Andrés Torres Queiruga

UN DIOS PARA HOY

0. Introducción: cambio de paradigma

“Un Dios para hoy”. El título suena irremediablemente

pretencioso. Pero, en realidad, sólo intenta apuntar a la
necesidad de repensar continuamente nuestras imágenes de
Dios, y de hacerlo, por tanto, también para nosotros hoy. En la
conciencia de que todo intento acabará naufragando
irremisiblemente en su afán de remitirnos a Misterio tan grande.
Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos
en algún aspecto, de modo un poco menos malo.
En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar
en su intento de dar una respuesta mínimamente significativa a
sus precisas preguntas: sólo así podrá suscitar actitudes y
promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su
momento. Contribuir a eso, en una visión sintética, que ayude al
lector a encuadrar los propios interrogantes y acaso a suscitar
las propias complementaciones, es la principal intención de
estas páginas*.
El futuro presiona irresistible a las puertas de la
actualidad, pero su perfil concreto nadie puede todavía ni
comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en
efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales,
económicas, políticas y religiosas de una novedad tan radical,

* Se trata de la versión, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la

XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogókö (Hungría), 1996.
que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, además,
en el seno de una transformación no lineal y pacífica, sino en el
torbellino de una situación trágicamente conflictiva, azotada
hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam Schaff
ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro
estructural, el deterioro ecológico, la amenaza de la “bomba
demográfica” y el conflicto latente entre Norte y Sur1.
Un panorama duro, en el que es preciso colocar todavía
problemas enormes como el conflicto de los nacionalismos
(dilacerados entre justas aspiraciones y desvíos totalitarios), el
militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no
llega a las bocas hambrientas), las contradicciones del estado
de bienestar (fracturado entre conquistas irrenunciables y un
déficit insostenible), los obstáculos al nuevo protagonismo de la
mujer (con una conciencia irreversible, enfrentada a
resistencias que parecen insuperables)...
Para bien y para mal, de nada de eso están excluidas las
religiones, ellas mismas en crisis interna y, demasiadas veces,
en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa que
tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse
a una auténtica “conversión”, revisando sus actitudes y
repensando su herencia.
En esa tarea la reflexión teológica tiene que contentarse
con un cierto papel de mediación: no le corresponde hacer una
descripción detallada de todas las heridas, fracturas y
contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro
tiempo; pero tampoco puede subirse a una abstracción aséptica
o moverse en una consideración atemporal. Está llamada a
situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrás
el impulso de sus experiencias fundantes, las proyecta con
pasión en la realidad concreta que tiene ante sí, tratando de
propiciar su comprensión y contribuir al enorme e inacabable
trabajo de las soluciones (siempre precarias y parciales).
Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar
la verdad profunda de la experiencia cristiana, sino de
actualizarla y refundirla en una teología nueva y en unas
instituciones actualizadas. Renovación en la continuidad, pues;
pero también continuidad que sólo se preserva de verdad en la
renovación permanente. De ese modo, tiene que convertirse,
por un lado, en una teología de urgencia, pues los problemas
son sangrantes; y, por otro, en una teología de búsqueda,
dispuesta a una conversión continua, puesto que las soluciones

1 Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. González Faus..., De la fe a la utopía social, Sal
Terrae, Santander 1996, 83-94.
DIOS HOY 3
no están hechas ni son fáciles, y ni siquiera podrán ser casi
nunca unívocas.
Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que
renunciar de antemano a todo asomo de descripción acabada,
de diagnóstico definitivo o de respuesta inmutable. Situándose
de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo
y lo heredado de su tradición, tratarán tan sólo de clarificar
algunos aspectos fundamentales. Lo harán con dos acentos
distintos, pero unidos e inseparables. Un acento teórico, en
primer lugar, que llevará el peso mayor del discurso, pues el
mejor servicio de la teología radica siempre en su servicio a la
verdad, tratando de responder, en sintonía de tiempo y de
cultura, a las preguntas actuales. Un acento práctico, en
segundo lugar, que será siempre más breve y casi a modo de
aplicación insinuativa, pues buscar concreciones efectivas
corresponde ante todo a la creatividad de la comunidad
cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo con todos
los hombres y mujeres “de buena voluntad”, se libran las
grandes batallas en favor de lo humano.
Conjunción necesaria —la de lo teórico y lo práctico—,
porque si algo nos han enseñado las últimas décadas, es que no
existe otra fe verdaderamente cristiana –ni por consiguiente
otra teología ni otras iglesias— que aquella que “obra desde el
amor” (Gál 5,6). (Al mismo tiempo, permítaseme expresar en
este punto mi convicción de que no existirán ni una teología ni
una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen
en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres
como las mujeres creyentes).
Eso aclara el proceso de la exposición, que constará de los
siguientes puntos: 1) la nueva imagen de Dios que se nos
descubre desde la situación actual; 2) la nueva relación de
cristianismo con las demás religiones y con el mundo; 3) desde
ahí, indicar algo acerca de algunas tareas concretas.
Soy también muy consciente de que esta es una reflexión
situada y que por lo tanto la selección va a estar influida no sólo
por mi situación en un punto muy determinado de la iglesia y
del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones
teológicas. Sólo me cabe esperar que no sea excesivamente
subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones nacen
de la confrontación con una situación que de algún modo nos es
común a todos2.

2 Esto implica, naturalmente, que la fundamentación apenas podrá ser esbozada aquí: en los lugares
correspondientes indicaré algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos
han sido escritos antes en gallego, pero aquí indicaré siempre la versión castellana.
1. La nueva imagen de Dios
Dime cómo es tu Dios, y te diré como es tu visión del
mundo. Dime cómo es tu visión del mundo, y te diré como es tu
Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente correlativas,
que, sin embargo, nos sitúan ante una tarea sólo en muy
pequeña parte realizada. La razón está en que nuestra visión
actual de Dios está marcada desde su raíz por las experiencias
y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro,
puesto que nos separa de él uno de los cortes más profundos en
la historia de la humanidad: la emergencia del paradigma
moderno3. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en
este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradición a la responsabilidad intelectual

1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado

es el precio que debemos pagar por algo que constituye una de
las mayores riquezas del cristianismo: su antigüedad. Ella
supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto
teóricos como prácticos. Pero significa también que nuestra
comprensión de la fe nos llega en un molde cultural que
pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco.
Para darse cuenta de la magnitud del problema, basta con
pensar en que la inmensa mayoría de los conceptos
intelectuales, representaciones imaginativas, directrices
morales y prácticas rituales del cristianismo se forjaron en los
primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron
parcialmente refundidos en la Edad Media.
En realidad, a nuestro tiempo se le está exigiendo nada
menos que una remodelación total de los medios culturales en
los que comprendemos, traducimos, encarnamos y tratamos de
realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha
hecho en esta dirección. Pero, cuando observamos la historia
del cristianismo desde el Renacimiento y la Ilustración, hemos
de confesar que ha sido muy poco. En las encrucijadas decisivas
se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos
de restauración: persecución o marginación de los humanistas,
3 Hablaré de “modernidad”, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la “postmodernidad”,
pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio —ciertamente muy importante— dentro del
paradigma global: no lo sustituye, aunque sí obliga a ser muy críticos con sus pretensiones. Algo que
conviene tener en cuenta para toda la reflexión.
H. Küng ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y estructura sobre él su visión del
cristianismo (parece dar por supuesto que la “posmodernidad” representa un paradigma nuevo): cf. Das
Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994.
DIOS HOY 5
restauración barroca de la escolástica, condenación del
Modernismo, re-imposición de la Neoescolástica, silenciamiento
de la Nouvelle Théologie... Se nos pedía una revolución hacia el
futuro, y se ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.
Este es, sin duda, el desafío fundamental que a nivel
teórico se le plantea hoy a la intelectualidad cristiana, y de
manera especial a la católica. El Vaticano II ha supuesto una
ruptura, pero más que nada en el sentido de abrir una puerta y
señalar una meta lejana. El camino está en muy grande parte
por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido
precisamente por el avance. Como es natural, aquí no se trata
de afrontar esa tarea global. Pero sí resulta indispensable
señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona
toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma
moderno impone en la manera de comprender las relaciones de
Dios con el mundo.

