1. O documento é uma dissertação sobre a obra Genealogia da Moral de Nietzsche.
2. A dissertação analisa os conceitos morais investigados por Nietzsche na obra e sua tese sobre a transvaloração de todos os valores.
3. O objetivo é compreender a investigação genealógica de Nietzsche sobre a origem dos conceitos morais e sua conclusão sobre a preferência humana pelo "nada a nada querer".
1. O documento é uma dissertação sobre a obra Genealogia da Moral de Nietzsche.
2. A dissertação analisa os conceitos morais investigados por Nietzsche na obra e sua tese sobre a transvaloração de todos os valores.
3. O objetivo é compreender a investigação genealógica de Nietzsche sobre a origem dos conceitos morais e sua conclusão sobre a preferência humana pelo "nada a nada querer".
1. O documento é uma dissertação sobre a obra Genealogia da Moral de Nietzsche.
2. A dissertação analisa os conceitos morais investigados por Nietzsche na obra e sua tese sobre a transvaloração de todos os valores.
3. O objetivo é compreender a investigação genealógica de Nietzsche sobre a origem dos conceitos morais e sua conclusão sobre a preferência humana pelo "nada a nada querer".
Dissertao submetida ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina para obteno do grau de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Leo Afonso Staudt.
Florianpolis 2013
AGRADECIMENTOS
A Friedrich Nietzsche. Aos contribuintes, CAPES, UFSC. Aos professores Dr. Leo Staudt, Dr. Delamar Dutra, Dra. Rejane Kalsing, Dra. Lgia Madeira. Aos professores da banca avaliadora. Especialmente, e acima de tudo, aos meus pais, Luiz e Lenice. A Leila. Aos amigos que nos acolheram em Florianpolis. A Patrcia. A todos os amigos. A Lou e Kaspar, companheiros nas madrugadas de escrita. A Joo Paulo, interlocutor nietzschiano. A Marcos, Julia, Katia, Edmilson e ao Instituto Mller-Granzotto. Ao Polyphonia Khoros. A todos que contriburam para este trabalho ainda que no saibam. A todos os desafios. E um agradecimento especial a meu companheiro e amigo, Alexandre, que esteve comigo desde as primeiras interrogaes a respeito do mestrado at a vinda para Florianpolis, sempre a postos, sem hesitao, discutindo filosofia, me ensinando e aprendendo, me inspirando e amando.
Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante o meu amor. No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha nica negao seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!
Nietzsche, F.
RESUMO
Na presente dissertao, dedicamo-nos anlise do trabalho realizado por Friedrich Nietzsche em sua Genealogia da Moral Uma Polmica, destacando a ideia de transvalorao de todos os valores apresentada em tal obra. Acompanhamos o percurso do filsofo neste escrito, desde sua investigao a respeito da origem dos pares de conceitos bom e ruim e bom e mau, at sua concluso sobre a preferncia do homem por querer o nada a nada querer. Inicialmente analisamos os conceitos morais colocados em questo por Nietzsche, at alcanarmos os ideais que os fundamentam e constatarmos que eles esto a servio de uma sade fraca que luta agonicamente pela vida. Em seguida, elucidamos os motivos e os perigos de uma disseminao de tal fraqueza entre os homens que compem o substrato cultural analisado na obra em questo. Por fim, refletimos sobre duas ocorrncias que emergem a partir deste movimento cultural, tornando possvel uma transvalorao dos valores que pautam a moral investigada: a autoconscientizao da vontade de verdade e o niilismo.
Palavras-chave: Nietzsche, genealogia, moral, vontade de verdade, transvalorao de todos os valores.
ABSTRACT
In the thesis we dedicate the analysis of the work made by Friedrich Nietzsche in his On Genealogy of Morals A Polemic, showing the idea of transvaluation of values emphasized in the composition. Following the philosopher's way in this thesis, since his investigations about the beginning of pair conceptions good and evil and good and bad, until his conclusions about the men preferences to want nothing instead of nothing to want. At first we studied the moral concepts as is shown by Nietzsche until we reach the ideals that substantiate them and we notice they are in service of a weak health that struggles for life. Then, we elucidate the reasons and the dangers of the dissemination of such weakness among men who compose the cultural substratum analyzed in the composition. Finally, we realize that two occurrences emerge from this cultural movement, they make a transvaluation of values (that compose the investigated moral) possible: the self-awareness of a will to truth and the nihilism.
Key words: Nietzsche, genealogy, moral, will to truth, transvaluation of values
LISTA DE ABREVIATURAS
HH Humano, Demasiado Humano A Aurora GC A Gaia Cincia ABM Alm do Bem e do Mal GM Genealogia da Moral CI Crepsculo dos dolos AC O Anticristo EH Ecce Homo
SUMRIO
CONSIDERAES INICIAIS .......................................................... 15 1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS ............................ 25 1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL ................................... 25 1.2. CULPA E M CONSCINCIA ................................................ 40 1.2.1. Surge o castigo .................................................................. 41 1.2.2. A justificao moral do castigo e a m conscincia ....... 46 2. A QUESTO DOS IDEAIS ASCTICOS ................................... 63 3. A TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES NA GENEALOGIA DA MORAL ............................................................... 85 3.1. CONSIDERAES SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL .. 85 3.1.1. Genealogia e histria ........................................................ 85 3.1.2. Uma perspectiva histrica ............................................... 87 3.2. A TRANSVALORAO JUDAICO-CRIST ........................ 91 3.3. OS CONTRAIDEAIS E A TRANSVALORAO FUTURA 95 3.3.1. Menes transvalorao futura .................................... 95 3.3.2. A autoconscientizao da verdade como caminho para a autossupresso da moral .......................................................... 100 3.3.3. Superar o niilismo .......................................................... 104 CONSIDERAES FINAIS ........................................................... 111 REFERNCIAS ................................................................................ 114
15
CONSIDERAES INICIAIS
Nesta dissertao, dividida em trs captulos, pretendemos acompanhar o trajeto genealgico percorrido por Nietzsche em busca de uma compreenso da moral de sua poca 1 , desde sua investigao a respeito da origem dos pares de conceitos bom e ruim e bom e mau, at sua concluso sobre a preferncia do homem por querer o nada a nada querer. Conscientes de que a investigao genealgica atravessa a obra nietzschiana de seus primeiros at seus ltimos escritos 2 , nos deteremos na anlise de sua Genealogia da Moral Uma Polmica 3 , procurando compreender o elo entre suas trs dissertaes, bem como entre suas anlises do passado e anteviso de valores futuros. Em nosso primeiro captulo, intitulado Genealogia dos Conceitos Morais, teremos como foco as duas primeiras dissertaes da obra nietzschiana em questo, e acompanharemos a investigao da gnese de conceitos desenvolvidos pela moral europeia como bom e mau, responsabilidade, livre-arbtrio, justia, culpa e pecado. Na busca da origem histrica e axiolgica de tais expresses, Nietzsche faz descobertas capazes de abalarem crenas vigentes h mais de dois milnios: verificando a existncia de dois tipos morais bsicos, a moral dos senhores e a moral dos escravos, constata que, apesar de a primeira ser muito mais favorvel vida e ao engrandecimento do homem, a segunda tem representado o conjunto de apreciaes que fundamenta a cultura europeia desde o surgimento da religio crist e atravs desta.
1 Os diversos vnculos culturais e histricos entre a contemporaneidade de Nietzsche e nossa atualidade, bem como o espao temporal de pouco mais de um sculo que as separa, nos permitem compreender que os diagnsticos do filsofo sobre a cultura de sua poca estendem-se at o contexto presente. As reflexes desta dissertao encontram-se perpassadas por tal perspectiva. 2 Ver, por exemplo, GIACIA, Oswaldo. Nietzsche: filsofo da cultura. In.: Um passado revisitado: 80 anos do curso de filosofia da PUC-SP. So Paulo: EDUC, 1992, p. 93-104. 3 Utilizaremos as seguintes edies: Genealogia da Moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, e La gnalogie de la morale. Texte et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduit de lallemand par Isabelle Hildebrand et Jean Gratien. Paris : Gallimard, 1999. 16
Tal fato deve-se a uma transvalorao 4 dos valores da moral afirmativa realizada por homens movidos pelo ressentimento contra tudo o que exterior a si, e inclusive contra a vida. Neste processo de mudana de valores, tais homens apropriaram-se de prticas e conceitos j existentes, com o objetivo de domesticar o homem atravs da interiorizao de instintos como o de crueldade. Dedicado compreenso do significado dos ideais ascticos e acompanhando a terceira dissertao da Genealogia da Moral, o segundo captulo apresentar como e por qual motivo estes ideais to contrrios vida como vontade de potncia 5 adentraram em todos os mbitos da cultura europeia, a ponto de impedirem o surgimento de quaisquer outros ideais. Analisaremos o tipo psicolgico do sacerdote, figura responsvel pela sua disseminao. Compreenderemos como, paradoxalmente primeira vista, os sacerdotes ascticos so, em realidade, instrumentos da vontade de potncia em favor da vida. O terceiro captulo dedicado a uma reflexo sobre a ponte estabelecida por Nietzsche, atravs da Genealogia da Moral, entre os arcaicos desvalores depreciativos da vida e os afirmativos valores do futuro, que chegaro a ns atravs de homens que se diferenciam dos medocres europeus modernos por serem detentores de uma grande sade. Como um trabalho histrico/genealgico, como a obra de Nietzsche aqui estudada, pode contribuir para uma mudana no paradigma axiolgico da cultura ocidental? Refletindo sobre esta questo analisaremos trs ideias nietzschianas e sua correlao: a transvalorao de todos os valores, a autossupresso 6 da verdade e a superao do niilismo.
4 Optamos por esta traduo da palavra alem Umwerthung seguindo seu uso predominante entre os estudiosos de Nietzsche no Brasil, e por entender que ela expressa de forma clara o sentido de um movimento para alm de, que corresponde ao prefixo alemo Um-. 5 Optamos por esta traduo da expresso alem Wille Zur Macht por entendermos que, apesar de permitir equvocos como uma associao a potncia no sentido aristotlico, por exemplo , ela evita a apropriao poltica possibilitada pela traduo de Macht como poder, e mantm o sentido de movimento, plasticidade. Nossa compreenso do termo vontade de potncia se d a partir da concepo apresentada por Wolfgang Mller Lauter em sua obra A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche. 6 Adotamos a traduo de Selbstaufhebung der Gerchtigkeit utilizada por Paulo Csar de Souza na edio brasileira da Genealogia da Moral que aqui utilizamos. 17
Nosso percurso ser perpassado pelo dilogo com estudiosos que tm se dedicado ao estudo do projeto genealgico nietzschiano, enfatizando a produo intelectual brasileira sobre o tema. Em nossos dois primeiros captulos, a interlocuo se dar principalmente com Vnia Dutra de Azeredo e Lawrence J. Hatab, em suas respectivas obras Nietzsche e a dissoluo da moral e Genealogia da Moral de Nietzsche: Uma Introduo, que possuem em seu foco o escrito nietzschiano aqui investigado. O ltimo captulo enfatizar as contribuies dos professores brasileiros Oswaldo Giacoia Jr., Antonio Edmilson Paschoal e Lus Rubira, entre outros, para as reflexes a respeito do papel de Nietzsche diante de uma moral em vias de autossuprimir-se. Ainda na parte final de nosso texto, recorreremos s perspectivas de outros filsofos sobre o trabalho nietzschiano: Michel Foucault e Gilles Deleuze. Em relao aos escritos do prprio Nietzsche, nosso enfoque se dar em sua obra Genealogia da Moral Uma Polmica, sendo que recorreremos s outras obras do filsofo de forma complementar, no caso de esclarecimentos necessrios. Cabe, agora, tecermos algumas consideraes gerais sobre o trabalho genealgico nietzschiano que nos auxiliaro na leitura do texto que se segue. Excepcionalmente, em sua Genealogia da Moral, Nietzsche parece fazer um esforo didtico tendo em vista seus leitores, e escreve um prlogo que favorece imensamente compreenso do mtodo genealgico utilizado na elaborao da obra. No incio de seu escrito, o filsofo faz um alerta aos homens do conhecimento, que so estranhos a si mesmos e no atentam ao mais da vida, s chamadas vivncias (NIETZSCHE, GM, prefcio, 1, p. 07), e nos apresenta como tema de sua obra a origem dos nossos preconceitos morais, reflexo esboada j uma dcada antes, em sua obra Humano, demasiado humano Um livro para espritos livres. Nietzsche pretende encontrar a origem da moral no mundo humano, e no por trs ou alm dele as grandes interrogaes de sua Genealogia da Moral so:
sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (NIETZSCHE, GM, prefcio, 3, p.09).
18
A Genealogia da Moral surge contrapondo-se ao livro A origem das impresses morais, do ex-amigo de Nietzsche Paul Re, que ingenuamente apresenta a utilidade como justificativa da moral, a partir de uma seriedade leviana e especulativa, a seriedade azul como o cu do ideal. A investigao genealgica, todavia, carregada do cinza da histria, dos documentos, do passado, e a seriedade exigida de um genealogista uma seriedade que no para todos: a seriedade do grande riso, da gaia cincia, que constata que a nossa velha moral tambm coisa de comdia (NIETZSCHE, GM, prefcio, 7, p. 14). Para alm do prlogo, a leitura das dissertaes que lhe seguem nos permite observar que, sob a tica nietzschiana, para que se compreenda o que surge no campo/mundo da cultura, o que surge como produo humana, no se pode trabalhar a partir de conjecturas utilitrias, como fazem os historiadores ingleses, mas genealogicamente, levando-se em considerao a historicidade, as mudanas de sentido, a hierarquia de valores e o aparato fisiolgico por trs de cada uma das manifestaes, tendo em conta ainda o senso de que tudo o que longo difcil de se ver por inteiro (NIETZSCHE, GM). Nietzsche possui uma perspectiva que pode ser considerada como psico-fisiolgica. Isto porque, em sua anlise do homem, ele no leva em considerao somente os fatores que chegam sua conscincia antes ao contrrio, toma-os como os mais rasos e detentores de menor contedo , mas busca os sentimentos, as motivaes que esto mais ao fundo, em um nvel no consciente e mais diretamente relacionadas aos instintos e vontade de potncia, alm de considerar as diversas influncias externas. Conjuntos de relaes e foras formam um organismo com caractersticas fisiolgicas que resultam em necessidades especficas; faz-se necessrio pensar o homem tambm sob uma tica biolgica: diferentemente dos psiclogos modernos que supervalorizam o que se passa no crebro, Nietzsche leva em considerao o todo do corpo, todos os rgos, todas as partes e a relao que se desenvolve entre eles. Tambm a teia de relaes da cultura por ele entendida em termos de corpo, de organismo, sendo passvel de uma mesma anlise, uma anlise fisiolgica que busca a compreenso de seus impulsos mais profundos: por trs dos supremos juzos de valor que at hoje guiaram a histria do pensamento se escondem ms-compreenses da constituio fsica, seja de indivduos, seja de classes ou raas inteiras (NIETZSCHE, GC, 2, p. 12). O homem do senso histrico, o genuno genealogista, um homem capaz de dirigir um olhar psicolgico sobre 19
as culturas: ele possui a faculdade de adivinhar repetidamente a hierarquia das apreciaes segundo as quais um povo, uma sociedade, um homem viveram: o instinto divinatrio das relaes entre essas avaliaes, da autoridade dos valores autoridade das foras ativas (NIETZSCHE, ABM, 224, p. 143). Os valores de uma cultura aparecem, para Nietzsche, como sintomas de determinados corpos (NIETZSCHE, GC, 2, p. 12), indicando sua condio de sade, de plenitude de vida, esta encarada como vontade de potncia, ou sua condio de decadncia, quando a vida degenera. Patrick Wotling (2001) relaciona o pensamento nietzschiano a uma investigao do mundo da cultura como produo humana. Para ele, a cultura reflete uma hierarquia de impulsos e instintos, se apresenta como um sistema axiolgico e interpretativo 7 (WOTLING, 2001, p. 22) analisando a cultura medocre da Europa de sua poca, Nietzsche (como filsofo, ou seja, mdico da cultura) pretende abrir caminho para o retorno de uma alta cultura, uma cultura afirmativa como a da antiguidade grega e a da Itlia do Renascimento. A investigao nietzschiana sobre os valores que fundamentam um contexto cultural direciona-se para o questionamento da possibilidade de se reformar uma cultura no sentido de um acrscimo de valor 8 (WOTLING, 2001, p. 21). O valor dos valores pode ser apreciado a partir do poder que eles permitem/proporcionam. A genealogia se ope, ainda conforme Patrick Wotling, ideia de essncia, a algo que seja dado, no tenha origens, ela representa a metodologia de questionamento prpria a uma filosofia da interpretao, e traduz a substituio da problemtica do valor quela da verdade 9 (WOTLING, 2001, p. 32). Ela possui duas direes: procura a origem, os impulsos que geraram certos valores ou interpretaes (morais, religiosas, filosficas, etc.), e, a partir desta investigao, questiona o valor destes valores, sendo que o primeiro momento indispensvel para que se realize o segundo. Em sua Genealogia da Moral, Nietzsche aplica estas questes moral ocidental, utilizando-se metaforicamente da ideia de filologia, referindo-se importncia de uma leitura e interpretao atenta e lenta dos mais diversos momentos da historia.
7 La culture designe alors un systme axiologique et interpretatif de haute valeur. Traduo nossa. 8 (...) dans le sense dun accroissement de valeur. Traduo nossa. 9 Elle represente la mthodologie de questionnement propre une philosophie de linterprtation, et traduit la substituition de la problmatique de la valeur celle de la vrit. Traduo nossa. 20
Para Oswaldo Giacoia Jr. (1992), o problema da moral se subordina, em Nietzsche, ao problema da cultura, e s pode ser corretamente compreendido se tomado em relao com este (GIACOIA JR., 1992, p. 94). Para ele, no perodo de escrita da Genealogia da Moral a filosofia de Nietzsche assume seu carter genealgico, voltando-se explicitamente para uma crtica aos valores fundamentais da cultura europeia; cultura entendida como um processo civilizatrio indispensvel para que se alcance o reino da liberdade, a cultura superior que permitir a elevao do tipo homem. Neste processo, que tem incio com a moralidade dos costumes 10 , os maus instintos o caos energtico de sua explosiva matria funcional (GIACOIA, JR., 1992, p. 102) , so sublimados e internalizados a partir de uma autoexperimentao realizada ao longo da constituio histrica da humanidade 11 . Por voltar-se para uma anlise deste processo, o projeto genealgico nietzschiano desenvolvido a partir da obra que ser analisada neste trabalho pode ser considerado como uma:
reflexo sobre o processo histrico-cultural por meio do qual a humanidade se autoconstitui, suprimindo a barbrie e o caos pulsional de sua condio primitiva atravs da sublimao dos mesmos, de que se originam as mais importantes formaes da cultura numa irresistvel atividade de superao dos estados adquiridos e de engendramento de novas configuraes culturais, cada vez mais variadas, ricas, complexas. (GIACOIA JR., 1992, p. 101)
Acrescentamos, com Scarlet Marton (1993), que, atravs do procedimento genealgico, Nietzsche utiliza-se da historia para compreender o comportamento humano, realizando uma crtica dos valores pautada no duplo carter destes:
10 Adotamos a traduo de Sittlichkeit der Sitte utilizada por Paulo Csar de Souza na edio brasileira da Genealogia da Moral que aqui utilizamos. 11 Apesar de a expresso portuguesa designar tanto a natureza do que humano como a totalidade do gnero humano, na maioria das vezes que a utilizamos neste trabalho, como o caso agora, ela se refere ao primeiro sentido, que corresponde ao do termo alemo Menschlichkeit. Esclareceremos os momentos nos quais a utilizamos como Menschheit, no sentido de gnero humano. 21
os valores supem avaliaes, que lhes do origem e conferem valor; as avaliaes, por sua vez, ao cri-los, supem valores a partir dos quais avaliam. O procedimento genealgico comporta, assim, dois movimentos inseparveis: de um lado, relacionar os valores com avaliaes e, de outro, relacionar as avaliaes com valores (MARTON, 1993, p. 61).
A investigao genealgica pode ser compreendida, ainda, como um estudo histrico contextualizado, voltado para a crtica ao desvalor da vida caracterstico da cultura europeia, e que tem por objetivo trazer a luz e ao mesmo tempo questionar tal desvalor, apresentando alternativas a este caminho que vem sendo seguido h dois mil anos. Para Lawrence Hatab a questo fundamental subjacente genealogia : pode haver significado e valor na vida natural aps a morte de Deus? (HATAB, 2010, p. 187). Segundo o professor estadunidense, Nietzsche apresenta- se, a partir de sua ideia de vontade de potncia, como um filsofo naturalista que procura entender todos os processos, mesmo os culturais, atravs das foras evidentes da vida: natureza e cultura estariam sempre em tenso, e as situaes de desequilbrio, onde uma subjuga a outra, seriam situaes de niilismo. O trabalho genealgico nietzschiano constata o niilismo decorrente de um predomnio da cultura e apresenta a esperana do filsofo de que os tipos criativos futuros possam romper a dominao da cultura asctica para abrir uma cultura mais afirmativa, mais naturalizada (HATAB, 2010, p. 191). Jean Granier (2010) trata a genealogia de forma mais ampla, como um mtodo de investigao. Para ele, a pesquisa genealgica tem como objetivo apreciar o valor dos valores produzidos atravs das interpretaes e fazer a crtica das avaliaes dominantes em um momento da histria. O nome genealogia surge pelo seu objetivo de efetuar avaliaes remontando s origens dos atos normativos, alcanando os valores que os pautam. O mtodo genealgico faz com que se perceba a moral como um conjunto de sintomas, permitindo assim que se desenhe a tipologia antropolgica, da qual a tipologia vital o fundamento escondido 12 (GRANIER, 2010, p. 69). Com sua
12 Lenqute gnalogique permet ainsi de dresser la typologie anthropologique, dont la typologie vitale est le fondement cach. Traduo nossa. 22
crtica genealgica, Nietzsche produz um rompimento na histria da filosofia, pois a prpria ideia de crtica abalada. A crtica entendida como um modo de refutao, atravs da lgica, dos argumentos da teoria adversria, se apresenta, para Nietzsche, como algo incapaz de atingir e abalar as causas das iluses. A perspectiva da crtica genealgica nos leva ao entendimento de que
extirpar as razes do erro exige que se reconhea nele no uma simples falha intelectual, mas uma iluso imposta por certas condies de existncia que, a seu tempo, se traduzem em tbuas de valores particulares, em uma moral especfica 13
(GRANIER, 2010, p. 70).
Retraar uma genealogia da moral permitir que se trace tambm uma tipologia da moral, e se vislumbre as vivncias traduzidas em valores que tm resultado em uma perspectiva equivocada em relao vida. Dentre as vrias acepes do termo moral encontradas na filosofia nietzschiana, destacamos duas que estaro especialmente presentes neste trabalho: moral entendida como instinto de rebanho no indivduo (NIETZSCHE, GC, 116, p. 142) conjunto de valores, avaliaes e hierarquizaes de uma comunidade, decorrente das vivncias coletivas , e moral entendida como doutrina das relaes de domnio sobre as quais se desenvolve o fenmeno vida ligada, portanto, a vontades e desejos especficos (NIETZSCHE, ABM). Nos dois casos, a moral se apresentar como linguagem de signos, possuindo valor enquanto semitica, remetendo s mais valiosas realidades das culturas e interioridades que no sabiam o bastante para compreenderem a si prprias (NIETZSCHE, CI, VII, 1, p. 49), revelando, assim, os impulsos, instintos e condies fisiolgicas de tais culturas. A dissecao da moral ocidental realizada por Nietzsche apresenta-se como busca das condies de surgimento e estabelecimento de seus valores, ultrapassando o nvel de uma investigao para assumir- se como interpretao e avaliar o prprio valor dos valores morais.
13 Extirper les racines de lerreur exige que lon reconnaisse en celle-ci non une simple dfaillance intelectuelle, mais une illusion impose par certaines conditions dexistence qui, a leur tour, se traduisent dans des tables de valeurs particulires, dans une moral spcifique. Traduo nossa. 23
Utilizando a tbua de valores da moral ocidental como semitica para que se compreenda as condies vitais sobre as quais esta se apoia, a crtica genealgica permite o questionamento dos antigos e o estabelecimento de novos valores.
24
25
1. GENEALOGIA DOS CONCEITOS MORAIS
1.1. A REVOLTA ESCRAVA NA MORAL
A verdade da primeira dissertao a psicologia do cristianismo: o nascimento do cristianismo a partir do esprito do ressentimento, no, conforme se acredita, apenas do esprito um contramovimento essencial, a grande revolta contra o reinado dos valores nobres (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to bons - A Genealogia da Moral, 1, p. 129).
Nietzsche inicia o estudo genealgico da moral de sua poca contrapondo-se falta de esprito histrico e tendncia justificao do que j est estabelecido, caractersticos do trabalho dos historiadores da moral ingleses, por ele considerados utilitrios e deterministas; questionando sua investigao da origem do conceito de bom, o filsofo segue alm, investigando tambm a origem dos juzos de mal e ruim, e nos apresentando a existncia de mais de uma tendncia moral, diferenciadas a partir das avaliaes que as fundamentam. Atravs da genealogia nietzschiana, tais avaliaes sero elas mesmas estimadas: nosso filsofo perguntar-se- pelo valor dos valores morais. O grande equvoco dos historiadores criticados por Nietzsche, os psiclogos ingleses, a crena na origem e estabelecimento de uma prtica social, um hbito, em razo apenas de uma utilidade que teria sido esquecida ao longo do tempo. Para eles, a relao do conceito moral de bom com aes altrustas derivaria do fato de terem sido teis queles aos quais eram feitas; no decorrer do tempo, esta relao teria sido esquecida, mas a concepo de bom como aquilo que no- egosta teria se mantido. Esta relao com a ideia de utilidade, no entanto, termina por impedir que o prprio conceito moral de bom seja colocado em questo, apresentando-se como um equvoco, pois, em realidade, tal juzo no provm daqueles aos quais se fez o bem, os passivos receptores das aes altrustas, mas foi cunhado por aqueles realizadores, os homens de ao, nobres e poderosos, como qualificao de si mesmos e de seus atos, em oposio aos fracos, vulgares. Ademais, no faz sentido pensar em um esquecimento da utilidade inicial considerando-se que ela perpetuar-se-ia no tempo. Ainda que plausveis primeira vista, as hipteses apresentadas pelos historiadores criticados 26
por Nietzsche mostram-se como idiossincrticas, visto serem historicamente indemonstrveis e no apresentarem rompimento com a prpria moral investigada, por ainda estaremvinculadas perspectiva particular do pretenso historiador. Investigando-se a moral, observa-se que, no os passivos, mas somente os homens nobres, poderosos, superiores em posio e pensamento (NIETZSCHE, GM, I, 2, p. 19) so detentores das condies de criar e atribuir valores e de definir conceitos. Tais valores so por eles criados a partir de um sentimento de diferenciao, de distncia/hierarquia, e no a partir da utilidade, como pensam os psiclogos ingleses. A origem da oposio bom e ruim se d a partir de uma relao entre estirpe elevada e baixa, sendo determinada pela primeira, que estabelece seus atos e a si mesma como bons em relao vulgaridade do que provm da segunda. Tal determinao se d contrariamente a qualquer clculo racional e utilitrio baseado na exterioridade, mas advm de um sentimento, de um impulso interno, um instinto senhoril: o pathos da nobreza e da distncia relacionado antes ao ser do que ao fazer (AZEREDO, 2003, p. 59) aes boas seriam as aes realizadas pelos nobres, pelos bons; ruins seriam os homens vulgares e seu respectivo fazer. Para a compreenso de tal situao, mister que nos despojemos dos preconceitos morais de nossa poca, percebendo que, naquele contexto, as expresses bom e ruim surgiram como significantes de uma relao hierrquica entre superior e inferior, nobre e vulgar.
