2. C. G.

JUNG Y LA PSICOLOGA PROFUNDA (II)

Psicologa de la religin: el simbolismo religioso

Fue as como Jung lograra elaborar uno de sus aportes ms importantes, el descubrimiento
de un centro de la personalidad, el s-mismo, que aparece en las configuraciones
simblicas del inconsciente. Hacia 1928 haba concebido el s mismo como algo que no
slo era el comienzo de la vida psquica, sino que era adems el fin hacia el que todo se
diriga, aspecto que le permitira formular posteriormente el proceso de autorrealizacin
como un proceso de desarrollo en el curso del cual el hombre llega a convertirse en el ser
determinado y concreto que una vez haba sido
1
.

Desde un principio, el smbolo del s mismo exhibi caractersticas psicolgicamente
desconcertantes. Se experiment como un centro que no coincida completamente con el
yo, sino que se proyectaba hacia una especie de centro virtual. En cuanto tal, representaba
la imagen de una personalidad total, que constitua tanto el punto equidistante entre la
conciencia y el inconsciente, como el punto unificador de referencia para la multiplicidad
de fragmentos de la personalidad, complejos y figuras autnomas existentes en el
inconsciente colectivo
2
.

Si bien es cierto que el s mismo resiste a la percepcin y representacin inmediata,
haciendo preciso recurrir a las manifestaciones de la psique, su presencia permiti
comprender y poner al alcance de la experiencia personal el arraigo primigenio del hombre

1
cf La imagen inconsciente de Dios en JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Barcelona 1993,
64-69.
2
JUNG, Smbolos de transformacin, Barcelona 1998, 153.
y su condicin como totalidad potencial, aun si su naturaleza sobrepasa cualquier
capacidad de comprensin. Ello hizo que desde un punto de vista puramente intelectual, el
s mismo representara para Jung un concepto psicolgico y nada ms, una construccin
especulativa que quiere expresar un ente incognoscible pero fundamental
3
.

Treinta aos ms tarde, Jung insista en el significado virtualmente emprico del smbolo
del s mismo, dado que slo es perceptible parcialmente como imagen de la totalidad y
permanece inasequible en su mayor parte. Esta su natural indeterminacin hace que exhiba
una naturaleza tanto subjetiva como objetiva, al tiempo que admite referencia tanto a la
realidad emprica como a la trascendencia.

En cuanto concepto emprico, el s mismo seala el conjunto de todos los fenmenos
psquicos del hombre, indica la unidad y la totalidad de la personalidad en su conjunto.
Pero debido a que la personalidad slo es consciente en parte, el concepto de s mismo slo
puede ser emprico tambin en parte, permaneciendo en la misma medida como postulado
al igual que muchos conceptos de las ciencias naturales. A pesar de lo cual, la psicologa
profunda ha sabido comprender que en la medida en que la totalidad que consta tanto de
contenidos conscientes como de contenidos inconscientes es un postulado, el concepto que
la define tiene carcter trascendente, puesto que afirma con base emprica la existencia
de factores inconscientes reveladores de un ente que slo puede ser descrito en parte,
mientras que en parte permanece tambin indefinido.

Esta indeterminacin caracterstica del s mismo al expresar tanto lo racional y lo irracional
como lo emprico y lo trascendente, hace difcil una formulacin terica que capture su
esencia. Jung presinti que slo el smbolo puede reflejar la totalidad de la psique de forma
adecuada
4
.

Jung sola afirmar que todo aquello de lo que el hombre presuponga una totalidad ms
amplia que s mismo puede convertirse en smbolo del s mismo
5
. Con esta paradjica

3
FREY-ROHN, De Freud a Jung, Mxico 1991, 264.
4
FREY-ROHN, De Freud a Jung, 265.
5
JUNG, Ensayo de interpretacin psicolgica del dogma de la Trinidad, cit. en FREY-ROHN, ibid.
expresin quera sealar que la manifestacin ms profunda y completa de la totalidad slo
puede provenir de un simbolismo impermeable a la articulacin lgica. El smbolo
unificador expresa la totalidad de las vivencias, y por lo tanto refleja una bipolaridad del
arquetipo que une la naturaleza consciente con la inconsciente, las funciones superiores
con las inferiores, lo masculino con lo femenino, tornando el smbolo del s mismo siempre
y al mismo tiempo racional e irracional, bueno y malvado, claro y oscuro, como complexio
oppositorum.

Tales caractersticas las encontr Jung reiteradamente en sus investigaciones sobre la
psicologa de la religin
6
. As, por lo general los smbolos religiosos expresan su
concepcin de la totalidad con motivos tetramorfos y circulares. Por ejemplo, la ttrada de
elementos simblicos expresa la idea ms primitiva de la humanidad y hace referencia a los
cuatro elementos, las cuatro estaciones del ao, los cuatro puntos cardinales y las cuatro
funciones de la psique. Pero entre los smbolos religiosos ms antiguos de la historia de la
cultura Jung descubri la centralidad del mandala
7
, el crculo mgico o crculo ritual.
Encontr que la simetra de sus elementos iconogrficos despliegan un carcter
explcitamente numinoso y revelan la existencia tanto de una relacin especular de la
conciencia con el inconsciente como, de un principio organizador trascendente en el
inconsciente. Tambin para l la relacin entre el crculo y su punto central sugiere un
centro trascendente que, en las distintas religiones, se presenta como imagen de una
divinidad interna.

Estas intuiciones permitieron establecer clnicamente que los smbolos dispuestos en
simetra radial, agrupando las imgenes y motivos de manera concntrica, reflejan un
ncleo distinto del yo, pues la experiencia de un centro impersonal en la psique desvela por
fin ese algo que siempre ha estado ah y que siempre se ha buscado. Es as como lo que
psicolgicamente se proyecta como smbolo del s mismo, aparece en la imagen dogmtica

6
cf JUNG, C. G., Psicologa y Religin, Paids, Barcelona, 1987.
7
Mandala: pal. del snscrito, lit. crculo. Imagen de una estructura cudruple, usualmente cuadrada o
circular y simtrica; psicolgicamente indica la idea de totalidad*.
Totalidad: estado en que la conciencia y el inconsciente operan juntos en armona. Sin embargo, las
imgenes de totalidad tambin pueden ser esencialmente apotropaicas, un intento de la psique para no
desintegrarse.
de Cristo rodeado por sus discpulos, y en Oriente en forma de Purusha, Atman, Vishn,
Buda, etc. En todos los casos de danza ceremonial aparece el motivo del crculo, del centro
y de la correlacin de cada punto de la periferia en forma de mandala. La psicologa
profunda reconoce esta disposicin como un smbolo del s mismo que comprende la
caracterologa del yo individual y de otros muchos smbolos que estn unidos a l por un
destino comn
8
.

El carcter de totalidad de los smbolos unificadores manifiestan siempre una tendencia
hacia la conjuncin (coniunctio = unin). Jung encontr que la imagen arquetpica de la
siziga, por ejemplo, muestra el aspecto de la totalidad siempre en forma de una dualidad
masculino-femenina, expresando con ello la experiencia de que, en el mbito de lo
sobrehumano y lo divino, lo masculino se da siempre simultneamente con lo femenino.
As, si aquella dualidad sugera inicialmente motivos de incesto, estos podan superarse
concibindola como imagen de la totalidad. Lo que significaba rechazar tambin las
explicaciones freudianas sobre la bisexualidad, para entender el motivo de la pareja
amorosa divina como una situacin de relacin interior.

