si la phronsis se penche en direction
des vertus thiques, c'est pour les guider, et elle dpend d'elles en un certain sens, car
la passion ne doit pas la submerger: la prudence elle-mme est intimement lie la
vertu morale, et cette dernire la prudence, car les principes de la prudence
dpendent des vertus morales, et la rectitude des vertus morales de la prudence. Mais
les vertus morales tant aussi rattaches aux passions, auront rapport au compos (t
suntheton)>>26o. Ainsi, c'est seulement par le biais des vertus morales que la phronsis
peut tre en relation avec les passions, donc indirectement. La sophia, par contre,
offre un bonheur qui est radicalement spar (kechrismen)261 : vertu spare des
biens humains et vertu d'une me spare du corps. Sur le plan strictement
tlologique, la sophia peut tre vue comme tant infrieure l' eudaimonia,
puisqu'on sait qu'elle est convoite en vue du bonheur. L'audace de la perspective
exclusiviste est de soutenir que la sophia se trouve tre le dernier terme avant le
bonheur, relguant les autres biens la position de moyens en vue d'elle.
Il est possible de dfendre l'interprtation qui assujettit la phronsis la
sophia. tant donn que la prudence est lie aux vertus morales, son rle peut
consister ordonner le monde de l'humain (par exemple par les principes
dcisionnels qu'elle fournit), pendant que la sophia se canalise sur sa tche divine,
contempler les objets transcendants. Le clbre passage de la fin du livre VI conforte
cette lecture:
Il n'en est pas moins vrai que la prudence ne dtient pas la
suprmatie sur la sagesse thorique, c'est--dire sur la partie la
259 Nous croyons que la classe des timia est celle des vertus intellectuelles, et que la phronsis
compte certainement parmi celles-ci. Il y a ensuite hirarchisation des vertus au sein mme de cette
classe, de sorte que la sophia sera la plus prcieuse (timitat), tandis que la phronsis sera moins
leve, du fait qu'elle se penche partiellement en direction des biens pratiques.
260 EN X, 8, 1178a 16-21.
261 EN X, 8, 1178a 23.
102
meilleurede l'intellect, pas plus que l'artmdical n'a la suprmatie
sur la sant: l'art mdical ne dispose pas de la sant, mais veille
la faire natre; il formule donc des prescriptions (epitattei) en vue
de la sant, mais non elle. En outre, on pourrait aussi bien dire
que la politique gouverne les dieux (archein tn then), sous
prtexte que ses prescriptions (epitattei) s'appliquent toutes les
affaires de la cit
262
.
L'analogie entrephronsis / sophia et politique / dieux est peut-tre valable au sens
propre: la prudence rgne en matre surtoutes les vertus morales et politiques, mais
n'aaucun ascendant sur les dieux, car ils constituent sa cause finale, sa raison d'tre.
Le mme passage se retrouve tel quel dans l'thique Eudme (il fait partie des
livres communs) et peut aussi tre attest dans les Magna Moralia, sous une
forme toutaussi magnifique:
Is prudence mistress of ail the soul'sfaculties [...p Hardly so. One
cannot regard her as dominant over faculties higher (than herself);
she is not, for instance, dominant over Wisdom. Still, it is urged
she has ail the faculties in her care (epimeleitai), and the right of
issuingorders to them (prostattousa). Perhaps her position is rather
that of a steward or housekeeper. Such an one has rights over
everything in the house, and exercises dispensation thereof; still,
he is not the master (archei) ofail, but ministers leisure (scholn)
to his lord, so that he, undistracted by the care ofdaily necessities,
may not be debarred from any ofthose noble actions which befit
him. So likewise, Prudence is a dispenser or steward to Wisdom,
ministeringto it leisure and the freedom to perform its own task(l
auts ergon), by restraining and disciplining (sphronizousa) the
passionsofthe sou1
263
.
L'auteur des Magna Moralia appuie donc la conclusion du livre VI de
l'thique Nicomaque, penchant en faveur du statut spar de la sagesse: la
phronsis est comme le matre de la maison (le compos) tandis que la sophia est
comme ces dieux qui ne vivent que de contemplation. La prudence est-elle alors
dans la maison, est-elle une vertu thique, c'est--dire epaineton? Les
262 E.N. VI, 13, 1145a7-12.
263 MM. I, 34, 1198b 9-20. Traduction G. Cyril Arsmstrong, lgrement modifie.
103
excellences dianotiques appartiennent l'me qui, bien que lie au corps dans le cas
de la phronsis, est rsolument un bien timion, comme l'a spcifi le chapitre 2 des
Magna Moralia. La cause de notre perplexit est probablement le fait que, pour
Aristote, les sciences thortiques comportent des degrs d'excellence selon les objets
qu'elles prennent pour cible. Par exemple, la science des objets immobiles et ternels
(la philosophie premire) est la plus haute, tandis que la science des objets mobiles (la
science physique) lui est infrieure; on fait ainsi entrer en ligne de compte des
facteurs tels que la mobilit de l'objet, sa dure, son mode d'apparition (intelligible
ou sensible), etc. Les sciences thortiques sont alors susceptibles d'tre plus ou
moins leves mme si, en fin de compte, elles sont toutes les modes d'une mme
me pensante, ce qui expliquerait que ces modes variables n'apparaissent pas dans la
dfinition du type timion . Pourtant, il nous faudra, dans la dernire section, tenter
de rendre compte de l'exclusivisme radical dcoulant de la perspective tlologique
que nous venons d'entrevoir. Trop de sophia pourrait-il tre dommageable pour le
tissu social? C'est la question qui merge lorsque l'on tire l'exclusivisme son
extrme limite: puisque la sagesse n'est que le savoir d'un savoir, inutile par
nature, en quoi le sage apporterait-il quoi que ce soit de sain la cit?
2.2 Le modle du sophos
L'tude de la classification des biens nous a permis de mettre en vidence le
motif tlologique ordonnant chacune de ces classes les unes avec les autres. Chaque
lment reoit son bien d'un tre suprieur qui est sa fin, et ainsi de suite jusqu' la
classe indpassable des timia. Si on admet que la sagesse se trouve au dernier rang
des vertus, tant la fin de la phronsis, l'exclusivisme radical serait alors dfendable
du point de vue tlologique: la sophia inclurait tous les autres biens en tant que
moyens menant elle. Seul l' eudaimonia et autres entits divines fondamentales
104
peuvent lui tre ontologiquement prcellentes. Partant de cette hypothse, on peut
tout de mme se demander comment cette hirarchisation peut se manifester sur le
plan de la pratique. Y a-t-il alternance entre les activits thiques et contemplatives?
Par exemple de faon ce qu'on se plonge dans les exercices thiques quand le
besoin s'en fait sentir - ou qu'on n'arrive plus se maintenir en haut - et qu'on
retourne notre activit de prdilection en priode d'accalmie. Ou bien y a-t-il
simultanit? Dans ce cas, on peut imaginer que la phronsis vaquerait ses tches
pendant que la sophia exercerait sa sereine contemplation, imperturbable. Une
troisime possibilit serait la sortie pure et simple hors du monde thico-politique,
pour ne plus y revenir. Une action n'a-t-elle de valeur qu'en tant qu'elle promeut la
science? Cette ventualit est celle que pourfend l'inclusivisme. Ds lors que la
sophia aristotlicienne est assimile la science dmonstrative ou hypothtico-
dductive telle que la connat la modernit, on ne voit pas trs bien comment elle
pourrait donner sens au monde de l'thique. Dans les prochaines pages, nous
chercherons esquisser un modle du sophos l'aide de quelques passages-cls de
l' uvre aristotlicienne.
Au dbut de Mtaphysique A, Aristote tudie la sophia pour elle-mme,
laissant plusieurs indices quant la nature de celle-ci. On y apprend qu'elle est une
connaissance des causes, elle connat le pourquoi (dioti) de chaque chose, alors
que l'homme d'exprience ne peut apprhender que ce que la chose est (to oti) telle
qu'elle se prsente lui rgulirement. En deuxime lieu, on distingue aussi le savoir
de la pratique, car le premier donne sens au second. Ce qui a pour consquence de
pouvoir poser la sagesse comme cause finale de l'thique, octroyant un sens
dtermin la pratique. Ces passages nous aideront saisir un peu plus clairement la
manire dont la sagesse peut servir de point de rfrence tout ce qui se trouve sous
elle. On remarquera par ailleurs que les principes ontologiques gnraux, tels qu'ils
apparaissent par exemple dans la Mtaphysique, doivent tre scrupuleusement
105
respects dans le cadre de l'thique. Parce qu'il est condamn un manque de
certitudedans ses actions, cedomaineestconsidrcommetant infrieurcelui des
sciences thortiques. Mais c'estjustement la raison pour laquelle l'thique doit se
plier aux exigences du rang suprieur, ce qui est premier donne sens ce qui est
second.