J em princpio a palavra bom no ligada necessariamente a aes no egostas, como quer a superstio daqueles genealogistas da moral. somente com um declnio dos juzos de valor aristocrticos que esta oposio egosta e no egosta se impe mais conscincia humana. (NIETZSCHE, I, GM, 2, p. 19)
Percebe-se que a exterioridade de onde derivaria uma finalidade existe apenas como criao da interioridade, da vontade de potncia como impulso criativo e avaliador, sendo consequncia e no causa, contrariamente ao que pensavam os utilitrios historiadores da moral. A caracterstica da vontade de potncia a dominao, a apropriao a atribuio e determinao de significados e nomes, o estabelecimento da correspondncia entre um som e uma coisa, a 27
criao da linguagem, so atividades, ou mais, so direitos dos homens de ao, que exteriorizam sua potncia. Assim ocorre tambm na relao entre a linguagem e os valores morais, que estabelecida no a partir de uma finalidade exterior e voltada para uma maioria, um grupo uniforme que sentiria tambm uniformemente os impactos de determinadas aes, mas atravs de um sentimento interno de diferenciao, de distncia. No por acaso que Nietzsche recorrer ao ponto de vista etimolgico em sua investigao sobre a moral. Nos mais diversos grupos lingusticos, nosso filsofo observou a recorrncia de um movimento conceitual especfico:
(...) em toda parte, nobre, aristocrtico, no sentido social, o conceito bsico a partir do qual necessariamente se desenvolveu bom, no sentido de espiritualmente nobre, aristocrtico, de espiritualmente bem nascido, espiritualmente privilegiado: um desenvolvimento que sempre ocorre paralelo quele outro que faz plebeu, comum, baixo transmutar-se finalmente em ruim (NIETZSCHE, GM, I, 4, p. 21).
Em um estudo genealgico no se poderia associar apenas os significados atuais aos conceitos morais, descartando sua emergncia e historia 14 . preciso recorrer aos vocabulrios antigos e s suas primeiras representaes daquilo que se tornaria hoje o bom e o ruim; nesta empreitada, Nietzsche nos traz exemplos das lnguas alem, grega, iraniana, eslava e latina, relacionando, em cada uma delas, o significado inicial de bom quilo que caracteriza os nobres, aproximando-se em certos momentos dos conceitos de verdadeiro, poderoso, guerreiro, e mesmo divino, em contraposio ao mentiroso, plebeu, covarde ou o homem de uma raa inferior. Na lngua alem encontramos o exemplo da associao do termo ruim (schelcht) ao termo simples (schlicht) schlechtweg e schlechterdings possuem o sentido de simplesmente , expresses que surgiram para denominar o homem vulgar em contraposio ao homem nobre e apenas tardiamente, por volta do sculo XVII, assumiram o
14 Em nosso ltimo captulo retomamos esta questo, refletindo com Foucault sobre a relao entre a genealogia e a histria. 28
sentido que lhes atribudo na atualidade. A expresso bom (Gut), por sua vez, ainda servindo a uma diferenciao entre estirpes, possuiria o sentido de divino (den Gttlichen), ou seja, designaria a pertena a uma linhagem divina (gttlichen Geschlechts) no seria como divino que o nobre povo dos godos (Goten) se enxergaria? No grego antigo bom/nobre (esthlos) relaciona-se, em sua origem, quilo que real, que existe em verdade, e depois, em um momento crucial da distino entre nobreza e vulgaridade, assume o sentido de veracidade, contrapondo-se ao mentiroso homem comum 15 ; com o declnio da nobreza, a palavra mantm seu sentido de diferenciao, remetendo aristocracia espiritual. Em palavras que designam os plebeus, como mau/feio (kakos), tmido/covarde (deilos), enfatiza-se a covardia o que leva a hiptese de que outra expresso que serve para designar bom (agathos) estaria relacionada, em sua origem, a ideia de coragem. No latim e no galico as palavras utilizadas para designar o que era ruim derivaram de caractersticas das raas conquistadas, contrapondo-as raa dos conquistadores de certos territrios. Ainda em latim, no caso de confirmao da hiptese de que a palavra bonus deriva de duonus, bom (bonus) seria o guerreiro, o homem da disputa. A partir de tais anlises, Nietzsche constata que a designao dos nobres proviria sempre ou da constatao de sua posio superior em razo do poder detido , ou de um trao tpico de carter: nos dois casos a designao provm de uma caracterstica interna, do seu ser, de uma qualidade, e jamais de uma funo ou utilidade externa. Bom estaria sempre associado ao nobre e senhor, e ruim estaria associado ao baixo e escravo. Tais designaes implicam avaliaes, e a definio inicial do que merecedor de estima ou desprezo deu-se sempre a partir dos nobres, pautada em seus critrios valorativos.
A fora da anlise etimolgica de Nietzsche nos faz perceber que os sentidos preliminares de moral exibiam graus seletivos de classificao
15 Cabe reproduzirmos trecho da nota de Paulo Csar de Souza edio da Genealogia da Moral que aqui utilizamos: Esta afirmao de Nietzsche no confirmada pela moderna pesquisa etimolgica. Segundo Pierre Chantraine (Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Paris, 1968), trata-se de uma palavra arcaica de origem incerta. Tambm a relao que ele faz pouco adiante, entre a palavra latina malus e o grego melas, no coisa estabelecida. Destarte, no nos dedicaremos a uma reviso das investigaes etimolgicas realizadas por Nietzsche, mas partiremos, para o estudo da Genealogia da Moral, diretamente das interpretaes apresentadas pelo filsofo. 29
performtica, social e psquica, formas de estratificao e poder que, de muitas formas, so moralmente questionveis, se no imorais, pelas medidas modernas (HATAB, 2010, p. 53).
Na moral contempornea a Nietzsche, que em muito se perpetua at a atualidade, todavia, a distino bsica de qualquer sistema moral a distino entre o que merecedor ou no de apreo assume sentidos completamente opostos queles que lhe eram atribudos em sua origem aristocrtica. Somente uma mudana no modo de avaliao pode levar a uma alterao do significado das palavras, e a genealogia utiliza-se da etimologia para alcanar os valores que correspondem s foras dominantes em determinado momento: a identificao da relao entre as foras, assim como entre as vontade de potncia, permite determinar a fora que d o sentido e a vontade de potncia que d o valor e, com isso, a identificao do valor que se encontrava encoberto (AZEREDO, 2003, p. 64). No entanto, sob a tica de Vnia (2010), o preconceito democrtico do mundo moderno e as prprias foras que tm sido predominantes nos ltimos dois milnios vinham impedindo o surgimento do modo de fazer genealgico e uma investigao sria da moral. Das relaes entre avaliaes e a criao de palavras analisadas em sua investigao etimolgica, e de sua concepo da realidade como um campo de foras em relao de dominao e subjugao (AZEREDO, 2003, p. 64) constantes, Nietzsche retira a regra de que o conceito denotador de preeminncia poltica sempre resulta em um conceito de preeminncia espiritual (NIETZSCHE, GM, I, 6, p. 23). A partir da diferenciao decorrente das relaes de poder os senhores veem-se tambm como espiritualmente nobres, distintos da vulgaridade das massas: assim se estabelece a distino entre de um lado, indivduos fortes e, por isso mesmo, temidos e venerados e, de outro, indivduos fracos, que pela sua prpria constituio so desprezados (AZEREDO, 2003, 65). Apesar de os ltimos serem assim considerados em razo de sua impotncia e aparente incapacidade de criar valores, ou seja, de determinar as interpretaes vigentes em uma cultura, Nietzsche constata que so os critrios avaliativos da plebe que se encontram na base da moral ocidental vigente nos dois ltimos milnios. atravs da genealogia que nosso filsofo procurar entender as relaes de fora que permitiram tal domnio. 30
O tipo psicolgico do sacerdote, o representante da nobreza espiritual, foi determinante para a transformao dos valores dominantes na cultura europeia. Lawrence Hatab (2010) apresenta interpretaes que contribuem para uma compreenso de tal figura que, primeira vista, parece surgir de modo ambguo no texto de Nietzsche, tendo caractersticas tanto da estirpe nobre quanto da vulgar, mas que, em ltima anlise, assemelha-se mais a esta ltima, dada sua baixa vitalidade. Lawrence entende que, para nosso filsofo, as culturas aristocrticas iniciais no estavam confinadas a tipos mestre e seus poderes aparentes (HATAB, 2010, p. 54), pois na aristocracia encontravam-se, alm dos guerreiros, tambm os sacerdotes religiosos, que faziam a mediao tanto de plebeus quanto de nobres com a espiritualidade, exercendo assim uma dominao no poltica, mas no campo espiritual. A diferena na nobreza dos guerreiros e dos sacerdotes diria respeito no apenas ao poder exercido, mas tambm ao tipo psicolgico de cada um: os primeiros dirigir-se-iam para a ao, incorporando instintos saudveis e favorveis vida espontnea e natural; j os segundos, dirigindo-se para as questes espirituais e afastando-se da ao, representariam uma vitalidade menos natural. Apesar de o desenvolvimento destes ltimos mostrar-se como um perigo para a vida 16 , ele operou mudanas culturais significativas, permitindo, tambm, o desdobramento de outras capacidades humanas. So os sacerdotes que explicitam e promovem a separao definitiva entre os tipos humanos com uma vida fsica forte, de ao, e aqueles tipos fracos mais dbeis, que necessitam do externo para encontrarem seu sentido. O sacerdote foi o instrumento de fortalecimento ou favorecimento da vida para os tipos mais fracos, pois atravs da religiosidade e refinamento do homem, afastando-o de sua animalidade, permitiu a afirmao e o desenvolvimento daqueles que no contavam com a vitalidade da classe guerreira. assim que o homem vem a diferenciar-se efetivamente dos outros animais, tornando- se um animal interessante (NIETZSCHE, GM, I, 6, p. 25). Inicialmente a diferenciao operada pelos sacerdotes dava-se a partir da ideia de pureza e impureza relacionada vida prtica, aos hbitos de alimentao e higiene; no entanto, ao longo do tempo tais designaes interiorizaram-se como formas simblicas, relacionadas a disposies interiores e valores. Foi nas aristocracias sacerdotais que as antteses de valor interiorizaram-se e tornaram-se mais intensas atravs delas abriram-se abismos entre os homens (NIETZSCHE, GM).
16 Tal afirmao esclarecida em nosso segundo captulo. 31
O modo de valorao sacerdotal deriva do modo cavalheiresco- aristocrtico 17 , mas quando estes dois esto em conflito, aquele pode desenvolver-se em seu oposto. Desbravando o mundo dos poderes espirituais e da inteligncia, em detrimento da fora fsica dos nobres guerreiros, os sacerdotes abriram espao para a expanso dos valores das estirpes mais baixas, para a moralidade escrava. Atravs das tticas de interiorizao e sublimao sacerdotais aes apresentadas como elevadas em relao quelas que se pautavam na fora bruta, fsica , os fracos encontraram meios de contrapor-se aos mais fortes, aos quais temiam, e afirmarem-se como superiores a estes, encontrando justificativas para sua condio de fraqueza e inao. As tticas sacerdotais permitiram o desenvolvimento e consolidao dos valores pautados apenas no dio e desejo de vingana dos impotentes, valores que no surgiram como uma manifestao da fora nela mesma, mas como oposio, como reao. Para Nietzsche a cultura sacerdotal responsvel por este novo domnio no campo axiolgico foi a judaica, que consolidou seus valores no Cristianismo. Em sua impotncia, os sacerdotes judeus desenvolvem um refinado esprito de vingana a nica possvel para seres fisiologicamente debilitados: uma vingana espiritual contra seus inimigos, tendo o ressentimento destes homens, que se contrapem ao homem nobre, como motor de seus valores incapazes de agir, mantm seu acerto de contas na imaginao. Atravs do Cristianismo operou-se uma rebelio escrava na moral: os valores nobres foram apropriados pelos escravos e invertidos, o que se traduziu na transvalorao judaico-crist que por ns ser observada com mais ateno no terceiro captulo deste trabalho. Interessa-nos compreender, no momento, que tal inverso no campo dos valores significou um desprezo pela concepo aristocrtica de bem/bom o que nobre = poderoso = belo = feliz = caro aos deuses (NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 26) , e uma estima do que pobre, fraco, sem energia, com baixa vitalidade, decorrentes de um deslocamento da avaliao direcionado para a ao e no mais para a diferenciao a partir do ser. Os sacerdotes judeus
17 Expresso utilizada por Nietzsche para referir-se tipologia moral dos senhores, NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 25. 32
inverteram a equao dos valores aristocrticos e tornaram os saudveis maus, enquanto os impotentes/doentes tornaram-se os bons 18 . No cristianismo so projetados todos os ideais dos fracos, suas desculpas, justificativas, bem como seus anseios de dio e vingana. Incapazes de ao, colocam nas mos de deus o seu desagravo o grande triunfo dos impotentes sobre a aristocracia guerreira deu-se atravs do amor de Cristo: o amor que renuncia fora, que perdoa os inimigos e que d a outra face; o amor que no necessita do poder mundano e voluntariamente o dispensa. O sacrifcio de Jesus, que trouxe a salvao dos fracos, apresenta-se como uma sutil e inteligente vingana contra os fortes e viris, que estaro para sempre afastados do reino de Deus, da felicidade eterna, visto no o merecerem. Ao longo dos ltimos dois mil anos tais valores plebeus triunfaram, embrenhando-se cada vez mais biolgica e culturalmente na Europa, naturalizando-se e chegando mesmo a tornar dispensvel a instituio que teria o papel de resguard-los: a Igreja. A vitria da moral sacerdotal o sucesso do povo, um triunfo banal, pois uma conquista dos fracos, que constituem a imensa maioria diante da raridade dos fortes. no momento em que o ressentimento se torna criador e passa a gerar ideais que tem incio a revolta dos escravos no campo moral: tais ideais, capazes de transformar os valores existentes, so criados por seres incapazes da verdadeira reao, a dos atos (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 29), que s conseguem compensao atravs de uma vingana imaginria. O criar do homem do ressentimento pauta-se em um grande no ao que lhe exterior, ao outro, ao passo que o homem nobre cria a partir de um grande sim a si mesmo: o primeiro, em realidade, no age, mas apenas reage. Enquanto na moral dos senhores destaca-se o desprezo, o esquecimento, a indulgncia, a espontaneidade e mesmo certa inocncia, na moral ressentida, que Nietzsche denomina moral escrava, a daquele tipo psicolgico que est sempre em uma relao de submisso e dependncia, predomina a desconfiana, a memria, o rancor e a inteligncia. Observe-se que, neste contexto, moral assume um significado para alm da definio vigente em um senso comum que diz respeito a apenas um tipo de moral, ao conjunto de valores judaico-cristos.
18 Em diversos fragmentos pstumos, e na obra O Anticristo, Nietzsche retoma esta questo, apresentando mais informaes e hipteses histricas. Por exemplo, NIETZSCHE, AC, 25, p. 30. 33
O senhor avalia concebendo a noo bsica de bom espontaneamente, de dentro de si, e a partir dela que faz uma representao do que ruim (em contraposio a si). Ruim (schelcht) , portanto, a ideia criada pelo nobre para contrapor sua concepo de bom (gut). Mau (bse) o adjetivo criado pelos reativos a partir da idealizao e distoro da figura de seus inimigos como definio inicial, para em um segundo momento a ele contrapor o bom seu parmetro o mau, o que lhe externo, enquanto para os nobres o parmetro o bom (sendo o ruim uma definio secundria), ou seja, aquilo que provm de si mesmo, de sua interioridade. Enquanto a moral nobre cria o que bom, a moral escrava cria o que mau, portanto mau e ruim so conceitos diferentes 19 . Percebe-se que o forte, o poderoso, foi sempre o parmetro para o juzo de valor moral, tanto quando o encararam como bom quanto como mau. Nobre e escravo enxergam-se como bons a grande diferena est no modo como veem seus inimigos: o nobre s considerar como inimigo aquele que a ele assemelhar-se, portanto, o ver como bom e o amar pela possibilidade que lhe d de exercitar sua fora; o escravo v o inimigo como uma contraposio a si, pois aquele que possui mais fora e, por isto, o ameaa para ele o inimigo mau. Sendo a nobreza a classe contraposta a dos escravos, os pertencentes quela so tomados como inimigos maus por estes. Os escravos diante dos senhores no poderiam seno conhec-los como inimigos, pois estes ltimos relegavam aos primeiros apenas o desprezo caracterstico do olhar dirigido queles que no eram seus iguais. Estes dois tipos psicolgicos revelam a existncia de ao menos duas tendncias morais distintas: eles interpretam, avaliam e, a partir disso, postulam juzos de valor acerca de si e da vida (NIETZSCHE, GM), configurando, assim, cada um deles, uma moral. Atravs da anlise genealgica se pode alcanar os instintos, as manifestaes da vontade de potncia, que fundamentam a moral dos senhores e a dos escravos, os dois tipos bsicos de moralidade encontrados por Nietzsche entre as mais diversas culturas analisadas pode-se alcanar suas condies de surgimento, e, assim, avaliar o valor dos valores morais. Valorando a partir de si mesmo e de seus semelhantes, os senhores desenvolvem uma moral favorvel ao crescimento e expanso, utilizao da fora e sentimento de poder, um conjunto de
19 Apenas bom e mau(bse) constituem, de fato, juzos de valor moral o que nunca ocorre com o par bem e mal (schlecht) (PICOLI, 2013, p. 12). 34
valores afirmativos, onde dizem sim vida e a si mesmos. O nobre no se prende imaginao e especulao, mas volta-se para a ao; no necessitando fugir da vida, no se pautar em mentiras ou buscar falsear a realidade isto ocorrer somente em raras excees, e em relao aquilo que lhe estrangeiro ou que no lhe interessa conhecer, mas suas suposies nunca estaro perpassadas pelo dio e pela intensidade daquelas que brotam do ressentimento. A franqueza uma caracterstica presente em sua relao consigo mesmo e com os que lhe so estranhos, e o olhar que dirige ao que no lhe interessa apenas um olhar de desprezo, no qual se acham mescladas demasiada negligncia, demasiada ligeireza, desateno e impacincia, mesmo demasiada alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto em monstro e caricatura (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 29). Antes ao contrrio: percebe-se nas denominaes dos escravos feitas pelos senhores sempre um tom de lamento por sua condio, mas de modo algum um tom de escrnio como se pode ver pelo exemplo das palavras criadas pela aristocracia grega, estas relacionando sempre a classe inferior a uma ideia de infelicidade. A felicidade era tambm considerada uma caracterstica da aristocracia, parte do seu ser, um ser ativo, e no algo a ser buscado exterior e superficialmente, e muito menos atravs do apaziguamento. A segurana dos senhores no se encontra na intelectualidade, mas antes na conexo com seus instintos, e mesmo em uma inexistncia de estabilidade ou certezas, em uma certa imprudncia, como a valente precipitao, seja ao perigo, seja ao inimigo, ou aquela exaltada impulsividade na clera, no amor, na venerao, gratido, vingana, na qual tem se reconhecido os homens nobres de todos os tempos (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 31). A espontaneidade dos homens de ao no permite que guardem rancores ou outros sentimentos que envenenariam os homens incapazes de agir naturezas fortes so sinnimas de memria fraca para o que no merece ser levado a srio, e nisto se inclui desde desventuras at os inimigos; alis, somente na moralidade dos senhores poderemos encontrar o genuno amor aos inimigos: no h necessidade de perdo quando a desavena to insignificante que termina por ser esquecida. E qual desavena ser significante para aquele que est satisfeito consigo mesmo e no depende do que lhe exterior? Para um homem de natureza forte o inimigo ser antes de tudo digno de reverncias, pois lhe permite exercitar sua fora e habilidades, e para ser reconhecido como tal porque apresenta as mesmas potencialidades e caractersticas que ele. 35
Quando tais homens apresentam-se como inimigos no daqueles que lhe so assemelhados, mas diante de seres que contrapem o seu tipo psicolgico os escravos realmente no poderiam ser vistos de outro modo seno como terrveis e temveis. Agindo com lealdade e autocontrole no seio de sua comunidade e diante de seus iguais, fora, na selva, retornam inocncia das aves de rapina, deixando atrs de si um rastro de destruio. Fora de seu meio, livres da coero social e na mxima sintonia com seus instintos naturais, guiam-se apenas pelo impulso expansivo e dominador da vontade de potncia, sem comiserao ou considerao pelo que se coloca a sua frente, despreocupados com a vida em termos biolgicos tanto do outro quanto a sua mesma:
Na raiz de todas as raas nobres difcil no reconhecer o animal de rapina, a magnfica besta loura que vagueia vida de esplios e vitrias; de vez em quando este cerne oculto necessita desafogo, o animal tem que sair fora, tem que voltar a selva nobreza romana, rabe, germnica, japonesa, heris homricos, vikings escandinavos: nesta necessidade todos se assemelham. Foram as raas nobres que deixaram em sua esteira a noo de brbaro, em toda parte aonde foram (NIETZSCHE, GM, I, 11, p. 32).
As manifestaes de poder senhoris, que fazem temer e tremer os mais fracos, so as nicas caractersticas nobres dadas a conhecer a estes ltimos, e neles instigam o ressentimento. O instinto que se encontra na base dos valores escravos antinatural, o instinto da reao, o ressentimento diante da incapacidade de realizar algo por si mesmo e da dependncia de impulsos externos. A moral escrava baseia-se em um no quilo que a contrape negativa e restritiva, levando estagnao e cultivando ideais de igualdade e ausncia de disputas. Negando tudo aquilo que se oponha, destrua ou conquiste (HATAB, 2010, p. 58), domine, negando a realidade e alimentando o dio criativo, os fracos criam mentiras e ideais, alienando-se da vida e distorcendo a viso daqueles que consideram seus adversrios. A moral decorrente da vontade de potncia escrava totalizante, pois busca a supresso das diferenas: 36
A possibilidade de existncia de tipos diferentes o assusta e, por isso, ele cria uma moral em defesa da coletividade, uma moral de rebanho. O tipo escravo, no possuindo impulsos que possam elev-lo acima da coletividade individualmente, opta por uma moral que generalize ao invs de particularizar. A generalizao no mais do que uma reao de medo diante da diferena (AZEREDO, 2003, p. 79).
A felicidade escrava reveladora de sua infelicidade: somente podem ser artificialmente felizes, quando colocados em relao aos seus desditosos inimigos. Sua felicidade no espontnea nem intrnseca, mas a nica felicidade que poderia derivar de sua passividade: o entorpecimento, a narcose, a reduo da energia, a paz. Diante de tal perda da naturalidade e da busca pelas justificaes, pelas desculpas, pelos subterfgios (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 30) que podero lhe apaziguar, o homem de ressentimento hipertrofia e venera sua inteligncia, que se apresenta como sua garantia de segurana, seu diferencial diante da ao do homem nobre, sua defesa contra o inimigo mau, seu preparo para o futuro incerto que se apresenta como assustador para aqueles que no sabem agir espontaneamente. O homem do ressentimento avalia a partir do medo e da utilidade, supervalorizando a segurana e a estabilidade, o que no limite leva a uma negao da vida e ao niilismo, pois quanto mais seguros nos tornamos, menos podemos experimentar as mudanas amedrontadoras da vida que realmente fazem surgir e animam valores (HATAB, 2010, p. 64). Ainda que supervalorize um clculo racional e a coerncia, a moral de rebanho apresenta dentro de si uma contradio lgica: exigir da fora que no se manifeste como fora, que no seja um querer- dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como fora (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36). O fato de as presas sentirem rancor de seus predadores no torna censurvel a ao destes ltimos, que seguem sua natureza. No h diferena entre ser e ao: a ao tudo (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36), absurdo separar a fora de sua manifestao, pois a fora s pode ser reduzida 37
fora e, toda e qualquer realidade sempre manifestao de fora (AZEREDO, 2003, p. 107). A linguagem nos ilude fazendo crer que todo atuar determinado por um atuante, um sujeito (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36) livre, e permite que os bons que avaliam seus inimigos como maus projetem nestes uma capacidade de escolha para exercer ou no a fora to temida por aqueles. Os fracos exigem dos fortes que no exeram sua fora, enquanto inventam justificativas diversas para sua fraqueza, apresentado-a como uma escolha meritria, como virtude: por um instinto de autoconservao, de autoafirmao, no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espcie de homem necessita crer no sujeito indiferente e livre para escolher (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 36), sem dar-se conta de que na realidade so sua impotncia e impossibilidade de ser diferente que esto sendo admitidas. Surge assim a ideia de sujeito, de alma, o mais slido artigo de f sobre a terra (NIETZSCHE, GM, I, 13, p. 37), que permitiu maioria dos homens interpretar a prpria fraqueza como uma liberdade, como uma conquista, uma ao, e incutiu na conscincia dos nobres a culpa pela manifestao espontnea de sua fora. A moral escrava vence, os criadores de ideais consolidam sua transmutao dos valores nobres e iniciam seu engenho de falseamento dos sentimentos e impulsos, sua produo de mentiras em srie. Desde a transvalorao operada pelos sacerdotes judeus, os homens de ressentimento vm dando vazo a seu dio e buscando justificativas para sua impotncia, a fim de garantirem a manuteno de sua vida decadente. Assim que a vingana transformada em justia e passada para as mos de Deus,
(...) a fraqueza mentirosamente mudada em mrito, (...) a impotncia que no acerta contas mudada em bondade; a baixeza medrosa, em humildade; a submisso queles que se odeia em obedincia (...) o que h de inofensivo no fraco (...) recebe aqui o bom nome de pacincia, (...) o no-poder-vingar-se chama-se no-querer- vingar-se, talvez mesmo perdo (...) sua misria uma eleio por parte de Deus (...) a isto chamam de bem-aventurana (NIETZSCHE, GM, I, 14, p. 38).
