LA ESENCIA DEL PODER y EL CONFLICTO POLITICO PDF

24/6/2014 LA ESENCIA DEL PODER y EL CONFLICTO POLITICO
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LA ESENCIA DEL PODER y EL CONFLICTO POLITICO (*)
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Jorge Alfonso V.
Universidad de Tarapac, Arica, Chile.
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Resumen
El artculo intenta definir la esencia del poder y su relacin con el conflicto poltico. Para hacerlo hace uso de los
conceptos de Guardini, quien advierte que es su sentido poltico el sentido propio. A su vez seala que es en la
poca moderna que se percibe al poder como un poder annimo que se sufre como una fatalidad, esto por
haberse transformado en una tcnica de dominio ejercida por el Estado moderno. Dominio acentuado por el
sentimiento de falta de dignidad del hombre moderno. Se contrasta esta visin con la de Hobbes y su idea del
orgullo como fuente del conflicto, en cierta manera afn a la de Ortega y su Rebelin de las Masas. Para terminar
por examinar la posicin de Giannini, quien en su obra La Experiencia Moral determina el conflicto como
producto de la imposibilidad de aceptar en el dilogo moral los juicios ticos de los otros justa-mente por
privamos de la condicin de sujetos de ese mismo dilogo. Finalmente se examina la posibilidad de terminar con
el conflicto de acuerdo a Ricoeur y se concluye que ste es esencial a la poltica y que no es acertado querer
terminar con l: el error totalitario.
Abstract
The article attemps to define the essence of power and its relationship with the political conflict. To this purpose it
makes use of the concepts of Guardini who remarks that its political sense is its proper sense. At the same time
points out that it is in modern times when power is envisaged as an anonymous power which is suffered as an ill
fate, this for having transformed it in a technic of dominion on the part of modern State.

Anlisis del concepto de poder desde la perspectiva de la filosofa. El artculo intenta definir la esencia del poder
y su relacin con el conflicto poltico. Para hacerlo hace uso de los conceptos de Guardini, quien advierte que es
su sentido poltico el sentido propio. A su vez seala que es en la poca moderna que se percibe al poder como
un poder annimo que se sufre como una fatalidad, esto por haberse transformado en una tcnica de dominio
ejercida por el Estado moderno.

1.- La esencia metafsica del poder
Romano Guardini en El Poder (1) realiza un anlisis del concepto de poder desde la perspectiva de la filosofa
cristiana, la que como tal constituye un buen punto de partida para nuestra reflexin. Al tratar de captar la
esencia del poder Guardini advierte que el sentido propio del trmino tiene que ver con el poder poltico, con la
facultad que tienen los gobernantes de obligamos a obedecer. De este sentido vendran por analoga los otros,
tales como el poder de Dios, el poder de la naturaleza, el poder del dinero etc. Para entender lo que es el poder
Guardini destaca aquellos rasgos esenciales que lo definen como tal y que lo distinguen de los otros poderes. Su
diferencia especfica se destaca clara-mente cuando se le opone al poder natural. Al respecto afirma ste: Al
contemplar las fuerzas elementales de la naturaleza, Podemos hablar de poder?, Podemos decir, por ejemplo,
que una tormenta, o una epidemia o un len tienen poder? (2) Probablemente todos empleemos el trmino en
estos sentidos metafricos, sin embargo, segn el pensador italiano: Es claro que no (se debe emplear), a no ser
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en un sentido inexacto, anlogo. Existe aqu sin duda algo capaz de obrar, de producir efectos; pero falta aquello
que sin quererlo pensamos tambin cuando hablamos del poder: falta la iniciativa. Un elemento natural tiene -o
es- energa, pero no poder (3). En consecuencia si es la iniciativa, la in-tencin, lo que otorga a la energa, a la
fuerza, el carcter de poder, esto supone una persona detrs de ste, un sujeto responsable que conscientemente
aplique su voluntad a conducir las energas naturales hacia determinados fines, lo que precisamente le da al poder
su carcter de fenmeno netamente humano.
Es en definitiva la iniciativa la que le da sentido al poder. ste, como tal, siendo en si mismo moralmente neutro
puede adquirir un valor moral de acuerdo al uso que de l se haga. De aqu surge un rasgo distintivo del poder:
del poder se responde como persona, y es por eso que No existe ningn poder -segn Guardini- del que no hay
que responder. De la energa de la naturaleza nadie es responsable (...). No acta en el mbito de la
responsabilidad, sino en el mbito de la necesidad natural. Pero no existe un poder humano del que nadie sea
responsable (4). A pesar de lo cual, sin embargo, muchas veces el poder parece ser una fuerza annima,
absurda, kafkiana. En estas situaciones la responsabilidad personal se diluye y todo parece ser razn de
estado. En estos casos no es extrao que el hombre se sienta gobernado por fuerzas ocultas, superiores,
omnipresentes que se perciben como el destino o la fatalidad: (...) eso ocurre -advierte Guardini- aunque las
cosas humanas estn en tal desorden o en tal falso orden que no resulte posible nombrar a ningn responsable.
Cuando esto ltimo sucede, cuando a la pregunta Quin ha hecho esto? no responde ya ningn yo ni un
nosotros, es decir, ninguna persona ni una colectividad, el ejercicio del poder parece convertirse en un efecto de
la naturaleza (5) y como tal afecta el carcter de lo necesario, de una realidad que hay que aceptar como tal.

Por qu en la poca moderna se ha acentuado este rasgo del poder, al punto de que se le percibe ms como
una fatalidad que hay que soportar que como una actividad que hay que llevar acabo en forma responsable? Al
respecto el filsofo hacindose cargo de algunas afirmaciones sobre la poca moderna afirma que Se tiene la
impresin que esto ocurre cada vez ms frecuentemente, pues en el decurso de la evolucin histrica el ejercicio
del poder se hace de da en da ms annimo. La progresiva estatificacin de los acontecimientos sociales,
econmicos y tcnicos, as como las teoras materialistas que interpretan la historia como un proceso necesario,
significan, desde nuestra perspectiva, el ensayo de suprimir el carcter de la responsabilidad, y de desligar el
poder de la persona, convirtiendo su ejercicio en un fenmeno natural (6). Ciertamente que la responsabilidad
personal desaparece como justificacin en una poca que no parece creer ya en el libre albedro; y tambin es
cierto que el surgimiento del Estado moderno, tan bien descrito por Hobbes como un dios mortal, un Leviatn,
contribuye a acentuar el carcter opresivo, todopoderoso del Estado, al cual no hay potencia sobre la tierra que
se le pueda comparar. Sin embargo no es menos cierto tambin que algunos rasgos antropolgicos y
psicolgicos pueden explicar el surgimiento del Estado moderno a partir de la aparicin de un tipo definido de
hombre.
Al respecto vale la pena preguntarse por qu obedecemos, por qu cedemos nuestros derechos, por qu
sucede esto cuando pareciera ms til o hasta ms sensato conservar nuestros derechos naturales? Hobbes
advierte que en realidad nadie cede sus derechos a otros hombres, lo que sucede en realidad es que los
dejamos hacer, nos apartamos de su camino, de suerte que no se trata de que ellos tengan ms poderes porque
nosotros se los hayamos dado, nadie puede darle a otro hombre ms derechos naturales que los que ya tiene,
sino que es su total libertad, el no encontrar ninguna oposicin a sus deseos, lo que les da su poder, su total
libertad para hacer lo que desean. Por qu los dejamos hacer? Hay varias teoras al respecto. Guardini mismo
destaca un hecho contradictorio: el hombre moderno no tiene conciencia de su propia dignidad. Contradictorio
decimos porque por otra parte Ortega y Gasset en La Rebelin de las Masas (7) afirma justamente lo contrario,
los hombres actuales tendran demasiada consciencia de su propia dignidad, segn Ortega sera la poca
moderna la que habra trasformado los derechos del hombre de una propuesta terica, un ideal, en una creencia,
una conviccin que nadie discute; al punto de que los hombres de hoy creen que tienen todos los derechos y
ningn deber, lo que justamente acusara esta rebelin de las masas. Cmo es posible sostener dos tesis tan
opuestas? Pareciera que en el plano terico estuviramos todos conscientes de la dignidad humana pero en el
plano prctico sucediera todo lo contrario, la organizacin social habra terminado por hacer muy difcil que el
hombre comn se sintiera representado por ella, y de que es ms importante acogido, protegido, por ella. El
hombre moderno no se siente al parecer respetado como tal, se siente parte de un todo inhumano de una
superestructura de poder que lo agobia y que no le sirve, no responde a sus necesidades propiamente humanas.
Guardini piensa que es justamente el carcter secular de la modernidad, su atesmo, lo que ha hecho perder al
hombre el sentido de su propia vida y dignidad al abandonar los fundamentos meta-fsicos de su propio existir.

