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GREGORIANUM

Periodicum trimestre
a Pontificia Universitate Gregoriana editum
VOL. 63
.1982
PONTIFICIA UNIVERSITAS GREGORIANA
00187 Roma - Piazza della Pilotta, 4
IMPRIMI POTEST
Romae, die 19 februarii 1982
R.P. URBANUS NAVARRETE, S. I.
Rector Universitatis
IMPRIMATUR
E Vicariatu Urbis, die 23 februarii 1982
CANESTRI, Vicegerente
Arcivescovo tit. di Monterano
TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE ROMAE
Digitalizado por @elteologo 2014
De la cuestion del hombre a la cuestion
de Dios: Kant,, Feuerbach, Heidegger
I
l. - Desde hace dos siglos hasta nuestros das la filosofa
(testa atesta) plantea la cuestin de Dios, partiendo de la
cuestin del hombre: no se puede justificar la cuestin de Dios,
a nivel de cuestin, sino analizando previamente la cuestin del
hombre
1

Como es sabido, fu I. Kant el primer filsofo, que present
expresamente la cuestin del hombre como la pregunta primor-
dial y bsica de todo el preguntar humano (y por eso tambin
de la cuestin de Dios). He aqu sus dos textos a este respecto:
Todo el inters (tanto el especulativo como el prctico)
de mi razn se centra en las tres preguntas siguientes: qu
puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? La pri-
mera. pregunta es nieramente es peculaliva ... La segunda es so-
lamente prctica ... La tercera es simultneamente prctica y
terica . En su segundo texto, despus de repetir con las mis-
mas palabras y en el mismo rden las tres preguntas preceden-
tes, Kant aade una cuarta: Qu es el hombre?, y las co-
menta as: A la primera pregunta responde la metaflsica, a
la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la
antropologa. En el fondo se poda atribuir todo sto a la an-
tropologa, porque las tres primeras preguntas se refieren a la
ltima
2

La originalidad de estos textos de Kant est en la procla-
macin de que la cuestin, que ms interesa al hombre, es la
1 Cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen (Darmstadt 1971) I,
191-497; JI, 6()..140.
2 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, WW, III (Berlin 1904) 522-523;
Logik, WW, IX (Berln 1923) 24-25. - Cf. F. DESSAUER, Was ist der
Mensch? Die vier Fragen des Immanuel Kant (Frankfurt 1959).
212
JUAN ALFARO, S. J.
cuestin de s mismo, la cuestin que el hombre es para s
mismo. No se trata de una cuestin sobre la esencia consti-
tutiva del hombre, sino sobre su existencia, sobre las posibi-
lidades abiertas a la decisin libre del hombre y al futuro de
su esperanza; al presentar la pregunta, qu es el hombre,
como sntesis de tres preguntas sobre su capacidad de saber,
sobre la praxis de su libertad responsable ( qu debo hacer )
y sobre lo que le est permitido esperar, Kant seala las dimen-
siones que hacen del hombre un ser-en-proyecto hacia su por-
venir. No puede menos de sorprender la actualidad de esta for-
mulacin de la cuestin antropolgica, que pone de relieve la
importancia de la praxis y de la esperanza humanas. A prop-
sito de la pregunta, qu puedo esperar , ha notado acerta-
damente P. Ricoeur: no s que ningun otro filsofo haya de-
finido la religin exclusivamente por esta cuestin
3

El contexto inmediato, en que aparecen estos dos textos
sobre la cuestin del hombre, muestra que Kant tuvo una con-
ciencia clara de que esta cuestin deba abarcar la existencia
humana en su totalidad de conocer, decidir-obrar y esperar:
el inters de la razn humana no se refiere nicamente al sa-
ber terico, sino tambin y sobre todo a los fines supremos
del obrar y del esperar del hombre. Sus dos obras maestras
(Crtica de la razn pura; Crtica de la razn prctica) tratan
de responder, la primera a la pregunta qu puedo saber,
(condiciones de posibilidad y lmites del saber terico) y la se-
gunda a las preguntas qu debo hacer , qu puedo espe-
rar (fundamento y fin ltimos de la libertad humana, mar-
cada por el carcter incondicional del deber tico y del espe-
rar ilimitado del hombre)
4
La interpretacin del pensamiento
de Kant sobre la razn prctica exige que se tenga igual-
mente en cuenta su anlisis del deber tico como del esperar
humano. Ha sido mrito de P. Ricoeur el haber puesto de re-
lieve la importancia primordial de la esperanza en la cuestin
antropolgica kantiana
5

En su misma formulacin de las tres preguntas, implica-
das en la cuestin qu es el hombre , Kant nos remite a su
3 P . RrcoEuR, Le conflit des interprtations (Paris 1969) 408.
4 l. KANT, Kritik der reinen Vermmft , 517-538.
5 P. RICOEUR, op. cit ., 405-414. - Cf. J. MUGUERZA, La razn sin espe-
ranza (Madrid 1977) 62-63.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS
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distincin entre razn terica y razn prctica. No se
trata de dos razones diversas (lo que hara del hombre un ser
contradictorio), sino nicamente de dos usos, complementa-
rios entre s, de una sola y misma razn, que se encuentra en
la situacin de tener que preguntarse siempre sobre las con-
diciones previas de posibilidad del conocer-obrar-esperar hu-
mano, sin poder saciar definitivamente su necesidad de pregun-
tar 6.
La razn terica (uso terico de la razn) tiene, como cam-
po propio, el mundo sensible (la naturaleza con sus leyes in-
manentes necesarias); se basa nicamente en la experiencia em-
prica, y est condicionada previamente por las formas (apri-
ricas) espacio-tiempo y por las categoras que hacen posi-
bles los juicios sintticos a priori. Coherentemente sostiene
Kant que mediante este uso meramente terico de la razn
humana no se puede demostrar, ni la existencia ni la no-exis-
tencia de Dios: la cuestin de Dios (si la hay) no emerge den-
tro del campo de la razn terica
7

Prctico es todo lo que es posible mediante la libertad
que no est sometida a la necesidad inmanente de las leyes
de la naturaleza. Emerge as un campo nuevo, abierto a la ra-
zn humana en su uso prctico: el campo del mundo inte-
ligible, accesible a la razn a base de la experiencia metaem-
prica de la incondicionalidad del deber tico y de la esperan-
za, que va siempre ms all de todo logro del hombre en el
mundo hacia una plenitud venidera supratemporal. En esta ex-
periencia interna del deber tico y de la esperanza del Bien
Supremo se revela la libertad del hombre
9

La razn prctica se pregunta sobre las condiciones de po-
sibilidad de la libertad humana (en la doble e inseparable in-
condicionalidad del deber tico y del esperar, no limitado por
el tiempo): se refiere pues a realidades inaccesibles a la ex-
periencia emp'rica y a la razn terica. Su modo de conocer
estar inevitablemente marcado por la opcin de reconocer el
6 l. KANT, Gru11dleg1mg z11r Metaphysik der Sitien, WW (Ed. W.
Weischedel, Berln 1956) IV, 101; Krilik der praktische11 Vermrnft (Ed.
Weischedel) IV, 249-252; Kritik der reinen Vernunfl, 15-20, 519-525.
7 l. KANT, Krilik der praktisclten Vernrmft, 175-186. 230; Kritik der
reinen Ver111mft, 420-426.
8 l. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 520.
9 l. KANT, Kritik cler praktischen Vernunft, 82-89, 62-72, 108, 133, 155-173,
211-224, 241-242, 252, 261, 327; Kritik der reinen Vernrmft, 521-530.
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JUAN ALFARO, S. J ,
deber tico y de escuchar la llamada de la esperanza. No puede
por consiguiente sorprender que Kant sostenga el primado de
la razn prctica sobre la razn terica: un primado, que pro-
viene del mayor inters de su objeto propio, a saber, el fin
ltimo y completo del hombre: la razn humana est al servi-
cio del hombre y por eso tiende por s misma a las cuestio-
nes ltimas, que se refieren al complimiento pleno del hombre
en su praxis tica y en la esperanza de su porvenir
10

2. - En su anlisis de la libertad, Kant descubre las dos
dimensiones ontolgicas previas, que condicionan incondicional-
mente la posibilidad del optar libre del hombre: la dimensin
del deber tico y la de la esperanza siempre abierta a una ple-
nitud venidera.
Es preciso notar que el imperativo categrico de Kant
no implica el formalismo de un principio abstracto, sino que
se identifica concretamente con la dignidad inviolable y sagra-
da de la persona humana, que excluye incondicionalmente el
ser tratada como medio y exige ser reconocida como fin y va-
lor en s misma
11

Kant presenta la felicidad (plenitud) del hombre, no como
una conquista del hombre mediante el cumplimiento de la ley
moral, sino como fin ltimo de la esperanza, como algo veni-
dero que el hombre puede solamente esperar ( Reino de la
gracia ). Una vida nueva ms all de la muerte no nos es ac-
cesible a travs de una reflexin sobre la simplicidad de una
sustancia espiritual (el alma), sino nicamente como trmino
del esperar humano, siempre abierto a un ms de plenitud,
que el hombre no puede por s mismo lograr, ni saber pre-
viamente de qu modo vendr
12

Tanto la libertad del hombre, como la vida venidera
( inmortalidad), son calificadas por Kant como postula-
dos de la razn prctica, a saber, como proposiciones que
tienen s un contenido objetivo, pero que no pueden ser de-
10 l. .KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 249-252.
11 l. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 73; Kritik der prak-
tischen Vernunft, 210-211; 263-264.
12 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 20, 525-529; Kritik der prakti-
schen Vermmft, 251-252, 260-262. - Cf. G. B. SALA, Kant und die Theologie
der Hoffnung: Theologie und Philosopliie 56 (1981) 96-106.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 215
mostradas tericamente, y son afirmadas en cuanto exigidas
y necesarias para que la praxis tica y el esperar humano ten-
gan sentido: el deber tico y la esperanza ilimitada estn on-
tolgicamente referidos al Bien Supremo y Pleno, fundamento
y fin ltimo de la libertad 13.
Es aqu donde, segun Kant, la cuestin del hombre (en
su totalidad indivisa de conocer-optar-esperar) lleva por s
misma a la cuestin de Dios: en la cuestin sobre s mismo,
el hombre se encuentra inevitablemente ante la cuestin de
Dios. Pero no se ha encontrado con Dios en el camino de una
reflexin puramente racional, sino nicamente en una actitud
total y omnicomprensiva de su existencia: no por la va demos-
trativa (propia de la razn terica), sino mediante la razn
prctica, que compromete radicalmente al hombre en el sen-
tido que est llamado a dar a su vida con la praxis y el esperar
de su libertad 14.
La afirmacin de la existencia de Dios a la que Kant llega
a travs del analisis de la libertad humana, como incondicio-
nalmente responsable y abierta a la esperanza de una plenitud
verdadera, tiene un estatuto epistemolgico propio. No es ni
una mera hiptesis, ni el resultado de una demostracin apo-
dctica y constringente. Es un tener por verdadera (Fr-
wahrhalten) la realidad de Dios, como condicin ontolgica
previa y necesaria de posibilidad del deber tico y del esperar
(no limitado al tiempo) del hombre. Se trata de un conoci-
miento, dotado de contenido inteligible, logrado median-
te el uso prctico de la razn, es decir, vinculado al ejercicio
de la libertad humana en la opcin de reconocer el deber tico
y la apertura ilimitada de la esperanza: una afirmacin de
Dios, que proviene de la reflexin de la razn humana sobre
s misma, en cuanto implicada y actuada en su uso prcti-
co, es decir, en las opciones de la libertad; por eso (por esta
presencia de la dimensin decisional en la razn prctica) ca-
rece de la evidencia constringente, que es propia de la razn
terica. Pero este conocimiento de la existencia de Dios no es
13 l. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 253-271. - Cf. H. HUBER,
Die Gottesidee bei l. Kant: Theologie und Philosophie 55 (1980) 21-38,
217-244.
14 l. KANT, Kritik der praktischen Vermmft, 232, 266-276, 66, 95; Kritik
der Urteilskraft (Ed. Weischedel) V, 577, 584, 616.
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JUAN ALFARO, S. J.
de un grado inferior al saber propio de la razn teorica,
sino simplemente diverso is.
Para expresar la peculiaridad de tal conocimiento, Kant
ha tenido que crear un trmino nuevo y sorprendente: Ra-
zn-fe ( fe de la razn : Vernunftglaube ): razn, en
cuanto implica la reflexin de la razn humana sobre s misma
en su actuacin prxica: fe, en cuanto implica la opcin de
la libertad en su aceptacin del incondicional deber tico
y de la apertura siempre abierta de la esperanza. Esto quiere
decir que no es posible afirmar la existencia de Dios, sino en
la actitud de reconocerlo como fundamento y fin ltimo de la
existencia humana 1
6

Notemos finalmente que Kant distingue expresamente este
aspecto de fe (presente en la afirmacin filo fica de Dios)
de la fe fundada en la autoridad de la revelacin propiamente
dicha. La razn humana (en su uso prctico) es capaz de justi-
ficar la afirmacin fundamental d la religin
17

Aparece pues que Kant legitima la cuestin de Dios, en
cuanto implcita en la cuestin del hombre y exigida por ella.
Pero su planteamiento de la cuestin del hombre es incomple-
to; faltan dos aspectos fundamentales del ser del hombre: su
relacin a la naturaleza (su tarea de transformarla) y a la
historia (el hacerse histrico del hombre, haciendo la historia).
II
3. - Si el teista Kant hall en la cuestin del hombre la
base para la cuestin ( afirmacin ) de Dio , un siglo m tarde
el atesta L. Feuerbach, partiendo tambin del hombre, lleg a
la negacin de la existencia (y de la uestin misma) de Dio .
Para compr ender el pensamiento de Feuerbach hay que
tener en cuanta que t odos sus escrito filosficos giran en t orno
a dos polos : a ) la filosoa de su genial maest r o Hegel, que en
is l. KAN:r, Kritik der prakliscl1en Vernwifl, 117, JOB, 257; Was heissl
siclt im Denken Orienteren (Ed. Welschedel) III, 277.
16 l. KANT, Kritik der praktisclzen Vermmfl, 257, 280; Kritik der reillen
Ven1mtft, 511-538; Wa.s heisst siclz im De11 ken Orienliereti, 277-283. - Cf.
A. CORTINA, El lugar ele Dios en el istema trascendental kantiano: Pensa-
miento 37 (1982) 401-416.
17 l. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
(Ed. Weischedel) 655-657, 785.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS
21 7
su juventud acepta fi elmente, para criticarla luego tanto en el
mtodo como en el contenido, y rechazarla al fin radicalmente;
b) su actitud ante la religin cristiana, mas an, frente a toda
religin, consideradas por l como la ms fantstica y nociva
ilusin de la humanidad, que Feuerbach se preocupa constante-
mente de desenmascarar, para liberar al hombre alienado de
s misrno por el espejismo de un Dios personal. Estos dos polos
se aproximan hasta coincidir en la mirada de Feuerbach, que
ve en el sistema de Hegel la cumbre suprema de la conceptua-
lizacin filosfica de la fe cristiana y de toda filosofa de la
religin. Esta id nt ificacin del Dios de la religin con el Dios
del idealismo hegeliano representa un factor importante (tal vez
decisivo) en la posicin de Feuerbach ante la cuestin de Dios:
como el Dios del hegelianismo es un Dios meramente pensado,
el Dios de la religin es un Dios meramente representado, ima-
ginado is.
El pensamiento filosfico de Feuerbach se ha desarrollado
en un constante proceso evolutivo, que comienza con el prima-
do del pensar y de la autoconcien ia del hombre, para termi-
nar en la supremaca de la realidad sensible. A grandes rasgos
(y con los debidos matice ) se pueden sealar tres periodos
de este proceso
19

En los escritos de su juventud (1825-1838) aparece muy mar-
cado el influjo del idealismo hegeliano. Su tesis doctoral (So-
bre la razn: su unidad, universalidad, infinidad) tiene como
tema la razn del hombre en cuanto pensar-pensante, es
decir, en el acto de autopensarse y de actuarse (realizarse) :
identidad hegeliana del pensar y del ser. Como pensamiento
que se piensa a s misma, la razn es absoluta, y absol uta-
mente idntica consigo misma; tiene en s misma su origen
y su fin: unidad plena de su esencia y de su existencia. La ra-
zn es universal, porque en el acto de pensarse supera la dis-
tincin entre lo singular individual y lo genrico: en cuanto
pensante, no soy ste aquel hombre; ... sino simplemente el
is Cf. M. XBAUFPLAIRB, Feuerbac}z et la thologie de la scularisatiorz
(Paris 1970) 50-60; 105-122; 213230; H. J. B RAUN, L. Fei<erbachs Lehre vom
Menschen (Stuttgart 1971) 63-81; A. ALESSI, L'ateismo di Feuerbach (Roma
1975) 128132; W. Wl!ISCHIIDEL, op. cit., I, 390-391.
19 Citamos los escritos de Fcuerbach segn la edicin de W. BoI.IB
y F. JooL (Sluttgarl 1959-1964), que lleva por ttulo Ludwig Fe11erbac/1,
Siimtliclle Werke (sigla: SW).
218
JUAN ALFARO, S. J.
hombre, ... no distinto de los otros, sino uno mismo en todos.
La razn es una forma infinita, porque trasciende todo lo
finito y se identifica con todo el pensar, y por eso con todo lo
real: lo que los telogos llaman Dios, es vlido decirlo de la
razn. Detrs de estas elucubraciones (que implican la enorme
aporia de un universal, que en cuanto tal es real) se delinean
los rasgos de la idea hegeliana del Espritu Absoluto en el pro-
ceso de expresarse y de realizarse. Pero aparece ya una dife-
rencia decisiva entre el joven Feuerbach y su maestro Hegel;
mientras el Espritu Absoluto de Hegel es (, al menos, quiere
ser) el Dios trascendente y personal, la razn universal de
Feuerbach presenta contornos pantestas: es lo divino univer-
sal de la razn humana
20

El segundo periodo de Feuerbach (1839-1843) representa un
viraje decisivo, que se caracteriza por la crtica del idealismo
hegeliano (una crtica que se har cada vez ms radical) y por
la concentracin de su reflexin filosfica en el hombre real
y total (no meramente en la razn humana).
Hay que reconocer a Feuerbach el mrito de haber descu-
bierto la vulnerabilidad de la filosofa de Hegel en su mismo
punto de partida: Hegel no parte de lo concreto, real y ex-
perimentable, sino de una idea abstracta, la Idea del Espritu
Absoluto, y pretende haberse situado as en el punto de vista
absoluto, evidente e indiscutible. Adems, el proceso en que
el Espritu Absoluto se piensa, se expresa y realiza en sus de-
terminaciones objetivas, no puede dar lugar sino a determina-
ciones meramente pensadas: la filosofa hegeliana de la iden-
tidad presenta una identidad del pensar con lo pensado: es una
identidad puramente ideal 2
1