38
na esperana de serem os fortes um dia que os homens fracos se consolam em sua fbrica de ideais, esperando paciente e humildemente a chegada do juzo final e do seu reinado, o reino de Deus, onde finalmente seu dio ser despejado em seus inimigos atravs do grande espetculo das labaredas do eternal inferno, espetculo to bem descrito na citao de Tertuliano reproduzida por Nietzsche 20 . Promovendo tal investigao psicolgica, nosso filsofo encara as fices da cristandade como sintomas, e atravs deles desvenda a motivao e instinto que est por trs de todo o sistema moral cristo: o ressentimento que, apesar de fazer projees para uma vida futura e extra-mundana, no capaz de romper totalmente com a realidade, com a vida concreta, pois usa justificativas para a mudana da postura senhoril, uma mudana imediata e que demonstra uma preocupao com a manuteno presente de um tipo vital. Destarte a vitria da moral escrava sobre a cultura europeia nos ltimos dois mil anos, a disputa entre os dois tipos de moral e seus respectivos tipos psicolgicos apresenta-se como uma constante em um mundo que se constitui por foras em permanente tenso e disputa. Tal permanente querela intensificou-se e refinou-se ao longo da historia, ao ponto de aprofundar-se nos corpos, sendo que atualmente toda natureza mais elevada da cultura europeia apresenta-se como campo de batalha entre estes dois opostos. A guerra moral a qual nos referimos pode ser caracterizada como a guerra de Roma contra Judia, Judia contra Roma (NIETZSCHE, GM, I, 16, p. 43). Os aristocrticos romanos, que em si tiveram manifestas todas as caractersticas mais nobres, viam os judeus como os responsveis pela depreciao do homem; j os judeus, o povo do ressentimento sacerdotal, alimentavam contra os romanos um esprito de vingana. E h dois milnios a vitria tem sido a da vingana afinal o trono romano hoje ocupado pelo descendente de um judeu, Pedro, que representa os ideias apresentados por um outro judeu, Jesus. Suspiros agnicos foram dados pela moral dos senhores
20 Em GM, I, 15, Nietzsche cita, em latim, um grande trecho de De spetaculis, cap. 30, de Tertuliano, ilustrando os espetculos de crueldade que seriam admirados pelos cristos quando do juzo final coisas muito mais fortes que os espetculos pblicos romanos, visando satisfazer toda a crueldade vingativa dos impotentes. Os filsofos, os artistas e inclusive os atletas seriam os protagonistas de tal evento, ardendo nas chamas do juzo. No aforismo 16, ele nos lembra ainda que Joo, o mesmo apstolo do amor, autor do evangelho do altrusmo, o autor do livro do Apocalipse, o livro da vingana e do dio cristo. 39
durante o Renascimento italiano, mas o ressentimento judeu venceu novamente atravs da Reforma realizada pela Igreja, e alcanou seu coroamento ao ultrapassar o mbito eclesistico e embrenhar-se na cultura de vez, atravs da Revoluo Francesa. Com a triunfal vitoria judia,
a interioridade foi julgada e condenada, a representao da exterioridade passou a ser o meio de determinao, de postulao (...) [pois] a prpria impotncia de uma dada interioridade acarreta a construo de uma representao externa para manter um impulso vital doente, uma vontade que se volta contra a vida, como nica possibilidade de sua continuidade enquanto vontade (AZEREDO, 2003, p. 84).
O predomnio da moral escrava presenciado desde o surgimento do Cristianismo apresenta-se como favorvel a uma domesticao do animal de rapina; justamente por este fato, no pode ser considerado um instrumento da cultura 21 , mas antes um retrocesso desta, pois leva ao predomnio da mediocridade, do homem pequeno, asqueroso, ao impedir a possibilidade de desenvolvimento de um homem admirvel. O que se chama de cultura hoje, a civilizao e o amestramento do animal de rapina homem, fruto da doena, do ressentimento e da fraqueza. A vitria da moral escrava a vitria do instinto de rebanho, que transformou em bons aqueles que constituem a maioria, ou seja, os fracos, os seres dependentes. Escolheu-se no mais temer o homem, e em consequncia no h mais o que admirar nele. Sofremos do homem, pois no h mais o que temer nele, e o tipo medocre que se v como apogeu e meta: o fraco, o incapaz de agir, se acredita como o homem bom, como pice da humanidade (menschlichkeit), enquanto nele culmina a mediocridade. E a viso do medocre, do homem pequeno, cansa: eis o perigo, pois se perde o temor do homem e ao mesmo tempo o amor a ele, a vontade de que ele exista conforme refletiremos na seo a seguir. Neste contexto, ainda o homem pequeno pode se considerar como algo bem logrado ao menos algum que quer viver
21 Entendida como processo de autoconstituio da humanidade, a favor da elevao do homem (GIACIA, 1992, p. 101). 40
quando se imagina o devir de uma humanidade doente, onde a vida decai. No entanto, a misria do homem pode ser por ele mesmo superada, sendo usada como tenso para o arco que permitir o surgimento de um homem feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja o que temer (NIETZSCHE, GM, I, 12, p. 35), como um nobre Napoleo que brota do solo plebeu da Revoluo Francesa. O aparecimento de um homem que justifique o homem! (NIETZSCHE, GM, I, 12, p. 35). Esta a esperana que nos permitir manter a f no homem, a esperana de Nietzsche.
1.2. CULPA E M CONSCINCIA
A segunda dissertao traz a psicologia da conscincia: a mesma no , conforme se acredita, a voz de Deus no interior do homem ela o instinto da crueldade, que se volta para trs, e para dentro, depois de ver que no pode mais se descarregar para fora. A crueldade, na condio de um dos mais velhos e intransitveis substratos culturais, trazida luz pela primeira vez (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to bons - A Genealogia da Moral, 1, p. 129).
No comentrio feito, em sua autobiografia, Genealogia da Moral, Nietzsche nos diz que a segunda dissertao de tal obra oferece a psicologia da conscincia moral (Gewissen 22 ), que nada mais seria do que o instinto de crueldade que se volta para dentro quando j no pode mais ser descarregado externamente a crueldade seria o substrato mais antigo e bsico da cultura. Podemos dizer que o captulo da genealogia nietzschiana intitulado Culpa, m conscincia e coisas afins, reflete, de modo geral, sobre a psicologia da moral escrava pois a partir dela que a conscincia moral surge , apontando suas formas iniciais e seu desenvolvimento at a cultura atual, analisando a transmutao escrava das ideias de responsabilidade, liberdade, castigo, justia e, consequentemente, culpa.
22 Reproduzindo a nota de Paulo Csar de Souza na traduo brasileira da Genealogia da Moral aqui utilizada: Em alemo existem dois termos para conscincia: Bewusstsein designa o estado de conscincia, a percepo (significa, ao p da letra, estar consciente); Gewissen designa a conscincia moral, a faculdade de fazer distines morais. 41
1.2.1. Surge o castigo
na relao social mais primitiva, a relao de troca que desemboca na relao entre credor e devedor, que Nietzsche encontrar as condies inicias favorveis ao surgimento do sistema moral aqui investigado: para nosso filsofo, o conceito moral de culpa teve origem no conceito material de dvida 23 . Tendo em vista tal hiptese, dedicaremos nossa ateno inicialmente s relaes da pr-histria 24
da humanidade onde surgiram, como decorrncia da vontade de potncia, o castigo e a necessidade de desenvolvimento de uma memria no animal homem. Nietzsche nos alerta que os historiadores da moral agem ingenuamente descobrindo uma finalidade e a ela atribuindo a origem de algo como fizeram a respeito do castigo , e prope um princpio para a cincia histrica:
A causa da gnese de uma coisa e sua utilidade final, a sua efetiva utilizao e insero em um sistema de finalidades, diferem totalmente (), algo existente, que de algum modo chegou a se realizar, sempre reinterpretado para novos fins, requisitado de uma maneira nova, transformado e redirecionado para uma nova utilidade, por um poder que lhe superior; (...) todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear- se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados (NIETZSCHE, GM, II, 12, p. 65).
O princpio da diferena entre origem e finalidade vale tanto para o mundo social quanto para o orgnico, para um rgo fisiolgico quanto para uma instituio de direito, para um costume social, um uso poltico, formas artsticas ou religiosas, etc. Nenhuma finalidade
23 Culpa e dvida possuem apenas uma palavra em alemo: Schuld. 24 Nietzsche identifica atravs deste termo (Vorgeschichte) o momento do aparecimento de algo sobre a terra (o homem, a moral, o castigo, etc.), momento anterior aquele no qual surgem os sentidos, as finalidades e as definies. 42
causal, mas sim resultado de uma vontade de poder que assenhoreou-se de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo (NIETZSCHE, GM, II, 12, p. 66), portanto, no h relao direta entre os sentidos e causas que se sucedem ao longo do tempo, no h progresso nem linearidade em direo a uma meta. Os sentidos, finalidades, usos, alternam-se no decorrer da historia, devido s foras em disputa, e tambm a degenerao, a perda de sentido, pode vir em favor de um verdadeiro progresso, entendido como aumento de poder. Na Modernidade a perspectiva utilitria e democrtica avanou sobre as cincias, e no s as histricas, mas tambm as biolgicas, e hoje se pensa a vida como apenas uma reao, uma adaptao a circunstncias externas, e assim, qualquer entendimento atual da utilidade do fenmeno no pode ser retrocedido sem uma quebra em sua emergncia original (HATAB, 2010, p. 111). Conforme a perspectiva nietzschiana da vontade de potncia, os fenmenos emergem de uma interioridade, sendo a atribuio de sentido/utilidade, uma apropriao secundria. At agora imaginou-se o castigo como inventado para castigar um equvoco. Para se compreender tal prtica e os sentidos que lhe foram atribudos preciso voltar no tempo deixando de lado os preconceitos utilitrios da modernidade. Credor-devedor a relao pessoal primordial, presente em todas as civilizaes, onde pela primeira vez se comparou uma pessoa com outra; a primeira forma social que se estabelece, e ainda que muitos processos tenham ocorrido at que se chagasse a ideia de culpa, esta decorre do conceito de dvida surgido na relao em questo. A ideia de equivalncia ocupou de tal forma o pensamento antigo que chegou a constitu-lo, e o homem passou a distinguir-se de outros animais por ser aquele que mede, avalia (mensch). A troca precede a formao de sociedades os complexos sociais j se formam levando em considerao as comparaes valorativas, e alcana-se a grande generalizao: cada coisa tem seu preo, tudo pode ser pago o mais velho cnon moral da justia, o comeo de toda bondade, toda equidade, toda boa vontade, toda objetividade que existe na terra (NIETZSCHE, GM, II, 8 p. 60). Inicialmente a ideia de justia se estabelece entre homens de poder aproximado, acomodando suas relaes, estabelecendo seus compromissos e definindo papeis e prticas sociais. As relaes contratuais da antiga humanidade exigiram o empenho da palavra em forma de promessa, e foi preciso, ento, construir uma memria naquele que promete. Para reforar em sua conscincia (Gewissen) a restituio como dever e obrigao, o devedor 43
empenhava ao credor algo que ele ainda possuiria mesmo se j no pudesse restituir o devido, podendo ser este algo desde entes de sua famlia at seu prprio corpo e sua vida (em culturas antigas, como a egpcia, nem mesmo aps a morte o devedor livrava-se de sua dvida). Para Nietzsche, a histria da humanidade, e mesmo a ideia de humanidade, encontra-se perpassada pela crueldade 25 , pelo prazer de ver e de fazer sofrer; assim, o credor poderia trocar o desprazer do no ressarcimento da dvida pelo prazer de participar de um direito de senhores, a satisfao de quem pode livremente descarregar seu poder sobre um impotente, a volpia de faire le mal pour le plaisir de le faire, o prazer de ultrajar (NIETZSCHE, GM, II, 5, p. 54), um sentimento concreto e imediato, e no um desejo que se mantm no plano das abstraes ou como projeo para o futuro. O castigo como prtica, costume, ato, tem sua gnese, portanto, no em uma finalidade, como a de punir ou vingar, mas surge como que espontaneamente, em decorrncia de uma manifestao de poder, da vinda tona de um instinto. Enxergamos nestas relaes primitivas uma lgica da compensao que nos parece estranha que, no entanto, a que permanece at a atualidade: substituir uma vantagem diretamente relacionada ao dano por uma espcie de satisfao ntima a de quem pode livremente descarregar seu poder sobre um impotente e participar de um direito de senhores. A compensao consistiria em um convite e um direito crueldade. A ideia de equivalncia entre dano e dor surge da relao entre credor e devedor. Como poderia a crueldade, o sofrimento, compensar uma dvida? Ver-sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda eis uma frase dura, mas um velho e slido axioma, humano, demasiado humano (NIETZSCHE, GM, II, 6, p. 56). Segundo Nietzsche, provocar o sofrimento significava uma manifestao e afirmao de poder, o que era altamente gratificante, e permitia que se trocasse o dano e o desprazer por ele causado por um extraordinrio contraprazer: causar o sofrer uma verdadeira festa, algo, como disse, que era tanto mais valioso quanto mais contradizia o posto e a posio social do credor
25 Entendemos, particularmente, que, como ocorre geralmente com as expresses utilizadas por Nietzsche, o conceito de crueldade aparece para alm de um significado carregado de preconceitos morais um fazer sofrer carregado de maldade e condenvel , mas no sentido de um exerccio, um extravasamento, de foras que dominam e impem uma forma. A crueldade est diretamente relacionada vontade de potncia, a um impulso de dominao. 44
(NIETZSCHE, GM, II, 6, p. 55). Para o homem moderno difcil admitir o prazer na crueldade, e atravs de um conceito surgido apenas secundariamente, o de vingana, que ele tenta justificar a resposta dada s dvidas no quitadas no mais longo perodo da humanidade. Para Nietzsche, o primitivo prazer na crueldade era visto como caracterstica comum do homem e mostrava-se de forma desinteressada e quase ingnua, relacionando-se com uma descarga espontnea de foras. Como veremos adiante, tal prazer permanece presente no homem, mas agora a crueldade volta-se para ele prprio e o sofrimento infringido a si mesmo. Foi por um impulso de manifestao de poder que a prtica do castigo emergiu como resposta a uma dvida no saldada: possvel pressupormos que o procedimento tenha surgido antes de qualquer ideia sobre o castigo. Se diferenciarmos o ritual e o sentido de tal prtica, perceberemos que o segundo muito mais fludo que o primeiro, que se apresenta quase como permanente. O sentido do castigo, na cultura tardia da Europa de Nietzsche, no uno, mas apresenta-se como uma sntese dos diversos significados que lhe foram atribudos ao longo da historia desta cultura tal sntese de sentidos dificilmente analisvel e mesmo indefinvel, a tal ponto que hoje impossvel dizer ao certo por que se castiga definvel apenas aquilo que no tem historia (NIETZSCHE, GM, 13, p. 68). Nietzsche chega a elencar onze propsitos 26 que existiram/existem para o castigo,
26 Para ao menos dar uma ideia de como incerto, suplementar e acidental o sentido do castigo, de como um mesmo procedimento pode ser utilizado, interpretado, ajustado para propsitos radicalmente diversos, eis o elenco que me resultou de um material relativamente pequeno e casual. Castigo como neutralizao, como impedimento de novos danos. Castigo como pagamento de um dano ao prejudicado, sob qualquer forma (tambm na de compensao afetiva). Castigo como isolamento de uma perturbao do equilbrio, para impedir o alastramento da perturbao. Castigo como inspirao de temor queles que determinam e executam o castigo. Castigo como espcie de compensao pelas vantagens que o criminoso at ento desfrutou (por exemplo, fazendo-o trabalhar como escravo nas minas). Castigo como segregao de um elemento que degenera (por vezes de todo um ramo de famlia, como prescreve o direito chins: como meio de preservao da pureza da raa ou de consolidao de um tipo social). Castigo como festa, ou seja, como ultraje e escrnio de um inimigo finalmente vencido. Castigo como criao de memria, seja para aquele que sofre o castigo a chamada correo seja para aqueles que o testemunham. Castigo como pagamento de um honorrio, exigido pelo poder que protege, o malfeitor dos excessos da vingana. Castigo como compromisso com o estado natural da vingana, 45
a ttulo de exemplo. V-se que esta prtica sob a qual recaram tantos sentidos e definies ao longo da histria, no surgiu a partir de uma demanda externa e com uma finalidade/utilidade pr-estabelecidas (justia, vingana, preveno de determinadas atitudes). Ele no possui a capacidade de impedir aes futuras, mudar o indivduo para melhor (antes, conforme veremos, produz o efeito contrrio), ou levar a um arrependimento: estes so sentidos e finalidades, utilidades, atribudos prtica do castigo aps o seu surgimento, e no a sua causa. O castigo no surge racional e utilitariamente, mas, completamente margem de qualquer suposio acerca da liberdade ou no-liberdade da vontade, por um sentimento, por um impulso, de compensao por uma ofensa ou dano, surge como reparao:
Durante o mais longo perodo da histria humana, no se castigou porque se responsabilizava o delinquente por seu ato, ou seja, no pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado e sim como ainda hoje os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga em quem o causou; mas mantida em certos limites, e modificada pela ideia de que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realmente compensado, mesmo que seja com a dor de seu causador. (NIETZSCHE, GM, II, 4, p. 53)
So as mltiplas atribuies de sentido e usos que surgiram ao longo da histria do castigo que nos auxiliaro no encontro dos instintos e valores que se constituem nos fundamentos da moral europeia analisada por Nietzsche.
quando este ainda mantido e reivindicado como privilgio por linhagens poderosas. Castigo como declarao e ato de guerra contra um inimigo da paz, da ordem, da autoridade, que, sendo perigoso para a comunidade, como violador dos seus pressupostos, como rebelde, traidor e violentador da paz, combatido com os meios que a guerra fornece (NIETZSCHE, GM, II, 13, p. 69). 46
1.2.2. A justificao moral do castigo e a m conscincia
O surgimento de um animal que, ao mesmo tempo em que possui o esquecimento como a caracterstica que lhe possibilita vir a ser o que como sua fora , necessita desenvolver uma memria da vontade e tornar-se capaz de cumprir as promessas que faz um imperativo da vida comunitria , parece um contrassenso da natureza. Foi quando se necessitou tornar o homem capaz de cumprir promessas, torn-lo necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto, confivel (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 48), que pela primeira vez se justificou moralmente o castigo, tendo incio a histria da responsabilidade. Nietzsche enxerga o esquecimento como uma fora, e uma fora afirmativa, que possibilita a emergncia do novo. Ele inibe ativamente (e no inercialmente), impedindo que aquilo que por ns experimentado, vivenciado, penetre na conscincia (Bewusstsein percepo) mais do que aquilo que penetraria na digesto fsica: na digesto orgnica apenas alguns nutrientes so absorvidos, enquanto a grande parte ingerida enviada para fora do organismo. Graas nossa capacidade de olvido, tambm aquilo que nos acontece tem apenas uma mnima parte assimilada psiquicamente. O esquecimento cumpre o papel de zelador da ordem psquica na disposio hierrquica de nosso organismo, permitindo que a conscincia se mantenha imperturbada pelo barulho e a luta de nosso submundo de rgos serviais a cooperar e a divergir (NIETZSCHE, GM, II, 1, p. 47), e abrindo espao para o novo. Ser capaz de esquecer demonstra uma sade forte: aquele que tem danificada tal funo fica doente. Quando se leva em considerao a fora do esquecimento, torna-se surpreendente o fato de o homem ter desenvolvido uma faculdade oposta uma memria que lhe permite cumprir promessas: a capacidade de optar por no digerir, por no expulsar de si a palavra empenhada e por prosseguir querendo o j querido, manter no tempo a relao entre o querer e o realizar, descartando o novo que aparece neste intervalo. Trata-se aqui de uma memria da vontade, e no uma memria de traos, onde se faz presente uma afirmao, um sim diante do que se prometeu. A fora ativa do esquecimento e a necessidade de prometer e cumprir as promessas feitas seriam um paradoxo da natureza em relao ao homem: o esquecer-se permite o florescimento do novo, no entanto, a capacidade de fazer promessas funciona como um fenmeno central na vida moral e poltica, e tambm serve para regular o tempo e o tornar-se de novas e importantes formas (HATAB, 2010, p. 84). A 47
ideia de responsabilidade basilar para a moral analisada por Nietzsche no um conceito dado e/ou atemporal, mas uma emergncia histrica. A histria da responsabilidade inicia-se com a luta contra o esquecimento e a tentativa de tornar o homem um ser confivel, um cumpridor de promessas, o que pressupe a necessidade de tornar as pessoas uniformes e previsveis. Ela visa colocar o eu individual como fonte da ao e local de responsabilidade por ela (HATAB, 2010, p. 88).
Para poder dispor de tal modo do futuro, o quanto no precisou o homem aprender a distinguir o acontecimento casual do necessrio, a pensar de maneira causal, a ver e antecipar a coisa distante como sendo presente, a estabelecer com segurana o fim e os meios para o fim, a calcular, contar confiar para isso, o quanto no precisou antes tornar-se ele prprio confivel, constante, necessrio, tambm para si, na sua prpria representao, para poder enfim, como faz quem promete, responder por si como porvir! (NIETZSCHE, GM, II, 1, p. 48)
Para contrapor a fora do esquecimento o homem fez uso de diversos recursos, entre eles a moral dos costumes maneira original e mais duradoura pela qual foram dadas regras ao ser humano: com a ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-fora social, o homem foi realmente tornado confivel (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49). Neste contexto, o eu individual subjugado aos valores da coletividade, e o animal livre e errante torna-se um animal poltico. A moralidade dos costumes pode ser entendida como a forma primitiva de toda moral, em referncia aos perodos mais antigos da historia das comunidades humanas (WOTLING, 2001), e, originalmente, identifica-se com a sensibilidade aos costumes caractersticos a uma cultura, com a obedincia quilo que decorre da tradio. moralidade do costume, em Nietzsche, cumpriu fixar no querer, inclusive como ao desse querer mesmo, alguns quero e alguns no quero (AZEREDO, 2003, p. 120): ela determinava o que se deveria fazer sem deixar a liberdade para escolher o que se poderia fazer. A ideia de intencionalidade reflexiva e interesse pessoal como mvel das aes no surgiu na poca da moralidade do costume, em um momento posterior. 48
Nietzsche refuta o carter metafsico atribudo moral e tradio apresentando sua historia. Uma moral um conjunto de interpretaes e avaliaes coletivas que so impostas tendo em vista o cultivo de um tipo de homem. A moral escrava desenvolveu-se fazendo uso das tcnicas da moralidade dos costumes cultivadas na pr-histria da humanidade, justificando moralmente prticas como a do castigo e tendo em vista o cultivo de um homem com a memria forte. Invertendo sentidos e valores e caminhando na direo da ideia da responsabilidade individual, ela favorece o desenvolvimento de habilidades humanas que no seriam necessariamente instigadas pelo modo de ser nobre, como a inteligncia, a sagacidade e o autodomnio, e leva ao surgimento de um novo tipo humano. No aforismo dois da segunda dissertao da Genealogia da Moral, Nietzsche nos apresenta um texto polmico, alvo de discusses ainda hoje, quando j so passados mais de 120 anos de sua escrita. Aps nos falar sobre as tcnicas carregadas de tirania, dureza, estupidez e idiotismo (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49) que serviram para a uniformizao do homem, o filsofo nos diz que a sociedade e sua moralidade do costume eram, em realidade, um meio para
o fruto mais maduro de sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente libertado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem da vontade prpria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 49).
Ao indivduo superior e soberano, livre, que lanou-se para alm do que lhe era determinado pela comunidade e desenvolveu um completo autodomnio, dado tambm o domnio sobre as circunstncias, a natureza e todas as criaturas menos seguras e mais pobres de vontade, que no desfrutam dos mesmos privilgios de liberdade que ele. Possuidor de uma duradoura e inquebrantvel vontade, que lhe permite cumprir as promessas que faz, tem nesta posse a sua medida de valor, e , portanto, a partir de si mesmo que avalia. Nele a conscincia moral (Gewissen) perde o carter de coero externa para tornar-se instinto de liberdade, percepo do privilgio da responsabilidade:
49
O orgulhoso conhecimento do privilgio extraordinrio da responsabilidade, a conscincia desta rara liberdade, desse poder sobre si mesmo e o destino, desceu nele at a mais ntima profundeza e tornou-se instinto, instinto dominante - como chamar ele a esse instinto dominante, supondo que necessite de uma palavra para ele? Mas no h dvida: este homem soberano o chama de sua conscincia [Gewissen] (NIETZSCHE, GM, II, 2, p. 50).
precisamente a figura deste indivduo soberano a causa do infindvel debate a respeito do aforismo dois da segunda dissertao da Genealogia da Moral nietzschiana. A discusso gira basicamente em torno de duas possibilidades, que sero exemplificadas atravs das posies de Oswaldo Giacoia e Hatab Lawrence: o indivduo soberano seria, dentro da perspectiva do nosso filsofo, um tipo humano a ser buscado ou a ser superado? No texto O indivduo soberano e o indivduo moral, o professor Oswaldo Giacoia nos diz que na relao entre indivduo e sociedade a socializao deve ser encarada como o meio que permitir o surgimento da verdadeira individualidade, portanto, soberano o indivduo que se emancipa da moralidade dos costumes. O resultado de sculos de mnemotcnicas que foi alcanado na Modernidade pode levar ao rompimento com a moralidade dos costumes surgimento do indivduo soberano ou a mediocrizao de um homem preso s pr- determinaes da cultura: eis a diferena entre o individuo soberano e o individuo moral. Para Giacoia, o indivduo soberano seria o fruto do processo de desenvolvimento de um tipo humano capaz de assumir sua prpria vontade ao ponto de cumprir as promessas que faz, mas ele o superaria, rompendo com a ideia moderna de autonomia (ainda que conservando parte de seu sentido): a autonomia do indivduo soberano significa o rompimento com toda prescrio externa, mas no possui, no entanto, qualquer pretenso de universalidade. Sua grande caracterstica seria o domnio de si expresso como vivncia de uma orgulhosa serenidade, como conscincia de ter seus afetos, seus prs e contras, em seu poder (GIACOIA JR., 2003, p. 17). Ao indivduo soberano, Nietzsche atribuiria uma tarefa: esculpir a figura possvel de um futuro humano na grandeza (GIACOIA JR., 2003, p. 27). Ele seria o precursor 50
de um novo tipo de homem, um tipo raro e grande, oposto mediocridade e degradao do homem da cultura europeia. A posio do professor norte-americano Lawrence Hatab (2010) ope-se de Giacia: para ele o indivduo soberano representa apenas o ideal moderno de autonomia racional, sendo fruto da moral escrava e alvo das crticas de Nietzsche. Segundo Lawrence, este homem soberano no viria ainda a ser, mas j existiria, e nele encontraramos o pice dos ideais modernos. Suas qualidades estariam ainda inseridas nas prticas avaliadas negativamente por Nietzsche: sua luta contra a moralidade seria ainda no sentido do esclarecimento kantiano, favorvel autonomia racional, e sua reclamao de um poder sobre o destino no condiria com a perspectiva do amor fati. Ainda, esta figura seria mestre do livre-arbtrio, ideia censurada por Nietzsche, e sua conscincia moral no passaria da interiorizao e maximizao das cruis mnemotcnicas. O indivduo soberano no poderia representar, portanto, uma verso ou um tipo precursor do esprito livre ou do alm-do-homem nietzschiano. Encontramos ainda um terceiro posicionamento, representado aqui pela postura da professora Vania Dutra de Azeredo, que parte da interpretao de Gilles Deleuze. Para Vania o indivduo soberano seria o homem completo, um fruto da moralidade dos costumes, algum que consegue tornar-se responsvel e usar sua memria de forma afirmativa, mas se a doena se alastra de modo que o escravo consegue inverter o modo de valorar nobre, fazendo do senhor tambm um tipo escravo, ento suplanta-se o indivduo soberano e, com isso, a fase final do processo de formao do homem (AZEREDO, 2003, p. 126). Atravs do indivduo formado pela imposio da obedincia decorrente da moralidade do costume, alcanar-se-ia a autossupresso da moral; todavia, a histria tomou o curso do predomnio das foras reativas, curso contrrio ao da superao da moral, quando as foras ativas deveriam dominar as reativas: na perspectiva de Nietzsche a atividade genrica da cultura, que deveria suprimir-se no seu produto, o indivduo soberano, muda de rumo, inverte a direo e forma o indivduo dependente (AZEREDO, 2003, p. 152). Condio da autonomia seria a excluso de uma moral como a que passou a vigorar incondicionalmente como justificativa do agir humano nos ltimos dois mil anos: uma moral que impe no apenas a obedincia tradio, mas a normas especficas e com pretenso de universalidade. A vitria de tal sistema moral o da moral escrava apresentada na seo anterior leva a proliferao do homem domesticado, e pode ser genealogicamente compreendida a partir de uma anlise do ressentimento e da m conscincia. a 51
perspectiva assumida por Vania em relao ao indivduo soberano a que perpassa a presente exposio. Em relao figura apresentada por Nietzsche no aforismo dois da segunda dissertao, importante termos em considerao que nela encontramos a realizao da responsabilidade buscada atravs das tentativas de desenvolver no homem uma memria forte; nela se encontra o animal capaz de cumprir promessas que no mais depende de estmulos externos para tal. no indivduo soberano que se encontrar o final da histria da conscincia como Gewissen, historia que se estende por um longo caminho e variedade de formas. A conscincia moral faculdade indispensvel para que se alcance a responsabilidade e a capacidade de cumprir a palavra empenhada. Atravs dela, mantm-se sempre presente, e sem necessidade de estmulos externos, aquilo que o esquecimento j teria expelido do corpo. No entanto, no fcil desenvolver tal faculdade no homem, e a luta travada contra a fora do esquecimento, dolorosa: apenas o que no cessa de causar dor fica na memria e na conscincia. A relao entre a comunidade e seus membros tambm uma relao de dvida, na qual os segundos so devedores da primeira: como vimos, desta relao surge o castigo como uma prtica derivada do instinto de crueldade e impulso de reparao de um prejuzo. Para que a sociedade se mantenha coesa, todavia, dois pontos so vitais: tais instintos no podem ser explicitados (pois o sofrimento sem um sentido gera revolta 27 ), e seus membros devem cumprir os compromissos que assumem em relao a ela. Atribui-se ao castigo, ento, um sentido, e ele passa a ser justificado pela utilidade, como forma de impedir desvios individuais que colocariam em risco toda a comunidade ele passa a ser justificado no mbito moral.
