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PHANTASIA ET PHANTASMA CHEZ PLATON

Bernard Collette

P.U.F. | Les tudes philosophiques

2006/1 - n76
pages 89 89

ISSN 0014-2166
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2006-1-page-89.htm
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Pour citer cet article :
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Collette Bernard, Phantasia et phantasma chez Platon,
Les tudes philosophiques, 2006/1 n76, p. 89-89. DOI : 10.3917/leph.061.0089
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Il sirritait. La vision du tapis lui causait un
mal troublant. Sous lamas dillusions qu tout
instant son imagination lui dictait, il croyait voir
saillir un point nodal, un noyau inconnu quil tou-
chait du doigt mais qui toujours lui manquait
linstant o il allait y aboutir.
G. Perec, La disparition.
Prsentation
Cet article a pour objet deux notions qui, bien que nayant jusqu ce
jour suscit quun nombre restreint dtudes
1
, jouent cependant un rle
majeur dans la psychologie et lpistmologie platoniciennes. Il sagit des
notions de phantasia et de phantasma. Mon but est ici, premirement,
dexposer et dexpliciter les dfinitions que Platon donne de ces notions
dans le Sophiste et, deuximement, de montrer comment elles sarticulent
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1. ma connaissance, il nexiste que deux articles ayant pour objet direct ltude de la
phantasia chez Platon, savoir celui de A. Silverman, Plato on Phantasia , Classical Antiquity,
vol. 10, 1991, p. 123-147, et celui de J. Follon, La notion de phantasia chez Platon , dans De
la phantasia limagination, D. Lories et L. Rizzerio (d.), Peeters, Louvain - Namur - Paris -
Dudley, Ma, 2003, p. 1-14. En outre, on trouve larticle de K. Lycos, Aristotle and Plato on
Appearing , Mind, 73, 1964, p. 496-514, article qui confronte la position que tient Platon
dans le Sophiste avec la critique quen fait Aristote dans son De Anima (G 3, 427 a 24 - 428 b 9).
La notion de phantasia a toutefois fait lobjet dune tude fouille par G. Watson, Phantasia in
Classical Thought, Galway, Galway University Press, 1988, 176 p. et par J. Barnouw, Propositio-
nal Perception. Phantasia, Predication and Sign in Plato, Aristotle and the Stoics, Lanham, University
Press of America, 2002, 383 p. La majorit des occurrences de phantasia se trouvant dans le
Sophiste (4 sur 7 en tout), certains commentaires de ce dialogue traitent galement de la phanta-
sia, tel celui de M. Dixsaut dans son article La dernire dfinition du sophiste (Sophiste,
256 b - 268 d) , dans Platon et la question de la pense. tudes Platoniciennes I, Paris, Vrin, 2000,
p. 270-309, ou encore celui de N. Notomi dans son ouvrage The Unity of Platos Sophist. Between
the Sophist and the Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Concernant la
notion de phantasma, outre les tudes qui viennent dtre cites, on consultera avec profit
larticle de A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a -
241 e) , Dionysius, 19, 2001, p. 75-112. Cette dernire tude, mme si elle ne traite pas spcifi-
quement de la notion de phantasma, retrace avec pertinence le lien que Platon rvle, dans le
Sophiste, entre le non-tre compris comme lautre de ltre et la notion dimage dans ses mul-
tiples formulations (comme eedwlon, eckn, tApoV, pl0sma ou encore j0ntasma).
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mutuellement. Ce faisant, jentends galement montrer quil existe une vri-
table unit de vue, dans le corpus platonicien, sur ces deux notions.
La phantasia trouve sa dfinition dans le Sophiste comme opinion
sexprimant par lintermdiaire dune sensation . Mais la notion de phantasia
nest pas pour autant absente des dialogues antrieurs. Dj, dans la Rpu-
blique, se fait jour la distinction entre phantasia trompeuse et non trompeuse.
La phantasia trompeuse est celle par laquelle lme se trompe elle-mme en
soutenant une doxa fausse. Par l, apparat dj au grand jour le rle crucial
jou par lopinion (doxa) dans la phantasia, cest--dire dans la manire dont
le rel extrieur mapparat .
Quant au phantasma, jentends montrer que si, dans un premier temps,
Platon a pu lidentifier la phantasia, il fut par la suite et de manire dfinitive
distingu de celle-ci et dfini comme limage dune phantasia. Toutefois, il
sagit dune image qui, parce quelle mime lapparatre, ne se prsente jamais
comme image mais bien comme la chose mme. Cette capacit se substi-
tuer au rel trouvera, dans le Philbe, sa pleine explication, lorsque Platon
nommera phantasmata les images que produit limagination en labsence de la
sensation.
I. La phantasia
Avant de donner, avec Platon, la dfinition de la phantasia, il me parat
dabord ncessaire danalyser la problmatique en laquelle cette dfinition
puise sa source et do elle tire sa ncessit. Cette problmatique est impor-
tante puisquelle concerne et met en jeu lun des piliers de la philosophie pla-
tonicienne, savoir lentretien dialectique (le dial@gesqai).
Tout commence dans le Thtte, lorsque Thtte propose Socrate une
premire dfinition de ce quest la science : La science, dclare-t-il, nest pas
autre chose que la sensation (ok 5llo tB Cstin CpistPmh V aesqhsiV (Thtte,
151 e 2-3). Or, cette dfinition est immdiatement identifie par Socrate la
parole de Protagoras selon laquelle lhomme est la mesure de toutes cho-
ses ; pour celles qui sont, mesure de leur tre, pour celles qui ne sont point,
mesure de leur non-tre (Thtte, 152 a 2-4, trad. A. Dis). Ce qui nous int-
resse ici est linterprtation quen donne Socrate, et que celui-ci reprend
directement Protagoras : Telles tour tour mapparaissent (Cmoa jaBnetai)
chaque chose, telles elles sont pour moi (Estin CmoB) ; telles elles tapparais-
sent, telles elles sont pour toi , puisque toi comme moi sommes des hom-
mes (Thtte, 152 a 6-8). Autrement dit, pour Protagoras lapparatre est iden-
tique ltre de la chose. Cest sur cette base que va surgir une premire
dfinition de la phantasia, qui lidentifie la sensation :
SOCRATE : Que sera, en ce moment, par soi-mme, le vent ? Dirons-nous
quil est froid, quil nest pas froid ? Ou bien accorderons-nous Protagoras qu
celui qui frissonne, il est froid ; qu lautre, il ne lest pas ? THTTE : Cest vrai-
semblable. SO. : Napparat-il pas (okon kaa jaBnetai) tel lun et lautre ?
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TH. : Si. SO. : Or ce il apparat (tq d@ ge jaBnetai), cest il est senti
(acsq0netai) ? TH. : Effectivement. SO. : Donc, phantasia et sensation sont
identiques (jantasBa 5ra kaa aesqhsiV tatpn), pour la chaleur et autres tats sem-
blables. Tels chacun les sent, tels aussi, chacun, ils risquent dtre (Thtte,
152 b 6 - c 3, trad. A. Dis, modifie).
On remarquera tout dabord que, dans ce texte, le terme phantasia est
considr comme quivalent lexpression il mapparat (phainetai) . Cette
quivalence tant galement affirme dans le Sophiste (cf. 264 b 1), nous pou-
vons la considrer comme acquise. Ainsi, la phantasia nest rien de moins que
la manire dont nous apparaissent les choses, cest--dire dont nous les perce-
vons
1
. Reste encore savoir ce quil en est rellement de cette perception.