Mtaphysique A met donc notre disposition un aperu du type de science
qu'estla sagesse. Toutd'abord,on prcisequ'unescienceest plus sagequ'uneautre,
si elle n'est pas dirige vers l'utile (m pros ehrsis)264, ce qui s'accorde largement
avec les conceptions nicomachennes surle sujet. Le Stagirite ajoute: ondcouvrit
enfin ces sciences qui ne s'appliquent ni aux plaisirs (pros hdonn), ni aux
ncessits(pros tanagkaia), etelles prirentnaissancedans les payso rgnaitle loisir
(eseho!asan) 265. Ainsi, la sophia est un savoir qui ne s'applique ni au monde de la
pratique ni au monde des choses ncessaires et des plaisirs. Les deux niveaux
infrieurs sontdonc cartsde son champ de vision: lascience nommesophia est
gnralement conue comme ayant pour objet les premires causes et les principes
(arehas) des tres 266. Cet attribut de la sagesse demeure tre dvelopp:
concerne-t-il un savoir absolu? Le sophos s'avre omniscient d'une faon bien
spcifique: il ne possde pas la totalit du savoir (episthastai panta) en ayant la
sciencede tous les objets particuliers, maisseulementense proccupantde connatre
267
les causes et principes de ce qui se multiplieradans le sensible . Un peu plus loin,
Aristotenuancesonpropos: poursavoirtout, il faut une sciencede l'Universel, car
il connat [sei!. le sophos] , d'une certaine manire, tous les cas particuliers qui
tombentsousl'Universel 268. Cequi signifieprobablementque les objetsparticuliers
sont disponibles en puissance la conscience du sage, au cas o celui-ci se
264 Ml. A, 1,981b20.
265 Ml. A, 1,981b21-23.
266 Ml. A, 1, 98Ib27-29.
267 Ml. A, 2, 982a8-9.
268 Ml. A, 2, 982a22-23.
106
pencherait vers eux pour aller les saisir
269
. Ainsi, il connatrait les prInCIpes en
acte , tout en ayant toujours la possibilit de redescendre leurs manifestations
plurielles, s'il en a la volont. Cela ne veut pas dire que le sage est ncessairement
mieux dispos que quiconque reconnatre une chose particulire (son oti), il est
seulement celui qui pourra le mieux faire le lien avec son pourquoi (dioti), c'est--
dire sa cause ou principe
27o
. Cette divergence entre deux aptitudes pistmiques aura
une incidence significative lorsque rapporte au monde de l'thique.
Pour expliquer ces deux types de savoir, Aristote utilisera l'analogie du chef
dans un projet quelconque - imaginons un chantier de construction - par rapport
ses manuvres. On commence par distinguer les hommes d'art (tos technitas) des
hommes d'exprience (tn empeirn)271, qui accomplissent leurs uvres grce leurs
dispositions procures par la rptition de leurs actes. Les hommes d'art savent, dans
une certaine mesure, ce qu'ils font. Ils connaissent (gnrousin) la cause et le pourquoi
(dioti) de leur objet, tandis que les hommes d'exprience ne savent uniquement
qu'une chose est (t oti), sans pouvoir en dire davantage
272
. La mme logique
s'applique aux architectes d'un projet quelconque par rapport leurs ouvriers:
C'est pourquoi aussi nous pensons que les chefs (tos architektonas), dans toute
entreprise, mritent une plus grande attention (timiterous) que les manuvres
(cheirotechnn); ils sont plus savants et plus sages (sophterous) parce qu'ils
connaissent les causes de ce qui se fait 273. Par cet exemple, Aristote illustre une
situation architectonique o le chef est dit plus sage et plus digne
d'honneur que l'ouvrier, car il est plus prs des causes premires, dans leur
269 Cette saisie semble tre avant tout perceptive, comme le laisse croire 98\ b\ 0-13 : En
outre, on ne regarde d'ordinaire aucune des sensations comme constituant la sophia. Sans doute elles
sont le fondement de la connaissance du particulier, mais elles ne nous disent le pourquoi de rien: par
exemple, pourquoi le feu est chaud; elles nous disent seulement qu'il est chaud , Mt. A, \" 981 b 10-
13. Nous soulignons.
270 Voir Mt. A, \,981 b 28-29.
271 Ibid., Mt. A, 1, 981a 26-27.
272 Voir Mt. A, 1,981 a 28-30.
27J Mt. A, l, 981a 30- b 2.
107
entreprise particulire. Cette sagesse relative peut tre assimile la phronsis, en ce
qu'elle orchestre le tout de manire directe, de haut en bas, partir d'un savoir qui lui
vient d'en haut. Moins on est proccup par ce qui se passe en bas, plus on est apte
s'lever une sagesse absolue
274
. Dans cette optique, la phronsis serait plus sage
que le savoir pratique, qui produit (poiein) en fait sans savoir, l'aide de la seule
habitude (di'ethos)275 : ce n'est pas l'habilet pratique (ou kata ta praktikous) qui
rend, nos yeux, les chefs plus sages, mais c'est qu'ils possdent et cOlmaissent les
causes 276. La distance ontologique entre praxis et theria est ici prserve, ils se
dfinissent l'un par rapport l'autre. Dans le domaine de l'thique, l'ethos est
indissociable de l'thos, comme l'explique parfois Aristote
277
: c'est en rptant un
mme exercice qu'on acquiert un certain caractre (thos) ou disposition
(hexis). Ce caractre est le prlude des actes vertueux (actes de modration ou de
courage par exemple), mais est aveugle dans ses performances s'il n'est guid par la
raison. Celle-ci devra donc approfondir sa connaissance des causes principielles, au
point d'en perdre mme tout intrt pour l'thique. Son action sur le monde deviendra
ngative. Ainsi, d'aprs le Philosophe, il faut connatre et savoir pour connatre et
savoir:
... celui qui veut connatre pour connatre (t epistasthai di 'auto)
choisira de prfrence la science parfaite, c'est--dire la science du
connaissable par excellence, [... ] ce sont les principes et les
causes: c'est par eux et partir d'eux que les autres choses sont
connues, et ce ne sont pas les principes et les causes qui sont
connus par les autres choses qui leur sont subordonnes
278
.
274 C'est--dire de passer des comparatifs tels que sophterous , timiterous aux
superlatifs de l'E.N X, 7 par exemple: timitti , kratiston , eudaimonestatos , etc.
275 Voir Mt. A, l, 981b 1-4.
276 Ibid., Mt. A, l, 981 b 4-6.
277 Voir notamment E.N. II, 11 03a 13-20 : La vertu morale [ ] est le produit de l' habitude,
d'o lui est venu aussi son nom, par une lgre modification de 80 [ ] aucune des vertus morales
n'est engendre en nOLIs naturellement, car rien de ce qui existe par nature ne peut tre rendu autre par
l'habitude . Nous soulignons.
278 Mt. A, 2, 982a 32- b 3.
108
un niveau strictement pistmologique, la sagesse se rvle tre la cause finale de
tous les autres savoirs. Puisqu'elle contemple ce qui est premier, elle permet
d'clairer le reste, alors que les sciences particulires sont ignorantes de ce que
dtient lasagesse. Sonutilit estdonc infiniepour1'homme,mais, dans les faits, il ne
peutlapossderetelle sedsintressede lui:
... la science la plus leve(archiktat ... tn epistemn), etqui est
suprieuretoute sciencesubordonne, estcelle qui connaten vue
dequellefin il fautfaire chaquechose(prakteon hekaston). Et cette
fin est le bien de chaque tre, et, d'une manire gnrale, c'est le
souverain Bien (t ariston) dans l'ensemble de la nature(t phus
pas). [... ] Ce doit tre, en effet, la science thortique des
premiers principes et des premires causes, car le bien, c'est--dire
la fin, est l'unede ces causes
279
.
Si, dans l'thique Nicomaque I, le Bien suprme est l' eudaimonia, dans la
Mtaphysique, il est expressment identifi la sophia. Expose rigoureusement, la
sophia est la facult divine de l'espritqui ne recherche le savoirque pour savoir, elle
est auto-contemplative. Par contre, par extension, son savoir est universel et il
contient la vision des fins qui pourraient tre utiles l'homme. Mtaphysique A va
trs loin en ce sens: ... une science plus leve (archikteran) est aussi plus
philosophique (mallon sophian) qu'une science subordonne(hupretouss) : il ne
fautpas,eneffet,que lesophos reoivedes lois (epitattesthai), il faut qu'ilen donne;
il ne faut pas qu'il obisse(peithesthai) autrui, c'estcelui qui estmoinssophos de
lui obir280. Deux caractristiques foncirement paradoxales de la sagesse se
ctoient donc sans que cela vienne gner Aristote: d'une part, on reconnat cette
science ce qu'elle est plus inutile que les autres, d'autre part, on peut la
reconnatre par le fait qu'elle ne reoit d'ordre de personne, elle tend plutt en
donner.