Na origem, toda a educao e os cuidados do corpo, o casamento, a medicina, a agricultura, a guerra, a palavra e o silncio, as relaes entre os homens e as relaes com os deuses, pertenciam ao domnio da moralidade: esta exigia que prescries fossem observadas, sem pensar em si mesmo como indivduo. (...) Em toda a parte onde existe comunidade e, por conseguinte, moralidade dos costumes, reina a ideia de que a punio pela violao dos costumes recai em primeiro lugar
27 Esta questo ser esclarecida no prximo captulo. 52
sobre a prpria comunidade (NIETZSCHE, A, 9, p. 26).
Desenvolvem-se, a partir de ento e em nome da comunidade, as mais diversas prticas de crueldade, objetivando desenvolver em seus membros uma memria da vontade; acredita-se na dor e no medo como capazes de trazer a moralidade conscincia do indivduo, tornando-a uma presena constante:
Jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem sentiu a necessidade de criar em si uma memria: os mais horrendos sacrifcios e penhores (entre eles o sacrifcio dos primognitos), as mais repugnantes mutilaes (as castraes, por exemplo), os mais cruis rituais de todos os cultos religiosos (todas as religies so, no seu nvel mais profundo, sistemas de crueldades) tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemnica (NIETZSCHE, GM, II, 3, p. 51).
Algumas ideias devem se tornar indelveis, onipresentes, inesquecveis, fixas, para que todo o sistema nervoso e intelectual seja hipnotizado por essas ideias fixas, e os procedimentos e modos de vida ascticos de autocontrole e autopunio so meios para livrar tais ideias da concorrncia de todas as demais, para faz-las inesquecveis e permanentemente presentes no sistema nervoso e intelectual eles aparecem como garantia de que o homem se tornar um cumpridor de promessas. As tcnicas mnemnicas utilizam a dor como treinamento para manter desperta a vontade (como se disse, a memria que se quer desenvolver uma memria da vontade). Assim surge a crena na capacidade do indivduo de guiar seu comportamento atravs das ideias e sentimentos presentes na conscincia, e cria-se a noo de responsabilidade como justificativa para a punio do indivduo desviante. Do mesmo modo, a partir de tais concepes surgem as ideias de razo e autodomnio, que desembocaro na crena de que o homem livre para agir.
53
Com a ajuda dessa espcie de memria chegou-se finalmente razo! Ah, a razo, a seriedade, o domnio sobre os afetos, toda essa coisa sombria que se chama reflexo, todos esses privilgios e adereos do homem: como foi alto o seu preo! Quanto sangue e quanto horror h no fundo de todas as coisas boas!... (NIETZSCHE, GM, II, 3, p. 52).
Conforme j dito, o castigo, sendo reparao, desenvolveu-se totalmente a margem de qualquer suposio acerca da liberdade ou no- liberdade da vontade, ideias surgidas apenas tardiamente. necessrio um alto grau de humanizao para que se comece a fazer distines elementares como intencional, negligente, casual, responsvel e seus opostos e lev-las em conta na atribuio do castigo a ideia de que algum merece ser castigado porque poderia ter agido de outro modo uma forma tardia e refinada do julgamento e do raciocnio humanos. Assim ocorre com as ideias de culpa e m conscincia esta entendida como uma conscincia da culpa: culpa e m conscincia so uma condio psicolgica interiorizada que somente surge a partir do longo processo de criar memria, promessa e responsabilidade no animal humano (HATAB, 2010, p. 99). Como j se pode perceber, destarte seu refinamento, a historia da nossa cultura no apresenta uma libertao da crueldade, mas sua transformao espiritualizao e divinizao , sendo que ela chega mesmo a constituir esta cultura: a prpria busca de controlar o animal cruel j crueldade. No entanto, a dor, progressivamente interiorizada a favor do desenvolvimento de uma memria da vontade, toma outras propores e aumenta de intensidade: quando a humanidade no se envergonhava de sua crueldade a vida na Terra era mais contente do que agora, que existem pessimistas (NIETZSCHE, GM, II, 7, p. 56). O sofrimento nem sempre foi encarado de forma pessimista, mas o fazer- sofrer era mesmo um chamariz a vida; a sensibilidade humana dor, no entanto, era muito menor do que na atualidade, assim como o a dos animais, pois ela extravasava-se para fora. Pessimismo, desconfiana diante do enigma da vida, vergonha do homem diante do homem (vergonha de seus instintos): so as caractersticas de uma poca de moralizao e amolecimento doentios, quando o bicho homem passa a envergonhar-se de seus instintos a inocncia e a alegria do animal se tornaram, para ele, repulsivas, e sem sabor a prpria vida. 54
o conforto e estabilidade de uma vida em comunidade segura e constante, onde o homem se obriga a interiorizar seus impulsos de crueldade, que faz surgir o pessimismo e aumentar a intensidade da dor: em tempos mais antigos e precrios (e talvez em circunstncias de sublevao mesmo agora), a vida no poderia ser lamentada como sem significado porque as foras da vida estariam muito ocupadas impulsionando-nos a lutar contra nossas dificuldades (HATAB, 2010, p. 103). O que mais di no sofrimento a sua ausncia de sentido, e por isto que sempre se recorreu s divindades na busca de uma justificativa para o sofrimento. Neste contexto, uma hiptese mostra-se plausvel: talvez o prazer na crueldade no esteja extinto, mas apenas foi sublimado e transposto para o plano imaginativo e psquico em conceitos cristos como os de compaixo trgica e sacrifcio na cruz. Retomaremos este ponto logo adiante.
Aquela to ousada e fatdica inveno de filsofos, feita ento pela primeira vez na Europa, a do livre-arbtrio, da absoluta espontaneidade do homem no bem e no mal, no teria sido feita sobretudo para adquirir o direito de pensar que o interesse dos deuses no homem, na virtude humana, no poderia jamais se esgotar? (NIETZSCHE, GM, II, 7, p. 58).
A origem de conceitos morais que vieram a embasar o castigo, como culpa, m conscincia, dever e sacralidade do dever, encontra-se na esfera das obrigaes legais, onde surgiu, do mesmo modo, o vnculo entre culpa e sofrimento. Como j foi lembrado, tambm a comunidade mantm com seus membros uma relao de dvida: aquele que nela vive desfruta de benefcios diversos, e, caso a traia, lhe ser exigido um pagamento (pois a comunidade sua credora) a privao de todos os benefcios e vantagens que lhe eram concedidos, de modo que ele seja lembrado de quanto valem tais benefcios. O castigo dado pela comunidade ao criminoso que a trai trat-lo como o inimigo da mesma, como algum que no possui qualquer direito de proteo, e nem mesmo o da graa o direito de guerra em toda a sua dureza e crueldade o que explica por que a prpria guerra forneceu todas as formas sob as quais o castigo aparece na historia (NIETZSCHE, GM, II, 9, p. 61). No entanto, no podemos confundi-lo, em seu surgimento, 55
com um instrumento de uma justia vingativa, como fizeram os genealogistas da moral utilitrios. Justia e lei no so redutveis retribuio por dano (HATAB, 2010, p. 107). A justia no surgiu a partir do ressentimento apesar de os ressentidos tentarem sacralizar a vingana sob o nome de justia, promovendo atravs dela os afetos reativos. O ltimo terreno conquistado pelo esprito da justia o do sentimento reativo, pois ser justo sempre uma atitude positiva: o homem ativo, violento, excessivo, est sempre bem mais prximo da justia que o homem reativo; pois ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo (NIETZSCHE, GM, II, 11, p. 63). Segundo Vania, a noo inicial de justia decorre da capacidade humana de diferenciar os que tm mais ou menos potncia, estabelecendo direitos e deveres entre os iguais. Estabelecidas as diferenas entre os grupos de potentes e de impotentes, a boa vontade estender-se- entre os homens de mesma potncia, e a ideia de justia alcanar a comunidade conforme as relaes que so estabelecidas entre seus membros. O estado e o direito foram institudos por homens ativos e poderosos como instrumento da justia, e historicamente tm lutado contra os sentimentos reativos de maneiras diversas, mas principalmente atravs da imposio da lei atravs dela que se desvia o sentimento de vingana do prejudicado. A justia no existe em si, metafisicamente, como querem fazer crer os ressentidos e impotentes, mas apenas a partir de um parmetro legal.
() segue-se que justo e injusto existem apenas a partir da instituio da lei () falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido () os estados de direito no podem seno ser estados de exceo, enquanto restries parciais da vontade de vida que visa o poder, a cujos fins gerais se subordinam enquanto meios particulares: a saber, como meios para criar maiores unidades de poder (NIETZSCHE, GM, II, 11, p. 64).
Quanto maior o poder de uma comunidade, menor a valorizao do indivduo infrator. Quanto mais poderoso o credor, menor a necessidade de manifestar seu poder sobre o devedor. O 'credor' se torna sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o quanto de injria ele pode suportar sem sofrer , por fim, a prpria 56
medida da sua riqueza (NIETZSCHE, GM, II, 10, p. 62). A justia surge, assim como a moral, favorvel ao desenvolvimento da mxima potncia do homem, com uma tendncia para a autossupresso 28 : decorrendo de uma mensurao da potncia e estabelecendo as relaes entre os homens iguais, possibilita o aparecimento da graa e do autntico amor aos inimigos 29 . A conscincia popular, a partir da ideia de justia advinda do ressentimento, v como utilidade mais essencial do castigo a sua capacidade de despertar no culpado o sentimento de culpa: ele seria o instrumento do remorso (Gewissenbiss mordida na conscincia). No entanto, Nietzsche no consegue vislumbrar tal utilidade na realidade, pois constata que justamente entre aqueles que receberam o castigo (prisioneiros, criminosos), o remorso algo extremamente raro. Para nosso filsofo, o castigo apenas endurece e torna frio, concentra, agua o sentimento de distncia; aumenta a fora de resistncia (NIETZSCHE, GM, II, 14, p. 70); ele , na realidade, o grande impeditivo para o desenvolvimento do sentimento de culpa. O condenado no se sente culpado por seus atos nem os v como repreensveis em si, j que so cometidos com boa conscincia por outros agentes em geral pelo Estado em nome da justia 30 . Na prtica, o castigo resulta em
uma intensificao da prudncia, um alargamento da memria, uma vontade de passar a agir de maneira mais cauta, desconfiada e sigilosa, na
28 Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de autossupresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao que h na essncia da vida sempre o legislador mesmo que por fim ouve o chamado: patere legem, quam ipses tulisti [sofre a lei que tu mesmo propuseste] (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148). 29 No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas (...) Um homem tal sacode de si, com um movimento, muitos vermes que em outros se enterrariam; apenas neste caso possvel, se for possvel em absoluto, o autntico amor aos inimigos. Quanta reverncia aos inimigos no tem um homem nobre! E tal reverncia j uma ponte para o amor... Ele reclama para si seu inimigo como uma distino, ele no suporta inimigo que no aquele no qual nada existe a desprezar, e muito a venerar! (NIETZSCHE, GM, I, 10, p. 31). 30 A criminologia atual confirma que a severidade das punies no influencia no cometimento de crimes. 57
percepo de ser demasiado fraco para muitas coisas, numa melhoria na faculdade de julgar a si prprio (NIETZSCHE, GM, II, 15, p. 72).
O castigo doma o homem, mas no capaz de torn-lo melhor. Constata-se que, apesar de vincular-se s ideias de responsabilidade e culpa e derivar de uma relao jurdica entre credor e devedor , a m conscincia (uma conscincia da culpa) no nasce das prticas penais. ainda na pr-histria e na formao das primeiras comunidades que Nietzsche encontrar o campo para sua hiptese de surgimento da m conscincia: para ele, esta pode ser considerada uma doena contrada pelo homem quando se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz neste ambiente, subitamente seus instintos perderam seu valor. Sob a gide da moralidade do costume o homem perdeu a segurana de seus instintos certeiros para prender-se s dvidas de sua conscincia 31 , seu rgo mais frgil e falvel. No entanto, os instintos continuavam ativos e fazendo exigncias que raramente poderiam ser satisfeitas: impedidos de descarregarem-se para fora, interiorizaram-se, voltaram-se para dentro do homem, que terminou por buscar em si mesmo um campo de aventura e tortura. Foi tambm assim que ele se supervalorizou diante do cu e da terra. Atravs de tais fenmenos, todavia, o homem tambm desenvolveu certas capacidades e vislumbrou a possibilidade de fazer surgir algo maior.
A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia. () O homem se inclui, desde ento, entre os mais inesperados e emocionantes lances no jogo da grande criana de Herclito, chame-se ela Zeus ou Acaso ele desperta um interesse, uma tenso, uma esperana, quase uma certeza, como se com ele algo se anunciasse, algo se preparasse, como se o homem no fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma ponte, uma grande promessa (NIETZSCHE, GM, II, 16, p. 74).
31 Bewusstsein. 58
Mesmo tentando renegar-se, o homem no pode deixar de ser aquilo que a natureza o fez, no podendo abandonar suas inclinaes, mas, no mximo, desvi-las e disfar-las: os instintos humanos de liberdade e crueldade, no podendo se exteriorizar, voltam-se para dentro, para o homem mesmo. Assim nasceu a grande doena da qual o homem sofre at a atualidade: a m conscincia, o instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar- se somente em si mesmo (NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 75), a vontade de potncia, de criao e domnio, a crueldade do artista voltada para si mesmo. Apenas alguns homens so capazes de escapar desta epidemia, aqueles tipos raros e nobres, os criadores, os homens nos quais a vontade de potncia segue seu curso natural de expanso e criao, e que foram e so os responsveis pela forja de sociedades, povos, estados, bem como das relaes jurdicas que os regem os que, no limite, foram responsveis pelo prprio surgimento desta doena. A mudana na relao do homem com seus instintos no se deu de forma gradativa, mas subitamente, e a partir de um ato de violncia perpetrado pelo estado algum bando de bestas louras que lana seu poder sobre um populao imensa em nmero mais informe e nmade. O estado no surge a partir de um contrato Mas de uma relao de dominao. Tais homens poderosos que esculpem as comunidades no sabem o que culpa, responsabilidade, considerao, estes organizadores natos; eles so regidos por aquele tremendo egosmo de artista, que tem o olhar de bronze, e j se cr eternamente justificado na obra, como a me no filho (NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 75). Neles no nasceu a m conscincia, mas sem eles ela no teria nascido. E tambm por sua via que surge a moralidade dos costumes. Na perspectiva de Vania, no somente a m conscincia, mas tambm o indivduo soberano, seriam produtos da moralidade dos costumes, pois a moral caminharia em direo a autossupresso 32 .
Essa oculta violentao de si mesmo, essa crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma, como a uma matria difcil, recalcitrante,
32 E vale lembrar que, para Lawrence, a m conscincia no seria em si hostil vida, mas antes poderia ser encarada de forma teraputica, ativa: como uma capacidade de alienar-se das normas e crenas j impostas.
59
sofrente, em se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crtica, uma contradio, um desprezo, um no, este inquietante e horrendamente prazeroso trabalho de uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma faz sofrer, por prazer em fazer sofrer, essa m conscincia ativa tambm fez afinal j se percebe , como verdadeiro ventre de acontecimentos ideias e imaginosos, vir luz uma profuso de beleza e afirmao nova e surpreendente, e talvez mesmo a prpria beleza (NIETZSCHE, GM, II, 17, p. 76).
Todavia, o caminho da cultura sofreu uma alterao em seu rumo: as foras reativas passaram a ser predominantes e levaram ao desenvolvimento do indivduo dependente. A imposio afirmativa de uma obedincia tradio, caracterstica da moralidade dos costumes, transformou-se na imposio arbitrria e negativa de seguir normas especficas e geradas pelo ressentimento de homens impotentes: a supresso estancada, a atividade neutralizada e a fora reativa, atravs da organizao em rebanhos, (...) termina por triunfar. Desse modo, o indivduo soberano como realizao do homem e produto da pr- histria, (...) perde-se na histria (AZEREDO, 2003, p. 153). A m conscincia uma doena assim como a gravidez uma doena (um estado de alterao passageiro e que no leva a morte ou necessariamente a outras doenas, mas faz surgir algo novo), mas a rebelio escrava na moral a transformou em epidemia, tentando inculc- la mesmo no homem ativo de boa conscincia. Tudo comea na relao credor-devedor, quando esta foi introduzida na relao entre os vivos e seus antepassados. Nas comunidades tribais a gerao posterior mantm com a anterior uma obrigao/dvida jurdica (e no afetiva), pois se cr que o grupo permanece graas aos esforos dos antepassados, sendo preciso lhes pagar com sacrifcios e realizaes, e tal dvida aumenta constantemente, pois os antepassados continuam a conceder benefcios. Na medida em que cresce o poder da comunidade, cresce tambm o medo dos ancestrais, e no mesmo sentido, o medo diminui se o grupo se debilita (vale lembrar que o deus cristo o do amor, e no o do temor). Nas comunidades mais poderosas o ancestral termina como deus: as divindades brotam do medo. 60
A conscincia das dvidas com a divindade permaneceu mesmo com a complexificao das comunidades. Ao longo da histria da cultura europeia, as estirpes escravas tornaram-se dominantes e herdaram tanto as dvidas como as noes nobres de bom e ruim e sua caracterstica de estabelecer hierarquias grande parte das populaes se adaptou ao culto dos deuses dos senhores. Apenas as estirpes mais nobres do perodo intermedirio da humanidade que conseguiram restituir completamente seus ancestrais. Aps a apropriao, por parte dos escravos, das divindades dos nobres, o sentimento de culpa perante elas seguiu aumentando, e o advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa (NIETZSCHE, GM, II, 20, p. 79). Ao longo deste processo, noes de culpa, dever (obrigao) e seus pressupostos religiosos entrelaaram-se e foram moralizados: aprofundaram-se na conscincia desenvolvendo um elo entre a m conscincia e a noo de Deus. Ao contrario do que poderia parecer, estas noes no surgiram no final de todo o processo de estabelecimento de Deus como credor. Com sua moralizao, a perspectiva de um resgate definitivo desaparece, e caminha-se para trs na direo da culpa, primeiro colocando-a sobre o devedor e depois alcanando o credor, o criador, o primeiro homem Ado , e a natureza, a prpria vida, que passam a ser vistos como origem do mal surge assim o pessimismo e o niilismo. neste contexto que aparece o golpe de mestre do cristianismo: Deus sacrifica-se pela culpa do homem, a origem de tudo paga a si mesmo, o credor sacrifica-se por seu devedor e gera uma dvida impagvel e perptua. O homem domesticado da m conscincia, do instinto de crueldade reprimido e interiorizado, apoderou-se das suposies religiosas para levar seu auto-martrio a mais horrenda culminncia:
ele se retesa na contradio Deus e o Diabo, todo o No que diz a si, natureza, naturalidade, realidade do seu ser, ele o projeta para fora de si como um Sim, como algo existente, corpreo, real, como Deus, como santidade de Deus, como Deus juiz, como Deus verdugo, como Alm, como eternidade, como tormento sem fim, como Inferno, como incomensurabilidade do castigo e da culpa (NIETZSCHE, GM, II, 22, p. 81).
61
O prazer que sente o desinteressado, o abnegado, o que se sacrifica, no surpreende: o prazer que vem da crueldade. Consumido por uma dvida insolvvel, o homem recorre ao mecanismo imposto pela vontade de potncia como forma de reparao: infringir dor. Os ideais negativos da m conscincia so tambm uma forma da vontade de potncia, mas exercidos sobre si mesmos e no sobre outros humanos. O homem passa a infringir dor a si mesmo: eis a origem do no-egosmo como valor moral, pois somente a m conscincia, somente a vontade de maltratar-se, fornece a condio primeira para o valor do no egosmo. No entanto, nem sempre a criao de deuses veio para justificar a culpa e/ou de forma pessimista que o digam os gregos, que utilizavam as divindades justamente para que se mantivesse afastada a m conscincia. Os deuses gregos no tomavam a si o castigo, mas a culpa. Uma tal transformao no caminho da cultura s pode ser produzida por uma inteligncia ressentida: a inteligncia do sacerdote asctico que conseguiu fazer o homem envergonhar-se de si mesmo e pretendeu levar a m conscincia at o homem ativo e saudvel:
O escravo quer triunfar, quer fazer do senhor tambm um tipo escravo. No ressentimento, ele inverte os valores do senhor e separa a fora do que ela pode. Na m conscincia, procura incutir a culpa no senhor. Faz-se necessrio, nesse momento, introduzir a figura do sacerdote, pois ele que, na perspectiva nietzschiana, organiza o rebanho e tem como tarefa a transvalorao dos valores nobres. Sua misso propagar a doena transformando o senhor em escravo. No ressentimento, ele aparece na figura do sacerdote judeu; na m conscincia, na figura do padre cristo, mas a vontade de ambos manifesta a mesma qualidade: a negao (AZEREDO, 2003, p. 170).
a atuao do sacerdote asctico que estar no foco da investigao nietzschiana no ltimo captulo da obra aqui em anlise. Encerrando a segunda dissertao de sua Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que para se erigir um santurio preciso antes destruir outro... Mas no responde qual a sua posio dentro deste processo e nem se estaria tambm construindo um ideal. Para Lawrence, no aforismo 24 desta seo tem-se um escopo completo da genealogia de 62
Nietzsche: muito mais do que simplesmente uma crtica a moral tradicional construda estreitamente, Nietzsche tem como alvo toda uma viso de mundo (moralista) que ele alega no concordar com a vida natural em si (HATAB, 2010, p. 118); atravs das observaes sobre a m conscincia ele almeja abrir caminho para a afirmao da vida. Vejamos o que nosso filsofo nos diz: a vivisseco da conscincia e a autoexperimentao so a vocao artstica do homem moderno; no entanto, apesar de as propenses naturais terem se irmanado m conscincia, uma tentativa inversa possvel: a de irmanar m conscincia tudo o que propende ao alm, ao inatural, aos ideais hostis vida, difamadores do mundo. O declnio da f crist poderia representar o declnio da conscincia de culpa no homem, um caminho para a inocncia a e libertao de tal sentimento? Tal empreitada atribuda a espritos como o de Zaratustra, o ateu, espritos no comuns ao nosso tempo e possuidores de uma grande sade, pois somente eles seriam capazes de tal realizao: no futuro algum surgir para realizar tal mudana, para nos salvar do niilismo, devolvendo terra sua finalidade e ao homem sua esperana... (NIETZSCHE, GM, II, 24, p. 85).
63
2. A QUESTO DOS IDEAIS ASCTICOS 33
A terceira dissertao traz a resposta para a pergunta sobre a origem do poder monstruoso do ideal asctico, do ideal dos sacerdotes, ainda que o mesmo seja o ideal nefasto par excellence, uma vontade para o fim, um ideal da dcadence. Resposta: no porque Deus ativo na retaguarda dos sacerdotes, conforme sei que se acredita, mas faute de mieux porque ele foi o nico ideal at hoje, porque ele no teve concorrentes (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to bons - A Genealogia da Moral, 1 p. 129).
