D'auria - El Hombre, Dios y El Estado

Anbal DAuria
EL HOMBRE, DIOS
Y EL ESTADO
Contribucin en torno
a la cuestin de la
teologa-poltica
Correccin: Eduardo Bisso
Diseo: Diego Pujalte
Ilustracin de tapa: imagen del lm Leviathan (2006),
Director: Simon Bogojevic-Narath
Animacin: Sasa Budimir, Mario Kalogjera
ISBN 978-987-1523-20-7
La reproduccin de este libro, a travs de medios pticos,
electrnicos, qumicos, fotogrcos o de fotocopias, est
permitida y alentada por los editores.
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DAuria, Anbal
El hombre, Dios y el Estado : contribucin en torno a
la cuestin de la teolga-poltica . - 1a ed. - Buenos Aires
: Libros de Anarres, 2014.
134 p. ; 20x12 cm.
ISBN 978-987-1523-20-7
1. Anarquismo. 2. Sociologa. 3. Historia. I. Ttulo
CDD 306
La edicin de este libro no habra sido posible sin la colaboracin de:
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El hombre, Dios y el Estado / 7
RECONOCIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer a los miembros de nuestro
seminario de lecturas, estudios e investigacin. Este seminario,
que se rene desde hace aos en el mbito propicio que provee
el Instituto Ambrosio Gioja de la Facultad de Derecho de la
UBA, ha sido para m un lugar de intercambio fecundo de ideas
con todos los que pasaron por l. Pero debo agradecer espec-
camente a quienes se tomaron la molestia de leer mis borradores
y hacerme aportes detallados: Juan Balerdi, Leticia Vita, Pablo
Taboada, Elina Ibarra, Mauro Benente y Martn Aldao.
Tambin quiero agradecer, una vez ms, a Juan Carlos Pujalte
y a Carlos Torres, quienes me abren nuevamente las puertas de la
coleccin Utopa Libertaria. En mi agradecimiento a ellos incluyo
tambin mi reconocimiento al trabajo de correccin de Eduardo
Bisso y al trabajo de diseo de Diego Pujalte.
A. D.
INTRODUCCIN
Todos los conceptos sobresalientes de la
moderna teora del Estado son conceptos
teolgicos secularizados.
Carl Schmitt,
Teologa poltica, 1922.
La expresin teologa-poltica es un giro terminolgico
compuesto que se encuentra fuertemente asociado con el nom-
bre de Carl Schmitt. Es el ttulo de su ensayo de 1922 sobre el
concepto de soberana, y vuelve a ser el ttulo de una segunda
obra suya (Teologa poltica II, 1969), redactada en clave pol-
mica contra un estudio de Erik Peterson, El monotesmo como
problema poltico, de 1935. La tesis teolgico-poltica de Sch-
mitt es que los principales conceptos modernos de la teora del
Estado son conceptos teolgicos secularizados. Peterson, por su
parte, rechaza la posibilidad de cualquier traduccin poltica
terrenal de la teologa cristiana. De las ideas de Schmitt y de
Peterson, como un camino intermedio, se derivan las propues-
tas de Eric Voegelin acerca de La nueva ciencia de la poltica
(1953), escrito que fue duramente criticado por Hans Kelsen en
un trabajo publicado por primera vez, de manera pstuma, en
el ao 2004 en Frankfurt: Una nueva ciencia de la poltica? La
incursin de Kelsen en el tema de las relaciones entre teologa,
poltica y derecho no era nueva; ya en 1922 (casi en simultneo
con el famoso libro de Schmitt) el jurista austraco haba publi-
cado su artculo Dios y Estado (cuyo ttulo evoca, no por casua-
lidad, el del famoso libro de Bakunin); y todava en 1944, en su
Teora General del Derecho y del Estado, segua subrayando los
paralelos entre derecho y religin.
Ahora bien, por otra parte, si nos remontamos atrs en el
tiempo, antes del libro de Schmitt de 1922, tenemos como pre-
cursores del tema, reconocidos por el propio jurista alemn, a
los anarquistas Proudhon y Bakunin, por un lado, y al reaccio-
nario espaol Donoso Corts, por el otro. El propio Donoso
Corts polemiz expresamente sobre cuestiones teolgico-pol-
ticas con Pierre Joseph Proudhon. El temor de Donoso Corts a
10 / Anbal DÀuria
la Modernidad y a sus tendencias ms radicalizadas es evidente
en sus obras posteriores a 1848. Pero si bien el adversario teo-
lgico poltico de Donoso Corts fue Proudhon, en verdad sera
Bakunin quien llevara al extremo las tesis anarquistas y anti-
testas ya anunciadas por su antecesor francs; y lo hizo en tres
de sus ms famosas obras: Dios y el Estado, Consideraciones
loscas y Federalismo, socialismo, antiteologismo.
En este ensayo, que no pretende ser exhaustivo, tratar la
cuestin en orden ms o menos cronolgico. Mi intencin es
esbozar una genealoga de la cuestin, para ver (y mostrar) los
diversos cursos que ha ido tomando este debate. Creo que de
ella podrn extraerse algunas interesantes conclusiones y, por
qu no, nuevos interrogantes.
El captulo I se dedica a rastrear las ideas de la losofa
poltica pagana respecto de la relacin entre el orden poltico
y el discurso sobre la divinidad (teologa). All analizaremos
las ideas de Platn y Aristteles para compararlas luego con
la innovacin que signic la introduccin de la teologa trini-
tarista y trascendentista cristiana. Luego haremos una somera
presentacin de algunas analogas entre conceptos de esa teo-
loga cristiana y conceptos de la moderna teora del Estado,
especialmente, los vinculados con la doctrina de los poderes
del Estado y con la doctrina del Poder Constituyente. El cap-
tulo se cierra con algunas preguntas que son las que motivan
al presente estudio.
El captulo II se centra en el enfrentamiento que tuvo lugar
en torno a la cuestin de Dios y el Estado entre revolucionarios
y contrarrevolucionarios del siglo xix. All nos detendremos
con algn detalle en la polmica entre al anarquista socialista
Pierre-Joseph Proudhon y el catlico reaccionario Juan Dono-
so Corts. Tambin veremos la radicalizacin de los planteos
anarquistas en Mijail Bakunin y la inuencia de la crtica re-
ligiosa de Ludwig Feuerbach sobre el antiteologismo de los
anarquistas y su interpretacin socioantropolgica de las ale-
goras religiosas.