Feuerbach invierte totalmente, de arriba abajo, el pensa-
miento hegeliano: la conciencia del hombre no es la autocon-
ciencia de Dios, sino al revs; solamente en la autoconciencia
del hombre hay conciencia de Dios: Dale la vuelta y tienes la
verdad: el saber del hombre acerca de Dios no es 'sino el saber
que el hombre tiene de s mismo, de su propia esencia 22. El
20 SW, IV, 299-356; 11, 222, 225, 247, 262, 379; VI, 56; XI, 14-24, 42-53,
59, 64. Feuerbach mismo presenta una sntesis de su tesis doctoral (SW,
11, 364-366).
21 SW, 11, 226-229, 238, 254, 256; 274-293; VIII, 153.
22 SW, VI, 15, 278.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 219
Absoluto divino de Hegel queda definitivamente desplazado por
el Absoluto humano de Feuerbach.
La categora fundamental de este segundo perodo es el
hombre, no en su individualidad finita, sino en su ser genrico:
el gnero humano (Gattung). Por ser consciente de s mismo,
el hombre puede captar su propia esencia como pensamiento,
voluntad y amor; en su pensar, querer y amar, el hombre es
autnomo y autosuficiente, divino: tiene en s mismo su funda-
mento y su fin. El hombre en su esencia genrica es pues ab-
soluto e infinito. En su concepto del hombre genrico, Feuer-
bach reincide en el mismo error de la nocin de razn en
su tesis doctoral: un universal que en cuanto tal es real, una
esencia dotada en s misma (fuera de los individuos) de rea-
lidad
23

En su tercero y ltimo perodo (1844-1872), Feuerbach se
di cuenta de que en su filosofa haba una gran omisin ( eine
grosse Lcke), que ocasionaba insensatos malentendidos: la na-
turaleza con sus fuerzas y leyes inmanentes, y con su insupe-
rable conexin con el hombre
24
Fue ste el descubrimiento,
que decidi la fase ltima de su pensamiento; desde este mo-
mento, la realidad absoluta, infinita, eterna, sin origen, y origen
de todo lo real, ser la naturaleza.
4. - La prevalencia de la naturaleza en el ltimo Feuer-
bach est estrechamente ligada con la importancia primordial
de la sensibilidad, (Sinnlichkeit), entendida tanto como rea-
lidad sensible, cuanto como conocimiento sensible (las
sensaciones humanas).
Aqu nos sale al encuentro lo que constituye el principio
fundamental de la ontologa del ltimo Feuerbach: Solamen-
te un ser sensible es verdadero y real: Verdad, realidad y
sensibilidad (ser sensible) se identifican; un ser, no percepti-
ble por los sentidos, no es real
25
Con sto no quiere decir
Feuerbach que todo lo real es sensible; reconoce expresamente
que el hombre est constitudo por la unidad indivisible de lo
sensible y de lo espiritual. Lo que s quiere decir (y lo dice
y repite expresamente) es que un ser carente totalmente de la
23 SW, VI, 1-40, 190, 337-345; IV, 116, 190.
24 SW, VIII, 24-25.
25 SW, 11, 296.
220
JUAN ALFARO, S. J.
dimensin de lo sensible, y por lo tanto inaccesible a nues-
tra experiencia sensible (emprica), no puede ser real. Feuer-
bach concluye lgicamente que el Dios del teismo, puro Esp-
ritu y por eso puramente pensado (no captable por los senti-
dos), no puede ser real: es algo meramente pensado por el hom-
bre, pero no realmente existente
26
Para Feuerbach este prin-
cipio ontolgico de todo lo real, como necesariamente sensible
(como esencialmente implicativo de la dimensin de lo sen-
sible), es una evidencia; no se ha preocupado de justificarlo.
Hay que calificarlo pues como un puro presupuesto, como una
afirmacin tan rotunda como no-fundamentada.
Por lo que se refiere a la sensibilidad como capacidad
cognoscitiva, Feuerbach subraya con acierto la unidad insepa-
rable del sentir y del pensar en todo conocimiento humano.
Pero el primado absoluto corresponde, segn l, a la sensacin,
en cuanto captacin inmediata de lo real 'll. Cabe preguntarse
s no se esconde aqu una epistemologa un tanto ingenua, y
sobre todo s la captacin humana de lo real, en cuanto tal,
no es propia de la inteligencia en su funcin asertiva.
La supervaloracin de lo sensible y concreto llev al
ltimo Feuerbach a poner al individuo humano por encima del
ser genrico del hombre, cuyo concepto (Gattung) queda
postergado. Lo real en el hombre no es sino su ser individual
con sus relaciones a los otros y al mundo (naturaleza)
28

A partir de su segundo perodo, Feuerbach reflexiona sobre
su propia filosofa, que designa como la nueva filosofa, la
filosofa del futuro
29
En contraposicin al idealismo hegelia-
no, esta filosofa no admite ningn presupuesto; no parte de lo
abstracto y meramente pensado, sino de lo concreto, empri-
co, real, y por eso de la intuicin sensible, como base del pen-
sar
30
La nueva filosofa comienza con la proposicin: yo soy
un ser real, sensible: el cuerpo en su totalidad es mi yo, mi
mismo ser
31
Su objeto universal y supremo es el hombre en
su realidad total, que incluye la naturaleza como su fundamen-
26 SW, 11, 234, 247-250, 297, 301; VIII, 15.
'l:I SW, 11, 296-299, 305, 310, 330, 332; X, 219.
2B SW, X, 143, 215; 11, 265.
29 SW, 11, 222-319.
30 SW, 11, 207, 208, 388, 230-231.
31 sw, 11, 299-300.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 221
to
32
En qu consiste mi mtodo'" se pregunta Feuerbach:
En reducir todo lo sobre-natural, mediante el hombre, a la
naturaleza, y todo lo sobre-humano, mediante la naturaleza, al
hombre; pero siempre a base de hechos y ejemplos visibles,
histricos, empricos
33
; a saber, tratar de reducir todo lo que
es pensado corno realidad trascendente a la nica verdadera
realidad, constituda por lo sensible e inmanente en el bino-
mio ornnicornprensivo naturaleza-hombre.
Con este mtodo quiere demostrar que las potencias,
ante las cuales se inclina el hombre en la religin, no son sino
un producto de su sentimiento ... y de su ignorancia. Mi tarea
se ha cumplido. He reducido el ser extrarnundano, sobrenatural
y sobrehumano de Dios a elementos constitutivos del ser hu-
mano. Al final he vuelto al comienzo: el hombre es el origen,
el centro y el trmino final de la religin
34
No hay ms rea-
lidad que la sensible e intramundana: todo lo que trasciende
esta realidad es una quimera.
5. - Desde 1841 Feuerbach presenta la cuestin del hombre
como la base de su filosofa: el primer captulo de La esencia
del cristianismo se titula precisamente La esencia del hom-
bre: el primer objeto del hombre es el hombre mismo
35

La palabra hombre es el nombre de todos los nombres: todo
lo que el hombre nombra, expresa el ser del hombre
36
A lo lar-
go de sus escritos se encuentran dos textos, en que se formula
expresamente la pregunta, qu es el hombre?.
El primer texto es del ao 1844: De dnde es el hom-
bre? Pregntate en primer lugar: qu es el hombre? Si es
claro para t su ser, tambin lo ser su origen. El hombre adulto
pregunta, qu es el hombre?. El nio, de dnde es?
37
De
lo que el hombre es, se podr conocer s tiene su origen en
s mismo fuera de s mismo: reflexin correcta, pero se echa
de menos en esta formulacin de la cuestin del hombre el
para qu>>, el interrogante ineludible del futuro, que impli-
ca el qu hacer y el qu esperar; la cuestin de la praxis y
32 SW, II, 245, 239, 313, 388, 315, 317; VIII, 25-27; VI, 326.
33 SW, II, 390.
34 SW, VIII, 27-27; VI, 222.
35 SW, VI, 1, 6, 100; 11, 215, 245, 315.
36 SW, 11, 242.
37 SW, 11, 388.
222
JUAN ALFARO, S. J.
de la esperanza, que en el fondo no es sino la cuestin de lo
ms humano del hombre: la libertad.
El segundo texto (1848) surge en un contexto de inters
especial. Feuerbach se da cuenta de que dentro del hombre
mismo hay un misterio impenetrable, un abismo insondable
entre lo que constituye el yo humano (conciencia, libertad)
y los elementos oscuros e inconscientes (el no-yo ) que con-
dicionan intrnsecamente la accin del hombre. Ante este abis-
mo, que lleva dentro de s, el hombre queda sobrecogido de es-
tupor y asombro, que expresa preguntndose: Qu soy yo?
De dnde? Para qu? .J.B. A la pregunta sobre el origen del
hombre se aade aqu la del para qu, la del porvenir, la de
la tarea por hacer y del fin por alcanzar. Pero en su respuesta
Feuerbach tiene en cuenta solamente la cuestin del origen (el
hombre es hechura de la naturaleza y de su propia cultura) y
no dice absolutamente nada obre el para qu. de la existencia
humana. Se confirma as que, en su formulacin de la cuestin
del hombre, Feuerbach ha omitido nada menos que el futuro
del hombre, su tarea y su esperanza: la dimensin, que la an-
tropologa moderna considera como principal en la existencia
humana. Esta omisin est en conformidad con su visin del
hombre como autofinalizado en s mismo: conocemos para
conocer, amarnos para amar, querernos para querer: solamen-
te es divino y perfecto el ser que es solamente para s mismo.
Lo absoluto es para el hombre su propio ser
39

Feuerbach pone de relieve la relacin esencial del hombre
a la naturaleza, y viceversa. El hombre recibe de la natura-
leza su existencia y depende de ella en toda su actividad. Por
otra parte, la naturaleza est referida al hombre, en el que
alcanza la cumbre de lo personal y consciente. En suma: el
primado en el orden de la duracin (eternidad) y del origen
(no-originada en s mismo y originante respecto al hombre)
corresponde a la naturaleza: el primado en el orden del rango
corresponde al hombre, culminacin suprema del proceso evo-
lutivo
40
Esto es todo. No se menciona el aspecto ms impor-
tante de la relacin del hombre a la naturaleza: su tarea esen-
cial, fundada en su ser corporal, inteligente y libre, de trasfor-
.ll! SW, VIII, 391-400.
39 SW, 3-5, 7.
40 SW, VIII, 25-27, 105; II, 317, 389; VII, 455.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 223
mar la naturaleza: precisamente la tarea, en que se actua y re-
vela la diversidad y superioridad (trascendencia) del hombre
sobre la naturaleza.
5. - Mientras las filosofas precedentes haban supuesto, co-
mo modelo de pensamiento, la relacin sujeto-objeto (yo-ello),
hay que reconocer a Feuerbach el gran mrito de haber des-
cubierto la originalidad irreductible de la relacin interperso-
nal yo-t, que desde entonces ocupa un puesto primordial
en la antropologa filosfica. Con intuicin certera Feuerbach
ve al otro, al t, en su individualidad concreta, en su uni-
cidad irrepetible. En su ser personal, intrasferible e insustitui-
ble, el t me interpela, me exige incondicionalmente reco-
nocimiento y amor. La persona humana no puede realizarse sino
en el encuentro interpersonal de solidaridad y comunin de
vida. Solamente en este amor interpersonal se hace la experien-
cia de lo autnticamente humano, se toma conciencia plena del
propio yo. Al salir de s mismo hacia el otro (al trascender-
se), al existir para el t en las acciones de cada da, el
hombre se realiza como persona
41
Junto a estos aspectos al-
tamente positivos de la reflexin de Feuerbach sobre la rela-
cin yo-t (sobre el hombre como ser dialogal), hay que
sealar varios otros negativos. Su interpretacin de las rela-
ciones interpersonales est viciada (durante su segundo perio-
do) por la anbigedad de su concepto del ser genrico del
hombre, y (durante el tercero) por el primado de lo sensible
en el hombre, que le impiden penetrar en las raices interiores
humanas de la relacin yo-t
42
Falta un anlisis completo
del encuentro interpersonal y de la relacin persona-comuni-
dad. No se advierte que, si el t me interpela incondicional-
mente, tambin yo personifico para l la misma instancia.
Y entonces se impone la cuestin del fundamento ltimo y co-
mn de esta exigencia incondicional que se identifica con mi
ser personal y con el del otro.
La antropologa de Feuerbach reserva un puesto relevante
41 SW, 1, 131; IX, 136; X, 119, 280; VI, 2, 191, 188, 326. - Cf. M. CABADA,
Feuerbach y Kant (Madrid 1980) 148-154.
42 SW, VI, 59-60; II, 297. En su crtica del "imperativo categrico
kantiano Feuerbach no se di cuenta de que en el fondo no se trata
sino de la dignidad inviolable de la persona humana, y no de una
norma tica abstracta (SW, VI, 57-58). Cf. H. J. BAUR, op. cit. 115-117.
224
JUAN ALFARO, S. J.
a la cuestin de la muerte, como lo testifica el hecho de que
la haya tratado ampliamente a lo largo de los tres perodos
de sus escritos filosficos. Su respuesta a la cuestin es siem-
pre la misma, aunque la presente desde la perspectiva propia
de cada perodo: la muerte es el aniquilamiento total y defini-
tivo de la persona humana: la pervivencia del hombre ms all
de la muerte es una quimera.
Durante el primer perodo, la justificacin de esta respues-
ta se basa en la relacin individuo (finito)-conciencia univer-
sal (la razn una e infinita). En la muerte el ser personal
humano desaparece totalmente, absorbido y asumido en la rea-
lidad absoluta de la sujetividad universal: se acta y se mani-
fiesta as la finitud del individuo humano, cuyo ser no cuenta
nada ante el primado absoluto de la conciencia universal
43
Es
sorprendente que Feuerbach, por una parte, pone de relieve la
seriedad e importancia de la muerte humana
44
, y por otra, se
ve obligado a despojarla totalmente de realidad, reducindola
a mera fantasmagora: El no-ser, el fin de un individuo, es
para l ... solamente en cuanto presiente el fin. Pero en cuanto
l presiente el fin, no es todava el fin: la llegada del fin ex-
cluye la existencia del individuo, ... (que) tendra el sentimien-
to (no el simple pre-sentimiento) de su no-ser, solamente si en
su mismo no-ser continuara todava siendo. Solamente antes
de la muerte, y no en la muerte misma, la muerte es muerte y
dolorosa; la muerte es un fantasma, pues ella es solamente
cuando no es, y no es cuando es (es presentida cuando an
no ha llegado, an no es; no es sentida, no es nada, cuando
llega, cuando es): la muerte es en s misma nada ... ; no tiene
realidad ninguna ... es una aniquilacin que se aniquila a s
misma, una aniquilacin que es nada; la muerte es muerte de
s misma; al poner fin a la vida, pone fin a s misma, muere
ella misma en su carencia de contenido
45
Con este juego de
palabras (conocido ya desde Epcuro) pretende Feuerbach des-
hacerse de la cuestin insoslayable, que la muerte pone a la
vida humana? Se da cuenta de que la cuestin de la muerte
no es sino la dimensin ms crtica y decisiva de la cuestin
del hombre? No lo parece, a juzgar por sus palabras: El por-
43 sw. 1, 57-58.
44 sw. 1, 60.
45 sw. 1, 84-85.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 225
venir no debe ser nunca objeto de reflexin y preocupacin.
El goce del presente es el nica cuidado sano para el futuro 46.
Pero, ante el evento futuro de la muerte, puede el hombre
dejar de preguntarse: qu me cabe esperar? (Kant).
El Feuerbach del segundo perodo encuadra la muerte, co-
mo aniquilacin de la persona, dentro de la relacin indivi-
duo-gnero humano (Gattung): la muerte libera al individuo
de sus lmites en el espacio y en el tiempo, integrndolo en
la serie nunca interrumpida de las generaciones venideras: ho-
locausto de la persona ante el gnero humano. En relacin
a su gnero, el individuo carece de importancia. El fenmeno
de esta insignificancia (del individuo) respecto al gnero hu-
mano es la muerte
47
Como todo ser vivo, el individuo hu-
mano est vinculado a su gnero en su origen y en su fin: re-
cibe la vida por generacin y la pierde definitivamente en la
muerte a favor de una nueva generacin. Lo caduco, lo que
no puede durar para siempre, es el ser personal del hombre;
lo que permanece imperecedero es solamente su ser gen-
rico
48

En su tercer perodo Feuerbach se basa en su presupuesto
de la sensibilidad (solamente lo que es sensible, es real),
para rechazar la supervivencia del hombre ms all de la muer-
te: la persona humana no puede tener conciencia de s mis-
ma sino en la mediacin de las sensaciones, que solamente pue-
den tener lugar dentro de las coordenadas espacio-tiempo: co-
mo ser sensible, el hombre no puede existir sino en el mundo
de lo sensible
49

Reconoce Feuerbach que el deseo supremo del hombre, el
deseo de los deseos, es el de vivir para siempre, porque la vida
es el compendio de todos los bienes
50
Pero lejos de pregun-
tarse ulteriormente sobre el sentido de este deseo radical, afir-
ma que el hombre tiene ya en la tierra su satisfaccin plena
y no anhela nada ms que lo que puede alcanzar en el mundo
51
;
una vida futura ms all de la muerte no es sino una crea-
46 SW, II, 375.
47 SW, IV, 295.
48 SW, VII, 451.
49 SW, XI, 125-129, 146-149, 152-157, 193-196.
50 SW, VIII, 340.
51 SW, I, 157-162, 167-173, 178-179, 184-189; VI, 219-220; II, 366-367.
226
JUAN ALFARO, S. J.
cin de la imaginacin: solamente la fantasa es el rgano
del futuro
52