279 Ml. A, 2, 982b3-11.
280 Ml. A,2,982a 17-19.
109
Laseulefaon de rconcilierces deux critresde lasophia estde les rapporter
l'exigence d'autarcisation, stipulant qu'un homme, son me, doit autant que
possible se suffire lui-mme, n'ayant plus besoin des choses ustensiles ou
ncessaires. Dans les termes de Mtaphysique A: Il est donc vident que nous
n'avonsenvue, dans laPhilosophie, aucunintrttranger. Mais, de mmeque nous
appelons homme libre (eleutheros) celui qui est lui-mme sa fin et non la fin
d'autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre
(eleutheran), car seule elle est sa propre fin 281. Consquemment, le sage est celui
qui s'est affranchi de la sphre politique, non pas en tant un citoyen libre , mais
en intgrant les lois divines qui sont au-dessus des lois civiques. Nous pourrions
appelercetaspect de l'autosuffisance autonomisation, au sens o onapprend se
donner soi-mme ses propres rgles, plutt que de les recevoir d'autrui; le soi
tant, dans la philosophie grecque, notre me intellective, dsindividualise au sens
o le Vrai vaut pour tous. Cela pourrait donc expliquer, en partie, pourquoi le
sophos ne doit pas recevoir des lois [d'autrui], il faut qu'il en donne (epitattein) 282,
sans pourtant se tourner vers autrui: il s'adresse tout d'abord lui-mme et si
d'autresveulent le suivre, ce sera avantageux poureux. Toutefois, si l'epitaxis est un
des privilges de la phronsis - on a dj remarqu qu'elle ordonne en vue de la
sophia - on ne peutexclure qu'Aristote l'ait ici perue comme un prolongementde
la sophia, un exemple commode pour dmontrer la puissance de celle-ci, alors qu'
proprementparlerelle ne s'exercequ'entantque Causefinale. Ladifficult n'adonc
toujours pas t suffisamment leve. Pour dnouer un peu plus le paradoxe
impliquant ces deux critres de la sophia, on peut se rfrer une proposition des
Politiques ainsi qu'uneautrede l'thique Nicomaque VIII.
Pour commencer, au livre VII des Politiques, Aristote nonce ce que serait
pourlui unecitheureuse, dufait de sonautarcie: Il estsr, d'autre part,quemme
281 Ml. A, 2, 982b25-28.
282 Ml. A, 2, 982a 17-18.
110
une cit seule pourrait tre heureuse par elle-mme si, videmment, elle est bien
gouverne, puisqu'il pouvait arriver qu'une cit isole, quelque part, s'administre
elle-mme par de bonnes lois283. Sa constitution ne sera donc oriente ni vers la
dominationde sesvoisins, ni vers la guerre. Elle se contenterade prendre soind'elle-
mme, c'est--dire principalement de son gouvernement, tant donn qu'en
politique la classe dirigeante se confond avec la cit elle-mme (c'est pourquoi une
constitution donne reoit son nom en fonction des dirigeants: monarchie,
dmocratie...)284. En retour, le bon lgislateur uvre harmoniser les factions et
instaurer un bonheur commun: le rle du bon lgislateur c'est de savoir
(theasasthai) devant une cit, une race d'hommes ou toute autre communaut,
comment ils pourrontavoirpart une vie heureuse c'est--dire au bonheurappropri
ce qu'ils sont, ou comment prendre les mesures adaptes chacun285. La saine
autarcie de la cit dpend donc, en dernire instance, de la force thortique de son
(ouses) lgislateur(s). Auniveau individuel,ceseralammechose:
... s'il existe un individu ou un groupe d'individus, mais en
nombre insuffisant pour fournir l'effectifcomplet d'une cit, qui
possdent une excellence ce point suprieure qu'elle soit sans
commune mesure avec l'excellencede tous les autres runis (...] il
ne faut en aucun cas considrer de tels gens comme une partie
d'une cit. (... ];car un tel homme est sans doute comme un dieu
au milieu d'hommes. (...]pour des gens commeceuxdont on vient
de parler il n'y a pas de loi, car ils sont eux-mmes une loi (eisi
nomos). Et il seraitridiculed'essayerde lgifrer leur propos286.
Cetextrait estintressant, caril ne spcifie pas queces hommes devront agircomme
lgislateurs,faisant alors preuvedephronsis ;onse borne remarquer leurcaractre
283 Polit. VII, 2, 1225a 1-3. Trad. P. Pellegrin.
284 Voir spcialement E.N. IX, 8, 1169a :Et de mme que dans une cit la partie qui a le
plus d'autoritestconsidrecommetant, au sens le plus plein, la cit elle-mme (et on doit en dire
autant de n'importe quelle autre organisation), ainsi en est-il pour un homme [... ]ce qui implique que
chacun de nous estson propre intellect .
285 Pol. VII, 2, 1225a42-45.
286 Pol. III, 13, 1284a3-14.
111
divin, leur indpendance d'esprit. Ils ne reprsententpas n'importe quelle loi, vote
par des hommes, mais une loi suprieure, celle des dieux. Ce qui explique qu'ils ne
sont pas une part du monde politique, mais le transcendent, telle une me hors du
corps. Manifestement, ce caractre du sophos rejoint celui du bien digne
d'honneur affirmantqu'il constitue un point de rfrence pour le monde thique et
politique- celui des epaineta. Enquoi celaamoindrit-il le paradoxede Mtaphysique
A ? Onclarifie le rapportentretrela normeetproduiredesrgles.
Par l'entremise de discussions politiques, on en apprend davantage sur la
ralit du sophos par rapport aux normes civiques. tre sage c'est possder des
normestranscendantes, immuables,etc'esten celaqu'onn'aplus rpondre des lois
temporelles: ens'auto-contemplant,onest alors la loi divine. Les livresVIII etIX de
l'thique Nicomaque - portant sur l'amiti - abordent de telles considrations
dans la mesure o la vie politique est une des expressions de la philia. En VII, 2,
Aristote soutientpar exemple que quand les hommes sontamis il n'ya plus besoin
de justice287, comme nous dirions qu'entre sages, nul besoin de lois. Ainsi, pource
qui est de l'amiti, il faut apprcier ses amis pour ce qu'ils sont en soi, c'est--dire
pour leur intellect. L'homme de bien (le spoudaios) travaille activement pour le
bien, ettoutcelaenvue de lui-mme(car il agitenvue de lapartie intellectivequi est
en lui et qui parat constituer l'intime ralit de chacun de nous) 288. Dans ces
passages (E.N. IX, 8), Aristote contredit le prjug moderne voulant que les Grecs
aient t moralement gostiques parce qu'ils n'avaient pas encore connu la
morale chrtienne: le Stagirite commence son loge de la phi/aulia parune mise au
point approfondie concernantl'aspect pjoratif usuel de l' gosme
289
. Aristote estime
donc qu'on dcrit gnralement l'homme pervers comme tant goste puisqu'il ne
poursuit que son propre intrt. l'inverse, l'homme de bien cherche avant tout
287 EN, VIII, l, 1J55a26-27.
288 EN, lX, 4, 1166a 14-17.
289 Nous rsumerons les lignes 1168a 27-37de l'EN., IX, 8.
112
l'actionnoble, il passe l'intrtde sonami avantle sien- on diraitaujourd'huiqu'il
est altruiste . Bi ces adversaires de l'gosme dtiennent une part de vrit, c'est
que l'homme goste commun recherche l'excs les richesses, les honneurs et les
plaisirs du corps, tournant alors vers la perversit. Les Grecs - tout comme les
Modernes- ontdonc raisonde dcrierl'gQsme, moinsdedpassercetteposition
par un retournement typiquement philosophique: ce qui est dans son propre intrt
esten ralit le soinde son intellectouduBien, il estdonctoutfait souhaitableque
nousnous aimions pource que nous sommesrellement. Parconsquent, s'ilaccorde
peu de valeur aux richesses, honneurs et autres biens partiels, il n'hsiterapas s'en
dfaire etles offrirses amis si celavautmieux pourl'ensemblede lacit,caril en
retireraun profitsuprieur, la noblessemorale (kalon) etceci attire lalouange
(epaineton) 290. Jusqu'maintenant, le texte peutdonner l'impressionque le sage sera
la fois goste et altruiste, sur un mme plan, mais en fait la hirarchie entre les
deux plans est toujours respecte: le philosophe se soucie principalement de ce qui
est en haut, le souverain bien et ce n'est que par dfaut qu'il ralisera des actions
bonnes, epaineta. la vrit, le spoudaios produitplus de bien en se proccupantde
lui-mmeque l'homme ordinaire qui se targue de poursuivre l'intrt commun, pour
la simpleraison qu'il agit comme tout un chacun. L'homme engag sur la voie de la
sagesse est d'abord et avant tout intress par la contemplation, c'est probablement
pourquoi Aristoteajoute:
C'est ds lors bon droit qu'on le considre comme un homme
vertueux, puisque toutes choses il prfre le bien. Il peut mme
arriverqu'il laisse son ami J'occasion d'agiren son lieu et place ;.
il peut tre plus beau pour lui de devenir la cause de l'action
accomplie parson ami quede l'accomplirlui-mme
291
.
290 VoirE.N, IX, 8, 1169a 25-32.
291 E.N, IX, 8, 1169a32-34. Noussoulignons.
113
Il rsulte de ces considrations que l'hommevritablementbonprfre tre unesprit
libr ducorpspluttqu'unbienfaiteurs'extriorisant. Laphilosophiecomportealors
deuxtypesd'hommesvertueux :
1) L'homme bon (agathos ou spoudaios) qui recherche le Bien
intellectifetaccomplitquelques actes moralementbons, en passant
(secondairement),parcequele bien,engnral, estce qu'ilcultive.