Dado que estas manifestaciones tienen confirmacin en las ms variadas culturas, como el
gnosticismo medieval o la sabidura china, Jung reconoci en el motivo de la siziga una
validez universal que penetra hasta las profundidades de la mitologa primitiva. En su labor
teraputica, hall con mucha frecuencia estos motivos en el comportamiento de hijos muy
vinculados a su madre, que compensaban su miedo ante la dura realidad con imgenes de
belleza sobrenatural. Tambin en la situacin de transferencia pudo observar que el motivo
arquetpico de la pareja divina, dada una cierta intensidad del proceso, apareca
regularmente como el motivo central de la relacin entre mdico y paciente
9
.

Significacin especial tuvieron para Jung los escritos gnsticos y alquimistas relativos a los
cuaternios, sobre todo el cuaternio del matrimonio. Por cuaternio se entiende una
ordenacin simtrica de opuestos en forma de ttrada que, en el caso de un cuaternio

8
FREY-ROHN, De Freud a Jung, 266.
9
FREY-ROHN, ibid.
matrimonial, permite reconocer la estructura de una ordenacin de figuras contradictorias.
Jung descubri que en el caso de los contrarios la libido endogmica y la exogmica, el
hermano y la hermana, lo claro y lo oscuro, la luz y las sombras la ordenacin de las
figuras se produce siempre de acuerdo con un esquema cuaternario.

Por su parte, Freud ya haba establecido una analoga del cuaternio del matrimonio con la
ttrada de las formas de relacin, pero mientras l insista en las relaciones de bisexualidad
y en la naturaleza psicosexual del hombre como sus componentes, Jung encontraba en el
cuaternio directamente la cudruple base de la totalidad. Asimismo, en la ttrada de
formas de relacin vea, a diferencia de Freud, una expresin de carcter exclusivamente
psquico; de tal manera que el cuaternio matrimonial vena a representar, en el sentido ms
profundo, un juicio de totalidad, una proposicin que reflejaba la estructura psquica de la
totalidad
10
.

Finalmente, y debido a que el cuaternio matrimonial es un esquema primitivo caracterstico
de la psicologa de la relacin amorosa y de la transferencia, presenta como todos los
esquemas caracterolgicos una forma fenomnica favorable y otra desfavorable.
Muestra que todo cuanto hace el hombre tiene un aspecto positivo y otro negativo que,
segn la naturaleza del individuo, puede manifestar una tendencia hacia el bien comn,
superior, espiritual (cuaternio del espritu), o hacia el reino inferior (cuaternio de las
sombras).

Tales resultados llevaron a Jung a ocuparse cada vez con mayor intensidad de la relacin
entre la experiencia del s mismo y la experiencia de la divinidad. Pues aun cuando
construy su psicologa a partir de la imagen del s mismo, durante los aos veinte del siglo
pasado esta imagen se mostraba ntimamente asociada a la fenomenologa de la imagen
divina
11
.


10
FREY-ROHN, ibid.
11
cf La contraposicin entre Freud y Jung, en JUNG, Freud y el psicoanlisis, Madrid 2000, 311-317.
En este sentido, Jung celebr lo que para l fue un logro fundamental al liberar la imagen
de la divinidad del sesgo de la interpretacin personalista. Pues gracias a su encuentro con
el s mismo le resultaba cada vez ms claro que las imgenes de Dios, tal como aparecan
en los sueos, las visiones y la imaginacin, reflejaban un hecho ms profundo que el yo.
Avizoraba una funcin natural del alma que pona de manifiesto experiencias inmediatas
en el interior y procesos vivos en el inconsciente.

As lleg a la imagen de la renovacin divina. Ya en la psicoterapia y su caracterstica
regresin hacia la imagen arcaica del mundo, haba encontrado indicios de la ntima
relacin existente entre el proceso de autorrealizacin y la renovacin de la imagen arcaica
de la divinidad. En sus investigaciones posteriores pudo comprender que esta imagen
apunta hacia un valor supremo, preparando tanto una nueva actitud de la conciencia como
una nueva manifestacin de la vida metanoia en sentido estricto.

En su artculo Psicologa y Religin de 1939, en el cual seal por primera vez la
existencia de una imagen primitiva o arquetpica de la deidad, Jung argument que de la
misma manera que la religin es manifestacin de lo numinoso, el homo religiosus es
manifestacin de un ser cuya condicin psquica ha sido alterada por la experiencia de lo
numinoso. Por lo tanto, la comprensin profunda de este fenmeno pasa por la asuncin
de un ascendiente fundamental entre el alma
12
y la imagen de lo divino. Si el alma no
portara en s aquella posibilidad de relacin, de correspondencia con el ser de Dios,
entonces toda manifestacin de lo sagrado estara condenada al fracaso. Psicolgicamente
formulada, esta correspondencia es el arquetipo de la imagen divina
13
.

Al reconocer que los smbolos del s mismo y los de la divinidad comparten una misma
naturaleza arquetpica, admita la dificultad para distinguirlos empricamente ya que, pese a
todos los intentos por diferenciarlas, se presentan siempre fundidos. Este hecho
fundamental indica que ambas formas de experiencia psicolgica tienen una procedencia

12
Alma: complejo funcional de la psique. Aunque Jung tom la palabra de acervo teolgico tradicional,
limit su significado a un uso estrictamente psicolgico. As, bosquej las manifestaciones parciales del alma
en trminos del anima/animus y la persona.
13
FREY-ROHN, De Freud a Jung, 268.
comn, un origen que se vive como unidad comprensiva y como totalidad. Adems, la
evidencia no dio lugar a una diferencia entre la vivencia de la mismidad y la experiencia de
Dios, o en todo caso le result problemtico encontrar un criterio diferenciador.

As, mientras la imagen de la divinidad comunica al individuo una vivencia intuitiva de la
totalidad, tambin el arquetipo del s mismo puede apoderarse del sujeto con tal fuerza que
ya no le permita dudar de la verdad de su vivencia
14
.

Otro aspecto importante para el desarrollo de la psicologa profunda, fue el valor relativo
que era preciso conceder a las nociones sobre el s mismo y sobre la imagen divina. Pues
aun cuando todas las hiptesis sealaban hacia una naturaleza numinosa, sus proposiciones
slo alcanzaban un valor de verdad de tipo subjetivo, mediado nicamente por el testimonio
vivencial del individuo. Lo cual es una caracterstica tpica de todos los fenmenos
religiosos, cuyo valor gnoseolgico depende de imgenes referidas a lo inefable y cuyos
conceptos o alegoras slo mediatamente expresan los objetos trascendentes que son su
fuente. A pesar de todos sus esfuerzos, la psicologa profunda slo puede constatar la
emergencia de nuestras representaciones sobre lo inefable, dejando el asunto sobre su
verdad a la competencia de la fe
15
.

Aunque la abigarrada polisemia de las manifestaciones religiosas ofrezca dura resistencia a
la indagacin racional, lo cierto es que contemplados histricamente, sus supuestos
permiten reconocer cierta objetividad en la medida en que se trata de representaciones
primitivas de la humanidad que se repiten a lo largo del tiempo. Por ltimo pero no menos
importante, considerados individualmente indican el valor de una experiencia absoluta y
vinculante para el sujeto involucrado
16
.