La cuestin misma de la muerte, tal como Feuerbach la
plantea, suscita serios reparos. La persona humana queda re-
bajada a mero fenmeno caduco y pasajero de la humanidad,
nica realidad absoluta y permanente: qu se ha hecho del
caracter nico e irrepetible de cada individuo humano? El
hombre, culminacin suprema del proceso evolutivo de la na-
turaleza, vuelve a hundirse aniquilado en la naturaleza misma
de la que procede; cuando la naturaleza logra su realizacin
ms alta en la conciencia humana, sta se desintegra en la nada
de la muerte: el hombre no emerge realmente sobre el ciclo
fatal de generacin y muerte, constitutivo de la naturaleza. Fi-
nalmente Feuerbach no ha descubierto en la muerte sino la
cuestin del ms-all, y no la cuestin del ms-ac, es decir,
la cuestin del sentido ltimo de nuestra vida en el mundo,
en cuanto marcada por la presencia de la nada de la muerte
en la misma vida. Es la cuestin del esperar radical del hombre
como impulso vital de toda su tarea en el mundo. Feuerbach
no se ha asomado al abismo de la muerte, como hundimiento
de la existencia humana en la nada. Tampoco se ha pregun-
tado cmo se puede conciliar el deseo humano supremo de
vivir para siempre con la satisfaccin plena del hombre en una
vida destinada a desaparecer total y definitivamente en la
muerte.
6. - El ao 1846 escriba Feuerbach: Yo niego a Dios, es
decir, yo niego la negacin del hombre ... La cuestin sobre el
ser no-ser de Dios es para m solamente la cuestin sobre
el ser no-ser del hombre, Y dos aos mas tardo: Yo niego
solamente para afirmar: niego el fantasma de la religin, so-
lamente para afirmar el ser real del hombre
53
En estas dos
frases se sintetiza su posicin ante la cuestin del hombre y
la cuestin de Dios: la realidad verdadera del hombre (que
implica la de la naturaleza) excluye la realidad de un ser per-
sonal trascendente, Dios. Si en la historia ha surgido la creen-
cia en Dios, es porque el hombre se ha engaado en la com-
prensin de s mismo y de su mundo. Poner al descubierto este
52 SW, 1, 258-259; II, 367; VI. 215.
53 SW, 11, 411; VIII, 29.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 227
fatal engao, que ha dado origen a la religin, fu la gran tarea
que Feuerbach se propuso cumplir, para que los hombres pu-
dieran ser solamente y plenamente hombres: restituir al hom-
bre los atributos de que l mismo se ha despojado, al proyec-
tarlos sobre un ser imaginario, exterior y superior a l: Dios.
Esta tarea, de devolver al hombre todo lo realmente suyo,
la llev a cabo Feuerbach a lo largo de toda su obra filos-
fica dentro del mismo proceso mental: demostrar que los pre-
dicados (infinitud, unidad, aseidad, etc.), que la religin con-
sidera como propios de Dios, tienen su nica verdadera rea-
lidad en el hombre ( razn universal en el primer perodo:
ser genrico en el segundo: naturaleza, con el hombre
como su logro supremo, en el tercero)
54
Nos interesa aqu espe-
cialmente la posicin del ltimo Feuerbach a este respecto.
De todos los atributos divinos , que Feuerbach descubre
en el hombre (finalmente en el binomio indisoluble naturaleza-
hombre) ninguno nos sorprende tanto hoy da como el de la
infinitud: si hay alguna conviccin unnime en la filosofa de
nuestro tiempo es la de la finitud del hombre, de la humani-
dad y de su historia. Ya indicamos que la reflexin de Feuer-
bach sobre la relacin mutua hombre-naturaleza presenta
una gran laguna: no tiene en cuenta la funcin, esencialmente
propia del honibre, de trasformar la naturaleza, haciendo as
la historia y hacindose en la historia: ignora el devenir hist-
rico y la funcin del hombre en l. Y es precisamente aqu,
donde se manifiesta la finitud del conjunto hombre-naturale-
za , y de cada uno de sus dos componentes. Una plenitud de-
finitiva dentro de la relacin mutua naturaleza-hombre es
imposible. Toda meta, lograda por el hombre en su accin
trasformadora de la naturaleza, es inevitablemente penltima,
y se convierte en punto de partida de acontecimientos nuevos:
el hombre supera continuamente sus propios logros. Este ten-
der humano siempre ms-all de lo ya alcanzado es condicin
previa de posibilidad de toda accin del hombre sobre la na-
turaleza. El binomio naturaleza-hombre se presenta pues
como una realidad siempre potencialmente abierta a un ms-
all de lo logrado, y siempre actualmente finita. El desnivel per-
manente entre lo ya logrado y lo todava por lograr (nunca de-
54 SW, IV, 308-335; VI, 16-57; VII, 456, 503-505; VIII, 441, 451, 406;
II , 262.
228 JUAN ALFARO, S. J ,
finitivamente logrado) hace evidente la insuperable finitud ac-
tual de la historia, del hombre y de la naturaleza. Feuerbach
ha pretendido restituir al hombre, juntamente con la natura-
leza, una infinitud irreal, ilusoria. Lgicamente desaparecen
tambin los otros atributos divinos del hombre, que Feuer-
bach mismo considera como inseparables de la infinitud.
Feuerbach admite en el hombre el sentimiento de depen-
dencia (Schleiermacher), es decir, de su dependencia de la
naturaleza. Al no poder dominar las fuerzas de la naturaleza,
el hombre se refugia en la quimera de un ser superior divino,
al que puede implorar con sus plegarias, para poder as domi-
nar la naturaleza a travs de la mediacin de la divinidad
55

Pero Feuerbach no ha mostrado que el hombre (en su concien-
cia y libertad) depende exclusivamente de la naturaleza. Su
interpretacin del sentimiento de dependencia es vlida
nicamente para los ritos mgicos (patentes o latentes) en las
religiones, pero no lo es para la experiencia de una dependen-
cia mucho ms honda y radical, en la que el hombre vive la
responsabilidad incondicional de su libertad y la necesidad del
perdn de sus culpas: aqu se trata de una dependencia total-
mente diversa y superior a la que afecta al hombre respecto
a la naturaleza, pues el hombre puede disponer de algn modo
(limitadamente) de las fuerzas de la naturaleza, pero de Dios
no puede disponer de ningn modo. El origen del tesmo no
se explica pues (como Feuerbach pretende) por un traslado de
la dependencia real del hombre respecto de la naturaleza a
dependencia ilusoria de un ser trascendente, meramente ima-
ginado por el mismo hombre.
Dios es la satisfaccin fantstica del impulso del hombre
a la felicidad
56
: en esta frase condensa Feuerbach su pensa-
miento sobre el deseo humano de la felicidad. Reconoce que
de este deseo provienen todos los deseos concretos y todas
las acciones del hombre: es tan radical y profundo como el
deseo de vivir para siempre; y aade que este deseo tiende so-
lamente a la felicidad que el hombre puede lograr en la tierra:
es aqu, en el mundo, donde el hombre puede satisfacerlo ple-
namente. Al referir errneamente este deseo a un ms-all del
mundo (de lo sensible ), el hombre ha forjado la represen-
tacin de Dios (pura representacin, carente de realidad)
57
.
55 SW, 1, 440; VII, 432-439, 458-464, 481.
56 SW, VIII, 350.
57 SW, X, 113, 231, 255, 268; VIII, 205; IX, 207, 73; 11, 367, 373, 383.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 229
Atributos, necesidades y deseos del hombre, he aqu el
nico contenido real que expresa la palabra, Dios: la cuestin
de Dios queda eliminada a nivel de cuestin. Dicindolo en el
lenguaje de nuestro tiempo: la cue tin de Dios carece de si-
gnificado: es una p eudocuestin. Expresando en una frase el
pensamiento de Feuerbach: Dios es mexamen te un fenmeno
de es pejismo (Spiegel ung), una c1eacin del " poder irresisti-
ble de la imagi nacin (Einbildung kraft) d 1 hombre. Feuer-
bach no se cansa de volver continuamente a la misma idea
con las mismas palabras: ilusin, fantasa, imaginacin; Dios
no es sino el espejo, en el que el hombre se refleja a s mismo,
su propio ser, atributos, necesidades, deseos: la autoproyeccin
del hombre en mera imagen suya, personificacin meramente
imaginada de s mismo
58
Tan sencilla y radical en el fondo,
tan rotunda en la forma, es la posicin de Feuerbach sobre el
origen del tesmo. Pero al mismo tiempo es una posicin extre-
mamente dbil: Feuerbach la ha afirmado incesantemente, pero
no la ha fundamentado; la ha dejado a nivel de afirmacin, es
decir, de mero postulado.
7. - En la presentacin del atesmo radical de Feuerbach
nos interesaba primariamente su planteamiento de la cuestin
del hombre, su consiguiente negacin de Dios, y su invalida-
cin de la cuestin misma de Dios.
Hemos sealado ya que Feuerbach ha ignorado la dimen-
sin histrica de la existencia humana, la relacin del hombre
a la historia; no pudo por consiguiente captar la apertura cons-
titutiva del hombre a lo nuevo por-venir, su esperanza orien-
tada hacia el ltimo venturo que el hombre es capaz de recibir,
pero no de conquistarlo por s mismo. La cuestin del futuro
de la humanidad quedaba eliminada de un plumazo: el futuro
no es sino un producto de la fantasa.
Intimamente ligado con la omisin precedente est el ol-
vido del aspecto principal de la relacin del hombre a la na-
turaleza: la trasformacin de la naturaleza por el hombre, en
la que se revela su superioridad sobre la naturaleza, es decir,
Ja responsabilidad absoluta y la esperanza ilimitada de su li-
bertad, que apuntan hacia la trascendencia.
En la cuestin de la muerte Feuerbach no tuvo suficien-
58 SW, VI, 13-14, 77-78, 449; 471; VII, 469-470; VIII, 244, 226, 231, 252, 310.
230 JUAN ALFARO, S. J.
temente en cuenta el caracter nico e insustituble del hombre
como persona, ni su esperar radical (como condicin previa
de todas sus decisiones y acciones), que va ms all de todas
sus esperanzas concretas en el mundo.
Su misma reflexin sobre la relacin yo-t qued fre-
nada por la supremaca de lo sensible en ella, y no lleg a
la pregunta sobre el fundamento ultimo de la donacin inter-
personal mutua en el amor. Su anlisis del encuentro inter-
personal es incompleto, como lo es su antropologa de la per-
sona.
No se puede pues aceptar el planteamiento de la cuestin
del hombre, del que parte la filosofa de Feuerbach. Y, sor-
prendentemente, no se lo puede aceptar no ya por exceso, sino
por defecto. De tal planteamiento no poda surgir sino una
antropologa recortada, reducida, como lo ha notado ya E.
Bloch
59
Feuerbach no ha visto pues en la cuestin del hom-
bre los aspectos, de los que pudiera surgir la cuestin de Dios.
Este hecho no est desvinculado de su mtodo. Segn l, la
filosofa nueva (la suya, en contraposicin a la idealista) no
parte de ningn presupuesto y es suficientemente libre y va-
liente, para ponerse en duda a s misma
00
Ahora bien, su an-
tropologa y su atesmo se basan en dos principios meramente
afirmados y no-fundamentados, simplemente presupuestos:
a) solamente lo sensible es real; b) todo lo que se sita en un
ms-all del conjunto (cerrado en s mismo) naturaleza-hombre,
es una quimera, un fenmeno de espejismo. En estos dos prin-
cipios estn ya evidentemente excludas de antemano la existen-
cia de Dios y la pervivencia del hombre allende la muerte. Feuer-
bach no puso nunca en cuestin los fundamentos de su ates-
mo. Su mtodo de reducir toda pretendida afirmacin de
lo trascendente a la nica realidad inmanente ( hombre-na-
turaleza ) es plenamente coherente con los dos omnicompren-
sivos presupuestos de su filosofa, y por eso excluye (tambin
de antemano) de esta realidad inmanente todo indicio de tras-
cendencia. Hay que reconocer como necesario, y por eso leg-
timo, el tomar como punto de partida lo humano e intramun-
dano, y tratar de comprenderlos y explicarlos ante todo dentro
59 E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt 1959) 1412, 1517-1521,
1531.
00 Cf. M. XHAUFFLAIRE, op. cit., 154.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 231
de la realidad inmanente, hombre-mundo. Lo que no es me-
todlogicamente justificado es el suponer (como supone Feuer-
bach) que toda la realidad de lo inmanente debe poder ser ex-
plicado plenamente dentro de la inmanencia: entonces se re-
duce arbitrariamente la misma realidad inmanente, que se
trata de comprender. Esto es precisamente lo que sucede en la
interpretacin que Feuerbach da del deseo (nsito en el
hombre) de la felicidad y de vivir para siempre. Por una parte
reconoce que este deseo radical es constitutivo de la exis-
tencia humana, y por otra, se ve constreido a desvirtuarlo, li-
mitando el vivir para siempre a la vida del hombre en el
mundo, y reduciendo su felicidad plena a la que logra (o no lo-
gra) en esta vida. Vivir para finalmente hundirse en la nada de.-
no-vivir-ms, esperar para definitivamente dejar toda esperan-
za, he aqu lo que resulta del hombre reducido por el m-
todo y por los presupuestos fundamentales de Feuerbach: nun-
ca se pregunt a fondo sobre las condiciones previas de posi-
bilidad de la praxis de la libertad humana, de su responsabili-
dad incondicional y de su esperanza radical.
De Feuerbach ha heredado la cultura moderna la sospe-
cha de que todo lo que trasciende la realidad hombre-na-
turaleza sea una ilusin fatal: una sospecha, que exige pro-
ceder con el mximo rigor y espritu crtico en la justificacin
laboriosa de cada paso que pudiera tal vez orientar hacia la
trascendencia.
III
8. - M. Heidegger es considerado como la figura seera de
la filosofa de nuestro siglo, sobre todo por lo que se refiere a
la hondura de su espritu crtico, al rigor de su mtodo y a la
radicalidad en el planteamiento de las cuestiones. Bajo este
punto de vista, su filosofar est mucho ms cerca de Kant
que de Feuerbach.
Heidegger pone de relieve la importancia primordial del
preguntar en la filosofia. Lo cuestionable es el campo pro-
pio y permanente del pensar humano; hacer filosofa quiere
decir permanecer siempre en la bsqueda de los ltimos funda-
mentos: una respuesta, que renuncia a preguntar ulteriormen-
te, se destruye a s misma como respuesta . Presenta pues es-
232 JUAN ALFARO, S. J.
pecial inters su posicin ante la cuestin del hombre y la cues-
tin de Dios 61.
Ya el ao 1929
1
en su obra Kant y el problema de la me-
tafsica, Heidegger llama la atencin sobre el hecho de que
Kant propuso la cuestin del hombre como punto de partida
de todo el quehacer filosfico, y despus de analizarla a fondo,
la justifica y acepta como la pregunta primera y bsica de su
propia reflexin filosfica. Pero al mismo tiempo la interpreta.
La pregunta sobre lo que el hombre puede saber, revela que
se trata de un poder finito, limitado por un no-poder; si el hom-
bre se pregunta qu debo hacer, quiere decirse que no est ple-
namente realizado y por consiguiente es finito; la cuestin del
qu me cabe esperar implica que al hombre le falta algo:
es finito. De este modo Heidegger interpreta la pregunta de
Kant exclusivamente como la cuestin de la finitud del hom-
bre
62
Interpretacin reductiva del pensamiento de Kant, pues
las respuestas del filsofo de Konigsberg al qu debo hacer
y qu me cabe esperar muestran con evidencia la incondi-
cionalidad trascendente del deber humano y la plenitud tras-
cendente del esperar: aqu justifica Kant su postulado de
la existencia de Dios. Heidegger ha interpretado la cuestin an-
tropologica de Kant desde su propia visin del hombre como
radicalmente encerrado en su finitud.
Por su parte Heidegger ha formulado su propia cuestin
filosfica en los siguientes trminos: Porqu hay ente y no
ms bien nada? La conjuncin "porqu seala la bsqueda
del fundamento de que haya ente. El sustantivo ente (Seien-
des) indica los entes concretos, determinados, en su totalidad
(im Ganzen) y en cuanto tales. La palabra nada (Nichts) ex-
presa lo simplemente no-ente, el no-ser de la totalidad de los
entes: lo no-ente como adherido y perteneciente a los mismo
entes
63

61 Cf. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken (Tbingen 1954) 113; Nietzsche,
1 (Pfullingen 1%1) 457; Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959) 175; Sein
und Zeit (Tbingen 1960) 2-7; 20-22.
62 Kant und das Problem der Metaphysik (Bonn 1959) 195-220.
63 Cf. Was ist Metaphysik (Frankfurt 1955) 32-36, 38-40; Einleitung in
die Metaphysik (Tbingen 1966) 17-24. - Ya a comienzos del siglo XVIII,
G. W. LEIBNIZ haba formulado la primera cuestin de la metafsica
en los trminos siguientes: porque hay algo ms bien que nada?
(Principes de la Nature et de la Grdce, Ecl. A. Robinets, Paris 1954, 7).
A pesar de la identidad verbal de estas dos frmulas de Leibniz y de
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A L\ CUESTIN DE DIOS 233
La cuestin consta de dos frases. La primera (porqu hay
ente ) tiene un contenido suficientemente preciso: los entes
(reales) como un todo. La segunda (porqu ... no ms bien
nada ) pudiera parecer superflua (no aadira nada a la pri-
mera) y contradictoria (imposible pensar un fundamento de la
nada ). Pero Heidegger insiste en que la segunda frase con-
fiere un sentido nuevo y radical a la primera, en cuanto sita
los entes en su posibilidad de no-ser: la pregunta total busca
el fundamento de que los entes sean, en lugar de no-ser. Los
entes estn permanentemente suspendidos (schweben) entre su
ser y su no-ser: en su misma entidad de entes (Seiendheit) per-
manecen cuestionables como no-entes. Cambia as el contenido
de la pregunta total: se busca el fundamento de la superacin
de la nada en los entes 64.
Esta es, segn Heidegger, la cuestin filosfica ms im-
portante, es decir, la ms amplia, profunda y originaria. La ms
amplia (omnicomprensiva), porque abarca todos los entes que
son en el presente, que han sido en el pasado y que sern en
el futuro: no tiene ms frontera que la de lo que nunca ha
sido, es ser. La ms profunda, porque es bsqueda del fun
<lamento (Grund), preguntando s los entes tienen un funda-
mento ltimo (Ur-grund), no podemos saber s lo tienen
(abismo insondable: Ab-grund), simplemente carecen de fun-
damento (Un-grund); el porqu (Warum) de la cuestin no
se queda en la superficie, sino que penetra hasta lo que yace
en la hondura de lo ltimo (zu-grunde liegenden Bereich): en-
tre las preguntas profundas es la ms profunda. La ms ori-
ginaria (urspriinlichste), porque en ella se da el salto (Sprung)
a la raz ltima (Ur-sprung) de todo legtimo preguntar. Hacer
filosofa es ponerse permanentemente esta cuestin, siempre im-
plcita (como sostn) en toda otra pregunta
65
La cuestin hei-
deggeriana versa sobre el ser de los entes y, por eso, en ltimo
trmino, sobre el ser en cuanto tal
66
; los entes son gracias al
Heidegger, su sentido es diverso. La de Leibniz supone el principio de
la razn suficiente,, y la contingencia de que "haya algo>>, y lgica-
mente concluye de estas dos premisas Ja existencia de Dios como el
" Ser necesario " La frmula de Heidegger, por el contrario, no supone
ningn principio metafsico previo, y se limita a notar la presencia del
no-ser (la nada) en los entes.
64 Einleitung ... , 18-23.
65 Einleitimg ... , 2-5.10.
66 Cf. Einleitung .. ., 14-15; Was ist Metaphysik? 35-38; Kant und das
Problem 216-218; Sein und Zeit 2-11; 13-22.
234 JUAN ALFARO, S. J.
ser. Pero no se debe olvidar que la cuestin del ser pasa ine-
vitablemente por la nada, como el no-ser de los entes
67
.
La cuestin del ser y la cuestin del hombre son pues pri-
mordiales en la filosofa de Heidegger; pero de diverso modo.
A la cuestin del ser corresponde el primado de importancia,
como omnicomprensiva, la ms profunda y originaria. La cues-
tin del hombre (de la existencia humana: Dasein) tiene el pri-
vilegio de ser el punto de partida insustituble de la filosofa:
es la primera desde el punto de vista del mtodo
68
Entre las
dos hay la misma relacin que entre el hombre y el ser: el
hombre es el nico ente capaz de preguntarse por su propio
ser y por el ser de los entes, y as por el ser en cuanto tal.
Esta capacidad de preguntar por el ser se identifica con su aper-
tura estructural al ser. Por eso, solamente partiendo del hom-
bre, del cuestionante mismo que, al ponerse a s mismo en
cuestin, se pregunta por su propio ser y por el ser, se podr
descubrir la cuestin misma del ser: la cuestin que en ltimo
trmino interesa a Heidegger
69
El anlisis de la existencia hu-
mana es para l la nica va de acceso a la cuestin suprema y
decisiva: la del ser.
El anlisis existencial se basa en que el hombre no es algo
ya hecho y cumplido: es fundamentalmente poder-ser; se defi-
ne, no por sus propiedades, sino por sus posibilidades, entre
las que tendr que optar, y que estn ya previamente marca-
das en l, en su estar proyectado siempre hacia adelante de
s mismo (Sich-vorweg-sein)
7
.
Este anlisis partir de las experiencias fundamentales del
existir humano (que no suscitamos nosotros mismos, sino que
se nos resisten, nos afectan, nos sobrevienen y se nos impo-
nen) para someterlas a una rigurosa descripcin fenomenol-
gica, de la que se desprendan las cuestiones que puedan lle-
var a la comprensin (Verstehen) de lo previamente precon-
tenido en la experiencia misma. El proceso interpretativo va
de la precomprensin a la comprensin, para hacer luego el
67 Cf. M. MLLER, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegen-
wart (Heidelberg 1949) 65-68.
68 Sein und Zeit, 11-15; 144-148; 191-193; Kant und das Problem ... , 222-224.
(f} Sein und Zeit, 2, 7, 8, 11, 13-16; cf. Bulletin de la Socit fran<;aise
de Philosophie 37, Oct-Dc (1937) 193.
70 Kant und das Problem .. ., 204-219; Einleitung .. ., 133-136; Holzwege
(Frankfurt 1950) 55-56; 62-65; Nietzsche (Pfullingen 1961) 1, 168-170; 277-278;
II, 475-476; Sein und Zeit, 191-193; 145-148; 53-54; 60-64.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS
235
camino inverso (crculo hermeneutico)
71
Heidegger repite con
insistencia que a un determinando modo de existir corresponde
un modo determinado de comprender la existencia, y vicever-
sa; lo cual quiere decir que la interpretacin de la existnecia
humana implica una opcin
72