Ahora bien como el poder es ms peligroso cuando alguien lo ejerce es un malvado, las posibilidades de hacer
un mal uso, un abuso de poder, aumentan si el que ejerce el poder no encuentra oposicin a sus deseos,
justamente por que adems los hombres no poseen un sentimiento fuerte de su propia dignidad. Cuando esto
sucede, cuando el poder se desata y abarca todos los aspectos de la vida social, es cuando se vuelve diablico,
es decir cuando conduce a las personas a la violencia y corrupcin. Cuando se llega a esto el poder se hace
totalitario, los gobernados tienen el sentimiento de que quien gobierna ms que una persona determinada, es algo
indeterminado, difuso y nebuloso que interpenetra todas las relaciones sociales y que se percibe como una
especie de destino o fatalidad. Las cosas parecen pasar porque s, y si nos afectan o daan no hay nadie a quien
acudir ya que realmente parece no haber ninguna persona responsable detrs, ni tampoco ninguna autoridad a
quien reclamar nuestros derechos ya que todos parecen do-minados por el mismo omnipresente poder que una
vez fue instituido por todos los miembros de una comunidad pero que hoy se torna contra ellos y los domina. As
al dejar hacer al gobernante todo lo que quiera, al convertirlo en un tirano, al dejarlo en total libertad, su
responsabilidad personal parece desaparecer tambin, y en total libertad, con todo el poder, puede resolver los
conflictos polticos por la fuerza, en nombre de entidades difusas tales como la voluntad general, la salvacin de
Occidente, la seguridad nacional etc.
Realmente hay que admitirlo, el hombre-masa parece creer que tiene todos los derechos y ningn deber y en este
sentido tiene razn Ortega. Tambin Guardini se refiere a que para saber mandar hay que saber obedecer y
obedecer es algo que al hombre moderno no le agrada. Sin embargo la pregunta sigue abierta por qu
obedecemos? Es cierto que el hombre moderno parece ser el pusilnime, el que deja hacer, el que tiene miedo a
la libertad segn Fromm, por qu, por qu esta falta de nimo, este sentimiento de debilidad, de indefensin
frente al poder poltico? Al parecer los cambios que trajo la poca moderna despojaron al hombre medieval de
su seguridad metafsica de ser hijos de Dios, como as tambin de su seguridad terrenal, el sistema feudal. En el
feudalismo la organizacin social y poltica parece estar ms en armona con la vida humana que la actual, al
punto que esa organizacin es justamente eso orgnica. La sociedad representa un orden natural donde una
persona sabe lo que es, sabe su lugar y obtiene seguridad y proteccin en su entramado social -familia, gremio,
feudo-por lo que se puede decir que la organizacin social est hecha a su medida. Esta sociedad sera un
ejemplo de sociedad humana para Guardini que no niega que pueda ser adems inhumana, la medieval tambin
poda serIo, el pro-lema es que la actual parece ser no-humana. Lo que ocurre es que la poca moderna
sobrepas al hombre como dueo y seor de su destino mediante el dominio tcnico de la naturaleza, que
posteriormente intent, intenta an, dominar la naturaleza humana y ponerla al servicio del proyecto tcnico de
dominio universal, lo que hace que haya una diferencia notoria entre el mundo medieval y el moderno: La cultura
anterior a la irrupcin total de la tcnica estaba caracterizada, advierte Guardini, por el hecho de que el hombre
poda tener tambin la vivencia personal de lo que conoca tericamente y ejecutaba con sus manos (...). De ah
resultaba la armona peculiar, el carcter orgnico que define, para nuestro sentimiento, la cultura anterior a la
tcnica. Pero ahora la posibilidad de conocer y de actuar rebasa cada vez ms la posibilidad de vivir (8). Es
decir la era tcnica que prometa mediante el avance cientfico traer el progreso y el desarrollo ha trado junto
con eso una sociedad cuya organizacin no es funcional a la vida humana y que por lo tanto resulta no-humana.
Es decir una sociedad que no permite al hombre el sentirse seguro, cobijado. La prdida de su seguridad vital,
existencial, junto con la prdida de su fe religiosa, explicara la especial disposicin anmica de los hombres frente
al poder.

Pero no basta con la disposicin anmica para explicar este fenmeno. La disolucin de los vnculos personales
que se produjo a fines del medievo, contribuy a que el Estado comenzara a ser visto como una estructura ajena
ala realidad humana, por lo que Guardini advierte que A la di-solucin de la creacin orgnica corresponde otra
clase de disolucin: La de la estructura humana de la vida. La familia pierde su significacin articuladora y
ordenadora. El municipio, la ciudad, el Estado, se sustentan cada vez me-nos en las familias, los linajes, los
grupos de trabajo, las corporaciones etc. Los hombres aparecen cada vez ms como una pluralidad informe en s
misma, que como una organizacin con vistas aun fin (9). La destruccin del orden medieval fue seguido por un
intento de establecer un orden secular producto de la racionalidad instrumental al servicio de la poltica, el caso
ms claro en filosofa es Hobbes y en poltica Marx. Esto tendra una influencia decisiva en el establecimiento de
un nuevo tipo de hombre. Al respecto Ignacio Admerich en Identidad Individual y Personalidad Jurdica (10)
demuestra cmo este nuevo orden poltico va a tener consecuencias tanto en el plano jurdico como social, y lo
que ms nos interesa aqu: en el psicolgico. Hace mencin Aymerich al hecho de la aparicin del Estado
moderno y al cambio que esto significa. El Estado moderno suprime todos los privilegios, todas las legislaciones
dicta-das para los grupos naturales y determina que slo el Esta-do mediante concesiones puede reconocer la
personalidad ahora jurdica de las distintas agrupaciones sociales, esto en parte porque la sociedad moderna
era ciertamente ms compleja que la medieval o al menos requera de un nuevo ordenamiento. Al respecto afirma
que Este devenir ha te-nido (...) unas consecuencias bsicas en tres mbitos diferenciados: en la forma de la
auto comprensin de su identidad de los individuos, en el modo de desarrollo del derecho y en el crecimiento del
instituto estatal. En l primer aspecto, como seala Norbert Elas, las funciones de proteccin y control que antes
eran ejercidas sobre los individuos por grupos endgenos ms reducidos, como clanes o comunidades rurales,
latifundios, gremios o clases, pasan a ser ejercidos por agrupaciones estatales altamente centralizadas, con la que
la cohesin de estos grupos se debilita y los individuos dependen cada vez ms de s mismos y se encuentran
ante un mayor margen de eleccin (11). No slo eso, tienen que elegir, tienen que hacerse ms independientes;
el supuesto bsico del nuevo orden es que la unidad de la sociedad no reside en ningn estamento sino en el in-
dividuo. Esta idea tan familiar ahora es totalmente nueva para su poca, es justamente nueva, moderna; antes en
la Antigedad a nadie se le habra ocurrido pensar que la ms importante de la sociedad fuera el individuo, la
parte, y no el todo, la polis. Este individuo tiene entonces que decidir por s mismo donde antes decida la
comunidad, el gremio, o se haca la acostumbrado, la tradicional. Slo en este contexto puede darse aquel miedo
a la libertad del que habla Fromm y es comprensible que el mundo moderno comience a hacerse ms difcil para
el hombre comn. Como a su vez el Estado se transforma en una institucin artificial, una creacin de la razn
para los nuevos tiempos pero que amenaza con suprimir el sujeto por eso el individuo comienza a aislarse de l, a
querer reservarse un mbito de re-soluciones en las que el Estado no tenga injerencia; no es de extraar entonces
que junto al totalitarismo se encuentre el liberalismo como una forma de defensa frente al estado todopoderoso.