Selon Protagoras, il ne sagit ni plus ni moins que de la sensation (T
aesqhsiV). La raison en est que, pour ce dernier, la phantasia doit ncessaire-
ment tre dune nature non trompeuse et infaillible, puisquelle est
linstrument de mesure (le kritPrion, cf. Thtte, 178 b 6) par lequel lhomme
juge le rel et par lequel le rel se rvle
2
. Sil y a identit (cf. tatpn,
152 c 1) entre phantasia et sensation, selon Protagoras, ce nest toutefois pas
au sens o les deux notions recouvreraient une seule et mme ralit. En
effet, la dfinition de la phantasia que Platon prte Protagoras, dans le Th-
tte, correspond mot pour mot celle laquelle il se rangera lui-mme, dans
le Sophiste (cf. 264 a 4-6), savoir celle qui fait de la phantasia une doxa qui
sexprime par lintermdiaire dune sensation
3
. Sil y a identit entre ces deux
Phantasia et phantasma chez Platon 91
1. La phantasia, comprise comme la manire dont nous percevons les choses, donc, dont
elles nous apparaissent, ne relve pas, chez Platon, de ce que lon pourrait appeler
limagination. Ainsi quon va le voir bientt, la phantasia platonicienne suppose ncessaire-
ment une sensation, et est donc, en ce sens, toujours lie au rel empirique dont elle a
rendre compte le plus adquatement possible. En revanche, nous verrons que limagination
nest pas absente des proccupations psychologiques de Platon, puisquelle est aborde par
lintermdiaire de la notion de phantasma . En effet, le phantasma, la diffrence de la phanta-
sia, suppose ncessairement, pour advenir, que les opinions (doxai) luvre dans la phantasia
soient spares (3pagagn) de la vue ou de quelque autre sensation (Philbe, 39 b 10).
Labsence de sensation, condition sine qua non pour la production de phantasmata, introduit
une libert lgard du rel extra psychique, libert que manifeste cette capacit du phantasma
se substituer la chose relle et se prsenter indpendamment de la perception de cette
chose. Pour une interprtation contraire, voir J. Follon qui, dans son article La notion de
phantasia chez Platon , art. cit, p. 14, conclut que dans les trois dernires occurrences du
Sophiste, le mot <phantasia> acquiert un sens plus neutre <que dans la Rpublique> et
dsigne alors limagination (ou reprsentation imaginative) . Lauteur ne fournit cependant
aucun argument concret pour tayer cette conclusion.
2. Cf. J. Barnouw, Propositional Perception, op. cit., p. 21.
3. Pour chacun de nous est vrai ce dont il aura jug par lintermdiaire de sa sensation
(Dk0st 3lhqAV Estai x 5n di acsqPsewV dox0z) (Thtte, 161 d 2-3). En ce sens, il me parat
erron de conclure, avec J. Follon (cf. La notion de phantasia chez Platon , art. cit, p. 13),
que la phantasia de Protagoras (du moins telle que Platon nous la livre) signifie apparition
sensible et quivaut carrment sensation (aisthsis) . La diffrence entre les positions de
Protagoras et de Platon rside plutt dans linterprtation quils font de la dfinition de la
phantasia comme dpxa di acsqPsewV. Pour Protagoras, la phantasia est une doxa qui fonde sa
vracit sur la vracit naturelle de la sensation sur laquelle elle sappuie. En revanche,
pour Platon, comme on va le voir plus loin, il sagit dune doxa qui dtermine le contenu ind-
termin dune sensation ; la vracit et la fausset de la phantasia, selon cette interprtation,
relve alors uniquement de la partie doxique qui la constitue.
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notions, cest au sens o la phantasia, linstar dailleurs de la doxa
1
, repose
tout entire sur la sensation. Or cette dernire, du fait quelle ne peut, selon
Protagoras, porter que sur ce qui est, est ncessairement non trompeuse et
vraie : Il ny a donc jamais sensation que de ce qui est (to untoV), et jamais
que sensation non trompeuse (3yeud@V), vu quelle est science (Thtte,
152 c 5-6 ; trad. A. Dis, modifie). Ce faisant, tant la phantasia que la doxa se
voient assures dans leur fondement, comme toujours vraies, puisquelles
reposent ultimement sur une sensation infaillible.
Il est important de bien mesurer la porte de lidentification entre sensa-
tion et phantasia. Si la phantasia nest rien dautre que la sensation, si donc elle
est ncessairement juste et non trompeuse, il devient absolument vain de
tenter de la rfuter. Par l, cest la ncessit de la philosophie tout entire qui
disparat, ainsi que Socrate le reconnat lui-mme : Quant mes prten-
tions, celles de mon art maeutique, je tais de quelle drision on les doit
payer, elles, et, je pense, lentretien dialectique avec tout son labeur (T to
dial@gesqai pragmateBa). Car examiner (Cpiskopebn) et chercher rfuter
(Cpiceirebn Cl@gcein) les phantasiai et les opinions les uns des autres (t1V
3llPlwn jantasBaV te kaa dpxaV) alors quelles sont toujours justes pour
chacun, nest-ce pas l prolixe et criard bavardage ? (Thtte, 161 e 4 -
162 a 1, trad. A. Dis). On voit donc que le problme nest pas banal,
puisque ce nest ni plus ni moins que la lgitimit de la philosophie qui est ici
mise en question.
Mais Platon na pas dit son dernier mot. La position sophistique nest
tenable que si lon accorde la phantasia dtre toujours vraie. La question
sera donc : y a-t-il des phantasiai fausses ? La rponse passe par une dtermi-
nation dialectique de la notion de phantasia, dtermination consistant exa-
miner si la phantasia non trompeuse de Protagoras constitue en elle-mme
un genre comprenant toutes les espces de phantasiai possibles, ou si, au
contraire, elle nest elle-mme quune espce de phantasia relevant dun genre
plus gnral. Cest ce travail que Platon va entreprendre dans le Sophiste. Plus
exactement, le Sophiste reprend en main et, on le verra, solutionne dfinitive-
ment un questionnement dj prsent dans la Rpublique.
La thmatique de lapparatre est ce point omniprsente dans le Sophiste
quon la voit surgir ds le prologue
2
. Ainsi en est-il lorsque Thodore pr-
sente Socrate et Thtte un tranger venu dle. Immdiatement se
pose la question de lidentification de cet tranger dont on ne sait rien si ce
nest quil est disciple de Parmnide et de Znon et quil est philosophe.
Aussi Socrate demande-t-il Thodore si cet tranger ne serait pas plutt un
92 Bernard Collette
1. linstar de la phantasia, la vracit de la doxa se voit galement fonde dans la vra-
cit inhrente selon Protagoras la sensation. Ainsi, il est dit : Vraie est donc, pour
moi, ma sensation (T CmQ aesqhsiV), car elle est toujours de mon tre moi, et cest moi de
juger (Cg kritTV), daccord avec Protagoras, de ce qui est pour moi, quil est, et de ce qui
nest pas pour moi, quil nest point (Thtte, 160 c 7-9, trad. A. Dis, modifie).
2. Sur ce passage, voir A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le
Sophiste, 216 a - 241 e) , art. cit, p. 79-82.
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dieu, par exemple, un dieu de la Rfutation (theos elenktikos) venu jusqu
Athnes pour les rfuter, ou encore le dieu des trangers (ton xenion theon),
qui, comme lcrit Homre dans lOdysse, aurait ainsi accompagn Tho-
dore son insu afin dobserver la dmesure (breiV) ou la conduite bien
rgle (enomBaV) des hommes
1
.
THODORE : Ce nest point l, Socrate, la manire de ltranger : il a plus
de mesure (metriteroV) que les fervents amis de lristique. Aussi, sil me semble (moi
dokeb) que cet homme nest pas un dieu, il est cependant un tre divin (qeboV) : car,
tous les philosophes, cest l le titre que je donne. SOCRATE : Et avec raison, ami.