Lo cual indicaba que, a pesar de la indeterminacin de su verdad, Jung respetaba y
apreciaba la validez subjetiva de la experiencia interior, cuyo valor extraordinario pudo
verificar en su propia vivencia, en la indagacin clnica y en la evidencia histrica. Aun

14
FREY-ROHN, De Freud a Jung, 269.
15
JUNG, Respuesta a Job, 7.
16
FREY-ROHN, De Freud a Jung, 270.
previniendo contra los peligros del fanatismo, pudo comprobar que la conmocin producida
por el en s del arquetipo es vinculante y dinmica. Expresa una realidad trascendental, el
autntico misterio de la interiorizacin de Dios y del s mismo, independientemente de la
iconografa que las revele.

Para el anlisis resulta mucho ms importante esta conmocin personal ante la realidad
trascendente, que el juicio intelectual competente sobre ella. La pretensin de verdad
metafsica y la validez individual de la vivencia se mueven en dimensiones diferentes,
tienen supuestos y consecuencias propias. Por lo tanto, es la vivencia de lo esencial, y no la
elucidacin intelectual, la que proporciona el sentido de esperanza necesario para el
tratamiento, el sentimiento de hasta qu punto la experiencia religiosa transforma al sujeto.

Su herramienta principal para el trabajo prctico fue la observacin interior del arquetipo
del s mismo y de la imagen divina, en cuyo conocimiento haba avanzado a partir del
anlisis de sueos, fantasas, mitos y de la fenomenologa del proceso de individuacin.
Hasta lleg a afirmar que el objetivo sine qua non de la psicoterapia es el restablecimiento
de la adecuada relacin del yo con la realidad a travs de imgenes y smbolos de
naturaleza emocional y que resultan definitivamente vinculantes para la forma en que el
individuo discierne su vida. Ello porque, si bien es cierto que las representaciones religiosas
en cuanto tales no resisten la crtica racional, se basan siempre en arquetipos numinosos, es
decir, en un fundamento emocional que resulta intangible para la razn crtica.

La dificultad para distinguir empricamente las imgenes psicolgicas de las religiosas est
determinada, pues, por la imposibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo sobre el
arquetipo del s mismo o sobre de Dios. Como manifestacin de la naturaleza inasible del
inconsciente, la vivencia arquetpica-religiosa confiere un carcter de totalidad a la
experiencia interior y le da el ms alto sentido. Jung comprendi, en consecuencia, que ese
fondo anmico acta sobre quien lo padece como una fuente inagotable de vida
17
.



17
cf Espritu y vida, en JUNG, La dinmica de lo inconsciente, Madrid 2004, 319-337.
El proceso de individuacin

La Individuacin es el proceso de diferenciacin psicolgica que conduce al desarrollo de
la personalidad individual, de aquellas cualidades que definen al sujeto, en contraste con lo
colectivo y gregario. Implica una creciente percepcin de la propia realidad psicolgica,
incluyendo fortalezas y limitaciones, y al mismo tiempo una apreciacin ms profunda de
la humanidad en general. Jung consideraba que, ya que es un proceso incesante, el
verdadero valor de la Individuacin reside en lo que va ocurriendo en el camino, lo cual
subraya la naturaleza del anlisis junguiano. Durante el proceso el analizando va
enfrentando los arquetipos, en especial la persona, el yo, la sombra, el anima (o el animus)
y el s mismo
18
.

La persona. La psicologa profunda trabaja en primer lugar con el sujeto, pero no se queda
all. No puede hacerlo, pues comprende este sujeto como una radical intersubjetividad,
desde que todos sus proceso anmicos son su manifestacin y al mismo tiempo indican algo
mayor que l mismo. En cuanto al fenmeno religioso, aunque sus manifestaciones
arquetpicas son elaboradas por la subjetividad el carcter, se dice normalmente, su
dinmica recurrente seala ya hacia una generalidad y una tradicin: nadie recibe de una
vez y para siempre el mensaje religioso. Otro tanto puede decirse acerca del s mismo, pues
su fenomenologa muestra siempre algn aspecto de afirmacin por oposicin
19
.

La interdependencia es una caracterstica especial del fenmeno humano. Se manifiesta en
la indisolubilidad de la experiencia del s mismo y de la divinidad, en el esfuerzo de
reintegracin personal y en los procesos de socializacin. La reconciliacin consigo mismo
no es completa si no implica una reconciliacin con el entorno
20
.

Jung quiso expresar esta condicin con el trmino persona. Un ser humano relativamente
equilibrado, en paz consigo mismo y adecuadamente adaptado al mundo exterior, muestra

18
cf Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo, en JUNG, Arquetipos e inconsciente colectivo,
Buenos Aires 1997, 48.
19
HOSTIE, Del mito a la religin En la psicologa de Jung, Buenos Aires 1968, 143.
20
VSQUEZ, Freud y Jung Dos modelos antropolgicos, Salamanca 1981, 157.
necesariamente una fachada protectora, elstica, gracias a la cual logra una relacin
estable, no conflictiva, natural y satisfactoria con el mundo exterior. Ahora bien, un tal
equilibrio no indica necesariamente resignacin, capitulacin o apata; en trminos
junguianos quiere decir despliegue de posibilidades, realizacin personal en una existencia
generalmente altruista, que ms all de su natural estrategia de supervivencia confiere
sentido a la vida humana.

La persona indica un complejo de funciones de adaptacin diferente a la individualidad y
referida exclusivamente a los objetos del mundo exterior. Anuncia un compromiso entre el
individuo y la sociedad acerca de lo que se espera de l, conforme a formas de sentir,
pensar y actuar subjetivamente compartidas.

Este esfuerzo de adaptacin entraa siempre el peligro sealado de una imitacin
mecnica que ahogue la creatividad, como consecuencia precisamente de un intento
desmedido por satisfacer las expectativas y ser as, finalmente, aceptado por el grupo. La
adaptacin cae con bastante facilidad en el disfraz con el que se disimula la verdadera
naturaleza y que termina despersonalizando al sujeto
21
.

La identificacin plena con la profesin es el ejemplo ms claro de esta especie de
vaciamiento interior: la exhibicin constante de los ttulos adquiridos convierte a muchos
hombres en poco ms que trofeos mviles, ajustes perfectos a la dignidad que les ha
conferido la sociedad.

Tipolgicamente son sujetos con un severo complejo de inferioridad que los impulsa a
suplir el olvido de s mismos con los avatares del juego social, o megalmanos que ofrecen
pobres resultados creyendo causar grandes efectos. Gregarios que durante su vida asumen
sus relaciones de un modo estereotipadamente falso o torpe.


21
JUNG, Arquetipos e inconsciente colectivo, 42-43.
Esto sucede cuando la persona, rgano de adaptacin al mundo exterior, rivaliza con la
funcin dominante del individuo, saturndose con todas las deficiencias que caracterizan la
funcin psquica inferior o indiferenciada
22
.

El yo. Jung afirm que pasar de la persona al yo es pasar del parecer al ser
23
.

Sin embargo, lleg a esta conclusin despus de un arduo esfuerzo de teorizacin. En
principio concibi con Freud un yo naturalmente volcado hacia las pulsiones, una expresin
del instinto relacionada primero con el Es (el esto, lo primitivo) y despus con los factores
de represin moral o super yo. Desde una perspectiva tal, esencialmente determinista, el yo
no acta sino que es actuado.

