Articulo Jorge V

Reconceptualizando
la Interculturalidad
Jorge Viaña
Vivimos, efectivamente, en una totalidad que une a los seres humanos entre sí
sólo mediante su alienación... La sociedad actual está mediada solamente a través
de la individuación, a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada
inviduo busca su ventaja, su beneficio, aferrándose al principio de individuación, el
todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.
Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva
solidariamente sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos, lleva a
que en esta sociedad racional de intercambio, desde su raíz, constitutivamente,
aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla
explotar.
Theodor W. Adorno
Reconceptualizando la Interculturalidad
Resumen
En la primera parte se analiza los elementos constitutivos del uso dominante de

la noción de interculturalidad como concesiones al orden de la dominación. Una
segunda parte plantea la hipótesis de que las culturas y formas no capitalistas son
hasta hoy comprendidas como “no civilizadas” por la mayoría de los interculturalistas
ante su imposibilidad de superar el concepto de cultura desarrollado por el
funcionalismo y una antropología euro-céntrica. En la tercera parte, se plantea la
crítica a la matriz de cultura única de la modernidad mercantil-capitalista,
proponiendo que esta matriz cultural está radicalmente imposibilitada para ser la
base y fundamento sobre la cual articular el diálogo en respeto entre culturas y
formas civilizatorias. En una cuarta parte, proponemos algunos elementos centrales
para redefinir el concepto de interculturalidad y, finalmente, en la quinta y última
parte, hacemos la aplicación a la educación de los conceptos y temáticas más
importantes desarrollados a lo largo del texto.
Summary
The first part analyzes the elements underlying the dominant use of the notion
of interculturality as concession to the order established by the dominant power.
The second part forwards the hypothesis that non-capitalist cultures and forms of
life are, until today, understood as “uncivilized” by the majority of the interculturalists,
owing to their incapacity to surpass the concept of culture developed by functionalism
and a Euro-centric anthropology. In the third part, we find a critique of the matrix of
a unique culture, the commercial-capitalist model of modernity, and the suggestion
that this cultural matrix is radically incapable of being the base on which to articulate
the dialogue between cultures and civilized forms of life. In a fourth part, we propose
some central elements to redefine the concept of interculturality, and finally, in the
fifth and last part, we undertake the application of these concepts - and other
important topics developed in text - with regard to education.
295
Investigar y Transformar
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Introducción
La necesidad de redefinir y de replantearse la “interculturalidad” en su noción y
uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica en la última década,
debido a los cambios vertiginosos que vivimos a nivel continental: la democracia
representativa, el estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la
vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos
y vertiginosos del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación
reconocen que Latinoamérica, a principios de este siglo XXI, es el centro más
importante de cambios vertiginosos y continentales en el mundo, cuando afirman
que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su
escenario político” (New York Times, 22/01/2006).
La necesidad de replantearse, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez

que es una urgencia, no es algo novedoso. En Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina
y otros países, ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace unos años1.
La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad,
acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica, para no reproducir
visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla.
Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente

cuestionado2 por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un
relativismo cultural”, cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de
este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.
La noción de interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el sustituto

de la noción de multiculturalidad, manteniendo el mismo horizonte y fundamentos
conservadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace
énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas, el “diálogo”, el “respeto
entre las culturas” (Crf. Toranzo et alt., 1993), pero además, el paso de la
“coexistencia”, “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de
una comunidad de ciudadanos”:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción

de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una
concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia, 2007:96)
1. Ver, entre otros, los trabajos de Catherine Walsh, “(De) construir la interculturalidad”
(Fuller, 2002); Luis Tapia, La condición multisocietal, multiculturalidad pluralismo,
modernidad (2002); Boaventura de Sousa Santos, La reinvención del Estado y el
Estado plurinacional (OSAL, Nº 22, 2007).
2. Ver entre otros: Farell Martín (2000).
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El uso dominante de este concepto de interculturalidad, en sus viejas y nuevas

versiones liberales y monoculturales, no está habilitado ni tiene las condiciones
mínimas para dialogar, respetar y construir igualdad real, imposibilidades que
derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se
ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posición crítica, sirvió y sirve como
cobertura y legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión
subordinada de las mayorías indígenas, y de legitimación de los proyectos de
supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas
estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de
los setentas a nivel global.
Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra y patéticamente liberal,

neoliberal y monocultural, que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico
en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero....”,
Isaías, 11,1-9" (Bilbeny, 2004: 8). Está claro que todos queremos un “reino pacífico”
y “armonía”, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotación y
dominación. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo
que guía a una noción crítica de interculturalidad y no a un idealismo conservador y
temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han
desgarrado Latinoamérica por siglos.
Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos de-construir

para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios
profundos del estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados
plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma
estado” liberal, para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la
solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los
“indígenas”, de los “pobres”, a los estados actuales.
Lo que la interculturalidad en su uso crítico busca hoy es una intervención en

paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del
mundo liberal capitalista con instituciones que aseguran la apertura de un nuevo
tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y
costumbres de los pueblos indígenas, en fin, abriendo un nuevo tipo de
constitucionalismo y de proceso democrático. Una reinvención del estado y de la
llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de
fuerzas entre estos dos proyectos societales. La interculturalidad expresa la
construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos
societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.
En este sentido, el presente artículo tiene cuatro partes. En la primera, mostramos

las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al
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interculturalismo liberal y neoliberal, poniendo en evidencia cómo sus posiciones

son, en realidad, una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación.
En la segunda parte, planteamos la hipótesis de que en verdad las culturas y su

estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante,
ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica, es decir, como una teoría
del ser de la civilización, como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero
“interculturalizada”, o “multiculturalizada” o, en su defecto, como una categoría residual
implícita. Es decir, no importa qué sean las culturas o la cultura, sólo importa entender
los determinantes del comportamiento, las presiones y acondicionamientos externos
que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres, las creencias,
los valores y los modos de vida de cada cultura. No interesan las culturas, sólo las
series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta.
Empalmando con la segunda parte, en la tercera, esbozamos algunos elementos

centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista
como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad, con el objetivo de
plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna, basada
en el estado, el orden colonial de las sociedades Latinoamericanas y las relaciones
globales del capital, está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”
y mucho menos construir “ciudadanía con igualdad”. Lo paradójico es que los
interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la
que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los
estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”.
En la cuarta parte, proponemos una síntesis de algunos elementos centrales

sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión
al orden de dominación. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad
cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación
profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. Esto es, cuando
se postula como elementos iniciales al menos la reinvención del estado, la reinvención
de la democracia y, por lo tanto, un nuevo horizonte constitucional y de soberanía,
que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal, post-capitalista
y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica.
Finalmente, en la quinta y última parte, se analiza la educación como espacio

específico de la violencia simbólica, entendida ésta como una forma sutil y muy
importante de relaciones de dominación y opresión. Con base en ello, se replantea
la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.
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1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación
En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que

plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una
especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre
culturas diferentes”, como fundamento a priori y casi único de su definición de la
interculturalidad, trabaja la fuerza de la inercia conservadora que, con buena o
mala fe, refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades
neo-coloniales y del capitalismo periférico3.
Esta visión de la interculturalidad se reduce, en esencia, a una especie de apego

romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas,
independientemente de sus condiciones históricas, del tiempo que están viviendo,
de sus procesos internos, etc., para lograr -siempre- una “coexistencia”, una
“tolerancia”, una “convivencia”, un “diálogo” con respeto entre las culturas4.
Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de “inclusión”
y de “igualdad”, porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de
todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles, aunque de una forma más
“amistosa”, que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea.
En este sentido, amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están

tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso
conservador de la noción de interculturalidad: “...el discurso de la interculturalidad
es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un
nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh, 2007: 194).
Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh, se ve últimamente que

los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa
3. A propósito del tema, Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y
multiculturalidad), no sólo en Ecuador sino en la región andina ambos términos
básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y a la necesidad de mantener la
unidad -la unidad en la diversidad-. En la práctica, ha significado en los años recientes
una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular”. (Walsh,
2007: 192; negrillas nuestras)
4. Deliberadamente necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con
alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría
“partidarios de la tolerancia unitarista”, porque partimos de la idea de que la corriente
dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad en todos sus
matices comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes
y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”, “diálogo”
y “tolerancia” recíproca. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta
única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación que está
planificada para el año 2008, como parte de la estrategia de investigación del III-CAB.
300
los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías, refuerzan el mismo
conjunto de horizontes, sólo que confundiéndolo todo.
La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a

partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema, planteando
que la interculturalidad es no sólo esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas
(eso sería solamente multiculturalismo) y proponen:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción

de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una
concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. (PNUD, 2007: 96)
Este uso de lo “intercultural” parecería un avance, ya que se plantea el tema de