2) El advenimiento de la ciencia y la emancipación de la

razón filosófica han hecho patente para la conciencia, y
consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho de
la autonomía de las realidades creadas. La naturaleza, la
sociedad, la psicología, la misma moral obedecen a leyes
propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con
racionalidad propia, en el entramado de la legalidad
intramundana. En esta legalidad ha de buscarse la explicación
de cualquier fenómeno que se produzca, y no cabe esperar en
ese nivel ninguna aclaración por influjo de fuerzas
extramundanas o sobre-naturales. Tampoco por influjo de Dios.
Los Salmos todavía podían afirmar que Yavé “llovía” o
“tronaba”, que Él causaba la guerra o mandaba la peste. Y
todavía el Nuevo Testamento —y, dentro de él, el mismo Jesús—
podía suponer que determinada enfermedad era producida por
el demonio. Hoy ya no es posible: aunque lo quisiéramos, no
podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen causas
atmosféricas bien definidas; que la enfermedad obedece a
virus, bacterias o disfunciones orgánicas; y que las guerras
nacen del egoísmo de los humanos. Mientras hablemos de
fenómenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia
de que la “hipótesis Dios” (Laplace) es superflua como
explicación; más todavía, que es ilegítima y obstinarse en ella
acaba fatalmente dañando la credibilidad de la fe4.
4 “Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica está eliminado y superado (…).
Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hipótesis de trabajo y excluirla en la máxima medida
posible. Un científico, un médico, etc., edificante es un híbrido” (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern, München 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).
 Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de
paradigma, y sería ingenuo no percibir que esto tiene
consecuencias muy serias para la religión. Podrán ser negativas
o positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado
que se trata de un hecho que está configurando de manera
decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible
mientras se mantenga dentro de su ámbito específico. Sólo
teniéndolo en cuenta y repensado desde él nuestra concepción
de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy una fe
coherente y responsable.
Esto conviene sostenerlo con energía absoluta, pues hacer
estas afirmaciones no significa “entregarse atado de pies y
manos al espíritu de la modernidad”. El hecho de reconocer que
existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun
claramente errados en el proceso moderno (si en algo tiene
razón indiscutida la post-modernidad, es en este punto), no
puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo
aquellos aspectos que representan un avance claro e
irrenunciable. Tan irrenunciable que, quiérase o no, de él
depende ya nuestra vida en el mundo: podrá haber abusos y los
hay, pero hoy sin la ciencia y la técnica la humanidad no podría
sobrevivir.
Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes
del cambio (los mismos que dicen lo contrario, es muy probable
que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso, usen el
teléfono y la moderna difusión escrita). Lo que sucede es que,
dada la íntima solidaridad de los fenómenos culturales, un
cambio de tal magnitud tiene unas consecuencias de larguísimo
alcance, que no se ven desde el primer momento y que, cuando
se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un
paradigma no se cambia de la noche para la mañana. En
concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y complejo de su
enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difícil
asimilar la transformación y rehacer una nueva coherencia.
Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal
es el caso de los fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y
habrá que contar todavía con duras reviviscencias. Pero, dentro
del cristianismo y atendiendo a sus formas más duras e
integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han
perdido la batalla decisiva. El problema más sutil y por eso
mismo la tarea más difícil aparece más bien por el costado de
las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios
pero no sacan las consecuencias o bien admiten unos
elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin embargo,
DIOS HOY 7
son solidarios. Así no se piensa que Dios “llueva”, pero en
algunos puntos u ocasiones se hacen rogativas para pedir la
lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero se celebran
misas de campaña5; se reconocen los géneros literarios en la
Biblia, pero se sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac6. La
intención puede ser buena, pero los daños acaban siendo muy
graves. Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el
de una “impiedad de los piadosos”; en el sentido de que, en la
superficie, una prudencia mal entendida puede parecer más
“pía y religiosa”, pero, en realidad, está impidiendo a muchos el
acceso a la fe. La historia de la crítica bíblica muestra
dolorosamente —no sólo con Galileo y Darwin— que el peligro
es muy real y las consecuencias nefastas.
Por eso no es exagerado afirmar que aquí reside uno de
los desafíos más serios para la teología actual. Y no, claro está,
por simple escrúpulo de precisión teórica, sino ante todo por la
importancia de las consecuencias prácticas. En mi parecer, del
modo en que los cristianos y las cristianas concibamos y
proclamemos la relación de Dios con el mundo van a depender
en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros
ante los grandes problemas de la humanidad como el sentido
que los demás atribuyan a nuestro esfuerzo y a nuestra
colaboración.
Trataré de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales:
la que atañe al problema del mal y la que remite a la realización
integral de la realidad creada.

1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasión solidaria

1) El problema del mal afecta desde siempre la

humanidad. Por veces la teología ha podido olvidarlo o, al
menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso:
Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya
no es posible esquivar su desafío. Un desafío universal y
perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera el
5 Estoy insinuando aquí el delicadísimo problema de la oración de petición: una interpretación
fundamentalista de la Escritura y de la Tradición puede impedir ver la necesidad de una remodelación
radical, so pena de alimentar hoy —no se trata de juzgar el pasado— la imagen de un Dios intervencionista,
por un lado, y “tacaño”, “favoritista” o “arbitrario”, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Más allá de
la oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creación. Por una religión
humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.
6 Sobre la importancia sintomática de este episodio —que supondría la monstruosidad de un Dios
capaz de hacerle creer a un padre que debería matar a su hijo— me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de
la muerte por la letra a la plenitud del símbolo, en F. García.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia,
Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versión algo modificada: Do “Terror de Isaac” ó
“Abbá” de Xesús. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342.
mundo. ¿Es posible rezar después de Auschwitz? ¿Es posible
creer en Dios ante el panorama que nos abruma con guerras y
genocidios, con crímenes y terrorismo, con hambre y
explotación, con dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo
mismo del huracán, anunció la respuesta que está exigiendo
nuestro tiempo: “Sólo el Dios sufriente puede salvarnos”7. Pero,
más allá de la simple proclamación, entre la pregunta y la
respuesta queda todavía un amplio vacío, que clama por una
mediación teológica. Porque esa afirmación sólo es válida, si se
sitúa con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un
Dios no intervencionista y exquisitamente respetuoso de la
autonomía del mundo. Mientras se mantenga, de modo acrítico
y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia
abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si
quisiera, podría eliminar los males del mundo, la respuesta se
convierte en pura retórica, que a la larga mina de raíz la
posibilidad de creer.
En efecto, no sería ni humanamente digno ni
intelectualmente posible creer en un Dios que, pudiendo, no
impide que millones de niños mueran de hambre o que la
humanidad siga azotada por la guerra y el cáncer. Si el mal
puede ser evitado, ninguna razón, por muy alta y misteriosa que
se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e
incondicional de hacerlo.
De nada sirve siquiera la misma proclamación de que Dios
sufre con nuestros males, si antes pudo haberlos evitado, pues
en ese caso su compasión y su dolor llegarían demasiado tarde.
Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho
español que se burla del señor rico y piadoso que hizo un
hospital para los pobres, pero que “antes hizo a los pobres”8. (Y
hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad
estas objeciones podían quedar diluidas en la credibilidad
ambiental, pero que eso no sucede ya en un mundo
secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua
de los mass media, ya no quedan reducidas a minorías críticas,
sino que alcanzan con facilidad creciente al gran público).
Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad
mortal esta objeción que, antes incluso que a la verdad de
nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no permite
entrar aquí en grandes desarrollos. Pero acaso baste con
7 Widerstand und Ergebung, L. c., 178.
8 A la letra: El señor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres /
construyó este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres” (tomo la cita de L. González-Carvajal, Con los
pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128).
DIOS HOY 9
observar que el descubrimiento de la autonomía de las
realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra
también lo infranqueable de sus límites y por lo mismo el
carácter estrictamente inevitable del mal en un mundo finito.
Como decía Spinoza, en lo finito “toda determinación es
una negación”, de suerte que una propiedad excluye
necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolución
no puede realizarse sin choques y catástrofes; una vida limitada
no puede escapar al conflicto, el dolor y la muerte; una libertad
finita no puede excluir a priori la situación-límite del fallo y la
culpa. Dada su decisión de crear, Dios “no puede” evitar estas
consecuencias en la creatura: equivaldría a anular con una
mano lo que habría creado con la otra. Eso no va contra su
omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con
propiedad, no es que Dios “no pueda” crear y mantener un
mundo sin mal, es que eso “no es posible”: sería tan
contradictorio como hacer un círculo-cuadrado9.
Lo grave es que tanto nuestros hábitos de pensamiento
como nuestros usos de piedad y de oración están cargados del
presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando
teóricamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda
existir sin mal, se sigue alimentando el inconsciente con la
creencia contraria. Así, cada vez que pedimos a Dios que acabe
con el hambre en África o que cure la enfermedad de un
familiar, estamos suponiendo que puede hacerlo y, en
consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere. Lo cual,
en la actual situación cultural, está teniendo unas
consecuencias terribles.
Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al
mundo, un Dios que, pudiendo, no los elimina acaba por fuerza
apareciendo como un ser tacaño, indiferente y aun cruel.
Porque, ¿quién, si pudiese, no eliminaría —sin pregunta previa
de ningún tipo— el hambre, las pestes y los genocidios que
asolan el mundo? ¿Seremos nosotros mejores que Dios? Como
dice Jürgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdún, Stalingrado,
Auschwitz o Hiroshima, “un Dios que ‘permite’ tan espantosos
crímenes, haciéndose cómplice de los hombres, difícilmente
puede ser llamado ‘Dios’”10.