2) Lesophos lui-mme qui ne veutquitter saparfaitecontemplationet
n'agit jamais. Il s'avre tre une Cause finale, tel Dieu, son
influence est salvatrice pour ceux qui suivent son exemple
292
. La
sophia peutparatre utile en ce qu'ellesait la fin qui convient
chaque tre, mais ce n'est pas elle qui agira en ce sens; elle est
elle-mmesaproprefin.
Dans les deux cas, lasophia occupe ontologiquementle premierrang, pendantque la
vie pratique vertueuse se trouve mriter la seconde place. Le sage prfre tre la
cause des actesbonsau lieu de les accomplirlui-mme. Etentreunecausalitdirecte
(ordonne la manire de laphronsis) et une causalit indirecte (sous le mode de la
cause finale) il prfreracette dernire. Le vritable Bienque l'onaffectionne est de
nature intelligible. Quand on prend plaisir raliser le bien dans le monde sensible,
on en retire une satisfaction imparfaite ainsi que des loges qui sont infrieurs aux
honneurs. On se plie donc la hirarchie entre les genres de vie de l'thique
Nicomaque I, 3, en raison d'un motif ontologique fermement tabli, ici comme
ailleurs (quecesoitdans les traits d'thique,de mtaphysiqueou autres).
292 Entre amis spoudaioi on peut aussi s'entraider en se donnant rciproquement en exemple,
mais on estencore dans le processus philosophique ascendantqui conduit la sagesse, nul n'esttout
fait un point de repre ultime. Voir E.N IX, 8, 1169a 32-34: l'amiti entre les gens de bien est
bonne et s'accrot par leur liaison mme. Et ils semblent aussi devenir meilleurs en agissant et en se
corrigeant mutuellement, carils s'impriment rciproquement les qualits o ils se complaisent. Nous
soulignons.
114
Le paradoxe que nous avions mis en exergue, partir de Mtaphysique A,
confrontait un critre de la sagesse rclamant la parfaite autarcisation de cette science
un autre exigeant qu'elle soit celle qui ordonne le Tout, n'tant soumise aucune
autre. Le rgne de la sophia se manifeste le plus divinement quand il commande
indirectement, sous la forme du souverain bien. Il ne fait donc plus aucun doute que
la sophia soit le bien suprme, du point de vue de la connaissance. Toutefois, si le
livre X, ainsi que Mtaphysique A, introduisent une classification des savoirs parce
que c'est l leur objet - ils tentent de circonscrire quel est le statut de la sagesse -
peut-on en induire qu'elle est le Dieu, absolument? Parce qu'elle est une fonction de
l'me, bien qu'elle en soit la fonction suprme, elle ne se trouvait pas nommment
nonce parmi la liste des timia. Avant de sombrer dans l' exclusivisme , on peut
donc examiner cette dernire objection possible, qui soutiendrait que la sophia n'est
qu'une des facettes de la vie bienheureuse, magnifie dans le contexte du livre X,
mais pas davantage que tous les autres types de bien qui sont eux aussi magnifis
lorsque tudis pour eux-mmes
293
.
Ainsi, nous avons vu que l'thique Nicomaque X satisfaisait plusieurs
conditions du bonheur bauches au livre I, mais cela ne vaudrait-il que pour le
domaine gnosologique ? Ces conditions peuvent-elles aussi tre honores au niveau
du compos humain, sous plusieurs modes selon les multiples vertus singulires? Ce
qui peut paratre trange, c'est que la sagesse, qui ressort du domaine de
l'pistmologie, exerce son ascendance sur tout, y compris l'thique. Puisqu'il est
indubitable qu'Aristote ait accord le premier rang de son systme mtaphysique la
sophia, les autres vertus, bien que se rapportant au domaine de l' thique , ne
peuvent tre traites sur un mme pied d'galit. Nous dirions mme parce qu'elles
appartiennent la sphre thico-politique. Les vertus dianotiques sont galement
293 Ainsi donc, la sophia occuperait une place de choix parmi les divers constituants du
bonheur: phronsis, courage, justice, magnanimit, sphrosun, etc., dpendamment des auteurs.
115
partie intgrante du monde de l'thique, malS de manire plus noble, et
remarquablement en ce qui concerne la sagesse qui les transcende toutes, tant cause
de leur vrit. Peu importe le domaine o le philo-sophos lance son enqute, son objet
dernier sera toujours la sophia, en tant qu'elle contient les vrits dernires en acte
(les principes) et les connaissances infrieures en puissance. Aprs avoir bross
un pOlirait un peu plus net de ce qu'est le sophos, nous pouvons rassembler les
principaux lments acquis au cours de cette deuxime partie de notre travail, et ainsi
tester les quatre modles interprtatifs que nous avons tracs dans la premire partie
afin de dterminer leur valeur respective.
116
CONCLUSION
.,. Aussi est-ce bon droit qu'on pourrait estimer plus qu'humaine la
possession de la [sophia]. De tant de manires, en effet, la nature de
l'hommeestesclave...
- Aristote,Ml., A, 2, 982b28-30
La porte protreptique de l'eudmonisme
Le type d'chelle ontologique que nous avons dgag lors de notre deuxime
partieapennisde mettreenreliefl'importanceque peutprendre lasophia parrapport
l'ensembledes biens dans lequel elle s'insre. proprementparler, la sagesse,tant
la cause finale de tous les autres biens, n'estpas qu'un bien parmi d'autres, mais est
ce qui donne sens l'ensemble des biens
294
. Si on adopte une telle optique, un
exclusivismede la sophia esttout fait dfendable
295
, La sagesse vritable, cellequi,
dans l'aristotlisme,peutprendrele nom de Dieu, estabsolumentdtachede tout
bienterrestre, elle trouve sa fin en elle-mme, elleest l'alphaet l'omga, Ce dieu est
l'expression ultime de l'exigence d'autarcisation de la connaissance. tre en retrait,
294 En s'appuyant, entre autres, sur E.N l, 12. C'est le sens que prend 1' argument
d'adjonctionvia l'argumentd'EudoxedeCnide, revisit par Aristote.
295 Mmechez les exclusivistes, on hsite bien souvent cernerdirectement la sophia. On
prfre l'voquer de faon mdiate par des termes comme vertu thortique , contemplation
philosophique, vertu intellectuelle, etc. Ces atermoiements contribuent obscurcir le dbat.
Nanmoins, nous tenons prciser que si nous avons tent de dmontrer que l'exclusivisme est tout
fait envisageable du point de vue de la Cause finale , nous n'excluons pas la possibilit que
certaines perspectives inclusivistes puissent tre observes, notamment dans les passages o Aristote
envisage la fin du point de vue des causes efficientes (par exemple dans l'optique des moyens utiliss
par la philosophie pouratteindresafin ultime, la sagesse).
117
isol et indpendant, c'est tre au-del de toute corruption, morale ou temporelle,
c'est tre dans le vrai, ternellement - les causes et les principes sont immuables, ils
assurent un fondement toute autre science. Dans les faits, l'homme n'atteint pas une
sagesse ternelle au sens o il se projetterait dans une mditation d'une infinie dure.
Par la sagesse, il se propulse hors du temps, plus rien ne peut l'atteindre dans ces tats
de grce. Mais ce n'est l qu'un idal et il n'arrive pas se maintenir dans cet tat.
Pourtant, il faut qu'il le veuille de toute son me. Comme le dit Aristote au livre X,
7 : l'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser (athanatizein), et tout
faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui 296. On peut donc devenir
sage, mme si le monde des hommes qui nous entoure semble surtout conduit par
l'apptit aveugle et l'arbitraire. Il y a peu d'exemples d'homme sage; certains,
comme Socrate
297
, deviennent rapidement des personnages littraires, mais le monde
immdiat, sensible, recle peu d'tres divins, infaillibles, pouvant se targuer d'une
infinie sagesse - moins de se tourner du ct des astres. La voie qu'emprunte le
philosophe est donc fort ardue, parseme d'embches, elle peut mme paratre
impossible parcourir jusqu' son extrme limite. Voil une raison de plus pour
laquelle il faudrait diviniser ce savoir et persuader le jeune 298 philosophe de
s'abandonner totalement la qute de cet idal.
D'autre part, l'eudaimonia est galement un tat idal atteindre, maiS
autrement. Tous les autres biens sont choisis en vue d'elle, mme le nos et la sophia.
Elle mrite proprement son titre de fin ultime . tant ainsi une causalit antrieure
la sophia, elle embrasse donc plus de biens qu'elle, puisqu"elle contient une fin
partielle supplmentaire, la halte qu'est la sophia
299
. la diffrence de la sagesse, on
296 E.N. X, 7, 1177b 33-35.
297 Le Stagirite nomme parfois' sophoi' les prsocratiques, y compris les potes lgendaires
tels Homre et Hsiode.
298 11 n'y a peut-tre pas d'ge pour devenir philosophe , et il est possible que notre foi
en la sagesse soit toujours renouveler, pour la conforter et rconforter.