“una comunidad de iguales”, sin embargo, la gran pregunta de todos (y el PNUD
también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí
donde entran a un laberinto al tratar de definir “igualdad”, pues ésta se “resuelve”
retomando una vez más el liberalismo, Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre
dos dimensiones de derechos multiculturales”, como seguidor de J. Rawls o las
ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad
compleja”, que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad
para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97).
Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para
construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia, la
tolerancia o la coexistencia con el “otro”. Es imperativo construir juntos reglas de
igualdad -ciudadanía-” (: 98).
Así, lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del

“contractualismo”, y por lo tanto del constitucionalismo liberal, creyendo que es un
problema de diseño de las maneras de definir reglas, procedimientos y leyes. En
verdad, se empieza por donde se debería acabar, después de haber redistribuido
la riqueza, la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Está claro que la
igualdad real (en lo económico, político, social, cultural y simbólico) no llegará
porque las elites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a hacer “reglas
de igualdad”, como el mismo texto citado reconoce, lo fundamental no se resolverá
en el ámbito “normativo”.
Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito

normativo, el problema es que este debate contractualista -a diferencia del PNUD,
que cree que “ilumina y construye”- confunde y perjudica porque, como decía Derrida,
existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia
fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”, y por lo tanto del tipo de
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relaciones de dominación, y otra violencia conservadora que mantiene, confirma y

asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente
violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida, 1997: 82).
Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta
supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal, que rematará en
reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la
población.
Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal

antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado, de la correlación de fuerzas
entre subalternos y elites dominantes para poder construir un tipo de estado
cualitativamente diferente y, por lo tanto, otra democracia con elementos significativos
de democracia directa y auto representación, rompiendo la construcción de un tipo
de estado exclusivamente liberal, en fin, avanzar hacia la reinvención de instituciones
más allá de la Forma estado, etc., etc., esto es justamente lo que las visiones
juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. Por
eso es que volvemos a retroceder al punto de partida.
La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un

nivel de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones más remozadas, convivencia
y respeto entre culturas, más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”, sobre
la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación
existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real.
Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes

dominantes sobre interculturalidad, tanto en su versión llana como en su versión
convivencia + “reglas de igualdad”.
Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes
dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer
labor crítica.
La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y
básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que
no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al “otro”?,
¿en determinadas etapas históricas, para lograr una igualdad real entre las culturas,
es lo más conveniente la “coexistencia”, el “diálogo” o el “respeto” cuando precisamente
las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o
gnoseológicamente) de coexistir con el otro? ¿Qué hacemos cuando los teóricos
cortesanos del estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica
e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del
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valor de cambio)5 no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que

pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas?
Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más
importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos
y las castas dominantes en Latinoamérica, más aún del llamado mundo
“globalizado”, que es de donde salen los “interculturalistas”, penetrados hasta lo
más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad.
Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el

sentido es equivalente a “multiculturalidad”. El estado quiere ser “inclusivo”, reformador,
para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. (Walsh, 2007: 196)
Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada

“interculturalidad” se nos presenta, en el mejor de los casos, como una terrible
ingenuidad (por una suerte de “fe” en “las personas y culturas” o en “buenas reglas
y leyes”) y, en el peor, como una posición abiertamente conservadora.
Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades

reales, se trata de una posición tremendamente dañina para con los propios fines que
hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. En nuestra percepción, este
fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y
modernizadora es precisamente la tendencia a la imposibilidad de ver al “otro”, la
tendencia a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. Esta visión y prácticas de
interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa” una injusticia que se
comete de forma “larvada” una “doble” injusticia, al decir del sociólogo crítico Adorno.
Una sociedad emancipada, no sería sin embargo, un estado de uniformidad, sino la

realización de lo general en la conciliación de las diferencias. La política, que ha de
tomarse esto bien en serio, no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los
hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad
existente hoy... cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco
cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de
manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás
bajo la presión del sistema... Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así
siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos.
(Adorno, 1999: 102; negrillas nuestras)
5. Ver para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria: Álvaro
García Linera “Qhananchiri” (1995). Forma Valor y Forma Comunidad. Aproximaciones
teórico-abstractas a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal.
Chonchocoro-Bolivia.
303
El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente

difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica, es que
hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero, a la vez, son
políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación, en especial
las coloniales y del capital.
En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica,

constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación
y la explotación, sino posiciones supuestamente progresistas. Sin embargo, sus
construcciones discursivas primero en torno a lo”plurimulti” y ahora a la
“interculturalidad”, conciente o inconscientemente han resultado ser funcionales a la
dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras, por su énfasis en la
legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta
unidad de un estado nación “aparente” (zavaleta). Como dice Adorno, con su visión
de una igualdad abstracta entre los hombres, basada sólo en lo que las normas
dicen o dejan de decir, o cómo se las “construye”, se “humilla amistosamente”. No
toman en cuenta que los indígenas y los afrodecendientes, por mucho que se haga
esfuerzos y simulaciones de modernización “contractualistas” y juridicistas, quedarán
“atrás”, relegados y sometidos por “la presión del sistema”. Lo que hace falta cambiar
es el propio sistema. Eso es lo que los “plurimuti” y los “interculturalistas” remozados
no están dispuestos a considerar seriamente.
El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son
iguales, es un boomerang...La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más
astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo
que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas
que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos, que algo hay libre
de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102;
negrillas nuestras)
A través de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones

conservadoras utopías abstractas que actúan en función a verificar que todavía
faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes, “normas” y “reglas”-
que permitan seguir totalizando y subsumiendo a la sociedad bajo las lógicas
liberales y estatales a las otras formas de vida no liberales. Para lo que está sirviendo
la interculturalidad, en su versión oficial y dominante, es para llevar lo más lejos
posible las lógicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una
“tolerancia” que “mediatiza” o “neutraliza” el capitalismo salvaje, cuando en verdad
lo legitima y lo profundiza. Por eso el desafió actual es construir una noción más
profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad.
Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de

“coexistencia” y “tolerancia”, incluso a costa de renunciar a procesos reales de
304
igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”,

es la médula de las diferencias.
Los procesos de igualación real (en los planos político, económico y cultural)
crean por supuesto descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos
y trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las
clases subalternas, y este es el tema de fondo.
Profundizando un poco más el análisis, la interculturalidad mencionada plantea

los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de
“interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que
los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona
con otra, es decir, la “convivencia”, la “coexistencia”, etc. Además, para esta noción
de interculturalidad, bajo cualquier condición histórica y política, esto debe ser así.6
Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las

características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas
abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo único que se dice de
la interculturalidad es que debemos “respetarnos”, “dialogar” y ser “tolerantes”
recíprocamente, entonces estamos ante una posición que, a nombre de “progresos
realistas” y posiciones “responsables”, impide el avance de los procesos reales de
igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que
muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal, moderna y mercantil
forma de la política.
Otro elemento de análisis crítico, igualmente fundamental, es que hace

abstracción de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida
y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con
todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda
posibilidad de diálogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora
la tendencia orgánica, generalizada e institucionalizada a la cosificación y
deshumanización de todo, no analiza la matriz única de la cultura del capital que
poco a poco se esta consolidado con la llamada “globalización”.
Una de las hipótesis fundamentales del presente texto, que expondremos

detalladamente más adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas
precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”, “respeto”, etc. Así, estas
6. Catherine Walsh dice al respecto: “El proceso y el proyecto de interculturalidad,

entonces no se limita a interrelaciones”. “Interculturalidad y colonialidad del
poder: un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial”
(Walsh, 2007: 189).
305
dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue

haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y
sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la
cultura moderna (mercantilismo, cosificación, respeto a los Estados liberales, a su
constitucionalismo monocultural, defensa, promoción, y apego a las instituciones
“tutelares”, como las escuelas, iglesias, organismos de represión, etc., etc.), cuya
función fundamental es la interiorización de las jerarquías, la obediencia a las
normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticación de las almas e
interiorización de la relaciones de dominación.
La interculturalidad, concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto,

es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso, cuando no nos amoldamos
a los intereses y horizontes que nos traza el capital, el estado y el orden colonial, los
adeptos a la “tolerancia unitarista”, como le llama Adorno “están... siempre inclinados
a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno, 1999:
102).
La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a

los movimientos indígenas y los movimientos sociales, con la finalidad de que
dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza
la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones y grupos de poder y
privilegiados del mundo “globalizado”. La interculturalidad descrita líneas arriba
sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemática política de explotación
y dominación de las inmensas mayorías, por minorías privilegiadas y también de
justificar la destrucción de la naturaleza.
Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que

trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos montando el prejuicio
más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la
igualdad formal entre los hombres.
Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de

que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para
luego invisibilizar la desigualdad real.
Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece

un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas
cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación, las preserva y
profundiza. La noción ingenua de interculturalidad es por eso también
profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo, porque calma la
conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”, comprometidos más con
los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades.
306
2. La cultura como entidad ontológica
En esta noción conservadora de interculturalidad lo más significativo parece

ser que existe una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y
conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por
“interculturalidad”. Las entienden a partir de un “deber ser” de la cultura y, por lo
tanto, como entidades ontológicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de
la Antropología-, o simplemente como determinantes del comportamiento.
Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de

cultura, proponemos la hipótesis de que, con mayores o menores matices, sólo
se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión
eurocéntrica y extremadamente limitada: o como entidad ontológica, o como
categoría residual implícita.
Si miramos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el

mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y, por lo tanto, el cambio
de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Parecería que eso
es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de
interculturalidad.
El copernicanismo obtuvo muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos
de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante más de medio siglo
(Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión
del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse
respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las
visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la
manera de abordar la problemática de la “cultura”, parece que se mantienen en el
horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista
norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología), a pesar
de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.
La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser

heredera de esta tradición, por su esfuerzo de llevar adelante una inclusión
subordinada de lo no modernizado a los Estados más o menos “aparentes” de la
región y sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones
estatales. Se aspira a una simple deglución por parte del estado y la cultura
dominante de las demás formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas
formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y
secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito
de cultura que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación
de diálogo y respeto entre iguales.
307
Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de

Hegel. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. Cuando
describe y analiza el “Nuevo Mundo”, Hegel alude a una supuesta inferioridad en
todo, no sólo en su “cultura” sino incluso en su geografía, sus plantas, sus animales.
Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo
XXI en Latinoamérica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que
hemos vivido desde hace más de ciento cincuenta años. El horizonte de
pensamiento parecería ser el mismo en su esencia. Veamos:
Aquí están el Perú y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en
países de cultura... (tenían) una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el
espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente
en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos,
han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte
igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)
“La razón rige al mundo”, señala la famosa visión de la filosofía de la historia de

Hegel, pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de
siete siglos de aislamiento y su condición periférica frente al mundo Árabe. En ese
marco, Hegel, el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna funda los
elementos centrales de la futura antropología. “Estos pueblos de débil cultura, perecen
cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).
La cultura en esta visión es un concepto ontológico, es decir, sobre ella se ancla

la teoría fundamental del “ser” de la cultura y el “ser” es sólo occidental y
centroeuropeo lo demás es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores están
destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.
Esta perspectiva, según la cita que se lee a continuación, dio pie -incluso- a la
teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos por ignorancia o por
mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indígenas, como la de los Kataris
y los Amarus en 1780 y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la
independencia y reorganización total de la vida en el continente, o las omite de
mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente de grave. Veamos:
En América del sur y México, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia,
los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses.
Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia.
Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual.
(Hegel, 1953: 175; negrillas nuestras)
308
Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los
indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu
y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo,
incluso en la estatura... se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la
incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos;
consiste en tomarlos como a niños... Así pues, los americanos viven como niños, que se
limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)
Las citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Sólo los europeos

son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores niños” de la América
indígena. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede
tiene su origen en Europa” (: 176).
Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina,
según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y
proviene de Europa o sus extensiones actuales, como norte América.
Cuando analiza el África, es todavía peor. Hegel plantea que en el carácter de

los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”, están en un “estado de
inocencia”, por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud
sea la relación jurídica fundamental” y justifica la esclavitud siempre que se
encuentre dentro de algún estado que, para él, es “la realización de la idea moral”.
Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende

sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educación, una manera
de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). (: 196 - 197)
La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un

estado inferior a otro superior”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Nos
hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la
pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura
hasta las últimas consecuencias.
Ya desde hace más de tres décadas, la propia filosofía Europea ha puesto en

cuestión el horizonte de modernización, planteando que la filosofía moderna, la
ontología, la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una
justificación del poder y la dominación. El filósofo francés J. Derrida, citando a
Emmanuel Levinas, filósofo lituano, plantea:
Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología”
dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a
sí misma, que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una
309
tautología y una egología, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos

de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131)
Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos en la segunda mitad del

siglo XX y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esta
manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego y denunciando
a la fenomenología, a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros
días como “violencia de la luz”.
Pensamiento que quiere...por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada

de la existencia misma, liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo uno,
opresión ontológica trascendental, pero también origen y coartada de toda opresión en
el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz
del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina
la filosofía occidental. (Derrida, 1989: 112)
Lo más interesante de esta discusión que presentamos es que no sólo las

corrientes del indianismo cuestionan en los últimos 20 a 30 años la construcción
del horizonte de modernidad y “civilización”, sino que empalma con la posición de
algunas vertientes de la filosofía crítica Europea. Este es el debate más actual
(hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las
llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. Esta aclaración es precisa porque
muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya
pasó, que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir”
“juntos” “reglas de igualación”, o cosas por el estilo.
La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver

y practicar la “interculturalidad”, como concesión y aceptación de la dominación
colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute
precisamente que la fenomenología, la ontología y el conjunto de la filosofía
occidental, por su inmanencia, les impide pensar lo otro de forma radical.
La lógica de la no contradicción, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”,
se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de
la filosofía occidental, en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les
impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así). (Derrida, 1989: 124)
El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que precisamente

los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad, producidos
por las universidades occidentales que creen en la “interculturalidad” bajo la forma
de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales,
justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”, como la
310
llamaría E. Levinas. Ellos intentan imponerla, concientes o no de ello, y por lo

tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”,
“diálogo”, “convivencia”, etc.
De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están
desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque:
Más que un simple concepto de interrelación, la interculturalidad señala y significa procesos

de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder
social “otro”, y de una sociedad “otra”; formas distintas de pensar y actuar con relación
a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la
praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o
un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y
desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas
radicalmente.”(Walsh, 2007: 175 - 176; negrillas nuestras)
Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”,

como se empezó a llamar a la Antropología, debemos precisar que esta visión de la
cultura como entidad ontológica, que básicamente expresa el “ser” del hombre
modernizado y liberal, es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad.
Lo que aportó E. B. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente

importante, ya que “cientifizó” el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la
cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa, sino
que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia”
y fundó la llamada antropología. Pero, por la manera de plantear el problema, puso
a la “cultura” desde un inicio de manera tal que a la vez que era formalmente el eje
de la “teoría” antropológica, simultáneamente la configuraba como una especie de
categoría residual implícita por su carácter ontológico. La cultura es importantísima,
pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como
sinónimo de lo “civilizado”. Por esto queda como algo implícito y residual.
La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos

en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados
de toda la modernidad Europea y, en especial, a la visión de Hegel. Como veremos,
hasta hoy se usa estos conceptos.
Cultura o Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo de

conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y
hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La condición de la
cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser
investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las
leyes del pensamiento y la acción humanas. (Taylor citado en Kahn, 1999: 29; negrillas nuestras)
311
Lo fundamental de esta definición, además de darle continuidad a la visión de

Hegel, es que cultura es sinónimo de civilización y la civilización sólo puede ser
ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las demás
pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y, por eso, se
empieza a plantear “Las condiciones de las culturas”, a partir de “principios
generales”, para que “puedan ser investigadas”. Aquí es donde empieza un proceso
exhaustivo de disección, clasificación (bárbaros, salvajes, etc.) y gradación de las
culturas, con la centroeuropea como la cultura universal y única. Para Taylor, “la
‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada
de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser, 1985; negrillas nuestras).
En la perspectiva de esta visión, la preocupación y orientación fundamental, no

tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias,
arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos, y esto
es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental), lo importante
es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.
Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que
se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando
se es parte de la sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la
antropología funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), también en Kroeber, Radclif
Brown, en la llamada antropología cognitiva (Goodenough), en la antropología
simbólica C. Geertz y, de forma más llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes
de pasar a mostrar esto, diremos que, sorprendentemente, una “definición” tan
vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como hemos mostrado, en
verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición
a priori ontológica, siga siendo ampliamente usada.
Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita7.