9 Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentación y justificación supone

desarrollos más amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvación, Madrid, 1979, cap. II;
Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la
teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo
e Ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, UPCO, Madrid 1995, 241-
292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.
10 La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.
 2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa,
que consiste en dar un vuelco radical a la comprensión. Un Dios
que crea por amor, es evidente que quiere el bien y sólo el bien
para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente
lo que se opone idénticamente a Él y a ellas; existe porque es
inevitable, tanto físicamente como moralmente, en las
condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe
decirse jamás que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre
y lo padece como frustración de la obra de su amor en nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y
debemos luchar contra él, sabiendo que Dios está a nuestro
lado, limitándolo y superándolo en lo posible ya ahora dentro de
los límites de la historia y asegurándonos el triunfo definitivo
cuando esos límites sean rotos por la muerte. Por eso, en
elemental rigor teológico, no tiene sentido que nosotros
“pidamos”, intentando “convencer” a Dios para que nos libre de
nuestros males. Al contrario, Él es el primero en luchar contra
ellos y es Él quien nos llama y “suplica” a que colaboremos en
esa lucha. ¿Qué otra cosa significa el mandamiento del amor —
¡a nosotros mismos y al prójimo!—, sino una llamada a unirnos
a su acción salvadora, a su estar siempre trabajando (Jn 5,17)
para vencer el mal y establecer el Reino?11
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas
actuales debemos grabar en nuestro corazón y transmitir a los
demás, que acaso lo necesiten más que nunca en un mundo tan
cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de
omnipotencia arbitraria y abstracta que, pudiendo librarnos del
mal no lo hace, o lo hace sólo a veces o en favor de unos
cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta
la sangre de su Hijo; un Dios Anti-mal, que, como
admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e
indiferente, sino “el Gran compañero, el que sufre con nosotros
y nos comprende”12.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escándalo del
mal —¡no negado, ni suavizado!— puede convertirse en su
contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de Jesús que ante
11 Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada
convincentes. Permítaseme traer aquí el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en
Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de “esta teología”). Su hijito es diagnosticado de una
grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y
“suplicando” a la entrada del quirófano, de repente —contaba— “me dije a mí misma: ¿pero qué hago? ¡Si
Dios quiere a mi hijo mucho más que yo!”. Desde aquel momento su oración cambió radicalmente. (Nótese,
pues: no es que dejase de orar, sino que empezó a orar de otra manera, creo que más intensa y, desde luego,
mejor).
12 Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traducción).
DIOS HOY 11
todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que
sufre y del que es perseguido.
Tal es, por lo demás, el sentido más radical de las
Bienaventuranzas. Porque una de las perversiones que
amenazan a toda religión es justamente la de agravar con el
recurso a Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de
legitimar con la sanción divina la perversión de la injusticia
social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador.
Contra lo primero se rebela ya el libro de Job y contra lo
segundo se dirigen directamente las palabras de Jesús. Justo
porque está mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que
Dios se pone prioritariamente a su lado; justo porque es
marginado y explotado por los hombres, el oprimido escucha
que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.
Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la
persona humana sabe que puede estar en pie sobre la tierra,
que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea
derrotada, puede esperar con Job y con Jesús de Nazaret que en
la carne traspasada por la cruz verá al Dios de la resurrección.
Sólo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo, la falsa
imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos
creyentes pensar que después de Auschwitz era imposible
rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos lo
contrario: sólo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz,
porque sólo la fe en Dios —y ningún otro sistema o ideología
sobre la tierra— es capaz de mantener viva la esperanza de las
víctimas dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la
reflexión moderna —sobre todo en el diálogo entre M.
Horkheimer y W. Benjamin— se viese obligada a reconocerlo13,
lo había intuido el alma judía en los Cánticos del Siervo y lo
experimentaron los cristianos en la resurrección de Jesús.
El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado
extenso para el espacio disponible y, aun así, resulta demasiado
esquemático. Espero que al menos sirva de fondo a la reflexión
global y nos permita ser algo más breves en adelante.

13 "En última instancia su afirmación es teológica", contesta paradigmáticamente Horkheimer a

Benjamin, a propósito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert,
Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status
theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y
también P. Eicher, Bürgerliche Religion , München 1983, pp. 201-227. Cf. También M. Fraijó, Fragmentos
de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mística y política, Estella, 1990; La razón de los vencidos,
Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideología y Teología, Deusto 1979;
J.J Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
1.3 De la insistencia en la Salvación a la centralidad de la
Creación
También por el otro costado, el de la realización positiva,
aparece la necesidad de un repensamiento radical.