Esta deshumanizacin de la sociedad es producto del dominio de la tcnica moderna empleada como
instrumento al servicio de la comodidad de la vida humana como ya lo adverta Hobbes. Es paradojal que la
tcnica, mero instrumento y por lo tanto supuestamente al servicio del hombre, se haya transformado en un fin en
s misma. Para entender esto habra que abandonar el sentido antropolgico de la tcnica como lo advierte
Heidegger, aquel que cree que la tcnica es slo un instrumento al servicio del hombre y que por lo tanto su buen
o mal uso depende de cmo se la emplee, para captar aquel sentido latente pero esencial que Heidegger
desoculta en todo lo que tiene de destinal para Occidente: su esencial cupiditas dominandi, su afn de poder.
Este dominio de la tcnica moderna se ha transformado en nuestra cosmovisin a partir del momento en que dej
de ser un mero instrumento para convertirse en nuestra manera de ver las cosas, al punto que el Ser se nos
presenta hoy, se nos descubre slo en este modo, el tcnico.
Sin embargo lo realmente preocupante es que el hombre tambin ha dejado de ser el sujeto del dominio tcnico
para ser el objeto de l. Al querer explicar las cosas humanas como si fueran naturales era obvio que tendran
que ser reducidas al esquema tcnico, es decir ser consideradas como un objeto medible, calculable. Ahora bien
la extensin del dominio tcnico a las cosas humanas desde una perspectiva puramente naturalista transform al
hombre en objeto de estudio cientfico y trajo como consecuencia su posterior instrumentalizacin al servicio del
Estado. Esto implica el abandono de un tipo de vida realmente humana y la dedicacin al trabajo sin tomar en
cuenta los sentimientos personales, plegndose as cada uno al proyecto universal de dominio tcnico de la
naturaleza. No es extrao entonces que esta poca creara su propia tica del deber por el deber, la deontologa
kantiana.
Todo apunta a que, en la poca moderna, la vida humana, aquella ligada al corazn y la mente, tuvo que dejar
paso a una vida donde slo la razn impere. Es por eso que el hombre moderno -admite Guardini- siente pudor
frente a los dems; los sentimientos no son ya necesarios para hacer lo que se debe hacer, y es as que ste se ha
acostumbrado a no tener sentimientos y ha sustituido los sentimientos por las sensaciones, de las que el cine y la
televisin sacan tanto provecho hoy en da. Todo esto contribuye a que el moderno pierda sus antiguas
seguridades y su identidad personal. Al respecto el pensador italiano advierte que en cuanto a los pueblos, se
mantienen, sin duda, en primer lugar esos gran-des grupos humanos determinados por la regin, la raza, y la
cultura que en otros tiempos daban la impresin de ser individualidades colectivas no intercambiables, pero que
en cambio en la actualidad se aproximan cada vez ms entre s y mientras las diferencias recprocas, econmicas
y polticas se hacen mayores, paradojalmente el modo de vestir y de vivir se vuelve cada vez ms parecido.
Como as tambin las formas de estructuras y de comportamiento del Estado pueden en gran medida
intercambiarse (12). Un hecho paradjico ms, de esta poca paradjica, es el hecho de que mientras el mundo
se acerca cada vez ms y parece ya una aldea global, como una especie de reaccin ante la uniformidad, surgen
los nacionalismos como una manera de recuperar el sentido comunitario y de identidad perdidos; ms an como
una forma de sobrevivir en un mundo que bajo el pretexto de la igualdad sacrifica todo aquello que una vez ha
servido para darle sentido a la vida: tradicin, cultura, costumbres etc. En este plano tambin en lo poltico, el
Estado moderno, no corresponde a una organizacin natural, es ms bien un puro artificio de la razn.

No es raro entonces que las personas perciban al Estado como una convencin til, un contrato social revocable,
que se mantiene vigente mientras sirve a quienes lo han instituido. Ingenua creencia sta porque el Estado
moderno, hijo de la tcnica moderna, ha terminado por imponerse a los hombres al punto que, como expresa
Guardini, Tambin l pierde sus vinculaciones orgnicas y se convierte cada vez ms en un sistema de funciones
determinantes. El hombre vivo retrocede, el aparato administrativo gana terreno. Una tcnica cada vez ms
refinada, de inventario, de comprensin, organizadora y de administracin oficial, y para decirlo claramente un
modo cada vez ms extendido de entender al hombre, como un factor econmico, tienden a tratar a los hombres
de la misma manera que las mquinas tratan la materia prima con que fabrican un producto (13).
Podra argirse que todos estos fenmenos tienen causas histricas que explicaran por qu la poca moderna es
como es -querer una explicacin causal de un fenmeno humano ya es algo moderno, querer una explicacin
histrica, lo es an ms. En realidad frente ala aparicin de la modernidad y su voluntad de dominio no queda
sino hablar de destino como lo hace Heidegger. Por eso no basta con determinar supuestas causas histricas
para pensar en modificar estas condiciones: nadie puede escapar al Destino, slo se puede corresponder a l. En
todo caso para nuestra reflexin es importante destacar cmo la tcnica moderna influye en la concepcin del
Estado moderno y como ste se constituye sobre la base de hombre Light, flexible, que se adapta a todo
porque ha perdido las directrices de su propia dignidad. Guardini en una referencia a la planificacin global
reconoce que en estos fenmenos hay algo ms que causas histricas: A esta planificacin impulsan razones
importantes: necesidades polticas, crecimiento de la poblacin, limitacin de lo bienes econmicos y exigencias
de distribuir los bienes, magnitud de la tarea que hay que realizar, etc. Pero detrs de todo esto no se encuentran
motivos prcticos, sino espirituales, un estado de espritu que se siente justificado y obligado a proponer un
objetivo ala obra humana ya usar para este fin como material todo lo que est dado (14) y todo lo que est dado
es naturaleza, tanto natural como humana; Por esto es que el proyecto de dominio universal de la tcnica es tan
peligroso; ha ido ms all del dominio sobre la tierra y sus criaturas, ha extendido su poder a las cosas humanas y
sociales en la creencia de que es posible establecer el cielo en la tierra, ensueo gnstico que aspira a hacer
inminente la escatologa cristiana mediante la razn y la ciencia moderna como tambin lo demuestra Vogelin. Ya
sabemos que esto en la prctica ha significado entre otras cosas la aparicin del Estado totalitario como proyecto
de salvacin.
Qu se puede hacer frente a tan negativa visin de las cosas? Guardini se margina de los habituales discursos
sobre la decadencia de Occidente. El poder proviene de Dios y est en las manos del hombre el hacer un buen
uso de l; habernos dado cuenta de que el poder es el problema central de nuestra poca ya indica al menos que
estamos saliendo de una poca que defendi la autonoma de la poltica. El poder puede ser usado para el bien
como para el mal, por eso es que es tan importante no dejarlo librado a las leyes del mercado o a su particular
tica del poder. Este debe recuperar su relacin de subordinacin a la tica y la nica doctrina que somete el
poder a la tica es la cristiana. Por eso es que las palabras de Vclav Hvel respecto a la necesidad de abolir la
mentira de la poltica, a recuperar la consciencia, la responsabilidad ante el poder (15), suenan hoy a un nuevo
comienzo, que recuerda la doctrina de los dos poderes de San Agustn o a la doctrina de las dos espadas de
Gelasio. Sin embargo no podemos volver atrs, no podemos volver a la Edad Media como algunos
conservadores quisieran, de lo que se trata ms bien es de recuperar los antiguos ideales para aplicarlos a un
nuevo contexto histrico.