En verdad, no importa mucho qué es la cultura, sino sus mecanismos de
interiorización y reproducción, por lo tanto, la “cultura” es la base de la construcción
discursiva, significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al
contrario de aquél, sus definiciones no son explícitas.
Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.
El hecho más importante luego de este proceso de constitución de la Antropología

fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de
7. La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos”, para aludir

a cuestiones que muchas veces no son explícitas, pero que están en la base
de la construcción de los discursos (Amorós, 1997).
312
1900, que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. Si bien

relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene
de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura
a la vez como eje y como concepto implícito. Esta ambigüedad respecto a la
definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales
los interculturalistas conservadores.
Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de

1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la
cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de
concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, “lo que no es naturaleza”
(Diez, 2005).
cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las
costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida
en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45; negrillas nuestras)
Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque

fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por
las costumbres”. Pero, además, la forma negativa de definir cultura, por oposición
a naturaleza, muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición
que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se
confirma así, de forma mucho más profunda, a la cultura como un concepto implícito,
vago y residual. Es decir, la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana.
Los seguidores más visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict,
construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y
como fruto de la creatividad humana” (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la
definición positiva y prepositiva de cultura.
El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles
hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todavía más importante
para el tema de la definición de lo que es la cultura, el famoso debate de la
“naturaleza” del hombre.
Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya había

construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes,
Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacón, Comte), el concepto de cultura
comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución.
Hasta hoy, sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas que han

resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo
313
externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo

empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se
reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras
sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador la
función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del
orden y la estabilidad de una sociedad y cultura.
En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve

absolutamente palpable cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente
integrado y la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta.
Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida, en
tanto un todo funcionalmente integrado.
Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de

Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos
de “función social” de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto
característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y
cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedicó su
trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura,
razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto
como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de
integración”, y las “instituciones” y su función (Richards, 1970). Más parece una
especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura
misma, porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las
instituciones y los órdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en
sus procesos de transformación permanentes.
La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos

de integración. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino
cómo se sostienen, que función cumplen sus elementos internos, etc. Así aparece
el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” desarrollarían: una visión y
aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y
normativa de las culturas. Esto es, preocuparse por cómo funcionan las culturas
para el “mantenimiento del orden social”:
La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento

del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo.
(Radcliffe-Brawn, 1975: 86)
Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la
diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como
simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento,
formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenómeno externo a los seres
314
humanos que la viven. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura
que como el sujeto que la crea. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza, sin
importar mucho qué es esto que no se define positivamente, la famosa “cultura”.
Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan

esta manera de pensar y entender la cultura.
En los años 50, los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo

de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, sólo los del idioma
inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De
ello resulta la siguiente construcción:
La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas, adquiridas,

transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos
humanos, incluida su plasmación en objetos; el núcleo esencial de la cultura son las
ideas tradicionales (es decir, históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente,
los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas, pueden ser considerados, por
una parte, como productos de la acción, y por otra, como elementos condicionantes de
la acción futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125)
La cultura pasa a ser en la visión positivista y funcionalista más pura, como se

describe líneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos
(Austin, 2000) “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos”
las “costumbres” “creencias” “ideas tradicionales”. Una vez más la cultura, es sólo
la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”.
Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología, fue la mejor
forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el pretexto para estudiar
las formas de preservar los ordenes e instituciones de la sociedad. Preocupación
fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital.
Para seguir mostrando esta realidad veamos esta otra definición de la Antropología
cognitiva: “cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse
aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough citado en
Austin, 2000: 8).
Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito, por la necesidad
de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Esta definición es
abiertamente prescriptiva y normativa y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”.
Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la
mente y de lo que uno debe “conocer”, “saber” o “creer”. Esta visión, en realidad, es
una vertiente más de la visión de Levi-Strauss en la que la cultura es un sistema de
símbolos, es decir, mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000).
315
Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando
dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White citada en Kahn, 1999). En todas
las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”, cualquiera
sea ésta, como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo
cosifica, al punto en el que, como dice la autora, se vuelve una “marioneta”. Es una
visión externa y cosificadora llevada al límite, típicamente hegeliana, la objetivación
es enajenación y no hay manera de salir de ella. La objetivación es la “muerte”.
Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propósito

de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”:
El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo

con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él
mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha
de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones...la cultura se comprende mejor no como
complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto
de hábitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos
de control -planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de
computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)
En verdad, lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura

es que ésta se entiende como mecanismos de control, como “reglas”,
“instrucciones”. Geertz plantea ésto porque, en su opinión, “el hombre es el animal
que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y
extragenéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35).
Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos en la
que la cultura es el mecanismo más importante del orden es absolutamente común
en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad
ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales
son la “garantía” de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostenía que, sin normas
reguladoras, la gente se volvería patológicamente violenta.
Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las

normas, ni bajo qué condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que
estas visiones de cultura han llegado al punto central.
Este tipo de pensamiento y teorías de la cultura “ha permeado tan profundamente

en el análisis social y político, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en
oposición al caos), normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica),
son la misma cosa” (Rosaldo, 2000: 122). Es indudable que se requiere dar cuenta de
316
la dialéctica como orden y normas y regulación, pero no de una forma tan burda y
maniquea ya que, como dice R. Rosaldo “posiblemente, el análisis social se ha aferrado
a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visión del caos que sigue al colapso del
orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123).
Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”
parecerían sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio y
han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de
“culturas” desde las mismas culturas que la antropología, especialmente la
anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, “interpreta”.
Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. Los teóricos
citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no
aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva.
Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única
capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando
con más o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.
Es posible que sus definiciones de “cultura” se puedan aplicar a otras “culturas”,

pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al
estudio de la matriz única de cultura capitalista. Sus definiciones parecen
emanaciones teóricas de los propios limites de las formas civilizatorias del valor.
En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente la cultura es sólo un
proceso de enajenación, resultado de la mercantilización y envilecimiento de la
vida, de ahí que estos “teóricos” sólo ven esto en las demás culturas.
Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -,
la “cultura” del capitalismo actual, terminó siendo visto como el contenedor del
horizonte universal y sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Esto es
precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear
igualdad real, y por lo tanto se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de
respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.
En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados

que se ha producido durante siglos, un verdadero zócalo epistemológico profundo,
la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de
interacción con los “otros” a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural
de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no puede dejar de
ser positivista, funcionalista, y “modernizador”.
Y esto se da para poder, justamente, “mantener el orden social” (Radcliffe-Brown)

dominante. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White), todo es
317
“comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y

explotación. Estas definiciones de cultura, de manera implícita, reflejan lo que
Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico”, por la posibilidad de
desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura, la del capitalismo.
Por eso, como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX, y
nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente
están haciendo concesiones a las formas de dominación, “su fetiche supremo es
el concepto de cultura como tal” (Adorno, 1973: 211).
3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una

visión crítica
Lo que deberíamos hacer para actuar de forma crítica es empezar por hacer la
crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz
cultural única del sistema capitalista, que cada vez más se “globaliza” como proceso
de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias y que avanza gracias a
los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes
de la “interculturalidad”, con lo que Adorno llamaría,
línea de menor oposición a las mercancías del espíritu... la línea de la menor oposición
al poder político... el de tener comprensión con los más necios. Ello ha conducido a una
fatal confusión. (Adorno, 1999: 55)
Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo, y de

menor oposición a su poder político, es resultado de la terrible falencia de no
hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo.
La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno, 1973:

33), porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos
perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñe el conjunto de las actividades de
esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy más que nunca, “es penetrar con la mirada
el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista.
En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema
de control” (: 28) y precisamente uno de los mecanismos fundamentales de este sistema
de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”.
Se necesita conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”,

una “etnografía crítica” de esta matriz cultural, ya que la hipótesis que sostenemos
es que precisamente esta matriz cultural que se postula implícitamente como la
contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada
de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la
enajenación de la vida social se ha materializado.
318
Pasemos a exponer los elementos centrales de la enajenación en sus varios

momentos.
Básicamente, la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la

vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo,
social, político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra
nosotros y nos oprime y explota. Es la manera de organizar el mundo de la vida, las
formas que adopta la división del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de
propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno
mismo, con los demás (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.
En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor, que es el eje

fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”, el conjunto de
las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se
da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías
que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.
El ser humano (todos los seres humanos y no solo los que sufren carencias
materiales) sólo cuentan como un apéndice, como accesorio y producto utilizable
y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías, el dinero es la
mercancía por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueños y
esperanzas, se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.
El ser humano como valor de uso del capital.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del