1) La visión tradicional en las religiones tiende a ver a Dios

como el “Señor” que nos crea para que le sirvamos; añadiendo
acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para que “mediante
esto” salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en
dos zonas: una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra
profana, la que nos corresponde a nosotros. A la primera
pertenece todo lo “religioso”, es decir, aquello que hacemos
para la salvación, tratando mientras tanto de ganar el favor de
Dios o de obtener su perdón. En la segunda se mueve nuestra
vida ordinaria, “pro-fana” (exterior al templo), que, en el fondo,
no interesaría a Dios o que incluso es mejor negar y “sacrificar”.
Comprendo que la descripción es demasiado cruda y
esquemática, y de hecho resulta injusta en muchos aspectos.
Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo muy
verdadero. Por fortuna, también en este caso la teología ha
iniciado la superación, sobre todo cuando habla de la
continuidad entre creación y alianza o entre creación y
salvación. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no
cabe ignorar la existencia de un vacío entre la afirmación
teórica y la realización práctica y vivencial. Sería poco realista
desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue
dominando en buena medida los esquemas del imaginario
cristiano, conformando muchos de sus hábitos intelectuales e
influyendo los modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vacío, buscando una coherencia más
plena. Algo que la situación actual a un tiempo pide y propicia.
La nueva conciencia de la autonomía humana, por un lado, y la
aguda crítica filosófica de la “ontoteología”, por otro, alertan
sobre las desviaciones alienantes de este tipo de religión. Una
religión que, mirando al cielo, se hace “infiel a la tierra” y que,
concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crítica
de la ontoteología), como Señor que manda y que pide o
necesita ser servido, acentúa nuestra “conciencia desgraciada”.
Sería antihistórico ver en estas críticas sólo el aspecto negativo
de un posible ataque a la religión. En realidad, en lo que tienen
de maduración de la conciencia histórica, pueden —y creo que
deben— ser vistas como una ocasión para descubrir el rostro
más genuino del Dios de Jesús.
Un Dios que Jesús hereda ya como Creador del cielo y de
DIOS HOY 13
la tierra, pero que enriquece con su vivencia filial, al
proclamarle como creador en cuanto que “Abbá”, es decir,
como padre/madre que sólo por amor a nosotros nos trae a la
existencia y que única y exclusivamente por amor y desde el
amor actúa en nuestra historia. Un Dios que por ser Plenitud, no
tiene carencias, sino que todo Él es don: que consiste en ser
agape (1 Jn 4,8.16) y cuya acción es por tanto infinitamente
transitiva, sin sombra de egoísmo, pura afirmación generosa del
otro14.
Por eso Hegel insistió con toda razón que en el
cristianismo era preciso protestar, con más vigor todavía de lo
que hicieran Platón y Aristóteles contra el dicho, bastante
corriente entre los griegos, de que los dioses “tienen envidia”
de la felicidad humana15. Y, desde luego, este Dios nada tiene,
ni puede tener, en común con un dios que, como el babilónico
Marduk, hace al hombre “para que le sean impuestos los
servicios de los dioses y que ellos estén descansados”16. El Dios
de Jesús no crea para ser servido, sino, en todo caso y si
queremos hablar así, para servirnos Él a nosotros (cf. Mc 10,45
y par.). Y si la aplicación parece demasiado osada, escuchemos
nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor
con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta
humilde y amorosa alma —¡oh cosa maravillosa y digna de
todo pavor y admiración!—, que se sujeta a ella
verdaderamente para la engrandecer, como si Él fuese su
siervo y ella fuese su señor, y está tan solícito en la
regalar, como si Él fuese esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan
profunda es la humildad y dulzura de Dios!”17.

2) Claro está, esto no niega sin más la visión anterior, que

a su manera sabe también que la gloria y servicio de Dios se
identifican con el bien del hombre. Pero introduce un importante

14 Kierkegaard, igual que antes de él Schelling, sabía muy bien que “s olamente la omnipotencia puede
retomarse a sí misma mientras se da, y esta relación constituye justamente la independencia de aquel que recibe” (Diario, a

cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la Unesco, en 1966: El universal
singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca de este aspecto en Schelling, cf. W.
Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude también al texto de Kierkegaard).
15 Cf. Platón, Fedro 247ª; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristóteles, Metafísica A 982b-983a;
Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofía de la
religión I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69.
16 Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara
Peinado, Madrid 1994, 77.78).
17 Cántico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.
cambio de acentos. La idea de creación desde el amor, que se
hace única y exclusivamente por nosotros, elimina todo
equívoco y rompe de raíz todo dualismo. Hablar de salvación
tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa sólo lo
“religioso”, aquello que se relaciona con Él. En cambio, hablar
de creación permite caer en la cuenta de que lo que le interesa
somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espíritu, individuo y
sociedad, cosmos e historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: ¿no es eso lo que, ya
en el nivel humano, sucede con un padre y una madre
normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos: que
tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y
tengan lo necesario para vivir... Mucho más, infinitamente más,
en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres “religiosos”:
crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevería a
decir, un poco paradójicamente, que en este sentido “Dios no es
nada religioso”. Porque, si la religión es pensar en Dios y servir
a Dios, el Abbá de Jesús no piensa en sí mismo ni busca ser
servido. Él piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro
bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visión
nace un modo abierto y positivo de situarse en el mundo.
Resulta evidente que todo lo que ayude a la realización
auténtica de nuestro ser y propicie algún tipo de verdadero
progreso en el mundo, responde al dinamismo creador. Del
mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que
impide de algún modo la realización —física o espiritual,
individual o social— de sus creaturas, Dios está también volcado
en la promoción de todo lo bueno y positivo para las personas y
para el mundo.
Nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa
ante un avance en la maduración personal o un progreso
científico, político o económico en la vida social. Al revés de lo
que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda
cristiana debieran situarse espontáneamente al lado de cuanto
suponga un avance para la humanidad, conscientes de que de
esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando
con él. De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse
así, despierta una enorme sintonía en lo mejor de la sensibilidad
moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard
de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos
límites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en otra
dimensión, sucede con la acogida mundial que ha tenido la
teología de la liberación, con su insistencia en la salvación
DIOS HOY 15
integral de las personas y de los pueblos18.
Hoy mismo la visión de este Dios que al crear por amor,
es, en expresión de Whitehead, el “poeta del mundo” que atrae
a todos los seres hacia la máxima perfección posible19, ofrece el
mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecológicas. Sobre todo porque, como había
notado Bergson, la idea de creación, justo por ser infinitamente
transitiva, no crea objetos pasivos, sino que “crea creadores”20,
es decir, no sólo nos entrega totalmente a nosotros mismos,
sino que nos convoca a colaborar con Él en la construcción del
mundo. Algo que acaso debiera ir ya suscitando nuestra
creatividad, abriéndola responsablemente a la nueva
espacialidad del planeta tierra, e incluso orientar nuestra
fantasía creadora hacia su expansión cósmica (que empieza a
dejar de ser ficción y puede convertirse en realidad antes de lo
que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el
destino de la fe en el mundo se ofrece aquí una tarea
auténticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo

Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de
Dios lleva de la mano a una nueva imagen del Cristianismo. Una
imagen que le exige repensar a fondo su relación con las demás
religiones, así como elaborar un nuevo modelo de las relaciones
iglesia(s)-mundo.

2.1 El diálogo de las religiones: de la “elección” a la “estrategia

del amor”
De manera casi inevitable, la visión dualista de lo religioso
era solidaria del particularismo de la “elección”. Hasta ayer
mismo se nos enseñaba en los seminarios y facultades de
teología que Dios había escogido un pueblo y que sólo a él
había entregado la revelación sobre-natural, dejando a todos los
demás en el estado de una religión puramente “natural”.
1) En la raíz estaba un modelo de la revelación como
“dictado” divino, que exigía una lectura literal de la Escritura y
una aceptación de sus verdades sin otra razón que la

18 Las ideas de este apartado están desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creación.
19 Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. también la exposición, menos precisa pero con
observaciones ricas, que hace en El devenir de la religión, Buenos Aires 1961.
20 Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue
Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el
hombre, Salamanca 1995, 233-268.
obediencia al testimonio profético. Resultaba entonces
coherente pensar que “fuera de la Iglesia no hay salvación” (al
menos, salvación sobre-natural); con el consiguiente modelo de
la misión como encargo de llevar a Dios al desierto de un
mundo que nada sabía de Él o que, a lo sumo, tenía la vaga
noticia “natural” —y casi siempre muy deformada— propia de
todas las demás religiones.
No podemos ser demasiado crueles con esta teología,
cuyas consecuencias, sólo enunciadas, nos producen hoy
escalofríos. El particularismo salvífico se apoyaba en una visión
del mundo que le confería una cierta verosimilitud: la
humanidad se limitaba en el tiempo a los cuatro mil años que
separaban a Cristo de la creación de Adán, y se reducía en el
espacio al ámbito de la ecumene, cuyos extremos soñaba con
abarcar ya de alguna manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-
29). Por su parte, la concepción literalista de la revelación-
dictado no había sido cuestionada todavía por la crítica histórica
y literaria de la Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y
el Vaticano II ha hablado ya —aunque fuese con timidez— de la
verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones21.
De todos modos —y pido disculpa por la inevitable
reiteración de este recurso expositivo—, también ahora es
preciso constatar el vacío que media entre las afirmaciones de
principio y los hábitos mentales que siguen dominando el
imaginario creyente y teológico. Estamos muy lejos de sacar
todas las consecuencias de la nueva visión, remodelando de
acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones
fundamentalistas son el síntoma mayor de una situación
desconcertada, temerosa de perder la identidad ante la nueva
universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se
producen de continuo resistencias más sutiles que van en
idéntica dirección.
Sin embargo, nada más opuesto a la universalidad radical
y a la generosidad irrestricta del Abbá Creador, que cualquier
tipo de elitismo egoísta o de particularismo provinciano. Un Dios
que crea por amor, es evidente que vive volcado con
21 "La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y
santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la
colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan,
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en
ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y
contundentes, que, a pesar de las críticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral
de la esperanza, Barcelona 1994, 93-113.
DIOS HOY 17
generosidad irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas.
No cabe pensar en la imagen cruel de un padre egoísta, que,
engendrando muchos hijos, se preocupa sólo de sus preferidos
y deja a los demás abandonados en la inclusa. Dios, que nos
crea para la felicidad en comunión con Él, llama a todos y desde
siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo
hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados,
habitados y promovidos por su revelación y por su amor
incondicional22.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido

así. ¿Qué son, si no, las religiones, más que modos de
configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de hecho
y con razón, todas se consideran a sí mismas reveladas. Y por
eso es preciso partir siempre del principio de que todas las
religiones son verdaderas y que por lo mismo constituyen un
camino real de salvación para los que honestamente las
practican.
Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque
Dios se da totalmente y sin discriminación, la receptividad
humana pertenece también, y de manera esencial, a la
constitución misma de la revelación23. El estadio evolutivo, la
situación histórica, las circunstancias culturales e incluso la
malicia del corazón limitan, condicionan y deforman
continuamente la manifestación divina. Por eso ni existe religión
sin alguna verdad ni religión absolutamente perfecta, pues
ninguna puede agotar en su traducción humana la riqueza
infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del
lógico entusiasmo de los comienzos, subraya que también la
culminación cristiana está vertida en pobres "vasijas de barro"
(2 Cor 4,7).
Ahí, y no en un pretendido “favoritismo” divino, radican las
diferencias entre las religiones. Dios se da “cuanto puede” en
todas ellas, pero la acogida es, por fuerza, diferente en cada
una. Y eso significa no sólo que no existe nada parecido a una
“elección” divina arbitraria, sino también que, cuando, dentro
de la propia religión y las propias posibilidades, alguien
responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse único
para Él y, en ese sentido, “elegido”; aunque mejor sería evitar
tan peligrosa palabra, pues ni el amor discrimina (cf. 1 Cor 12)
22La fundamentación de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E.
Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre,
Madrid 1987.
23 Idea en la que, con particular energía, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente
Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982
ni “en Dios hay acepción de personas” (Rm 2,11)24. Las
diferencias existen, pues, realmente; pero sólo porque son un
hecho inevitable, dada la diversidad humana. Por eso se las
pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo
destinado también, y con igual derecho, a los demás.
Situándonos ya en el punto de vista cristiano, la convicción
de que la revelación divina ha alcanzado su culminación en
Cristo debe alejar de sí cualquier rastro de “favoritismo”, para
ser concebida más bien como una auténtica “estrategia del
amor”, que mediante esa particularidad busca justamente llegar
mejor a todos. Tal vez un ejemplo ayude a aclararlo. Sucede
muchas veces que un profesor durante una explicación difícil
percibe que en un alumno —por el motivo que sea: formación,
familia, inteligencia, atención...— ha saltado la chispa de la
comprensión. Lo normal entonces es que inicie un diálogo con
él, haciéndole avanzar en el tema lo más posible. Pero, si es un
buen pedagogo, lo hará no con la intención de crear un
“favorito”, sino con el propósito generoso de aprovechar su
avance para llegar mejor a toda la clase25.
Algo parecido sucede con la revelación: Dios, que en las
religiones llevaba milenios tratando de revelarse a todos —¡y
que sigue haciéndolo sin interrupción!—, encontró un pueblo
que, por situación geográfica, ocasión histórica, talante cultural
y modo de ser, le permitió iniciar un tipo de relación, que —
acaso debido sobre todo a su personalismo y su enfoque ético—
iba a hacer posible la culminación insuperable acontecida en
Jesús de Nazaret. No por ello los demás pueblos dejaron de
seguir recibiendo, de acuerdo con sus propias posibilidades, la
revelación de Dios y de experimentar su presencia salvadora.
Pero ahora, además, pudieron contar con una nueva y magnífica
posibilidad: la de recibir también, como un regalo que les llega
por los caminos de la historia, la profundidad alcanzada en
aquella otra tradición (a la que ellos, a su vez, podrán ofrecer
los aspectos específicos descubiertos en la propia).

3) Es claro que esto está enunciado desde el punto de

24 Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categoría de “elección”, pues
Dios no obra “como si” y toda especificación de la relación le da una coloración particular. Pero la categoría
queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad “elegidos”, la elección pierde toda
connotación particularista. En realidad, sería mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categoría
peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a
apoderarse de ella, para utilizarla contra los demás.
25 De lo difícil que resulta aceptar de verdad esta visión, puede dar idea mi conversación con un
eminente intelectual judío (muchos teólogos cristianos reaccionarían igual). Leyó este ejemplo y le gustó,
pero con una corrección: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que
cuida para, a través de él, llegar a los demás.
DIOS HOY 19
vista cristiano. Pero se apoya en una estructura formal que vale
para cualquier religión: en principio, todo creyente parte del
supuesto de que su religión es la más verdadera y de que su
fundador es, como de Mahoma dice el Islam, “el sello de los
profetas”. La lección decisiva radica en que, tomadas en serio,
estas ideas propician no sólo un diálogo real y honesto, sino
también una colaboración efectiva. Algo que, por fortuna, ha
penetrado de manera muy viva tanto en la filosofía de la
religión como en la teología actuales.
Y lo cierto es que el diálogo ha avanzado de manera
notable en dos frentes: 1) el de la inculturación, por el que toda
religión comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse
en sus categorías y encarnarse en sus instituciones; y 2) el del
inclusivismo, que, con diversos matices según los autores,
reconoce que toda religión es verdadera y que por lo mismo
todos podemos aprender de todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer
paso: el de la inreligionación26. La palabra —hecha sobre el
modelo de la “in-culturación”— suena un tanto extraña, pero su
significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio
la convicción de que, dentro de los propios límites, toda religión
es revelada y de que en ella acontece la salvación real de Dios.
Porque entonces es obvio que la religión que entre en diálogo
con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvación,
sino, en todo caso, vivificarlas y completarlas con su aportación
(al par que ella se enriquece y completa con los elementos que
ésta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razón, sobre todo las
iglesias de Asia y de África insisten en la necesidad de que, para
encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos
culturales autóctonos, ¿por qué no ha de asumir también los
religiosos? Unamos dos datos profundamente tradicionales: por
un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitución, sino de
“injerto” en la relación del cristianismo con el judaísmo (cf. Rm
11,16-24); por otro, los padres alejandrinos hablaban de la
filosofía como “antiguo testamento” de los griegos; ¿no resulta
obvio que idéntica aplicación debe hacerse respecto de las
religiones? No, pues, anulación o simple sustitución, sino injerto
vivo, por el que la nueva religión aprovecha y potencia la savia
de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata de
26 Cf. mis trabajos: El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;
“Inreligionación”, en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso. II
Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones:
“inreligionación” y “universalismo asimétrico”: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.
enriquecerla —en la generosidad y el respeto— con todo lo que
ella pueda ofrecerle. Además, casos como el del español R.
Panikkar o el del francés H. Le Saux, viviéndose a la vez como
hindúes y cristianos, muestran que no se trata de meras teorías,
sino de potencialidades que tal vez estén esperando su ocasión
para madurar con plenitud27.
Pero el diálogo de poco valdría, en definitiva, si no
desembocase en colaboración. La presencia masiva del ateísmo
y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en trance
de unificación han impuesto la urgencia de algo evidente por sí
mismo: la necesidad de que las religiones se comprendan hoy
en relación con las demás y unan sus esfuerzos en favor del
mundo. Paul Tillich proclamó en la última conferencia que
pronunció en su vida, que, de volver a empezar, tendría que
reescribir su teología desde el diálogo con la historia de las
religiones28. Y Hans Küng, que lo cita, está consagrando gran
parte de su última obra a mostrar que “no puede haber paz
entre las naciones sin paz entre las religiones”; algo que sólo
podrán conseguir dialogando y colaborando entre sí, tomando
como criterio lo humanum, el bien de la humanidad29.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni
otra esperanza de presencia eficaz y significativa.