A terceira dissertao da Genealogia da Moral de Nietzsche trata, conforme nos diz o prprio filsofo, do significado dos ideais apresentados pelo tipo psicolgico dos sacerdotes, que se consolidaram em nossa cultura destarte representarem uma vida fragilizada, decadente. Os ideais ascticos terminaram por predominar a ponto de perpassar a religio, a moral, a filosofia e mesmo a cincia , pois, apesar de o homem necessitar de um sentido para sua existncia e preferir ainda o nada a nada querer (NIETZSCHE, GM, III, 1, p. 88), at agora estes foram os nicos ideais que lhe foram apresentados. No entanto, chegou o momento de apresentar ao homem um contraideal. Mas, afinal, o que so, ou, o que significam os ideais ascticos? Ao longo deste captulo ser mais fcil compreend-los, pois Nietzsche
33 Para proceder anlise deste texto, importante lembrarmos da indicao que nos feita por Nietzsche ainda no prlogo da obra aqui estudada: toda a terceira dissertao constitui no mais que um comentrio ao aforismo que lhe d incio. Pode-se considerar encerrado o debate sobre qual seria o escrito referido por Nietzsche se a citao de Assim Falou Zaratrustra, que aparece como epgrafe da terceira dissertao, ou o primeiro aforismo desta , vide o consenso alcanado entre os estudiosos de Nietzsche no sentido de que o aforismo analisado exegeticamente no ltimo captulo da Genealogia da Moral o n. 1 desta seo. Atravs dela, nosso filsofo exemplifica a arte da interpretao necessria para o decifrar de seus aforismos, estes entendidos aqui como um modo de expresso no somente de pensamentos, mas tambm de estados de esprito textos que, apesar de curtos, so extremamente densos: minha ambio dizer em dez frases o que qualquer outro diz em um livro o que qualquer outro no diz em um livro... (NIETZSCHE, CI, IX, 51, p. 100). 64
nos apresentar suas diversas faces, mostrando que eles se encontram para alm da ideia de uma ascese religiosa, para a qual nosso pensamento pode nos levar inicialmente, relacionando-se mais diretamente a uma desvalorizao da vida natural. No aforismo inicial de seu texto, nosso filsofo expe que tais ideais correspondem a certas necessidades vitais de tipos humanos que proliferaram em nossa cultura, representados pelas figuras dos artistas, filsofos e eruditos, mulheres, desgraados estes dois ltimos representando tipos fisiologicamente desfavorecidos , sacerdotes, e santos: em todos os casos, o ideal asctico aparece como uma forma de empoderamento destes tipos. A terceira dissertao realiza tanto uma psicologia destes quanto uma anlise fisiolgica, observando as foras em disputa e os valores que emergem destas relaes, bem como o seu ciclo: o ideal asctico existe tanto em funo de necessidades vitais quanto alimenta e favorece a perpetuao de tais necessidades. Em ltima anlise, o fato de os ideais ascticos terem se embrenhado em todos os mbitos da cultura remete necessidade humana de um objetivo, um sentido. interessante observar que as crticas de Nietzsche no se dirigem nunca diretamente s prticas e fenmenos neles mesmos, mas aos valores e s vontades que os fundamentam. Para nos demonstrar o significado dos ideais ascticos para os artistas, o filsofo de Sils-Maria parte do exemplo de seu conhecido Richard Wagner. Nietzsche tenta desvendar o enigma que consiste no fato de que, em sua velhice, Wagner optou por render homenagem castidade asctica, algo oposto aos ideais artsticos de espiritualizao e sensualizao de sua juventude. Tratar do par castidade e sensualidade no algo necessariamente negador da vida e muitos literatos o fizeram de forma positiva, como Goethe , mas parece s-lo no caso do ex-amigo de Nietzsche, que apresentou seu ideal de castidade asctica contrapondo-o sensualidade. Atravs dos ideais cristos e negadores da vida presentes em sua obra (pera) Parsifal 34 , o
34 Sobre o Parsifal de Wagner, encontramos o seguinte texto no site Deutsche Welle (http://dw.de/p/2VWl, consulta em 09/08/2013): No dia 26 de julho de 1882 estreava Parsifal, ltima pera de Richard Wagner. O heri, o tolo puro, um dos cavaleiros da Tvola Redonda, coroado rei do Santo Graal aps encontrar a maturidade no contato com o mal. Antes de ser crucificado, Cristo se reuniu com seus discpulos para a ltima ceia. O Graal, o copo de esmeraldas de que ele bebeu o vinho, foi o mesmo que recolheu suas ltimas gotas de sangue. Ao ser crucificado, Cristo foi ferido no flanco pela lana de um centurio. Nesse momento, uma mulher riu. O centurio e a mulher foram 65
compositor nega a si mesmo e sua juventude, levando-se a srio em demasia. Surge a questo: a arte mais vital pode ser seduzida pela negao da vida asctica (HATAB, 2010, p. 130)? Ocorre que um artista no ele mesmo aquilo que capaz de representar, conceber, exprimir: preciso separar o artista de sua obra. Um artista inteiro e consumado est sempre divorciado do real, do efetivo (NIETZSCHE, GM, III, 4, p. 91) e engana-se quando se acredita capaz de exprimir o real. Talvez tenha sido este o engano que levou Richard Wagner filosofia de Schopenhauer e a seu pessimismo e niilismo: a no aceitao da contundente irrealidade da arte e a negao de si mesmo como artista. Para Wagner, os ideais ascticos foram fruto de uma insatisfao consigo mesmo, de uma vontade negadora, um impulso de querer ser aquilo que no era. Para um artista os ideais ascticos no significam nada Ou tantas coisas que a soma resulta em zero. A arte sozinha no capaz de operar mudanas no mundo, e est sempre a servio de algo religio,
amaldioados por Deus. Com os nomes Klingsor e Kundry, eles percorreram os sculos em diferentes reencarnaes, da mesma forma que a lana e o Graal, as mais sagradas relquias do cristianismo. Os dois objetos encontravam-se sob a guarda da misteriosa cavalaria do rei Amfortas. Klingsor roubou a lana e com ela feriu o rei, provocando uma chaga que no cicatrizava. Somente algum despojado de toda maldade, um tolo puro, poderia salvar Amfortas. O jovem Parsifal havia crescido longe do contato com a civilizao, era inocente, livre de culpas e de maldade. Mas ainda no estava apto a salvar o rei: antes, precisava conhecer todas as facetas da alma humana e aprender a viver. S aps adquirir a maturidade, ele pde salvar Amfortas e tornar-se seu sucessor como rei do Santo Graal. Richard Wagner (1883-1813) descobriu o mito de Parsifal atravs do autor Wolfram von Eschenbach. Ele preparou ento um rascunho de libreto e enviou-o a seu grande amigo, o rei Ludwig 2, da Baviera. Este ficou fascinado e escreveu de volta: Oh Parsifal, quando voc ir nascer?. O rei da Baviera precisou esperar 25 anos at que Wagner conclusse a pera. Durante esse longo perodo, o compositor conseguiu produzir uma obra que integra mitos cristos, filosofia ocidental e doutrinas de reencarnao budista. E seu leitmotiv favorito: a redeno atravs do amor. Wagner criou sozinho esse gesamtkunstwerk a obra de arte total. De sua autoria no apenas a msica como tambm o libreto dessa obra singular. A estreia de Parsifal aconteceu no dia 26 de julho de 1882, no Festival de Bayreuth. A pera foi regida pelo prprio criador, levando o pblico ao delrio. Parsifal foi a ltima pera de Richard Wagner. Os anos de dedicao consumiram toda sua energia. O compositor morreu do corao poucos meses aps a gloriosa estreia.
66
filosofia, moral. Artistas no conseguem sustentar-se por si mesmos, mas necessitam de um fundamento, e foi assim que Wagner recorreu ao apoio da filosofia de Schopenhauer: nela encontrou uma supervalorizao de seu trabalho, a msica encarada como arte soberana e independente, e o msico como orculo, sacerdote, uma espcie de porta-voz do em-si das coisas (NIETZSCHE, GM, III, 5, p. 93). Percebe-se que o autor de O Anel de Nibelungo chegou aos ideais ascticos atravs da doutrina da vontade schopenhaueriana: artista, encontrou nesta filosofia um fundamento para seu ofcio. preciso recorrer, ento, a uma questo mais profunda: o que significa um verdadeiro filsofo, algum que, diferentemente do artista, est firme em si mesmo e no depende de anteparos, render, como Schopenhauer, homenagem ao ideal asctico? Schopenhauer absorveu um equvoco da esttica kantiana: considerar o belo apenas sob o ponto de vista do espectador (e no do artista), e ainda de um espectador desinteressado. Como Kant, ele acreditou em uma universalidade do belo sem dar-se conta de que estava partindo de uma experincia pessoal para dar sua definio, e terminou por apenas descrever os efeitos de sua contemplao, mas no sua natureza. O desinteresse visado pelo filsofo de O Mundo como Vontade e Representao em relao contemplao esttica, ao ver de Nietzsche, no era o mesmo desinteresse generalizado de Kant, mas um bem especfico: o desinteresse sexual que permitiria um apaziguamento da vontade. Percebe-se que a contemplao de Schopenhauer no era abnegada no sentido kantiano, mas antes plena de interesses, pois visava o livrar-se de um tormento eis a resposta para a questo do pargrafo anterior: um filsofo que rende homenagem ao ideal asctico intenta livrar-se de uma tortura (NIETZSCHE, GM, III, 6, p. 95). Segundo Nietzsche, Schopenhauer no era em realidade um pessimista, mas amava a vida, instigado por sua clera: sua natureza belicosa necessitava de inimigos, e sempre encontrou muitos, para sua felicidade a sexualidade, as mulheres, outros filsofos e filosofias. Mesmo a aparente negao schopenhaueriana tambm uma manifestao da vontade de potncia, da vontade de vida, e em sua luta contra o otimismo, Schopenhauer criou, desenvolveu estratgias e teve uma vida plena de produes intelectuais. Para Lawrence, atravs do exemplo do filsofo do pessimismo que Nietzsche comea a esclarecer sua distino entre querer o nada e nada querer. Os impulsos antinaturais de Arthur Schopenhauer podem ser compreendidos, ainda, ao analisarmos a figura do filsofo: desde que 67
existiram filsofos, faz parte da constituio de seu tipo o rancor contra a sexualidade e a apreciao dos ideais ascticos, pois buscam um optimum de condies nas quais possam manifestar e expandir sua fora, uma liberdade em relao aos estmulos dos sentidos e aos compromissos sociais que permita uma autonomia do pensamento. No por acaso que praticamente no encontramos, na histria da filosofia, filsofos casados mesmo o casamento de Scrates representaria apenas uma ironia. No ideal asctico so indicadas tantas pontes para a independncia, que um filsofo no consegue ouvir sem jbilo e aplauso interior a histria desses homens resolutos que um dia disseram no a toda servido e foram para um deserto qualquer (NIETZSCHE, GM, III, 7, p. 97): para um filsofo o ideal asctico apresenta-se como a realizao das condies ideais da mais alta e ousada espiritualidade; atravs dele, este tipo no nega a sua existncia, mas em realidade a afirma: apenas a sua existncia, e isso talvez ao ponto de no lhe ser estranho este desejo perverso: pereat mundus, Fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!... [perea o mundo, faa-se a filosofia, faa-se o filsofo, faa-se eu] (NIETZSCHE, GM, III, 7, p. 97). Para que floresa o filsofo, inmeras so as abstenes necessrias, e Nietzsche chega a enumerar um largo rol, citando, por exemplo, a distncia de quaisquer coeres, perturbaes, compromissos e obrigaes. O desenvolvimento dos poderes intelectuais (Geistigkeit) requer um deserto de liberdade da sensualidade e das prticas comuns, um deserto psquico que renuncia maior parte do que o mundo valoriza a fim de pensar de maneira diferente e profunda (HATAB, 2010, p. 136). As trs palavras de pompa do ideal asctico so tambm as condies da fecundidade intelectual filosfica: humildade, pobreza, castidade. No tipo filsofo a espiritualidade aparece como instinto dominante, suficientemente poderoso para refrear os demais, e nisto no se v qualquer virtude, mas apenas um trao fisiolgico. Procurando descanso do brilho, do barulho e do hoje, mas seguro e satisfeito consigo e com sua solido, o filsofo evita a fama, os prncipes e as mulheres (NIETZSCHE, GM, III, 8, p. 100). No entanto, ao desviar-se de gastos de energia que a ele parecem sem proveito tome-se a fuga da sexualidade de Schopenhauer como exemplo , no retm tal energia, mas a redirecionam a favor de sua fertilidade a sensualidade transfigurada por Schopenhauer a partir do estado esttico, e trabalha como um estmulo libertador de sua fora, a fora do pensamento, da reflexo aprofundada. A castidade filosfica permite outra forma de gravidez: a gestao intelectual. 68
Um certo ascetismo, uma dura e serena renncia feita com a melhor vontade, est entre as condies propcias mais elevada espiritualidade, e tambm entre as suas consequncias mais naturais: no surpreende que o ideal asctico tenha sido tratado pelos filsofos com alguma parcialidade (NIETZSCHE, GM, III, 9, p. 102).
Todas as coisas boas 35 da atualidade nasceram tmidas e como contraposio moral vigente na poca de seu surgimento. Instituies to comuns na Modernidade como o casamento e valores tais como benevolncia, indulgncia, etc. emergiram como toda mudana cultural: vagarosa e prudentemente, atravs de lutas e sofrimento. Ao longo da pr-histria, as condies necessrias para o desabrochar dos filsofos eram vistas como ofensivas, como fraqueza, perigo.
Os impulsos e virtudes dos filsofos dvida, anlise, pesquisa, investigao, risco, no sectarismo comearam como violaes dos modos primrios predominantes de moral e conscincia. Medida contra a moral dos costumes, a filosofia era um tipo de fenmeno fora da lei, e os prprios filsofos percebiam seu estado hertico (HATAB, 2010, p. 137).
Inicialmente, os homens da contemplao eram encarados como desprezveis em razo de seus instintos no-guerreiros; eles precisaram, ento, tornarem-se temveis para serem respeitados. Tais homens assumiram-se como temveis e violentos contra e ao mesmo tempo diante de si mesmos, para tornarem-se livres e seguros. Para conseguirem derrotar os valores contrrios que carregavam inclusive em
35 Nietzsche utiliza, em diversas passagens de seus escritos, a expresso bom para designar aquilo que socialmente aceito, encontra-se em consonncia com uma tradio ou uma moral, e nomeia como maldade as atitudes subversivas destarte o uso das palavras, encara de forma negativa a primeira e de modo positivo a segunda; ver, por exemplo, HH, 96. 69
si, os primeiros filsofos utilizaram meios terrveis: a crueldade consigo, a automortificao inventiva (NIETZSCHE, GM, III, 10, p. 105). Foi nos tipos contemplativos j existentes que os primeiros filsofos inspiraram-se para desenvolver a sua prtica prpria:
a atitude parte dos filsofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi mantida at a poca recente, passando a valer quase como a atitude filosfica em si ela sobretudo uma consequncia da precariedade de condies em que a filosofia surgiu e subsistiu (NIETZSCHE, GM, III, 10, p. 105).
A degenerao do tipo criativo do filsofo teve incio quando tal figura foi mensurada por padres j estabelecidos, necessitando assumir as caractersticas do tipo sacerdotal: visto que a filosofia uma luta contra os modos normais de vida, ela buscou exemplos ou encontrou sua inspirao nas disposies negadoras de vida dos ascetas (HATAB, 2010, p. 138). Segundo Nietzsche, a este modelo os filsofos seguiram presos at sua contemporaneidade, e talvez at agora a filosofia ainda no tenha se concretizado. por este motivo que ele nos pergunta: Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiana, vontade do esprito, vontade de responsabilidade, liberdade de vontade, para que de ora em diante o filsofo seja realmente possvel?... (NIETZSCHE, GM, III, 10, p. 105). alcanando a figura do sacerdote asctico que enfim nos aproximamos verdadeiramente da questo sobre o significado dos seus ideais. Nietzsche comea a nos falar a este respeito formulando uma nova questo, de certo modo equivalente a anterior: que significa toda seriedade? Esta seria uma investigao para fisilogos, e a uma anlise fisiolgica que se deve recorrer para compreender o sacerdote asctico. Em tal figura, os ideais ascticos aparecem como fruto de sua vontade de potncia, de sua luta pela vida. A vida encarada pelo sacerdote asctico como um equvoco merecedor de uma correo, e tal apreciao por ele imposta e expandida aos outros homens de todos os modos possveis. Assim, o asceta encontra-se generalizadamente insatisfeito com sua existncia, com a terra, consigo mesmo , e encontra prazer apenas em uma coisa: infringir dor. No entanto, esta figura avessa vida, que utiliza sua 70
inteligncia para pensar formas de apaziguar os instintos, surge recorrente e universalmente, nas mais diversas culturas e castas, nos mais variados momentos histricos, de forma espontnea e independente de qualquer linhagem gentica inclusive, a despeito de seus impulsos desfavorveis procriao. Sob o ponto de vista de Nietzsche, a perspectiva da vontade de potncia, somente uma paradoxal necessidade da prpria vida seria capaz de explicar o constante surgimento destas figuras to hostis ao prprio viver.
Uma vida asctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora (NIETZSCHE, GM, III, 11, p. 107).
Quando tal vontade antagnica vida alcana a filosofia, nela projetar suas contradies, e instintivamente buscar o erro precisamente ali onde o autntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade (NIETZSCHE, GM, III, 12, p. 108). Em nome de um mundo esttico e suprassensvel, dirigir-se- contra a corporalidade, os sentidos, e at mesmo contra a razo: pode-se tomar como exemplo a filosofia kantiana (ainda carregada de resqucios ascticos), pois Kant exclui a razo da apreciao da verdade e do ser, que aos homens se apresentariam como incompreensveis. At mesmo seus conceitos sero contraditrios, tais como razo pura, definies que so colocadas fora da realidade, exigindo o irrealizvel e afastando nossas possibilidades de conhecer. A exigncia de uma objetividade no observar, na busca pelo conhecimento, o imperativo asctico de um olhar voltado para o nada, despido de suas caractersticas essenciais, das foras interpretativas. No entanto, o olhar do asceta manifesta tambm uma interpretao, uma perspectiva, a manifestao de uma vontade, e deve ser levada em considerao, se almejamos uma objetividade mais favorvel vida: aquela que sabe reconhecer e utilizar em favor do conhecimento a diversidade de perspectivas quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso 71
conceito dela, nossa objetividade (NIETZSCHE, GM, III, 12 p. 109). Como compreender o triunfo de um tipo fisiolgico to contrrio vitalidade, to indisposto alegria, beleza e afirmao, e ao mesmo tempo to sedento de malogro, feiura, tristeza e autoflagelo? Uma vida que encontra sua fora e ventura na fraqueza e declnio fisiolgicos? Como entender sua constante busca por uma derradeira agonia onde poderia enfim realizar sua vitria? Pelo simples fato de existirem, tais contradies s podem ser compreendidas a partir da vontade de potncia, que nelas se manifesta e que investigada por Nietzsche.
A vontade de poder asctica tem o objetivo de superar a vontade de poder natural em si, porque procura fugir da estrutura agonista do tornar-se para a esfera do ser assegurada. O ideal asctico corresponde a um paradoxo natural no qual o poder asctico um impulso autoconsumidor para fugir da vontade de poder em si em outras palavras, superar o campo da superao. Todavia, esse paradoxo seria prejudicial somente para o projeto metafsico do ascetismo, no aos interesses especficos da vida aos quais pode servir (HATAB, 2010, p. 141).
Pensar no ideal asctico como representante da vida contra a vida pensar em uma contradio absurda, impossvel; tal paradoxo, portanto, s pode ser aparente. O que se passa, ento, por trs? No aforismo 13 da terceira dissertao, Nietzsche realiza uma anlise surpreendente e extremamente coerente com sua perspectiva do mundo como vontade de potncia: o ideal do sacerdote asctico no surge contra a vida, mas a seu favor! Ele aparece como fruto de uma vida que degenera, mas, mesmo assim, quer continuar viva: a manifestao da vontade de potncia de um homem doente no qual o instinto de cura e proteo luta para manter as condies mnimas de uma sobrevivncia. Tal organismo de frgil constituio e cansado, esfora-se criativamente no desenvolvimento de estratgias de poder, por meio da reduo de energias e da criao de ideais, procurando manter-se por todos os meios, contrapondo-se vontade de fim, ao desgosto em relao vida. Ironicamente, atravs do ideal asctico a vida luta, em realidade, contra a morte: ele se encontra entre as grandes potncias afirmadoras da vida 72
a negao da vida configura-se, de fato, como possibilidade efetiva de sua preservao, pois a negao implica a manuteno do que negado (AZEREDO, 2003, p. 172). E o que a predominncia do ascetismo no homem ao longo da histria demonstra? A sua condio doentia que aflora principalmente no homem domesticado. O homem tem se mostrado o animal mais doente e insatisfeito, no entanto, ele tambm o mais ousado e inovador, o grande experimentador de si mesmo, aquele que luta pelo domnio ltimo com os outros bichos, a natureza e os deuses. Ele , tambm, o nico animal com uma conscincia temporal e da prpria finitude. , portanto, o mais exposto ao perigo, e por isto ele frequentemente est farto; todavia, o no que ele diz a vida vem abrir uma profuso de sins e a prpria ferida que o faz viver. Mas qual seria a crtica de Nietzsche m conscincia ativa criativamente disseminada pelo sacerdote asctico, de modo a signific- la e fornecer um poder cultural conscincia escrava visto que seu sentido ltimo apresenta-se como sendo o enaltecimento da vida, ainda que atravs de sua negao? Qual seria a diferena entre a afirmao asctica e a afirmao proposta por Nietzsche? Hatab Lawrence (2010) quem nos apresenta a hiptese que ser acolhida aqui: aqueles que afirmam a vida por meio de sua negao no poderiam ser, de modo algum, considerados afirmadores da vida nela mesma possuindo uma dificuldade de autoaceitao que implica na dificuldade de lidar com qualquer relao de alteridade, tais afirmadores seriam antes apenas enaltecedores de certos tipos de vida, de formas particulares de manifestao da vontade de poder. Em relao a outras formas de vida estes tipos apresentam-se como contrrios a ponto de procurarem por todos os meios o impedimento de seu desenvolvimento. Estes enaltecedores negam a pluralidade e a diferena, favorecendo apenas ao desenvolvimento de tipos vitais degenerados. O grande problema, que chega a ser fatal, acarretado pelo enaltecimento de uma vida doentia, a combinao entre o nojo e a compaixo pelo homem decorrentes da viso constante de fracos e molestos. Tais disposies so explicadas por Lawrence como:
(1) compaixo pelo sofrimento humano, usada para aliviar ou evitar as dores da vida, mas que, portanto, diminui ou suprime a vitalidade produtiva tornada possvel pelo sofrimento; e (2) nusea da existncia humana, seja por meio de repulsa a um mundo finito de sofrimento, seja 73
como consequncia dos efeitos esgotantes de um refgio hipercompassivo do sofrimento produtivo (HATAB, 2010, p. 161).
O perigo resulta da unio destes dois: dela que surge o extremo amortecimento das capacidades humanas, o irremedivel cansao que leva a vontade de nada, ao niilismo. Para Nietzsche, a cultura europeia j possui ares de hospital, nela predominando os tipos doentios em detrimento dos homens respeitveis e pujantes de corpo e alma. Insatisfeitos e cansados consigo, querendo ser o que no so, os fracos e rancorosos da vida, num exerccio de sua vontade de potncia, conspiram entre si contra os bem logrados e vitoriosos, a quem odeiam, e de forma astuta e disfarada, monopolizam a virtude e censuram a sade, transformando-se em carrascos no anseio de faz-los pagar. A grande (e infeliz) vitria da vingana doentia espalhar epidemias, inculcar na conscincia dos sos que eles devem se envergonhar de sua felicidade, faz-los crer que sade, boa constituio, fora, orgulho e sentimento de poder so condenveis. E o grande risco para os sos que na cultura moderna as tendncias doentias ultrapassaram o nvel das disposies psicolgicas e alcanaram posies reais de poder, passando a governar a vida natural: por isto a Europa apresentada por Nietzsche como um grande sanatrio. Para garantir a sade dos sos imprescindvel que estes no caiam na armadilha da compaixo e mantenham-se afastados dos molestos, jamais se colocando como seus instrumentos, como enfermeiros ou mdicos: os doentes so o maior perigo para os sos; no dos mais fortes que vem o infortnio para os fortes, e sim dos mais fracos (NIETZSCHE, GM, III, 14, p. 111). O compromisso dos saudveis com o futuro, e a prpria vida se incumbiu de criar terapeutas para os fisiologicamente deprimidos. necessrio que doentes tratem de doentes, e este o papel do sacerdote asctico, que pode ser encarado como um instrumento da vida para criar condies mais favorveis aos organismos que degeneram: ele se utiliza do prprio ressentimento contra a vida para criar significados e dar valor existncia. A dominao sobre os que sofrem o reino deste tirano, e ele mesmo precisa ser doente para ser capaz deste domnio; todavia, ele precisa tambm ser mais forte, ainda mais senhor de si que dos outros, inteiro em sua vontade de poder, para que tenha a confiana e o temor dos doentes (NIETZSCHE, GM, III, 15, p. 115), para que cumpra seu dever de defend-los contra os sos, e, principalmente, 74
contra a inveja que tm dos sos. Para tal, o sacerdote asctico transforma-se em um animal mais delicado, quase uma nova espcie de ave de rapina, mais capaz de desprezo que de dio, que guerreia sem violncia, mas a partir da astcia, e no teme os verdadeiros animais de rapina. Tal figura precisa dos doentes: ele fere para ser mdico, e no ato da cura envenena mais. Descarregar o ressentimento explosivo de forma que ele no faa saltar pelos ares o rebanho e o pastor a principal habilidade do sacerdote asctico aquele que muda a direo do ressentimento. Todo sofredor busca uma causa, ou mais, um agente responsvel por seu sofrimento sobre o qual possa descarregar seus afetos a vingana surge de um desejo de entorpecimento da dor atravs do afeto, capaz de tir-la da conscincia (Bewusstsein) por algum instante. O mdico asctico cria a anestesia do sofredor a partir dele mesmo, ensinando-lhe que o doente o prprio culpado por sua dor, e a si mesmo que deve dirigir seu dio e ressentimento. A tirania temporria de conceitos paradoxais como culpa, pecado, pecaminosidade, corrupo, danao, serviu ao sacerdote asctico para
tornar os doentes inofensivos at certo ponto, para fazer os incurveis se destrurem por si mesmos, voltando para trs seu ressentimento () e desta maneira aproveitar os instintos ruins dos sofredores para o fim de autodisciplinamento, autovigilncia, autossuperao (NIETZSCHE, GM, III, 16, p. 118).
A Igreja foi o nome mais popular para a concentrao e organizao dos doentes promovida pelos sacerdotes ascticos, e era tambm uma instncia de separao entre aqueles e os sos. O sacerdote asctico manipula os instintos contrrios vida (dos prprios doentes e daqueles que so objeto de seu dio), tornando-os afirmadores. Sentir-se vinculado a estes sentimentos e conceitos no significa que em realidade se culpado, etc., mas tal identificao d-se apenas atravs de uma disposio fisiolgica, ou, poder-se-ia tambm dizer, de uma interpretao para Nietzsche, a fisiologia uma questo de foras e experincias naturais complexas (HATAB, 2010, p. 164). Talvez a prpria dor da alma no seja exatamente dor, mas apenas uma interpretao de fatos que ainda no esto claros. 75
Percebe-se sem dificuldades que a medicao sacerdotal paliativa, no atinge a doena, mas apenas a dor apenas entorpece. No entanto, em seu trabalho de consolo, o sacerdote asctico foi extremamente criativo e astuto (e o cristianismo surgiu como um fruto refinado desta perspiccia): ele foi capaz de intuir os afetos estimulantes dos organismos mais fisiologicamente debilitados. As religies surgem como resposta a um mal-estar de causa fisiolgica no identificado no nvel da conscincia, e tratado apenas no mbito psicolgico-moral o impulso religioso para a salvao pode ser ilusrio, mas (...) para os que no podem suportar o sofrimento, a hipnose da autonegao a rota mundana mais direta para aliviar o sofrimento (HATAB, 2010, p. 164). Este sentimento de obstruo fisiolgica, que chega a atingir toda uma coletividade povos, raas de uma vez, pode ser fruto de situaes diversas, mas sua causa sempre fsica, no apenas psicolgica e muito menos sobrenatural. Tal incmodo combatido atravs de meios que reduzem ao nvel mais baixo o sentimento vital evitar tudo o que estimula/produz afeto.
Como resultado, em termos psicolgico-morais, renncia de si, santificao; em termos fisiolgicos, hipnotizao uma tentativa de alcanar para o homem algo aproximado ao que a hibernao representa para algumas espcies animais, a estivao para muitas plantas de clima quente, um mnimo de metabolismo, no qual a vida ainda existe, sem no entanto penetrar na conscincia (NIETZSCHE, GM, III, 17, p. 121).