mundo de las cosas, esto solo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se
enfrenta al propio trabajador como un ser extraño como un poder independiente del
productor....Esta realización del trabajo aparece... como desrealización del trabajador, la
objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como
extrañamiento, como enajenación... Todas estas consecuencias están determinadas
por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un
objeto extraño... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no
le pertenece a él, sino al objeto... la enajenación del trabajador en su producto significa
no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un
poder independiente frente a él, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta
como cosa extraña y hostil. (Marx, 1997: 105-106; negrillas nuestras)
La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras más
“desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Por
eso, deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales
bajo este sistema de explotación “global”, países altamente “enajenados”, en lugar
de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.
319
Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno, estas reflexiones sirven para
poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al
otro.
¿En que consiste, entonces la enajenación del trabajo?... en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma,
sino que se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía
física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu... a actividad del trabajador
no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo... De eso resulta que
el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer el
beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio
en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano
y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109; negrillas nuestras)
En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”, se

realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de
relaciones, en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos
negando, no se puede desarrollar plenamente el ser humano. La pérdida de “sí
mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe
Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad, lo más típicamente
animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se
convierte en “lo animal”.
el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a sí

mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género [especie]
algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida
individual... el trabajo enajenado, arranca al hombre del objeto de su producción, le arranca
su vida genérica... hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus
facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él... Hace extraños al hombre su propio
cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997:
111-112)
Aquí esta el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación, que cada

vez se expande más, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de
organizar la vida, pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y,
por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza),
hacemos de la especie humana, sea cual fuera la cultura a la que pertenezca,
“algo ajeno al hombre”.
Pero además, el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital

convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de
una ínfima minoría del planeta, que aparece como dueña de la propiedad, la economía
y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para
ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.
320
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de
su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto
del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro...En
general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir
que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la
esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto

del propio hombre. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan
nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”, las grandes
mayorías y los indígenas, justamente debemos preocuparnos todavía mucho más,
ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la potencian, lo más
probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusión
subordinada, rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se
construyen bajo la simulación de la construcción de “tolerancia” y “diálogo”. Porque:
La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, solo
encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con
el otro... En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse
mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)
Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse
el “diálogo”, el “respeto” y la “convivencia”. El ser humano es siempre más de lo que
pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación, pero
tendencialmente los entes producto de esta matriz cultural, y más aun los teóricos e
intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales
(como se demostró líneas arriba), están casi absolutamente imposibilitados de la
llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.
Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial, bajo la forma permanente de

concesiones al orden de la dominación. Son máquinas activando una acción maquinal,
sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexión crítica, tanto más mientras más
modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la
antropología a la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores.
En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los
propietarios de los medios de producción y, por lo tanto, objetos a ser consumidos
para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya esta relación es, en su
sencillez, personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx, 1971: 96).
En esta relación fundante de esta matiz cultural es que encontramos la inversión

del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de
321
consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las
mercancías, se acreciente (valorización del valor). Por eso es que no sólo las
personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias
existen para el capital y la valorización del valor, son objetos en el sentido estricto
de la palabra. Estamos cosificados.
Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando
las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el
espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Los
hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos
cualidades sociales y relacionales a las cosas.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja

ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes
a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por
ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.
Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del
trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
(Marx, 1986: 88)
El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas,
y esta apariencia (relación social entre cosas), es tomada como real. La enajenación
se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital, le atribuimos
cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una “fe
supersticiosa” (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creación nuestra,
que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la
luz de una especie de hechizo, como la representación en yeso de un santo al que
le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relación
de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste
la fetichizacion. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está
construida y sustentada por los fetiches que produce.
Por ejemplo, la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la

percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le
presenta como lo inverso, “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad
y debería modernizarse”. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente
para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente
aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada, constituye un problema,
es perjudicial a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Todo
queda subordinado a la valorización del valor (la vida, la salud, la educación, etc.)
322
Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversión de su

percepción (tomar unas cosas por otras), nos parece normal y deseable y esto
profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos sólo
medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de
sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el

hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor... la
conversión del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor aún, los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Esta es

la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura
presenta por ello una imposibilidad gnoseológica, cognitiva y ética de establecer
la “coexistencia” en la especie humana toda vez que el capital es la matriz cultural
de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implícitamente todas
las corrientes conservadoras.
Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la

comunidad. Y por eso, en Latinoamérica, uno de los ejes de la actuación de los
movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas
sociedades mercantiles y enajenantes.
Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de

construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad que justamente recoja
lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que:
el sentido de la cultura, es precisamente la superación de la cosificación... la cultura no

puede divinizarse mas que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la
mitología. (Adorno: 1973: 210)
Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre
los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad,
planteando de forma sistemática y ordenada al menos los elementos básicos que
se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y
profundización de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a
describir algunos de estos elementos esenciales.
4. Redefiniendo la interculturalidad
El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos

para ir designando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización
del orden de la dominación del capital y del orden colonial. En ese sentido, este
323
uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de
interculturalidad cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados,
toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos
diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios
niveles: corto, mediano y largo plazo.
Lo que si es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura,

“el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno,
1973: 210), de la des-enajenación (Adorno). Se trata de ver la cultura como más
profundamente vinculada a los conceptos de economía y política, como dice De
Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que
lo cultural también es económico y político” (Sousa Santos, 2007: 28).
Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la

noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador
se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común,
una cultura compartida. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades
plurinacionales?” (Sousa Santos, 2007: 31). En el caso de las sociedades
latinoamericanas debemos construir esta cultura común pero no como furgón de
cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases8. Pero esta
construcción de un nuevo núcleo común diferente a la modernidad del capitalismo
-de mercado como de estado (llamado “socialismo real”)- no tiene nada que ver
con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”9, ya que éstos por lo general son, por
la presión, el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista en
realidad una concesión y una aceptación de la dominación. La nueva visión de
cultura debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como
algo comunitario “el valor de uso es comunitario e implica una teleología humana
de utilización y forja” (Veraza, 1997: 13). Incorporando los elementos descritos
como punto de partida podemos empezar a salir definitivamente de las visiones
que o entienden la cultura como un ente ontológico o es simplemente una categoría
residual e implícita10, sin ningún peso ni importancia.
En una primera fase, se podría pensar en la composición de instituciones en

igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las
tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de
democracia directa.
8. Ver entre otros el trabajo de Luis Tapia (2006).

9. Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como
respuesta “intercultural”, ver: Sanjinés, J. (2005).
10. Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. La cultura como
entidad ontológica.
324
En este sentido, nadie incluye a nadie, sino se compone instituciones que

permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política,
la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”, guiadas
por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso
comunitarios. Ya que hoy “Valor de uso es, en primer lugar... toda esa deformidad,
extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de
nuestra comprensión”. (Veraza, 1997: 14)
En el corto plazo, la agenda está planteada como transformaciones profundas

y refundación del Estado y la llamada democracia, aunque sólo como momentos
de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la
reapropiación social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este
proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las
instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida para pasar a
formas de autogobierno y autodeterminación. Este es el horizonte que requiere
ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas, entre
ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad.
Así, las publicaciones más prestigiosas dan cuenta, a su forma, de este proceso
y plantean una visión global de las transformaciones en marcha:
se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones

políticas y sociales: nos referimos, claro está, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han
sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la
posibilidad de refundación del estado en América Latina....que van desde la
problematización del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalización
del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela),
hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL,
Nº 22, 2007: 16)
En este sentido, una noción crítica de interculturalidad requiere articular el

conjunto de transformaciones políticas, sociales y culturales que se vive en el
continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares.
“Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural
también es económico y político. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la
refundación del Estado y de la democracia” (Sousa Santos, 2007: 28).
La interculturalidad no es un tema -como gustan ver los interculturalistas

conservadores- que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema
indígena”, para, de forma filantrópica “incluir” a los no “incluidos” a sus Estados,
democracias pactadas de las elites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales,
a nombre de “modernidad” y “desarrollo”.
325
Todo lo contrario, las manifestaciones políticas, culturales y sociales que vienen

desde los subalternos, donde el movimiento indígena está jugando un papel
fundamental, plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la
sociedad y el estado, encaminándonos gradualmente a la construcción germinal
de una nueva forma societal.
Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica
de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el
estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales, hacer
un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los
elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo de la vida de las
comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica, antes
llamado Abya Yala (palabra Kuna que designa el continente y apropiado por
Aymaras y Quechuas), así como las formas de articulación y consolidación del
Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere
resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde
la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual.
Dos ejemplos significativos son las relaciones recíprocas de las confederaciones