2.2 Iglesia y humanidad: “fuera del mundo no hay salvación”

Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espíritu se
ensancha y aparece con fuerza la necesidad de nuevos
planteamientos. Hablar, por ejemplo, de “iglesia” desde la
nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta
incomodidad. Es preciso hacerlo, puesto que no existe “la
religión en general”, sino siempre una concreción de la misma:
la religión sólo existe en las religiones. Pero no puede seguir
haciéndose con mentalidad estrecha, que se encierra en la
propia religión, sino en la amplia y abierta red de una comunión
viva con las demás. La incomodidad se acentúa, cuando se
acentúa la nota de “catolicismo”, pues hoy esa simple

27 Como introducción, véanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro
alle religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.).
28The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der
Religiösen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966.
29Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 y H. Küng.- K.J. Kuschel (hrsg.),
Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.
E.B. Borowitz, en su contribución a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81),
pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevaría a crear un “supersistema” por encima de las
religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carácter puramente amoroso e
infinitamente transitivo de la creación.
DIOS HOY 21
denominación evoca una ruptura dolorosa; y acaso, a estas
alturas, un escándalo injustificable, que tiene que hacer pensar
a las partes en conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la

recuperación del sentido originario de “católico”, como lo
kath’holon, es decir, como la particularidad vivida en cuanto
manifestación de una universalidad que la engloba sin excluir
otras particularidades. Ser católicos, pero como una forma
generosa y abierta de vivir con los hermanos y hermanas
ortodoxos y evangélicos el cristianismo común, olvidados de
divisiones “demasiado humanas” y unificados por la urgencia
“verdaderamente divina” de abrir hacia la humanidad la
experiencia del Dios de Jesús. Incluso tal vez esté llegando el
momento de acoger con decisión la generosa propuesta de Karl
Rahner, al menos respecto de las grandes confesiones: en lugar
de tanta discusión ecuménica buscando la unidad uniforme,
unirnos ya vitalmente como una única iglesia articulada en el
respeto de las diferencias30.
De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos
profundos de la historia no resulta imposible descubrir dentro
del mismo catolicismo la presencia en acto de un movimiento
de universalización creciente. En el modo de situarse ante el
mundo cabe, en efecto, distinguir tres etapas de apertura
creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el siglo XIX, se ha
pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la
normalización, de modo que hoy, a pesar de las resistencias, se
está gestando c) una iglesia que intenta vivir en franca
colaboración y servicio. En la reflexión eclesiológica se ha
producido un proceso claramente paralelo: del énfasis en la
Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a su vez se
concibe cada vez más como presencia efectiva en el Mundo, no
como simple expectativa apocalíptica, sino bajo el modelo
escatológico de una esperanza activa y liberadora ya en el
presente31.
Existen dos frases recientes que en su expresividad
concreta aclaran muy bien lo que este apresurado diagnóstico
30 K. Rahner y H. Fries, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original
1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que
lo encuentra “demasiado optimista” y aun “quimérico” (J. Bosch, Un diálogo con el P. Congar: Cultura
Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicación en un cierto “estrechamiento eclesiológico”,
por la misma dedicación de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos.
31 Esta última idea está influyendo notablemente la exégesis de los Evangelios: resulta muy
ilustrativa para nuestro propósito la discusión americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in
Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B.
Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280.
teológico pudiera dejar en una abstracción difícil y poco
comprensible. La primera es esta: “una iglesia que no sirve, no
sirve para nada”; pertenece al obispo Jacques Gaillot32 y
expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de sí
misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jesús,
encontrar su esencia auténtica en la entrega a la misión
salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx
y, por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica
admirablemente la profundidad del repensamiento que se nos
exige: “fuera del mundo no hay salvación”33. Desde la idea del
Dios Creador en cuanto Abbá comprendemos bien que esa
afirmación no tiene nada de un secularismo barato, sino más
bien todo lo contrario: evoca una visión del mundo que, sin
negar su consistencia propia, lo ve todo él desde Dios,
rompiendo los límites de una falsa sacralización: “ni en este
monte ni en Jerusalén”, sino “en espíritu y verdad” (Jn 4, 21.23).

2) Permite además aclarar algo muy importante, a saber,

una nueva comprensión de la identidad cristiana. Un
movimiento espontáneo, fuertemente enraizado en el
pensamiento tradicional, cree que el único modo de preservar la
identidad consiste en marcar las distancias y las diferencias con
los demás. Es lo mismo que pasaba con la figura de Cristo: su
divinidad parecía tanto mejor asegurada cuanto más se lo
alejaba de la humanidad común, sin búsquedas ni ignorancias,
sin debilidades ni angustias. Por eso la cristología puede ser
aquí una buena ayuda.
En efecto, la cristología actual ha descubierto la trampa, al
comprender que la verdadera divinidad de Jesús no está en su
negación de lo humano sino, por el contrario, en su plenificación
auténtica: sólo porque era Hijo de Dios pudo Jesús de Nazaret
ser tan plenamente humano34. Lo mismo exactamente debe
suceder con la auténtica identidad eclesial: no se preserva ésta
ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando
continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es,
más bien, la afirmación a fondo de lo que verdaderamente nos
humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la renuncia
32 Corresponde a una afirmación del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traducción
española ha convertido, con acierto, en título (Santander 1989).
33 Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.
34 Es lo que expresó Karl Rahner, al afirmar que la cristología es la “realización radical” de la
antropología, en cuanto que la humanidad de Jesús es suprema no “a pesar de” ser asumida, sino “porque” es
asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no
menos enérgica la misma idea: “humano asim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (Jesus Cristo
Libertador, Petrópolis 1976, 193); cf. “quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí
Deus. Quanto mais Deus é Jesus tanto mais se revela aí o homem” (p. 195).
DIOS HOY 23
negativa sino la profundización de los valores auténticos, no un
estrechar la vida sino ampliarla, abriéndola hacia la profundidad
infinita de la trascendencia.
Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital
de las consecuencias que de aquí se derivan. Demasiadas veces
la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto para
mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados
por el auténtico progreso humano, cuando debiera ser
justamente al revés.
Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmación de
que “la iglesia no es una democracia” en sentido político, se ha
utilizado no para avanzar hacia lo más humano sino para
retroceder hacia lo menos, siendo así que las palabras del
mismo Jesús orientan sin lugar a dudas en el sentido contrario:
"Ya sabéis que los jefes de los pueblos tiranizan; y que los
poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser así, ni
mucho menos. Quien quiera ser importante, que sirva a los
otros, y quien quiera ser el primero, que sea el más servicial.
Que también el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan,
sino a servir, y entregar su vida en rescate por todos" (Mc
10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es decir, que quien
quiera seguir manteniendo la afirmación de que la Iglesia no es
una democracia, sólo podrá hacerlo legítimamente si lo traduce
no como un deber ser menos, sino mucho más que una
democracia política35.
Con idéntica razón la diferencia eclesial no puede llevar a
una realización más deficiente, sino mucho más generosa y
efectiva de los derechos humanos en la Iglesia, cuando hoy
sabemos que su proclamación en la Revolución Francesa y
Americana obedecía a una eclosión de semillas claramente
evangélicas36.
Y lo mismo se diga de una cuestión candente como la de la
situación eclesial de la mujer. Constituye hoy una auténtica
tragedia el que una interpretación intemporal e incorrectamente
diferencialista no sólo pierde la sintonía con uno de los más
bellos avances de nuestro mundo, sino que corta el movimiento
íntimo de las propias raíces. Por un lado, se retrotrae muy atrás
de las actitudes vivas del propio Jesús y, por otro, impide el
dinamismo de la más honda y dogmática proclamación
teológica al respecto: "Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre,
35 Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid
1995.
36 Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en
proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lúcido, que bien merece un seria meditación
en este contexto.
varón ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús" (Gál 3,28).
No vale la pena insistir en más aplicaciones particulares,
pues interesa ante todo subrayar el dinamismo fundamental: si
la Iglesia se comprende a sí misma como aquel punto humano
donde la intención del Creador se hace conciencia expresa y
misión aceptada, entonces ella, como decía Karl Barth, ha de
esforzarse por ser una realización tal de lo humano que
constituya de verdad “la manifestación provisional de lo que
Dios quiere para todo el mundo”37.