9. - Heidegger comienza el anlisis existencial del hombre
por su relacin fundamental al mundo: el ser del hombre se
caracteriza esencialmente corno ser-en-el-mundo (in-der-
Welt-sein): la preposicin en no significa situacin espacial,
sino apertura y vinculacin del hombre al mundo (como el tr-
mino heideggeriano Da-sein no califica la existencia humana
como ser all o all (espacio), sino como apertura a los entes
y, en ellos, al ser) 73.
Fiel a su mtodo, Heidegger parte de la experiencia ms
inmediata, que afecta al hombre en su relacin al mundo: la
preocupacin (Besorge) como disposicin afectiva (Be-
findlichkeit: estado de nimo), que surge en el hombre al tener
que existir en contacto con los entes concretos del mundo, sir-
vindose de ellos. La determinacin ontolgica de los entes, en
s mismos, es su manejabilidad, su estar a nuestra disposicin
(a nuestras manos: Zuhandenheit): su utilizabilidad por el
hombre, su ndole de utensilio apto para algo del hombre
74

Esta es la perspectiva fundamental en la que el hombre com-
prende los entes del mundo. Por eso un utensilio no puede ser
entendido, sino dentro de un conjunto de otros, con los que
constituye una unidad funcional de servir para. En cuanto
destinados al servicio del hombre, los utensilios estn mutua-
mente referidos entre s y unificados en vistas de una funcin
determinada, que a su vez se integra en unidades funcionales
mas complejas, que engloban las destinaciones particulares. Pero
71 Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959) 159; Sein und Zeit, 5358,
60, 62, 179-180. - Cf. A. CHAPELLE, L'ontologie phnomnologique de
Heidegger (Paris 1962) 61-64, 131-132; W. BIEMEL, Le concept de monde
chez Heidegger (Louvain 1950) 16.
72 Cf. A. DE WAELHENS, La philosophie de M. Heidegger (Louvain 1955)
33, 71, 75, 77, 88-92, 127-129.
73 Heidegger presenta su anlisis del " ser-en-elmundo principal-
mente en la Primera parte, captulos 2-3 de Sein und Zeit. Cf. Vom
Wesen des Grundes (Frankfurt 1955) 20-24, 36-54; Vber den Hwnanisnws
(Frankfurt 1949) 32-36.
74 Sein und Zeit, 69-76, 90-93, 178-189, 94-102, 134-142.
236
JUAN ALFARO, S. J .
en esta creciente integracin de las referencias mutuas de los
utensilios hay un ltimo para qu (Worumwillen), que est
por encima de todos los utensilios y de todos sus sistemas de
unidad funcional: el hombre, que no existe sino para s mismo,
para realizarse en sus posibilidades propias. El ser del hombre
es el para qu ltimo de los entes del mundo, que reciben
de l inteligibilidad y verdad
7
5.
El mundo no es pues segn Heidegger ni un ente, ni la
suma de los entes; es ms bien una dimensin existencial del
hombre, que proyecta sus propias posibilidades sobre los en-
tes y los hace as manifiestos
76
El mundo es mundo del hom-
bre, en cuanto lo previamente-dado (Vorhandenheit) de las
cosas est referido al hombre, quien a su vez est referido a
ellas para conferirlas sentido y actar su inteligibilidad. El hom-
bre est abierto a los entes y los trasciende, en cuanto est
abierto al mundo y a s mismo: no puede ser s-mismo
(Selbstsein), sino en su relacin al mundo: esta apertura consti-
tutiva del hombre a los entes, al mundo y a s mismo est ra-
dicada en su apertura al ser. La cuestin del hombre como
ser-en-el-mundo implica en ltimo trmino la cuestin del
ser
77

Es sorprendente que, en su anlisis de la existencia huma-
na como ser-en-el-mundo, Heidegger no haya puesto de relieve
el aspecto primario de la relacin del hombre al mundo, a
saber, la tarea esencial al hombre de transformar el mundo
con el trabajo, y por consiguiente no se haya preguntado por
las estructuras existenciales implicadas en esa tarea. Precisa-
mente esta pregunta pudiera haber puesto a una luz nueva la
trascendencia del hombre sobre el mundo: la trascendencia de
su libertad responsable.
Puede observarse por otra parte que el inters de este an-
lisis heideggeriano se extiende ampliamente en torno a la Zu-
handenheit , a saber, a la utilizabilidad de los entes del mun-
do por el hombre, mientras se limita a mencionar la Vorhan-
denheit (la realidad previamente data de los entes nticamen-
te anterior a su utilizabilidad por el hombre) sin plantear la
cuestin del fundamento ( no-fundamento) de esta realidad.
75 !bid., 80-113, 114-118.
76 !bid., 86-90, 112-117.
n !bid., 123-125, 96-102, 133-135.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 237
Heidegger no plantea esta cuestin, porque dentro de su filoso-
fa no tiene sentido: no hay otro fundamento ltimo que la
mera facticidad. Pero la cuestin reaparece bajo otra forma:
puede tener sentido hablar de la mera facticidad como fun-
damento ltimo?
Y, en efecto, analizando ulteriormente la existencia humana
como "ser-en-el-mundo, Heidegger seala en ella dos nuevas
estructuras ntimamente compenetradas entre s: el ser
arrojado del hombre al mundo (Geworfenheit) y su condicin
originaria como mero hecho ,, de existir (Faktizitat). El hom-
bre se experimenta y se comprende siempre como ya-arrojado
a la existencia, como ya sido (habiendo sido): su existencia le
ha sido impuesta, sin que l haya podido escogerla libremente.
Y al mismo tiempo se experimenta como arrojado a la ta-
rea de realizarse a s mismo libremente. El " ser-arrojado
afecta permanentemente tanto a su existencia, como a la tarea
de su libertad
78
Vive en la paradoja insuperable de que, sien-
do capaz de elegir libremente entro sus posibilidades (que lo
constituyen como proyecto: Entwurf)
79
, permanece radical-
mente impotente y determinado respecto al hecho originario de
su existir y de su estar proyectado al porvenir. Su ser-arroja-
do no es un evento meramente inicial (cumplido una vez para
siempre en el comienzo), sino una estructura existencial que
marca su mismo estar-proyectado a las posibilidades nuevas de
su libertad.
Con plena lgica Heidegger califica este inicial y perma-
nente ser-arrojado del hombre como mera facticidad: en
su origen y en su permanencia no hay ms fundamento de su
existir que el hecho mismo de existir. No puede remontarse
ms all de su pura facticidad, ni descubrir en el fondo
ltimo de s misma sino el mero evento de existir
80
El hombre
est transido de negatividad (Nichtigkeit), tanto en su con-
dicin originaria como en la permanencia de su existencia: de-
trs de su comenzar a ser, y constantemente dentro de su ser,
78 /bid., 134-135, 377-378; Vom Wesen des Grundes, 46-54. Kant und
das Problem, 205-206, 212, 221.
79 Sein und Zeit, 193-198; Vom Wesen des Gnmdes 39-50; Nietzsche,
U, 7-14, 19-21.
so Sein und Zeit, 135-136, 237-239, 254-255, 294; Vom Wesen des Grundes,
46-54.
238
JUAN ALFARO, S. J .
no hay sino la opacidad indecible de la nada (Nichts)
81
Con
la mencin de la negatividad y de la nada nos encontra-
mos ante uno de los temas primordiales (tal vez el ms deci-
sivo) de la filosofa heideggeriana: la angustia (Angst), como
la ms honda experiencia del existir humano y como revela-
cin de la nada y (a travs de la nada) del ser
82

Heidegger califica la angustia como la experiencia fun-
damental (Grunclerfahrung) y la disposicin afectiva radical
(Grundbefindlichkeit, Grundstimmung) de la existencia huma-
na: la experiencia que constituye el fondo y la raz de toda otra
disposicin afectiva, y que por eso es la manifestacin emi-
nente de la existencia. La angustia r evela la nada, tanto de
los entes del mundo como del ente especial que es el hombre
83

Qu es pues segn Heidegger esta experiencia privilegiada?
Cmo se revela en ella la nada y de qu nada se trata?
Y cmo en esta nada se revela el ser del hombre y final-
mente el mismo ser en cuanto tal?
Es preciso ante todo no confundir la angustia con el
miedo (Furcht). El miedo surge ante este aquel ente
determinado, cuya proximidad nos amenaza poniendo en peli-
gro nuestra existencia bajo ste aquel aspecto concreto: es
inhibicin y olvido, afeccin derivada de la angustia, en cuan-
to desviada hacia una amenaza concreta. No penetra hasta el
fondo de mi ser-arrojado al mundo, y por eso pertenece a
la existencia inautntica (superficial y dispersa en lo cuotidia-
no: huda de s mismo)
84

La angustia por el contrario no surge ante ningn ente
determinado o determinable del mundo (lo angustiante no
est en ninguna parte), sino ante lo totalmente indeterminado,
a saber, ante el existencial del hombre como ser-en-el-mundo:
no se refiere a una determinada posibilidad de la existencia, sino
simplemente a su poder-ser en el mundo. Es la experiencia
de que todo en el mundo (los entes como un todo) se escu-
rre, se desvanece y se hunde
85
en la carencia total de
81 Sein und Zeit, 255-256, 376-385, 404-411.
& Cf. Sei11 tmd Zeit, 182-191, 265-266. 276-277, 343-344. Was ist Mew -
physik? 29-35, 41-42; Kant miel das Probl em .. ., 228.
S3 Sei11 1md Zeit, 184; Was ist Metapl1ysik? 29, 33.
S4 Sein und Zeit, 185-186, 189, 254, 341-342; Was ist Metap/1ysik? 31.
SS Bntgleiten, Wcgriicken, Versinken, Herabsiuken (Was i sf Metaphy>ik,
29-35; Sei11 mrd Zeit, 186-187, 343). - Cf. W. J. Heidegger.
Tl1 r ougl1 Pl1e110111enologie co Tlwugflt (The Hague 1963) 72-84, 196-199.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 239
significado para m (Unbedeutsamkeit); se precipita en el si-
lencio de lo indecible. El mundo no tiene nada que ver con-
migo: se ha vuelto extrao e inhspito para m
86
Se
trata de una experiencia excepcional que acontece raras veces,
pero que puede asaltarnos improvisamente, despertndonos de
nuestra existencia inautntica y situndonos ante nuestra per-
manente condicin originaria de existir como inexorablemente
arrojados al mundo (Geworfensein) y finalmente a la muer-
te. Situndonos ante la nada, la angustia pone al descu-
bierto la negatividad, que afecta al hombre en su estructura
existencial ms honda, a saber, la de estar arrojado a la
muerte frl.
Plenamente consciente de la dificultad de pensar y decir
algo sobre la nada dentro del marco de la lgica, nota Hei-
degger que de hecho hablamos y, ms an, no podemos menos
de hablar de la nada, desbordando as los limites de un proceso
mental meramente lgico: el no de la negacin lgica (Ver-
neinung) supone la previa negatividad ntica, oculta en los en-
tes y en el hombre Bll.
La nada, revelada en la angustia, no es un ente, ni un
objeto, ni una nada absoluta y total (no indica la aniquilacin
de los entes: Vernichtung); es lo que hay de no-ser en los entes,
la ausencia (ausbleiben) del ser en ellos: nos sale al encuen-
tro a una con y en los entes, suspendidos entre el ser y el no-ser
sobre el abismo de lo indecible. Anidada en la totalidad de los
entes, los hace cuestionables en s mismos, y fundamenta as
la pregunta porqu hay entes y no ms bien nada. La ne-
gatividad de la nada constituye pues el fondo oscuro, que hace
posible la revelacin del ente en cuanto tal: la nada se revela
como el no-ser de los entes, es decir, en su alteridad respecto
a los entes
89

Partiendo de la angustia como experiencia fundamental
del hombre, el anlisis existencial de Heidegger descubre la
nada de los entes y del hombre, y a travs de esta nada llega
hasta el ser: el ser y la nada se corresponden mutuamente
en su comn alteridad respecto del ente
90
Pero ha logrado
86 Befremdlichkeit; Unheimlichkeit (Sein und Zeit, 188-189).
fr1 Was ist Metapltysik, 35-38; Sein und Zeit, 188-189, 342.
Bll Einfhrzmg ... , 18-22; Was ist Metaphysik, 26-29.
89 Was ist Metaphysik, 33-35; Einfiihrw1g, 21-23.
90 Was ist Metaphysik, 22, 23, 39, 51, 45; Vom Wese11 des Gnmdes, 5.
240 JUAN ALFARO, S. J.
mostrar as la mediacin de la nada en la manifestacin del
ser? Como ha notado crticamente W. Weischedel, la alteridad
de la nada y la del ser respecto del ente son fundamentalmente
diversas, y por eso no se puede afirmar sin ms que en la nada
se revela el ser 91. La nada, en su negatividad, supone el ser,
y por eso no puede ser pensada sino como negacin del ser de
los entes; mientras que el ser, en su positividad, no supone lo
negativo de los entes. No habr entonces que invertir el pro-
ceso de la reflexin heideggeriana, diciendo que es precisamen-
te la manifestacin del ser la que hace posible la de la nada,
y no viceversa?
Pero queda todava otra pregunta ms radical: ha mos-
trado Heidegger que la angustia es efectivamente la expe-
riencia humana fundamental, de la que se derivan las de-
ms? No lo sera ms bien la esperanza?
92
Es sorprendente el
hecho de que en su anlisis de la existencia humana haya de-
dicado solamente unas breves lneas a la esperanza, y la haya
clasificado sin ms entre las otras disposiciones afectivas
derivadas
93
. Y, sin embargo, su misma antropologa exiga una
reflexin a fondo sobre la esperanza. Si, segn l, lo que ca-
racteriza al hombre es su poder-ser, su ser-proyecto, a
saber, su apertura al porvenir en las posibilidades que actuar
por las decisiones de su libertad, haba que preguntarse sobre
las condiciones previas que hacen posibles las decisiones del
hombre (la praxis humana) proyectadas hacia el futuro, y en-
tre estas condiciones no poda faltar la esperanza. Ms an:
no est la esperanza-esperante en la raz ms honda de la li-
bertad, que constituye al hombre como llamado a hacerse (a
ser ms s mismo) en su marcha hacia el futuro? Qu es sino
la esperanza lo que mantiene al hombre abierto siempre a po-
sibilidades nuevas? Puede ponerse en duda el carcter origi-
nario y radical de la esperanza? Toda opcin humana supone
la estructura existencial del esperar: la misma angustia, el
temor y la desesperacin la implican.
10. - De la estructura existencial del hombre, como ser-en-
el mundo, pasa Heidegger al anlisis de otra dimensin de
91 W. WEISCHEIDEL, Der Gott der Philosophen (1971) 1, 483.
92 Cf. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt 1959) 124-126. R.
LAUTH, Die Frage nach dem Sinn des Seins.
93 Cf. Sein und Zeit, 345.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 241
la existencia humana, inseparablemente unida con la preceden-
te: el hombre, como ser-para-la-muerte ( Sein zum Tode ).
La perspectiva de fondo es la misma: el ser del hombre como
poder-ser, como proyecto y, por eso, como lo que to-
dava-no-es, impone la cuestin de la existencia humana como
totalidad; la muerte delimita las posibilidades del hombre en
el mundo, en cuanto por s misma pone fin a su poder-ser,
a su ser en proyecto y a su todava-no-ser . El anlisis de
la muerte har reaparecer con nueva luz la existencia humana
en su mera facticidad de arrojada al mundo, y la ex-
periencia fundamental de la angustia, como revelacin de
la nada del hombre mismo, y del ser a travs de la nada:
en este anlisis existencial-fenomenolgico de la muerte busca
Heidegger el acceso a la cuestin ontolgica (la cuestin del
ser)
94

Heidegger pone de relieve que la muerte no es algo mera-
mente por venir (un acontecimiento que tendr lugar en el
futuro), sino un existencial permanente, un modo de ser pro-
pio del hombre, que lo determina como ser-para-la muerte:
la muerte marca el existir humano como ser-para-el-fin (Sein
zum Ende); es una estructura existencial del hombre, que
muere, mientras est en vida . Tan pronto como el hombre
viene a la vida, es ya suficientemente viejo para morir: exis-
tir es para el hombre estar arrojado a la muerte, como a
su posibilidad extrema (ausserste: suprema y ltima). Ser-
para-el-fin y estar permanentemente arrojado pertenecen
a la misma estructura ontolgica del hombre
95

La muerte es insustituiblemente ma; cada hombre tiene
que asumirla como personalmente suya, porque est ontolgi-
camente constituda por mi ser-yo-mismo (Jemeinigkeit)
96