Mais cest l, jen ai peur, un genre [celui du philosophe] qui nest gure plus facile
discerner (diakrBnein) que le genre divin ; car, cause de lignorance des autres hom-
mes (di1 tQn tn 5llwn 5gnoian), ces hommes je veux dire non pas ces contrefa-
ons (mQ plastV) de philosophes, mais ces rels philosophes (untwV jilpsojoi)
apparaissent sous des formes diverses (pantoboi jantazpmenoi), parcourant les cits
pour surveiller de leur hauteur la vie des hommes dici-bas ; aux uns ils semblent (tobV
dokosin), en effet, ne rien valoir, aux autres tout valoir ; aussi apparaissent-ils
(jant0zontai), quelquefois, comme politiques, dautres fois, comme sophistes,
dautres fois encore il y a certaines personnes qui reoivent deux lopinion (dpxan)
selon laquelle ils sont compltement fous (pant0pasin manikV) (Sophiste, 216 b 7 -
d 2, trad. A. Dis, largement modifie).
On le voit, tout ce passage concerne directement la question de
lapparatre. Cet apparatre sillustre soit sous la forme du verbe phantaz ,
soit sous celle du verbe doke ou du substantif doxa . Le verbe doke
nous donne dj, en vrit, une premire indication concernant la nature de
lapparatre selon Platon. Dok@w signifie aussi bien sembler , paratre ,
avoir lapparence de que croire ou juger . lui seul, donc, il relie
ensemble un double processus, celui de lapparatre et celui qui concerne la
doxa, lopinion. Ds quil y a apparatre, il semble donc que la doxa soit mise
contribution. En quelle manire ? Platon, ici, nen dit encore rien.
Lapparatre dont il est question dans le prologue du Sophiste est celui,
non pas du sophiste, comme on aurait pu sy attendre, puisque cest de lui
que va traiter lensemble du dialogue, mais bien du philosophe. Ainsi, est-il
dit, les philosophes apparaissent sous des formes diverses (pantoboi jan-
tazpmenoi) , savoir, soit comme politiques, soit comme sophistes, soit
encore comme totalement fous. qui et comment se produit un tel appa-
ratre ? Ils apparaissent sous des formes diverses aux autres hommes et
cela cause de lignorance (di1 tQn tn 5llwn 5gnoian)
2
de ces autres
hommes. Autrement dit, et ce point est trs important, si le philosophe
apparat sous des formes multiples, ce nest pas de lui-mme, dans le but de
tromper sur sa vritable nature, mais bien cause de lignorance dans
laquelle se trouvent plongs les autres hommes. Lapparatre met donc ici en
jeu trois lments : lobjet propos duquel il y a apparatre (le philosophe),
Phantasia et phantasma chez Platon 93
1. Homre, Odysse, XVII, 483/7.
2. Plutt que profitant de lignorance dautrui , comme le traduit L. Robin.
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le sujet qui prouve cet apparatre (les autres hommes) et la cause de
lapparatre, savoir lignorance. Toutefois, prcisons immdiatement que
lignorance nest cause que dun certain type dapparatre, celui que Platon
nommera apparatre faux .
Si le philosophe nest pas lui-mme la cause des multiples apparatres
que lon peut en avoir, cest tout simplement, comme la dit Thodore, quil
est un tre divin, cest--dire quil participe la nature divine. Or, cette
nature ne peut tre ni multiple ni trompeuse, ainsi que Socrate le dmontre
dans la Rpublique contre lopinion dHomre qui, dans lOdysse, reprsente
les dieux comme prenant de multiples formes, parmi lesquelles, justement,
celles dtrangers.
Crois-tu que dieu soit un magicien (gphta), capable pour ainsi dire de comploter
et dapparatre (jant0zesqai) sous des formes autres (Cn 5llaiV cd@aiV), a) tantt en le
devenant lui-mme, changeant (3ll0ttonta) sa propre forme (tq ato eidoV) en de
multiples formes (poll1V morj0V) b) tantt en nous trompant (Tm2V 3patnta) et en
faisant croire (poionta... dokebn), son sujet <quil possde rellement>de telles for-
mes ? Nest-ce pas plutt un tre simple (4plon), le moins capable de sortir de la
forme qui lui est propre (tQV Dauto cd@aV) ? (Rpublique, 380 d 1-6).
Ce passage est pour nous trs intressant, car il offre lbauche dune
premire distinction au sein de la notion dapparatre. En effet, lapparatre
semble inclure deux espces distinctes :
a) la premire dsigne lapparatre qui renvoie correctement et de manire
non trompeuse la nature de ce dont il y a apparatre. Ainsi, sil est vrai
que les dieux peuvent effectivement devenir autres, cest--dire
transformer leur eidos et prendre des formes diverses, alors lapparatre
multiple que nous en avons sera non trompeur puisque conforme la
nature galement multiple des dieux ;
b) la seconde dsigne lapparatre qui ne renvoie pas correctement la
nature de ce dont il y a apparatre et qui, de ce fait, est trompeur. Ainsi,
bien que les dieux ne puissent nullement prendre des formes multiples,
ils nous apparaissent toutefois tels. De cette manire, nous nous trou-
vons tromps, puisque nous les prenons pour autres quils ne sont
rellement.
La conclusion de la Rpublique concernant la nature simple des dieux
sapplique galement la discussion, dans le prologue du Sophiste, sur la
nature du philosophe. Celui-ci, tant un tre divin, sera ncessairement
dune nature simple et non trompeuse. Il nen demeure pas moins que,
certains autres hommes, le philosophe apparat autre quil nest rellement
(comme sophiste, politique ou fou). La raison de cet apparatre, on la dit,
rside tout entire dans l ignorance des autre hommes. Comment faut-il
comprendre une telle ignorance ? La rponse nous est une nouvelle fois
donne par la Rpublique :
Tu ne sais pas que le vrai mensonge (3lhqV yedoV), si lon peut employer
cette expression, est galement dtest des dieux et des hommes ? Que veux-tu
94 Bernard Collette
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dire ? Je veux dire que personne ne consent tre tromp dans la partie ma-
tresse de son tre et sur les choses les plus importantes, et quon ne craint rien tant
que dy loger le mensonge... Ce quon supporte avec le plus de peine, cest dtre
tromp par son me sur la nature des choses (t yuc pera t1 unta yeAdesqai),
dtre dans lignorance et davoir et de garder le mensonge en son me... Le vrai
mensonge, pour reprendre mon expression de tout lheure, cest lignorance qui
est dans lme de lhomme tromp (T Cn t yuc 5gnoia T to Cyeusm@nou) (Rpu-
blique, 382 a 4 - b 9 (trad. . Chambry, lgrement modifie).
Ce que nous apprend ce passage est que lignorance ne consiste pas seu-
lement en le fait de ne pas savoir que telle chose est ceci plutt que cela (phi-
losophe plutt que sophiste, dieu plutt que mendiant), mais bien plus fon-
damentalement dans le fait dignorer que lon ignore quune chose est ceci plutt
que cela. L est le vritable mensonge, dit Socrate, savoir le mensonge qui,
parce quil est en notre me, nous trompe nous-mmes. De cette manire,
lignorance nest pas juste labsence dun savoir, mais bien la croyance en un
opinion fausse : si le philosophe apparat sous de multiples formes aux autres
hommes et si, ce faisant, ceux-ci sont tromps sur sa vritable nature, ce
nest pas parce quils ne connaissent pas cette vritable nature, mais parce
quils croient que cette nature est autre, savoir multiple. Lignorance est
donc ici une forme de doxa, celle que ltranger, dans le Sophiste, appellera
doxa fausse
1
.
Nous voyons ainsi que lapparatre, donc la phantasia, met en jeu non
seulement la sensation, mais galement la doxa. Quel rapport y a-t-il entre la
sensation et la doxa ? Sur base de quel critre peut-on admettre quune phan-
tasia soit trompeuse ou non ? Cest ces questions que Platon va satteler
dans le Sophiste.