299 Ce point peut tre contest: tant donn que la sophia est un terme dernier qui se retourne
sur lui-mme jusqu' l'effacement de ses attributs duels (par exemple, quand on parle de l'intelligence
118
s'accorde penser, ds les premiers chapitres du livre 1, qu'elle est le terme dernier
que tout le monde recherche, sans exception, peu importe les moyens employs. D'un
ct, il n'y a peut-tre que les philosophes qui prennent pour fin privilgie la sophia,
mais mme eux, et c'est l l'argument, veulent en dernire instance le bonheur. Les
trois genres de vie (E.N. 1, 3) reprsentent trois voies typiques par lesquelles l'on peut
s'imaginer pouvoir conqurir le bonheur: soit par une vie axe sur l'accumulation
des plaisirs, soit par le mode de vie politique, intress par les honneurs et la pratique
des vertus, soit encore par la vie contemplative - qui est srement intresse par la
sagesse, cette reine des sciences thortiques que nous avons baptise auto-
contemplation . Si nous sommes attentifs ces passages, nous voyons qu'il y a
gradation du mode de vie le plus commun (celui des polloi) celui le plus exclusif
(celui des vritables philosophoi). Un parallle est tablir entre cette hirarchie et
celle qui ajoute (E.N., 1, 2) qu'on peut trouver du bonheur soit dans les apparences
sensibles, soit par la recherche d'un bien en soi, de nature intelligible. Aristote
dmontre d'ailleurs, dans ce chapitre, qu'il est conscient qu'un mme homme peut
souvent changer d'opinion par rapport ce qu'il croit pouvoir procurer le bonheur,
par exemple selon qu'il devienne pauvre ou malade, etc
300
. Par l'exposition des trois
genres de vie - aprs avoir rapidement discrdit la pertinence d'une existence
livre aux plaisirs corporels -, on souhaite surtout concentrer le dbat sur les deux
chelons suprieurs de la hirarchie, c'est--dire afin de mieux dfinir l'opposition
complexe entre praxis et theria.
Au livre X, 7-8, on fait allusion deux paliers de bonheur possibles: le
bonheur divin, qui est intellectif, et le bonheur de second rang, celui qui accompagne
la vie vertueuse de 1'homme (en tant que compos). Vient donc la question de savoir
comment articuler ces deux types d'exercice: le bonheur parfait , complet , est-
qui intellige l'intelligible, cela revient parler du dieu tout court), le dieu-sagesse n'est pas
ncessairement une fin infrieure la flicit qu'il contient, mais les deux termes en viennent se
confondre.
300 E.N., l, 2, 1095a 23-25.
119
il celui qui englobe tous les genres de bonheur? Par l'entremise du livre l, 12, nous
avons mis en lumire un aperu de la relation qui unit les divers types de paliers
ontologiques concernant l' eudaimonia. Leur relation en est une de dpendance non-
rciproque, un chelon recevant toujours son bien de celui qui lui est suprieur, qui se
trouve d'ailleurs tre galement sa fin. Le niveau suprme est Cause finale, il est
lui-mme sa propre fin. De cette manire, on retrouve l'argument confrant une
stricte indpendance l'essence divine, qui n'a nullement besoin d'englober quoi que
ce soit, sinon elle-mme. Cet objectif idal est si lev, si inatteignable dans son
indicible puret, qu'il ne faut gure s'tonner qu'Aristote ait pu prtendre qu'y
accder nous vaudrait une parfaite batitude. Sa doctrine eudmoniste n'est-elle alors
qu'exclusive? Nous avons tout d'abord constat que la sophia est une vertu qui
rpond de nombreuses conditions formelles du bonheur, mais ce n'est videmment
pas ce type d'inclusivisme qu'entendent dfendre les tenants de ce courant interpr-
tatif. Il faudrait plutt rappeler les quatre modles de lecture que nous avons prsents
lors de notre premire partie, de faon pouvoir valuer, un un, leur aptitude se
conformer au schma ontologique que nous avons dgag dans la deuxime partie.
Premirement, on a trac dans ses grandes lignes ce qu'tait la position type
du savant anglais 1. L. Ackrill, en la nommant comprhensivisme . Sur le plan de
la quantit, on peut la dfinir comme tant une collection de tous les biens . Du
point de vue de la qualit, ces biens restent prciser selon l'auteur - on peut inclure
ou non les biens qui ne sont que potentiels (les dunameis). Ackrill est bien sr
l'initiateur de ce que nous avons appel la relation d'ingrdience . Elle soutient
que le bonheur n'est rien sans ses constituants intrinsques. Par exemple, une bonne
semaine de vacances n'aurait aucune substance sans les activits qui ont ponctu ses
journes. On laisse toutefois en suspens la question savoir quels sont les types de
bien essentiels au bonheur et ceux qui lui sont accidentels. Un simple nivelage
axiologique de tous les types de bien ne peut tre soutenable dans ce cas-ci. Le
bonheur divin ne peut tre plac indiffremment au ct du bonheur humain ou des
120
simples plaisirs corporels, phmres et illusoires. Il ne suffit pas non plus d'avancer
qu'un rapport quantitatif pourra rgler la question, de sorte que les ingrdients divins
occuperont une place de choix, tandis que ceux de moindre importance joueront un
rle proportionn ce qu'ils peuvent apporter, etc. Si un ingrdient vaut infiniment
mieux qu'un autre, alors pourquoi ne pas se nourrir de lui seul? -Parce que cela est
impossible l'homme, peut-on rtorquer, nous aurons toujours besoin de nous
procurer les choses ncessaires et de vivre en socit. Il est vrai que l'me de
l'homme comporte plusieurs parties (vgtative, apptitive, sensible, rationnelle,
etc.), dont nous devons toutes prendre soin afin de survivre et bien vivre. Mais ce
n'est pas cette dimension anthropologique qui intresse avant tout Aristote: il ne veut
pas lucider le ce qu'est (to oti) de l'homme, mais son pour quoi)} (dioti).
L'homme peut se dpasser en se transfigurant, c'est ce qui lui confrera un bonheur
parfait: en tant que dieu. Ignorer ces rapports ontologiques est une position qui
confine l'impasse interprtative.
Une lecture plus restrictive limite l'inclusivisme aux vertus seules, qu'elles
soient morales ou intellectuelles. Nous l'avons baptis inclusivisme artique en
nous inspirant d'un article de Roger Crisp. D'aprs cette version, les deux paliers
suprieurs de l'chelle ontologique, c'est--dire le diptyque epaineta-timia ou
bonheur humain-divin, formeraient l' eudaimonia teleia telle que prne par le
Stagirite. On limine ainsi des biens qui paraissent accessoires, ceux qui dpendent
du corps, de facteurs extrieurs ou encore de l'utilisation que l'on en fait. Cette
analyse s'arrte alors dans sa classification axiologique, n'osant pas endosser
l'indpendance radicale que manifeste la classe des timia. moins de rappeler que la
vertu)} ressort, depuis sa forme authentique, du domaine des timia, se prolongeant
par la suite dans le monde sensible. Cette nuance - entre l'aspect intelligible d'une
vertu et sa matrialisation au niveau de sa mise en pratique - est de taille: les biens
divins (eudaimonia, sophia... ) peuvent se passer des joies relevant des vertus
exerces dans le monde pratique, la flicit qui accompagne leur activit est
121
incomparablement plus pure. Le fait de ne conserver que les deux pnnclpaux
chelons ne fait que reporter le problme qui est de tirer au clair l'ascendance du
bonheur intellectif sur le bonheur thique.
En troisime lieu, nous avons relativis le prsum exclusivisme des
principaux adversaires du comprhensivisme (Cooper, Kraut, Heinaman), en mettant
en vidence leur attachement aux vertus dianotiques en gnral. Ce trait majeur de
leur lecture empche qu'ils puissent tre taxs juste titre d' exclusivistes , tant
donn qu'ils admettent des vertus de la raison orientes vers la mise en ordre du
monde humain. On les a donc nomms rationalistes . Leur perception est
justifiable, s'ils estiment que toutes ces oprations de l'esprit sont les modes d'une
mme me, et peut-tre mme d'un unique intellect (nos), qui sont certainement des
entits dignes d'honneur. On vite alors de souscrire un exclusivisme de la sophia
beaucoup trop born: il faut cultiver nos facults rationnelles par-dessus tout, car ce
sont elles qui nous guident dans l'action, quitte garantir notre bonheur. Parmi
celles-ci, la sophia a un statut privilgi, elle est connaissance pure - comme s'il y
avait le vertueux d'un ct et le mathmaticien gnial de l'autre, moult champs de
l'esprit entretenir. Cette position s'accorde mieux au nom qu'elle reoit dans la
littrature anglaise, celle de la dominant aim . Ainsi, on vise principalement la
sagesse, mais aussi les vertus qui la ceignent, notamment les vertus rationnelles qui
dirigent les excellences morales dans le cours de l'action. La doctrine du dominant
aim veut toutefois qu'un seul bien soit situ distinctement au-dessus des autres, de
manire ce que ce bien puisse constituer notre bonheur le plus achev. Les auteurs
rationalistes se disent donc parfois embts par cette nonciation restrictive de la
lecture dominante , n'arrivant pas, par exemple, cerner l'essence de l'opposition
entre sophia et phronsis. D'aprs nous, si la sophia ne confre pas un sens l'action
en s'adressant directement elle, elle n'en est pas moins essentielle au champ de
l'action, puisque se trouve en elle le savoir des fins de chaque chose. La phronsis,
122
interface entre les mondes divin et humain, serait en quelque sorte aveugle sans
l'apport de la sophia, tant prive d'un dessein raliser.