Aymaras entre los siglos XIV y XV y la relación de las confederaciones aymaras
con los incas desde el siglo XIV. Los estudios últimos y fiables sobre las
confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La
articulación de las siete federaciones Aymaras de Charcas y su confederación y
articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Perú y
norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas con el propósito
de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.
podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca
y también dentro de cada señorío; diferencias que sobresaltan en todos los niveles,
desde la conformación de los ayllus y el numero de tributarios hasta la autoridad de los
Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también
heterogénea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que
se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros, 2006: 7)
La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural

para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya
que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural
está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de
diálogo, respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro
que, sobre el horizonte modernizador, jamás existirá interculturalidad.
326
Un segundo ejemplo de relaciones interculturales entre aymaras y Quechuas

de reciprocidad, respeto e influencias mutuas al menos en un cierto período histórico
es la orden que dio el Inka Wirachucha sobre el uso generalizado del Aymara en el
sur del Tawantisuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara
como lengua general en el sur” (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra
que si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de
ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas a las que incorporaron
a la estructura y organización incaica. Todo lo contrario, parecería que existía un
horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos y por eso no impusieron su
lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del
Tawantinsuyu controlado por los Quechuas.
Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de

relación característico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre
culturas por mas de cien años. Se trata, por lo tanto, de una relación bastante más
compleja de lo que se pensaba entre Aymaras y Quechuas, cercana a la seducción
mutua. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de
opresión a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresión y colonización fue
totalmente distinta a la impuesta por la colonización europea. Esto parece estar
demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. Según
estos, en las regiones de frontera entre Aymaras y Quechuas, los contactos políticos
y los intercambios de bienes y relaciones de colaboración mutuas se dieron al
menos durante cien años antes de la ocupación del Altiplano aymara por parte de
los ejércitos del Inka.
los trabajos arqueológicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra
zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá), los
contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron,
por un siglo al menos, a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del
Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto
a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo
periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política
y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)
Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte

significativamente a una noción crítica de interculturalidad es plantearse por qué
la forma de organización Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de
dominación y colonización de otras culturas y las federaciones Aymaras no.
Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización Aymara
nunca centralizaron las federaciones aymaras, impidiendo así crear una estructura
vertical de mando parecida en occidente a las estructuras estatales. Lo importante es
327
no ver esto como “primitivo”, todo lo contrario, las formas de organización comunitaria
de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y
confederaciones, excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Pero además, también las
formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles
más allá de la economía mercantil simple (trueque), a partir de la resolución del tema
del abastecimiento comunitario a partir del llamado control vertical de los pisos
ecológicos que se daba por medio de las formas de organización del Ayllu. Estas
tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que,
en algún momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.
De hecho, hasta el día de hoy, las comunidades Aymaras han preservado las
lógicas y estructuras comunitarias con profundas modificaciones -avances y
retrocesos- a lo largo de la colonia y la república, a diferencia de los Quechuas. Otro
elemento significativo en esta defensa de su identidad, fueron los grandes
levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zárate Villca y Juan
Lero, en 1899, para mencionar sólo los más importantes. En este sentido, también
debemos profundizar el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de
organización comunal, campesina, e indígena y las formas de relacionamiento entre
las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina, desde el punto
de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo.
Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de formas de
organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la forma estado
liberal monocultural. Pero, a la vez, también se necesita un trabajo serio y sostenido
que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas
pre-coloniales, como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción
crítica de interculturalidad.
En ese sentido, una visión y uso crítico de la interculturalidad requiere de un

doble esfuerzo. Por un lado, la de-construcción, cuestionamiento y erosión de la
matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden
colonial como una de sus formas mas efectivas de dominación en la región. Por
otra, de forma simultánea, la fundamentación de los elementos estructurales más
básicos, desde los económicos, políticos, sociales, hasta los culturales y simbólicos,
de una nueva matriz cultural y civilizatoria11 que será la cultura común, la cultura
compartida, o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde
los subalternos. Sólo así se puede hablar de abordar en las sociedades actuales
11. Ver, entre otros, el texto del ex ministro de Educación de Bolivia, Félix Patzi (2004), y los
debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la
resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto
societal alternativo en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (Coord.) (2005 y 2006).
328
un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo

múltiple, en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora.
Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y post colonial. De hecho,

cuando Gramsci ser refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad
post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:
La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la

personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el
valor histórico que uno tiene, su función en la vida... el hombre es sobre todo espíritu, o sea
creación histórica... toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de
penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos...El mismo
fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado
o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista, y crítica quiere decir cultura,
y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia
del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)
La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de

transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas
de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas,
el papel de la crítica y la lucha cultural:
La crítica de De Sanctis es militante, no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas

culturales, de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida... Hay que hablar de
lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estará
íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida, hasta que ésta llegue a ser un
nuevo modo de sentir y de ver la realidad”. (Gramsci, 1970: 481-483)
Sólo sobre la base de lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo pasamos
a describir, más a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visión crítica
de interculturalidad. Existen tres temas centrales: Uno, la refundación del estado,
por ende, un segundo tema, si se refunda el estado hablamos de una democracia
cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que,
en la mayoría de los países de la región, ha sido y es el mecanismo fundamental
de expropiación de la soberanía colectiva a través de una democracia pactada de
elites que manejan discrecionalmente el estado. Estados instrumentales llamaría
René Zavaleta a estos Estados, pero además altamente aparentes. Esto nos
plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo que es el tercer elemento.
Existen dos elementos más dentro de esta visión de transformación que son muy
importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.
La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser
culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante”
329
(Sousa Santos, 2007: 32), pero este es sólo el primer elemento fundamental de la
cuestión de la refundación del Estado. Este primer paso debe estar acompañado de
un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.
Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa

y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de
la política y, por lo tanto, de superación de las formas clásicas y típicas de las formas
liberales de la política y el estado. En Canadá o en Bélgica, existen formas de
pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del estado, pero
siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio
de la política. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre
de interculturalidad.
Si este proceso avanza en Latinoamérica, si existen elementos profundos y amplios

de democracia directa, ya no sólo representativa y participativa, sino directa a través
de estructuras colectivas de deliberación y decisión, que empiece a ser cada vez
más importantes en la toma de decisiones, según los usos y costumbres de los
pueblos indígenas que ya son fundamentales, pero también bajo formas de
cogobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y
los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del estado, estaríamos
hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de
los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica12, pero es indudable que
podría ocurrir, si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado
por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la autoorganización
social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra, las decisiones y la vida,
entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia.
Aparejado a los tres temas planteados líneas arriba, está la importancia fundamental
del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, las autonomías
indígenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales.
Para proyectar el proyecto societal en marcha, se debe avanzar en lo posible hacia
amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida.
Este conjunto de transformaciones descrito, conduciría a un tipo totalmente

diferente de constitucionalismo13. El constitucionalismo moderno es monocultural
y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a
12. Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales, que no existe
pero que como hipótesis podría existir, ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007).
13. Al respecto, ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos, “La reinvención del Estado
y el Estado plurinacional”, y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado
Plurinacional” (2007).
330
que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra las lealtades feudales y
corporativas, contra las formas de articulación feudal, para construir la modernidad
capitalista. Para eso sirvió el constitucionalismo, para fusionar la idea de estado y
nación en una visión moderna.
Hoy, el estado-nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un

constitucionalismo que además sea respetado en el estado. Esto significa el
reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria.
No un simple reconocimiento nominal o formal.
La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con

urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad
que, en última instancia, se convierten en una concesión al orden de la dominación
que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.
5. Educación, interculturalidad, opresión y emancipación
A lo largo del presente artículo, hemos intentado mostrar, primero, que en su uso
dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y
profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los
múltiples mecanismos de dominación, pero poniendo en escena una simulación
moderna que cumple la función política de apaciguar, desorientar, desorganizar y
silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que en
mas de una década en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una
transformación profunda. La última publicación internacional del actual Director de la
Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano:
En la primera gestión del Gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas
(1993-1997), siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores, profundizaron las
políticas neoliberales con otros cambios legales, como la reforma de la Constitución Política
del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de
municipalización), todas de 1994, y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, más
conocida como la Ley INRA de 1996, que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de
las políticas neoliberales.
La denominada Participación Popular, o de municipalización de 1994, suavizó la demanda
de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón, por que emergió
un nuevo polo de atracción como es el municipio. El Estado buscó que el territorio
municipal subordine a las otras formas de organización socio territorial, como las
comunidades, los sindicatos y los ayllus. (Ticona, 2007: 8; negrillas nuestras)
Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas

terriblemente nocivas, fundamentales para el avance de los planes del gran capital
internacional y los organismos desde los que se legitima (BM, FMI, OEA, ONU,
331
etc.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”), para destruir

la territorialidad indígena, y la implementación de una reforma educativa neoliberal.
Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada

teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata
en definiciones negativas o elusivas.
Mostramos que definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología,
fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el
pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la
sociedad en una visión funcionalista conservadora. A partir de esta preocupación
fundamental, por la matriz de cultura única de las relaciones del capital, ha proliferado
la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y
maniquea de interculturalidad, sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta
entre orden y caos, en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el
mecanismo de mantención del orden social más importante.
Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las

relaciones del capital y el orden colonial. Este tratamiento de la cultura en el
pensamiento conservador es absolutamente común, por eso la cultura es vista
como una entidad ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y
sus formas liberales son la “garantía” de orden y, por lo tanto, la matriz y el
contenedor de la supuesta interculturalidad.
Únicamente descoyuntando las instituciones liberales, desmontando las formas

de dominación es que se puede hablar recién de crear un escenario mínimo para
posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas, y
por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. Pero no están dispuestos
a tanto los interculturalistas conservadores. Para ellos, todo debe encaminarse
sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos
para que nada cambie). Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y
neoliberales y el constitucionalismo, que justifica implícitamente el orden colonial
del capitalismo periférico.
Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar

críticamente hoy más que nunca, la matriz básica de la “cultura” del capitalismo
actual, fue visto y es visto, como el contenedor del horizonte universal y sobre el
cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. Esto es precisamente
lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear igualdad
real y, por lo tanto se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto
y tolerancia entre las diferentes culturas. Es aquí donde los múltiples mecanismos
de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental.
332
La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la

enajenación del ser humano, y legitimar los fetiches de los que vive las sociedades
latinoamericanas para la preservación de las relaciones de dominación del capital
y el orden colonial.
Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que
se hace como tal sociedad. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas
verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se
dedica ya a organizar falsas respuestas, respuestas ideológicas. (Zavaleta, 1988: 155)
Como se aprecia en la cita, las clases, grupos y castas dominantes no sólo

transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad
un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo
de la vida de las clases subalternas, sino que además, y esto es lo más importante,
el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a
organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas, el tipo de
“conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus
privilegios y legitima la dominación, la explotación y las desigualdades. Esta es la
función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses
antagónicos irreconciliables como las nuestras14.
La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la

violencia simbólica, la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce
la educación actual.
El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. Se

construye cuando el prestigio, la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un
grupo específico provoca un “crédito, una especie de anticipo que la creencia del
grupo sólo concede a quienes mas garantías materiales y simbólicas les ofrece”
(Bourdieu, 1995: 45). Por ejemplo, a los jefes de estado (sólo por ser funcionarios
del estado), o las autoridades de cualquier tipo.
La violencia simbólica es, en úlltima instancia, una creencia, pero tiene un poder
muy grande, el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han
obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital
cultural, simbólico, político) y que sólo con su presencia, mención o firma despiertan
en el grupo fe y adhesión, sin que esto se vea como sumisión, obediencia y servilismo.
14. Ver, entre otros, las aplicaciones y enriquecimientos de una visión

crítica de la educación en México, Argentina, Perú y Bolivia en
sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de
colonialismo interno: Ponce, Aníbal (1988), Mariátegui, José Carlos
(1986); Zavaleta, René (1988).
333
Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33).
Es decir, los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de estado, dirigente de
cualquier tipo, etc., le permite establecer esta relación con los que no tienen este
bien simbólico, o lo tienen en un grado menor. Esto sólo puede suceder cuando
existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características
definidas. La violencia simbólica es la manera más normal de relacionamiento en
esta sociedad enajenada.
La dominación no es -solamente- un mero efecto directo de la acción ejercida

por un conjunto de agentes del orden, el Estado y la dominación, sea colonial o del
capital, sino mas bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones
que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de
la dominación” (Bourdieu, 1999a: 51). En este sentido, la educación es una de las
partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y por lo tanto actúa
objetivamente como agente de la dominación.
Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se
ejerce el adiestramiento para producir la dominación -simbólica en especial- puesto
que debe existir “un sistema adquirido de preferencias, de esquemas de acción que
orientan la percepción” (ibid: 40), en las personas y clases sometidas a la violencia
simbólica. La labor de la educación, el cuartel, la iglesia, los hospitales, los siquiátricos,
etc., es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables.
De ahí que la educación y toda institución de domesticación y normalización de

los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos produce ritos de
institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a
los ritos y quienes no lo han hecho. Estos ritos de institución son muy importantes
porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (ibid.: 115); por
ejemplo, en el caso de la educación, reverenciar ciertos símbolos, reverenciar a
los maestros, etc., etc. Estas prácticas de todo grupo crea lo que Bourdieu llamaría
la “orquestación inmediata de los habitus” (ibid.: 115), que irán esculpiendo en el
cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y prerreflexiva en
ciertas circunstancias.
Lo más grave del habitus es que no actúa la razón, es pre-reflexivo, es decir,

que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancan sumisión inmediata”
(ibid.: 118) porque son “disposiciones del cuerpo” (ibid.: 118) que se han ido
esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo
a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias
de la sociedad. En el caso de la educación, el conjunto de “sacrosantas verdades”
y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes.
334
Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (ibid.:
152). Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal y a
los actos de entrega, sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para
aquellos que están dispuestos a percibirlos, y éstos sólo pueden hacerlo si ya han
inscrito esta información en el cuerpo y en el alma, fruto de las prácticas de
institución que, entre otros efectos, instituirán la naturalización y aceptación del
poder simbólico de los portadores legítimos de éste. En términos generales, las
clases y castas dominantes, sus instituciones y agentes políticos, culturales, etc.,
sus valores, sus estados, y sus ideas.
Según Pierre Bourdieu, “los actos de sumisión, de obediencia son por excelencia
actos cognitivos” (ibid.: 115), son estructuras cognitivas que han sido producidas en el
cuerpo15, fruto del adiestramiento permanente y la reiteración de prácticas que
produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces, las sutiles llamadas al orden de
quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política, educativa, etc.)
hace que se despliegue y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas, unas
categorías de percepción, unos principios de visión y de división” (ibid.: 115) del mundo
y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. Lo que
Cassirer llamaría “Formas Simbólicas” o Durkheim “Formas de Clasificación”.
Por ejemplo, en la dominación masculina, los hombres siempre se las arreglan

para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”, porque es
“rebajarse” (lavar platos, cocinar, cuidar bebes, etc., etc.). Ocurre exactamente lo
mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe, o los “inteligentes”, o los
“imprescindibles”, o los maestros, o los jefes de estado, etc., se rebajen a perder
su tiempo en actividades que no son de su nivel, o vincularse con gente que no
tiene su capital simbólico?
La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar, “encantar” la relación

de dominación, de manera que se transforme en una relación doméstica, de
15. Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”, Bourdieu la

retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo
computacional). Dentro de él, los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban
el avance hacia sistemas en red y a su vez este enfoque recién dio lugar en los últimos
quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. A la cognición
se la ve como “acción corporizada”, “emergencia de estados globales de todo el cuerpo, la
cognición es acción efectiva, historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace
emerger) un mundo”. Por eso, para la biología moderna, “se piensa con el cuerpo”,
desechando las visiones racionalistas, cartesianas, mecanicistas. Toda la red psicosomática
participa en este proceso y en todo proceso que involucre a la red psicosomática.
Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Varela y H. Maturana, entre otros, los
textos El árbol del conocimiento, las bases biológicas del entendimiento humano, y de
Francisco Varela Conocer, las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas.
335
familiaridad, justamente en una relación de encanto, de encantamiento con el mayor

o los mayores portadores del poder simbólico, que mediante una serie continua de
actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo,
encubrirlo, invisibilizarlo.
Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación

simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico, estado,
clases dominantes, etc., tiende a dar siempre la impresión de que es necesario, evidente
en si mismo, imprescindible para la causa, la patria etc., etc., sobre todo cuando algún
grupo de las clases subalternas lo ven como insoportable, arbitrario, o indignante.
Como dijimos, para que exista este fenómeno debe haber una labor previa y
larga, pero a la vez invisible, ya olvidada, reprimida, que es la que ha producido
este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica,
aprovechando la devoción de los adeptos. Las disposiciones necesarias para
arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando
el sumiso admire a los superiores en la escala simbólica, Estado, gobernantes,
autoridades de cualquier tipo no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la
obediencia” (Bourdieu, 1999a: 168). Sea algo evidente y obvio.
La violencia simbólica y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce es una
violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y obediencia que ni siquiera
se percibe como violencia y dominación” (: 168). La violencia simbólica se ejerce
apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas,
por eso es tan importante la labor critica, ya que la teoría de la violencia simbólica
se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. La
educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación
trabajan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas, amor a la
patria, respeto a las leyes aunque sean injustas, adhesión a las jerarquías y
estratificación social como algo inevitable y “natural”, etc., etc.
Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados

de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica
ejercida aparecer como natural, como no violenta y como decíamos arrancar
sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan
plantearse la cuestión de la obediencia.
Es una adhesión inmediata prerreflexiva que los poderosos lograr arrancar a los
sumisos sin que ellos la vean como sumisión. Bourdieu le llamaría una sumisión
“doxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales
de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder
336
simbólico. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen

ciudadano, respeto a la autoridad, etc.) que sin tener que calcular nada se ajustan a
las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tiene un
poder simbólico (autoridad estatal, educativa, etc.).
La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital
simbólico y poder simbólico (Jefes de estado, personalidades importantes de las
clases dominantes, etc.) “a través de unas categorías de percepción que la misma
relación de dominación ha producido” (Bourdieu, 1999a: 197) y que por eso son
conforme a los intereses del portador del poder simbólico, es decir los poderosos y
las elites dominantes. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación
emancipativa.
De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no
pueden percibir como tal- pueden atender “al pensamiento” a quienes portan más
capital y poder simbólico (autoridades políticas, etc.). Es un acuerdo implícito,
terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores
mas destacados del poder simbólico (ministros de estado, autoridades policiales o
de otro tipo) y sus adeptos, sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.
La dominación masculina, decíamos, es un excelente ejemplo de esto, los que

están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio
dominador los gustos, sentimientos, deseos y preferencias del dominador que
ejerce su poder sobre el dominado, por eso pueden “leerle el pensamiento” lo que
quiere, a un gesto del que ejerce violencia simbólica el sumiso sabe lo que quiere
y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato.
Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso
no puede evitar otorgar” (Bourdieu, 1999b: 224) al portador del poder simbólico,
“es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224), es una
lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona.
Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una
servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista, la complicidad no se
la concede mediante un acto conciente y deliberado, la complicidad del que esta en
una situación de sufrir la violencia y dominación simbólica. “la propia complicidad es
el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción
y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). De creencias que vuelven
sensible a determinadas manifestaciones simbólicas, “es la autoridad que ejercen
sobre nosotros actos o personas” (: 224), no es una mera representación mental
sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la habitación fruto de un
337
adiestramiento del cuerpo de brindar sumisión al portador del poder simbólico. Son
como diría Bourdieu “estructuras estructurantes” (1999b: 227). La violencia simbólica
es “un consenso pre reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. Las
estructuras cognitivas no son formas de la conciencia, son disposiciones del cuerpo,
esquemas prácticos pre-reflexivos. Que en un 99% lo han producido las formas de
adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba, se
las producen gracias a la labor de la escuela, el cuartel, la iglesia, los medios de
comunicación masivos, etc.
En este escenario, de justificación de la dominación y de proliferación de complejas

formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve
la educación, lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la
educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción
y principio, impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de
cualquier forma de dominación y opresión, en especial las relaciones del capital que
enajenan y fetichizan la realidad y las relaciones coloniales que desgarran nuestras
sociedades. Para hacer lo antes mencionado se necesita crear, recuperar, impulsar
y potenciar todo tipo de pensamiento y acción practicas educativas y pedagógicas
que abren horizontes de emancipación.
En esto debemos ser claros, una autentica visión y posicionamiento crítico parte
de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas
de ellas-, pero en absoluto son suficientes, no debemos caer una posición doctrinaria
y dogmático, por que se corre el riesgo de cancelar las vetas críticas a nombre de
reforzarlas.
Recordemos las palabras del manifiesto de Marx “Las tesis de los comunistas
no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por
tal o cual reformador del mundo” (Marx, 1986: 38; subrayado nuestro), sólo
necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las
luchas existentes, del movimiento histórico “que se esta desarrollando ante nuestros
ojos” (: 38).
En términos más concretos y propositivos podemos decir que la educación

necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las
sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”:
Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada, ¿qué es la riqueza, sino la

universalidad de las necesidades, capacidades, goces, poderes productivos, etc. de los
individuos, producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del
control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como
de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones
338
creadoras, sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de
la totalidad de esta evolución- o sea la evolución de todos los poderes humanos como
tales, sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada-un
fin en sí mismo? ¿Qué es, sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí
mismo en forma determinada alguna, pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca
seguir siendo algo formado por el pasado, sino que está en el movimiento absoluto de lo
por venir? (Marx citado en R. Dunayevskaya, 1989: 8)
La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos

los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación
del hombre por el hombre y de vida armónica y respetuosa con la naturaleza en un
eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción.
Es decir en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como
dice Marx. La educación hoy está muy lejos de estos objetivos e ideales.
Para lograr esto pude ser útil ir construyendo estrategias, procedimientos y

métodos, entre los que se pueden plantear recogiendo los avances de la filosofía
de las últimas décadas los métodos arqueológico y genealógico:
He aquí, así delineado, lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso
de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y estas genealogías como acoplamiento
de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que
fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios
de la vanguardia teórica. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos
eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber
histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales... No es por cierto
un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico, ni tampoco un positivismo en el sentido
ordinario del término. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos
descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una
ciencia que sería poseída por alguien. Las genealogías no son, en fin, vueltas positivistas a
una forma de ciencia más atenta o más exacta... Se trata en cambio de la insurrección de los
saberes. Y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de la ciencia, sino
contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de
un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra... La reactivación
de los saberes locales -menores, diría Deleuze-... Para decirlo en pocas palabras: la arqueología
sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la
táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas, hace jugar los saberes, liberados
de la sujeción, que surgen de ellas. (Foucault, 1992: 22-23)
La articulación entre saberes locales, saberes proscritos y sometidos con lo

más avanzado del pensamiento crítico universal es fundamental para el surgimiento
de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación.
Esta visión, también se la ha llamado diálogo ínter científico, aunque justamente el
339
énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de deconstruccion

de toda forma de dominación (generacional, genero, del capital y colonial) y no en
su “calidad científica” que nos puede llevar a la reconstrucción mas sofisticada de
una gnoseología y epistemología de la dominación.
En este sentido en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos

por construir algunos elementos de esta visión de la educación, entre los que
podemos mencionar están Bolivia y los esfuerzos de las organizaciones indígenas,
en el Ecuador las organizaciones indígenas produciendo nuevas propuestas
educativas incluso a nivel de la construcción de una universidad Indígena, también
en Colombia, Ecuador y Venezuela hay esfuerzos significativos en ese sentido16.
Es por demás evidente que sobre la base de lo señalado, la educación debe

plantearse cambios profundos para permitir en el corto plazo avanzar en
comprensiones más complejas de la cultura y adecuadas a la realidad
latinoamericana. Si no se entiende la cultura, al menos en algunos de sus usos
fundamentales, como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad
actual, es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad”
ya que, como demostramos, ella estará al servicio del reforzamiento de la
dominación y la mantencion de las desigualdades reales.
La construcción de una cultura común que no pude ser la incapaz y deshumanizadora

matriz de cultura única capitalista salpicada por todos lados del orden colonial-señorial
que le es absolutamente funcional, es el norte de esta construcción de métodos, tácticas
que deben avanzar para que la educación este al servicio de la emancipación social y
no de la dominación. En este camino es fundamental plantearse que la educación -en
el corto plazo- tome como lo fundamental las transformaciones políticas, sociales,
culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales,
la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia
directa, autonomías indígenas y por lo tanto la transformación profunda abandonando
en constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de
comprensión de lo que hasta hoy se llamo “desarrollo”. Sólo así se puede pensar en
un uso crítico y emancipativo de la tan mentada inerculturalidad y en este proceso
puede jugar un papel fundamental la educación.
16. Ver entre otros: 1) Pachacuti Educativo, Propuesta de la Confederación Sindical Única
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación
Basada en el modelo del Ayllu (2005); 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)
(2004); 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004).
340
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Reconceptualizando

En la primera parte se analiza los elementos constitutivos del uso dominante de

La necesidad de replantearse, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez

Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente

La noción de interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el sustituto

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1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación

En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que

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Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh, se ve últimamente que

La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a

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Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el

Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada

Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades

Una sociedad emancipada, no sería sin embargo, un estado de uniformidad, sino la

El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente

En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica,

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Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las

Otro elemento de análisis crítico, igualmente fundamental, es que hace

Una de las hipótesis fundamentales del presente texto, que expondremos

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dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue

La interculturalidad, concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto,

La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a

Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que

Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de

Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece

2. La cultura como entidad ontológica

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Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de

Si miramos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el

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La cultura en esta visión es un concepto ontológico, es decir, sobre ella se ancla

Las citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Sólo los europeos

Cuando analiza el África, es todavía peor. Hegel plantea que en el carácter de

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La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un