2.- La poca moderna y el poder
Para entender qu es lo que rechazamos de la poca moderna hay que tratar de comprenderla. Para eso nada
mejor que estudiar la filosofa de Thomas Hobbes como paradigma de la modernidad. En ella veremos cmo se
concibe al poder en una filosofa que slo atiende a la superficie de las cosas justamente porque es lo medible, lo
calculable pero que resulta insuficiente para entender el alma humana. Dentro del esquema materialista y ateo de
Hobbes el hombre es visto como un ente natural ms sometido a la mismas leyes naturales y al principio ltimo, el
movimiento universal, causa de todas las causas. El punto de encuentro entre la fsica hobbesiana y el hombre
est en las pasiones; principio in-terno de los movimientos voluntarios. Las pasiones son nuestras reacciones a las
impresiones sensoriales que cuan-do son favorables a los movimientos vitales producen una atraccin hacia las
cosas que nos conmueven o cuando no lo son, una aversin hacia ellas. Como producto de este sensualismo
hobbesiano el hombre considera que lo que de-sea es bueno y que lo que odia malo, no habiendo nada
absolutamente as, ningn valor objetivo, ya que todo depende del individuo donde no hay Estado o del Estado
donde ste haya sido establecido. Este particular fisio-psicologismo determina el relativismo moral tan criticado
en Hobbes.
Sin embargo lo que nos concierne ahora no es la tica de Hobbes sino su teora del poder. La idea del poder de
Hobbes tiene un claro tinte sociolgico porque es en la sociedad donde se ejerce. Esto es algo peculiar en este
filsofo, pues para l la naturaleza humana como tal no es social. Sin embargo de acuerdo al hedonismo
hobbesiano si el hombre busca el poder ser para obtener algn bien para s mismo, de ah que se hable del
egosmo hobbesiano. La definicin del poder de Hobbes tiene el mrito de ser bastante amplia ya que en ella el
poder no se refiere slo al poder poltico sino que a partir de los individuos en sociedad va ir derivando la nocin
de poder poltico. Afirma Hobbes El poder de un hombre (universalmente considerado) consiste en sus medios
presentes para obtener algn bien manifiesto futuro. Puede ser original (natural) o instrumental (adquirido ).
Poder natural es la eminencia de las facultades del cuerpo o de la inteligencia, tales como una fuerza, belleza,
prudencia, aptitud, elocuencia, liberalidad, nobleza extraordinaria. Son instrumentales aquellos poderes que se
adquieren mediante los antedichos o por fortuna, y sirven como medios o instrumentos para adquirir ms como la
riqueza, la reputacin, los amigos y los secretos designios de Dios, lo que los hombres llaman buena suerte (16).
El poder de un hombre consiste entonces en sus medios presentes para obtener un bien futuro: se entiende
poderes reconocidos socialmente, poderes eminentes que se destacan en sociedad y que ms adelante
veremos tendrn un valor de mercado. Se ha dicho que esta concepcin del poder corresponde a la aparicin
de la sociedad burguesa o a la sociedad de mercado de la Inglaterra del siglo XVII, lo que explicara su carcter
mercantil, pero nadie puede negar que las relaciones entre los hombres en nuestra sociedad tambin exhiben este
carcter.

El hombre en sociedad adems de sus poderes naturales puede adquirir otros (fama, dinero, influencia etc.) para
as adquirir an ms poder. Por qu este afn de poder? Porque mientras ms poder tiene un hombre ms
bienes pude adquirir y obtener bienes, el xito continuo en ello, corresponde a la idea de felicidad hobbesiana,
felicidad en esta tierra se entiende. Si a esto se suma que la libertad en Hobbes es la ausencia de obstculos a los
deseos, se entiende que mientras ms libertad ms posibilidades de obtener lo que se desea y por lo tanto ms
posibilidades de ser feliz. Por eso es que el poder se confunde con la libertad. Los hombres segn Hobbes
cuando luchan por la libertad en realidad lo que quieren es ms poder. Sobre todo cuando la razn est al
servicio de las pasiones como plantea ste.
El poder, sin embargo, para ser eficaz tiene que ser reconocido socialmente y requerido por los otros. Por eso es
que el honor es tan importante, para Hobbes el honor no es sino el reconocimiento del poder, por eso que
honorable es cualquier gnero de posicin, accin o calidad que constituye argumento o signo de poder (17).
Lo que importa polticamente es lo que se percibe del poder, lo que se destaca: la poltica se desarrolla a nivel de
apariencias, lo que importa es lo que la gente cree ver en los otros; no es extraa entonces la importancia que
adquiere en nuestra poca la imagen pblica. Al punto que el valor de un hombre ya no consiste en un atributo
intrnseco que le pertenece como persona sino en su valor o precio. El valor O estimacin de un hombre -
advierte Hobbes es como el de todas las dems cosas su precio; es decir tanto como sera dado por el uso de su
poder. Por consiguiente no es absoluto, sino una con-secuencia de la necesidad y del juicio de otro (...) no es el
vendedor sino el comprador quien determina el precio (...) (18). No hay entonces un valor absoluto, intrnseco
en la persona humana todo depende del valor de mercado de sus atributos naturales o adquiridos. Es as que en
nuestra sociedad ningn hombre vale como tal: todos valen de acuerdo a sus poderes eminentes. No es nada
raro entonces que los hombres disputen por fama, riqueza o influencia, pode-res que puedan aumentar los suyos
y por ende su propia va-la. Como importa ms el tener que el ser, nadie puede sentirse totalmente seguro de su
dignidad ya que sta de-pende de los otros, del mercado y nada ms veleidoso que el mercado! De esta forma
se constituye un especie de crculo vicioso, si queremos ser valorados tenemos que adquirir ms poder y si
somos valorados podemos as adquirir ms poder. Qu sucede por otra parte si no tenemos pode-res
eminentes? Sencillamente no valemos nada, no tenemos importancia, somos menos que nada. El drama del
hombre actual consistira en desear tanto el poder, otorgarle tanta importancia que a su vez est a su merced
puesto que slo l puede darle la seguridad que anhela.