Entre todas las posibilidades de la existencia humana exis-
tir es poder-ser) la muerte es: a) la posibilidad ms pro-
pia (eigenste) del hombre, porque en ella se trata simplemente
de su poder-no-existir-ms; b) la posibilidad irreferible
(unbezglich: sin relacin), porque sita a cada hombre en la
soledad y en el aislamiento radicales, que le privan de todo
94 !bid., 236-246; 249-251.
95 !bid., 234, 243, 245, 250-251. - La interpretacin de la muerte, como
anticipadamente presente en la vida humana, haba sido ya propuesta
por Max Scheler y G. Simmel.
96 !bid., 240, 253, 263, 278.
242 JUAN ALFARO, S. J ,
recurso (relacin) a los otros y al mundo, dejndolo desarmado
en su mero ser-yo-mismo ; c) posibilidad insuperable (unber-
holbar), porque ante la muerte el hombre se encuentra absolu-
tamente incapaz de sustraerse a ella y no le queda otra instan-
cia que la de renunciarse a s mismo; d) posibilidad cierta (ge-
wiss), con una certeza ms originaria que la que se refiere a
los entes del mundo, porque es la certeza que el hombre tiene
de su propia existencia como totalidad; e) posibilidad indeter-
minada (unbestimmt), porque la muerte es amenaza constante
de la existencia, una amenaza radicada en la existencia misma
y que se identifica con su condicin originaria de permanente-
mente arrojada al mundo 'f1.
Como posibilidad final e insuperable (ms all de la cual
no hay posibilidad alguna), la muerte pone todas las dems
posibilidades del hombre ms ac y por debajo de ella misma
(bajo su dominio), y as determina la existencia humana como
totalidad: la revela anticipadamente como tal y hace al hom-
bre capaz de asumir previamente su propia existencia como
un todo
98

Ser-para-la-muerte es esencialmente angustia: el estar-
arrojado a la muerte se revela ... en la angustia ... ante la po-
sibilidad ms propia, irreferible e insuperable: en la an-
gustia el hombre se encuentra ante la nada de la posible im-
posibilidad de la existencia: ser-para-el-fin pertenece esen-
cialmente al estar-arrojado del existir humano
99
En estas fra-
ses se condensa el pensamiento de Heidegger sobre la existen-
cia y la muerte del hombre. En la raiz de todo est la expe-
riencia fundamental de la angustia, en la que se revelan la
condicin originaria de la existencia en su mera facticidad
(su estar arrojada) y la muerte como su ltima e insupe-
rable posibilidad; la existencia humana aparece as cercada to-
tal y permanentemente por la negatividad de su origen y por
la negatividad de su fin: cercada entre los lmites de su ser-
en-el mundo . Desde y en su mismo origen, el hombre est
proyectado hacia el definitivo no-poder-existir-ms . Si la an-
gustia revela la nada de los entes, revela ms profundamen-
te la nada del hombre. Y precisamente en esta nada del
'{'/ !bid., 250-251, 262-266.
98 !bid., 264.
99 !bid., 266, 251, 254, 259.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 243
hombre, en cuanto ser-para-la muerte, descubre Heidegger la
revelacin del ser
100
Por ahora basta tomar nota de que la
cuestin ms importante de la filosofa heideggeriana (la cues-
tin del ser) deber tener en cuenta la nada del hombre, que
se llama muerte.
La estructura ontolgica de la muerte permite comprender
la actitud que el hombre est llamado a tomar ante la muerte:
dejar que la muerte sea lo que es, a saber, aceptarla anticipa-
damente como la posibilidad suprema, la ms propia, irrefe-
rible e insuperable de la existencia. En esta aceptacin anti-
cipada el hombre se arranca de su modo inautntico de exis-
tir (disperso en la banalidad superficial de las preocupaciones
cuotidianas y perdido en la huda de s mismo) y entra en la
existencia autntica, asumiendo en profundidad su soledad ra-
dical, desprovista de todo recurso a los otros hombres y al mun-
do, y logrando as ser s-mismo. La muerte y su aceptacin an-
ticipada liberan al hombre para su morir permanente ( liber-
tad para la muerte ), para todo desprendimiento de s mismo,
y lo hacen capaz de situar todas sus posibilidades determina-
das dentro de la perspectiva final y su-prema de la que es su
posibilidad por excelencia, nica e insuperable
101

Al terminar su anlisis existencial de la muerte, se pre-
gunta Heidegger expresamente s la cuestin sobre el ms-all
de la muerte (Jenseits, nach dem Tode) es, no es, una cues-
tin legtima, dotada de sentido. En su respuesta declara que
prefiere no pronunciarse ni, por el s, ni por el no (bleibe hier
unentschieden): es una respuesta de reserva crtica de un pen-
sador, que tiene una conciencia aguda de los lmites del pregun-
tar humano. Heidegger se limita a indicar (como justificacin
de tener que dejar en suspenso la respuesta) que su anlisis de
la muerte tiene por objeto la existencia humana como ser-en-
el-mundo, y que toda especulacin sobre el ms-all supone la
previa interpretacin ontolgica del ms-ac de la muerte
102

Reconociendo la validez de esta explicacin, cabe an pre-
guntarse s es suficiente para justificar la reserva de Heidegger
ante la cuestin del ms-all de la muerte. Sorprende ante todo
que se haya desembarazado de ella tan facilmente y le haya
100 !bid., 234, 237; 240-242; 245, 249, 250; Vortriige ... , 177.
101 !bid., 259-265. - Cf. w. J. RICHARDSON, op. cit., 276-287.
102 !bid., 248.
244
JUAN ALFARO, S. J.
dedicado tan escasa atencin: no se trata en ella de un as-
pecto decisivo de la cuestin antropolgica, de la que parte
toda su filosofa? Y, sobre todo, no es precisamente la on-
tologa heideggeriana de la existencia humana y de la muerte
(como modo-de-ser de esa existencia) la que impone y as jus-
tifica la cuestin del ms-all de la muerte? no ser esta cues-
tin el momento imprescindible y decisivo de la cuestin onto-
lgica?
Porque es evidente que, si la muerte es una modalidad on-
tolgica constitutiva de la existencia humana como ser-para-
el fin >>, esta existencia y su comprensin dependen, en ultima
instancia, de lo que sea este fin: es un acabarse total (sin
atenuantes) del ser del hombre, su hundimiento sin reservas
en la nada total, su definitivo dejar de ser? o s el acabarse
del existir del hombre, como ser-en-el-mundo, hacia una su-
pervivencia desvinculada de la relacin actual del hombre al
mundo? Es esta una cuestin, sin la cual no se puede compren-
der lo que es el mismo ser del hombre como ser en el mun-
do, para la muerte>>, para el fin. Y lo mismo se diga
de las otras estructuras existenciales heideggerianas: el hom-
bre como proyecto y como todava-no-ser. Aqu tambin
surge la pregunta: en ltimo trmino, proyecto y todava-no
de qu? de un definitivo y total no-ser-ms, de una nueva
vida diversa de nuestro existir-en-el mundo?
La cuestin se impone ms radicalmente, si se tiene en cuen-
ta que segn Heidegger la muerte es personalmente ma, por-
qu est constituda ontolgicamente por m ser-yo-mismo
(Jemeinigkeit, Selbstsein): qu fin implica la muerte para
mi ser-yo-mismo? Aqu el dilema se hace ms apretado:
aniquilacin, supervivencia de mi incomunicable ser personal.
La nada asoma entonces en su pura negatividad, sin ningn ate-
nuante, sin ambigedades: si en la muerte se acaba mi yo-per-
sonal, desaparece totalmente, se hunde en el vaco absoluto. El
futuro, al que el hombre est proyectado, sera la muerte co-
mo definitivo no-ms-futuro.
Pero esta nada final y absoluta de la muerte es segn Hei-
degger la misma nada de la Geworfenheit de la existencia,
es decir, del originario y permanente ser-arrojado del exis-
tir humano. Y entonces la nada de la existencia humana (Da-
Sein) pierde su caracter relativo (hacia el ser, revelado a tra-
DE LA Cl'ESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 245
vs de ella), para caer en la nada sin ulterior calificativo, en
la simple nulidad de la nada.
La cuestin del ms-all de la muerte pone asi en cuestin
los dos pilares, en que se basa toda la ontologa existencial de
Heidegger: la experiencia fundamental de la angustia y
la estructura ontologica fundamental de la existencia huma-
na como mera facticidad, como arrojada originaria y per-
manentemente (Geworfenheit, Faktiziit). Es precisamente la
muerte, como ser del hombre para-el-fin (ser para un defi-
nitivo final de no-ser-ms), la que descalifica la angustia y
califica la esperanza como la experiencia fundamental del
hombre.
La opcin heideggeriana ante la muerte permanece ambi-
ga, mientras la cuestin de la muerte no supere la ambigi-
dad; y no puede superarla hasta que sea llevada a su fase l-
tima y decisiva: la del ms-all de la muerte. Heidegger la dej
en suspenso. Dentro del horizonte de su preguntarse por la
muerte, previamente limitado por la angustia, por la Ge-
worfenheit y por el ser-en-el mundo, no era posible reco-
nocer la cuestin del ms-all de la muerte, como cuestin va-
lida y significativa a nivel de cuestin.
11. - Ser-en-el mundo y ser-para-la muerte son, segn
Heidegger, dos existenciales estrechamente relacionados entre
s; pero hay todava un tercero, implicado en el primero: ser-
con los otros hombres, co-existir (Mitsein, Mitdasein)
1
03.
Nuestro ser-en-el-mundo comporta una experiencia de
importancia primordial: la diferencia patente entre nuestro en-
cuentro con los " utensilios y nuestro encuentro con los
otros : los utensilios son-para nosotros, para que disponga-
mos de ellos: los otros en cambio son-con nosotros, com-
parten nuestra misma existencia, nuestro ser-en-el mundo u.
Los otros no quiere decir los dems hombres fuera de
m, sino aquellos con los que tambin yo co-existo, compar-
tiendo con ellos mi mundo y su mundo: estoy en comunin
con ellos, participando del mismo ser-en-el-mundo . La exis-
tencia humana es esencialmente existir-con los otros (Mit-sein),
que a su vez coexisten conmigo (Mit-dasein). Existir-con los
103 Sein und Zeit, 114-125; 263; 298; Vom Wesen des Grrmdes, 54;
Nietzsche 1, 577-579.
104 Sein zmd Zeit, 118.
246 JUAN ALFARO, S. J.
otros es pues una estructura ontolgica de la existencia huma-
na, permanentemente constitutiva del hombre, est de hecho
con otros solo: la soledad misma supone, como condicin de
posibilidad, esta estructura 10
5

El co-existir de cada hombre es apertura a los otros, y por
eso en la comprensin de la propia existencia est implcita la
comprensin de la existencia de los otros como ca-existencia IO.
A la estructura existencial del co-existir corresponde un com-
portamiento propio: la solicitud (Frsorge) por los otros,
fundamentalmente diversa del modo de comportarse del hom-
bre respecto a los utensilios y las cosas del mundo (Besorgen:
preocupacin). En el ser con y para los otros est y se
revela la relacin propia del hombre al hombre
107

Las modalidades autnticas de la solicitud son el res-
peto (Rcksicht) y la tolerancia (Nachsicht), entendidas
en el sentido de no pretender dominar al otro (hacerlo depen-
der de m) y de ayudarle a hacerse trasparente y libre para
s mismo, de liberarlo para que sea s mismo. La animosidad
y la indiferencia hacia los otros son formas derivadas y defi-
cientes de la solicitud 108.
Esto es, en sntesis, todo lo que Heidegger ha dicho sobre
el sentido de una dimensin tan importante de la existencia
humana, como es la de las relaciones interpersonales (emplean-
do una expresin que no pertenece a su lenguaje): una certera
descripcin fenomenolgica, que justifica la interpretacin del
ser-con los otros como estructura ontolgica de la existen-
cia, y una indicacin genrica del comportamiento correspon-
diente a esa estructura. No se ha preguntado ulteriormente por
el fundamento de lo que tiene de especfico la relacin mutua
de cada hombre a los otros, ni por el valor que la persona del
otro representa para m (y viceversa), un valor que interpela
incondicionalmente mi libertad. No es suficiente afirmar que el
respeto y la tolerancia son las actitudes correspondientes
al ser-con de la existencia humana; es necesario buscar el
porqu ltimo de la implicacin de estas actitudes en el co-
105 !bid., 120-121, 124-125.
106 !bid., 123-124.
107 !bid., 121.
108 !bid., 123.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 247
existir del hombre con los hombres. La reflexin de Heidegger
se ha quedado corta en un tema tan decisivo de la cuestin
del hombre, cual es el de su diferencia esencial respecto de las
cosas y utensilios del mundo: el hombre, como diverso y supe-
rior a todas las realidades del mundo, en cuanto sujeto dotado
de libertad y conciencia de s mismo
109

12. - En su anlisis existencial-ontolgico, Heidegger descu-
bre todava otra estructura constitutiva de la existencia huma-
na: la voz de la conciencia moral (Gewissen), que revela y
testifica que el hombre es culpable (Schuldigsein)
110
Parte
del supuesto (repetidamente afirmado, pero nunca verificado)
de que la modalidad existencial dominante entre los hombres
es la de la inautenticidad (Uneigentlichkeit, Verlorenheit,
Verfallenheit)
111
: existencia dispersa, disipada y perdida en la
banalidad de las preocupaciones cuotidianas, en la curiosidad
y las habladuras (Gerede), en la ambigedad, en la huda de
s mismo
112
Aun en esta situacin permanece en el fondo del
hombre la posibilidad de recuperar su existencia autntica,
es decir, de volver a su propio ser smismo (Selbst, Jemei-
nigkeit) y a su ms propio poder-ser en el mundo. La vuelta
a la autenticidad se cumple en la decisin (Entschluss,
Entschlossenheit) de escuchar la llamada de la conciencia
113

Esta llamada es del todo singular: llamada en el silen-
cio y al silencio, que no dice nada, no proporciona ninguna
informacin (ningn contenido concreto, categorial), pero que
da a comprender al hombre su situacin en la inautenticidad,
dejndose oir como reprensin y advertencia (rgen,
warnen)
114
El llamado e interpelado es el hombre, en
cuanto cado en lo inautntico. El que llama (el inter
pelante ) es la existencia misma en su recndito ser s-mis-
ma , encubierto (pero no destrudo) por la inautenticidad.
Se trata pues de una llamada preconceptual, que surge del
100 La filosofa de E. Levinas representa la ms radical superacin
de las deficiencias del pensamiento heideggerina sobre el significado de
la presencia del otro" en la existencia humana. - Cf. P. RrcoEUR,
Heidegger et la question de Dieu (Ed. R. Kearny, Paris 1980) 18.
110 Sein und Zeit, 268-310.
111 /bid., 43, 53, 129, 167, 175-177, 181, 190, 193, 267, 289, 293, 317, 383.
112 /bid., 25-27, 3538, 51-52, 59, 71, 73, 81.
113 /bid., 42, 44, 122, 130, 179, 250-251, 295-296, 348, 306-307, 325-326.
114 /bid., 270-271, 277, 273, 280, 288, 295, 296.
248 JUAN ALFARO, S. J.
hombre, se dirige al hombre, y lo interpela a la decisin de
la " autenticidad
115

Cmo y de dnde surge, en ltimo trmino, la llamada
de la conciencia? Heidegger nota expresamente que la llama-
da no es ni planificada, ni preparada, ni voluntariamente susci-
tada por nosotros: surge contra mi expectativa y mi querer.
Pero esto no quiere decir que provenga de fuera de m mis-
mo: viene de m y sin embargo por encima de m
116
; es de-
cir, viene de mi propia existencia, en cuanto existencia que me
ha sido impuesta: existencia de pura facticidad, originaria
y permanentemente arrojada, que se revela tal en la expe-
riencia fundamental de la angustia. La voz de la concien-
cia no es, en el fondo, sino el grito de la irremediable fac-
ticidad, que interpela al hombre en su insustituible soledad
y lo capacita para proyectarse hacia sus posibilidades ms pro-
pias, y ante todo, a la posibilidad de aceptar la existencia a la
que ha sido y sigue siendo "arrojado independientemente de
su libertad
117

La llamada de la conciencia dice ( da a entender ) al
hombre su ser-culpable. Con esta expresin no se refiere Hei-
degger a la culpabilidad de un determinado acto libre, sino a
la estructura existencial-ontolgica, que es condicin previa de
posibilidad de lo moralmente,, bueno y malo: ser-culpable
pertenece constitutivamente a la existencia humana
118
El hom-
bre lleva en s mismo la raz y el fundamento de su culpabili-
dad. Este fundamento se identifica con la estructura ontolgica
ms radical de la existencia humana: su ser arrojada (Ge-
worfeuheit), su tener que existir sin ser ni poder ser duea de
s misma. Aqu est el fundamento de la negatividad" (no-ser)
originaria y constitutiva de la existencia humana; una negativi-
dad, que afecta al mismo proyectarse del hombre en sus po-
sibilidades, pues tendr que escoger entre ellas, actuando unas
y descartando otras: las posibilidades actuales estn adems
condicionadas y delimitadas por el pasado. Esta doble nega-
tividad de la existencia humana (como arrojada y como
proyecto ) constituye la estructura ontolgica del ser-cul-
115 !bid., 272-273, 280, 274-275.
116 !bid., 275, 278.
117 !bid., 276-278.
118 !bid., 283-284.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE ,\ L\ CUESTIN IJE DIOS 249
pable , que es anterior a todo saber reflejo de la culpa y que
se revela solamente en la angustia
119

La escucha de la interpelacin de la conciencia conlleva la
comprensin del ms propio poder-ser del hombre, a saber,
de su poder-hacerse-culpable, que permanece encubierto a la
existencia inautntica. La disponibilidad de la escucha, en
cuanto querer-tener-conciencia, es el presupuesto existencial
originario de hacerse culpable de hecho
120

La decisin (Entschlossenheit), que confiere a la existen-
cia humana autenticidad y transparencia, se cumple en la acep-
tacin de su radical y constitutivo poder-ser-culpable, de
su negatividad originaria: asumirse responsablemente como
arrojada, como no escogida libremente por el hombre
121

Pero la posibilidad de ser-culpable est condicionada y de-
terminada (como toda otra posibilidad del hombre) por la po-
sibilidad humana ltima y suprema: el ser-para-la-muerte.
La decisin de aceptar la negatividad del propio ser-culpa-
ble es pues, en el fondo, aceptar la nada final de la muerte
122

La coherencia de la interpretacin heideggeriana de la existen-
cia humana es impresionante. Dada la experiencia fundamental
etc la angustia como revelacin de la nada (del no-ser de
los entes del mundo y del hombre), y dada la negatividad ori-
ginaria de la existencia humana y la de su fin en la muerte,
tambin la voz de la conciencia y el ser-culpable del hom-
bre se debern comprender dentro de la negatividad constitu-
tiva del ser humano. La cuestin del hombre se apropia la ne-
gatividad fundamental de su ser. En la nada y a travs de la
nada del ser del hombre, la cuestin ser, en ltimo trmino,
cuestin del ser
123