Aprs avoir analys la nature du logos et tre arriv cette conclusion
quun logos est ncessairement logos propos de quelque chose (cf. 262 e 5-
6 : tinpV) et quil possde toujours une qualit, celle dtre vrai ou faux
(cf. 263 a 11-12), ltranger donne sa dfinition du discours (logos) faux : il
sagit, dit-il, dune composition (sAnqesiV) faite de verbes unis des noms et
qui nonce < propos de quelque chose ou de quelquun> des choses autres
comme mmes et des choses qui ne sont pas comme tant (263 d). Cest sur
cette base que ltranger sengage alors dmontrer Thtte que la
pense, lopinion et la phantasia sont des genres susceptibles, en nos mes, de
fausset et de vrit , puisque tous ces tats psychiques sont apparents (sun-
genn) au logos :
LTRANGER : Donc, pense (di0noia) et discours (lpgoV) sont identiques
(tatpn), si ce nest que cest le dialogue intrieur et silencieux de lme avec elle-
mme que nous avons appel pense. THTTE : Absolument. LTR. :
Phantasia et phantasma chez Platon 95
1. Cf. galement Sophiste, 229 c 1-10 : Je crois, au moins, distinguer une forme sp-
ciale dignorance (3gnoBaV... eidoV), si grande et si rebelle quelle balance toutes les autres
espces. Laquelle donc ? Ne point savoir et croire quon sait (tq mQ kateidpta ti dokebn
ecd@nai) : cest bien l, jen ai peur, la cause de toutes les erreurs auxquelles notre pense tous
est sujette. Cest vrai (trad. A. Dis).
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Mais le courant qui mane de lme et sort par la bouche en mission vocale a reu
le nom de discours ? TH. : Cest vrai. LTR. : Nous savons quil y a, de
plus, dans le discours, ceci... TH. : Quoi ? LTR. : Affirmation (j0sin) et
ngation (3ppjasin). TH. : Nous savons cela. LTR. : Quand donc cela
advient dans lme, selon la pense, silencieusement, as-tu, pour le dsigner, un
autre mot que celui dopinion (dpxa) ? TH. : Quel autre aurais-je ? LTR. :
Quand celle-ci [lopinion] se prsente non pas delle-mme (kaq atPn) mais par
lintermdiaire de la sensation (di 3sqPsewV), une telle affection (p0qoV) se peut-elle
correctement dnommer dun autre nom que celui de phantasia ? TH. : Daucun
autre (Sophiste, 263 e 3 - 264 a 7, trad. A. Dis, modifie)
Dans ce passage, Platon prend soin de distinguer entre un processus et
un achvement : le logos et la dianoia sont des processus, cest--dire un dia-
logue, silencieux dans le cas de la dianoia, sonore dans le cas du logos, tandis
que la doxa et la phantasia constituent les rsultats de ces processus. La doxa
est un achvement de la dianoia, cest--dire larrt de ce dialogue intrieur de
lme avec elle-mme, arrt qui se manifeste alors soit comme affirma-
tion , soit comme ngation
1
. Quant la phantasia, elle reoit ici sa vri-
table dfinition : la phantasia est une doxa qui se prsente par lintermdiaire
dune sensation (di acsqPsewV) , ou encore, comme il est dit un peu plus
loin, un mlange de sensation et de doxa (sAmmeixiV acsqPsewV kaa dpxhV)
(264 b 2)
2
. Quant aux conditions de la vrit ou de la fausset de la phantasia,
elles sont identiques ce qui a t dit plus haut au sujet du logos : la phantasia
porte toujours sur un quelque chose et la fausset nat lorsque, propos
dun quelque chose qui est autre, ce quelque chose est pris pour mme, et
lorsque, propos dun quelque chose qui nest pas, ce quelque chose est
considr comme tant.
Affirmer que la phantasia nest rien dautre quune doxa diaisthses peut
paratre pour le moins arbitraire, ds lors que lon sait quune telle dfinition
a en partie pour objectif de rfuter la thse de Protagoras qui identifie la
phantasia la sensation. Il nen est rien, toutefois. Sil est bien un point sur
lequel Platon et Protagoras se rejoignent, concernant la nature de la phanta-
sia, cest quelle est une forme de jugement. Pour Protagoras, ce jugement
est infaillible et assure lhomme son rle de mesure de toutes choses
3
. Pour
Platon, au contraire, ce jugement peut tre faux, donc trompeur ; sil est
faux, il peut et mme doit tre rfut par lentretien dialectique. L o la
position de Protagoras devient insoutenable, selon Platon, cest lorsquil fait
96 Bernard Collette
1. Sur ces notions, on se rapportera au remarquable article de M. Dixsaut, Quappelle-
t-on penser ? Du dialogue intrieur de lme selon Platon , dans Platon et la question de la pense.
tudes Platoniennes I, Paris, Vrin, 2000, p. 47-70.
2. On trouve encore une autre formulation de la dfinition de la phantasia dans le Time,
bien que le terme de phantasia ny soit pas associ. Ainsi, est-il dit, le rel sensible (qui nat et
est toujours en mouvement) nest accessible que par lopinion accompagne dune sensa-
tion (52 a 7 : dpx met acsqPsewV). On trouve la mme formulation au dbut du Time,
en 28 a 2-3 et en 28 c 1. Sur linterprtation de ces textes, voir G. Watson, Phantasia in Classical
Thought, op. cit., p. 9 et A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 125-129.
3. CF. A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 130.
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de la sensation, par le truchement de la phantasia avec laquelle elle sidentifie,
une forme de jugement
1
. Or, tout jugement constitue une forme de dtermi-
nation. Il est, ainsi quon vient de le voir, affirmation ou ngation. Il survient
au terme dun processus (celui de la dianoia ou du logos) et met un terme ce
processus en fixant le sens de ce qui y a t dvelopp. La sensation, de son
ct, relve dune nature tout oppose, savoir celle de lapeiron, de
lindtermin. La sensation, en effet, ne juge ni ne dtermine : elle prsente
seulement un contenu sensitif qui est, de lui-mme, parfaitement indtermin
2
.
Elle ne nous affirme pas : ceci est rouge ou ceci est chaud car rouge
et chaud sont des concepts qui viennent aprs coup et dterminent le
contenu indtermin de la sensation
3
. Dans le Thtte, Socrate demande si
dans lhypothse dune identit entre science et sensation , avant de
connatre la langue des barbares, nous entendons (3koAein) et connaissons
(CpBstasqai) dj ce que disent ces barbares , ou si au contraire, nous
nentendons seulement que le son (tQn jwnPn) quils profrent (163 b). La
rponse de Thtte est alors parfaitement juste et claire : certes, dit-il, nous
entendons et nous savons ce que nous entendons, mais nous nentendons et
ne savons que de laigu (T sxAthV) et du grave (T barAthV). Or, laigu et le
grave, ainsi quil est dit dans le Philbe, appartiennent au genre du plus et du
moins , cest--dire lapeiron (cf. Philbe, 26 a). Autrement dit, telle quelle
se prsente nous par lintermdiaire de nos organes sensitifs, la sensation
ne prsente quun contenu indtermin : elle nest, dans le cas de loue, que
de laigu et du grave. Ce nest que grce un processus de discernement
(krBnein, cf. Thtte, 186 b 8 et Philbe, 38 c 6), donc de dtermination, propre
lme plus exactement, propre la dianoia (cf. Thtte, 185 a 9), que va
finalement advenir une phantasia, cest--dire une sensation dtermine par
une doxa
4
.
La doxa qui est luvre dans la phantasia ne doit pas pour autant tre
comprise comme une sorte de dmiurge souverain qui dterminerait
comme bon lui semble la sensation qui lui est donne. La doxa, linstar du
Phantasia et phantasma chez Platon 97
1. Sur la ncessit de distinguer entre sensation, phantasia et science, voir Thtte, 184-
187. Sur linterprtation de ce passage, voir le commentaire de M. Frede, Perception in Pla-
tos Later Dialogues , dans G. Fine (d.), Plato 1, Metaphysics and Epistemology, Oxford, Oxford
University Press, 1999, p. 377-383.
2. Cest ce qu bien compris A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 123, qui
affirme que la sensation est non judicative (nonjudgmental) . Cf. Time, 28 a 3 et 69 d 4, o
la sensation est dite alogos.