Por otra parte no todos los hombres segn Hobbes desean el poder. El talento poltico no es otra cosa que una
mayor ambicin de poder. En cambio la mayor parte de los hombres son sensuales y slo aspiran a una vida
tranquila en la cual puedan por medio de su trabajo conseguir lo que desean. Son estos hombres pusilnimes los
que dejan hacer, los que se apartan de los polticos y le ceden sus derechos, Pero como los que se afanan por
el poder tarde o temprano desearn ms poder, querrn el mayor de todos, el Estado, puesto que como lo
expresa Hobbes: El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de varios hombres
reunidos por el consentimiento en una persona natural o civil, tal es el poder de un Estado (...) (19).
Como a su vez el Estado proviene de un pacto realizado para evitar un mal mayor, la muerte en el estado natural,
el temor a este mal es el que dispone a los hombres a obedecer. As un contrato que se supone es libre y
voluntario,
aceptado por los mutuos beneficios que otorga, en realidad no es sino un arreglo conveniente mediante el cual los
pusilnimes obtienen lo que tanto desean, una vida tranquila y protegida, y los ambiciosos, lo que ellos tanto
buscan, el
poder total. No es de extraar entonces que el poder sea visto hoy como un privilegio de los poderosos; las
personas al renunciar a su propia dignidad han terminado por aceptar una nueva forma de servidumbre.
Recapitulemos, tenemos por una parte una concepcin trascendente del poder como viniendo de Dios -nada
malo puede venir de EI- en esta concepcin ser la intencin moral la que le dar una direccin a las fuerzas
naturales o humanas. Por otra parte tenemos la concepcin moderna de Hobbes en la cual el poder es inmanente
a la vida social, entre estas dos visiones cul ser el justo me-dio? En principio creemos que si bien las dos
parecen tener parte de razn, parecen descubrir aspectos de su ser, el punto central hoy da parece ser el de
volver a considerar el poder no ya como un hecho sino como un ideal que imponer a la realidad. Ser posible
esto? El poder actual parece tan refractario al cambio ya su vez tan impersonal que la propuesta parece bastante
utpica -no hay nada malo en las utopas siempre que sean racionales, sta es otra paradoja-. Sin embargo el
tema del poder es central en esta poca de nuevos conflictos polticos por eso es necesario reflexionar sobre l.

3.- El conflicto, sus bases sociales y humanas
La existencia del conflicto en poltica nos sorprende a diario, por qu es tan virulento, por qu parece tan
irradicadle de la poltica, por qu cuesta tanto vivir en sociedad si el hombre es el ser social? La vida social o
poltica con sus obligaciones es aceptada segn Hobbes porque es una suerte de contrato comercial mediante el
cual las personas obtienen un beneficio mutuo. Sin embargo ya pesar de ser un buen acuerdo por qu surge el
conflicto? Tal vez Hobbes nos ayude a encontrar una explicacin. Sealodvierte en primer lugar, como
inclinacin general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afn de poder, que cesa solamente con la
muerte. y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer ms intenso del que ha alcanzado; o
que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no puede asegurar su podero y los fundamentos
de su bienestar actual, sino adquiriendo otro nuevo( ...) La pugna por riquezas, placeres, honores u otras formas
de poder inclinan a la lucha, a la enemistad ya la guerra (20). Sin embargo como hemos visto no todos los
hombres desean el poder. Por qu entonces surge el conflicto si la vida en sociedad parece un buen acuerdo?
Los hombres disputan hasta por cosas tan nimias como una mi-rada o una sonrisa que pueda significar un signo
de desprecio, mayor razn si se trata de una opinin poltica. Preguntmonos entonces por lo que tiene de
especial el fenmeno poltico.
En verdad de lo que se trata es explicar por qu el discurso poltico, el dilogo sobre temas polticos, el dar cada
cual su opinin sobre la marcha del pas, se transforma a menudo en causa de malos entendidos y de querellas.
Al respecto Hobbes seala que en el juicio poltico o en cualquier conducta que pueda ser entendida como
expresando un juicio poltico, cada individuo expresa su opinin sobre lo que pasa en su sociedad, pero como
cada cual es juez en sus propios asuntos y adems tiene una elevada opinin de su propia sabidura, cada cual
piensa que su visin de las cosas es la correcta. Si cada ciudadano piensa que es el ms sabio, el nico que ve
las cosas como son, es lgico que piense que su idea del buen gobierno es la nica correcta simplemente porque
es la suya. De esta forma el consenso es imposible y el conflicto natural. Hobbes lo expresa muy bien cuando
afirma que son los hombres que tienen una firme opinin de su propia sabidura los que, en materia de gobierno,
son propensos a la ambicin, porque el honor, el reconocimiento, de la sabidura se pierde si no existe empleo
pblico. Especialmente porque de todos los posibles poderes la sabidura como tal no es ningn poder, la tienen
pocos y en pocas cosas como expresa Hobbes y el vulgo por lo dems la desprecia; sin embargo cada uno tiene
una alta opinin de s mismo y de su propia sabidura, quiz por eso el orgullo sea el pecado original tambin en
poltica.

Sin embargo como una sociedad no se puede mantener sin el consenso, Hobbes se aplica a demostrar que es
necesario doblegar al orgulloso; primero por la va de la persuasin racional, luego por el temor a Dios y por
ltimo por la fuerza. Por eso es que el poder del gran Leviatn de-be ser uno, absoluto y todopoderoso, no debe
haber nadie que pueda oponrsele. De una u otra forma debe conseguir que los hombres depongan las armas y
acepten el juicio del Estado en cuestiones espirituales y temporales. No hay otra forma de oponerse a quienes no
estn dispuestos a aceptar otro juez del bien y del mal que su propia visin de las cosas.
El conflicto poltico resulta as imposible de erradicar porque hunde sus races profundamente en la naturaleza
humana, siendo el orgullo la cara visible de impulsos vitales que llevan a esta situacin. Recordemos que este
orgullo se constituye sobre la base del sensualismo hobbesiano en el cual nuestras pasiones son las reacciones a
las impresiones de nuestros sentidos y el bien y el mal se asocian a nuestros deseos y temores. Por lo mismo lo
nico que se puede hacer es poner obstculos a la libre realizacin de los deseos de los hombres, limitando su
poder. Tendrn los hombres que sacrificar parte de su libertad natural a todas las cosas para poder vivir en
sociedad. y para aquellos que pidan una explicacin habr que demostrarles los beneficios que se obtienen al
vivir en un estado de derecho.
Estar la clave del conflicto en el orgullo, en el creer cada uno que es el nico juez en sus propios asuntos, la
so-lucin estar slo en levantar este dios mortal, el Estado moderno? Quisiramos explorar otra alternativa.
Humberto Giannini en La Experiencia Moral (21) manifiesta una opinin diferente que vamos atraer a colacin
porque a pesar de que se refiere al mbito moral sus conclusiones son aplicables al poltico.
La obra de Giannini representa un constante esfuerzo por traer la filosofa del plano del ser, de la metafsica, al
plano de la reflexin cotidiana. Intenta Giannini fijarse en lo ms prximo, en lo que nos pasa da a da en el
dilogo con los otros ya que la experiencia del ser -hay experiencia del ser?- nos es tan lejana. En la reflexin
cotidiana retornamos cada da a lo propio, nuestro ser-en-el-mundo se re-trae a su domicilio. Ahora bien la
experiencia del pasar, de que nos pasen cosas, no es ni la epifana del ser, ni un fenmeno objetivo o cientfico, lo
que nos pasa, nos pasa a nosotros y lo nico que se puede decir es que es nuestro. Por otra parte para que algo
nos pase suponemos que tiene que haber algo que se nos presente como aquello que hay que entender, un
mundo, un cmulo de referencias comunes. Por eso es que no se puede separar al sujeto del dilogo del plano
del ser que se hace presente en el dilogo. Por eso el pasar sucede en el mundo y en nuestro mundo, en la
sociedad o en el espacio civil de que habla Giannini.