Heidegger recurre de nuevo a la nada de la existencia
humana (asediada entre su nada originaria de arrojada y
su nada final en la muerte), y a la angustia como experien-
ci de esta nada, para interpretar la conciencia y el ser-
culpable del hombre: un recurso que incurre en las aporas
ya sealadas anteriormente. Por eso nos limitamos a indicar
119 !bid., 284-287' 295-296.
120 !bid., 287-290, 294-296.
121 !bid., 297, 299, 301.
122 !bid., 305-310.
12.l !bid., 43, 128-129, 175-176.
250 JUAN ALFARO, S. J.
los reparos que suscita su fenomenologa existencial de la con-
ciencia y de la culpa.
Llama la atencin ante todo la unilateralidad con que Hei-
degger presenta la voz de la conciencia en su dimensin tras-
cendental, pasando por alto el caracter incondicional de la in-
terpelacin de la libertad humana a cumplir evitar determi-
nadas opciones concretas. Ahora bien: es precisamente en la
experiencia de la interpelacin incondicional de la libertad a
hacer no-hacer determinadas opciones, donde se revela la di-
mensin trascendental de la conciencia. El mtodo recto
parte de los actos y de su experiencia, para poder descubrir las
estructuras ontolgicas previas: de la experiencia implicada en
las opciones libres concretas (en la praxis humana) a las con-
diciones previas de posibilidad. Y entonces la voz de la concien-
cia no podr ser interpretada como mera invitacin ( repren-
sin advertencia), sino como interpelacin incondicional
que trasciende el ser del hombre, al experimentarse como ra-
dicalmente cuestionado por una voz que lo constituye en liber-
tad responsable. Precisamente en su ser incondicionalmente res-
ponsable, la libertad humana se trasciende: es trascendida.
No menos unilateralmente seala Heidegger, como nico
fundamento ltimo de la moralidad de las opciones humanas,
la estructura ontolgica del ser-culpable, a saber, la nega-
tividad de la existencia humana arrojada, sin tener en cuen-
ta la positividad necesariamente includa en ese fundamento co-
mo condicin previa de posibilidad de hacer opciones moral-
mente buenas. El poder-hacerse-culpable no es inteligible si-
no como inseparablemente unido al poder obrar rectamente.
La distincin bsica entre la existencia autntica y la inau-
tntica sufre de una ambigedad incurable. Segn Heidegger
la inautenticidad es un modo de ser diverso, pero no inferior
respecto al de la autenticidad y por eso no se la puede valorar
negativamente. Pero entonces porqu preferir la existencia au-
tntica a la inautntica? porqu atribuir a la decisin una
importancia primordial? no se trata de una opcin carente de
motivacin? Se puede fundar una tica en la interpretacin
heideggeriana de la conciencia, del ser-culpable y del di-
lema autenticidad-inautenticidad ?
124

124 Cf. A. DE WAELHENS, op. cit. 78.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 251
13. - El anlisis existencial heideggeriano culmina en el pro-
blema de la temporalidad, como sentido ltimo de la existencia
humana. Las estructuras ontolgicas del hombre como ser
arrojado, ser-hacia-adelante-de-s-mismo, ser-en-el-mundo,
ser-para-la-muerte, y como llamado a anticipar su fin en la
decisin, convergen en el existencial que abarca todas ellas:
la temporalidad, que constituye el horizonte dentro del cual el
hombre se comprende a s mismo y est abierto al ser
125
El
tiempo es una dimensin constitutiva de la existencia humana:
el hombre se hace a s mismo, haciendo su tiempo: se tem-
poraliza (sich zeitigen)
1
26. La temporalidad del hombre es esen-
cialmente finita, pues su existencia no es autnticamente s
misma, sino en la anticipacin de la muerte como su posibili-
dad ms propia y suprema: el porvenir del hombre se evi-
dencia as como meramente finito m.
Heidegger presenta su interpretacin de la temporalidad
en contraposicin explcita con la representacin vulgar y cor-
riente del tiempo como mera sucesin de instantes, que salen
del compartimento del futuro para hacer su aparicin en el
presente y hundirse a continuacin en la fosa del pasado,
dejando sitio para otros ahora que seguirn apareciendo in-
definidamente
128
El tiempo heideggeriano es, por el contrario,
un proceso inmanente de la existencia humana, a travs del
cual puede lograrse (llegar a ser s-misma) en sus posibilidades
ms propias. No es el tiempo de las cosas, ni su medida cuan-
titativa, lo que interesa a Heidegger, sino el tiempo del existir
humano, llamado a ser s-mismo dentro de las posibilidades
delimitadas previamente por sus estructuras constitutivas. Por
eso, hablar s de pasado, presente y futuro, pero no
como designaciones del antes, ahora y despus, sino
como dimensiones que se implican mutuamente en una unidad
existencial
129

El pasado de cada hombre no es algo simplemente ya sido
(desaparecido definitivamente), sino un presente siendo sido
(Gewesenheit en contraposicin a Vergangenheit). El hombre
se experimenta siempre como permanentemente ya sido, co-
125 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 234, 235, 326, 364, 374, 382.
12.6 Sein und Zeit, 17-19, 23-27, 235, 325-333, 336-339, 372.
IZI Sein und Zeit, 329-330.
128 !bid., 323-331, 422-426.
129 !bid., 324-326.
252 JUAN ALFARO, S. J.
mo actual siendo-sido, como pasado que sigue siendo. El
pasado permanece presente, no como mero recuerdo, sino en
cuanto cada hombre lleva en s mismo su propio pasado y est
marcado por l: lo que he sido en el pasado, sigue siendo en
m Bo.
En la negatividad originaria y permanente de su pasado (su
ser siempre arrojada ), la existencia humana implica un pre-
sente que anticipa la negatividad del porvenir como ser-para-
la-muerte : el no-ser-ms del pasado y el todava-no-ser
del porvenir estn existencialmente unidos en el presente, cuyo
sentido es determinado por el pasado permanente de la exis-
tencia arrojada (Geworfenheit) y por su ser-hacia-adelante-
de-s misma del porvenir (sich-vorwegsen). El presente supo-
ne e implica tanto el pasado (como permanentemente siendo
sido), como el porvenir (anticipacin de las posibilidades de la
existencia)
131

El porvenir es, de algn modo, el cumplimiento del pasado;
supone pues el pasado, que a su vez no puede manifestarse tal,
s no hay un porvenir. El permanente siendo sido del pa-
sado surge del porvenir, que (en cuanto actualizado) da origen
al presente. Aparece as la unidad existencial del pasado, pre-
sente y porvenir, que se condicionan e implican mutuamente;
en esta unidad la supremaca corresponde al porvenir
132

En su discurso Tiempo y Ser (Zeit und Sein) de 1962 Hei-
degger acenta con nuevo vigor la unidad de las tres dimensio-
nes del tiempo humano, introduciendo una cuarta dimensin
(Sich-einander-Reichen, Enheit des Reichens), como origen co-
mn de las otras tres, que las funda y mantiene unidas, y de
la que proviene que el pasado, presente y porvenir se alcancen
mutuamente
133

Tal unidad existencial de las tres dimensiones del tiempo
134
plantea por s misma una cuestin, que Heidegger no se ha
puesto: esa cuarta dimensin, que origina y mantiene la
unidad del pasado, presente y porvenir, no tendr que ser
130 !bid., 329.
131 !bid., 325-326, 329.
132 !bid., 326, 327' 328-329, 331, 338-339, 344.
133 Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens (Tbingen 1969) 14-18;
Unterwegs zur Sprache, 213. Cf. Y. DE ANDIA, Prsence et Eschatologie
dans la pense de M. Heidegger (Lille 1975) 252.
134 Cf. J. B. Lorz, Martn Heidegger und Thomas van Aquin (Pfullin-
gen 1975) 168-176.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 253
transtemporal? No implica esta unidad que el hombre no est
totalmente sumergido en la temporalidad, sino que de algn
modo emerge en ella y la trasciende? Cmo podra el hombre
experimentar la inmanencia mutua de su pasado, presente y
porvenir, si no tuviera conciencia de su permanecer s-mismo
a travs del tiempo? Y este trascender el tiempo no ser la
condicin previa de su hacerse en el tiempo, de su tempora-
lizarse?
En la temporalidad del hombre se funda (segn Heidegger)
su trascendencia
135
, que implica un trascendente (el hombre),
lo trascendido (los entes), un hacia qu (Woraufhin) del tras-
cender {el mundo) y un para qu final {Worumwillen) del
mismo (el hombre como ser-s-mismo)
136
Como ya hemos in-
dicado previamente (pag. 26), el mundo heideggeriano no es
la mera suma de los entes, sino el conjunto de sus mutuas re-
ferencias funcionales que se unifican en sistemas cada vez ms
comprensivos, referidos (en ltima instancia) al hombre.
La trascendencia del hombre tiene lugar pues en su dimen-
sin existencial de ser-para-el-mundo: el hombre trasciende
los entes, en cuanto est abierto al mundo, y (a travs del
mundo) al ser. La comprensin implcita de la totalidad-unidad
de los entes en sus mutuas conexiones y referencias (es decir,
del mundo en su referencia fundamental al hombre) pertenece
esencialmente a la existencia humana; en esta comprensin an-
ticipativa, global y proyectiva de las posibilidades del hombre
como ser-en-el-mundo, el hombre trasciende los entes: los
supera confirindoles inteligibilidad, proyectando sobre ellos la
luz del ser. Y al mismo tiempo el hombre despliega sus propias
posibilidades (su constitutivo poder-ser ) y as deviene (se
hace) s mismo. La frase, el hombre trasciende los entes,
significa pues que el hombre estructura el mundo, es decir,
desarrolla las referencias constitutivas de los entes, proyectan-
do sobre ellos sus propias posibilidades: acta su propio ser,
configurando los entes con las posibilidades de su libertad, que
se identifica con su trascendencia
137

La trascendencia (como temporalizacin es condicin
135 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 14, 38, 363-366, 419; Kant und das
Problem .. . , 70-76, 81-88, 106-117; Einleitung ... , 14; Vom Wesen des Grundes,
16-23, 37-49.
136 Vom Wesen des Grundes, 10-12, 26; Was ist Metaphysik, 15.
137 Vom Wesen des Grundes, 26-31.
254
JUAN ALFARO, S. J .
de posibilidad de la historicidad del hombre y del devenir his-
trico
1
38. Es preciso notar aqu que Heidegger ha pasado por
alto el anlisis del devenir histrico y que esta omisin repre-
senta una laguna notable en su interpretacin de la existencia
humana.
A propsito de la trascendencia finita de la existencia hu-
mana, hay dos textos de Heidegger que merecen especial aten-
cin.
La proposicin: la esencia del hombre se funda en el
ser-en-el mundo, no implica ninguna decisin sobre s la esen-
cia del hombre ... es solamente del ms-ac del ms-all
139

Heidegger toma aqu la misma actitud de reserva crtica, que
haba adoptado ante la cuestin del hombre, como ser-para-la
muerte, sobre el mero ms ac el ms-all. En el fon-
do se trata en ambos casos de la misma cuestin: la cuestin
de la nada de la existencia humana, arrojada al mundo y
por eso destinada a la nada de la muerte, y de la revelacin
de esta nada en la experiencia fundamental de la angus-
tia: una angustia des-esperanzada y una nada, que no
permiten el acceso a la cuestin de un ms-all,, de la muerte
y del mundo.
El segundo texto de Heidegger sobre la pura finitud del
hombre est redactado en forma de pregunta: se puede ex-
plicar la finitud de la existencia humana, aun al solo nivel de
problema, sin una presupuesta infinitud? De qu modo es este
presupuesto en la existencia humana? Qu significa la as
puesta infinitud?
140
Heidegger no responde a esta pregunta;
se limita honradamente a plantearla, reconociendo as su va-
lidez. Pero no habra que aadir que el hombre no podra tener
la experiencia de su finitud, como finitud, sin la experiencia con-
comitante de lo trans-finito, es decir, sin la experiencia de una
aspiracin orientada hacia un ms-all de su propia finitud?
Y no ser este horizonte de trans-finitud (de trascendencia res-
pecto a lo finito) la condicin previa de posibilidad de expe-
rimentar y comprender la finitud como finitud?
138 !bid., 28. La trascendencia implica, no solamente la comprensin
implcita del mundo como unidad referencial de los entes, sino tambin
la disposicin afectiva,, (Befindlichkeit) de la angustia,, (Cf. /bid., 33).
139 Brief ber den Humanismus, 38.
140 Kant und das Problem .. ., 236. - Cf. W. J. RICHARDSON, op. cit., 640.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 255
14. - A lo largo de todas las etapas del anlisis existencial,
la filosofa de Heidegger se desarrolla en torno a la cuestin
del hombre y, a travs de ella, plantea la cuestin fundamental:
la cuestin del ser. Solamente el hombre es cuestin para s
mismo y por eso lleva en s mismo la cuestin del ser; sola-
mente l tiene la experiencia de su propio ser y de la nada de
s mismo (y de los entes), y en esta experiencia puede captar la
nada como no-ser y el ser sobre el fondo oscuro de la nada. El
ser, en cuanto tal, no depende del hombre, ni es un producto
proyecto del hombre. Es ms bien el hombre el que existe como
proyecto del ser, como fundamentalmente abierto al ser e inter-
pelado por l a guardar la verdad del ser. Este es el sentido de
la frase de Heidegger: el hombre es el pastor del ser
1
4
1

En su intento por mostrar,,
142
la nocin del ser, Heideg-
ger parte de la diferencia ontolgica entre el ser y los entes.
El ser no es ni un ente, ni un constitutivo de los entes, ni la
totalidad de los entes: no es ni Dios, ni fundamento ltimo del
mundo
14
3. Los entes provienen del ser, no mediante una cau-
salidad eficiente, sino en cuanto son tales gracias a la ilumina-
cin (Lichtung) del ser: es decir, el ser es la luz que irradia
verdad e inteligibilidad a los entes y hace as posible su mani-
festacin. No identidad, pero s inseparabilidad entre el ser
y los entes: los seres no son, sino en cuanto iluminados por el
ser; y el ser no se da (es gibt), ni se manifiesta, sino en los
entes por l iluminados. He aqu el primer rasgo del ser
heideggeriano: es la luz que saca a los entes de su ocultamiento
y se hace as presente en ellos como su fundamento trascen-
dente. Esta relacin del ser a los entes pertenece internamente
al mismo ser 144.
El ser se oculta, en cuanto se descubre en los entes
145
:
es decir, en lo que no-es el mismo ser. Al no manifestarse sino
en los entes, se oculta,, en su mismo desocultarse . Esta es
la dialctica intrnseca del ser: su descubrirse y su encu-
141 Sein tmd Zeit, 7, 38. 114, 269; Brief ber ... , 10, 12, 14, 18, 19, 24,
32, 33, 48; Vortrage und Aufsatze (Pfullingen 1954) 124-125; Nietzsche, II,
483; Einleitung .. ., 94; Was ist Metaphysik, 44-47.
142 Sein und Zeit, 6.
143 Einleitung, 67; Brief ber ... , 19.
144 Was ist Metaphysik, 15, 44, 46; Nietzsche, II, 325, 338, 373, 481;
Einleittmg ... , 97; Holzwege, 41-42, 245. Brief iiber .. ., 16, 19; Unterwegs ... ,
122, 134. Cfr. MAX MLLER, op. cit., 75.
145 Holzwege, 310.
256 JUAN ALFARO, S. J.
brirse se condicionan mutuamente (Entbergung-Verbergrung).
Al hacerse presente en los entes, y solamente en ellos, el ser
se ausenta (ausbleiben); y viceversa. La nada, en su alteri-
dad respecto de los entes, es el velo del ser: el velo que en
cuanto vela el ser, lo desvela. Esta conexin entre el ser y la
nada se funda en que el ser nunca se hace presente sin los
entes
146

El ser heideggeriano no es algo esttico; es algo que acon-
tece, mejor dicho, es simplemente acontecer (Geschehnis,
Ereignis): un acontecer de pura iniciativa del mismo ser, que
acontece en cuanto se descubre y se "encubre, se ausen-
ta, se retira, se rehusa interpela al hombre (ent-
ziehen, verweigern, ansprechen)
147
Hay una historia del ser,
que no es sino el " acontecer del ser, el ser como acontecer.
El mismo olvido del ser, que segn Heidegger marca toda
la metafsica occidental, tiene su origen en el esconderse del
ser: es, en ltimo trmino, asunto del mismo ser. No puede
sorprender que Heidegger hable del ser como destino (Ge-
schick, Schicksal): el ser se enva a s mismo, se hace acon-
tecimiento
148
; no puede ser pensado sino como mero acontecer.
La ltima palabra de Heidegger sobre el ser como acontecer,
es el acontecer mismo: la pura facticidad (el puro " dass ) del
acontecer
149

El ser heideggeriano no se descubre al hombre sino
en los entes, y por eso queda " ensubierto y velado en el no-ser
(en la nada) de los entes. El hombre no puede provocar por s
mismo la venida del ser en cuanto tal; no puede superar el des-
tino de la ausencia y del olvido del ser, sino nicamente
aguardar su venida, " estar atento a la voz del ser
1
so. Que el
hombre piense (denken) la verdad del ser no podr acontecer,
sino gracias a (dank) la iniciativa del mismo ser, que trasfor-
mara as su relacin al hombre, y al hombre mismo en su re-
lacin al ser. La nueva venida del ser no podr tener lugar sino
146 Nietzsche, 1, 102, 107; 11, 353-355, 382; Sein und Zeit, 36, 178, 222;
Vortriige, 135; Holzwege, 42.
147 Holzwege, 42-43; Nietzsche, I, 654; 11, 354-355, 358, 485; Unterwegs ... ,
134, 258; Einleitung ... , 153; Vortrage, 40-41.
148 Was ist Metaphysik, 12; Brief iiber ... , 24; Nietzsche, I, 654; 11, 353,
411; Sein und Zeit, 19-26, 35-36; Zur Seinsfrage (Frankfurt 1976) 415.
149 Protokoll: Die Technik tmd die Kehre (Pfullingen 1962) 56.
150 Was ist Metaphysik, 9, 46, 50; Nietzsche, I, 476; II, 29.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 257
en la vuelta,, (Kehre) del hombre desde el olvido del ser a la
verdad del ser: esta venida decidira del futuro del hombre y
del mismo Dios 151.
Heidegger llega a decir: Quizs estamos ya en las disi-
padas sombras de la venida de esta vuelta. Cundo y cmo esta
venida acontecer, nadie lo sabe: Hay seales del ser: El
pensar esencial est atento a los signos lentos de lo incalculable
y reconoce en ellos la venida imprevisible de lo inevitable.
Esta actitud de atencin a la eventual venida del ser, implica
la tarea de reflexionar sobre el destino del ser, es decir, sobre
su olvido de parte del hombre como resultado del abandono y
ausencia del mismo ser. Ante la eventualidad de esta nueva ve-
nida del ser, Heidegger se muestra crticamente reservado: qui-
zs en el futuro crecer la ausencia del ser m.
En esta eventualidad se centra su escatologa. Que el hom-
bre se logre se malogre, no depende del proceso de la histo-
ria, sino nicamente de algo que el hombre no puede ni alcan-
zar por s mismo ni esperar, sino solamente aguardar (warten,
erwarten): la venida nueva, instantanea y vertical, del ser (Au-
genblick, Einblick, Einblitz), que se revelar al hombre en su
verdad y as lo transformar en un hombre nuevo
1
s
3