Lo que pronto juzgara como una radical insuficiencia. En realidad, la evidencia y los
intereses de Jung iban mucho ms lejos. Por la poca de la publicacin de Smbolos y
transformaciones de la libido (1912)
24
, empezaba a adjudicar a la conciencia un papel de
comunicadora entre los contenidos psquicos y el yo, mientras que el yo se le apareca como
un complejo de representaciones instaurador del campo de la conciencia. Jung reconoca,
pues, un nexo psicolgico indisoluble por el que el yo se muestra siempre en funcin de la
conciencia, de la que constituye el centro
25
.

Ahora bien, si el trmino yo designa un factor complejo al que se remiten en ltima
instancia todos los contenidos de la conciencia, si constituye ese ncleo de conciencia que
abarca la personalidad emprica, entonces el yo debe ser el sujeto de todos los actos de
conciencia personales. Y ello conduce a restituir, tambin y por lo tanto, aquella voluntad
menospreciada por Freud.

Si en sus comienzos Jung entenda por voluntad la suma de energa a disposicin de la
conciencia sin ms, posteriormente concedera a esta manifestacin de energa la

22
HOSTIE, Del mito a la religin, 82.
23
HOSTIE, ibid.
24
Versin reelaborada y ampliada en Smbolos de Transformacin, 1952 (ed. esp. cit).
25
HOSTIE, Del mito a la religin, 83.
propiedad de modificar los procesos reflejos (instintivos), haciendo recaer en esta
propiedad empricamente comprobada la condicin propiamente tal de lo psquico.

Tal concepcin sera la base para su hiptesis sobre las cuatro funciones
26
. sta parta de
la constatacin clnica segn la cual el yo no se confunde con la totalidad de la psique, pues
no siendo ms que un complejo entre muchos otros, asume slo una funcin orientadora
como centro de la vida consciente. Por su propia naturaleza se opone a todos los dems
complejos estos pequeos imperios en su imperio y a los instintos. El yo es, pues, un
complejo que dispone de energa propia y autnoma, responsable de que el individuo sienta
que posee una voluntad libre para hacer lo que quiera e ir donde le parezca bien
27
.

As, la energa requerida para el ejercicio de cada funcin es estimulada por lo que lo que
Jung denomin atencin y voluntad, siendo la atencin un aspecto parcial de la voluntad.
El individuo puede en parte a travs de la psicoterapia desarrollar y concentrar
voluntariamente la energa especfica de una funcin, educando su ejercicio hasta lograr el
equilibrio con las dems.

En ltimas, Jung descubri que el yo, dotado de esa fuerza creadora que llamamos
voluntad, es una conquista tarda de la humanidad: los procesos y funciones psquicas
preceden en mucho al despertar de la conciencia, ya que los hombres con originalidad y
audacia enfrentaron su entorno mucho antes de que el individuo reflexionara diciendo: yo
soy consciente de que pienso
28
.

Como tal fuerza creadora, pues, el yo es fundamental para el proceso de individuacin,
cuyos resultados dependen en gran parte de ese querer que se traduce en coraje, valenta.

La sombra. Siguiendo con estas representaciones del inconsciente, Jung encontr que a
pesar de la diversidad de las relaciones entre el yo y la conciencia, algunos elementos del yo

26
Funcin: forma de actividad psquica, o manifestacin de la libido, que al principio permanece igual bajo
condiciones variables. El modelo de tipologa de Jung distingue cuatro funciones psicolgicas: pensamiento,
sentimiento, sensacin e intuicin.
27
HOSTIE, ibid.
28
HOSTIE, Del mito a la religin, 84.
permanecen latentes en el inconsciente formando el inconsciente personal freudiano
29
. En
la fenomenologa estudiada por Jung recibi el nombre de sombra, por cuanto constituye la
personificacin espontnea de aquellas representaciones tan familiares en la infancia y en
los sueos: el doble, el alter ego.

El objetivo del proceso de individuacin es conducir al individuo hacia su ser autntico,
pero para ello hay un orden de exploracin, un mtodo para abordar las posiciones
relativas de los elementos encontrados en esa investigacin de las profundidades. Jung
empieza a reconstruir a partir de la persona, esa manifestacin de la apariencia o
adaptacin social, continuando con el yo, esa consideracin abstracta sobre su propio ser.
Gracias al encuentro con estas primeras manifestaciones arquetpicas el sujeto descubre el
camino hacia su anima o animus, de las que se tratar en seguida, y hacia su sombra.

As, la sombra constituye generalmente la primera etapa hacia las profundidades del
inconsciente. Como tal, se manifiesta simblicamente en las creaciones espontneas de la
imaginacin humana, constituyendo uno de los arquetipos ms accesibles a la
investigacin. Anuncia un enigma, un caleidoscopio de representaciones que permanece en
el umbral, subliminal, latente. Sale al paso de la conciencia pasmndola con su caos de
material mnmico acechando en las profundidades creadoras del inconsciente.

Por su ambigedad, porque el mal que anuncia escandaliza y espanta, se le suele
disimular en sus aspectos ms vergonzantes. Es la metfora del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Por
ello exige del analizando una buena dosis de valor moral el de un examen de conciencia
llevado hasta el inconsciente para afrontarla.

La confrontacin con la sombra debe permitir al individuo tomar conciencia de su propio
ser, sin eufemismos. Operacin que se hace tanto ms difcil cuanto que aparece dominada
por los mecanismos de proyeccin y transferencia, evadiendo todo lo oscuro del propio
interior con las tpicas reacciones de el otro est equivocado o las uvas estn verdes.


29
JUNG, Freud y el psicoanlisis, 316.
Las tendencias en la sombra que son objeto de rechazo en realidad no son malas. La
sombra refleja simplemente impulsos primarios, reprimidos y desagregados, que son fuente
de una cierta energa primitiva tonificante para la existencia humana. Pero tal vrtigo est
llamado a generar la ms tenaz resistencia por parte del analizando, quien no puede
soportar de entrada la idea de su propia barbarie y de llevar a cabo, consecuentemente, una
autocrtica contundente
30
.

Anima y animus. Con todo, la sombra suele no ser el mayor obstculo en el proceso. Por
medio de ella, Jung logr evaluar la importancia de la proyeccin de contenidos del
inconsciente sobre el mundo exterior. Y constatar tambin una familiaridad entre la
naturaleza del inconsciente personal y los contenidos de la conciencia a travs,
principalmente, de la educacin moral orientadora y coercitiva. Estos fueron grandes
logros. Pero el anima en el hombre y su equivalente el animus en la mujer, se mostraran
como acompaantes aun ms difcilmente accesibles, ms rebeldes a la toma de
conciencia que la propia sombra.

Someramente puede decirse que si la persona corresponde a la actitud exterior habitual del
individuo, el animus o nima corresponde a su actitud interior habitual; si la persona
cumple la funcin de intermediario entre el yo y el mundo exterior, stas lo hacen
relacionando al yo con el mundo interior.

El anima y el animus se presentan en un estrato aun ms profundo del inconsciente, por lo
que Jung lleg a entender que son su manifestacin misma. Por eso su acceso slo es
posible, generalmente, despus de la exploracin de la sombra, porque sta aparece
obstaculizando el trnsito hacia aqullas. Pero tambin su naturaleza es particular: sus
imgenes estn siempre proyectadas sobre formas del mundo exterior, y exigen un atento
examen interior para ser percibidas. Tras un juicioso ejercicio de retirada de la

30
HOSTIE, Del mito a la religin, 84; VSQUEZ, Freud y Jung, 107.
proyeccin
31
, aparecen camufladas como imgenes del mundo onrico, y el trabajo se hace
ms operable
32
.