El captulo III ya entra de lleno en la discusin del asunto
en los mbitos acadmicos jurdicos. Aqu el protagonismo lo
tendrn los dos juristas ms importantes del siglo xx: el catlico
colaborador del nazismo Carl Schmitt y el liberal socialdem-
crata exiliado del nazismo Hans Kelsen. Ambos han abordado
de manera explcita la cuestin de los paralelismos entre la teo-
loga y la teora del Estado y del derecho. Nosotros veremos que
en gran medida sus respectivas posturas reeditan la polmica
decimonnica entre Donoso Corts y Pierre-Joseph Proudhon;
y veremos tambin que esta discusin, lejos de carecer de con-
secuencias prcticas concretas, subyace a la polmica tcnica
que ambos juristas mantuvieron acerca del control de constitu-
cionalidad.
El captulo IV cierra este ensayo persiguiendo la cuestin
casi hasta nuestros das. All repasaremos dos polmicas: una
entre el jurista catlico Carl Schmitt y el telogo catlico Eric
Peterson, y la otra, entre el jurista liberal socialdemcrata Hans
Kelsen y el politlogo catlico Eric Voegelin. A travs de es-
tas dos polmicas sumados los resultados obtenidos en los dos
captulos anteriores podremos ver que la cuestin de la teo-
loga-poltica encubre en realidad una discusin en torno a la
Modernidad, y en ltima instancia, tambin una discusin en
torno al sentido apropiado (y originario) o al sentido derivado
(o metafrico o alegrico) del discurso teolgico.
Como Apndice del libro incluyo mi traduccin de un artcu-
lo muy poco difundido (al menos en el mundo de habla hispa-
na, aunque ya existiera una traduccin del mismo) de Pierre-Jo-
seph Proudhon: Qu es el gobierno? o qu es Dios? de 1849.
Entiendo que se trata de un texto que guarda suma actualidad
respecto de esta cuestin que nuevamente est tan de moda en
los mbitos acadmicos. Adems puede resultar de gran inters,
especialmente para el lector anarquista.
CAPTULO I
ANTECEDENTES DE LA CUESTIN
Teologa y poltica
Los mismos tiranos encuentran muy extrao
que los hombres puedan tolerar a un individuo
que les causa mal; se empean mucho en poner
por delante a la religin, como guardia personal,
y de ser posible, en tomar algn destello de
divinidad para conservar su perversa vida.
Etienne de La Botie,
Discurso sobre la servidumbre voluntaria, 1548.
1. La aparicin del trmino teologa en la losofa po-
ltica de Platn.
El trmino teologa ya aparece en el libro II de la Rep-
blica de Platn
1
. Segn Taubes, esa es la primera aparicin del
vocablo en la literatura
2
, y no es casualidad que irrumpa en el
contexto de una discusin sobre teora poltica. Veamos enton-
ces primero cul es ese contexto de discusin, para pasar luego
al anlisis del pasaje en que aparece el vocablo teologa.
En el Libro I de la Repblica Scrates, personaje central,
haba refutado al irascible Trasmaco, quien sostena que justi-
cia es lo conveniente al ms fuerte, y que es ms redituable ser
injusto que ser justo. Ahora, en el Libro II, en tono ms amis-
toso, Glaucn y Adimanto retoman la discusin con Scrates,
pero con argumentos un poco ms renados. Glaucn no queda
satisfecho con la refutacin de Scrates a Trasmaco y le plan-
tea la cuestin de manera ms radical y difcil: Scrates slo ha
1
Platn, Repblica, 379a.
2
Taubes, Jacob: Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la
razn histrica, Katz, Buenos Aires 2007; p. 266.
14 / Anbal DÀuria
mostrado que la justicia es buena para los dems, pero no para
el mismo hombre justo; en todo caso, ha mostrado que la apa-
riencia de ser justo es redituable, pero no la justicia misma. Por
ello dice Glaucn que para abordar correctamente la cuestin es
preciso contraponer dos extremos puros: el injusto que parece
justo y el justo que parece injusto. La fbula sobre el anillo de
Giges, que torna invisible a quien lo lleva, sugiere que la justicia
slo es buena cuando tambin parece justicia (no slo cuando
lo es
3
). As, Glaucn presenta una suerte de paradoja que debe
resultar aguda al Scrates enemigo de las apariencias: el justo
que no parece justo no es lo que parece; en cambio el injusto que
parece justo no presenta hiato entre los que es y cmo se mues-
tra, por lo que su apariencia falsa no estara en contradiccin
con su verdadero ser
4
. Por su parte, Adimanto perfecciona la
presentacin de Glaucn (su hermano), y la plantea en el plano
prctico de la educacin (paideia): por qu un joven debera
optar por ser justo en vez de limitarse a parecerlo? Si todos los
bienes de la justicia provienen de su apariencia, no de su ser real,
no hay razn para ser justo, sino slo para parecerlo. Con ms
razn por cuanto se sabe que la justicia real no redita y que
los poetas ensean que siempre se puede recomponer la relacin
con los dioses a travs de splicas y sacricios.
Ante estos nuevos planteos, Scrates se ve obligado a echar
mano del recurso supuestamente metodolgico
5
de llevar la
cuestin a un plano ms amplio: si pudiramos saber cmo
nace la justicia y qu bien produce en la Polis, dice, podremos
tambin saber cmo nace la justicia en el individuo y qu bien
le redita. Ac se inicia propiamente la reexin sobre la Polis.
Segn el Scrates de Platn, la Polis nace porque nadie puede
bastarse a s mismo. Como nadie puede hacer bien ms de una
cosa, surge la conveniencia de dividir y organizar el trabajo co-
lectivo. Una Polis justa sera la que reuniera los siguientes carac-
teres: pequea, austera, vegetariana, pacca y muy igualitaria.
3
Con esta fbula, Glaucn pretende mostrar que alguien que pudiera actuar
sin ser visto optara por la injusticia siempre que le fuera conveniente.
4
Tengamos presente que para Platn ontologa, verdad y moral estn insepa-
rablemente ligadas.
5
Digo supuestamente porque me parece ms retrico que metodolgico.
Scrates no habla todava de gobierno ni de guardianes. Esta
primera Polis diseada loscamente como justa se aboca
slo a las necesidades bsicas de la alimentacin, el abrigo y la
vivienda: slo tiene agricultores, albailes, pastores, herreros,
comerciantes y marinos (porque hay que producir algn exce-
dente para exportar e intercambiar con otras Polis), artesanos y
algunos pocos asalariados.
Como se ve, Platn, antes de construir su famoso ideal auto-
ritario, primero deline una suerte de utopa roussoniana avant
la lettre. Pero Glaucn objeta que tal Polis sera muy miserable.