3. Las grandes tareas actuales

En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez
aclarados los principios de fondo, estas consideraciones
conclusivas se limitarán ya a señalar dos de los ejes
fundamentales que pueden encuadrar el diálogo y la búsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalización del sujeto humano

Si fuese preciso señalar un solo vector que marque sin
lugar a dudas un avance inequívoco en el proceso de la
humanización a lo largo de la historia, ese podría ser el acceso
creciente de los distintos grupos e individuos a la categoría de
sujeto real y efectivo. Existen mecanismos feroces de poder y
privilegio que excluyen a la mayoría de los individuos y
estamentos de la participación efectiva en la gestión y disfrute
de los bienes y libertades sociales. El intento de superarlos
constituye el lento y durísimo esfuerzo de la historia
verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todavía un largo
camino por delante, en el que no es lícito pararse hasta que de
verdad alcance a todos, sin que nadie quede excluido. Y aunque
se trate de un sueño irrealizable en su totalidad, no nos es lícito
renunciar al empuje crítico de su llamada.
La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de
ese período con perfiles un tanto vagos pero enormemente
sugestivo que es el “tiempo eje”, alrededor del siglo VII a. C.,
cuando se forjan las grandes religiones y conceptos
universales38. Y al cristianismo le ha cabido sin duda alguna un
37 Cit. por M. Fraijó, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: Éxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K.
Barth, KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la
Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro.
38 El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968,
principalmente 1ª parte, pp. 15-112), está recibiendo una creciente atención, sobre todo en la literatura
anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human
Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). También U. Mann,
Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones.
DIOS HOY 25
rol determinante en su consolidación y elaboración expresa.
Hegel lo ha expresado en una afirmación famosa: “los orientales
sólo han sabido que uno es libre, el mundo griego y romano que
algunos son libres, y nosotros [los cristianos] que todos los
hombres son en sí libres, que el hombre es libre como
hombre”39. No se trata de una mera contingencia histórica, sino
de algo que nace del mismo núcleo de la fe en un Dios único,
creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo
es así único ante Dios, persona con un valor absoluto e
irrepetible40; lo cual corta de raíz la legitimidad de cualquier
discriminación.
Por algo en el centro mismo del mensaje de Jesús de
Nazaret está la proclamación de que el Reino llega también y
prioritariamente a los “pobres”, es decir, a aquellos a los que la
sociedad somete a cualquier tipo de marginación. Y no como un
nuevo particularismo, sino por todo lo contrario: como el único
modo de asegurar la universalidad para todos, pues es obvio
que sólo empezando por abajo es posible universalizar de
verdad, rompiendo la cadena de los privilegios41.
Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los
cristianos y cristianas como extraordinariamente difícil de poner
en práctica y lleno de trampas ideológicas y resistencias
egoístas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que
el haberlo tomado en serio le costó la vida al mismo Jesús,
bastaría una mirada somera a nuestro pasado, con la tolerancia
de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones
teológicas de la servidumbre medieval o la resistencia
eclesiástica a la revolución social...
Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe
llevar a la inhibición, sino, por el contrario, a comprender la
urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente
trascendental, pues sólo incluyéndola a ella podrán tener
sentido y legitimidad otras tareas particulares. Resulta casi
tópico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de
los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe
encontrar en los cristianos y cristianas o bien promotores
creativos o bien aliados incondicionales.
De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere
fuerza de llamada epocal al proyecto de aquellas teologías que
39 Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.
40 También en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmación de sus ideas en W. Pannenberg, Person:
RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.
41 He intentado mostrar la importancia de esta lógica en Jesús, “proletario absoluto”: la
universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella
1996, 25-36.
la colocan en la base de su reflexión. La teología política lo ha
hecho desde Europa, recordándole a la Iglesia que no puede ser
universal mientras consienta no sólo el monopolio del “sujeto
burgués” dentro de ella, sino, más allá, la división Norte-Sur con
su opresión e inhumanidad, “que impide a numerosísimos
habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su
condición de sujetos”42. La teología de la liberación lo expresa
más dramáticamente poniendo al “pobre” como sujeto radical,
para rescatarle en nombre de Dios de su condición de “no
hombre” impuesta por la opresión humana43. Y su llamada,
verdadero grito evangélico, se ha extendido a los demás
continentes, como fuerza de subjetivación liberadora en favor
de las enormes bolsas de sufrimiento de África y Asia.
Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia
se hace sentir también hacia el interior de la sociedad y de la
misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en la sociedad,
promoviendo una democracia verdaderamente real y
participativa; en la Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su
carácter de “pueblo de Dios”, con pleno protagonismo del
laicado. Y más en concreto, como necesidad de descubrir y
potenciar desde la fe los nuevos sujetos que están emergiendo
de su marginación secular: las mujeres, los jóvenes, los niños,
los indígenas, la gente de color...
La simple enumeración indica su importancia y la riqueza
de su aportación. Teniendo en cuenta el proceso de
globalización de la cultura, la política y la economía, acaso
serán ellos los encargados de promover en el futuro la auténtica
universalización de la historia. En efecto, únicamente la riqueza
de los movimientos sustentados por estos grupos, como el
ecológico, el feminista, los indígenas y los juveniles, o, de una
manera más difusa y abarcante, el rico movimiento del
voluntariado y las organizaciones no gubernamentales, pueden
ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y
real, rompiendo la uniformidad anónima de una sociedad
administrada44.

42 J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue
siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos.
43 Desde el comienzo mismo con G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Madrid 1972, princ. p.
369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los teólogos de la
liberación, cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986.
44 Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde
América Latina - hacia el año 2000): Éxodo n. 33 (1996) 21-25 y J. García Roca, Solidaridad y
voluntariado, Santander 1994.
DIOS HOY 27
3.2 La lógica de la fraternidad
Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita
un clima espiritual que lo envuelva, lo oriente y lo alimente.
Porque además no todo ha sido bueno y positivo en la entrada
del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la
cultura secular lo ha comprendido, como aparece sobre todo en
los intentos de “crítica de la Ilustración”. Intentos que,
afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y
Horkheimer45, sino que se remontan ya a los grandes idealistas
y prosiguen en la viva discusión de nuestros días. Si hasta aquí
nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han
insistido en la necesidad de asumir en toda su consecuencia la
realidad del nuevo paradigma, ahora para concluir deberán
insistir con no menor energía en que tal asunción ha de hacerse
de modo crítico, uniéndose a todos aquellos esfuerzos que van
en idéntico sentido.

1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones

monopolistas, tiene mucho que aportar, aunque sea por el
simple hecho de contar con la sabiduría y la perspectiva de una
historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera
Ilustración, por ejemplo, esa historia le ha enseñado que la
verdadera esperanza no necesita contar siempre con la
seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo.
Lo cual puede contribuir a preservar a la humanidad de las dos
tentaciones terribles que la han asolado y siguen asolándola: el
desánimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el
desencanto y la apatía o desentendiéndose egoístamente del
sufrimiento de los demás; y el absolutismo, capaz de sacrificar
millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.
La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el
segundo peligro (el absolutismo), puede ofrecer una falsa salida
acercándose demasiado al primero (el desánimo). Mientras que
la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse,
acercándose demasiado al segundo. La dialéctica cruz-
resurrección, tan específica del cristianismo46, puede resultar
aquí de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor absoluto
al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y
realista del trabajo por lo posible.
Algo semejante cabría afirmar acerca de la dificultad tan

45 Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1978.