Em vrios casos este treinamento/hipnose deu certo; contudo, ele pode tambm abrir caminho para os mais diversos delrios. Tal sono reparador buscado em religies pessimistas tanto no cristianismo quanto nas religies orientais como o budismo , e nestes casos, reconhece-se que at mesmo as virtudes devero ser suspensas apesar de serem incentivadas, no sero elas que levaro a este estado de ausncia de estmulos. Nestas duas tendncias religiosas pessimistas , a grande caracterstica do redentor encontro com deus o repouso absoluto, o sentimento de nada: chama-se ao nada Deus. Tal disposio e capacidade para tamanha dessensibilizao no algo vulgar, mas caracterstico de espritos mais corajosos e desprendidos, portanto, raros. H, contudo, outra forma de 76
amortecimento da sensibilidade, bem mais acessvel e, por isto, frequente: a maquinal, a da beno do trabalho, uma forma de, atravs das inumerveis tarefas que se seguem quase ininterruptamente, desviar da conscincia a ateno do sofredor sua dor. E neste caso percebe-se mais uma vez a perspiccia das inverses operadas pelo sacerdote asctico: o trabalho desgastante dos escravos, dos prisioneiros, e, atualmente, dos operrios, transformado em beno, em predestinao e nico caminho para a libertao do sofrimento. Alm destas formas, o sacerdote asctico tambm apresenta outro tipo de consolo: o das pequenas alegrias de fcil obteno a alegria de causar alegria e manifestar uma pequena superioridade frequentemente utilizado junto ao mtodo anterior. No fundo, ao prescrever amor ao prximo, o sacerdote asctico prescreve uma estimulao, embora em dosagem prudente, do impulso mais forte e mais afirmador da vida da vontade de poder, (NIETZSCHE, GM, III, 18, p. 124). na busca de curas para a depresso e trocas de pequenas alegrias que surgem os primeiros rebanhos, guiados pelos sacerdotes ascticos, como o rebanho cristo. Os fracos e insatisfeitos consigo buscam sempre a unio, para poderem desviar os olhos de si mesmos e sentirem aumentar a sua fora e esta foi uma audaz percepo do sacerdote , enquanto os fortes procuram dissociar-se e incomodam-se com a organizao coletiva. As tticas desenvolvidas pelos sacerdotes basearam-se sempre na busca de um excesso de sentimento capaz de entorpecer. Os homens modernos esto moralizados e iludidos pelos ardis do ideal asctico, da bondade, da virtude. No se tem coragem de olhar para o homem mesmo e os profundos instintos que o guiam.
As boas pessoas de hoje, que so completamente moralizadas, no podem encarar a verdade de sua condio e de seus valores (de um ponto de vista naturalista); elas continuam a acreditar em seus valores como representaes objetivas da realidade moral, em vez de comportamentos de fuga da realidade natural (que a nfase retrica de Nietzsche nas atitudes ascticas est tentando desmascarar) (HATAB, 2010, p. 165).
77
At mesmo os psiclogos como Nietzsche 36 , que procuram superar os ideais ascticos, so, em certa medida, afetados pela bondade dos modernos. preciso desconfiar de nossos primeiros impulsos. Todo grande afeto tem capacidade para apaziguar o sofrimento, desde a clera at o triunfo, e o sacerdote asctico perscrutou todos para tom-los a seu servio, utilizando sempre a justificao religiosa. No entanto, este remdio contra dor carregado de segundas intenes, pois tais afetos s deixam o doente mais doente, destarte muitas vezes o sacerdote asctico acreditar firmemente em sua utilidade e boa inteno e, em realidade, o fim de diminuir momentaneamente o sofrimento efetivamente alcanado. Entre todos os afetos, o primordialmente utilizado pelos sacerdotes foi o sentimento de culpa (sua origem foi explicada na segunda dissertao): tomando-o em estado bruto, eles o transformaram no pecado, o maior acontecimento na histria da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifcio da interpretao religiosa (NIETZSCHE, GM, III, 20, p. 129). O homem, doente de sua domesticao, enjaulado e angustiado, recebe do sacerdote asctico uma justificativa para seu sofrer: ele prprio o culpado, e o sofrimento surge como punio. Assim se estabelece o reino do sacerdote asctico, o reino da dor desejada para entorpecer a prpria dor. Mas poderia o alvio da dor ser considerado um benefcio? Os sacerdotes domesticaram mais o homem, e se pode dizer que o melhoraram, mas isto no sinnimo de uma vantagem. E ainda que almejando melhor-lo, acima de tudo o sacerdote deixou o homem progressivamente mais doente, no somente no mbito individual, mas principalmente no coletivo, como se pode constatar historicamente pelas epidemias surgidas por onde o sacerdote asctico passou. O sacerdote asctico corrompeu a sade da alma em toda parte onde alcanou o poder, e em consequncia tambm corrompeu o gosto in artibus e litteris [nas artes e letras] ainda o corrompe (NIETZSCHE, GM, III, 22, p. 133). O ideal asctico contaminou as
36 Mas j tero me compreendido razo bastante, no verdade, para que atualmente ns, psiclogos, no nos libertemos de uma certa desconfiana em relao a ns mesmos... Provavelmente tambm ns somos bons demais para nosso ofcio, provavelmente tambm ns somos ainda as vtimas, as presas, os doentes desse moralizado gosto atual, por mais que acreditemos desprez-lo provavelmente at mesmo a ns ele infecta... (NIETZSCHE, GM, III, 20, p. 128). 78
artes e as letras: vide o mau gosto do novo testamento em contraposio ao antigo e literatura da poca. Os cristos so muito presunosos ao imaginarem que deus se preocupar com detalhes to minsculos de sua vida eles ignoram a reverncia e as boas maneiras, a tudo vulgarizando progressivamente. Nietzsche critica a caracterstica crist de exaltar os tipos medocres e pequenos at o presunoso ponto de crerem que deus se preocupa com suas insignificantes rotinas. Tal caracterstica se apresenta em seu pice aps a Reforma Luterana, que desdenha as cerimnias da Igreja Catlica que ainda guardavam certo temor e distncia em relao autoridade divina. Esses elementos cristos foram precursores de uma hoste de tendncias niveladoras na histria europeia, especialmente a valorizao democrtica de cada indivduo como tendo uma posio social igual (HATAB, 2010, p. 166), sendo possvel entender que o movimento democrtico herdeiro do cristo. Poder-se-ia continuar a discorrer sobre todos os mbitos nos quais o ideal asctico se infiltrou, mas a questo crucial no seria alcanada: a compreenso de seu significado, o que deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trs dele, aquilo que a expresso provisria, indistinta, carregada de interrogaes e mal-entendidos (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 135). O ideal asctico possui uma vontade e uma finalidade, e estas se apresentam de um modo convincentemente universal e superior aos interesses da existncia humana, pois sua interpretao 37 a respeito da vida meticulosamente elaborada e totalizante, no admitindo qualquer perspectiva concorrente. Ele cr em sua primazia diante de qualquer poder e na superioridade de suas avaliaes. Existir hoje outro ideal, outra vontade, capaz de desafiar a hegemonia do ideal asctico? Poderamos crer que a cincia com sua coragem de realizar-se sem Deus, sem Alm e sem virtudes negadoras (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 136), com seu olhar voltado para a realidade, consistiria na manifestao desta contraposio? Ao formular tal questo, o prprio Nietzsche nos oferece a resposta: a
37 Toda interpretao fruto de uma vontade de potncia que se assenhora de algo: a vontade de potncia apresentada enquanto base do sentido e do valor, uma vez que a reduo do fenmeno a foras espontneas confere a elas a criao de formas e de interpretaes. Se os fenmenos so, de fato, uma pluralidade de foras agindo, dominao e subjugao, cujo querer interno faz delas uma vontade, ento h, consequentemente, uma pluralidade de sentidos, segundo a fora que num dado momento se expressa, segundo a vontade que exerce o domnio (AZEREDO, 2003, p. 50). 79
cincia no autnoma e inteira em si, possuidora de um ideal prprio com o qual se afirmaria, mas antes a encarnao mais atual e nobre do prprio ideal asctico. H quem defenda ardorosamente a cincia como um ideal em si e trabalhe exaustivamente em seu nome, realizando-se profundamente nesta tarefa; contudo, a existncia de homens que se satisfazem laborando nesta causa no implica necessariamente em que ela possua uma vontade prpria. O que se percebe que, em realidade, o labor na cincia tem aparecido como mais um subterfgio diante da depresso epidmica que assola o homem:
a cincia hoje um esconderijo para toda espcie de desnimo, descrena, remorso, despecto sui [desprezo de si], m conscincia ela a inquietude da ausncia de ideal, o sofrimento pela falta do grande amor, a insatisfao por uma frugalidade involuntria (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 137).
Apesar de existirem rarssimas e nobres excees, a cincia surge como meio de autoanestesia para sofredores que no querem confessar a si mesmos o que so, (...) gente entorpecida e insensata que teme uma s coisa: ganhar conscincia... (NIETZSCHE, GM, III, 23, p. 137). Ainda assim, encontramos entre homens de cincia e filsofos aqueles que, tendo na prpria descrena e no ceticismo a sua f, acreditam-se seriamente como contraidealistas, adversrios do ascetismo materializado na religio crist. Estes homens de conhecimento desconfiam de toda grande crena, pois perceberam que tudo o que se deseja facilmente evidente, descartando demonstraes, costuma ser, em realidade, uma tese frgil e pouco provvel. Sua ambio o conhecimento, e sua liberdade intelectual lhes garante que neles esteja encarnada a conscincia intelectual de nosso tempo. Contudo, se em algum momento seu ceticismo fosse lanado sobre eles mesmos, seriam capazes de enxergar que tambm eles possuem ainda uma f? E que em tal f encontra-se a verso mais alta e espiritualizada do prprio ideal asctico que tanto combatem? Seriam capazes de admitir que no se encontram to livres como imaginavam, pois que ainda trabalham a servio de um ideal? na verdade que se encontra a f e a meta dos homens de conhecimento: eles ainda confiam, firme e irredutivelmente, na 80
existncia de apenas uma interpretao com validade, e em uma instncia ltima e imparcial de atribuio de valores; mais, eles se acreditam os nicos capazes de acess-las. Em realidade, eles probem a si mesmos a interpretao e tambm as suas aes essenciais: violentar, ajustar, abreviar, omitir, preencher, imaginar, falsear (NIETZSCHE, GM, III, 24, p. 139) , assim como procuram afastar-se tanto de um Sim quanto de um No o que no muito diferente do afastamento asctico de um impulso como o da sexualidade. No h uma cincia em si mesma, ela sempre estar pautada em pressupostos, em ltima anlise, em uma f, de onde extrair seu sentido: a vontade dos homens devotos do conhecimento cientfico uma vontade de verdade, ou seja, a vontade metafsica do prprio ideal asctico, o desejo de um em-si, de uma estabilidade contrria vida. Neste ponto, no h como deixarmos de trazer uma citao de A Gaia Cincia apresentada pelo prprio Nietzsche em sua Genealogia da Moral:
O homem veraz, naquele ousado e derradeiro sentido que a f na cincia pressupe, afirma um outro mundo que no o da vida, da natureza e da histria; e na medida em que afirma esse outro mundo, como? ele no deve assim negar o seu oposto, este mundo, nosso mundo?... ainda uma f metafsica, aquela sobre a qual repousa nossa f na cincia e ns, homens do conhecimento de hoje, ns, ateus e antimetafsicos, tambm ns tiramos ainda nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... Mas como, se precisamente isto se torna cada vez mais incrvel, se nada mais se revela divino, exceto o erro, a cegueira, a mentira se Deus mesmo se revela como nossa mais longa mentira? (NIETZSCHE, GM, III, 24, p. 139)
Como se pode explicar que os homens de conhecimento mais conscientes de nosso tempo sequer questionem sua f na verdade? Justamente porque o ideal asctico assenhoreou-se de tal modo de todas as instncias da cultura que alou seus pressupostos ao status de divindades: a verdade foi entronizada como um absoluto evidente e inquestionvel. No entanto, se o Deus que assegurava a verdade 81
encontra-se agora morto pelos prprios homens de conhecimento, a verdade termina, do mesmo modo, por ser colocada em questo. Para Nietzsche, a ideia de uma verdade metafsica, que ope perspectivas de forma excludente, contrape-se a sua perspectiva de mundo como um constante jogo de foras que se entrecruzam, sendo que no possvel pensar em conceitos e interpretaes puras ou isoladas, no se pode tolerar qualquer refutao pura de outras perspectivas (HATAB, 2010, p. 170). A cincia no pode ser a contraposio ao ideal asctico almejada pelos ateus, pois ela incapaz de criar valores antes ela procura valores j estabelecidos nos quais apoiar-se , e tem representado a busca do que h de mais essencial e puro no ideal asctico, combatendo as mscaras que o revestiram at agora. Um instrumento de liberdade que desconstri os dogmas e cascas assumidos exteriormente pelo ideal dos sacerdotes ascticos: eis a cincia como ideal. Dever combater tambm este ltimo quem quiser contrapor-se ao ideal asctico, pois eles possuem a mesma raiz fisiolgica: nos dois casos um empobrecimento da vida, a diminuio do ritmo e das energias, uma tentativa de controle dos instintos, e a seriedade de quem despende um grande esforo para sobreviver esto presentes. O olhar cientfico dirigido para longe seria para desvi-lo da viso de si mesmo? Verifica-se que os homens da sabedoria preponderam sempre nas pocas de decadncia e desesperana de um povo, assim como predominam os sacerdotes ascticos e seu ideal por entre os homens doentes, procurando insuflar-lhes resqucios de vida. No entanto, as chances de os doutos alcanarem vitria em uma afirmao do ideal asctico so ainda maiores, pois neles sua manifestao extremamente mais sutil e sorrateira: em realidade, neles este ideal incorporou-se e encontrou sua forma mais bem acabada. Os avanos da cincia que desconstroem as crenas religiosas s vm favorecer o prprio instinto que se encontra por trs destas: a vontade de diminuio do homem. Se quando o homem acreditava na religio ele era um filho de Deus, agora, devoto da cincia, ele apenas um animal, um ponto insignificante em meios s incontveis galxias e o imensurvel universo. O naturalismo reducionista da cincia no s desconstri os sentidos criados a partir de uma perspectiva religiosa, como impede uma atribuio de significado vida finita e ao mundo natural: o centro niilista do ideal asctico no foi somente mantido, mas mesmo reforado, porque pode agora descansar em bases muito mais evidentes e naturais (HATAB, 2010, p. 175). Se a perspectiva religiosa retirava 82
o sentido da vida natural buscando a transcendncia, a cincia vem retirar at mesmo os possveis sentidos e consolos alcanados atravs do alm: nos dois casos, a vida nela mesma considerada sem valor.
Toda cincia, a natural tanto como a inatural assim chamo a autocrtica do conhecimento , prope-se hoje dissuadir o homem do apreo que at agora teve por si, como se este fosse to- somente uma extravagante presuno; poder-se-ia mesmo dizer que ela encontra seu orgulho, sua spera forma de ataraxia estoica, em manter no homem esse autodesprezo penosamente conquistado, como seu ltimo e melhor ttulo ao apreo (com razo, de fato: pois aquele que despreza ainda algum que no desaprendeu a prezar...) (NIETZSCHE, GM, III, 25, p. 143).
Mais temvel e perigoso que o ascetismo cientfico em si mesmo o seu decorrente niilismo, materializado nos homens incapazes de criar, que no possuem qualquer paixo, apresentando-se inertes e plidos, buscando no olhar mais frio da objetividade e da contemplao um constante entorpecimento e este tipo, alis, tem proliferado rapidamente na Europa, onde se coloca a criatividade a favor da inveno de toda espcie de excitao e anestesia. A grande crtica de Nietzsche a este tipo, e em geral ao ascetismo cientfico, sua desonestidade: o ascetismo primitivo admitia suas tendncias contra a vida natural a partir do enaltecimento de um mundo sobrenatural, mas o ascetismo ateu esconde seus prprios ideais sob a mscara de um falso naturalismo. Apesar de toda reflexo sobre suas manifestaes exteriores, o significado, a vontade do ideal asctico, delas anterior e independente. Percebe-se que mesmo quando se alega a descrena em todos os ideais e a refutao de todos os dogmas o atesmo moderno pode ser utilizado como exemplo , ainda o instinto asctico que est em ao, e em sua forma mais refinada: a apavorante catstrofe de uma educao que dura dois milnios, que por fim se probe a mentira de crer em Deus (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 147). O cristianismo como dogma autossuprimiu-se seguindo a lei natural da autossupresso ao projetar uma racionalidade sobre o mundo natural. E a moral crist segue tambm no caminho da autossupresso, pois seus fundamentos encontram-se agora questionados por eles mesmos: que significa toda 83
vontade de verdade? em Nietzsche e nos homens que a ele se assemelham que a vontade de verdade toma conscincia de si como problema, questionando consigo a moral e apresentando ao futuro 38 um novo, terrvel e, ao mesmo tempo, esperanoso espetculo. Segundo Lawrence, atravs desta revelao que se vislumbra o sentido da Genealogia da Moral de Nietzsche: o seu foco est na questo da verdade, e ela no uma obra dirigida ao passado ou ao presente, mas sim ao futuro. At o momento, contudo, prevalecem os ideais ascticos. E o que isto significa? Que ao homem necessria uma justificao, um sentido, para afirmar a si mesmo, a sua existncia. Seu problema nunca esteve na doena em si mesma, mas na falta de um sentido para o sofrimento por ela provocado: convencido da existncia de uma justificativa para a dor, ele at mesmo capaz de buscar voluntariamente o sofrer. O ideal asctico logrou apresentar tal justificao, respondendo interrogao da dor e segurando as rdeas dos impulsos suicidas ainda que fosse incapaz de curar e, na prtica, apenas acarretasse em uma dor maior: a da culpa. Em ltima anlise, foi este ideal que permitiu ao homem domesticado manter viva uma chama: a da vontade ainda que uma vontade de entorpecimento, de fuga, de nada, uma vontade, um impulso afirmador, afinal, o homem sempre preferir querer o nada a nada querer... (NIETZSCHE, GM, III, 28, p. 149).
38 O futuro a referido por Nietzsche corresponderia a poca presente, pois ele anuncia um espetculo assombroso para os prximos dois sculos (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148). 84
85
3. A TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES NA GENEALOGIA DA MORAL
3.1. CONSIDERAES SOBRE A GENEALOGIA DA MORAL
3.1.1. Genealogia e histria
Pretendendo agora analisar alguns pontos especficos do trabalho desenvolvido por Nietzsche na Genealogia da Moral, retomamos com Michel Foucault o alerta nietzschiano de que a genealogia cinza; ela meticulosa e pacientemente documental. Ela trabalha sobre percursos emaranhados, apagados, muitas vezes reescritos 39 (FOUCAULT, 2000, p. 102), e no se engana com finalismos/utilitarismos e linearidades, mas leva em considerao aquilo a que se costuma atribuir menos importncia: os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos. A diferenciao entre os termos utilizados por Nietzsche para definir seu mtodo de investigao da moral, analisada por Foucault em seu texto Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, nos auxilia na compreenso dos diversos aspectos implicados em tal procedimento, e merece nossa ateno no incio deste captulo conclusivo. As vises de um estudioso da histria e do filsofo genealogista no so necessariamente opostas: a oposio da genealogia se d em relao metahistoria das significaes ideais, que busca a origem com um em si. O genealogista percebe que atrs das coisas h sempre outras coisas: o genealogista necessita da historia para conjurar a quimera da origem, um pouco como um bom filsofo precisa de um mdico para conjurar a sombra da alma 40 (FOUCAULT, 2000, p. 107). A origem, todavia, no o nico objeto do mtodo genealgico: termos como Entstehung e Herkunft demonstram melhor que Ursprung o objeto prprio da genealogia 41 (FOUCAULT, 2000, p. 108). Se compreendermos a genealogia como apenas uma procura da origem Ursprung , perderemos grande parte do sentido do trabalho
39 La gnealogie est grise; elle est mticuleuse et patiemment documentaire. Elle travaille sur des parchemains embrouills, gratts, plusieurs fois rcrits. Traduo nossa. 40 Le gnealogiste a besoin de lhistoire pour conjurer la chimre de lorigine, un peu comme le bon philosophe a besoin du mdecin pour conjurer lombre de lame. Traduo nossa. 41 Des termes comme Entstehung ou Herkunft marquent mieux que Ursprung lobjet propre de la gnealogie. Traduo nossa. 86
genealgico, principalmente o realizado na Genealogia da Moral; no entanto, se levarmos em considerao os sentidos das expresses Entstehung e Herkunft, que aparecem sempre relacionados a Ursprung nas investigaes da cultura realizadas por Nietzsche, compreenderemos a relao do mtodo desenvolvido com sua concepo de vida como vontade de potncia. Herkunft, traduzida por Foucault para o francs como raiz, provenincia, relaciona-se a ideia de raa ou tipo social, e nos ajuda a compreender que a genealogia no se preocupa com as semelhanas e linearidades, mas com as diferenas e acidentes. Herkunft parece relacionar-se com algo que se estende no tempo, um processo, mas no linear. Nietzsche associa muitas vezes os termos Herkunft e Erbschaft (herana), mas esta uma herana que no pode ser confundida com um simples acmulo, e sim com agregaes e desagregaes. no corpo que se encontra inscrita a provenincia: o corpo: superfcie de inscrio dos eventos (...), lugar de dissociao do Eu (...), volume em perptua desintegrao. A genealogia, como anlise da provenincia, ento a articulao do corpo e da histria 42
(FOUCAULT, 2000, p. 111). Entstehung designa mais a emergncia, ponto de surgimento. o princpio e a lei singular de uma apario (FOUCALUT, 2000, p. 111) 43 . errado pensar que as finalidades surgiram antes das coisas a genealogia observa os jogos casuais de dominao (decorrentes da vontade de poder), de atribuio de sentido: a emergncia produzida sempre em um certo estado de foras. O tornar-se da humanidade uma srie de interpretaes 44 (FOUCAULT, 2000, p. 115), portanto a genealogia enxerga as histrias como emergncias de diferentes interpretaes. De acordo com Foucault, Nietzsche possui ressalvas ao que se chama tradicionalmente de historia a historia que supe o ponto de vista supra-histrico. Em diversos momentos ele se refere a genealogia por esprito ou senso histrico, como algo capaz de reintroduzir no
42 Le corps: surface dinscription des vnements (...), lieu de dissociation du Moi (...), volume en perptuel effritement. La genalogie, comme analyse de la provenance, est donc larticulation du corps et de lhistoire. Traduo nossa. 43 (...) dsigne plutt lmergence, le point de surgissement. Cest le principe et la loi singulire dune apparition. Traduo nossa. 44 (...) le devenir de lhumanit est une srie dinterprtations. Traduo nossa. 87
devir tudo aquilo que se acreditava imortal no homem 45 (FOUCAULT, 2000, p. 116). No h nada de fixo no homem, no h nele nada que escape historia. Um evento histrico no
uma deciso, um tratado, um reino, ou uma batalha, mas uma relao de foras que se inverte, um poder confiscado, um vocabulrio repreendido e que se volta contra seus utilizadores, uma dominao que se enfraquece, envenena a si mesma, uma outra que faz sua entrada, mascarada. As foras que esto em jogo na histria no obedecem nem a uma destinao nem a uma mecnica, mas ao acaso da luta 46 (FOUCAULT, 2000, p. 118).
O senso histrico nietzschiano possui, para Foucault, usos que se opem diretamente s modalidades platnicas da histria. O uso pardico e destruidor de realidade objeta o tema da historia como reminiscncia ou reconhecimento; j o uso dissociativo e destruidor de identidade, ope-se histria-continuidade ou tradio; por fim, o uso sacrificial e destruidor de verdade, que se contrape histria como conhecimento (FOUCAULT, 2000, p. 124). A genealogia rompe com a tradio da filosofia da historia, nela introduzindo as ideias de origem, provenincia e emergncia, no contexto da vontade de potncia.
3.1.2. Uma perspectiva histrica
As trs dissertaes que compem essa genealogia so, talvez, no que diz respeito expresso, inteno e arte de surpreender, a coisa mais sinistra que j foi escrita at hoje. Dioniso , a gente sabe, tambm o deus das trevas... A cada
45 (...) dans le devenir tout ce quon avait cru immortel chez homme. Traduo nossa. 46 (...) une dcision, um trait, um rgne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui sinverse, un pouvoir confisqu, un vocabulaire repris er retourn contre ses utilisateurs, une domination qui saffaiblit, se dtend, sempoisonne elle-mme, une autre qui fait son entre, masque. Les forces qui sont en jeu dans lhistoire nobissent ni une destination ni une mcanique, mais bien au hasard de la lutte. Traduo nossa. 88
vez, um princpio calculado para desorientar, frio, cientfico, at mesmo irnico, intencionalmente em primeiro plano, intencionalmente demorado. Aos poucos, mais intranquilidade; raios esparsos; verdades assaz desagradveis vindas da distncia e cada vez mais altas em seu ribombar surdo at que enfim se alcanou um tempo feroce, onde tudo impulsiona adiante com uma tenso colossal. No final de cada vez, sob detonaes totalmente assustadoras, uma nova verdade se torna visvel entre as nuvens pesadas... (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to bons A Genealogia da Moral, 1, p. 129).