Es necesario, eso s, hacer algunas precisiones que nos permitan captar lo que Giannini propone. Lo primero que
hay que advertir es cmo el mundo en que somos o ha-bitamos es un mundo que se constituye en una relacin
Comunicativa. Mundo, espacio civil, son trminos que designan la estructura de relaciones posibles en palabras
de Giannini. En este mundo de significaciones no somos con los otros simplemente sino que juntos en una
relacin comunicativa generamos el mundo. Y en este mundo nos movemos y expresamos; por lo mismo, segn
Giannini:
Dentro de este paisaje cerrado por intereses vitales pro-puestos por la percepcin misma, movimiento humano
pro-piamente humano es aquel que expresa y significa algo. Y esto (...) es un modo de relacionarse del sujeto
hombre con su mundo o espacio civil: de habitarlo, de sentirlo, de enfrentarlo, de evadirlo, etc. (...). Ahora bien,
comprender la conducta ajena equivale a coger el sentido de esos movimientos que percibimos, a leerlos como
signos visibles, como significantes de la relacin determinada en que se encuentra un hombre con algo que pasa
en su mundo o con el mundo mismo, como referencia total (22). Apreciamos en Giannini una afinidad con
Hobbes en cuanto a reconocer la influencia de la experiencia en la determinacin de lo bueno o lo malo para
nosotros; pero es notorio el cambio desde una perspectiva individualista como la hobbesiana a otra comunitaria
propia de esta poca postmoderna que asume que el yo se constituye con los otros y que as juntos establecen
consensuadamente la estructura de referencias comunes de su mundo. Queda abierto todava el tema de los
valores objetivos que no sabemos an si el esquema de Giannini puede explicar o justificar .
Otra precisin importante, importantsima, porque permite escapar del esquema moderno de la razn tcnica, es
el carcter no fenomnico de la experiencia vital, humana; de lo que nos pasa cuando nos abrimos al mundo. Al
no ser slo una apariencia, un objeto externo que contemplar, lo que nos afecta en el dilogo -que como tal es
subjetivo y objetivo a la vez, o mejor es una participacin en una comunidad de sentido- la experiencia humana
bsica, en lo que tiene de propia, es subjetiva, por eso es que Giannini advierte que Llamamos significado actos
tales como el deseo de algo, la duda, la tristeza con que amanecemos inadvertidamente una maana, la angustia y
en otras palabras, todo lo que se denomina habitualmente fenmeno psquico, Esta expresin fenmeno, trunca
por lo dems con que se ha venido describiendo el mundo fsico -o de los fsicos- ha sido trasladada
ilegtimamente a la subjetividad. Las conductas no expresan fenmenos sino significados (23). Es as que slo la
conducta humana puede ser y es propiamente significativa, las cosas no tienen sentido: es el hombre el otorgador
de sentido.

Este carcter inobjetable de la experiencia vital se aade al carcter global que tiene nuestra relacin con el todo
que es nuestro mundo y con la consiguiente insuficiencia del esquema causal para dar cuenta de nuestro ser . En
consecuencia, como lo expresa Giannini: Por lo que respecta a la conducta humana, ni antecedentes iguales por
hiptesis (cada biografa es nica) ni fines concordes, tambin por hiptesis, aseguran conductas cualitativamente
uniformes y constantes (...) la conducta es un movimiento que se conecta globalmente a una situacin y no a la
suma de los antecedentes fsicos que la componen, y que un anlisis puede aislar y enumerar (24). La
determinacin del significado de los movimientos, de los gestos, no es causal. Para describir lo que nos pasa y lo
que le hacemos pasar a los otros, para expresar esta transferencia de mundo, y de ser, que sucede en el espacio
civil en que la comunicacin se realiza habra que recurrir, por ejemplo, a las acciones transitivas de algunos
verbos. Pero no slo hacemos saber a otros lo que somos o queremos, sino lo que opinamos sobre la base de
nuestra experiencia de forma tal que el dilogo moral no slo refleja lo que hemos llegado a entender de la vida,
una experiencia cognoscitiva, sino que adems y por lo mismo un intento de enjuiciamiento de la realidad: y es
aqu donde comienzan los problemas.
Pero antes de tratar lo propiamente tico (y poltico ) hay que demostrar por qu este aspecto cognoscitivo con-
lleva siempre la posibilidad del juicio tico y por qu encierra en s el germen del conflicto. Al respecto Giannini
afirma que En su significado bsico comunicar corresponde al acto de hacer comn algo que era propio de
uno(s) y no de otros, producir algo de s en otros. y en este sentido, se puede hablar de comunicacin del calor,
del movimiento, etc. dentro y fuera del espacio civil. Pero en un sentido ms estricto la comunicacin implica el
saberse sujeto de esa recepcin que lo cualifica y lo dispone de cierta manera respecto del ser de algo o de
alguien (25). El saberse sujeto de una recepcin que lo cualifica y dispone de una cierta manera es el comienzo
del darse cuenta de que se es un yo, un sujeto abierto al mundo y determinado por ste. Implica ser una
consciencia receptiva pero que a su vez se manifiesta y es en la medida de que lo hace. Ahora bien la experiencia
comn no es sinnimo de consenso sino al contrario, es la experiencia de un conflicto permanente. Si intentamos
comunicarnos es porque nuestras visiones de las cosas no coinciden y es por eso que muchas veces se oponen:
no es extrao entonces que el conflicto sea consubstancial al hecho de querer comunicarnos, de querer disminuir
la distancia que nos separa de los otros, de disminuir en el fondo nuestra soledad.
La experiencia comn es entonces la manifestacin de un conflicto siempre renovado: un anhelo de aclaracin
nunca satisfecho. El conflicto brota entonces de no poder encontrar el consenso? , y ste de no poder
entendemos?