46 Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raíz de ciertos fundamentalismos: cf.
las lúcidas observaciones al respecto en el diálogo entre J. van Ess y H. Küng, Islam y Cristianismo, en H.
Küng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175
actual de encontrar una salida humanamente equilibrada al
dilema relativismo-absolutismo en los valores morales o a la
tensión tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones
sociales; para no hablar ya del sangrante problema del racismo
y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores en la
historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por
sacar lecciones en favor de equilibrios creativos, que de verdad
ayuden a la humanidad.
Existe otro capítulo global que merece ser al menos
aludido. Ya Hegel había comprendido que el gran peligro de la
Ilustración residía en su tendencia a cortarse de la profundidad
infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo
meramente útil47. Algo que ha sido confirmado tanto por la
crítica de Heidegger a la técnica48 como por la de la Escuela de
Frankfurt a la “razón instrumental”49, y cuya verdad verificamos
cada día en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural,
ecológica, social y económica.
Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultará
del todo eliminable, pues el avance técnico y científico van
siempre por delante del progreso moral y espiritual. Husserl,
con su alerta contra “la crisis de las ciencias europeas”50;
Habermas, con su denuncia de la colonización técnica del
“mundo de la vida”51; o Alain Touraine, situando el problema
fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la diástasis
terrible entre la eficacia instrumental, por un lado, y la identidad
subjetiva y de sentido, por el otro52, son algunos de los
diagnósticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva.
Se comprende bien que, en la búsqueda de un equilibrio menos
precario, deben juntar sus esfuerzos todas las instancias
humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la religión
le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese
“suplemento de alma” de que hablaba Bergson53.

47 Principalmente en el cap. VI de la Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México

1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos,
E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, La foi chez Hegel, Paris
1970, 43-67; R. Mate, La crítica hegeliana de la Ilustración, en R. Mate.- F. Niewöhner, La Ilustración en
España y Alemania, Barcelona 1989., 47-68.
48 cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962.
49 Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. también J.
Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.
50 Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI,
Den Haag 1954; 21962
51 Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-
593
52 Cf. Crítica de la modernidad, Madrid 1992; ¿Qué es la democracia?, Madrid 1994.
53 “Or, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour
le remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociaux,
DIOS HOY 29

2) Pero sería peligroso no dar todavía un paso más hacia

una mayor concreción. Las proclamas de principio, siendo
importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las
relaciones pragmáticas que regulan la vida social, económica y
política. En este sentido, la caída del “socialismo real” puede
inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en nombre
de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores más
fundamentales, e incluso el valor absoluto de la persona.
Expresándolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos
que ahí puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo,
que absolutiza el mercado y eleva a principio rector la
consecución del grado máximo de riqueza, sin preocuparse ni
de los costos humanos de su producción ni de la justicia de su
reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus
propugnadores se presentan como defensores de los valores
religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero
supeditándolos a esa eficacia como principio supremo54.
Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en
la ingenuidad de negar toda validez a ese tipo de propuesta,
oponiéndole tan sólo una retórica de grandes ideales
abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de
jerarquizarla, incluyéndola en una lógica más amplia, que
busque de verdad el servicio de todos.
Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la
dirección, que nace de su núcleo más íntimo: la lógica de la
fraternidad. Tomada en serio, esta lógica no puede rehuir la
eficacia, y basta recordar la gran parábola del juicio final, para
comprender que se la toma con mortal seriedad: “apartaos de
mí..., porque tuve hambre y no me disteis de comer” (Mt 25,41-
42). Pero esa misma lógica, al estar dirigida hacia los pequeños,
los pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la
eficacia sólo es humana, si se deja regir por la universalidad, y
esta sólo se hace de verdad efectiva si está vivificada por la
fraternidad55

politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent
aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'énergie potentielle,
cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique
appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'ame, et que la mécanique
exigerait une mystique” (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).
54 En España J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evangélica, de este
problema: cf. princ. Cristianismo y Religión. La religión política neoconservadora, Santander 1991.
55 “Dans le slogan traditionel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé
l’accent sur le deuxième terme et la société américaine sur le premier, mais l’un et l’autre, en occultant le
troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l’égalité deviennent équivoques, car seule la
‘fraternité’ —l’amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but— est capable de rendre
 Por eso el criterio último de la actuación no es la ganancia
—propia o del propio grupo—, sino el servicio que se dirige a
todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al crecimiento
ilimitado, dando, si es preciso, “la mitad de los bienes a los
pobres” y “devolviendo el cuádruplo” a los explotados (cf. Lc
19,8). Y ya se comprende que, tomado en serio, esto nada tiene
que ver con un “idealismo religioso”, despreocupado de la
eficacia o remitiéndola simplemente a un “más allá”
inverificable: se nos llama a amar “no de palabra ni de boca,
sino con obras y de verdad” (1 Jn 3,18), “pues quien no ama a
su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve”
(1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha expresado con rango de principio
irrenunciable: “La espera de una nueva tierra no debe
amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de
perfeccionar esta tierra”56.
Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta
lógica de la fraternidad, buscando de manera creativa nuevas
formas y concreciones. No cabe, por ejemplo, renunciar a la
racionalidad instrumental, pero sí podemos y debemos
ampliarla y humanizarla, traspasándola con criterios de
responsabilidad y compasión solidaria (por cierto, algo que,
según Walter Kern, fue lo que en su día supo hacer el
monaquismo)57.
No cabe tampoco ignorar que el avance económico impone
sacrificios; pero es preciso romper la lógica egoísta de
imponerlos siempre a los demás, tratando, en cambio, de
asumirlos sobre nosotros en una lógica del servicio, según
aquello de Jesús: “los jefes de los pueblos tiranizan (...); pero
entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos” (Mc 10,42)58.
Algo parecido cabría decir de la ayuda internacional. No
puede, ciertamente, ser hecha de manera arbitraria e
indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones
interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtiéndose en
véridiques l’égalité e la liberté” (G. Morel, Questions d’homme. I Conflits de la Modernité, Paris 1976, 248).
“He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights
(Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no así la fraternidad. Hay una alusión
implícita a ella en el artículo último de la Declaración de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ‘... es
un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los
otros’. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (París 1789) no incluye la fraternidad
entre los valores soberanos. El artículo primero de la Declaración universal de derechos humanos de las
Naciones Unidas (París 1948) invita a todos los seres humanos a ‘comportarse fraternalmente los unos con
los otros” (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274).
56Gaudium et Spes, n. 39.
57 Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217.
58 Esta idea ha sido bien desarrollada por el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung,
Teologia e nova ordem económica, en la obra en colaboración Trabalho: crise e alternativas, Sâo Paulo
1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
DIOS HOY 31
un nuevo modo de intercambio desigual, en una explotación
encubierta o en una auténtica cautividad babilónica mediante la
deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan
la gratuidad de aquel amor evangélico, capaz de “prestar sin
esperar nada a cambio” (Lc 6,35) o de dar “a los que no pueden
corresponder” (Lc 14,14).
Ya se comprende que las concreciones podrían continuar.
Pero lo decisivo es el principio: los cristianos y las cristianas, al
reconocernos junto a todos los hombres y mujeres como hijos e
hijas de un mismo e idéntico Padre, estamos llamados a aportar
al mundo la urgencia, a un tiempo realista y utópica, de esta
lógica fraternal. Una lógica que, por un lado, cuenta con la cruz
de la historia, sometiéndose a la paciencia de las mediaciones y
aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignación ni
renuncia a la urgencia. Porque, contra lo que dice el tópico, “el
cielo no puede esperar”, pues el Reino está ya aquí “entre
nosotros” (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua
dado a un pequeño (Mt 10,42), esperando ser conquistado con
la incruenta pero tenaz “violencia” del amor (Mt 11,12; Lc
16,16), acelerando el avance, hasta que la creación “sea
liberada de la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21) y Dios
pueda, por fin, “ser todo en todo” (1 Cor 15,28).
Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta
llamada, uniéndola a los esfuerzos de todas las personas de
buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de
testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la
mejor aportación que podemos hacer a este mundo en trance
de alumbramiento de un futuro que nos gustaría más igualitaria,
libre y fraternamente humano.