Retornando Genealogia da Moral, vemos que, alm de rica e densa, esta obra , conforme alertado pelo prprio filsofo, polmica. Um texto caracteristicamente nietzschiano, no apresenta suas ideias centrais de forma explcita e direta, mas permite que sobre ele recaiam perspectivas diversas 47 . O ponto de vista assumido neste trabalho reconhece uma interdependncia, e mesmo certa linearidade entre as trs divises da anlise genealgica nietzschiana. Uma interpretao possvel sobre as dissertaes da Genealogia da Moral seria a de que cada uma delas apresentaria um mbito diferente do mundo humano onde o ressentimento estaria presente como fundamento. Nossa perspectiva difere desta no sentido de que visualizamos, na ordenao desta obra de Nietzsche, a anlise dissecante de um nico processo (Herkunft) a
47 Que Nietzsche no se pretenda um pensador sistemtico, salta aos olhos de quem entra em contato com sua obra. E isso no s devido ao estilo especfico que adota ou ao tratamento peculiar que d a certas questes, como recusa explcita dos sistemas filosficos. Acreditando precisar de grandes horizontes para chegar a ter grandes ideias, nega-se a encerrar seu pensamento numa totalidade coesa mas fechada. Contudo, coerncia e sistema no so noes que necessariamente coincidem. Se o filosofo no se pretende um pensador sistemtico, nem por isso deixa de procurar ser coerente. E a coerncia reside, aqui, no perspectivismo, que aparece associado ao experimentalismo. Se o privilgio do aforismo como modo de expresso no prejudica a coerncia, tampouco inviabiliza o pensamento sistemtico. certo que Nietzsche rejeita os sistemas filosficos; mas a crtica que faz a eles no resulta do fato de apresentarem uma metodolgica e sim de fixarem uma dogmtica. No se colocando a alternativa entre discurso aforismtico e sistema filosfico, seu pensamento apresenta-se como um sistema em aforismos (MARTON, 1993). 89
emergncia (Entstehung) do niilismo na cultura ocidental , que se aprofunda a cada uma das dissertaes, at o alcance de sua origem (Ursprung): o homem prefere querer o nada a nada querer. O genealogista da moral europeia inicia sua anlise, na primeira dissertao, refletindo sobre o que h de explcito na moral que investiga: seu vocabulrio, o modo de vida, as prticas religiosas, sempre questionando os instintos que permitiram seu surgimento, diagnosticando a existncia de dois tipos morais bsicos. Em seguida, com a segunda dissertao, seu olhar de psiclogo aprofunda-se nos conceitos oriundos da fbrica de ideais da moralidade escrava livre- arbtrio, responsabilidade, culpa, pecado , desvendando como foram moldados e apropriados a partir de prticas e valores j existentes, e surgidos de modo afirmativo, bem como porque encontraram no homem domesticado um solo frtil: nele o instinto de crueldade se interiorizava. Finalmente, na terceira dissertao, analisando o tipo psicolgico que foi capaz de espalhar a epidemia da m conscincia na cultura europeia, Nietzsche alcana a origem dos ideais que fundamentam no s os conceitos por ela criados, mas a prpria moralidade dos escravos os ideais ascticos , podendo ento avaliar o valor destes valores: ainda que tenham surgido como forma de preservao da vida, eles favorecem a apenas um tipo fisiolgico o decadente sendo extramente perigosos e prejudiciais aos homens mais nobres e saudveis. A partir deste entendimento, ensaiamos uma perspectiva histrica da genealogia da moral nietzschiana, levando em considerao os apontamentos de Foucault e encarando a emergncia do niilismo como um processo no sentido de Herkunft. Em um primeiro perodo, ao qual Nietzsche se refere como pr-histria, momento do aparecimento do animal homem sobre a Terra, um animal que precisou unir-se a seus semelhantes diante dos perigos da vida na natureza, surgiram as primeiras relaes sociais: primeiramente a troca, e em decorrncia dela, prticas como a do castigo e a instituio do direito. Desenvolveram-se tambm a linguagem e a moralidade dos costumes, como moldagem do homem para a vida em comunidade e seu refinamento desenvolvimento de capacidades que o diferenciariam dos outros animais. Os homens potentes, criadores, em seu direito senhoril de determinar valores e sentidos, os estabeleceram a partir de si mesmos. No contexto da moralidade dos costumes, procurava-se desenvolver uma memria no homem de modo a torn-lo responsvel mas de forma alguma a ideia de responsabilidade relacionava-se a uma crena na liberdade individual ou na possibilidade de escolha racional e 90
interessada, um clculo de consequncias, pois esperava-se apenas que fossem respeitadas as regras da tradio. A crueldade um instinto e uma necessidade era encarada com boa conscincia, e o sofrimento no se apresentava to intenso como na modernidade, pois havia pouco espao para ele na conscincia. Tipos nobres e tipos escravos conviviam raramente, no chegando a se misturar, mas os primeiros eram os responsveis por criar e moldar os estados, sendo tambm os detentores do poder. Em um momento posterior pr-histria, onde a moralidade dos costumes j havia avanado em seu trabalho de refinamento do animal homem, logrando xito na interiorizao de alguns instintos, operou-se uma mudana no curso da cultura como processo de autocriao da humanidade. A casta sacerdotal judia (plena de ressentimento e tendo super desenvolvida sua inteligncia, de modo a suprir sua impotncia fsica) alcana o poder poltico 48 e passa a fabricar ideais com maior intensidade, invertendo os valores nobres e apropriando-se de prticas j existentes, como a do castigo, fortalecendo-se at a crucificao do Deus encarnado e desenvolvimento de uma nova religio: o cristianismo surge como fruto da dvida impagvel com os antepassados transformados em deuses e como consolo para os afligidos por esta culpa. Neste processo, a figura do sacerdote aproveita a porta aberta da m conscincia que vem se desenvolvendo no homem mais domesticado dada a necessria interiorizao de instintos como o de crueldade , tomando a frente, impondo e expandindo sua moral de rebanho, negando os valores e prticas afirmativas, desdenhando a vida presente em nome de um Alm, e envenenando o mximo possvel de homens que, sofrendo por no encontrarem mais sentido para muitos de seus instinto, caem na armadilha do ideal asctico o nico sentido/ideal/consolo que lhes apresentado. At mesmo a filosofia surge atrelada ao ideal asctico, pois seu incio difcil, e assemelhar-se ao sacerdote para poder se afirmar a opo que lhe oferecida. Os conceitos morais ressignificados pelos escravos, derivados de prticas concretas que surgiram a partir de um inocente impulso da vontade de potncia, sem finalidades especficas/utilitrias, logram xito em aprofundar-se na conscincia, e desenvolve-se a f nas ideias de liberdade, culpa, pecado, salvao, todas elas aliceradas na crena no Deus do amor. Atravs do trabalho do sacerdote asctico, a moral dos escravos fortalece-se ao ponto de tornar-se o substrato da cultura ocidental.
48 Ver Rodrigo Rocha (ANO). p. 81. 91
entre os modernos que a transvalorao sacerdotal alcana seu pice, atingindo todos os mbitos do mundo humano, inclusive o poltico, que passa a ser assolado por ideais igualitrios. tambm neste momento que os ideais ascticos entranham-se de vez na cultura, dispensando mesmo o seu fundamento metafrico Deus para alcanar sua forma mais refinada: a da vontade de verdade da cincia. Culmina a, do mesmo modo, a desvalorizao da vida, e ainda que a metafsica permanea presente atravs da vontade de verdade, para aqueles que no encontravam sentido em viver seno pela esperana de uma vida futura, a vida nela mesma torna-se destituda de significao e valor. O niilismo cultural decorrente da proliferao de um tipo de vida decadente anuncia a necessidade de diferentes avaliaes, de uma nova transvalorao de valores: sobre este ponto que dedicaremos nossa ateno neste ltimo captulo.
3.2. A TRANSVALORAO JUDAICO-CRIST
No primeiro captulo deste trabalho nos dedicamos anlise da rebelio escrava na moral, que transformou o par de conceitos bom e ruim em bom e mau, operando uma transvalorao dos valores dos senhores. Neste momento, retomaremos brevemente esta reflexo no esforo de compreender a ideia de transvalorao no contexto da Genealogia da Moral. O tipo psicolgico do sacerdote, sendo incapaz de criar conceitos visto que o privilgio de estabelecer a linguagem inerente apenas aos homens ativos e nobres , necessita apropriar-se daqueles j estabelecidos pelos senhores. A partir de uma anlise genealgica, no difcil constatar que o modo de valorao sacerdotal deriva do cavalheiresco-aristocratico, assim como os conceitos denotadores de preeminncia espiritual derivam dos conceitos polticos (estabelecidos por aqueles homens ativos que detinham o poder). Os sacerdotes no criam conceitos, apenas os transformam, e, diferenciando-se dos senhores tambm neste ponto, pautam suas avaliaes nas aes e no no ser: a partir das aes que definem os homens como puros ou impuros 49 , bons ou maus. Assim, apesar de derivar suas definies daquelas estabelecidas por tipos de homens a ela contrapostos, a casta
49 Nesta apreciao j estavam implcitos seus valores desfavorveis a vida, relacionados a sua doena, e ao remdio que procuravam puro era aquele que se afastava da vida natural. 92
sacerdotal colocava na base de tais definies a externalidade e o ressentimento. Para que os valores aristocrticos fossem definitivamente convertidos pelos sacerdotes em seu oposto, foi necessrio, contudo, um confronto entre as duas castas, no qual houve um desacordo entre suas estimativas 50 . Enquanto a valorao nobre decorre de uma natureza forte e dada aventura, disputa e ao gasto de energia, a valorao sacerdotal pressupe uma natureza mais fraca e sedenta de apaziguamento, avessa guerra. Sendo impotentes, os sacerdotes transformam-se no contexto de uma disputa, como a sua com os homens potentes nos mais terrveis inimigos: seu dio, no podendo extravasar-se, acumula-se e aumenta monstruosa e venenosamente, assumindo caractersticas espirituais. Os sacerdotes foram os maiores odiadores, os espritos mais vingativos, e, por isto, capazes de operar mudanas drsticas ao longo da historia humana. Foram os judeus, povo sacerdotal, que operaram a maior vingana j vista na Terra: aquela contra os espritos nobres e poderosos. Uma vingana sorrateira e profunda, pois espiritual: eles operaram a transvalorao de seus valores atravs da inverso da equao axiolgica cavalheiresca.
Os judeus povo nascido para a escravido, como afirmava Tcito com todo o mundo antigo, povo eleito entre os povos, como eles mesmos dizem e acreditam os judeus realizaram esse prodgio da inverso de valores, graas ao qual a vida na Terra, por alguns milhares de anos, tomou um atrativo novo e perigoso: seus profetas fundiram num s conceito os termos rico, mpio, mau, violento, sensual para marcar pela primeira vez a palavra mundo com o sinal da vergonha. nessa inverso de valores (da qual fazem parte tambm a ideia de empregar a palavra pobre como sinnimo de santo e de amigo) que reside a importncia do povo judeu: com ele comea a insurreio dos escravos na moral (NIETZSCHE, ABM, 195, p. 107).
50 Tal confronto foi localizado por Nietzsche na histria de Israel, aps a ascenso dos sacerdotes ao poder, no perodo ps-exlio (ROCHA, 2009). 93
O dio sacerdotal criador de ideais e recriador de valores, pois, como j dito, de seu ressentimento que partem suas avaliaes; a criao dos ressentidos um no ao que lhe externo, e sua ao , em realidade, reao. O fator determinante da vingativa transvalorao escrava foi o amor de Cristo: o prprio Deus, o prprio poder, abnegando-se, escolhendo abrir mo de sua fora em nome do homem. E foi atravs de um sacerdote judeu convertido ao cristianismo e talvez mesmo o prprio fundador da nova religio , Paulo de Tarso 51 , que a doutrina da fraqueza bem-aventurada espalhou-se, levando a uma predominncia dos ideais escravos na cultura, predominncia que alcanou seu auge dois mil anos depois, quando se consolidou na poltica. O ressentimento sacerdotal determinou que
os miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes, so os nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente para eles h bem aventurana mas vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados!... (NIETZSCHE, GM, I, 7, p. 26)
Encontramos na historia de Israel uma progressiva desnaturao dos valores naturais, impulsionada pela prpria vontade de potncia, como forma de preservao de uma vida que degenera. No entanto, a revolta escrava na moral no pode ser considerada uma ocorrncia histrica necessria, mas devida a uma srie de coincidncias que possibilitaram o empoderamento da ressentida casta sacerdotal, e so analisadas por Nietzsche ao longo de seu trabalho genealgico que ultrapassa a obra Genealogia da Moral. Constata-se que, atravs de sua transvalorao, os sacerdotes judeus provocaram inmeras mudanas
51 A f como imperativo o veto contra a cincia na prtica, a mentira a todo custo... Paulo compreendeu que a mentira que a f era necessria; mais tarde a Igreja compreendeu Paulo. O Deus que Paulo inventou, um Deus que arruna a sabedoria do mundo (em sentido estrito, as duas grandes adversrias de toda superstio, a filologia e a medicina), , na verdade, apenas a resoluta deciso do prprio Paulo: chamar Deus sua prpria vontade, torah [lei], isso primordialmente judaico (NIETZSCHE, AC, 47, p. 57). 94
que perpassaram todos os mbitos da cultura; todavia, tais alteraes so devidas to somente a uma inverso capital: a da disposio do homem em relao vida. O valor fundamental dos conceitos invertidos pela casta sacerdotal , em realidade, um desvalor o desvalor da vida. Verifica-se, ento, em que consiste uma transvalorao: a partir de um instinto de dominao a prpria vontade de potncia altera-se a apreciao fundamental de um conjunto de valores que se manifesta na cultura. Com Lus Rubira (2010), podemos decompor a expresso nietzschiana Umwertung aller Werthe em trans-valorao/ de todos/ os valores, compreendendo que nela estaria contida a concepo de inverter-mudar-ir alm da avaliao determinante/ de todos/ os valores (vigentes at agora). Refletindo no contexto da Genealogia da Moral, onde em um primeiro momento a inverso operada pelos escravos trazida como exemplo de transvalorao, para logo adiante nos depararmos com referncias a uma transvalorao de todos os valores que est por vir, compreendemos que o que esta ltima possui em comum com a primeira no o procedimento de criao de ideais, tal qual o dos impotentes, mas sim a alterao da vontade fundamental do conjunto de avaliaes que perpassam nossa cultura.
Ora, a avaliao determinante de todos os valores vigentes, o velho peso, que Nietzsche visa transvalorar, aquela oriunda das perspectivas vitais decadentes, as quais teriam alcanado o mbito de determinao dos valores com a ascenso do cristianismo (RUBIRA, 2010, p. 233).
Tal mudana s possvel a partir da superao da vontade de verdade, que levar a autossupresso da moral e a um rompimento com a vontade de nada, com o niilismo decorrente de uma insatisfao com a vida.
Se a runa do cristianismo trouxe como consequncia a sensao de que nada tem sentido, tudo em vo, trata-se agora de mostrar que a viso crist no a nica interpretao do mundo s mais uma. Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a existncia; nefasta, fabricou o 95
reino de Deus para legitimar avaliaes humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, procurou estabelecer a existncia de outro, essencial, imutvel, eterno; durante sculos, fez dele a sede e origem dos valores. urgente, pois, suprimir o alm e voltar-se para a terra; premente entender que eterna esta vida tal como a vivemos aqui e agora. Nisto consiste o projeto nietzschiano de transvalorao de todos os valores: fundar os valores a partir de outras bases (MARTON, 1993, p. 65).
3.3. OS CONTRAIDEAIS E A TRANSVALORAO FUTURA
3.3.1. Menes transvalorao futura
As trs dissertaes que compem essa genealogia (...) trs pr-trabalhos decisivos para uma transvalorao de todos os valores (NIETZSCHE, EH, Porque eu escrevo livros to bons A Genealogia da Moral, 1, p. 130).
Ainda que as referncias a uma transvalorao que estaria por vir no sejam to explcitas como quelas sobre a operada pelos homens do ressentimento, as menes ao futuro feitas por Nietzsche em sua Genealogia da Moral que aparecem de forma mais intensa ao final de cada uma das dissertaes so diversas e suficientes para uma anlise da transmutao de valores prevista pelo filsofo. Retomaremos sucintamente as antecipaes dos ideais futuros feitas por Nietzsche, para em seguida nos focarmos na reflexo sobre a superao da vontade de verdade e do niilismo como transvalorao dos valores da cultura ocidental. Primeira dissertao, aforismo 12 Nietzsche refora seus alertas ao grande perigo do niilismo, consolidado em uma cultura de homens melhorados, domesticados. A grande sade nietzschiana no tolera a presena de algo que definha; a figura de um malogrado para ela pior do que os mais variados sofrimentos, pois algo necessariamente depreciativo: negativo e negador. As intempries do destino apresentam, apesar da dor, a perspectiva da vitria, de uma novidade uma esperana. Os malogrados, no entanto, extirpam todas as expectativas, 96
toda a novidade, pois j de antemo esto insatisfeitos com o porvir como com o presente. Para eles nada mais resta e a vida torna-se pesada; neles no h o que amar e nem o que temer, e, no entanto, a Europa est tomada por este tipo de homem: o homem cansado de si mesmo. Contudo, Nietzsche conserva a esperana de que o homem potente, grande e feliz ainda possvel, e acredita no surgimento de um homem que justifique o homem, trazendo-lhe de volta a reverncia e a f em si mesmo. A esperana a respeito do humano ainda possvel. Primeira dissertao, aforismos 16 e 17 A moral dos senhores no perdeu definitivamente a batalha que vem travando contra a moral escrava: em realidade esta batalha nunca teve fim, mas aprofundou-se no homem, refinando-se e espiritualizando-se, ao ponto de que, nos indivduos de natureza mais elevada da atualidade, possvel reconhecer a presena das duas morais em disputa 52 . Nos ltimos dois mil anos a vitria tem sido da moral escrava, da Judeia em todos os mbitos da cultura, inclusive o poltico. Todavia, mesmo em meio ao apogeu da vitria escrava, o antigo ideal mesmo apareceu em carne e osso (...) diante da vontade de rebaixamento, de aviltamento, de nivelamento, de atraso e ocaso do homem (NIETZSCHE, GM, I, 16, p. 45): o surgimento de um homem livre e de boa conscincia, representado na Modernidade por algum como Napoleo uma sntese entre o inumano e o bermensch 53 , mostra como ainda se pode ter esperana em relao aos ideais mais nobres a vitria escrava no definitiva e no foi capaz de sufocar os instintos senhoris. Existe ainda a possibilidade de o homem orgulhar-se de si mesmo. Deve-se, portanto, esperar pela vitria dos valores nobres; ou mais, deve-se buscar sua promoo, pois ainda h muita luta no futuro antevisto por Nietzsche. Alis, o prprio Nietzsche admite seu compromisso com a causa da superao da dicotomia escrava e metafsica bem e mal. Segunda dissertao, aforismo 20 Em um dos aforismos onde reflete sobre a relao de dvida estabelecida com as divindades, transformada, no cristianismo, em sentimento de culpa, Nietzsche lana a possibilidade de que o declnio da f crist favoreceria a um correspondente declnio do sentimento de culpa. Ele no hesita em associar o atesmo a uma segunda inocncia, dado que atravs dele se
52 Lawrence (2010) acredita que esta mistura de morais favorece o desenvolvimento de novas formas, e que esta seria uma das esperanas de Nietzsche. 53 Diante do debate ainda longe de encerrar-se sobre a melhor traduo de tal expresso para o portugus, optamos por mant-la em alemo. 97
rompe com o pecado original. No entanto, j cientes das crticas feitas pelo filsofo ao atesmo cientfico logo adiante em seu escrito, preciso questionarmos se o rompimento com a crena no Deus cristo seria suficiente para romper com o desgosto do homem consigo mesmo ao que tudo indica, o atesmo no mais do que um passo no caminho da superao do niilismo. Segunda dissertao, aforismos 24 e 25 Sem qualquer manifestao explcita neste sentido, o aforismo 24 da segunda dissertao nos permite especular que Nietzsche assumiria um compromisso com o surgimento de novos ideais: deixando claro desde o incio que sua genealogia visa, entre outros objetivos, um questionamento/desconstruo dos valores vigentes em nossa cultura, ele nos diz que necessrio destruir um santurio para possibilitar a construo de outro. Logo em seguida, apresenta a possibilidade de uma inverso no sentido de irmanarmos m conscincia o que for antinatural, contra a vida: os espritos capazes de operar tal mudana, no entanto, estariam por vir, pois no momento histrico do qual fala Nietzsche, no haveria, ainda, condies para o alcance de uma grande sade. Contudo, a perspectiva de uma inverso de valores futura permanece, e merece ser apresentada nas prprias palavras de nosso filsofo:
Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia, cuja solido ser mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade quando ser apenas a sua imerso, absoro, penetrao na realidade, para que, ao retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno dessa realidade: sua redeno da maldio que o ideal existente sobre ela lanou. Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de 98
Deus e do nada ele tem que vir um dia... (NIETZSCHE, GM, II, 24, p. 84)
No contexto da Genealogia da Moral, nos parece que Nietzsche coloca-se dentro deste processo antiniilista apenas como um precursor, deixando para um esprito como o de Zaratustra a tarefa derradeira. Observando a partir deste aforismo, toda a obra de Nietzsche parece estar comprometida com a redeno da realidade, da prpria vida como vontade de potncia e alm do bem e do mal, e com o reconhecimento da origem demasiado humana de todos os valores, de modo a permitir o aflorar da grande sade por vias culturais e mesmo a partir de uma renovada disposio fisiolgica. Mais uma vez, nosso filsofo deixa clara sua luta contra a doentia vontade de nada que se incorporou nos homens que lhe eram contemporneos. Terceira dissertao, aforismo 14 Falando a partir da primeira pessoa do plural, em meio a sua apresentao dos ideais ascticos como manifestao da vontade de potncia dos doentes, Nietzsche identifica- se com os sos, que devem manter-se na companhia daqueles que so a eles semelhantes ou apenas na companhia de si mesmos: o seu compromisso com o futuro, e no podem correr o risco de contaminao pelo grande nojo do homem e a grande compaixo pelo homem (NIETZSCHE, GM, III, 14, p. 114). O compromisso dos sadios com o homem que h de vir, e no com o debilitado homem moderno. Terceira dissertao, aforismo 27 A segunda meno de Nietzsche transvalorao na Genealogia da Moral feita de forma discreta, entre parnteses, mas nem por isto deixa de ser importante: ele a apresenta como ttulo do ensaio que estaria a escrever 54 , relacionando-a a sua ideia de vontade de poder e ao niilismo europeu. Depreendemos sua preocupao com o futuro quando o filsofo nos diz que a reflexo sobre os ideais ascticos no dizem respeito nem ao hoje nem ao ontem, e em seguida, nos lembra que o cristianismo pereceu como dogma, mas permanece como moral no entanto, vivemos no momento de seu perecimento inclusive onde se apresenta sob esta forma. inevitvel que a vontade de verdade crist lance seus questionamentos sobre si mesma, dada a lei da autossupresso de tudo o que grande. Atravs de ateus assemelhados a Nietzsche, a vontade
54 A vontade de poder. Ensaio de tresvalorao de todos os valores (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 147). 99
de verdade toma agora conscincia de si, tomando-se como problema, levando necessariamente ao perecimento da moral o grande espetculo em cem atos reservados para os prximos dois sculos da Europa, o mais terrvel, mais discutvel e talvez mais auspicioso entre todos os espetculos (NIETZSCHE, GM, III, 27, p. 148). No mesmo aforismo em que apresenta seu ensaio sobre uma transvalorao, Nietzsche nos fala sobre a autossupresso da vontade de verdade e da moral e seu impacto sobre o futuro da Europa, colocando-se como um dos homens atravs dos quais tal acontecimento se tornar possvel, o que nos permite compreender tais autossupresses bem como o trabalho de filsofos como Nietzsche como indispensveis para uma transvalorao futura. Se concordarmos com Luis Rubira (2005) no sentido de que a transvalorao tarefa central da filosofia nietzschiana, ao menos no contexto da Genealogia da Moral podemos afirmar que a mudana axiolgica antevista por nosso filsofo remete a uma transvalorao do niilismo, da apreciao pessimista da vida. Se em Alm do Bem e do Mal a transvalorao de todos os valores apresentada, como constatao (a antiga) e como necessidade (a que vir), sendo que esta ltima seria tarefa de homens do porvir, na Genealogia da Moral ela aparece como acontecimento inevitvel diante da vida como vontade de potncia, como destino, e comea a ser admitida por Nietzsche como um compromisso no apenas de filsofos futuros, mas como um processo j em curso que envolve o trabalho dos homens no contaminados pela epidemia da m conscincia.
Percebendo o processo de desvalorizao dos valores supremos no qual ingressou a moral crist a partir da perda de seu fundamento (na constatao nietzschiana Deus est morto), o filsofo preconiza (...) que todos os valores vigentes at agora (isto , aqueles que se implantaram a partir da ascenso judaico-crist) devem ser extirpados em sua raiz, de modo a abrirem caminho para a instaurao de novos valores. (...) Toda transvalorao opera sempre num mbito de valores estabelecidos: se a judaico-crist operou no mbito de valores nobres, tendo como smbolo mximo o crucificado, a transvalorao nietzschiana precisa operar sobre todos os valores que, desde ento, se 100
estabeleceram; e seu smbolo Dioniso (RUBIRA, 2005, p. 115 e 118).
3.3.2. A autoconscientizao da verdade como caminho para a autossupresso da moral
Nietzsche enxerga, segundo Antonio Edmilson Paschoal (2009), a si mesmo e a seu trabalho filosfico, como inseridos em uma tradio de veracidade iniciada pela exigncia de verdade estabelecida por Scrates tambm nele [Nietzsche] fala um tu deves (PASCHOAL, 2009, p. 117). Ligado a uma malha de deveres pelo destino, nosso filsofo diferencia-se dos demais pensadores por questionar a crena na verdade pelo prprio dever moral de veracidade:
Assim, como um herdeiro e descendente de uma longa tradio e por uma exigncia interna da prpria moral, por veracidade, que ele se empenha em conduzi-la at suas ltimas consequncias, e realizar seu desejo mais ntimo: a autossupresso da moral (A, Prefcio 4). E isso simplesmente porque a ele no resta outra escolha a no ser ir adiante no prprio caminho do niilismo. (PASCHOAL, 2009, p. 117)
A partir da etimologia das expresses alems utilizadas por Nietzsche para indicar a inevitvel autossupresso de todas as coisas grandes, Edmilson conclui que em tal conceito, alm da ideia de mudana e superao, estaria implcita tambm uma espcie de conservao autossupresso implicaria na manuteno de algo j constitudo que passaria a existir com outro sentido, a partir de outra interpretao, revelando aspectos anteriormente imperceptveis. Este processo, consequncia da vontade de potncia que impulsiona para um domnio externo e interno, dar-se-ia atravs de uma mudana de direo constituda por um retorno a si, e mesmo contra si, um tomar-se como o prprio objeto de suas problematizaes que acometeria prticas, interpretaes e processos histricos, como a justia e a moral, possibilitando o vir-a-ser de outros. Como um instrumento da autossupresso da verdade e da moral, Nietzsche desempenharia um papel crucial de abertura de caminho para uma transvalorao de valores, uma ressignificao do que foi at agora predominante e 101
liberao de espao para o novo, partindo de uma perspectiva at ento renegada: a da afirmao da vida. Em seu texto Por uma genealogia da verdade, Scarlet Marton nos ajuda a compreender o surgimento e o papel da vontade de verdade no contexto da moralidade escrava, de rebanho. Atravs da doutrina do livre-arbtrio e da crena no livre pensar, a tradio e aqueles que possuem interesse na manuteno da coletividade, triunfam sobre os indivduos que, inicialmente, no se submetiam s regras coletivas, agindo e pensando por si mesmos. Por tais vias, estes indivduos so levados a crer que agem e pensam livremente, enquanto, iludidos, em realidade esto submissos s regras e costumes estabelecidos pela comunidade: percebe-se a atuao extremamente perspicaz da classe sacerdotal em seu instinto de domnio. Tambm a crena na verdade da linguagem, das palavras, visa a um mascaramento de seu carter arbitrrio e limitador. Utilizamos as palavras sem nos darmos conta de que elas s existem no mbito do coletivo e limitam sentidos e possibilidades de conhecimento, fazendo-nos crer que o que conhecemos est restrito a este mbito. Para Scarlet Marton, a partir da crena na linguagem que surge a ideia de verdade.
Ser verdico equivale a conformar-se a mentir gregariamente, isto , a mentir segundo a conveno firme e coercitiva. Ser mentiroso, por sua vez, no se submeter conveno estabelecida pelo grupo. (...) Enquanto a mentira exige inveno, a verdade reclama apenas a submisso quilo que j foi dado. (...) Criada pelos mais fracos, a noo de verdade apresenta-se, portanto, como um logro, na medida em que cabe a ela impor uma realidade determinada, revelando-a como a nica possvel. Ela um logro que visa levar todos os indivduos a conformarem-se s regras da vida em coletividade. Do exame genealgico da noo de verdade, resulta que o seu contexto o contexto da autoridade (MARTON, 1979, p. 79).