Si aucune des trois premires interprtations ne parvient nous satisfaire,
c'est donc que la.quatrime nous conviendra. Pourtant, on lui rattache d'ordinaire de
lourdes consquences: l'exclusivisme du savoir pour le savoir nous condamne une
sorte d'instrumentalisation de l'agir moral. N'importe quel comportement
irresponsable serait justifi par notre qute de connaissance. Ainsi, mme Jean-Louis
Labarrire semble influenc par cette croyance lorsqu'il dclare: nous ne pouvons
tous nous consacrer exclusivement la vie de l'esprit - car que deviendrait la cit
ce prix 301. Notre lecture n'abonde cependant pas du tout dans cette direction.
D'aprs ce que nous avons observ dans notre dernier chapitre, une des dimensions
de la sagesse est d'avoir intgr, en soi, les lois divines, de faon ce que nous
devenions soi-mme une rfrence pour nos concitoyens. Loin de nuire la cit, le
sage s'en loigne pour son propre bnfice, son effet est salutaire pour elle. S'il n'y
avait que des sages, il est vrai que la cit se dsintgrerait. Mais elle ressurgirait sous
une forme nouvelle: il n'y aurait plus de lgislateurs, plus de lois, de tribunaux, etc.,
autrement dit toute phronsis deviendrait obsolte. Chacun ferait ce qu'il a faire,
tous seraient des modles sans qu'il n'y ait rien, pourtant, corriger. Notre
perspective peut encore tre appuye, par exemple, sur cet extrait de l'thique
Eudme propos de l'enthousiasme (possession divine) :
Le principe de la raison n'est pas la raison mais quelque chose de
suprieur: que pourrait-il y avoir de suprieur et la science et
l'intellect sauf dieu? Non pas la vertu, car elle est l'instrument de
l'intellect. Et c'est pourquoi (au dire des anciens) on appelle
chanceux ceux qui suivent leur impulsion et russissent sans tre
rationnels. Et il ne leur convient pas de dlibrer car ils possdent
un principe suprieur l'intellect et la dlibration; les autres ont
la raison mais non ce principe et ils ne possdent pas
301 Jean-Louis Labarrire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le plus soi-mme , in P.
Destre (d.) Aristote' bonheur et vertus, Paris, PUF, 2002, pp. 105-106.
123
l'enthousiasme, qui dpasse leurs possibilits car, lorsqu'ils sont
irrationnels, ils chouent; et c'est cette divination, particulirement
rapide, caractristique de ces personnes senses (phronimn) et
sages (sophn) qu'il faut seule distinguer, non celle qui vient de la
.
raIson
302
.
Cette sorte de chance (eutuchia) est ensuite qualifie de divine . Nous
prsupposons que le principe divin dont il est question est la Cause finale en gnral,
dieu en soi, et la sophia en particulier. Celle-ci existe par-del la raison, c'est--dire
notre part logistikon (celle du raisonnement, logizesthai et de la dlibration,
bouleutikon). Seule la sophia peut prtendre partager de tels attributs, elle s'avre tre
une facult de l'me qui n'apparat que lorsque cette me est radicalement spare du
corps. l'instar de la figure des parfaits citoyens que nous venons d'esquisser,
l'enthousiaste ne discute pas, ne cherche pas dterminer ce qu'il faut faire, il est
simplement (en sa qualit de sophos) et il agit instinctivement en consquence (en
tant que phronimos).
On peut toujours essayer d'intgrer l'inclusivisme ce schma, en ce sens que
la sagesse peut transparatre sous diverses formes: intrieure et intellective, dans le
compos et l'action, extrieure et par analogie seulement. Le premier degr est la
seule expression rdie de la sagesse, elle transmet le bien aux autres formes par
l'attraction qu'elle exerce sur elles. L'homme-sage, d'un point de vue non-
philosophique, peut tre peru comme tant la fois sage (par sa force
contemplative), vertueux (tant courageux, d'un temprament doux, etc.) et
fortun (au niveau des possessions matrielles, ainsi qu' celui des honneurs, de
l'apparence physique, de la sant, etc.), puisque le sage fait bon usage des biens de ce
monde. Mais jamais Aristote ne dfend une telle perspective qui renverse le point de
vue proprement philosophique. Les biens mondains peuvent tre de quelque secours
pour poursuivre notre route en direction de la sagesse, sans plus. Celle-ci est le terme
302 E.E. VIII, 3, J248a 28-36. Trad. V. Dcarie.
124
dernier, elle ne peut servir s'approprier autre chose. Faute d'invalider clairement
l'argument instrumental , qui postule un dilemme qu'Aristote aurait probablement
estim trivial - s'atteler la vise unique de la sagesse est loin d'ouvrir la porte aux
actes impies -, le Philosophe s'est plutt appliqu court-circuiter la vritable
instrumentalisation de la sagesse qui serait de dire: je souhaite la possder pour
connatre les moyens de s'enrichir
303
, pour mener les peuples la guerre et me
mriter les plus grands honneurs, et ainsi de suite. La sagesse est une fin en soi,
mme si, au mieux, les autres degrs d'tre peuvent bnficier de son apport par le
biais d'une relation de dpendance non-rciproque.
On peut envisager une dernire objection de taille: il semble que la sophia
que nous dcrivons en vienne usurper le rle qui fut clairement attribu
l'eudaimonia au cours du livre l, qui est l'unique Cause finale, la sagesse n'tant que
la plus haute des vertus intellectuelles. Au premier livre de l'thique Nicomaque, le
bonheur est sans aucun doute prsent comme tant tlologiquement meilleur que
tout autre bien ou vertu, y compris la sophia, implicitement. Comme nous l'avons
mentionn plus te
04
, cette perspective fait en sorte que tous aspirent au bonheur,
qu'on soit philosophe, philaretos ou voluptueux. De cet angle, rien ne distingue
toutes les approches possibles que l'on peut prconiser en vue du bien suprme. Il est
nanmoins vident que certains objectifs sont plus prs de la cible que d'autres,
l'amoureux des richesses tant totalement dans l'erreur
305
, par exemple. L'lucidation
de la nature du bonheur nous permettra d'ajuster notre tir, tel un archer, sur le centre
303 En Pol. l, 1] (1258b 5-22), une anecdote sur Thals illustre bien que le philosophe ne fait
pas grand cas des savoirs pratiques tels 1' art d'acqurir . Prdisant, grce l'astronomie, une
abondante rcolte d'olives, ce dernier prit le monopole de tous les pressoirs huile des environs de
Milet, amassant une grande fortune en revendant ces pressoirs au prix de son choix, le temps de la
rcolte venu: il montra qu'il est facile aux philosophes de s'enrichir s'ils le veulent, mais que ce
n'est pas de cela qu'ils se soucient , p. 125.
304 Yoirsupra p. ]]3.
305 lilui manquera un moyen terme entre richesses et bonheur , il vouera donc sa vie
l'acquisition de moyens sans objet rels.
125
rel de la cible
306
Notre thse consistait supposer que si le premier livre ne faisait
pas de mystres quant l'identit de cette cible - elle est le souverain bien, qui est
son tour le bonheur - le vritable dfi sera de dmontrer qu'en prenant pour point de
mire la sagesse, c'est--dire en philosophant, on pratique la seille activit qui puisse
plausiblement nous conduire un bonheur authentique. Dans ce cas de figure, le livre
X (chapitres 6-9) tiendrait un rle-cl dans le processus de rvlation du terme ultime
confrant le bonheur achev. On nous indique alors quel est le point culminant
que peut atteindre l'homme, 'assomption par laquelle il peut se faire dieu.
Incidemment, c'est le lecteur ou l'auditeur du trait qui se trouve inform de cette
manire de voir: puisque tous recherchent le bonheur, y compris lui-mme, on a
iJltrt prendre cette leon au srieux.
Ainsi, l'auteur renforce la dtermination de son lecteur/auditeur, peu importe
qu'il ait dj t initi la philosophie ou no0
307
. Nous pourrions nommer
protreptique 308 ce procd rhtorique qui consiste renforcer l'adhsion du
lecteur/auditeur au programme philosophique primordiaL Au sens fort, un
protreptique dsigne une uvre destine la conversion d'un lecteur, comme
c'est le cas du Protreptique qu'on attribue Aristote - reconstitu l'aide du
306 Mtaphore utilise par Aristote en E.N. J, l, 1094a 18-24.
307 On estime communment que les lectures de textes philosophiques, dans l'Antiquit,
taient performes voix haute, pour le bien d'un certain public. On ne s'entend toutefois pas savoir
quels types d'auditeurs composaient les Pripatticiens: des hommes dj accomplis au chapitre de la
vertu, mais qui dsirent, par surcrot, acqurir la comptence de nomothte accompli (voir la thse
de R. Bodlls, Le philosophe el la cit, 1982, concernant avant tout EN), des apprentis philosophes, des
savants? Le procd protreptique que nous entrevoyons pourrait s'appliquer n'importe lequel de ces
types de destinataire, tant donn le haut niveau de gnralit qu'il comporte, c'est--dire le simple fait
de faire ressortir ce qu'est la fin suprme de la philo-sophia, la sophia.