3. Voir le commentaire de M. Frede, Perception in Platos Later Dialogues , art. cit,
p. 382 : Even the simple judgement that something is red presupposes some notion of what
it is to be and some notion of what it is to be red. And this we do not have right from birth.
Nor is it given to us by perception, but only by reflection on what we perceive. Se rapporter
galement lanalyse de A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 129, et celle de J. Bar-
nouw, Propositional Perception, op. cit., p. 23.
4. Sur lindtermination de la sensation et la phantasia comme rsultat de limposition de
concepts sur cette sensation, voir S. Delcomminette, Lagathologie platonicienne. tude sur la
nature et la fonction du bien partir dun commentaire du Philbe, thse de doctorat soutenue
lUniversit libre de Bruxelles, 2003, vol. II, p. 229-237.
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logos, porte toujours sur un quelque chose, et elle ne peut pas faire autre-
ment, dans le cas de la phantasia, que de prendre en compte les exigences de
la sensation. Cest pour cette raison que la phantasia est un mlange de doxa
et de sensation et pas seulement une doxa qui sexprime par lintermdiaire
de la sensation. Il convient cependant de garder lesprit le fait que, dans ce
mlange, la doxa est seule responsable de la fausset ou de la vrit de la
phantasia : la sensation, lorsquelle est altre, peut toujours ventuellement
produire une mprise au sein de la phantasia
1
, mais mme dans ce cas la faus-
set ne peut tre imputable qu la doxa, car cest elle qui, en plus, ajoute foi
cette mprise et affirme alors des choses autres comme mmes .
II. Le phantasma
Que le phantasma soit li lapparatre, donc la phantasia, cest ce que
rvlent la plupart de ses occurrences dans les dialogues de Platon. Toute-
fois, seule la dfinition qui en est donne dans le Sophiste et les rflexions de
Platon concernant limagination dans le Philbe nous permettent vritable-
ment de dterminer la relation qui lie le phantasma la phantasia. Avant dy
arriver, interrogeons-nous dabord sur ce quil en est du phantasma en tant
que tel, sur sa nature.
Dans la Rpublique, la premire occurrence de phantasma intervient dans
le contexte, analys plus haut, de lhypothse dun dieu trompeur. Selon
cette hypothse, le dieu nous tromperait, en paroles ou de fait, en cela
mme quil nous prsenterait un phantasma [de lui-mme] (j0ntasma
proteBnwn) (Rpublique, 382 a 1-2). Bien que ce texte soit de peu dutilit
pour une vritable comprhension de la notion de phantasma, il nous apporte
toutefois un premier lment dinterprtation. En effet, le verbe proteBnw,
qui signifie exposer , prsenter , mettre en avant , suggre une distan-
ciation (pro-tein) entre le phantasma et ce dont il y a phantasma : ce que le dieu
prsente, ce nest pas lui-mme, mais quelque chose qui sest dtach de lui-
mme, et qui est, par l, autre
2
. Cest cette mme altrit que lon retrouve
dans le Banquet : Phdre y conte lhistoire dOrphe auquel les dieux ne
montrrent que le phantasma de la femme (sc. Eurydice) pour laquelle il
tait venu (j0ntasma
3
deBxanteV tRV gunaikqV Cj Xn Zken), sans la lui donner
elle-mme (atQn dA o dpnteV) (Banquet, 179 d 3-4). Selon ces premires
indications, on peut dj dire que le phantasma est ce qui est autre que la
chose relle (autre que le dieu rel ou la vritable Eurydice) et qui est toute-
98 Bernard Collette
1. Sur cette mprise, voir les explications de M. Dixsaut, La dernire dfinition du
sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , art. cit, p. 284-286.
2. Sur la distance implique par le phantasma et, en gnral, par les images utilises par le
sophiste, consulter A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste,
216 a - 241 e) , art. cit, p. 76-77 et 84-85.
3. Je suis ici la lecture des manuscrits TW, contre J. Burnet, Platonis Opera, Oxford Clas-
sical Texts, t. II, qui lit j0sma avec le manuscrit B.
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fois capable de sy substituer (ainsi en est-il du phantasma dEurydice qui se
prsente en lieu et place de la vritable Eurydice).
Ce nest quau dernier livre de la Rpublique que la vritable nature du
phantasma est rvle. La notion de phantasma apparat alors loccasion de la
double distinction entre lide du lit, le lit du menuisier et le lit du peintre,
galement appel lit apparent (jainom@nhn) (Rpublique, 596 e 11). Socrate
insiste immdiatement sur les miracles que semble rendre possible lart du
peintre : un tel artisan, dclare-t-il, na pas seulement le talent de faire tous
les meubles, il fait encore toutes les plantes, et il faonne tous les tres
vivants et lui-mme ; ce nest pas tout, il fait la terre, le ciel, les dieux et tout
ce qui existe sous la terre chez Hads (596 c 4-9, trad. . Chambry). Do
lui vient un tel pouvoir ? Cest quen ralit, le peintre ne produit pas la
chose relle elle-mme, ni mme sa copie, mais seulement limitation de son
phantasma :
Quel but se propose la peinture relativement chaque objet ? Est-ce
dimiter (mimPsasqai) ltre tel quil est (tq un, V Ecei) ou ce qui apparat tel quil
apparat (tq jainpmenon, V jaBnetai) ? est-ce limitation du phantasma ou de la ralit
(jant0smatoV V 3lhqeBaV osa mBmhsiV) ? Du phantasma, dit-il (Rpublique,
598 b 1-5 ; trad. . Chambry, modifie).
Le terme phantasma se tient, dans ce passage, manifestement comme
lquivalent de lexpression ce qui apparat tel quil apparat . Pris en ce
sens, le phantasma ne signifie pas autre chose que la phantasia elle-mme,
puisque cette dernire est ce par quoi la chose nous est donne non pas telle
quelle est mais seulement telle quelle apparat par le prisme dune doxa
diaisthses. Toutefois, quelques lignes plus loin, le phantasma nest plus
considr comme lobjet dont le peintre produit une imitation (mimsis),
mais comme limitation elle-mme. Ainsi, est-il dit, les potes (qui sont ici
les quivalents des peintres) produisent des phantasmata et non des choses
relles (jant0smata g1r 3ll ok unta poiosin) (599 a 2-3), cest--dire
des uvres qui sont loignes du rel de trois degrs. Ce subtil glissement
dans linterprtation du sens du phantasma est videmment crucial : dsor-
mais, il ne sagit plus de confondre le phantasma avec la phantasia elle-mme,
mais bien plutt de le considrer comme une image de cette phantasia. En
tant quimage de la phantasia, le phantasma a cette caractristique propre de
pouvoir se substituer la chose mme et de se donner comme tant la chose
mme. Cest ce que manifeste Socrate lorsquil dclare quun bon peintre
fera illusion aux enfants et aux ignorants (pabd0V ge kaa 5jronaV), en pei-
gnant un charpentier et en le montrant de loin, parce quil lui aura donn
lapparence dun charpentier vritable (t dokebn V 3lhqV t@ktona)
(Rpublique, 598 c 1-4, trad. . Chambry). Le phantasma a donc pour fonction
de faire passer le semblable (cf. t dokebn, 598 c 3-4) pour du vritable
(cf. V 3lhqV, 598 c 4).
Lhsitation de Platon sur la nature du phantasma (comme phantasia ou
comme imitation dune phantasia) nous montre que la distinction entre phan-
Phantasia et phantasma chez Platon 99
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tasia et phantasma ntait pas encore parfaitement accomplie dans la Rpu-
blique. En revanche, la problmatique en laquelle ces notions puisent leur
source tait, on la vu, dj bien prsente. Il faut attendre le Sophiste pour que
la notion de phantasma doit dfinitivement clarifie.
Dans le Sophiste, aprs avoir tabli que le sophiste relve du genre du
thaumatopoion, du faiseur de miracle, ltranger sengage, avec Thtte,
diviser dialectiquement lart de produire des images (tQn ecdwlopoiikQn
t@cnhn) (235 b 8-9). Dans cet art, dit ltranger, mapparaissent deux
ides : dune part, celle de lart eikastique, qui produit des eikones et, dautre
part, celle de lart phantastique, qui produit des phantasmata.