Es recin entonces cuando Scrates acepta tratar de una Polis
ya infectada: si se quiere una Polis con lujos (golosinas, arte,
oro, etc.), hay que agrandarla en poblacin e introducir nuevas
profesiones: artistas, cazadores, ms ocios serviles (cocineros,
nodrizas, peluqueros), ms mdicos (que apenas eran necesarios
en la Polis sana) y, lo que es ms importante, el ocio de la gue-
rra: los guardianes (phylakes, amigos del deber, cuidadores).
Esos guardianes deben ser fuertes y fogosos frente a los enemi-
gos, pero amistosos con los miembros de la Polis, como perros
domsticos. Pero para saber distinguir al amigo del enemigo de-
ben ser tambin lsofos. Se pasa as al problema planteado por
Adimanto, es decir, la educacin de los guardianes-cuidadores.
Su educacin debe referirse tanto a las musas como a la gimna-
sia, pero la formacin del cuerpo debe estar subordinada a la
del alma. Por lo tanto hay que empezar por las musas (msica y
poesa). Esto implica regular las fbulas (mitos) que se cuentan
a los nios. No debe ensearse que el mal pueda provenir de
los dioses, sino que slo el bien proviene de ellos. No se debe
ensear que han matado a su propio padre ni que guerrean en-
tre ellos, porque estas cosas fomentan la falta de respeto a los
padres y la enemistad entre los ciudadanos. Tampoco se debe
ensear que los dioses engaan ni que cambian de forma y apa-
riencia. Scrates remata diciendo que hay dos clases de mentira:
1. la mentira verdadera que surge de la ignorancia y es un
estado del alma; y 2. la mentira de palabra que es un reejo
del alma sana. Nadie puede querer la primera, pues nadie anhe-
la la ignorancia (que es el autoengao); pero la segunda clase s
puede ser til y deseada. Aunque ac todava Scrates no lo dice
16 / Anbal DÀuria
expresamente, luego queda claro que esta mentira de palabra
puede estar al servicio del Bien verdadero; y si est al servicio
del Bien verdadero, en ltima instancia no ser propiamente una
mentira, del mismo modo que un hombre ignorante dirigido por
un lsofo ya no se conduce propiamente como un ignorante.
En otros trminos: lo que Scrates sugiere es que las fbulas (mi-
tos) que se cuenten a los nios deben ser mentiras de palabra
pero no mentiras verdaderas; deben ser mitos subordinados
al logos y a la justicia de la Polis.
Es en medio de estas disquisiciones que aparecer la palabra
teologa. Pero signicativamente es pronunciada por Adiman-
to, no por Scrates. Adimanto le pide a Scrates algn ejemplo
de tales mitos buenos. Y Scrates le responde que ni l ni Adi-
manto son poetas que puedan narrar fbulas (mythologein), sino
fundadores de una Polis. Y como tales, slo pueden sentar los li-
neamientos-marco (typois, huellas, guras, imgenes, caracteres,
esbozos) de esos mitos para guiar a los poetas. Ac repregunta
Adimanto cules son esos lineamientos-marco (typoi) que con-
forman la theologia, o sea, el correcto discurso, o logos verdi-
co, sobre la divinidad. Es notable el salto que la introduccin de
este trmino pretende introducir en la discusin. Tanto Scrates
como Adimanto venan hablando de fbulas (mitos) sobre la di-
vinidad y las cosas divinas, pero ahora Adimanto, que ha seguido
la argumentacin socrtica, cambia del mito al logos (discurso
argumentado, fundado). Sin embargo, Scrates parece reticente a
adoptar el trmino que quiere introducir Adimanto. En efecto, la
respuesta de Scrates es que se debe siempre aludir a la divinidad
tal cual es efectivamente, aunque se lo haga con los mitos de la
pica, de la lrica o de la tragedia. Qu signicado puede tener
esta llamativa elusin de Scrates ante el trmino que pretende
introducir Adimanto? Parece claro que Scrates rehsa aplicar la
palabra logos a este tipo de discurso educativo sobre la divinidad;
aunque tampoco se trate ya de las fbulas falsas de los poetas po-
pulares como Homero. Lo que hay implcito aqu es una divisin
tripartita de los discursos posibles acerca de la divinidad. En pri-
mer lugar habra un discurso losco, fundado en el logos, que
no parece alcanzable por cualquiera y menos por los nios (slo
a este tipo de discurso le correspondera propiamente la palabra
teologa que incorrectamente pretenda introducir Adimanto
en el contexto de la educacin de los futuros guardianes-cuida-
dores). Por otro lado, en el extremo opuesto, estn las fbulas
(mitos) de los poetas populares, quienes pintan indecorosamente
a los dioses, sea en la pica, en la lrica o en la tragedia (verda-
deras mentiras que, segn Scrates, se fundan en la ignorancia,
la promueven y la esparcen, con todas las implicancias negativas
que ello acarrea para la Polis). Y por ltimo, en un estadio in-
termedio, estaran las fbulas (mitos) que deben narrarse a los
futuros guardianes-cuidadores, sea a travs de la lrica, la pica o
la tragedia: un discurso paidtico que, aunque fabuloso y potico,
es slo una mentira de palabra pero no una mentira verda-
dera, pues no ensea cosas falsas acerca de la divinidad y est
subordinado al logos losco que le pone lmites. Por lo dems,
es obvio que para el Scrates de Platn slo son tiles para la
armona de la Polis los discursos del primer y tercer tipo, en tanto
los discursos del segundo tipo, el de los poetas populares consa-
grados, resultan disolventes y atentatorios contra la unidad de la
Polis. En otras palabras: las mentiras buenas del tercer tipo seran
expresiones metafricas adecuadas subordinadas al sentido pro-
pio del discurso losco del primer tipo; en cambio, las mentiras
verdaderas de la segunda categora serian metforas malas.
En conclusin, podra decirse que la correlacin entre re-
ligin y poltica ya se encuentra fuertemente establecida en la
primera gran obra de la teora poltica occidental. Si dejamos de
lado los pruritos y reservas terminolgicos de Scrates respecto
de la palabra teologa, y si utilizamos esa expresin en un
sentido amplio (discurso acerca de lo divino, sin incluir ninguna
connotacin referida a su correccin o incorreccin), podemos
distinguir ya en Platn tres tipos de teologa: 1. una teologa
losca; b) una teologa paidtica, fabulosa pero polticamente
til; y 3. una teologa mtica, fabulosa y polticamente nefasta.
Las dos primeras son adecuadas a la unidad poltica porque em-
plean, o bien un lenguaje apropiado, o bien un lenguaje metaf-
rico subordinado al lenguaje apropiado; la tercera, en cambio,
es una enfermedad de la Polis que debe ser evitada o sanada,
pues apela a un lenguaje impropio en todo sentido.