El encuentro y elaboracin de estas figuras, sin resultar nada fcil, debe conducir a su
integracin y equilibrio con el yo, tras de lo cual es dable que se liberen abundantes fuentes
de energa y que colaboren esta vez con el yo. Jung afirm basado en su experiencia que
hace falta la mitad de una vida para alcanzar este objetivo, y que no se logra sin esfuerzo y
mltiples decepciones. Por este motivo, la confrontacin con la imagen del alma no es
tarea de la juventud sino de la madurez.

Este ltimo es un aspecto de importancia fundamental para la psicologa de la religin, por
cuanto permite comprender mejor la relacin entre cristianismo y metanoia, central para
una teologa del seguimiento. Es en estos trminos que el Evangelio llama la atencin del
oyente: de qu sirve a un hombre ganar el mundo si pierde su alma? Pero, desde luego,
nadie que primero no haya perdido su alma puede salvarla... Es la intuicin fundamental
segn la cual no son los sanos los que necesitan mdico, sino los enfermos.

El trmino del proceso: el s mismo. Junguianamente hablando, el s mismo como
arquetipo de la totalidad y centro regulador de la psique se manifiesta como un poder
transpersonal que rebasa al ego. Tal como ha sido transmitido por la simbologa universal,
comprende en s a lo otro. Esta condicin seala el punto tal vez ms irreconciliable con
la ortodoxia freudiana, al presentar la Individuacin como un proceso al final del cual el
sujeto retorna a la unidad originaria con el mundo entorno.

Desde luego, esta etapa no est exenta de riesgos. El s mismo, cuando comienza a
mostrarse, tiende a ser contaminado de algn modo por el nima y hasta cubierto por sta,
de la misma manera que en una fase de evolucin anterior del sujeto el nima se encontraba
contaminada por la sombra.

31
Proyeccin: proceso automtico mediante el cual los contenidos del propio inconsciente se perciben en
otras personas. La necesidad de remover las proyecciones es generalmente indicada por expectativas
frustradas en las relaciones, acompaadas de fuertes reacciones emocionales.
32
HOSTIE, Del mito a la religin, 91; cf JUNG, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.
Aqu la psique elabora recurrentemente los smbolos de la cuaternidad como representacin
arquetpica de la divinidad, momento a partir del cual la mito-loga (no slo mythos, no slo
logos) y la teologa toman la palabra.

Uno de los motivos ms comunes de la simbologa religiosa es la piedad o sympatheia, la
cual consiste psicolgicamente en el conocimiento del s mismo que conduce a Dios. En
ella la imagen divina y el s mismo se encuentran tan ntimamente unidos que suelen
aparecer como idnticos, dando lugar en ciertas ocasiones a la conquista y/o reduccin de
uno de los dos elementos en perjuicio de la totalidad
33
.

Jung entendi que los arquetipos de la cuaternidad sirven de puente entre estos dos
trminos, resolviendo as una confusin que de otra forma se mostrara desorientadora para
la inteligencia e inconveniente para la fe. Lo que muestran estas figuras es una estrecha
relacin entre las partes, lo cual seala su fundamental importancia para el anlisis, pues
todo lo que sucede a uno acta sobre el otro.

Hasta tal punto se muestra determinante esta colaboracin, que la prdida de la imagen
divina suele arrastrar consigo inmediatamente la prdida de la personalidad humana. Por
eso el espacio comn entre estas dos realidades psicolgicas est constituido por la
totalidad, cuya cuaternidad deviene como su expresin natural: totalidad del hombre,
totalidad de Dios. Ahora bien, para la fe debe resultar claro que el s mismo nunca ocupa el
lugar de Dios, pero funciona como condicin y morada para la gracia divina
34
.

As, la Individuacin es un proceso espiritual
35
por medio del cual se edifica la
personalidad, y sus modos de accin son tan diversos como la variedad de individuos a la
que va dirigida. Normalmente, el camino inicia con una crisis espiritual, bien sea una

33
HOSTIE, Del mito a la religin, 93.
34
HOSTIE, Del mito a la religin, 94.
35
Espritu: arquetipo y complejo funcional, a menudo personificado* y vivenciado como vivificante, anlogo
a lo que la mente arcaica senta como una presencia invisible, inspiradora. Jung tuvo extremo cuidado en
distinguir entre el espritu como concepto psicolgico y su uso tradicional en la religin.
Personificacin: tendencia de los contenidos psquicos o complejos a adoptar una personalidad distinta,
separada del yo. El yo tambin puede personificar deliberadamente contenidos inconscientes o las reacciones
emocionales que surgen de ellos, usando el mtodo de imaginacin activa, para facilitar la comunicacin entre
la conciencia y el inconsciente.
neurosis o una situacin existencial lmite, e impele al individuo hacia el centro de su ser de
una forma necesariamente tortuosa.



Mundo exterior

persona


yo
inconsciente personal s mismo sombra

inconsciente colectivo

anima o animus

Mundo interior

Diagrama 1 Fisonoma de lo inconsciente.
Fuente: JACOBI, La psicologa de Jung, Madrid 1963, 116.



Tambin hay casos en los que el sujeto ha pretendido llegar a la individuacin por el slo
impulso interno de explorar la verdad, curiosidad cientfica que las ms de las veces se ve
defraudada. Repetidamente, tales intentos convierten al sujeto en vctima de la inflacin
36

que desencadena la activacin del inconsciente colectivo, situacin que slo puede ser

36
Inflacin: estado mental caracterizado por un sentido exagerado de engreimiento, a menudo compensado
con sentimientos de inferioridad. Inflacin negativa: mala opinin poco realista de uno mismo, debido a la
identificacin con el lado negativo de la sombra. La inflacin, ya sea positiva o negativa, es un sntoma de
posesin psicolgica, que indica la necesidad de asimilar los complejos inconscientes o de identificarse con
los mismos.
controlada cuando el ncleo ntimo de la personalidad respalda el encuentro con los
procesos interiores.

El proceso abarca todo el campo de la psique, en el que la conciencia tiene al yo como
centro. La persona media en la relacin con los objetos externos. El estrato ms prximo es
el inconsciente personal. El anlisis simblico de la persona y del inconsciente personal
produce el encuentro de la conciencia con la funcin del nima que envuelve al
inconsciente colectivo. Y as deviene el primer enfrentamiento con los contenidos arcanos
del fondo del alma.

El arquetipo del nima (que en la mujer es el terreno del nimus, con signo masculino) es
tan influyente en el proceso, que enfrenta al analista con su propio equilibrio interno entre
lo masculino y lo femenino, pues de la incorporacin de este arquetipo por medio de la
individuacin depende casi totalmente su defensa frente a la llamada contra-
transferencia
37
que distorsiona su objetividad. El objetivo de la armona psquica y
equilibrio interno, del renacimiento y la reconciliacin, depende del arquetipo nima, que
media ahora en la relacin con las profundidades del alma.

Este camino de exploracin y apropiacin espiritual, de dominio y cultivo personal, es
propio y digno del ser humano, del cual el yo retorna necesariamente transformado: con un
horizonte interior ms amplio, ms rico en experiencias y sustentado por la sabidura
interior que ha degustado los laberintos y ventanas del alma.