Hemos destacado la existencia de un espacio civil, donde la comunicacin crea un mundo, pero a su vez, como
sta es siempre una comunicacin insuficiente siempre habr malos entendidos y por lo mismo conflictos. Por
otra parte lo que plantea Giannini va ms all de una mera falta de comunicacin. Para comprender su posicin
con ms precisin habr que examinar lo que se nos presenta como estando en el fondo del conflicto tico, para
eso habr que prestar atencin de nuevo a lo que plantebamos respecto del mundo de las cosas y el mundo de
los seres humanos, La diferencia entre el espacio real que abre la ciencia y el espacio civil que hace posible la
comunicacin personal, reside en que en el real las cosas estn definidas tal como son o como se nos presentan,
en cambio en el civil se trata de capturar las cosas en sus mutuas relaciones y especialmente en su relacin con
nosotros. Nuestra percepcin es cualitativa, percibimos colores, formas y figuras pero al mismo tiempo
apreciamos si nos atraen o repelen, si nos son agradables o despreciables. En este sentido Hobbes tiene razn -
lo que no podemos aceptar es su renuncia a una vida desde el espritu y no desde las cosas-. Pero sigamos; de
este mbito de preferencias brota la experiencia moral que constituye a la tica como su ciencia. Cul es su
carcter especfico, qu la distingue dentro del mbito de las cosas de la cuales hablamos? Giannini se refiere a
un privilegio de este campo y al respecto comenta que (...) estos rasgos generales de sistematicidad y de
organicidad racionales propios de cualquier disciplina cientfica, tambin los presenta la tica, disciplina cuyo
inters especfico consistira en investigar objetivamente los principios -que ms adelante llamaremos dignidades-
por lo que una conducta luce cierta cualidad o, por el contrario, denuncia cierta deuda de ser determinada. En
otras palabras: lo bueno y lo malo de las acciones por las que. el ciudadano muestra su modo de habitar el
mundo y de recoger su propio ser de l (26). Pero justamente lo cientfico de la tica no es tico, la esencia de
la experiencia moral no es nada como las leyes naturales, las realidades objetivas, las causas y los efectos: es otra
cosa. Lo que sucede en el espacio civil y que uno llamara una diferencia de opinin o una discusin de carcter
moral no tiene nada de objetivo: es un conflicto entre dos sujetos que no se ponen de acuerdo, que no desean
ponerse de acuerdo, en ltima instancia que no pueden poner-se de acuerdo. Por qu sucede esto, por qu
surge el conflicto moral si existe un espacio civil creado por los mismos interlocutores? , Se trata de algo de
carcter cognoscitivo, de que uno sepa ms que el otro? o se trata de que uno cree saber ms que el otro,
una cuestin de orgullo? La respuesta a estas preguntas nos lleva al centro de nuestro tema y permitir a Giannini
hacemos comprender un interesante aspecto de su posicin; se tratara de las consecuencias ticas del carcter
no-objetivo del que participa en dicho dilogo moral: Supongamos por un momento la existencia de un saber
objetivo acerca de la existencia humana. Esto equivaldra a afirmar que contamos con alguna pocas
personalidades sabias y expertas en asuntos de la vida, as como existen algunos pocos expertos en biologa
molecular u otros, en egiptologa, u otros -ya en el campo de las derivaciones- experto en el manejo de
instrumentos de alta precisin, a los que hay que acudir toda vez que se deben salvar cuestiones difciles en una u
otra materia. Pero esta hiptesis lleva a uno de los conflictos crnicos e insolubles entre teora y prctica, entre el
mbito de las razones especulativas el de las convicciones operantes. Entre filosofa y vida (27). Si en cuestiones
ticas nadie acude a un experto, es porque nadie lo necesita? , somos autosuficientes en el mbito moral? Lo
que ocurre en este punto es que como lo advierte Giannini (...) el hombre comn que reverencia a veces hasta
niveles desmedidos la autoridad de los sabios, de los expertos, apenas el conocimiento de stos roza ciertos
puntos neurlgicos de su propia realidad personal, entonces, dando un paso atrs, se pone en guardia contra las
razones, por muy bien fundadas que sean, y contra las observaciones rigurosas de los fenmenos y no reconocen
ventaja alguna al juicio cientfico, respecto del valor de sus propias opiniones Por qu esta reverencia por sus
propias opiniones, no es acaso esto otra forma de orgullo hobbesiano? No, no se trata aqu de una cuestin de
orgullo o de vanidad, se trata segn el filsofo de una condicin cuasi-ntica, decimos cuasi-ntica porque no
estamos totalmente ciertos de que realmente lo sea, ms adelante nos referiremos a ello. Esta condicin tiene que
ver con el carcter no-objetivo del sujeto que participa en el dilogo moral. Este percibe su ser propio como el
nico capaz de determinar lo bueno y lo malo; sa es su particular dignidad, su derecho. Qu ocurre entonces
cuando surge el conflicto? Que, como afirma Giannini, (...) en este territorio nadie estar dispuesto a renunciar a
lo que su experiencia dictamine o a lo que su vidas le ha enseado como bueno o como malo, como justo o
injusto, a despecho de cualquier simple teora. Este es el reducto intransable de la experiencia (29). La tica
tiene que ver, entonces, con el campo de la experiencias personal; a la tica no le sirve la visin objetiva, no se le
puede hablar de cosas abstractas o lejanas como se hace en las teoras cientficas. Quiere decir esto que no hay
un saber objetivo en tica? No es eso lo que plantea Giannini, de hecho los que trabajamos en este campo
sabemos que lo hay, lo que se discute aqu es su relevancia para explicar la experiencia moral y el porqu del
conflicto. Ya este respecto parece ser que de hecho el sujeto que participa en el dilogo moral ver todo intento
por opinar en vez de l como un intento por quitarle su mayor dignidad, su condicin de persona responsable de
sus actos. Un sujeto moral no puede ni delegar en otros, ni renunciar a su deber como tal; hacerlo sera ver-se
reducido a una cosa, aun objeto incapaz de pensar por s mismo y manipulable por los dems.

Sin embargo nos parece que el conflicto no slo se debe al hecho de que cualquier discusin tica deba comen-
zar por reconocer en los participantes a interlocutores vlidos. El dilogo moral est signado por el desajuste y la
incomprensin. Los otros nos molestan porque no les en-tendemos, porque se recluyen en s mismos o porque
presentan muchas veces una imagen falsa de s. Por eso estamos condenados a vivir da a da leyendo los gestos
y signos de los otros.
Esta condicin ntica de ser extraos unos a otros y que nos hace estar en permanente estado de atencin frente
a los significados de las acciones de los dems se complica an ms en el plano poltico. Porque en ste tampoco
hay una verdad objetiva que pudieran determinar algunos expertos y que a su vez pudiera poner fin a los
conflictos, basta ver las interminables disputas, aun con estadsticas en manos, de las distintas visiones de la
realidad poltica. En el espacio poltico de lo que se trata no es de verdades objetivas que la ciencia pudiera
establecer sino de derechos. El dilogo moral en poltica por lo tanto se carga de intenciones, de juicios. La
justificacin de los actos ajenos, lo que pueda o no explicarnos la validez de una conducta es todo lo que
requiere el dilogo moral para existir como tal y abrir, en el plano del ser, el plano del deber ser. Si esto se toma
conflictivo es porque antes de dialogar tenemos ya una idea del ser (o deber ser) con la que enjuiciamos la
conducta ajena. Esta condicin pre-moral o pre-poltica es el origen del conflicto social: todos ya sabemos lo que
es bueno o malo, nos lo ha enseado la experiencia. Ahora bien, ciertamente que el conflicto se har ms grave si
creemos ser los nicos jueces posibles del bien y del mal como plantea Hobbes. Sin embargo Giannini por el
contrario acepta que se pueda encontrar una verdad si no objetiva al menos transubjetiva convincente, sin ella el
dilogo parece no tener sentido para qu dialogar si la verdad depende de lo que cada uno piense? Esta
posibilidad es condicin del dilogo, dilogo continuo que no es sino la manifestacin de la experiencia moral
constituyndose como tal. Dilogo que en poltica trata no de cualquier conducta sino de aquella que tiene que
ver especialmente con el buen o mal gobierno, por eso lo que diferencia el dilogo moral del poltico parece ser
slo su temtica, dndose en ambos casos los .rasgos que define Giannini.
En el dilogo moral se da entonces una constante tensin entre el ser y el deber ser, en parte porque nadie puede
renunciar a su condicin de sujeto moral. Sin embargo nos preguntamos si slo por eso el dilogo moral es
conflictivo. Es cierto que nos molesta que alguien se entrometa en nuestro asuntos pero es eso todo ?
Pensamos que tambin influyen otros factores. Uno importante y que est en alguna manera relacionado con el
que estamos discutiendo es el hecho de que a nadie le gusta que lo enjuicien. Ser esto orgullo? , ser esa alta
opinin que tenemos de nuestra propia sabidura? , o lo que nos molesta de la crtica no slo es que sea ajena
sino que puede mostrarnos como realmente somos? An ms, puede ser que la crtica nos moleste porque nos
confina en el fondo que nuestro ser depende de la opinin de los dems. Sin embargo creemos que hay otro
hecho importante, el dilogo moral nos revela en nuestra condicin de seres humanos cuyo modo de ser es la
existencia en constante participacin en el ser justamente por no tener un ser dado una vez para siempre y tener
que esforzarnos por llegar a ser lo que debemos ser. En consecuencia sta sera la real condicin ntica que nos
impone el esforzarnos por llegar a ser lo que nos corresponde ser y en ese intento tratar de cambiar el mundo
para que corresponda mejor a nuestros anhelos aunque esto implique entrar en conflicto con los otros.