18 / Anbal DÀuria
2. Poltica, economa y teologa en Aristteles.
Pasemos ahora a Aristteles. En principio, me limitar a la
interpretacin de un pasaje de Metafsica sobre el que ha llama-
do la atencin Erik Peterson en su famoso ensayo de 1935. Se
trata de la cita de Homero (no es bueno el gobierno de muchos,
sino que slo uno debe ser el jefe) con que Aristteles termina
el Libro XII de su Metafsica
6
. En ese libro estn las doctrinas
conocidas como la teologa de Aristteles, esto es, sus tesis
acerca de la divinidad y las cosas divinas, tambin llamada Fi-
losofa Primera. Luego quiero decir algo sobre otros dos pa-
sajes de Metafsica que me parecen relevantes para la cuestin.
En el Libro XII de Metafsica, Aristteles comienza distin-
guiendo tres clases de sustancias (ousas), o sea, de realidades que
existen por s mismas
7
. Hay sustancias sujetas a la generacin y
a la aniquilacin (cosas individuales sensibles); tambin hay una
sustancia sensible eterna (el Todo Sensible); y por ltimo hay una
sustancia eterna, inmvil, no sensible y motor primero de todo el
universo. La Filosofa Primera o teologa se aboca especialmente
al estudio de la tercera. Las sustancias sensibles corruptibles estn
compuestas de materia (potencia) y de alguna forma que la ac-
tualiza en algo y no en otra cosa. Ahora bien, el cambio de una
cosa en otra, es decir, el proceso de generacin-aniquilacin-ge-
neracin de las sustancias del primer tipo, implica siempre la
potencialidad de la materia como sustrato del cambio. Y
esos cambios en las sustancias sensibles individuales estn de-
terminados por el movimiento circular de la sustancia sensible
eterna, esto es, de la sustancia del segundo tipo, el Todo Sensi-
ble, constituida por las esferas celestes de las estrellas jas. Pero
cmo se produce el movimiento circular eterno de esa segunda
ousa? Aristteles entiende que debe haber una ousa causa pri-
mera, no sensible, eterna e inmvil (sustancia del tercer tipo); de
lo contraro caeramos en una regresin al innito, y el cambio
y el movimiento no seran posibles. Adems, esa causa primera
6
Aristteles, Metafsica, 1075a, 37.
7
A diferencia de las sustancias (ousas), las categoras slo pueden existir
en las sustancias; por ejemplo, la cantidad, el modo, la relacin, etc. slo
existen en alguna sustancia, no por s mismas.
no puede ser material, porque, en tanto la materia es potencia,
estara sujeta al cambio; entonces, para que sea verdaderamente
una causa primera inmvil, motor de todo el universo, debe ser
puramente inteligencia, e inteligencia que slo se intelige a s
misma (si pensara en otra cosa estara necesitada de algo y ya
no se bastara a s misma, y por ende, tendra movimiento). Y
cmo es que este motor inmvil puede producir el movimiento
de la segunda ousa, y a su travs, el de todas las dems sus-
tancias sensibles corruptibles? La respuesta aristotlica es muy
elegante: el movimiento de la sustancia sensible-celeste eterna
se produce por su deseo de alcanzar e imitar la perfeccin de
la sustancia primera (de la misma manera que el amado hace
mover al amante sin moverse l mismo). Y Aristteles remata
esta tesis armando que ese primer motor inmvil es el supremo
Bien, la autntica deidad inmvil que como objeto de deseo
produce el movimiento de todo el universo sensible.
Sobre el nal de ese Libro XII de la Metafsica, Aristteles
pasa a considerar la cuestin de la trascendencia o inmanencia
de ese Bien, causa primera y motor ltimo inmvil del universo:
ese Bien es algo separado del Todo, o es un orden inherente al
Todo? O acaso es ambas cosas?
8
. Aristteles parece inclinar-
se por la tercera opcin, y explica el caso con dos metforas,
una militar y otra domstica. El general dirige al ejrcito sin
moverse l, imprimindole el orden que lo hace propiamente
actuar como un ejrcito; el orden est en el general y, a la vez,
est en el ejrcito porque est en el general. Tambin el orden
domstico funciona as: los que mandan (los libres) imponen
el orden a los subordinados (esclavos y familiares inferiores),
y el orden se halla en la familia porque tambin se halla en el
jefe de familia. De aqu que al nal del libro, despus de refutar
otras concepciones metafsicas pluralistas, Aristteles cierre con
la cita de Homero: slo uno debe mandar, porque no es bue-
no el gobierno de muchos. Esta cita que Aristteles toma de
Homero corresponde a la Ilada, II, 204, y son palabras que el
poeta pone en boca de Ulises, quien a pedido de Atenea busca
convencer a los aqueos para que permanezcan en el sitio junto
a Agamenn y no retornen a sus hogares. Lo importante de este
8
Aristteles, Metafsica, 1075a, 11.
20 / Anbal DÀuria
pasaje es que Aristteles caracteriza el orden del universo en
trminos no estrictamente polticos, sino domsticos y milita-
res, pues segn su teora poltica, la administracin del hogar
(oikos) es diferente del orden propiamente poltico (la Polis): en
el hogar se trata de hombres libres que dirigen a seres no libres;
en la Polis se trata de reglar un orden entre hombres libres. Si se
toman seriamente las analogas metafricas de Aristteles, se ve
que concibe al universo como un gran oikos, es decir, como una
unidad jerrquica familiar, no como una gran Polis.
Luego veremos la importancia que ese pasaje cobra para
Peterson
9
. Ahora quiero referirme a otros dos pasajes que me
parecen de importancia en la teologa aristotlica: Met. II, 995a
y Met. XII, 1074b.
En Met. 995a (Libro II), Aristteles dice que la ecacia de la
instruccin depende de los hbitos de cada persona. Cada uno
est acostumbrado a hablar de cierto modo, y del mismo modo
necesita que se le hable; de lo contrario, no entiende. Algunas
personas slo admiten lo que se expresa con rigor matemtico;
otras slo entienden con ejemplos; otras precisan la autoridad
de los poetas. Sin embargo, estas vas no son igualmente aptas
para aprender cualquier tema o disciplina del conocimiento. Por
ejemplo, la exactitud matemtica slo es posible en los mbitos
donde el objeto es inmaterial, pero no sirve bien al conocimien-
to de la naturaleza (fysis).