Como es de esperar, si el proceso ha sido autntico, tal conocimiento debe influir en toda
decisin voluntaria deviniendo conciencia moral. El yo ha conquistado una nueva
provincia, y debe incorporarla a su comportamiento. Jung describe esta sensacin diciendo
que es el nuevo centro de la personalidad que se va formando lentamente. Dicho centro no
reside ya en el yo, considerado como la suma de los contenidos de la conciencia, sino en un

37
Contratransferencia: caso particular de proyeccin, que describe la respuesta emocional inconsciente del
analista al paciente en una relacin teraputica. Una (contra)transferencia puede ser positiva o negativa; la
primera se caracteriza por sentimientos de afecto y respeto, y la segunda por hostilidad y resistencia.
punto concebido virtualmente entre la conciencia y el inconsciente denominado s mismo:
la Individuacin tiene por objeto la generacin y potenciacin del s mismo.

Sin embargo, es posible extraviarse antes de llegar a esta meta. Con el encuentro del anima
o animus se ha avanzado tan slo una etapa, y nicamente una porcin del alma ha quedado
centrada y orientada hacia el s mismo. Tras el arquetipo del anima surge la dimensin del
inconsciente colectivo, que suele experimentarse en una situacin arquetpica en la que el
individuo experimenta sus efectos aunque no se d cuenta de ello o lo denomine con otro
nombre, o artificialmente por medio del anlisis. Jung descubri que hay adems un factor
psicolgico susceptible de cargarse con una energa que no pertenece al yo y que se
condensa a su vez en un arquetipo: al valor autnomo de los complejos asimilado lo
denomin personalidad-man, simbolizado a menudo en la figura del viejo sabio
38
.

Para el caso del anlisis, el enfrentamiento espiritual con, y la penetracin intelectual de los
problemas expresado en las imgenes, unidos con una profunda experiencia de alegra y
dolor en medio de la ms oscura soledad, prosiguen el cambio de la personalidad, tal como
se iniciara por la asimilacin del anima. Esta alteracin en el sentimiento interno se
resuelve en una especie de conciencia ulterior. Visto dentro del curso del proceso de
individuacin, el descentramiento del yo es la consecuencia de la activacin del
inconsciente colectivo. Si durante su imperio la conciencia y el inconsciente se contraponen
mutuamente, la asimilacin del inconsciente activa un acercamiento entre ambas
dimensiones. Su centro emerge entre ellas, y no ya en la conciencia como se haba
experimentado hasta ahora. Es el nuevo centro de la personalidad total llamado a
proporcionar un nuevo equilibrio.

Los testimonios de los pacientes y de los antiguos msticos hablan de un despertar, por el
cual anteriores problemas pierden su urgencia, un horizonte ms amplio y elevado hace
aparicin y, aunque los dilemas no son resueltos lgicamente, se van desvaneciendo en esta
nueva y ms intensa apertura existencial. Las tensiones y oposiciones van apareciendo y
alternando en una luz distinta, y nace el s mismo, meta de la Individuacin.

38
cf JUNG, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.
El s mismo es esta nueva conciencia que se va formando lentamente, y que aparece en
principio como algo irracional e indefinible. El yo se sabe ahora distinto de aqul, pues
aparece precisamente como algo que est ms all de la conciencia, y a pesar de la
incognoscibilidad de sus contenidos (del s mismo), el yo depende de esto desconocido para
su existencia. Jung enfrent el desafo de apurar pruebas para demostrar la existencia del s
mismo, pero lo dej finalmente como un postulado, justificado solamente por los
testimonios clnicos. stos, al fin y al cabo, demostraron la liberacin de personalidades
concretas de maraas emocionales e intelectuales hasta experimentar la unidad del ser.

Desde luego, el individuo sigue siendo humano. Los afectos conservan su intensidad, pero
los mundos interior y exterior son experimentados de manera distinta, en creciente unidad.
El alma logra situarse y comprenderse ms all de aquel dolor egosta, a pesar de o
precisamente debido a el hecho de hallarse en la soledad absoluta de Getseman.

Jung utiliza el trmino divino para describir la manera caracterstica de experimentar el s
mismo. As, la meta ltima de la individuacin sera el primitivo ideal cristiano del Reino
de Dios que est dentro de vosotros. Este centro de la personalidad es el Dios en
nosotros. San Pablo aparece as henchido de esta experiencia liberadora, la conciencia de
reconocerse como hijos de Dios, conciencia que redime de la maldicin de la sangre. Es,
finalmente, un sentimiento de reconciliacin con los acontecimientos en general
39
.

Jung y Dios: Respuesta a Job

La abrumadora mayora de los contradictores de Jung fueron mdicos. Pero entre los
legos su popularidad nunca par de crecer. Y no en ltimo trmino se relacion
estrechamente con sacerdotes, pastores y creyentes en general. De sus discusiones
surgieron libros tan interesantes como Psicologa y religin y Respuesta a Job, en los que
Jung trat de aplicar el resultado de sus conocimientos a un tema tan complicado como lo

39
HOSTIE, Del mito a la religin, 226.
es el dogma. En este sentido, el libro de Job llam poderosamente la atencin de Jung, en
especial por la respuesta que ofrece respecto de los puntos neurlgicos de la fe
40
:

Qu es lo que quiere decir exactamente cuando habla de un Dios inconsciente de s
mismo, que proyecta su propia duda sobre Job, que es criatura; de un Dios que
haba perdido de vista su propia sabidura, esa sopha, imagen femenina del Espritu
Santo y que, de repente, por el mismo hecho de la dialctica emprendida con Job, se
acuerda de ella?

Qu quiere decir cuando expresa que este Dios, por una especie de hierogamia con
Sofa, aspira a renovarse o que, atormentado por las cuestiones turbadoras
planteadas por Job, el hombre justo, tan injustamente tratado por l, cambia de
conducta y adquiere un nuevo conocimiento de s mismo?

Qu significa este Dios que parece haber sacado provecho de su experiencia y que
olvida frecuentemente su omnisciencia, para consultarla a veces; este Dios que,
como respuesta a la sorda acusacin levantada contra l por el hombre, toma la
decisin de encarnarse en la existencia humana? De modo que la verdadera
respuesta a J ob sera la encarnacin de J ess y, mejor todava, el momento del
Lamba sabachtani en el que Dios, hecho hombre mortal, vive y prueba en s
mismo lo que hizo sufrir antao a su fiel servidor J ob.

Lo que intriga a Jung es justamente la volicin por la cual l que es indeterminado y
eterno asume la finitud y transitoriedad. El drama parece expresar, bien que estos
movimientos humanos demasiado humanos se producen tambin en la conciencia
divina, o bien que sta es la evolucin de la idea que el hombre se hace de Dios.

Jung advierte que, dado que el psiclogo no hace metafsica, cuando habla de Dios se
refiere sobre todo a la ltima cuestin, a la idea o imagen de Dios. Slo de esta forma puede

40
cf JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1964; BAUDOUIN, Charles, La obra de Jung y la psicologa de los
complejos, Madrid 1967, 283 ss; HOSTIE, Del mito a la religin, 226 ss.
abordar objetivamente los aspectos ms profundos de este Yav, que muestra una
sombra: un hijo oscuro llamado Satn, que en un principio formaba parte de l y que por
soberbia cay, separndose y esperando por fin reintegrarse como una cuarta persona de la
Trinidad, vuelta por fin Cuaternidad, Totalidad. Responder a la pregunta sobre el mal, ese
aspecto connatural a la Creacin, es precisamente la inquietante y peligrosa tarea humana,
desazn que el libro de Job muestra en su desafiante crudeza.