308 De protrep , qui signjfie tourner en avant , pousser en avant , au sens d'inciter
quelqu'un faire quelque chose d'autre. Voir l'article de Thomas W. Smith, The Protreptic
Character of the Nicomachean Eth/cs , pp. 307-308. Ce professeur de l'Universit de Villanova juge
que tout le trait serait m par une dialectique ngative, de manire ce qu'aucun bien, de ceux tudis
un un, n'arrive satisfaire les critres du bonheur. Chaque enqute parsemant le trait serait
aportique. Cette dialectique nous forcerait admettre et raliser que nous ne connaissons nullement
la nature du bonheur. Il ne reste plus qu' reconnatre que le seul remde notre ignorance est la
philosophie, concrtisant alors l'effet protreptique voulu. Notre thse est toutefois que cette dialectique
ngative n'emporte pas le livre X.
126
Protreptique de Jamblique - qui aurait eu pour vocation la conversion du tyran
Thmison de Chypre. Nous remarquons plutt que si l'auteur a mis autant de soin
tester de multiples vertus particulires, avant de nous rvler enfin que ce n'est pas
leur somme qui constitue le bonheur parfait, mais la sophia, c'est probablement pour
crer un puissant effet protreptique sur son lecteur/auditeur. Par un examen de ces
;
vertus une une, nous constatons qu'elles ne suffisent pas fonder notre bonheur,
comme l'avaient annonc les rgles gnrales du livre 1. Ainsi, en les observant de
prs, il devient vident qu'elles sont lies aux passions ou des facteurs extrieurs
(par exemple la prsence d'autrui: la justice s'exerce pros heteron) ou des
situations particulires (les kath'ekasta: dpendre d'un o , quand ,
pourquoi , comment , etc.), ces dficiences de leur tre gnent leur candidature
au titre de bien suprme. Du livre l au livre X, une certaine logique est alors
maintenue, orientant nos opmlOns en faveur de la discipline philosophique, par
l'entremise d'un discours rationnel surplomb de procds rhtoriques
309
.
Selon nous, l'exclusivisme tlologique de la sophia conduit invitablement
jeter ce nouveau regard sur l'ensemble du trait, qui apparat maintenant sous la
forme d'une vaste apologie de la philosophie. Par contre, il faut faire attention de ne
pas invoquer cette structure vraisemblablement protreptique la dfense de
l'exclusivisme, l'attitude inverse est plus prudente
310
: si Aristote avait t
inclusiviste , rien ne l'aurait empch de rdiger un trait d'thique faisant
l'apologie d'une vie philosophique globale. Notre premier chapitre de la deuxime
partie tend plutt dmontrer qu'un raccord entre les livre l et X parat admissible,
selon un arrire-plan exclusiviste.
309 Nous n'affirmons pas que ces caractres valent seulement pour l'thique Nicomaque, ils
semblent tre monnaie courante dans l'aristotlisme (dans les dialogues platoniciens, cela tait encore
plus patent).
310 Affirmer que l'thique Nicomaque dfend une doctrine exclusiviste parce que sa
structure nous parat devoir tre apologtique, ce sera faire appel un deus ex machina.
127
En dernire analyse, l' eudaimonia semble donc avoir tenu un rle prcis tout
au long du trait. Elle est un tat de satisfaction qui n'atteint sa vritable plnitude
qu' travers un dpassement de ce qu'elle peut avoir d'humain, la divinit est son
critre. Ainsi conue, plus on se divinise, plus l'on est heureux. Par ricochet, elle
devient elle-mme un critre de la divinit, car elles sont interrelies. Les mmes
considrations surviennent lorsque l'on examine la sophia. Cela est d au fait que
dieu, le bonheur et la sagesse sont des timia, des points de rfrence que tous doivent
ambitionner, par leur substance, ils se recoupent les uns et les autres. Le bonheur
trouv au-dessous, dans la vie pratique, n'est significatif que par sa participation la
vertu, acte qui porte sa fin en lui-mme. La vertu morale a cependant une dignit
ontologique qui se voit limite par le fait de devoir irrmdiablement tre rattache
un acte extriorisant. Malgr elle, l'action vertueuse est soumise la cyclicit du
temporel: sa noblesse dpend d'un mal inhrent ce monde, d'une injustice
rparer. Elle est tout de mme l'agir qui se rapproche le plus du modle divin, qui est
un non-agIr, une pure vision. De son ct, la theria n'est pas tout fait une
inaction: son energeia est infinie, son pouvoir est total dans le monde de
l'invisible.
Tout bien pes, on peut affirmer que nous n'endosserons l'exclusivisme
radical qu' la condition d' y apporter un amendement notable, une ontologie des
biens respectant intgralement la relation de non-rciprocit entre les diverses classes
d'tre. D'une part, ce type de relation est incompatible avec la relation
d'ingrdience lie l'inclusivisme: dieu vaut incomparablement plus que
n'importe quel autre ingrdient, le rapport quantitatif ne peut rien y changer. D'autre
part, la dfense de l'exclusivisme demeurera vaine si elle se contente de mettre en
vidence la force de la raison, sans relever le dfi hermneutique que pose la
transcendance de la sagesse. Nous n'avons nullement lev toutes les difficults
relatives l'eudmonisme aristotlicien. Il suffira de noter qu'un mme motif
ontologique semble parcourir les grands traits aristotliciens; ce motif articule les
128
champs d'enqute entre eux, rgit la logique inhrente aux dmonstrations
particulires et en vient constituer la substance du projet philosophique lui-mme.
L'ontologie manifeste le Bien, elle structure intimement la doctrine eudmoniste. La
classification des types de discours apprciatif n'est qu'un seul de ses visages, ce qui
compte fondamentalement, c'est que l'ontologie soit au service de la philosophie; la
sagesse, elle, ne sert qu'elle-mme.
129
BIBLIOGRAPHIE DU MMOIRE
Dans la bibliographie suivante, nous ne mentionnerons que les ouvrages et
articles voqus au cours du mmoire ou qui ont servi directement sa prparation
sans apparatre nommment dans le texte. Nous passerons donc sous silence les
dizaines d'autres sources qui auraient pu tre mises contribution. Pour une liste plus
exhaustive, on peut consulter la bibliographie de Richard Kraut, Aristotle on the
Human Good (1989), Anthony Kenny, Aristotle on the Perfeet Life (1992) ou, pour
une littrature plus rcente, celle de l'ouvrage dirig par Pierre Destre, Aristote:
bonheur et vertu (2003).
1) ditions et traductions utilises
ARMSTRONG, G. Cyril Metaphysies, Books X-XIV, Oeeonomiea, Magna
Moralia, Cambridge (Mass.), Londres (Angl.), Loeb
Classical Library, 1997 [1935].
BODS, Richard Aristote. L'thique Nieomaque, Paris, GF, 2004.
130
BRUNSCHWIG,Jacques Aristote. Topiques, Paris,Belles-Lettres, 1967.
DAUMIER,Catherine Aristote. Les grands livres d'thique, Paris,Arla, 1995.
DCARIE, Vianney Aristote. thique Eudme, Paris, Vrin, 1978.
DEFRADAS,Jean Aristote. thique Nicomaque, Paris,Pocket, 1992.
GAUTHIER,R.-A. & J.-Y. JOLIFAristote. L'thique Nicomaque, Louvain et Paris,
Peeters, 3vol. 1958-1959pourla 1re dition,puis4vol.
1970pourla2
e
.
PELLEGRIN,Pierre Aristote. Les Politiques, Paris, GF, 1993 [1990].
RACKHAM, Harris Aristotle. Politics, Cambridge (Mass.), Londres (Angl.),
Loeb ClassicalLibrary, 1998 [1932].
RACKHAM, Harris Aristotle. Nicomachean Ethics, Cambridge (Mass.),
Londres(Angl.), Loeb Classical Library,2003 [1926].
RACKHAM, Harris Aristotle. Athenian Constitution, Eudemian Ethics,
Virtues and Vices, Cambridge (Mass.), Londres (Angl.),
Loeb ClassicalLibrary,2004 [1935].
TRICOT,1. Aristote. L'thique Nicomaque, Paris, Vrin, 1997,
[1959].
TRICOT,1. Aristote. Mtaphysique, Tomes 1-2, Paris, Vrin, 2000
[1991 : la traduction originale comporte deux ditions:
la minor, 1933,etla maior, 1954].
131
2) tudes d'ensemble
ACKRILL,JohnL. Aristotle 's Ethics, Londres,Faber, 1973.
ALBERTI,Antonina(d.) Studi sull 'etica di Aristotele, Naples, Bibliopolis, 1990.
AUBRY, G& G. ROMEYER- L'excellence de la vie. Sur l'thique Nicomaqueet l'
DHERBEY (ds.) thiqueEudmed'Aristote, Paris,Vrin,2002.
BODS,Richard Le philosophe et la cit. Recherches sur les rapports
entre morale et politique dans la pense d'Aristote,
Paris, Les Belles Lettres, Bibliothque de la Facult
de Philosophie et Lettres de l'Universit de Lige,
fasc. CCXXXV, 1982.