Y en Met. 1074b (Libro XII), Aristteles dice que desde
tiempos remotos se ha usado el relato mtico para trasmitirnos
que los astros son divinidades y que toda la naturaleza est
impregnada de divinidad. Y tambin se ha dicho siempre que
los dioses tienen forma humana, o similar a los seres natura-
les, para persuadir ms fcilmente a la gente y as contribuir
9
Tambin es de suma importancia para Giorgio Agamben, quien en su libro
Il regno e la gloria (2007), busca una solucin salomnica a la polmica
Schmitt-Peterson. Agamben, siguiendo en gran medida a Foucault, traza
una genealoga de ciertos conceptos fundamentales del pensamiento poltico
moderno estudiando su homologa, no slo en relacin con conceptos pol-
ticos de la teologa cristiana, sino en relacin con conceptos econmicos de
esa misma teologa (entendiendo economa en su sentido clsico griego,
es decir, como administracin o gobierno de la casa).
a la defensa de las leyes y el bien comn. Pero aunque se las
repute divinas, tales ideas slo son desechos de verdad (ruinas,
escombros); lo nico verdadero que hay en ellas, dice Aristte-
les, es su ncleo originario, o sea, que la divinidad es sustancia
primera.
Pareciera, entonces, que Aristteles diferencia dos clases de
discursos sobre la divinidad: uno inadecuado (porque habla de
la divinidad como algo sensible, y por lo tanto, no versa sobre la
verdadera divinidad) y otro adecuado (que la considera propia-
mente como ousa primera, no sensible sino inteligible). Adems,
si esto es as, el discurso adecuado respecto de la divinidad debe
ser de carcter exacto, como el de las matemticas; en cambio, el
discurso inadecuado, inapropiado o metafrico sobre lo divino,
aunque no alcanza exactitud ni puede alcanzarla, s puede ser
empleado con utilidad poltica (no obstante ser, desde el punto
de vista de la ciencia, slo un discurso derruido y vetusto). La
capacidad y carcter de cada persona determinar su posibilidad
de acceder a un conocimiento apropiado o inapropiado de las
cosas divinas.
Ahora bien, ms all de las muchas diferencias de conte-
nido que puedan apuntarse respecto de las doctrinas metaf-
sicas de Platn y de Aristteles, parece que ambos coinciden
en diferenciar tres tipos de discursos sobre lo divino. La apro-
piada comprensin de la divinidad no est construida con
nes polticos, pero no podra tener implicancias negativas
para el orden de la Polis, sino todo lo contrario. Luego, una
comprensin inapropiada e inexacta (metafrica, alegrica)
de lo divino puede ser til y conveniente al orden poltico, o
bien, puede ser todo lo contrario. En resumen, parece que en
Aristteles tambin hay una divisin tripartita de los tipos
de teologa, a los que llamar: 1. teologa losca, 2. teolo-
ga mtica til para la Polis, y 3. teologa mtica perjudicial
para la Polis. La primera sera un discurso en sentido propio
acerca de lo divino; las otras dos constituiran discursos me-
tafricos, que respectivamente son buenos o malos para el
orden poltico.
22 / Anbal DÀuria
El mismo Aristteles muestra la connotacin poltica de su
propia teologa losca cuando desciende del mundo de la
exactitud matemtica de su demostracin del primer motor
inmvil inmaterial a la imagen ilustrativa (muy sensible, por
cierto) del general que mueve a su ejrcito. Y especialmente,
al nal de Met. Libro XII cuando recurre al poeta por excelen-
cia, Homero, para dar una imagen de aquella sustancia primera
(slo uno debe ser el jefe, porque no es bueno el gobierno de
muchos). Esos ejemplos muestran que para Aristteles, como
para Platn, no slo es posible una metaforizacin adecuada
10

de lo divino, sino que ello tambin es necesario para persuadir
a la gente incapaz de acceder al discurso teolgico apropiado y
riguroso de la losofa. Y ello no slo es posible sino necesario
para inculcar el respeto a las leyes y asegurar el buen orden de
la Polis.
3. Filosofa pagana y teologa cristiana. Helenismo, cris-
tianismo e imperio. Varrn y San Agustn.
Como vimos, Aristteles presenta su Filosofa Primera (es
decir, su teologa losca) bajo una imagen no propiamente
poltica sino econmica; quiero decir, que su imagen del univer-
so se parece ms a la del orden domstico (oikos) que a la del or-
den poltico (Polis). Y es ese modelo econmico-domstico del
universo el que podr maridarse fcilmente con el monotesmo
y el imperio que ya irrumpen en el mundo antiguo occidental.
De ello trata en gran parte el famoso libro de Peterson sobre El
monotesmo como problema poltico.
Peterson comienza su famoso ensayo sobre el monotes-
mo con la misma cita que Aristteles haca de Homero: Slo
uno debe ser jefe, porque no es bueno que manden muchos.
Y apoyndose expresamente en la interpretacin de Werner
Jaeger, dice Peterson que el Libro XII de Metafsica se com-
plementa con el XIV, ambos escritos en clave polmica tan-
to contra el dualismo metafsico platnico como contra el
pluralismo de Espeusipo. En este sentido, la cita de Homero
10
Es decir: hacer sensible lo no sensible, mostrar el sentido apropiado a travs
de lo alegrico o metafrico.
viene a resumir con una imagen alegrica el principio aris-
totlico de la unidad metafsica del cosmos. Esta metafsica
monrquica (aunque Aristteles an no emplea esa pala-
bra en este contexto metafsico) alcanza su plenitud en los
inicios de la era cristiana. Peterson toma como ejemplos de
ello al tratado Del mundo (de inspiracin aristotlica pero de
autora desconocida) y al pensamiento judeo-helenizante de
Filn de Alejandra.
En el Del mundo se compara a Dios con un rey persa
que reina desde una habitacin de difcil acceso, sin abocar-
se personalmente al trmite de la administracin cotidiana:
esas tareas estn a cargo de los funcionarios menores, porque
seran tareas indignas de un rey. As, este Dios-rey mueve el
universo como un titiritero oculto que dirige a sus muecos
desde un solo comando
11
. Por su parte, Filn de Alejandra
(en quien, segn Peterson, aparece por primera vez el tr-
mino monarqua aplicado al gobierno del universo por
Dios) habra recurrido a la losofa griega con nes peda-
ggicos o propagandsticos: su intencin habra sido hacer
comprensibles a los paganos el monotesmo judo. El primer
mandamiento implica que Dios es el monarca del universo;
pero los restantes mandamientos se reeren especcamente a
Israel, su pueblo elegido. De este modo, Israel se comprende
a s mismo como pueblo-sacerdote, intermediario entre Dios
y todos los dems pueblos. Tambin se compara a Dios con
el rey persa y sus funcionarios subordinados: sera impropio
rendirle a esos servidores los honores que slo corresponden
al monarca nico y superior. Tambin Filn cita el famoso
verso de Homero, diciendo que la idea de mando nico no
puede limitarse a una ciudad o nacin, sino que se extiende
a todo el universo (esto, a pesar de las simpatas polticas
democrticas que se atribuyen a Filn). Esta operacin meta-
fsica fue posible, explica Peterson, porque el estoicismo ya
haba asimilado el cosmos a una gran polis.