El aspecto ms incmodo de este drama consiste en que al final la cuestin presentada,
lejos de aclarar el escndalo, queda inconclusa, abierta a las ms dispares interpretaciones.
Bajo un punto de vista fenomenolgico que rehse la distincin entre sujeto y objeto, la
cuestin se radicaliza al perder tambin el apoyo tranquilizador que en esta materia brind
el pensamiento clsico. Para Jung, desde el momento en que lo que se piensa deja de ser
pura representacin, cuando aquello que se vuelve pasmosamente real y no ya un simple
todo ocurre como si, el sujeto se ve vitalmente comprometido
41
.

La exposicin junguiana de estas intuiciones adquiere visos de acto potico al superar el
mero artificio retrico del esse in intelectu. Persigue la inquietante realidad del smbolo
viviente, el smbolo que no tiene por funcin disimular sino expresar mediatamente
realidades no accesibles an a otro lenguaje. Por eso, para l, la ambigedad de los
problemas debatidos en Respuesta a Job exigen ser situados en este campo intermedio y
fundamental del esse in anima, aunque resulte al intelecto como un suelo movedizo en el
que no se siente a gusto.

Dado que la fe, bajo su forma demasiado humana, es siempre expresiva de una realidad
trascendente a la conciencia y frente a la cual la ciencia debe guardar un respetuoso
silencio, conserva la emocin de lo numinoso, el escalofro sagrado como la puerta que
introduce a su exploracin.


41
Se ha tardado mucho tiempo en caer en la cuenta de que Dios es lo real en cuanto tal, es decir, que
cuando menos es tambin hombre. Este caer en al cuenta es un proceso secular, JUNG, Respuesta a Job, 54.
Jung, primognito de un pastor devenido en escptico, conoca bien los laberintos de aquel
protestantismo radicalmente intelectualista hijo de la poca moderna. Desconfi siempre de
la facilidad con que dibujaba una figura de Cristo que, en el lmite, dejaba de ser
trascendente para convertirse en un simple modelo tico. La figura as empobrecida perda
inevitablemente el contacto con la asombrosa riqueza arquetpica del dogma,
indispensable para la fe por muy escandaloso que aparezca al espritu ilustrado.

Pierde demasiado, sobre todo al despojar al alma religiosa de aquel elemento femenino que
el catolicismo ha conservado y potenciado tan bien en la imagen de la Virgen. El
catolicismo permite as un contacto ms prstino y viviente con los arquetipos a travs su
dogma y su liturgia, respondiendo as mejor a ciertas aspiraciones del alma.

La respuesta a Job est en la Encarnacin, actuante tras la muerte del Hijo en el Espritu de
la comunidad. Mara imagen de la antigua Sofa y que intercede como aqulla juega en
esta relacin un papel cada vez ms relevante, hasta consagrarse en la proclamacin del
dogma de la Asuncin, el acontecimiento religioso ms importante desde la Reforma.
Este contacto ntimo con representaciones y actividades que se remontan a la noche de
los tiempos constituye para el catolicismo su ms precioso patrimonio, al tiempo que su
mayor peligro
42
.

A pesar de que Jung siempre quiso ajustar sus investigaciones a un esquema rigurosamente
emprico, la evidencia de validez trascendental y metafsica en cuanto opuesta a una
positiva de las representaciones religiosas le hicieron desistir de los cnones vigentes en la
comunidad cientfica de entonces. Lo cual dio pie a que sus contradictores lo acusaran por
esotrico y charlatn. Lo cierto es que si Freud consider siempre a la religin como un
sntoma de desequilibrio emocional, para Jung la ausencia de religin era la raz de todas
las enfermedades psquicas. Hasta sus ltimos das le obsesion el significado psicolgico
de los smbolos religiosos y su influencia sobre los diversos tipos y pocas histricas.
Tanto que no dudaba ya de que los problemas de la segunda mitad de la vida se referan
siempre en ltima instancia a la bsqueda de una perspectiva religiosa.

42
JUNG, Respuesta a Job, 125.
Saba que si el psicoterapeuta ha de tener en cuenta que la presencia de la neurosis indica
ya en s misma una dimensin religiosa, entonces ha de saber tambin que ningn trabajo
asptico, en el nivel de la conciencia solamente, puede habilitarla para desplegar su
vocacin de funcin trascendental e integradora.

El dilema se presentaba as casi irreconciliable, porque en todo trabajo cientfico resulta
imperativo distinguir la filosofa los fundamentos de la tcnica emprica eficaz. Por lo
tanto, slo queda el recurso a la audacia del explorador. Jung no pudo traicionar lo
aprendido, y sostuvo siempre la necesaria interrelacin terica y prctica entre la dimensin
espiritual y la psicolgica, resultndole imposible trazar entre ellas una lnea estricta y
estable. En ltimo trmino, de su integracin depende la justificacin misma de la terapia:
la curacin como religacin.

Las diferentes valoraciones de la religin de Freud y Jung obedecieron a una diferencia
bsica en la interpretacin de los datos psicolgicos, y tuvieron implicaciones de gran
alcance para la psicoterapia y su antropologa implcita. Sobre todo, la perspectiva
heterodoxa de Jung sobre la teora de la sexualidad y las ampliaciones que llev a cabo en
cuanto factor psicolgico fundamental y dominante, presionaron una ruptura inevitable.

Enriqueci significativamente el significado de la libido conservando, no obstante, el
trmino de Freud, hasta hacerlo suficientemente comprensivo de la realidad de los
fenmenos psicolgicos empricos, entre los cuales la sexualidad representa solamente una
de sus mltiples formas no obstante su eventual importancia y primaca ontogentica.

A pesar de la apariencia academicista de la polmica, la resonancia junguiana estableca ya
desde sus principios psicoteraputicos la indisolubilidad de los fenmenos psicolgicos y
religiosos. Jung lleg a ellos gracias a la presencia recurrente de simbologas en los
tratamientos y a su interpretacin basada en la religin comparada, que los descubra como
smbolos universales de la divinidad creadora e indiferenciada
43
.


43
JUNG, Freud y el psicoanlisis, 317.
Desde luego, y como suele ocurrir en la historia de la ciencia, el desarrollo de estos
conceptos nunca fue uniforme ni definitivo. Hasta el momento de su muerte, Jung estuvo
enfrentado a los resultados de los tratamientos clnicos, a las experiencias de otras
generaciones y culturas y a su propia fenomenologa interior. De hecho, le cost demasiado
desprenderse de sus prejuicios positivistas primerizos acerca de la religin y de la
metafsica, que le hacan concebir a Dios como una concrecin fantstica de la libido. Slo
la evidencia lo llevara a concluir que aquella libido se realiza en Dios, o que en sus
mltiples manifestaciones muestra una tendencia innata un desideratum naturale hacia
Dios
44
.

Al reconstruir el modelo psicolgico original mediante el desplazamiento de la funcin
rectora de la sexualidad asentada a su vez sobre el deseo incestuoso hacia un lan vital
indiferenciado, llev a cabo tal vez sin proponrselo una completa revaluacin de la
funcin psicolgica de la religin. Segn esta temprana distincin, el instinto religioso se
alimenta de la libido incestuosa del periodo infantil. En otras palabras, el sentimiento
religioso est determinado por aquellos impulsos que durante la infancia son reprimidos por
el censor del incesto, y que durante la pubertad se manifiestan en actividades propias de una
libido insatisfecha.