Se considerarmos a questo de que em sua existncia o animal homem necessita de delimitaes, o fato de ele manter em seu horizonte a verdade no algo necessariamente negativo tal horizonte mostra-se favorvel vida humana, como um meio para sua afirmao. No 102
entanto, no contexto da moralidade dos homens impotentes, o carter meramente utilitrio da verdade foi transformado em fim em si mesmo, e ela passou a ser encarada como essncia, tornando-se um objetivo maior que a prpria vida. Caracterstica de tipos fisiologicamente debilitados, a vontade da prpria verdade por eles inventada corresponde a um desejo de simplificao do mundo, originado de um medo do incondicionado, e mesmo, conforme Wotling (2001), em uma espiritualizao da crueldade, expressa em sua vontade de dominar o desconhecido reduzindo-o ao conhecido. Ela surge favoravelmente a estes tipos de vida, desempenhando um papel enquanto instrumento de acomodao do mundo a propsitos utilitrios, enquanto produtora de fices e frmulas simplificadoras da complexidade catica de impresses que permeiam os seres orgnicos (ONATE, 1996, p. 09). As verdades consagradas aproximam-se antes de erros do que de percepes seguras sobre a realidade, pois negam inmeras facetas daquilo que dizem conhecer e dominar. A verdade cientfica acredita-se independente de motivaes e condicionamentos particulares, afastando-se da sensibilidade, dos instintos e, no limite, das manifestaes mais fundamentais da vida as interpretaes relacionadas a uma vontade de poder inserida em um contexto especfico. Ela manifesta a busca por uma estagnao, uma segurana consoladora: no difcil nela percebermos todas as peculiaridades do ideal asctico, mas de forma extremamente refinada e sutil, pois sua mais depurada manifestao. Uma investigao da verdade sobre a vontade de verdade nos leva a concluir que ela , em sua profundidade, vontade de morte, um sintoma de desgosto com a vida (WOTLING, 2001). Sendo inevitvel, o movimento de autossupresso leva a vontade de verdade, alada a seu auge com a modernidade cientfica, a voltar o olhar sobre si. Seguindo sua prpria exigncia de conhecimento sobre a origem e finalidade das coisas, questiona sua origem, mas agora no podendo mais apoiar-se em um fundamento alm deste mundo, em uma explicao divina, pois em seu primeiro movimento de autoconscientizao a verdade converteu-se ao atesmo.
Ao refletir sobre si mesma, a conscincia filosfica, animada pela vontade de verdade, descobre uma forma tpica de avaliao por detrs, ou no fundamento, da oposio verdadeiro e falso. A veracidade repousa, pois, sobre uma 103
avaliao da verdade lgica como valor absoluto. Ora, a instituio de valores incondicionais constitui a atmosfera vital da moral, razo pela qual necessrio reconhecer que a anttese entre verdadeiro e falso e com ela, a veracidade cientfica tem sua raiz ltima numa forma de avaliao tipicamente moral (GIACOIA JR., 2010, p. 79).
A verdade conscientiza-se de seu condicionamento pela moralidade, percebendo que no h uma oposio to grande entre a f e a racionalidade lgica como se imaginava, dando-se conta de seu parentesco com o ideal asctico. Neste movimento, a pergunta pela origem da vontade de verdade se transforma na questo do valor dessa origem: no querer deixar-se enganar de fato menos prejudicial, perigoso, funesto? (GIACOIA, 2010, p. 80). Constatando a veracidade do fato de que o engano e a iluso so favorveis vida, como compreender o imperativo de no quero enganar a ningum, nem a mim mesmo se no como um imperativo decorrente de uma moral reativa, negadora da vida? A prpria vontade de verdade constata que no se encontra a favor da vida nela mesma, mas a favor apenas de um tipo de vida pois toda moral visa o cultivo de um tipo fisiolgico e um tipo decadente. Os dogmas da razo e da cincia no passam de mais algumas formas paliativas do ideal asctico para manter a f em verdades metafsicas superiores e universais; contudo, estando
submetidas mesma lgica de desvalorizao que levou ao abandono na crena no Deus cristo, no tardaro a se degenerar da mesma forma, trazendo como resultado a terrvel constatao da radical impossibilidade da existncia de qualquer verdade eterna e imutvel (VILAS BAS, 2009, p. 88).
O que aconteceu, no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi alvejado, quando se compreendeu que nem com o conceito fim, nem com o conceito unidade, nem com o conceito verdade se pode interpretar o carter global da existncia. Com isso, nada alvejado e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da existncia no 104
verdadeiro, falso... no se tem absolutamente mais nenhum fundamento para se persuadir de um verdadeiro mundo... Em suma: as categorias fim, unidade, ser, com as quais tnhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns e agora o mundo parece sem valor... (NIETZSCHE apud VILAS BAS, 2009, p. 88).
Percebe-se que foi a prpria pretenso de universalidade e de incondicionalidade da moralidade fundamentada na vontade de verdade, que conduziu inevitavelmente a sua autossupresso. Em seu anseio de domnio, tal sistema negou sua condio de apenas mais uma interpretao para colocar-se como nica possibilidade vlida, verdadeira.
Esta moral duplamente negadora da vida, pois a nega uma vez ao valorizar a conduta asctica com vistas a uma existncia no alm (...) e a nega ainda uma outra vez ao valorizar apenas a verdade e rejeitar o erro, o engano, a aparncia, os quais no deixam de fazer parte da vida (VILAS BAS, 2009, p. 92).
A autoconscientizao da vontade de verdade leva ao questionamento dos fundamentos da moral e a concluso sobre seu desvalor, ou ao menos sobre a relatividade de seu valor, desembocando no niilismo, dada a imploso do fundamento axiolgico dominante h mais de dois milnios. Tal situao provoca um abalo extremamente sofrido naquelas naturezas que dependem de uma autoridade externa para se afirmarem os homens que so a maioria na contemporaneidade de Nietzsche. Faz-se inevitvel a reflexo sobre o futuro quando o presente encontra-se marcado por tamanha crise.
3.3.3. Superar o niilismo
Para Edmilson Paschoal (2009), em sua filosofia, Nietzsche no se restringe crtica de uma moral, mas promove tambm um movimento de afirmao de novos valores, podendo seu trabalho ser considerado como um engajamento para com uma meta, e no uma 105
ao inconsequente de destruio (PASCHOAL, 2009, p. 119). Ainda que Nietzsche se apresente como um imoralista, procurando afastar-se das morais para poder observ-las, as anlises nietzschianas no esto e nem poderiam estar perpassadas por uma vontade de neutralidade niilista, mas vinculam-se a uma interpretao de mundo relacionada a certos instintos e disposies fisiolgicas.
O primeiro passo na indicao da moral que permeia os escritos de Nietzsche pode ser dado pela anlise das virtudes que requisita para seu trabalho crtico. Segundo ele, sua crtica moral, sua desconfiana e ceticismo diante dos valores morais tm por base uma espcie de exigncia moral que se associa a trs virtude bsicas: a veracidade, a probidade (honradez) e a responsabilidade (PASCHOAL, 2009, p. 117).
Estas trs virtudes relacionam-se com a possibilidade de engrandecimento do homem, estando em consonncia com a vida como vontade de potncia. A veracidade, decorrendo da prpria tradio filosfica desejosa de verdade, representaria esta levada s ltimas consequncias, como uma honestidade que obrigaria ao questionamento de si mesma. A probidade implicaria no reconhecimento do imperativo de obedincia da vontade de potncia mas no um imperativo categrico, pois sempre condicionado possibilidade, em cada momento, de se fazer a planta homem crescer ao mximo s alturas PASCHOAL, 2009, p. 118). J a responsabilidade no estaria associada s ideias de sujeito livre e intencionalidade, mas ao comprometimento com o alcance do supremo brilho e potncia do homem (NIETZSCHE, GM, prefcio, 7, p. 13). assumindo um compromisso com estes trs pontos que Nietzsche um dos homens atravs dos quais a verdade e a moral tomaro conscincia de si mesmas leva a cabo sua busca das avaliaes que fundamentam a cultura europeia. Nosso filsofo constata que todo sistema moral, prescrevendo deveres e, portanto, apresentando um carter coercitivo, ope-se liberdade e espontaneidade dos instintos, naturalidade. A moral da compaixo, todavia, ope-se vida de forma peculiar e mais intensa, para alm da simples ideia de moral como interdio ao livre curso da vida/natureza (PASCHOAL, 2009, p. 105). O filsofo relaciona a 106
moral do cristianismo ao platonismo a partir de sua caracterstica de remeter a vida verdadeira a um mundo ideal e apartado do presente mundo de aparncias, do mundo falso, mediado pelos enganadores sentidos. Suas pretenses totalizantes, dirigidas a todos os homens e a todos os mbitos da vida, negam a pluralidade natural e sua prpria natureza dado que tal moralidade apenas mais uma interpretao possvel. Como uma perspectiva decorrente da vontade de potncia, a moral escrava no poderia de forma alguma ser considerada absolutamente invlida ou sem valor ao contrrio: como j se comentou ao longo do texto, ela vem em favor de certos tipos : o perigo encontra-se justamente na generalizao, pois ao mesmo tempo em que ela atende s necessidades de determinados organismos, extremamente nociva para outros tipos de vida mais especificamente para aqueles onde a vida abundante. E como se constatou historicamente, tal moral decadente esfora-se na eliminao de todos os tipos mais elevados, todas as formas que afirmam um tipo de vida que no corresponda s expectativas do rebanho.
Uma anlise dessa moral como vontade de poder permite ainda compreender que sua tentativa de absolutizao no um perigo para a realidade como vontade de poder (o que seria um absurdo), ou talvez para a vida em geral, mas para um determinado tipo de vida, pois a exigncia de uma moral para todos nociva justamente para os homens elevados (ABM, 228). E neste sentido que Nietzsche afirma, imoral dizer: o que certo para um certo para outro (ABM, 221), pois da mesma forma como no seria correto entender a abnegao como uma virtude num homem de comando, no campo da moral, no h uniformidade, mas hierarquias que devem ser estabelecidas a partir da avaliao do valor de cada moral (PASCHOAL, 2009, p. 106).
A moral asctica, que, por meio de suas prticas, parece, primeira vista, endurecer o homem, em realidade o amolece para tornar-lhe submisso a uma coletividade incapaz de afirmar-se por si mesma e desenvolver sua fora a partir da interioridade. Tal sistema moral, materializado seja na religio ou na cincia, apresentado ao 107
homem como sendo a ele anterior, como uma determinao divina ou natural diante da qual existe apenas a pequena possibilidade de escolha entre agir ou no em conformidade a ele, devendo-se esperar, no segundo caso (ao em desconformidade), uma punio por tal opo.
Trata-se da moral do sujeito livre, que tem por pressuposto o querer livre e a responsabilidade associada s intenes (...) [para] tal interpretao moral, a nica existncia possvel aquela montona, preenchida pela atividade maquinal e pelo cumprimento maquinal do dever (PASCHOAL, 2009, p. 166).
Nesta relao a moral colocada como um fim, enquanto deveria ser um meio de empoderamento do homem, estando a seu servio. O homem reduz sua vida a um leque mnimo de possibilidades obedecer ou no obedecer, descartando a possibilidade de criao, do novo , terminando por estagnar-se na conformao ao j criado e j prescrito, cansando-se facilmente de si mesmo e da vida, entediando-se, alm de alimentar o constante aumento do sentimento de culpa, pois cr em uma vontade livre e racional que, em realidade, no corresponde sua natureza e, portanto, nunca poder ser alcanada. Percebe-se que a moralidade crist impregnada nos corpos de todos os europeus contemporneos a Nietzsche negadora j em seu incio, cultivando dolos com ps de barro, colocando-se como um fim em si mesmo em detrimento da vida, impedindo o desabrochar de tipos afirmativos que levariam ao engrandecimento do homem. Tal vontade de nada to fundamental faz com que seu niilismo se transforme no fenmeno cultural que se coloca como a grande preocupao de Nietzsche em sua Genealogia da Moral. O atesmo cientfico que leva Nietzsche a constatar a morte de Deus, reporta ao niilismo no sentido de uma desvalorizao dos valores como reguladores; no mais havendo uma instncia divina de autoridade, recorre-se razo, cincia, ao instinto de rebanho, na tentativa de significar a vida. Ocorre que, apesar de se ter abalado a f na divindade, a prpria necessidade de uma f e uma autoridade externa no foi atingida: se continua a erigir dolos que, mais cedo ou mais tarde, sero derrubados pelo inevitvel processo de autossupresso da verdade. Esta busca de razes para serem colocadas no lugar de Deus caracteriza um niilismo, como fenmeno cultural, ainda incompleto. 108
nesse sentido que, ao dizer que h mais dolos que realidades no mundo, o filsofo j quer oferecer uma indicao de sua interpretao com relao ao seu tempo: a de que nem tudo aquilo que se tomou at hoje como sagrado, verdadeiro, confivel ou seguro de fato o seria; a de que as maravilhosas construes lgicas e metafsicas, tomadas at ento como verdades certas e indiscutveis, possuem tanta solidez quanto um punhado de esttuas ocas. A este fenmeno de esfacelamento dos antigos valores o filsofo denomina niilismo e ainda afirma que ele seria o carter fundamental, o autntico problema trgico do nosso mundo moderno. Apesar do termo niilismo ser empregado com diferentes sentidos ao longo dos seus escritos, todos eles esto relacionados com a desvalorizao dos valores, o que mostra que este fenmeno tem sua origem na moral, mais especificamente, em uma moral: a moral crist (VILAS BAS, 2009, p. 75).
Ao dar-se conta da no correspondncia da vida/realidade aos sentidos e interpretaes que lhe so atribudos, bem como do vazio de todos os consolos que foram ou poderiam lhe ser oferecidos, o homem poder reagir de maneiras diversas, de acordo com sua constituio. Aqueles tipos fracos e sofredores que necessitam de uma justificativa e uma promessa de felicidade para encararem a dureza da vida, tendem a uma paralisia, a um desencorajamento e consequente decadncia fisiolgica, a uma vida aptica e de lamentaes, pessimista. Outros homens podem responder a tal situao de forma reativa e agressiva, revoltando-se contra todos os dolos vazios. E encontramos ainda a possibilidade de se reagir a ausncia de uma segurana metafsica tomando-a como um estmulo, um impulso para a criao de novos valores e interpretaes, uma afirmao do carter plural e insondvel da vida. por isto que a morte de Deus (...) representa simultaneamente a promessa de uma nova aurora de uma nova 109
interpretao da realidade, e de uma nova valorao 55 (WOTLING, 2001, p. 39). Parece ser esta ltima a postura assumida por Nietzsche quando se reconhece como fadado a participar da historia do niilismo. Uma transvalorao capaz de romper com o niilismo seria aquela que nos libertasse da necessidade de recursos externos para afirmar a vida. Ao final do processo de autossupresso da verdade e da moral, o niilismo de nossa cultura torna-se explcito: o momento de transvalor- lo, devolvendo a terra sua finalidade e ao homem sua esperana (NIETZSCHE, GM, II, 24, p. 85).
A transvalorao de que se trata aqui opera, portanto, uma inverso em relao a um modelo anterior, que tambm se constituiu por uma transvalorao de todos os valores; mas uma transvalorao de outra ordem, no contexto da qual a vida e a sua ascenso para o poder foram inversamente reduzidas condio de meios (KSA, 12, p. 533ss), num movimento absurdo que colocou como meta da vida a negao da vida (KSA, 12, p. 534). A transvalorao que se torna possvel e necessria agora uma ruptura com essa anterior, uma nova forma de interpretar a moral que se torna possvel quando uma nova vontade de poder se assenhora desse jogo de foras impondo novas formas e significados neste campo (PASCHOAL, 2009, p. 169).
A transvalorao como superao do niilismo consiste em estabelecer um conjunto de valores afirmadores que estaro a servio do homem de seu engrandecimento , valores que no restringem, mas antes favorecem, dizendo sim, a todas as possibilidades relativas ao homem. E este dizer sim ao homem implica em uma aceitao plena e incondicional do mundo como ele , sem a busca de um mundo verdadeiro, que sirva para corrigir o momento presente, ou de um instante futuro que o compense (PASCHOAL, 2009). Tudo isto no implica em uma negao das vrias interpretaes de carter moral, como a dos ideais ascticos, que servem para certos tipos de vida, mas
55 Cest pourquoi la mort de Dieu (...) reprsentent simultanment la promesse dune nouvelle aurore dune nouvelle interprtation de la ralit, et dune nouvelle valorisation. Traduo nossa. 110
sim uma abertura s possibilidades e pluralidade. A crtica de Nietzsche moral no possui, portanto, apenas um sentido negativo, nem mesmo como uma negao da negao, mas ela condio da afirmao e j, enquanto exerccio, uma afirmao (PASCHOAL, 2009, p. 124). O genealogista, em seu trabalho, avalia e, portanto, cria valores 56 : a Genealogia da Moral, como instrumento de superao do niilismo, pode ser considerada j uma transvalorao, pois tem em sua base uma nova avaliao a respeito da vida.
56 Perspectiva apresentada por Gilles Deleuze em sua obra Nietzsche et la Philosophie. 111
CONSIDERAES FINAIS
Em sua Genealogia da Moral, Nietzsche faz questo de apresentar as razes mundanas, ou mais, humanas, de ocorrncias s quais eram atribudas causas metafsicas: ele nos mostra como certos padres de comportamento no so algo dado, bvio, mas emergem a partir da comunidade, da histria, das relaes de poder nelas existentes, como reao a impulsos e necessidades fisiolgicas, no passando, em ltima anlise, de criaes da vontade de potncia humana. Atravs desta caracterstica do fazer genealgico, Nietzsche no investiga apenas a origem da moral, mas procede do mesmo modo sua crtica, constatando que a moral da compaixo voltada contra a vida e contra o homem, uma moral niilista. At o momento no se questionou o valor dos valores morais, e, no entanto, ele no dado, s podendo ser avaliado ao se tomar conhecimento do contexto no qual tais valores nasceram e se desenvolveram; a moral j no pode ser considerada como detentora de valor em si, mas apenas como consequncia, como um sintoma da condio de sade do meio onde surgiu. Os preconceitos morais vigentes desde a transvalorao escrava impediram o questionamento da moral que os embasava, no permitindo o surgimento de uma investigao histrica e da cultura comprometida com a afirmao da vida, tal como o trabalho genealgico. Ao apresentar, sob a perspectiva da vida como vontade de potncia, os conceitos de origem, provenincia e emergncia, a genealogia rompe com a tradio objetiva e imparcial da filosofia da histria. O genealogista, observando a histria como um processo no linear de disputa pela determinao de sentidos e estabelecimento de valores, admite que ele prprio parte de uma perspectiva avaliativa, e trabalha identificando os jogos de fora que levam emergncia de certas posturas diante do mundo. O procedimento genealgico rompe com a ingnua busca de finalidades exteriores e continuidades histricas, dedicando-se observao, atravs de um olhar refinado, da interioridade criativa decorrente da vontade de potncia, bem como das diferenas e rompimentos nos processos culturais. Seu olhar no se volta para trs partindo de pressupostos futuros vinculando-se a uma ideia de progresso, por exemplo , mas perscruta o passado com vistas abertura de um caminho para a inocncia do devir. Atravs de sua Genealogia da Moral, Nietzsche, um representante da tradio filosfica ocidental, promove a 112
autoconscientizao de tal tradio, levando-a a voltar seu olhar sobre ela mesma. Neste movimento, constata a vontade de verdade que a guia, uma vontade ainda metafsica, ainda um sintoma de homens que dependem de fatores externos para sua afirmao e que desejam o nada por no terem encontrado, at o momento, outros ideais. deste modo que ele abre caminho para o rompimento com tal postura diante da vida, apresentando-nos o carter demasiado humano de todos os valores. Ao lembrar aos homens que eles possuem o poder de criar valores, e valores favorveis a vida, lhes abre um horizonte de perspectivas afirmativas, em um sentido inverso ao do niilismo reativo. O exame genealgico da moral realizado por Nietzsche no se apresenta como uma simples refutao, mas como um elemento criador. A crtica dos juzos de valor criadora, e a criao dos valores crtica, posto que pressupe avaliaes a genealogia busca o estabelecimento de valores atravs do conhecimento das condies de criao dos prprios juzos que ela avalia. Dentro da perspectiva da vontade de potncia, a genealogia aparece como um mtodo no apenas investigativo e interpretativo, mas tambm como mtodo de avaliao, pois ela mesma se encontra em meio a uma relao de foras e disputa pelo estabelecimento de valores e sentidos. Tambm a moral deve ser compreendida a partir da vontade de potncia, compreendida, ento, como no necessria e muito menos como dada, mas como mais um modo de interpretao da vida. A genealogia o mtodo de interpretao capaz de desvendar os diversos valores e sentidos em disputa nas concepes morais, e capaz tambm de avali-los, pois que seu critrio a prpria vida enquanto vontade de potncia. Para encerrarmos este trabalho, recorremos primeira seo de obra deleuziana Nietzsche et la Philosophie, dedicada ao conceito de genealogia, onde j em seu primeiro pargrafo encontramos a hiptese de que a introduo, na filosofia, dos conceitos de sentido e valor, seria o grande objetivo de Nietzsche: a partir dele a filosofia tornar-se-ia o campo da genealogia, e o filsofo o genealogista a crtica filosfica passa a direcionar-se a investigao do valor dos valores. Para que se alcance o valor dos valores preciso alcanar o momento de sua origem, sua criao, pois as avaliaes no so j os valores, mas, modos de existncia que originam valores. Para Deleuze, toda avaliao crtica e criadora ao mesmo tempo. Deste modo, a filosofia crtica genealogia ter, ento, dois momentos: o de remeter os valores, ou todas as coisas, sua origem, e o de avaliar os valores originrios.
113
O filsofo um genealogista, no um juiz de tribunal, ao modo de Kant, nem um mecnico, ao modo utilitarista. O filsofo Hesodo (...) genealogia quer dizer valor de origem e origem dos valores (...) o nobre e o vil, o alto e o baixo, tal o elemento propriamente genealgico ou crtico. Mas assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo a mais positiva. O elemento diferencial no uma crtica do valor dos valores, sem ser tambm o elemento positivo de uma criao. Por isto a crtica nunca conhecida por Nietzsche como uma reao, mas como uma ao 57 (DELEUZE, 2012, p. 2-3).
Como um genealogista ao mesmo tempo um crtico e um criador Nietzsche avalia os valores que fundamentam a moral de sua poca atravs de um novo parmetro: a afirmao da vida como vontade de potncia. Rompendo com uma moral cerceadora de toda criatividade, permitindo-se enxergar atravs de novas perspectivas, e apresentando ao homem a possibilidade de no mais se renegar, mas aceitar e amar a si mesmo e vida, Nietzsche realiza j em si mesmo uma transvalorao, como admite em sua autobiografia (NIETZSCHE, EH, Porque eu sou um destino, 1, p. 144), o que implica em uma mudana na tradio filosfica da qual faz parte.
57 Le philosophe est um gnalogiste, non pas un juge de tribunal la manire de Kant, ni un mcanicien l manire utilitariste. Le philosophe est Hsiode (...) Gnalogie veut dire la fois valeur de lorigine et origine des valeurs. (...) Le noble et le vil, le haut et le bas, tel est llement proprement gnalogique ou critique. Mais ainsi comprise, la critique est en mme temps le plus positif. Llement differentiel nest pas critique de la valeur des valeurs, sans tre aussi llement positif dune cration. Cest pourquoi la critique nest jamais conue par Nietzsche comme une raction, mais comme une action. Traduo nossa. 114
REFERNCIAS
AZEREDO, V. D. Nietzsche e a dissoluo da moral. Iju: Ed. Uniju, 2003.
DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris : Press Universitaires de France, 2012.
FOUCAULT, M. Nietzsche, la gnalogie, lhistoire. In. : Lectures de Nietzsche par Michel Foucault, Jean-Franis Balaud, Henri Birault, Eric Blondel, Jeanne Champeaux, Yannis Constantinids, Richard Roos, Patrick Wotling. Sous la direction de Jean-Franois Balaud et Patrick Wotling. Paris : Librairie Gnrale Franaise, 2000, p. 102-130.
GRANIER, J. Nietzsche. Paris : Press Universitaires de France, 2010.
GIACOIA JR. O. Nietzsche: filsofo da cultura. In.: Um passado revisitado: 80 anos do curso de filosofia da PUC-SP. So Paulo: EDUC, 1992, p. 93-104.
______. O indivduo soberano e o indivduo moral. In.: Assim Falou Nietzsche IV: A Fidelidade Terra. Rio de Janeiro: DP&A, 2003, p.15- 30.
______. A autossupresso como catstrofe da conscincia moral. In.: Estudos Nietzsche. Curitiba, v. 1, n. 1, p. 73-128, jan./jun. 2010.
HATAB, L. J. Genealogia da Moral de Nietzsche Uma Introduo. Traduo de Nancy Juozapavicius. So Paulo: Madras, 2010.
MARTON, S. Z. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993.
______. Por uma genealogia da verdade. In.: Discurso. So Paulo, Departamento de Filosofia da FFLCH da USP, v. 9, p. 63-80, 1979.
MORAES, T. D. Nietzsche e a Rebelio Escrava no Ocidente. 2010. 117f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) PUCSP, So Paulo, 2010.
115
NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
______. Alm do Bem e do Mal. Traduo de Antonio Carlos Braga. So Paulo: Escala, 2007.
______. Aurora. Traduo de Antonio Carlos Braga. So Paulo: Escala, 2007.
______. Crepsculo dos dolos. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
______. Ecce Homo. Traduo de Marcelo Backes. Porto Alegre: L&PM, 2010.
______. Genealogia da Moral: Uma polmica. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
______. Humano, demasiado humano. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
______. La gnalogie de la morale. Texte et variantes tablis para Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduit de lallemand par Isabelle Hildebrand et Jean Gratien. Paris: Gallimard, 1999.
______. O Anticristo. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
______. Par de l de bien et de mal. Texte et variantes tablis para Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduit de lallemand par Isabelle Hildebrand et Jean Gratien. Paris: Gallimard, 1999.
MLLER-LAUTER, W. A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche. Traduo de Oswaldo Giacoia Junior. So Paulo: ANNABLUME, 1997.
ONATE, A. M. Vontade de verdade: uma abordagem genealgica. In.: Cadernos Nietzsche. So Paulo, n 1, p. 07 32, 1996.
116
PASCHOAL, A. E. Nietzsche e a Auto-Superao da Moral. Iju: Ed. Uniju, 2009.
PICOLI, G. T. M. Projeto schopenhaueriano de soteriologia. 2013, 138f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) UNICAMP, Campinas, 2013.
ROCHA, R. O sacerdote judeu e a rebelio escrava na moral: uma anlise sob o ponto de vista das reflexes de Nietzsche. In.: AURORA. Marlia, ano III, n 5, p. 80-89, dezembro de 2009.
RUBIRA, L. Nietzsche : do eterno retorno do mesmo transvalorao de todos os valores. So Paulo: Discurso Editorial: Barcarolla, 2010.
______. Uma introduo transvalorao de todos os valores na obra de Nietzsche. In.: Tempo da Cincia. Cascavel, n. (12) 24, p. 113-122, 2 semestre 2005.
SILVA, J. L. Genealogia, histria, perspectivismo: contra a origem e a finalidade das coisas. In.: Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Curitiba, Vol.1 n2, p.142-151, 2 semestre de 2008.
VILAS BAS, J. P. S. Contribuio para a filologia de Nietzsche: interpretao contextual. In.: Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Curitiba, Vol.5 n 2, pp. 99-110, 2 semestre de 2012.
______. Niilismo e vontade de verdade no pensamento de Nietzsche,. In.: Revista Trgica: Estudos sobre Nietzsche. Curitiba, Vol.2 n1, pp.73-93. Curitiba: 1 semestre de 2009.
WOTLING, P. Le vocabulaire de Friedrich Nietzsche. Paris: Ellipses, 2001.