Lart eikastique est lart de copier. Or, copier suppose, dclare ltran-
ger, que lon emprunte au modle ses rapports exacts de longueur, largeur
et profondeur, et revt en outre chaque partie des couleurs qui lui convien-
nent (235 d 7-e1 ; trad. A. Dis). Copier, cest donc chercher faire res-
sembler limage la chose relle en prenant en compte les exigences de cette
chose. Lart eikastique est un art tout entier tourn vers le modle rel et qui
fait fi de lapparatre, cest--dire de la manire selon laquelle ce qui est
reprsent par leikn est peru par le public. Cela peut se constater ais-
ment, poursuit ltranger, dans les uvres de grande envergure : en repro-
duisant le modle avec ses vritables proportions, les parties suprieures
nous apparatraient (jaBnoit5n) trop petites, et les parties infrieures, trop
grandes, puisque nous voyons les unes de prs, et les autres, de loin
(235 e 7 - 236 a 2 ; trad. A. Dis).
Lart phantastique, en revanche, donne cong la vrit (caBrein tq
3lhq@V) en produisant dans les images non pas les proportions relles, mais
celles qui paraissent belles (t1V doxoAsaV kal0V) (236 a 4-6). Il sagit donc
dun art qui ne prend en compte que lapparatre et qui est prt lui sacrifier
le rel. Mais il y a plus. En produisant non pas une image du modle, mais
une image de la manire dont nous apparat le modle, lart phantastique devient
simultanment un art de la tromperie. En effet, le phantasma quil produit se
donne non comme phantasma, mais comme eikn, cest--dire comme image
respectant fidlement le modle dont elle est limage : il a lapparence de
ressembler ce qui est beau (tq jainpmenon... Coik@nai t kal) (236 b 4-5).
Et ltranger, de donner la dfinition du phantasma : <image> qui apparat
<ressembler la chose relle> mais ny ressemble pas (CpeBper jaBnetai m@n,
Eoike dA o) (236 b 7).
Ainsi se voit dfinitivement clarifi le sens de phantasma : le phantasma est
une image de la chose non telle quelle est, mais telle quelle nous apparat.
En ce sens, le phantasma nest pas une phantasia, mais plutt lobjectivation dune
phantasia. En effet, en tant quimitation de ce qui apparat tel quil apparat, le
phantasma devient par l mme une matrialisation de lapparence, matriali-
sation qui peut, ds lors, se substituer au rel sensible
1
.
100 Bernard Collette
1. Selon M. Dixsaut (cf. La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) ,
art. cit, p. 297), lindpendance du phantasma relativement la chose relle reprsenterait une
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Comment une telle substitution est-elle possible ? Autrement dit, com-
ment expliquer que nous puissions croire en des images en les prenant pour
des choses relles ? Cest cette question que le Philbe va tenter de
rpondre, et cela par lentremise de lanalyse de limagination. En effet,
limagination, symbolise par lactivit dun peintre, a pour fonction de
peindre des phantasmata dans lme.
Dans le Philbe, la recherche des plaisirs faux mne Socrate investiguer,
comme le fait ltranger dans le Sophiste, le rle jou par la doxa dans la phan-
tasia. Chemin faisant, il franchit une tape supplmentaire, en rvlant le lien
existant entre la phantasia et limagination. Cest dans cette dernire tape
que lon va voir surgir la notion de phantasma.
Lexamen de ces facults est tout dabord illustr par Socrate (cf. Philbe,
38 c 5 - d 10). Un homme, parce quil aperoit des objets de loin et de
manire confuse, est naturellement port chercher les discerner
(krBnein) , dclare-t-il. Pour ce faire, il se questionne : Quest-ce donc que
cela (toq) qui mapparat (jantazpmenon) se tenir debout contre ce rocher
sous un arbre ? , et se rpond lui-mme soit cest un homme , et tombe
juste, soit cest une statue taille par un berger , et se fourvoie.
Pour expliquer quelles facults de lme sont luvre dans la situation
quil vient de dcrire, Socrate fait intervenir deux artisans un scribe et un
peintre dont les activits symbolisent respectivement le travail de la doxa et
de limagination. Le scribe (t grammatiotPV) illustre la production de la doxa,
cest--dire larrt du dialogue intrieur de lme avec elle-mme (i.e. de la
dianoia, cf. dianooAmenoV, 38 e 6), arrt qui conduit simultanment une
dtermination de la sensation et, ainsi, la production dune phantasia. Ainsi
que la bien montr F. Teisserenc
1
, le scribe ncrit pas lui-mme des doxai,
mais seulement, comme le dit Socrate, des choses vraies ou des choses
fausses . Cela signifie que la production de la doxa, comme telle, nest
illustre que par la seule activit du scribe, i.e. le fait quil crive. Ce point est
important, car il nous montre que lactivit du scribe ne consiste pas
retranscrire le contenu dtermin dune sensation prexistante, comme sil
Phantasia et phantasma chez Platon 101
autonomisation du beau relativement au vrai : En dformant les proportions du modle
pour en restituer la belle apparence et en refusant toute exigence, le producteur de simulacre
(sc. de phantasma) veut fabriquer une image qui obisse ses exigences propres dimage ; cest
probablement cette autonomie quil identifie au beau : manciper limage du modle et faire
quelle soit apprhende pour elle-mme entrane la dissociation du beau et du vrai . Bien
que je souscrive cette interprtation, il me semble toutefois dangereux daffirmer que, dans
le cas du phantasma, limage est apprhende pour elle-mme . En effet, lmancipation de
limage relativement la chose relle telle que la manifeste le phantasma na pas pour cons-
quence que limage soit apprhende pour elle-mme , mais, tout au contraire, quelle se
voit confondue avec la chose mme. En dautres termes, dans le cas du phantasma, limage ne
se donne pas comme image, mais comme la chose mme et cest ce qui explique quelle soit
trompeuse. Cest dailleurs l, me semble-t-il, galement linterprtation de M. Dixsaut
lorsque, un peu plus loin, celle-ci crit que lart phantastique tend dissimuler laltrit et
ne produire que des effets de ressemblances : la fausset sen trouve redouble (p. 297-298).
1. F. Teisserenc, Lempire ou le plaisir de limage. Philbe 37 a - 41 a , dans M. Dixsaut
(d.), La flure du plaisir. tudes sur le Philbe de Platon. 1 : Commentaires, Paris, 1999, p. 284-285.
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devait en donner une image scripturale. Au contraire, ce contenu, du moins
sous sa forme dtermine (i.e. pourvue dun sens), ne prexiste pas au scribe,
puisque cest celui-ci qui le dtermine et, par l, produit une phantasia. Dans
lillustration donne par Platon, cette phantasia correspond laffirmation :
cela (toq) qui mapparat (jantazpmenon) se tenir debout contre ce rocher
sous un arbre est un homme ou est une statue . On voit que le toto
( cela ), qui manifeste lindtermination du contenu de la sensation, se
retrouve finalement dtermin doxiquement sous la forme cest un
homme ou cest une statue . La vrit ou la fausset dune telle phanta-
sia relve de la vrit ou de la fausset de la doxa qui la constitue
1
.
Ce nest quensuite quapparat le peintre (zwgr0jon), dclare Socrate. En
effet, le peintre vient aprs lcrivain (met1 tqn grammatistQn) et dessine
dans lme les copies de ce qui est dit (tn legom@nwn eckpnaV Cn t yuc
toAtwn gr0jei) (39 b 6-7). Ces copies (eckpneV) ou peintures (zwgrajPmata,
39 d 7), Platon les nommera quelques paragraphes plus loin, des jant0smata
zwgrajhm@na, cest--dire des phantasmata peints (cf. 40 a 9). Pour com-
prendre cette identification, il nous faut dabord, avec Platon, analyser le
fonctionnement de limagination.