11
Ya en el siglo V a.C. Esquilo describa ese modo de gobernar propio de los
persas, y con orgullo contrapona ese modo personalista de mando al modo
legalista de los atenienses, quienes no se llamaban sbditos de ningn hom-
bre (Esquilo, Los persas, 900, 979 y 240).
24 / Anbal DÀuria
La idea de esta monarqua divina se encuentra luego entre
los apologetas cristianos, lo que pone de relieve la estrecha vin-
culacin entre la Iglesia primitiva y el judasmo. Sin embargo,
esta idea que identica monarqua y monotesmo mostrar sus
limitaciones cuando se la intente compatibilizar con el dogma
apostlico de la trinidad. No obstante, antes que ello ocurra, la
asimilacin de monarqua y monotesmo continuar armndo-
se en Orgenes, hasta consagrarse polticamente como ideologa
del Imperio Romano a travs de Eusebio, telogo de Constanti-
no y nombre que volveremos a ver cuando tratemos la polmica
Schmitt-Peterson. En su rplica a Celso, Orgenes alegaba que
el Logos divino puede unicar todos los pueblos en uno solo
cuando llegue el ltimo da. La misma expansin de la fe cris-
tiana estara demostrando esta fuerza del Logos divino. Y esta
expansin era ya posible por el propio Imperio Romano que
haba eliminado las fronteras entre los pueblos: no es casualidad
que Jess naciera casi de inmediato con el imperio proclamado
por Augusto. Eusebio profundizar esta misma idea: sostiene
que en el plan de Dios hay una ntima conexin entre el Imperio
de Augusto y el nacimiento de Jess. El Imperio Romano, al su-
perar la pluralidad de pueblos, ha establecido la paz universal.
Segn Peterson, en Eusebio hay un inters poltico por poner
al cristianismo al servicio del Imperio Romano. Este Imperio
es el cumplimiento de la profeca de paz universal que supera
los particularismos de los pueblos. Y Constantino viene a cul-
minar la obra de unicacin iniciada por Augusto. As se opera
la cristianizacin de Roma y la romanizacin del cristianismo.
Esta conexin entre monotesmo, monarqua terrena universal,
entre Roma y cristianismo, sostiene Peterson, se contina en San
Ambrosio, San Jernimo, Orosio y en toda la patrstica, oriental
y latina.
Hasta este punto el escrito de Peterson no ha presentado
motivos para la polmica. Pero, se pregunta Peterson, por qu
habra que ver un simple monotesmo en la fe cristiana?
12
. Ya
la controversia con el arrianismo haba puesto de maniesto
que el monotesmo no era ms que una pieza del Imperio,
12
Peterson, Erik: El monotesmo como problema poltico, Trotta, Madrid
1999; p. 92.
una herramienta poltica (los arrianos, eles continuadores de
la lnea de Eusebio, fueron los telogos de Bizancio). Y ser
con Gregorio de Nacianzo explica Peterson cuando el dog-
ma especcamente cristiano del Dios Trino romper con cual-
quier utilizacin poltica de la teologa cristiana: el concepto de
Un-Dios-Trino no tiene correlato posible en la creacin, no hay
traduccin posible de ese gobierno divino a la poltica terrena;
por lo que nunca podra ser identicado con un orden poltico
determinado. Y luego, el remate nal contra el empleo poltico
del cristianismo, segn Peterson, lo hace San Agustn en la Igle-
sia de Occidente al desmarcar de Roma la paz prometida en las
profecas. En Agustn, la paz prometida es una paz espiritual
que se ubica en un tiempo escatolgico (mejor dicho, est fuera
del tiempo secular). As, Peterson concluye su ensayo con estas
palabras que s son polmicas:
Y as no slo se acab teolgicamente con el monotesmo
como problema poltico y se liber a la fe cristiana del encadena-
miento al imperio romano, sino que se llev a cabo la ruptura radi-
cal con una teologa poltica que haca degenerar el Evangelio en
instrumento de justicacin de una situacin poltica. Slo en un
suelo judo o pagano puede levantarse algo as como una teologa
poltica. Pero el Evangelio del Dios trino cae ms all del judasmo
y el paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de la
misma divinidad, que no de la criatura. As como la paz que busca
el cristiano es una paz que no garantiza ningn csar, porque esa
paz es un don de Aquel que est sobre toda razn
13
.
Dejaremos para ms adelante la polmica entre el telogo ca-
tlico Peterson y el jurista catlico Schmitt. Por el momento me
interesa destacar que Peterson parece entender por teologa po-
ltica el empleo consciente y deliberado de la teologa al servicio
de la poltica. En otras palabras: no la entiende como una socio-
loga de los conceptos que constata analogas entre ambos cam-
pos semnticos, como parece entenderla Schmitt al menos en su
acepcin explcita, sino que la entiende como una manipulacin
poltica de la teologa. Y en funcin de ello, Peterson sostiene que
la teologa correcta, la verdadera teologa cristiana, no puede
prestarse nunca a la manipulacin poltica en virtud de su propia
13
Ibid. p. 95.
26 / Anbal DÀuria
verdad escatolgica (doctrina de la Trinidad y de la trascendencia
del Reino prometido). En cambio, las falsas teologas seran
todo lo contrario de aqulla y presentaran siempre una cara po-
ltica. As queda claro el sentido de la Advertencia con que
comienza el afamado ensayo de Peterson:
La Ilustracin europea redujo la fe cristiana al monotesmo,
cuyo contenido teolgico es tan problemtico como sus conse-
cuencias polticas. La actividad poltica del cristiano slo es posi-
ble en el supuesto de la fe en el Dios trino. Esta fe cae ms all del
judasmo y el paganismo, del monotesmo y el politesmo. Mos-
traremos con un ejemplo la problemtica interna de una teologa
poltica que se oriente por el monotesmo. Que nos ayude, a los
lectores y al autor, san Agustn, cuya gura emerge en cada coyun-
tura espiritual y poltica del Occidente (Peterson, 1999: 50).