BROADIE,Sarah Ethics with Aristotle, OxfordUniversityPress, 1991.
CLARK,StephenL. Aristotle 's Man, OxfordUniversityPress, 1975.
COOPER,JohnM. Reason and Human Good in Aristotle, Harvard
UniversityPress, 1975.
DESTRE,P. (dir.) Aristote: bonheur et vertu, Paris, PUF, 2003, 203 p.
Voirenparticulierles articles de :P. Rodrigo, L'ordre
du bonheur. propos de quelques paradoxes
aristotliciens sur le bonheur et les vertus , pp.17-42,
132
OAUTHIER, R.-A.
HARDIE, William F.R.
HENTSCH, Thieny
KENNY, Anthony J.P.
KANT, Emmanuel
KANT, Emmanuel
KRAUT, Richard
NUSSBAUM, Martha C.
P. Destre, Bonheur et compltude , pp. 43-78, l-L.
Labanire, Comment vivre la vie de l'esprit ou tre le
plus soi-mme , pp. 79-106 et R. Bods, Lajustice,
tat de choses et tat d'me , pp. 133-146.
La morale d'Aristote, Paris, PUF, 1958.
Aristotle 's Ethical Theory, Oxford University Press,
1968.
Raconter et mourir, Montral, Les Presses de
l'Universit de Montral, 2002.
Aristotle on the Perfec! Life, Oxford University Press,
1992.
Critique de la raison pure, Paris, OF-Flammarion, 2001
[1 re dition: 1997]. Traduction d'Alain Renaut.
Mtaphysique des moeurs 1, Paris, OF-Flammarion,
1994. Traduction d'Alain Renaut.
Aristotle on the Human Good, Princeton University
Press, 1989.
The Fragility ofGoodness, Cambridge University Press,
1986.
133
3) tudes sur l'eudmonisme aristotlicien
ACKRILL, John L.
ALLAN, Donald l
ANNAS, Julia
AUSTIN, John L.
BERTMAN, M.A.
COOPER, John M.
Aristotle on Eudaimonia , dans A.O. Rorty (d.),
Essays on Aristotle's ethics, Berkeley (CaL), 1980, pp.
15-34 ; rimpression partir de Proceedings of the
British Academy, 60, 1974, pp. 339-359.
The Fine and the Good in the Eudemian Ethics , dans
P. Moraux et D. Harlfinger (ds.), Untersuchungen zur
Eudemischen Ethik, Berlin, 1971.
The J\1orality of Happiness, Oxford, Oxford University
Press, 1995.
Agathon and Eudaimonia in the Ethics of Aristotle ,
dans J.M.E. Moravcsic, Aristotle, a collection of critical
essays, Garden City, 1967.
Pleasure and the Two Happinesses in Aristotle ,
Apeiron, A Journal for Ancient Philosophy and Science,
Septembre 1972, pp. 30-36.
Contemplation and Happiness: a Reconsideration ,
Synthse, 72, 1987, pp. 187-216. Repris dans lM.
Cooper, Reason and Emotion, Princeton University
Press, 1999, pp. 212-236.
134
CRISP, Roger
CRISP, Roger
CRISP, Roger
CURZER, Howard 1.
DEVEREUX, Daniel
HARDIE, William F.R.
HEINAMAN, Robert
HEINAMAN, Robert
IOPPOLO, Anna Maria
Kraut on Aristotelian Happiness , Polis, 10, 1991,
pp. 129-161.
White on Aristote1ian Happiness , Oxford Studies in
Ancient Philosophy, 10, 1992, pp. 233-240.
Aristot1e's Inclusivism , Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 12, 1994, pp.111-136.
Criteria for Happiness in the Nicomachean Ethics l, 7
and X, 6-8 , Classical Quarterly, 40, no. 2, 1990, pp.
421-432.
Aristotle on the Essence of Happiness , dans DJ.
O'Meara (d.), Studies in Aristotle, Washington D.C.,
1983, pp. 247-260.
The Final Good in Aristot1e's Ethics , Philosophy,
40,1965,pp.277-295.
Eudaimonia and Self-sufficiency in the Nicomachean
Ethics , Phronesis, 33,1988, pp:31-53.
The Improvability of Eudaimonia in the Nicomachean
Ethics , Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2002,
23, pp. 99-145.
Virtue and Happiness ln the first Book of the
Nicomachean Ethics , dans A. Alberti (d.), Naples,
Bibliopolis, 1990, pp. 119-148.
135
IRWIN, Terence H.
IRWIN, Terence H.
IRWIN, Terence H.
IRWIN, Terence H.
KEN1\JY, Anthony 1.P.
KEYT, David
The Metaphysical and Psychological Basis of
Aristotle's Ethics , Proceedings of the British Acade-
my, 60, 1974, pp. 339-359. Rimpression dans A.O.
Rorty (d.), Essays on Aristot!e 's Ethics, Berkeley,
University of Califomia Press, 1980, pp. 35-54.
Permanent Happiness: Aristotle and Solon , Oxford
Studies in Ancient Phi!osophy, 3, 1985, pp. 89-124.
Stoic and Aristotelian Conceptions of Happiness ,
dans M. Schofield and G. Striker (ds.), Norms of
Nature, Cambridge, 1986.
The Structure of Aristotelian Happiness , Ethics,
101,1991,pp.382-391.
Aristotle on Happiness , dans Anatomy of the Sou!,
d. par AJ.P. Kenny, Oxford, 1974, repris dans
Proceedings of the Aristotelian Society, 65 (1964-1965).
Republi encore dans Mora! concepts, 1. Feinberg (d.),
Oxford, 1969. Ainsi que dans 1. Bames, M. Schofield
et R.R.K. Sorabji (ds.), Articles on Aristot!e, vol. 2,
Ethics & Politics, Londres 1977.
Intellectualism in Aristotle , Paideia, "special issue"
2, 1978, pp. 138-157.
136
KIRWAN, Christopher
LABARRIRE, Jean-Louis
McDOWELL, John H.
NAGEL, Thomas
PRICE, A W.
ROCHE, Timothy D.
ROCHE, Timothy D.
Two Aristotelian Theses about Eudaimonia , dans A
Alberti (d.), Studi sull'etica di Aristotele, Naples,
Bibliopolis, 1990, pp. 149-192.
De l'unit de l'intellect chez Aristote et du choix de la
vie la meilleure , dans M. Canto-Sperber et P. Pellegrin
(ds.), Le style de la pense, Paris, Les Belles Lettres,
2002, pp. 221-243.
The Role of Eudaimonia in Aristotle's Ethics , dans
AO. Rorty, Essays on Aristotle's Ethics, Berkeley,
1980, pp. 359-376; rimpression des Proceedings of the
African Classical Association, 15, 1980.
Aristotle on Eudaimonia , Phronesis, 17, 1972, pp.
252-259. Rimpression dans AO. Rorty (d.), Essays
on Aristotle 's Ethics, University of California Press,
1980, pp. 7-14.
Aristotle's Ethical Holism , Mind, 89, 1980, pp. 338-
352.
On the Alledged Metaphysical Foundation of
Aristotle's Ethics , Ancient Philosophy, 8, 1988, pp.
49-62.
Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics 1:
Reconsidering the Intellectualist Interpretation ,
137
RODIER, Georges
RORTY, Amlie Oksenberg
ROWE, Christopher 1.
SCHSSLER, Ingeborg
SMITH, Thomas W.
WHITE, Stephen A.
Journal of the History of Philosophy, 26, 1988, pp. 175-
194.
La morale aristotlicienne , dans G. Rodier, tudes
de philosophie grecque, Paris, Librairie philosophique 1.
Vrin, 1957 [1923], pp. 177-217.
The Place of Contemplation in Aristotle's N.E. , Mind,
87, 1978, pp. 343-358. Repris et retravaill dans A.O. Rorty
(d.), Essays on Aristotle 's Ethics, Berkeley (CaL), 1980, pp.
377-394.
The Good for Man in Aristotle's Ethics and Politics ,
dans A. Alberti (d.), Naples, Bibliopolis, 1990, pp.
193-225.
La question de l' eudaimonia dans l'thique
Nicomaque d'Aristote , traduction par P. Destre,
tudes Phnomnologiques, 16, 1992, pp. 79-102. La
suite se trouve dans tudes Phnomnologiques, 17,
1993, pp. 3-26.
The Protreptic Character of the Nicomachean
Ethics , Polity, 27, no. 2, 1994, pp. 307-330.
Is Aristotelian Happiness a Good Life or the Best
Life? , Oxford Studies in Ancient Philosophy, 8, 1990,
pp. 103-143.
138
WHITING, Jennifer
WILKES, Kathleen V.
Human Nature and Intellectualism in Aristotle ,
Archiv jr Geschichte der Philosophie, 68, 1986, pp.
70-95.
The Good Man and the Good for Man in Aristotle's
Ethics , Mind, 87, 1978, pp. 553-571. Rimpression
dans A.O. Rorty (d.), Essays on Aristorle's ethics,
Berkeley, 1980, pp. 341-358.
139