Heidegger es el primero en reconocer que la cuestin del
ser (tema fundamental de su filosofa) implica dificultades enor-
mes, tal vez insuperables: con la cuestin sobre el ser nos
aventuramos hasta el borde de la oscuridad total
154
: La refle-
xin sobre el ser expulsa las representaciones de una perpleji-
dad a otra, sin que se pueda mostrar el origen de esta perpleji-
dad
155
: la interpretacin del ser est an por hacerse
156
L<'
151 Holzwege, 103; Vortriige .. ., 139; Was ist Metaphysik, 10; Nietzsche,
I, 476; Die Technik und die Kehre, 42. - NB. La evolucin del pensa
miento heideggeriano (del antropocentrismo a la centralidad del ser en
su historia) debe ser interpretada, teniendo en cuenta la advertencia
del mismo Heidegger a W. J. Richardson: Ihre Unterscheidung zwischen
" Heidegger 1 " und " Heidegger II " ist allein unter der Bedingung be-
rechtigt, daB stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her
wird zunachst das unter II zu Denkende zuganglich. Aber I wird nur
moglich, wenn es in II enthalten ist (W. J. RrcHARDSON, op. cit., XXIII).
152 Die Technik .. ., 40; Nietzsche, II, 383, 481, 490; Vortriige .. . 184;
I dentitiit ... , 71.
153 Die Technik .. ., 42; Unterwegs ... , 213; Vortriige ... , 183. Cf. Y. DE
ANDIA, Prsence et eschatologie dans la pense de M. Heidegger (Lille
1975) 259-260.
154 Kant und das Problem ... , 204.
155 Zur Seinsfrage, 407-408.
156 Sein 1md Zeit, 437; Brief iiber ... , 31.
258 JUAN ALFARO, S. J.
cuestin del ser nos deja desconcertados (ratlos); es un enigma,
que nos aconseja renunciar a la respuesta y aun a la misma
pregunta m.
Esta reserva crtica de Heidegger ante la cuestin del ser
y ante la respuesta que l mismo le da, es plenamente justifi-
cada por las cuestiones ulteriores y las aporas que surgen de
su nocin del ser.
El rasgo ms original del ser heideggeriano no es el de
iluminacin (Lichtung), ya conocido en las filosofas pre-
cedentes, sino el de acontecimiento, mero acontecer En
qu experiencia basa Heidegger su interpretacin del ser como
puro acontecer ? No lo ha dicho. Afirma s que el ser tiene
su propia historia, que se refleja en la historia del olvido del
ser a lo largo de toda la metafsica occidental. Pero aun su-
poniendo que Heidegger haya mostrado el hecho universal (en
la historia de Occidente) del olvido del ser, la prueba de tal
hecho no sera una prueba de la experiencia de este olvido y,
mucho menos, de su origen en el acontecer del ser como
ausencia (ausbleiben) del mismo ser
158
Por otra parte, es
pensable un mero acontecer en el que no acontece sino el mis-
mo acontecer? No tiene que recurrir Heidegger a la pura
facticidad {dass) del acontecer, como comprensin ltima de
tal acontecer, que absolutiza as el acontecer como acon-
tecer?
El ser, como acontecer, determina en ltimo trmino
todo lo que acontece en el mundo, en el hombre y en lo histo-
ria; el mismo olvido del ser de parte del hombre es asunto
del ser: todo depende de su iniciativa espontnea. El ser aban-
dona, se ausenta se retira y rehusa, interpela, vie-
ne. Pero este espontneo acontecer del ser es libertad
destino? Heidegger no ha disipado esta ambigedad, que afecta
a la cuestin fundamental de su filosofa: el carcter personal
impersonal de lo que funda radicalmente todo lo inteligible.
Una ambigedad que se refleja en la aporia del ser, por una
parte finito
159
, y por otra, transcendente respecto a la tota-
lidad de los entes. O tal vez no se trata de una trascendencia
157 Der Satz vom Grund, 154; Zeit zmd Sein, 11,17.
158 Cf. w. WEISCHEDEL, op. cit., 484-486.
159 Was ist Metaphysik, 40; Protokoll, 53, 58.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 259
plena, sino recortada por la temporalidad como horizonte de
comprensin del ser? 160.
No puede sorprender que Heidegger haya quedado perplejo
ante la eventualidad de la futura venida del ser, por l mismo
sugerida. Afirma que hay seales de esa venida, pero no in-
dica concretamente ninguna
161
Reconoce que nadie sabe
cmo tendr lugar la venida del ser, pero no se plantea una cues-
tin ms radical: no excluye su ontologa antropolgica toda
posibilidad de pensar y de hablar sensatamente (con sentido)
de esa venida? No es un principio fundamental de su ontolo-
ga que el ser no puede manifestarse sino en los entes y (de su
antropologa) que la apertura del hombre al ser est condicio-
nada por su ser-en-el-mundo ?
Dnde est en este hombre la apertura necesaria para una
eventual manifestacin del ser en s mismo, y dnde est la po-
sibilidad del ser heideggeriano para manifestarse eventualmente
fuera (ms all) de los entes del mundo?
Tal vez se puedan interpretar las frases de Heidegger sobre
la venida del ser como expresin de una esperanza suprema. El
lenguaje por l empleado indica ms bien una mera espera (war-
ten, erwarten) que una esperanza (nunca aparece el verbo
hoffen: esperar). A pesar de este detalle verbal, cabe quizs
comprender sus palabras en el sentido de esperanza. Enton-
ces habra que concluir que Heidegger espera en el don (dan-
ken, Ankunft) de una plenitud venidera para el hombre. Pero
si esto se acepta, se pone radicalmente en cuestin los funda-
mentos mismos de la filosofa heideggeriana: la experiencia
fundamental del hombre no podra ser la angustia sino la
esperanza, y habra que cambiar radicalmente su ontologa del
no-ser (la nada) y del ser, y su interpretacin del hombre corno
ser-en-el mundo y ser-para-la-muerte. La existencia huma-
na estara esencialmente sostenida por la esperanza de una gra-
tuita plenitud venidera. Cabe preguntarse s el hombre Hei-
degger viva de esta esperanza, que ciertamente no encaja en
160 Sein tmd Zeit, 38, 17-19, 23-27; Kant zmd das Problem ... , 216-219.
Was ist Metaphysik, 16-18; Einleitung, 157.
161 Solamente en el mismo devenir histrico es posible buscar seales
de una eventual venida del schaton . Pero Heidegger se ha cerrado
esta pista, al concebir la venida del ser como un acontecer vertical,
totalmente desvinculado del proceso de la historia.
260 JUAN ALFARO, S. J.
la lgica de su sistema filosfico? Una esperanza ms fuerte
que la coherencia de su pensamiento?
15. - La posicin de Heidegger ante la cuestin de Dios est
determinada por su posicin ante la cuestin del ser, que a su
vez depende de su interpretacin de la existencia humana.
En plena coherencia con su rechazo de la metafsica occi-
dental, en cuanto basada en la cuestin del ente ( olvido del
ser), rechaza el Dios concebido por esta metafsica como ente
supremo, causa sui . Un Dios, cuya existencia pudiera ser
demostrada (beweisen: prueba evidente de la razn humana)
sera un Dios no-divino, un Dios del que el hombre podra dis-
poner con su razn, pero no invocarlo ni adorarlo como gracia
y misterio. Insina as Heidegger que, si hay para el hombre
algn acceso a Dios, no puede ser el de una demostracin ra-
cional, sino ms bien el de un acto humano total que implique
el pensar radical (Denken) hasta la profundidad del ser
(Abstieg) y la actitud orante-adorante del hombre
162

Dentro de su propia ontologa existencial, basada en la cues-
tin del ser, nos ha dejado Heidegger tres textos (de 1929, 1946
y 1957 respectivamente), en los que formula con suficiente cla-
ridad su pensamiento sobre la cuestin de Dios.
Mediante la interpretacin ontolgica de la existencia del
hombre, como ser-en-el-mundo, no se decide ni positiva ni ne-
gativamente sobre un posible ser de Dios 1
63
: el anlisis exis-
tencial heideggeriano no implica ni excluye la existencia de Dios;
no dice nada sobre la cuestin de Dios.
Esta primera declaracin de neutralidad es confirmada y
ulteriormente aclarada en 1946: Con la determinacin existen-
cial del ser del hombre no se decide nada sobre la existencia
no-existencia de Dios, y mucho menos sobre la posibilidad
imposibilidad de seres divinos ... El pensar radical (das Den-
ken), que se muestra en la verdad del ser ... , no decide de nin-
gn modo por el tesmo. No puede ser ni testa ni atesta. Y
esto, no por razn de una actitud de indiferencia, sino en aten-
cin a los lmites impuestos por la verdad del ser al pensar
162 Identitat und Differenz (Pfullingen 1957) 51, 70; Nietzsche, 1, 324,
366; Holzwege, 235; Platons Lehre van der Wahrheit (Bern 1947) 48; Brief
iiber ... , 35-37.
163 Vom Wesen des Grundes (Frankfurt 1976) 159, nota 58.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 261
como " pensar
164
El des-velamiento del ser, que condiciona
la posibilidad de pensarlo, no permite ni la afirmacin ni la
negacin de Dios.
El texto de 1957 expresa la conclusin de los dos anterio-
res: Quien, a travs de una formacin crecida y arraigada en
el pasado (aus gewachsener Herkunft), ha hecho la experien-
cia tanto de la teologa de la fe cristiana como de la filosfica,
prefiere hoy da callar sobre Dios en el mbito del pensar
165

Estas palabras evocan reminiscencias autobiogrficas: es Hei-
degger mismo quien, a travs de su experiencia personal del
Dios de la fe cristiana y del Dios de la filosofa, se ha dado
cuenta de que hoy da se impone guardar silencio ante la cues-
tin de Dios. Ni tesmo, ni atesmo: hoy por hoy la unica res-
puesta es el silencio. Heidegger ha calibrado cautamente sus
palabras: se trata de un silencio limitado a la situacin actual
del pensamiento filosfico; no se excluye ni se incluye que en
el futuro podr encontrarse una respuesta (positiva negativa)
a la cuestin de Dios.
Heidegger seala las condiciones necesarias para una even-
tual manifestacin de Dios en el porvenir: Solamente desde
la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. So-
lamente desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esen-
cia de la divinidad. Solamente a la luz de la esencia de la divi-
nidad puede ser pensado y dicho lo que la palabra Dios tiene
que designar
166

Pero nuestro momento histrico se caracteriza por la au-
sencia del ser, de la que proviene la falta de la dimensin
de lo sagrado y la extincin del " fulgor de la divinidad, y,
en consecuencia, la ausencia de Dios
167
S Dios vive per-
manece muerto, tendr que acontecer dentro de la constela-
cin del ser
168
La ausencia del ser y, consiguientemente, de
Dios es simplemente destino (Verhangnis) de nuestra poca y
no responsabilidad del hombre
1
69.
Inspirndose en los poemas de HOlderlin, Heidegger habla
de la eventualidad de una venida nueva de Dios, de una ve-
164 Brief ber ... , 3&-37.
165 Identitiit und Differenz, 51. - Cf. W. J. RICHARDSON, op. cit., 482.
166 Brief ber ... , 36; Holzwege, 249.
167 Holzwege, 248, 250; Brief ber ... , 26, 37; Nietzsche, 11, 396.
168 Die Technik ... , 45-47; Nietzsche, 11, 29.
169 Holzwege, 34, 248.
262 JUAN ALFARO, S. J.
nida de su ser inagotable
110
Pero al mismo tiempo nota por
su parte que esta venida nueva de Dios est vinculada al " des-
tino del ser, es decir, a la eventualidad del desocultamiento del
ser en cuanto tal 1
71
Con lo cual la venida nueva de Dios incide
en las mismas aporas, que hacen tan problemtico el futuro
des-velamiento del ser
172

16. - Hemos tratado de seguir el itinerario existencial hei-
deggeriano, que va de la cuestin del hombre a la cuestin del
ser, y a travs de sta a la cuestin de Dios. Recorriendo el
mismo camino en sentido inverso, se podr tal vez sealar de
dnde proviene la posicin de Heidegger ante la cuestin de
Dios.
Si se tiene en cuenta la claridad y vigor con que Heidegger
(a lo largo de todo el perodo 1929-1957) ha expresado su pen-
samiento sobre la cuestin de Dios, habr que desistir de todo
intento de interpretarlo como lgicamente atesta como testa
a pesar suyo, y reconocer con l que su ontologa existencial
conduce, en ltimo trmino, al silencio ante la cuestin de
Dios, es decir, a la imposibilidad de una respuesta (positiva o
negativa) sobre la existencia de Dios. Los mismos textos, en
que formula su posicin ante la cuestin de Dios, la presentan
expresamente como resultado de su interpretacin ontolgica
de la existencia humana, y, por eso, de su nocin del ser.
La reserva de Heidegger ante la cuestin de Dios es la
consecuencia de su reserva ante la cuestin del ser. Ha sido
170 Erliiuterungen zu Holdertins Dichtimgen (Frankfurt 1951) 27, 44,
104; Brief ber, 37; Nietzsche, I, 352-353; Ho/zwege, 249; Vortriige .. .,
150, 177, 182-183.
171 Vortriige .. ., 177; Brief ber .. ., 19, 26; Holzwege, 103. - Cf. A. JAGER,
Gott. Nochmals M. Heidegger (Tbingen 1978) 438-444.
172 Heidegger habra dicho ocasionalmente: toda mi filosofa es una
espera de Dios " Esta frase debe ser ententida dentro de su propio
pensamiento sobre la " ausencia " del ser y la de Dios, y sobre la even-
tual venida del ser y de Dios. Se trata de una " espera " ante la que
Heidegger mismo se muestra reservado y que, en todo caso, no decide
nada sobre la existencia no-existencia de Dios ni sobre la posibilidad
de su venida. Cf. D. SINN, Heideggers Spiitphilosophie: Philosophische
Rundschau 1967, 2, 157; Y. DE ANDIA, op. cit., 160. - N.B. Pocos meses
antes de su muerte, M. Heidegger encarg a su cordial amigo, el te-
logo catlico B. Welte, que pronunciase unas palabras en su entierro.
Su conocimiento personal de Heidegger permiti a Welte interpretar la
vida de su gran amigo como la de un buscador de Dios. Cf. B. WELTE,
Discorso alla sepoltllra di M. Heidegger: Humanitas, 1978, 4, 423-426.
[Agradezco a mi colega N. Sprokel la indicacin de este artculo de
B. Welte].
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 263
l mismo el primero en reconocer que la cuestin del ser est
an por hacerse: es un enigma, que nos aconseja renunciar a
la respuesta y aun a la pregunta misma. Y, en efecto, las apo-
ras implicadas en su nocin del ser justifican esta actitud cr-
tica de reserva: a) el carcter meramente fctico del ser como
acontecer: qu explica el ser como facticidad pura de
acontecer?); b) la ambigedad del ser entre espontaneidad
y destino, entre realidad e idealidad, entre finitud y trascenden-
cia (trascendencia limitada dentro de la temporalidad, como
horizonte de comprensin del ser). No es pues, en ltimo tr-
mino, la cuestin de Dios la que impone a Heidegger la res-
puesta del silencio, sino ante todo y ms radicalmente, la cues-
tin misma del ser, cuya mediacin condiciona la cuestin de
Dios. Una venida nueva del ser decidira (segn Heidegger) de
la cuestin de Dios; pero tal venida le parece tan problem-
tica, que le deja perplejo.
La reserva de Heidegger ante la cuestin del ser aparece
a su vez como resultado de su anlisis existencial, concreta-
mente de sus deliberados silencios ante las preguntas decisivas
del sentido ltimo de la existencia humana.
En el anlisis de la primera dimensin del hombre, como
ser-en-el-mundo, el silencio es la respuesta de Heidegger a
la pregunta de s la esencia del hombre es solamente del ms-
ac del ms-all
173
: la cuestin decisiva de la mera inma-
nencia intramundana de la existencia humana, de su trascen-
dencia respecto del mundo, queda en suspenso, puesta entre
parntesis. Y no se da ninguna explicacin de esta omisin.
Tambin en el anlisis de la dimensin ms reveladora del
ser humano, la de ser-para-la-muerte, Heidegger responde con
el silencio a la pregunta ltima sobre la muerte, como hundi-
miento total y definitivo de la vida como apertura a una vida
nueva: el dilema que decidira del sentido ltimo de la existen-
cia humana. Heidegger no ha justificado esta actitud de silen-
cio, porque no se ha preguntado s nuestra existencia en el
ms-ac (aqu y ahora en el mundo) tendra sentido como
camino que lleva finalmente al aniquilamiento total y defini-
tivo de la persona (de mi ser yo-mismo). No se puede plantear
en toda su radicalidad la cuestin del sentido ltimo de la vida,
sino en el dilema que impone la muerte como hundimiento en
173 Brief ber den Hwnanismus, 38.
264 JUAN ALFARO, S. J ,
el vaco total de la nada como don de una vida nueva. Se-
gn Heidegger las dimensiones existenciales de la voz de la
conciencia, del ser-culpable y de la llamada a la " de-
cisin son en el fondo el resultado del ser-para-la-muerte.
Por consiguiente su silencio ante la cuestin de la muerte en-
vuelve tambin la pregunta sobre la trascendencia, la mera
inmanencia, de estas dimensiones.
Heidegger ha formulado expresamente la pregunta ,de s
la experiencia de la propia finitud no presupone en el hombre
una apertura hacia lo ms-all de lo finito: aqu estaba la pre-
gunta sobre la trascendencia del hombre respecto a todo lo
finito. Ante ella Heidegger se ha abstenido de toda respuesta,
dejando as la trascendencia en la ambigedad de lo no-deci-
dido: una trascendencia, de la que no se dice s va no va ms
all del horizonte meramente temporal de la existencia humana
con10 ser-en el mundo y para el fin>>, para la muerte.
A estos significativos silencios de Heidegger ante las pre-
guntas decisivas sobre el sentido ltimo de la existencia hu-
mana hay que aadir las lagunas, que presenta su anlisis exis-
tencial:
a) Heidegger supone la realidad ntica de los entes como
" previamente dada (Vorhandenheit), sin preguntarse por su
origen; omite la cuestin del origen del mundo y del hombre:
de dnde venimos?: del dinamismo meramente inmanente de
la materia de una realidad trascendente respecto al proceso de
la evolucin?:
b) en su anlisis de la relacin mutua hombre-mundo,
no dice nada sobre la tarea fundamental del hombre de tras-
formar el mundo con su trabajo; y, sin embargo, esta tarea po-
dra tal vez revelar algo importante y exclusivamente propio
del hombre: la tensin dialctica entre su vinculacin al mundo
(dependencia y finitud) y su diversidad radical respecto del mun-
do (trascendencia):
c) el anlisis heideggeriano de la relacin del hombre a
los otros hombres y de la voz de la conciencia (es decir, de
la cuestin tica) no llega a las preguntas ltimas: porqu la
persona del otro representa para m (y viceversa) una interpe-
lacin incondicional de mi libertad? no es en la experiencia
de la incondicionalidad de la llamada de la conciencia, don-
de se revela la dimensin responsable y trascendente de la li-
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 265
bertad? porqu no se puede evitar la pregunta qu debo
hacer, y cul es el sentido ltimo de este debo?
d) La cuestin del devenir histrico y, por consiguiente, del
sentido ltimo de la historia est totalmente ausente en la filo-
sofa de Heidegger; una ausencia de impresionante gravedad,
porque afecta a la dimensin primordial de la existencia hu-
mana a nivel comunitario: la del porvenir de la humanidad.
Es la cuestin del a dnde vamos, de la aventura de riesgo
y esperanza que solidariza todas las generaciones humanas en
la empresa comn de hacer la historia. Esta esperanza, que em-
puja la humanidad siempre adelante, siempre ms all de toda
meta lograda, pone por s misma la cuestin de la trascenden-
cia de la libertad humana.
Todas estas observaciones permiten constatar que el an-
lisis existencial de Heidegger ha sido incompleto y que su cues-
tionar adolece de falta de radicalidad. Habra que ubicar aqu
la raz de las aporas de su nocin del ser y de su actitud de re-
serva ante la cuestin de Dios?
Sorprendentemente las preguntas de Kant, qu debo ha-
cer, qu me es dado esperar (aspectos complementarios de
una misma cuestin, qu es el hombre ) afectan ms entra-
ablemente a nuestra existencia, que las que surgen del an-
lisis existencial heideggeriano. Kant parte del anlisis de la
praxis humana y descubre en ella (como condiciones de posibi-
lidad) el incondicional deber hacer y el insuprimible esperar,
que apuntan por s mismos ms all del hombre, del mundo y
de la historia. Heidegger recorta el sentido de las preguntas
de Kant, reducindolo dentro del horizonte de la mera finitud.
Pero no es precisamente la tensin entre la experiencia de la
finitud y la experiencia de la trascendencia, la que constituye
la dimensin existencial ms propia y honda del hombre?
Cmo podra el hombre experimentarse como finito, si no tu-
viera la experiencia de su apertura a lo ms-all de lo finito?
La apora ms grave de la antropologa filosfica de Hei-
degger surge precisamente de las tres nociones bsicas de su
interpretacin existencial: la existencia humana en su ser-
arrojada y en su mera facticidad, captadas en la experien-
cia fundamental de la angustia (Geworfenheit, Faktizitat,
Angst); tres nociones que se implican mutuamente y cuya uni-
dad indivisible tiene lugar en las estructuras ontolgicas del ser
266 JUAN ALFARO, S. J ,
humano como ser-en-el-mundo , ser-para-la-muerte y ser-
culpable .
Ser-arrojada y facticidad son la ltima palabra de
Heidegger, tanto sobre el origen de la existencia humana como
sobre su fin en la muerte: lo que equivale a reconocer como
ineliminable la doble incgnita del origen y del fin de la vida
humana. Heidegger lo dice expresamente: el de dnde y el
a dnde permanecen en la oscuridad
174
Y, en efecto, la mera
facticidad (como palabra ltima) no es inteligible, ni en s mis-
ma ni desde fuera de ella, porque sera lo no-fundado ni en
s mismo ni fuera de s: sera simplemente un enigma acepta-
do como tal. La doble incgnita del origen y del fin imponen el
silencio sobre el sentido no sentido de la vida humana. Si
Heidegger ha dejado en suspenso la cuestin ltima de la exis-
tencia humana, no puede sorprender que haya dejado tambin
suspensas la cuestin del ser y la cuestin de Dios.
La apora de la facticidad ,, incide necesariamente sobre
la angustia, como experiencia fundamental de la ontologa
existencial. Al poner entre parntesis la cuestin del sentido
ltimo de la muerte, Heidegger ha dejado en suspenso la cues-
tin del sentido ltimo de la vida. De habrsela planteado, hu-
biera podido decidirse entre el fin de la vida como nada total
y definitivo, como acceso a una vida nueva: es decir, entre
una angustia diversa y ms radical que la suya, y la esperan-
za como estructura fundamental de la existencia. El primado
del futuro (expresamente afirmado por Heidegger) reclama el
primado de la esperanza. Cmo podra el hombre optar por
el sentido de su vida como totalidad, sin una esperanza que
trascienda esta totalidad?
Hay un texto de Kant, que permite comprender la dife-
rencia entre su actitud de fondo ante la cuestin del hombre y
la de Heidegger: La balanza de la razn no es completamente
imparcial, y uno de sus brazos, el que lleva la inscripcin espe-
ranza del futuro, tiene una ventaja mecnica que hace que aun li-
geros motivos, depositados en el platillo correspondiente, logren
superar las especulaciones de mayor peso intrnseco deposita-
das en el otro. Esta es la nica inexactitud que no puedo su-
primir y que efectivamente no quiero suprimir en ningn
caso
175