Esta Advertencia torna claro ahora el objetivo poltico del
propio Peterson, es decir, la intencin poltica de su teologa su-
puestamente no poltica: Peterson no slo busca alejar al cristia-
no de las falsas interpretaciones politizantes del monotesmo
judo y del politesmo pagano; lo que trata de hacer (y uno puede
sospechar que este es el objetivo primero de Peterson) es alejarlo
del falso espritu de la Ilustracin y la Modernidad, y con ello,
de todas las corrientes de pensamiento poltico surgidos de ellas.
Y si no fuera sta la verdadera intencin poltica de la teologa
supuestamente no poltica de Peterson, s lo ser expresamente la
de su intrprete Voegelin. Eric Voegelin, sobre el que volveremos
luego, le reconoce a Agustn de Hipona (San Agustn) el mismo
rol que le reconoce Peterson en la liberacin de la teologa cris-
tiana respecto de la poltica. Igual que Peterson, ve en Agustn el
inicio de la autntica teologa, es decir, de una teologa trascen-
dente imposible de ser traducida al orden poltico terreno. Por
ello dedica algunas pginas a la discusin que, en De civitate Dei,
hace Agustn respecto de Varrn. Veamos por nuestra cuenta las
crticas de san Agustn a Varrn, para ver si efectivamente la teo-
loga agustiniana est exenta de ser catalogada como poltica.
Varrn fue un romano pagano que escribi en el primer si-
glo de la era cristiana, es decir, unos cuatrocientos aos antes
que Agustn. De sus ideas tenemos noticias a travs del mismo
Agustn, quien lo menciona y discute reiteradamente a lo largo
de su De civitate Dei. El tratamiento que hace Agustn respec-
to de Varrn est orientado a mostrar que incluso un hombre
tan sabio, prudente y admirable puede caer en el error si carece
de la verdadera inspiracin divina de la revelacin de Cristo.
Cules seran esos errores? Segn Agustn, Varrn cometera
bsicamente dos errores: primero, porque traza una diferencia
inexistente entre la teologa de los poetas (mtica o fabulosa) y
la teologa civil o poltica; y segundo, porque no advierte el ver-
dadero sentido de la religin, esto es, la esperanza de vida eterna
(y por ende, tampoco capta Varrn la falsedad o los lmites de la
teologa natural de los lsofos, quienes no llegan a la compren-
sin de Dios como Creador y Seor del universo). Veamos estas
crticas de Agustn un poco ms detenidamente.
En el captulo V del Libro 6 de De civitate Dei, Agustn nos
cuenta que Varrn diferenciaba tres gneros de teologa: 1. una
teologa de los poetas, que corresponde al teatro y es fabulosa,
indigna e indecorosa; 2. una teologa civil o poltica que corres-
ponde a las ciudades y es administrada ocial y pblicamente
por los sacerdotes; y 3. una teologa losca que versa sobre el
mundo. Esta divisin tripartita de los discursos sobre la divini-
dad, despus de lo dicho sobre Platn y Aristteles, ya debera
resultarnos familiar. Igual que Platn y Aristteles, Varrn alega
en defensa de una teologa civil al servicio del orden poltico.
La razn que brindaba Varrn para defender la utilidad de la
teologa civil es que la teologa fabulosa de los poetas exige poco
de los ciudadanos, mientras que la teologa natural de los l-
sofos exige demasiado
14
. Por lo tanto es necesaria una teologa
poltica administrada ocialmente. Es decir, Varrn tiene una
nalidad principalmente poltica.
Pero Agustn le objeta que la teologa civil y la potica son
en verdad iguales, es decir, falsas, fabulosas, pues sus dioses son
creados, no creadores. Y aunque se alegue la utilidad pol-
tica de una teologa civil, Agustn responde que no hay bien real
que pueda derivarse de ninguna mentira. Segn Agustn, Varrn
sabe que la verdadera divinidad es anterior a las ciudades, y que
14
Agustn de Hipona (san Agustn), La ciudad de Dios, Libro 6, captulo VI.
28 / Anbal DÀuria
por lo tanto, debi tratar sobre la teologa losca natural antes
que sobre la civil; pero trat primero de los dioses de la ciudad
porque su intencin era poltica
15
. Sin embargo, para un hombre
sabio como Varrn, dice Agustn, es obvio que esos dioses crea-
dos por las ciudades son tan falsos como los creados por los
poetas, y en el fondo son los mismos. La verdadera y nica divini-
dad es anterior a las ciudades. De este modo Agustn, en un primer
movimiento que subsume a la teologa civil y a la potica en una
misma clase, reduce la clsica divisin tripartita de Varrn a una
implcita divisin bipartita; teologa falsa y teologa verdadera.
No obstante, en un segundo movimiento que postula una teo-
loga superior a la de los lsofos (movimiento ya anticipado desde
el comienzo de la obra), Agustn restablece una nueva triparticin.
De la teologa losca slo hay que considerar seriamente a los
platnicos
16
, porque son quienes ms se aproximaron a la verdad
de la fe cristiana al pensar una divinidad incorprea, eterna, cuya
bsqueda implica asimismo la felicidad eterna. En el captulo X del
Libro 8, Agustn seala la compatibilidad entre esa teologa losca
platnica y el cristianismo: si bien se puede ser platnico y cristiano,
no se requiere conocer a Platn ni a sus discpulos para serlo. El
cristiano no necesita de todo ese vocabulario losco para saber
que el verdadero Dios es creador de todo, que nos hizo a su imagen,
que de l proviene tambin el conocimiento que tenemos de l y de
nosotros mismos, as como la gracia con que unindonos a l sere-
mos bienaventurados. Obviamente, Agustn condena como falsas,
no slo a la teologa civil y potica, sino a la teologa de los lsofos
materialistas. Por eso dice que slo los platnicos se acercaron a la
verdadera teologa. La verdadera teologa no espera, o no se limita a
esperar, bienes terrenos, como se espera de las divinidades paganas,
aunque se pretendan loscas. La verdadera teologa espera la vida
y la felicidad eterna; y las espera en otro mundo.
As, podemos diferenciar en Agustn nuevamente tres clases de
discursos sobre la divinidad: 1. una teologa fabulosa, falsa y, segn
Agustn, de inspiracin demonaca; 2. una teologa losca de
inspiracin platnica que sera cercana a la verdad cristiana y no
15
Ibid. Libro 6, captulos III y IV.
16
Ibid. Libro 8, captulos I, V y IX.
contradictoria con ella; y 3. la teologa cristiana, revelada, verda-
dera, pues arma la existencia de un Dios nico, todo poderoso,
creador, Seor del universo ni creado ni manipulado por los hom-
bres y de quien cabe esperar la vida y la felicidad eterna ms all
de la muerte corporal. Pero segn esta nueva triparticin, la teo-
loga verdadera pasara a divorciarse totalmente del problema
poltico terreno. Veamos si esto es cierto.