Le peintre produit des eikones, cest--dire des images qui ressemblent
leur modle. Ce modle, quel est-il ? Les eikones, est-il dit, sont des copies des
opinions et des assertions (cf. t1V tn doxasq@ntwn kaa lecq@ntwn eckpnaV,
39 b 10 - c 1). La raison en est que de telles copies ne peuvent advenir que
lorsque les opinions (doxai) luvre dans la phantasia sont spares
(3pagagn) de la vue ou de quelque autre sensation (39 b 9), cest--dire
lorsque nous navons plus sensation actuelle de lobjet jusque-l peru
2
. Il en
est ainsi lorsque le promeneur, aprs que lui est apparu sous un arbre et ct
dun rocher un homme ou une statue , passe son chemin. Ds ce
moment, si lon peut dire, il ny a plus de phantasia, puisque celle-ci est une
doxa qui sexprime travers une sensation et que, de sensation, prcis-
ment, il nen est plus. De la phantasia initiale, il ne reste donc plus que la doxa.
Cest de cette doxa que le peintre va produire une copie fidle. Ce faisant, il
donne un nouveau support la doxa. En effet, il faut bien comprendre que
leikn a, comme fonction initiale, de matrialiser la doxa, de lui donner
corps, de la faire apparatre pour ainsi dire vivante et relle, comme cest le
cas lorsque la doxa est incluse dans le prsent vivant de la perception
3
. Toute-
fois, il faut ici immdiatement noter que leikn ne se prsente pas, la diff-
102 Bernard Collette
1. Quant la vrit ou la fausset de la doxa elle-mme, elle consiste en la mise en cor-
respondance de la sensation actuelle avec un souvenir, cest--dire, sans doute, un concept
( homme , statue ...) : La mmoire, dans sa concidence avec les sensations, et ce qui est
li ces affections, me semblent alors pour ainsi dire crire en nos mes des logoi ; et lorsque
cette affection crit des choses vraies, surviennent partir delles une doxa vraie et des logoi
vrais qui adviennent en nous ; mais lorsque ce sont des choses fausses quun tel crivain crit
en nous, cest le contraire des <doxai> et des <logoi> vrais qui en rsultent (Philbe, 39 a 1-
7). Cf. galement Thtte, 191 c 8 - 195 b 8.
2. Cf. M. Dixsaut, La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , art. cit,
p. 295.
3. Cf. J. Barnouw, Propositional Perception, op. cit., p. 21-22.
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rence de la sensation, comme un support indtermin, donc extrieur la
doxa. tant le dcalque exact de la doxa, leikn est, de lui-mme, parfaitement
dtermin. En consquence, leikn ne peut jamais tre envisag sparment
de la doxa puisque sa venue ltre implique ncessairement la doxa comme
moment constitutif. Aussi, faut-il comprendre que leikn nest pas seulement
un substitut de la sensation, puisquil reflte galement la dtermination que
produit la doxa dans la sensation. Ds lors, il faut voir dans leikn non pas une
partie dtache de la totalit de la phantasia (comme simple substitut de la sen-
sation), mais cela mme qui, en soi-mme, synthtise la totalit de la phantasia.
Toutefois, parce quil implique labsence de la sensation, leikn ne peut tre
identifi la phantasia. Il est plutt une quasi-phantasia
1
.
Venons-en prsent lidentification que fait Platon entre les eikones du
peintre et des phantasmata. Certains stonneront peut-tre ici dune telle
identification et pourront la juger parfaitement incohrente avec la distinc-
tion du Sophiste entre art eikastique et art phantastique. Il nen est rien. Le
phantasma nest jamais phantasma que relativement la chose relle ; en
revanche, il est lui-mme une copie, celle de la phantasia ; il est, comme cela
est dit dans la Rpublique, limitation de ce qui apparat tel que cela apparat
2
.
Par l, nous voyons que lidentification des eikones des phantasmata est par-
faitement consquente. Qui plus est, cette identification nous permet de
comprendre la capacit du phantasma se substituer la chose relle. En
effet, ainsi quon la vu, le peintre (i.e. celui qui va produire le phantasma) a
pour fonction de combler le vide laiss, dans la phantasia, par le dpart de la
sensation. Ce faisant, toutefois, ce nest pas un simple substitut de la sensa-
tion quil produit, mais un substitut dune sensation dj dtermine par une
doxa. Ce substitut, prcisment parce quil implique labsence de la sensa-
tion, tient lieu de quasi-phantasia, cest--dire dune phantasia libre du pr-
sent vivant de la sensation. Cest dailleurs dans ce cadre que Platon intro-
duit lexpression jant0smata Czwgrajhm@na ? :
Nest-ce pas que, comme nous lavons dit, lhomme soit plein de multiples
esprances (polln... ClpBdwn) ? Comment ne le serait-il pas ? Nappelons-
nous pas esprances les logoi qui sont en chacun de nous ? Si. Ainsi gale-
ment que les phantasmata qui y ont t peints (kaa dQ kaa t1 jant0smata
Czwgrajhm@na) ? Tel voit ainsi, souvent, venir lui une profusion dor et, la suite,
une multitude de plaisirs ; et en outre il saperoit lui-mme, en lui-mme, peint
(Cnezwgrajhm@non) dans une joie intense (Philbe, 40 a 3-12).
Phantasia et phantasma chez Platon 103
1. Je reprends cette expression et les dveloppements quelle suppose S. Delcommi-
nette, Lagathologie platonicienne. tude sur la nature et la fonction du bien partir dun commentaire du
Philbe, op. cit., p. 240, qui parle, quant lui, pour qualifier leikn, de quasi-phnomne ou
de quasi-perception .
2. Cf. S. Delcomminette, Lagathologie platonicienne. tude sur la nature et la fonction du bien
partir dun commentaire du Philbe, op. cit., vol. II, p. 238, qui crit : Limage produite par le
peintre peut tre considre comme une copie ou comme un simulacre selon le modle
auquel on la rapporte... Limage est la parfaite copie de la doxa quelle ne fait quillustrer en lui
donnant une consistance quasi-sensible. En revanche, lorsque Socrate qualifie cette image de
phantasme, cest par rfrence la chose mme laquelle elle est cense correspondre, et
non la doxa ou au logos quelle illustre.
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Dans le cas de figure soulev ici, savoir celui de lesprance (ClpBV), il
est bien clair que la sensation est ncessairement absente : je ne vois pas,
maintenant, venir moi une profusion dor. Il ne peut donc tre ici question
de phantasia. Toutefois, en dpit de cette absence de sensation, il nen est pas
moins vrai que lhomme qui est rempli desprance, non seulement voit
venir lui une profusion dor, mais en plus saperoit lui-mme, en lui-
mme, peint (Cnezwgrajhm@non) dans une joie immense . Autrement dit,
leikn produit par limagination ne se prsente pas comme un tableau que
lon contemplerait de lextrieur, mais comme le rel en lequel nous sommes
toujours dj partie prenante. Or, cest prcisment l le propre du phan-
tasma, lequel ne se donne jamais comme image, mais comme la chose mme.
On comprend ds lors pourquoi Platon identifie leikn un phantasma.