4.- La solucin del conflicto posible, deseable?
Al acercarnos al trmino de esta reflexin quisiramos plantear no ya el conflicto sino la solucin de ste, ser
posible, ser conveniente? El conflicto parece ser consubstancial a la poltica, ya hemos visto cun arraigado est
en la condicin humana. Por otra parte todo intento por erradicarlo puede llevar a la dictadura que no resuelve el
conflicto sino que slo lo oculta. Sin embargo la tentacin del orden existe, quiz por eso Hobbes se empea en
demostrar que la nica salida al conflicto es el Estado todopoderoso. Por otro lado una solucin puramente
poltica no parece suficiente para tratar con algo que parece ser nuestra constitucin ntica; siempre, eso s, que
aceptemos que la negativa a abandonar nuestra posicin de sujeto responsable sea eso y no una determinante
puramente histrica, circunstancial. Al respecto no nos parece que corresponda a la percepcin de s mismo del
ciudadano griego o al medieval por ejemplo. Lo que nos hace dudar adems es lo que expresa Ortega y Gasset
en La Rebelin de las Masas y que ya hemos mencionado. En la subida de tono que ha significado en el plano
histrico la irrupcin de las masas se ha producido un fenmeno notable: los hombres comunes y corrientes, las
mayoras no selectas, han comenzado a tener ideas, cuando antes slo tenan costumbres, hbitos. y entre esas
ideas una idea de su propia vala que como les ha resultado tan conveniente se ha transformado en un tpico, un
lugar comn, que se acepta sin ms: el de ser sujetos de derechos. Esto ha producido una revolucin de las
expectativas; los sujetos creen tener todos los derechos y ninguna obligacin.
Quiz sea discutible si el origen de esta mentalidad est en el racionalismo o proviene del cristianismo medieval -
que hoy, al no existir como imagen del mundo habra producido segn Guardini el sentimiento de no valer nada
frente al Estado. Al respecto vale la pena recordar con Ortega que En el siglo diecisiete ciertas minoras
descubrieron que todo individuo humano por el hecho de nacer, y sin necesidad de cualificacin especial alguna
posea derechos polticos fundamentales, los llamados derechos del hombre y del ciudadano y que en rigor estos
derechos comunes a todos son los nicos existentes(...). Fue esto, primero un puro teorema e idea de unos
pocos, luego esos pocos comenzaron a usar prcticamente de esa idea, a imponerla y reclamarla (...). La
soberana del individuo no cualificado, del individuo humano genrico y como tal ha pasado, de idea a ideal
jurdico que era, a ser un estado psicolgico constitutivo del hombre medio (30). Extraa paradoja sta de
nuestro siglo, despus de la efectiva prdica sobre la dignidad humana, nos encontramos con una poblacin de
sujetos ingobernables, pero podemos quejarnos de eso? Segn Ortega no, ya que (...) el sentido de aquellos
derechos no era otro que sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar dentro de ellas, una
cierta conciencia de seoro y dignidad. No era esto lo que se quera: que el hombre medio se sintiese amo,
dueo, seor de s mismo y de su vida? Ya est logrado. Por qu se quejan los libera-les, los demcratas, los
progresistas (...)? Es que como los nios, quieren una cosa, pero no sus consecuencias? (31). Lo expuesto nos
revela la condicin de nuestra realidad social, tan fuerte y tan dbil no es acaso paradojal? La realizacin de un
ideal de bondad se ha transformado en un problema social. Cmo salir de esta apora?

Al concluir quisiramos volver a preguntarnos por el poder y el conflicto. El poder tiene una base metafsica,
viene de Dios o slo proviene del hombre y sus necesidades? , tiene slo un valor social como plantea Hobbes?
, se ha tornado el poder un medio para obtener ms poder, el conflicto moral y el poltico se han vuelto
irradicables porque nadie est dispuesto a que alguien ms sabio pueda dictar lo que es lo mejor, lo ms
conveniente? No es fcil responder estas preguntas, justamente porque tambin en este dilogo filosfico no hay
certezas, y quiz sea mejor que no las haya. En realidad si la reflexin poltica no puede ya ser una mera
descripcin de hechos es porque justa-mente es el deber ser el tema de discusin. Por lo mismo no se pude
dejar de lado la perspectiva metafsica. Slo en ella, y desde ella, el poder no es slo de los hombres, o de un
hombre en articular , sino que es una condicin de nuestra naturaleza. Esta nos impone el deber de hacer un buen
uso de l, coincidimos con Guardini en esto; sin embargo, no es menos cierto, que como Giannini observa el
dilogo moral es de por s conflictivo, y -aadimos nosotros- debe seguir sindolo ya que es la posibilidad de
este dilogo lo que permite la existencia de una conciencia tica. Todo intento por abolir el conflicto y traer la paz
a este mundo termina por traer slo desolacin. La aparicin de los regmenes totalitarios en este siglo no sera
sino la seal de la incapacidad de algunas personas, cegadas por la pasin poltica, de aceptar la realidad tal
como es. Esto no es algo que se perciba fcilmente, los prepotentes creen ser los nicos que ven las cosas como
son y saben lo que hay que hacer al respecto, cuando en realidad manifiestan el pecado capital de la modernidad:
haberse apartado de la realidad.
Notas:
*Este artculo corresponde al resultado de una investigacin realizada en la Universidad de Tarapac : El Poder,
Enfoque Filosfico y Psicolgico, 1995. El artculo corresponde al anlisis filosfico.
(1) Guardini, R., El Poder, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980.
(2) Guardini, ibid., p. 13.
(7) Ortega y Gasset. J.. La Rebelin de las Masas, Lima. Editorial Universo,
1975.
(8) Guardini, op. cit., p. 54.
(9) Guardini, op. cit., p. 59.
(10) Aymerich, I., Identidad Individual y Personalidad Jurdica, Anuario Filo-
sfico, vol.16, 1993, Universidad de Navarra.
(11) Ayrnerich. ibid., p. 399.
(12) Guardini, op. Cit., 60-1.
(13) Guardini, op. cit. p. 60
(14) Guardini, op cit. p. 66-7
(15) Hvel, V., La Responsabilidad como Destino, Mxico, F. C. E., 1991.
(16) Hobbes, T., Leviathan, Molesworth (ed.), English Works, vol. 3, p. 69.
(17) Hobbes, ibid., p. 75.
(20) Hobbes, vol. 3, po 80.
(21) Giannini, H., La Experiencia Moral, Santiago, Editorial Universitaria, 1992.
(22) giannini, ibid., p. 42
(23) Giannini, ibid, p. 42
(24) Giannini, ibid, p. 43-4
(25) Giannini, ibid., p. 49
(28) Giannini, ibid, p. 75-6
(30) Ortega, op. cit., p. 58.
(31) Ortega, op. cit., p. 59.
Fuente: Analoga Filosfica. Revista de Filosofa. Investigacin y difusin. Ao 13 Mxico, D.F., No. 1
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