De tal manera que si durante el periodo de incubacin de ideas la actitud consciente y
explcita de Jung hacia lo religioso no fue ciertamente ms favorable que la de Freud,
tambin haba tanteado ya con extraordinaria intuicin e irreversiblemente lo que la religin
poda proporcionar al hombre y lo que haba realizado en el pasado. Pero sobre todas las
reservas, la que se evapor ms espectacularmente fue la idea tan comn por entonces de
que la investigacin analtica dejara definitivamente al hombre en posesin de s mismo,
supremo, autnomo y ateo, mediante la superacin consciente, racional y consistente de
todas las actividades y representaciones religiosas
45
.


44
HOSTIE, Del mito a la religin, 232.
45
HOSTIE, Ibid.
Resultan comprensibles, entonces, las convicciones y actitudes de Jung bajo el hechizo
freudiano. El psicoanlisis es hijo de su poca, y por lo tanto se vali de los principios de
causa y efecto mecanicistas disponibles en las prcticas mdicas de entonces. Todo su
inters se enfoc, as, en la causa ltima de los trastornos de la psique. Para Freud, el
maestro, sta se remontaba al deseo incestuoso sexual, y todo lo dems deba interpretarse a
la luz de este contexto etiolgico devenido as en primado axiolgico: todo lo dems, arte,
cultura, ciencia, neurosis, psicosis y especialmente religin, eran sustitutos ms o menos
satisfactorios.

Pero la experiencia junguiana adquira por entonces visos de rebelin. Haba restablecido la
teleologa, la finalidad, la intencionalidad, liberando a la psicologa de los lmites
destructores del mecanicismo y al psicoterapeuta de la tirana de los orgenes, y valorando
asimismo los impulsos del paciente sobre sus deseos. Jung empezaba a darse cuenta que lo
ms importante no es lo que ha sido del paciente, sino lo que puede ser, valorando as el
conocimiento de las causas en cuanto favorezca la propia vocacin. Posteriormente
encontrara en esta perspectiva igualmente capaz de mirar hacia atrs o hacia adelante el
lugar propio de la religin.

Una toma de posicin tal era potencialmente corrosiva. La satisfaccin del deseo sexual no
es el objetivo ltimo de la libido; el fin real es la vuelta al seno materno un segundo
nacimiento
46
. El deseo incestuoso no es ya la cosa simbolizada, sino el smbolo de una
necesidad y deseo ms fundamentales: el conato de una vida plena de sentido y comunin.
As, los ritos mistricos metamrficos o las diferentes ceremonias bautismales no son
ciertamente meros sustitutos de la penetracin incestuosa de la madre. Antes bien, la unin
con la madre representa la sombra del renacimiento interior y de la regeneracin bautismal
hacia una vida abundante. La bendicin bautismal con su simbolismo de la fertilidad se
entiende en esta direccin, al tiempo que encuentra en la intuicin junguiana un retorno a
aquello que en la iglesia cristiana primitiva era lugar comn.

46
Renacimiento: proceso vivenciado como una renovacin o transformacin de la personalidad. Jung se
concentr particularmente en el renacimiento psicolgico. Inducido por un ritual o estimulado por la
experiencia personal inmediata, resulta en una expansin de personalidad. l reconoci que uno poda
sentirse transformado durante ciertas experiencias grupales, pero advirti que esto no deba confundirse con
un renacimiento genuino.
Tambin el descubrimiento de que el contenido del inconsciente no se limita a lo adquirido
durante la vida individual es consecuencia de la superacin de la reduccin sexual de la
libido. Tras el recuerdo personal subyace la herencia colectiva, que incluye
evidentemente factores individuales, y que se manifiestan en arquetipos.

As, bajo el seno carnal de la madre late el seno arquetpico de la Gran Madre de todos los
vivientes; bajo el padre procreador, el Padre arquetpico; bajo el benjamn, el puer aeternus;
bajo la manifestacin particular de la libido sexual procreadora, el Espritu creador y re-
creador universal. Todos ellos manifestacin y no sustitutos de lo originario
47
.


* * *

La psicologa compleja de Jung pretende que el s mismo sea experimentado directamente
como aquello que da coherencia al mundo en su centro ms ntimo. Investiga su
significacin, restaurando la conexin dentro de la estructura psquica total entre el
inconsciente y la conciencia. Cuando todas las fuerzas del alma se concentran en el s
mismo, la curacin adviene haciendo al alma plena de significado, tornndola sana y
salva en un proceso de conversin continuo.

Para el ltimo Jung, la meta de la psicoterapia es tambin Dios, la redencin. Porque este
Dios est dentro del alma, naciendo incesantemente en ella. Dios surge en el interior del
hombre por medio de la Individuacin. Experiencia que en los periodos de cultura colectiva
era patrimonio exclusivo de las religiones de salvacin, pero que en la poca moderna ha de
ser resuelta responsablemente por el individuo y en el individuo. Ello no evoca una
experiencia de solitariedad. Quiere decir que el individuo ha de enfrentarse con su
problema religioso, es decir, con el problema de engendrar la expresin de su propia
esencia en el smbolo unificador del s mismo. As, Jung demostr que de la experiencia de
la realidad psquica nace una visin de la vida. No una filosofa, ya que no explica el
mundo ni el espritu. Ni una religin, pues no hace enunciado alguno acerca de lo sagrado.

47
HOSTIE, Del mito a la religin, 167; cf BAUDOUIN, La obra de Jung, ed. cit.
Podra concebirse, mejor, como una cierta orientacin filosfica basada en hechos
psquicos que han dado pruebas de ser dignos de confianza y, en ese sentido, vlidos.
Conlleva, eso s, una actitud religiosa, por cuanto surge de la experiencia fundamental por
la que el yo se reconoce en su radical contingencia, descubrindose implicado en procesos
de progreso, decadencia y salvacin que desbordan su propia capacidad de comprensin, y
a los que est continuamente expuesto. Esta condicin se vive en un estado ms elevado
que el antiguo, como una especie de redencin de la (auto)coaccin y de las tensiones
asociadas a ella.

Todas estas experiencias fueron consignadas por vez primera en Smbolos de
Transformacin, texto escrito para demostrar cmo la libido indiferenciada, absorbida
completamente durante el periodo infantil en la relacin paternal, es arrebatada a su
influencia mediante smbolos religiosos, ritos y credos, y transformada en poder creador y
expiatorio. Jung hace gala de una erudicin sorprendente, escrutando mitos y religiones de
muy diferentes niveles de cultura, contrastando y confirmando sus hallazgos con historias
clnicas de pacientes contemporneos irreligiosos. Hacia el final de sus das reflexion
nuevamente sobre ello en Respuesta a Job, logrando quizs establecer su teora ms
satisfactoriamente que en ningn otro trabajo. En su conclusin menciona, por su
significado nico e incomparable desde un punto de vista psicoteraputico, la doctrina,
vida, muerte y resurreccin de Jess.

El viaje personal de Jung a travs de la historia psquica de la humanidad dej como legado
la restauracin del hombre en cuanto totalidad, reconcilindose con la voz de los
antepasados. Despus de ello, el alma se siente suficientemente capaz y libre para crear
nuevas formas y smbolos religiosos, no ya smbolos forzados, gregarios y universalmente
vlidos, sino espiritualmente autnticos, reveladores de la variedad y carcter individuales.
Se anuncia as el comienzo de una nueva cultura espiritual
48
.


48
HOSTIE, Del mito a la religin, 233; el autor es sensato en su evaluacin, y parafrasea a Jung respecto de
Freud: Hacer justicia a Jung no significa someterse a un dogma.