174 Sein und Zeit, 134.
175 l. KANT, Traume eines Geistersehers: Werke (Hartenstein) 11, 357.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 267
IV
17. - Tomando como punto de partida la cuestin del hom-
bre, Kant Feuerbach y Heidegger se han enfrentado con la cues-
tin de Dios y han llegado a resultados totalmente diversos:
afirmacin de Dios, rech<tzo de la cuestin de Dios como ca-
rente de significado, silencio deliberado ante ella. Es curioso
notar que la base antropolgica de estos tres filsofos adolece
del mismo defecto: omisin de la relacin del hombre al mun-
do, como tarea de trasformarlo y de hacerse en la historia ha-
ciendo la historia (el devenir histrico como obra propia del
hombre).
Kant ha tenido el acierto de centrar su anlisis antropol-
gico en la praxis humana, que le ha permitido descubrir la in-
condicionalidad del deber tico y la ilimitacin del esperar
humano, que implican la apertura constitutiva del hombre al
fundamento y fin trascendentes, cuyo nombre es Dios.
Desde el comienzo hasta el fin de sus escritos, Feuerbach
se revela como ateo convencido y militante. A lo largo de los
notables cambios de su pensamiento filosfico permanece in-
mutable su intencin dominante de invalidar la cuestin de
Dios: el contraste entre esta actitud y el espritu altamente cr-
tico de Kant salta a la vista. Tal actitud le impidi darse cuenta
de que los dos pilares de su filosofa (no hay ms realidad que
la sensible: Dios no es sino la proyeccin de la imaginacin del
hombre) eran meras afirmaciones, tan absolutas como carentes
de fundamentacin. Como tampoco se percat de que dejaba sin
respuesta el aspecto primordial de la cuestin del hombre: el
para qu de la existencia humana, la tarea impuesta al hom-
bre por su misma libertad responsable y sostenida por la espe-
ranza, como condicin de posibilidad de toda opcin y accin
humanas: tambin el ser-responsable y el esperar radical del
hombre sern mera proyeccin de su fantasa? La negacin de
la cuestin de Dios implica en Feuerbach una mutilacin re-
ductiva de lo ms humano del hombre.
No se puede menos de reconocer el rigor metodolgico, que
ha guado todo el quehacer filosfico de Heidegger: anlisis aten-
tsimo y original de las experiencias fundamentales de la exis-
tencia humana, descripcin fenomenolgica en la que surgen,
se delimitan y justifican las cuestiones, bsqueda de la com-
268
JUAN ALFARO, S. J.
prensin {interpretacin) en profundidad de lo que se mues-
tra en los fenmenos. Pero es preciso notar tambin que Hei-
degger ha dejado deliberadamente en suspenso (en silencio) va-
rios aspectos, tan imprescindibles como decisivos, de la cues-
tin del hombre: el dilema ltimo impuesto por la experiencia
de la muerte, la apertura del hombre a lo ms-all de lo finito
como condicin de posibilidad de la experiencia de lo finito
en cuanto tal, el problema de la mera facticidad como ltima
palabra en la bsqueda del fundamento, la ausencia de una re-
flexin sobre la funcin insustituible de la esperanza en las de-
cisiones de la libertad
176
No deben ser calificadas estas omi-
siones como una interrupcin, no justificada, del proceso de
comprender, es decir, de la bsqueda de una respuesta a
las preguntas impuestas por el anlisis existencial?
En el proceso mental, que va ( pretende ir) de la cues-
tin del hombre a la cuestin { no-cuestin) de Dios, es pre-
ciso comenzar por un anlisis completo, y a fondo, de la cues-
tin del hombre en su dimensin formal de cuestin. Tal an-
lisis se echa de menos, tanto en Kant y Feuerbach, como en el
mismo Heidegger.
Hay que partir de una reflexin sobre la cuestin del hom-
bre en cuanto cuestin: a saber, sobre la experiencia de la que
surge, sobre la estructura ontolgica escondida en esta experien-
cia, y sobre el lenguaje en que se expresa. Esta reflexin inicial
es imprescindible para justificar la significatividad de la cues-
tin del hombre a nivel de cuestin, y su legitimidad como
punto de partida de todo el quehacer filosfico. De lo contra-
rio se tomara un punto de partida arbitrario.
El anlisis previo de la cuestin del hombre tendr que
ponerse varias preguntas concretas sobre los eventuales carac-
teres propios de la misma:
a) en esta cuestin es el hombre simplemente el cuestio-
nante o ms bien el cuestionado? se trata de una cuestin que
el hombre se pone que se le impone? lleva el hombre la cues-
tin de s mismo es llevado por ella? si la existencia huma-
176 Antes de que E. BLOCR publicara Das Prinzip Hoffmmg, haba
escrito J. ORTEGA v GAssrrr: Est por realizar una fenomenologa de Ja
esperanza. Qu es en el hombre Ja esperanza? Es posible un humano
vivir... que no sea un esperar? No es la .funcin primaria y ms
esencial de la v:ida la expectativa y su ms visceral rgano la esperan-
za?: La gente y el llombre. Obras Compl etas (Madrid 1961) VII, 111-112.
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE A LA CUESTIN DE DIOS 269
na est marcada por la cuestin que es ella para s misma, si
se trata de una existencia radicalmente autocuestionada, no se
revela as como definitivamente no fundamentada ni finalizada
en s misma?
b) es una cuestin que se dirige exclusivamente a la in-
teligencia, interpela tambin a la libertad como tarea im-
puesta al hombre de optar por el sentido que dar a su existen-
cia en sus decisiones? su existir cuestionado no implica la lla-
mada a la opcin fundamental de la autenticidad?
c) si la cuestin del hombre se dirige indivisiblemente al
comprender y al optar humanos, no tendr que ser la respues-
ta un conocer-comprometido, un acto de la razn prctica? Y
entonces ser posible una demostracin propiamente dicha
(evidencia constringente) ms bien una mostracin sufi-
ciente para la justificacin de la opcin?
d) se puede y debe formular la cuestin del hombre como
la cuestin del sentido de la existencia humana en su totali-
dad? se puede hablar sensatamente de la vida humana como
totalidad? habr que reconocer el acierto de Heidegger, al ha-
blar de la totalidad de la existencia en cuanto ser-para-la-
muerte ' es decir, en cuanto permanentemente marcada por la
presencia anticipada de su trmino final en la muerte?
Una vez justificada la cuestin del hombre y formulado
su sentido, se tratar de buscar la respuesta mediante el an-
lisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana,
sin omitir ninguna de ellas: relacin del hombre al mundo (mu-
tua y diversa), su relacin a la muerte (rotura de su relacin al
mundo), relacin de cada uno a los otros y a la comunidad hu-
mana (y viceversa), relacin del hombre a la historia. Estas
cuatro dimensiones existenciales estn estrechamente vincula-
das entre s; pero es necesario considerarlas sucesivamente, por-
que cada una de ellas proyecta su luz propia sobre la cues-
tin del sentido de la existencia humana. Y en el anlisis de
cada una de ellas se tendr en cuenta lo especficamente hu-
mano del acto total de comprender-decidir-obrar.
El proceso de bsqueda de una respuesta a la cuestin del
hombre tendr que partir de las experiencias fundamentales vi-
vidas y por eso implicadas en el mismo existir humano; sola-
mente en ellas pueden revelarse originariamente las estructu-
ras ontolgicas constitutivas del hombre: lo propio del vivir
270
JUAN ALFARO, S. J.
humano es precisamente la precomprensin vital de s mismo
en sus actos de conocer, decidir, obrar.
El paso de la precomprensin experiencial a la compren-
sin refleja no puede hacerse sino a travs de la descripcin fe.
nomenolgica, para que se muestre lo que est escondido
bajo el fenmeno. La fenomenologa tiene que decir una pala-
bra imprescindible, pero no la ltima: es tan necesaria, como
insuficiente por s sola para la comprensin del sentido de la
vida humana.
Del anlisis fenomenolgico surgirn las preguntas concre-
tas, en que se configura la cuestin del hombre sobre s mismo,
como aspectos determinados del cmo, porqu y para qu de
la existencia humana: preguntas que habr que justificar como
i mplicada en las experiencias fundamentales del hombre y co-
mo necesarias para la comprensin de las dimensiones ontol-
gicas ocultas tras lo fenmnico; pero que no se pueden omitir
ni dejar caer en el silencio, si se quiere ser fiel a la ndole
esencial e ilimitada de la inteligencia humana de buscar siem-
pre ulteriormente la comprensin de la realidad hasta sus fun-
damentos ltimos . De lo contrario se impondra un corte ar-
bitrario al preguntar, como estructura originaria y condicin
permanente de posibilidad del comprender humano. El hombre
no puede renunciar a comprenderse, y para ello tiene que en-
frentarse con la cuestin radical del porqu y para qu
de su existencia.
La bsqueda de la respuesta a la cuestin del hombre ten-
dr lugar ante todo dentro de la inmanencia de la realidad to-
tal mundo-humanidad-historia '" Si esta realidad intramunda-
na se revelase como autofundante lcomo portadora, en si misma,
de su fundamento ltimo), no tendr sentido la pregunta sobre
una realidad trascendente; si en la cuestin misma del hom-
bre no aparecen indicios, que apuntan ms all del hombre, y
de sus relaciones al mundo y a la historia, la cuestin del tras-
centente carecer de significado ya a nivel de cuestin.
La cuestin de Dios no puede surgir, ni ser justificada sino
como implcita en la cuestin del hombre, como impuesta por
el porqu y para qu ltimos de la cuestin misma del
hombre. Para ello habr que mostrar que en las experiencias
existenciales fundamentales del hombre hay signos de tras-
cendencia, es decir, que la misma realidad inmanente total
DE LA CUESTIN DEL HOMBRE /\ LA CUESTIN DE DIOS 271
(" hombre-mundo-historia ) est abierta a un ms-all de s
misma. Entonces aparecer que la cuestin del hombre desem-
boca por s misma en la cuestin de la condicin ltima de po-
sibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su rela-
cin al mundo, a los otros y a la historia, a saber, en la cues-
tin del fundamento ltimo trascendente que se llama Dios. La
cuestin de Dios estar marcada por los caracteres {ya seala-
dos) de la cuestin del hombre, y la palabra Dios expresar
el contenido resultante del anlisis de las dimensiones funda-
mentales de la existencia humana.
JUAN ALFARO, S. J.
ZUSAMMENFASSUNG
Immanuel Kant war der erste Philosoph, der als Grundlage der
Gottesfrage die Frage nach dem Menschen gestellt hat. Seine ber-
legungen ber die Fragen 'Was soll ich tun?' und 'Was darf ich
hoffen? ' sind eine Analyse der Freiheit, die gepragt ist von der
Unbedingtheit des ethischen Sollens und der Unbegrenztheit des
menschlichen Hoffens. Diese doppelte ontologische Dimension hat
ihren letzten Grund im Dasein Gottes. Die Behauptung, Gott existiere,
wird von der praktischen Vemunft erreicht, d. h. in einem totalen
Akt des Menschen, dem Vemunftglauben.
Auch Ludwig Feuerbach nimmt die Frage nach dem Menschen
als Ausgangspunkt seiner Philosophie. Ihre Methode besteht in der
Zurckfhrung und Verkrzung al!es bermenschlichen auf die. all-
umgreifende Zweiheit 'Natur - Mensch ': Nur sinnenhafte Wesen
konnen wirklich sein. Diese beiden Grundsatze (die Feuerbach wei-
ter nicht rechtfertigt) fhren logisch zur Leugnung Gottes: Die
Gottesfrage ist nur eine Tauschung, ein Entwurf der Einbildungs-
kraft. Am Ursprung dieser Gottesleugnung steht die anthropologi-
sche Verkrzung. In der Frage selbst nach dem Menschen hat
Feuerbach die Frage nach der Zukunft nicht beachtet, die nach
ihm bloE eine Schopfung der Fantasie ist: Der Mensch bleibt in
sich geschlossen und absolut gesetzt, ohne irgendeine ffnung auf
die Zukunft hin. Hoffnung und Verantwortlichkeit der Freiheit zu
vergessen, das sind die Moglichkeitsbedingungen jeder menschlichen
Wahl.
Martn Heidegger geht von der existentialen Analyse der grund-
legenden Dimensionen des Menschen aus (den Rcksichten der
Frage nach dem Menschen) und wendet sich von dort der vorran-
272
JUAN ALFARO, S. J,
gigen Frage nach dem Sein und schliefich der Gottesfrage zu.
Mit aller Klarheit drckt er das letzte Ergebnis seiner Ontologie
aus: Weder Theismus noch Atheismus sind moglich. Heute mu.E man
einfach schweigen vor der Gottesfrage. Die Aporie der Enthllung-
Verborgenheit des Seins (das sich bloB im Nichts offenbart, d.h.
im Nicht-Sein der Seienden) IaBt die Transzendenz der menschli-
chen Existenz im Zwielicht. Das ist die logische Folge von Heideg-
gers wiederholtem Schweigen angesichts vielfiiltiger anthropologi-
scher Fragen, die sich aus seiner existenzialen Analyse ergeben:
Der Tod als Vernichtung oder als berleben, die Erfahrung der
Begrenztheit des Menschen und seiner Oft'enheit ber das Begrenzte
hinaus. Die Geworfenheit und die Faktizitiit als letzte oder blo.B
als vorletzte Antwort und darum die Angst als Grundbefindlichkeit
oder als von der Hoffnung bedingte Befindlichkeit. Dieses bedeut-
same vielfache Schweigen zur Frage nach dem Menschen fhrt zum
Schweigen in der Gottesfrage. Kants Fragen 'Was soll ich tun? '
und 'Was darf ich hoffen?' beziehen sich in der Deutung Heideg-
gers ausschliefich auf die Begrenztheit des Menschen. Damit gibt
er den unbedingten Charakter des ethischen Sollens und die Un-
begrenztheit der Hoftnung als Moglichkeitsbedingungen des mensch-
lichen freien Handelns auf. Auch die Auseinandersetzung mit dem
Werk Heideggers nach der 'Kehre' fhrt nicht zu wesentlich an-
deren Ergebnissen.
INDEX VOLUMINIS LXIII (1982)
ARTI CULI
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y J uan de Medina
211-272
61-85
647-675

5-59
701-720

4:19-451
631646
677-699
87-131
453-506
273-299
525-558

333-338
721-734
Recensiones
Libri nostri
Opera accepta
141-195; 339-399; 559-620; 735-784
196-203; 400-405; 620-622; 785-790
205-210; 407-417; 623-630; 791-795
GREGORIANUM
ISSN 0017-4114
Imprimatur: Romae 6 dicembre 1982 CANESTRI Vicesgerens
VINCENZO MONACHINO, s. I., Direttore responsabile
1982 - U.G.E. - Roma
TIP. P. U. G. - ROMA
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