En tant que quasi-phantasia, le phantasma est demble libr du rel et de
ses exigences
1
. Cette indpendance, toutefois, a pour corrlat une dpen-
dance totale relativement la doxa : il nest pas de phantasma qui nimplique
une doxa dont il soit leikn. Inversement, il nest pas de doxa qui, une fois dis-
parue la sensation avec laquelle elle tait jusque-l mlange , ne soit
accompagne dun phantasma. Cest cette mutuelle implication que Platon
entend manifester lorsquil affirme que les phantasmata que produisent les
sophistes se prsentent dans les logoi (cf. Sophiste, 234 e 1 : t1 Cn tobV lpgoiV
jant0smata) quils tiennent aux jeunes Athniens inexpriments et que
ces phantasmata ont comme rsultat que notre me juge faussement
(cf. Sophiste, 240 d 2-3 : yeudR dox0zein)
2
. Mais les phantasmata ne sont pas tous
ncessairement trompeurs et faux : ds lors quil est admis que le phantasma
est leikn dune doxa, il faut galement admettre que la fausset ou la vrit du
phantasma dpend de la fausset ou de la vrit de la doxa. Aussi, affirme
Socrate dans le Philbe, les copies des doxai et des logoi vrais seront vraies, et
fausses celles des doxai et des logoi faux (39 c 4-5). Il faut donc distinguer
entre deux espces de phantasmata les vrais et les faux , et cette distinction
recouvre, mutatis mutandis, celle existant entre art eikastique et art phantas-
tique : le phantasma vrai est celui qui copie une opinion (doxa) ou une assertion
(logos) nous donnant voir ce qui apparat tel quil est (comme homme et non
comme statue) tandis que le phantasma faux est la copie dune opinion ou
dune assertion nous donnant voir ce qui apparat tel quil apparat
3
.
104 Bernard Collette
1. Cette indpendance est rendue manifeste dans lextrait suivant, tir du Cratyle : Ainsi
donc, si ce nest, ni pour tous que semblablement, simultanment, toujours, existent toutes
choses, ni chacune pour chacun en particulier, alors il est manifeste que, en eux-mmes et
pour eux-mmes, les objets possdent une certaine constance de leur ralit ; quils ne sont
pas par rapport nous et par notre moyen, tirs en haut, en bas, au gr de notre phantasma (t
Tmet@r jant0smati) ; mais que, au contraire, par eux-mmes, ils possdent lexacte ralit
originelle de leur nature (386 d 8 - e 4, trad. L. Robin, modifie).
2. Sur les images en paroles , voir galement Sophiste, 134 c 6 et A. Vasiliu, Dire
limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a - 241 e) , art. cit, p. 84-85.
3. Le fait que la distinction entre phantasma vrai et faux recouvre celle existant entre art
eikastique et art phantastique peut apparatre troublant. Ce recouvrement est, toutefois, par-
faitement cohrent. Si trouble il y a, cela vient, me semble-t-il, de ce que la distinction entre
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Conclusions
Phantasia et phantasma dsignent, chez Platon, deux notions diffrentes
et pourtant intrinsquement lies.
La phantasia dsigne le processus inhrent la perception, cest--dire la
manire selon laquelle le rel nous apparat. Or, cet apparatre, loin dtre
linstrument de mesure infaillible par lequel se rvlerait ltre, peut tre
trompeur car faux. Sil est faux, toutefois, ce nest pas en ce quil reposerait
sur une sensation fausse, car celle-ci, avons-nous vu, est en de de la dis-
tinction vrai/faux. Cest, bien plutt, parce que cette sensation ne se pr-
sente jamais seule, mais quelle est toujours dtermine par une doxa qui, ce
faisant, lui donne sens. Mais il est toujours possible de se fourvoyer : nous
pouvons mettre au jour un sens qui ne soit pas conforme ltre de ce qui
nous apparat (il se peut quun philosophe nous apparaisse comme sophiste,
politique ou fou). Dans ce cas, notre phantasia sera fausse du fait que nous
aurons pris comme mme ce qui est autre. Mais une phantasia fausse
implique plus quune simple mprise : elle affirme lautre comme mme, de
sorte que cest notre tre tout entier qui se voit ainsi tromp.
Toutefois, il ne faudrait pas croire, comme cest souvent le cas chez les
commentateurs modernes, que la phantasia soit par nature trompeuse. Si la
phantasia peut tre vraie ou fausse, elle peut galement tre trompeuse ou
non trompeuse. On rtorquera que les deux couples de qualificatifs,
vrai/faux et non trompeur/trompeur, ne sont pas identiques. Certes. La
vrit ou la fausset (dans le cas de la phantasia) est toujours une question de
conformit au rel extrieur tandis que la tromperie dsigne un rapport
entre lapparatre et le sujet affect par cet apparatre. Mais navons-nous pas
vu que, pour Platon, les deux taient intimement lis ? Ne point savoir et
croire que lon sait, l est lignorance radicale ; et cette ignorance, son tour,
nest pas autre chose que dtre tromp en son me mme. Une phantasia
fausse est donc bien une phantasia trompeuse, et inversement.
Il est remarquable de voir que le problme li lapparatre trompeur na
pas seulement t chez Platon un sujet dtude, mais galement un objet
dexprience. En effet, souvenons-nous que cest dabord la phantasia elle-
mme qui, dans le Thtte, est lobjet dun apparatre trompeur : la phantasia
nous apparat comme une sensation. La dtermination dialectique de la
phantasia en deux espces, celles des phantasiai vraies et fausses, a simultan-
ment pour effet de faire disparatre le caractre trompeur de la phantasia
gnrique. Certes, elle nest pas le critre de vrit nous permettant de juger
Phantasia et phantasma chez Platon 105
les deux types dart semble poser lapparatre (i.e. la phantasia) uniquement comme trompeur
(donc, comme limit lart phantastique). Mais cela est faux : lart eikastique ne suppose pas
une absence de phantasia, mais bien plutt une phantasia qui respecte les exigences de son
modle et, par l, sy plie ; lart phantastique, de son ct, dsigne lart en lequel la phantasia se
prend elle-mme pour modle, de sorte que ce qui est produit est un phantasma.
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le rel, mais elle nest pas non plus, par nature, trompeuse. De cette manire,
le caractre trompeur de la phantasia gnrique se voit transfr et limit au
champ des seules phantasiai fausses.
Le phantasma, de son ct, nest pas lapparatre en tant que tel, mais son
objectivation. Une telle objectivation se manifeste, comme lindique le Phi-
lbe, lorsque le phantasma se substitue la sensation inhrente la phantasia. Ce
faisant, cest le prsent vivant et indtermin de la sensation qui se voit rem-
plac par une image dsormais disponible tout moment et qui, en tant que
dcalque exact de la doxa, est parfaitement dtermine. Le phantasma nest
donc pas une phantasia, ni mme une partie de la phantasia
1
, puisquil ne peut
jamais advenir que lorsque la sensation a cess. Cest cette diffrence qui fait
basculer le phantasma du ct dune autre facult : limagination. Celle-ci na
en effet dautre fonction que de suppler labsence de sensation.
Phantasia et phantasma peuvent ainsi tre considrs comme radicalement
autres : alors que le premier sorigine dans une sensation, le second implique
au contraire labsence de tout ancrage dans le rel sensitif. Mais il est un l-
ment qui les rassemble et que lon pourrait appeler, avec G. Perec, le point
nodal reliant perception et imagination : tous deux impliquent une doxa.
Ainsi, on pourrait dire que perception et imagination reprsentent deux ins-
tanciations possibles de la doxa : dans la perception, la doxa se tourne vers
lextrieur, est lcoute des exigences du rel ; dans limagination, elle se
tourne vers elle-mme, ou plutt, vers la copie qui la mime
2
.
Bernard COLLETTE,
Aspirant du FNRS, Universit libre de Bruxelles.
106 Bernard Collette
1. En dpit du fait que Platon a lui-mme pu, dans un premier temps, les identifier,
comme en tmoigne le passage de Rpublique, 598 b 1-5.
2. Cet article a t prsent, initialement, sous la forme dune communication, lors
dune journe dtude organise par le dpartement de philosophie de lUniversit de Lige
(Belgique), le 21 mars 2002. Je tiens ici remercier Annick Stevens et Galle Jeanmart pour
avoir eu la gentillesse de my inviter. Je tiens galement remercier Sylvain Delcomminette
qui ma permis, grce ses observations et objections, damliorer sensiblement cet article.
Jcris cet article en tant quaspirant du Fonds national de la recherche scientifique de Bel-
gique, attach lUniversit libre de Bruxelles (Institut et section de philosophie, avenue
F. D. Rossevelt 50, CP 175/01, 1050 Bruxelles, Belgique).
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