Agustn trascendentaliza radicalmente la teologa, de manera
que no hay que buscar a Dios ni a la vida, la paz y la felicidad
prometidas en este mundo. Y es por esta trascendentalizacin to-
tal que Peterson y Voegelin creen ver clausurada la posibilidad de
cualquier teologa poltica cristiana. Pero en este dictamen, creo
yo, hay mucha premura y sesgo. Es claro que todo De civitate Dei
est escrito en clave polmica contra los ncleos paganos aristocr-
ticos de Roma que culpaban al cristianismo por el debilitamiento
del Imperio y el saqueo de Roma por los brbaros. Frente a esas
acusaciones Agustn alega que, gracias al cristianismo, la invasin
brbara fue mucho menos daina de lo que debi ser
17
. Por lo tan-
to, a pesar del dictamen de Peterson y Voegelin, la propia obra de
Agustn sera teolgica-poltica, al menos en ese marco coyuntural.
Pero adems, ms all del contexto particular de Agustn, tam-
poco resulta difcil ver la correspondencia que existe entre el agus-
tiniano Dios trascendente, Creador y Seor del Universo de quien
cabe esperar la vida y la felicidad eternas, y el Estado moderno, que
se presentar, despus de varios siglos de teologa cristiana, como un
poder superior que no slo imprime orden en la sociedad sino que la
crea, y de quien cabe esperar nos garantice la vida y la paz terrenas.
Esa analoga teolgico-poltica implcita puede hallarse fcilmente
en los ms importantes tericos modernos del Estado, empezando
por Hobbes. Peterson y Voegelin diran que si tal correspondencia
conceptual existe, es ilegtima desde el punto de vista de la teologa.
Pero podra replicrseles que, aunque un cristiano con formacin
teolgica la considere ilegtima, no por ello deja de presentarse, des-
de el punto de vista poltico, como un hecho palpable. Como vere-
mos, esta ser la respuesta que dar Schmitt a la supuesta refutacin
de la teologa poltica que intent Peterson en su contra.
17
Ibid., Libro 1.
30 / Anbal DÀuria
4. El Estado moderno y la teora de los poderes.
Para ilustrar lo dicho en el ltimo prrafo del punto anterior,
debemos dar un gran salto en el tiempo y trasladarnos ahora al si-
glo xvii de la era cristiana; aqu nos encontramos con presupuestos
terico-polticos muy diferentes a los de los antiguos. Creo que con
el ingls Thomas Hobbes se inicia un nuevo modo de teorizar la
poltica, por muchas razones, pero en lo que aqu me interesa, por
pensar el orden social como resultado de la construccin de un me-
canismo de ingeniera sobrepuesto a la sociedad. Claro que Hobbes
no inventa el nuevo paradigma mecanicista: el mecanicismo res-
ponde a un clima epocal en el cual se mueve Hobbes (no en vano es
contemporneo de Descartes y de Newton). Pero es l quien lleva al
terreno poltico esas ideas mecanicistas, condensndolas por primera
vez en un sistema losco poltico exitoso, novedoso e inuyente en
el pensamiento posterior. Sin embargo, sin perjuicio de la originali-
dad de Hobbes y de su radicalidad en cuanto a pretender una teora
poltica autnoma, ciertas categoras teolgicas an se adivinan en
su manera de concebir el orden sociopoltico.
Es necesario subrayar que no es que en este nuevo clima de
pensamiento desaparezca la comparacin del orden sociopoltico
con un organismo, con un makros anthropon. Pero lo que aparece
ahora es la asimilacin de todo organismo a un mecanismo de relo-
jera, a un artefacto mecnico, y la asimilacin del experto (mdico
o poltico) al constructor y reparador de artefactos mecnicos
18
.
18
Ya la antropologa losca cartesiana haba operado esta asimilacin:
el cuerpo de un hombre vivo diere del de un hombre muerto como diere
un reloj u otro autmata (es decir, otra mquina que se mueve por s misma),
cuando est montado y tiene en s el principio corporal de los movimientos
para los cuales fue creado, con todo lo necesario para su funcionamiento, del
mismo reloj, u otra mquina, cuando se ha roto y deja de actuar el principio
de su movimiento (Descartes, R., Las pasiones del alma, artculo 6). Y un
siglo despus, esta imagen llegar a su expresin paradigmtica en El hombre
mquina (1748) del mdico Julien de La Mettrie: Esta oscilacin natural o
propia de nuestra mquina, semejante a la del pndulo, de la cual est dotada
cada bra y, por as decirlo, cada elemento broso, no puede ejercitarse siem-
pre. Es preciso renovarla a medida que se gasta, darle fuerzas cuando se debi-
lita, debilitarla cuando es oprimida por un exceso de fuerza y de vigor. Slo en
esto consiste la verdadera medicina. / El cuerpo no es ms que un reloj cuyo
relojero es cada nuevo quilo (La Mettrie, J., El hombre mquina, Eudeba,
Buenos Aires 1962, p. 86).
Por ello, Hobbes podr presentar al Estado, al Leviathan, como
un macro-hombre que es, a la vez, un gran artefacto mecnico;
y podr hablar de los problemas polticos como enfermedades
de ese mecanismo. Pero adems, ms de mil quinientos aos
de monotesmo no han pasado en vano, y Hobbes tambin puede
presentar a su Leviathan como un Dios terreno o mortal
19
. Estas
tres metforas hobbesianas (Estado-hombre, Estado-mecanismo y
Estado-dios), como se constata desde la Introduccin del Levia-
than, se superponen y sustituyen entre s, y este entrecruzamiento
entre organicismo, mecanicismo y teologa ser frecuente en la teo-
ra poltica posterior.
Un ejemplo muy ilustrativo de esto es la explicacin de la
constitucin inglesa que brinda la inuyente obra de William
Blackstone, Comentarios sobre las leyes de Inglaterra (1765-
69). El caso es interesante porque la constitucin inglesa fue
considerada el modelo a imitar por todos los pensadores libera-
les de la poca, desde Montesquieu hasta Constant. Blackstone
no slo superpone como Montesquieu la antigua doctrina
organicista del gobierno mixto a la moderna doctrina meca-
nicista de la divisin de poderes, sino que tambin las enraza
en fuertes presupuestos religiosos y teolgicos. La excelencia
de la constitucin inglesa radicara, segn Blackstone, en que
la soberana (legislacin) se reparte en tres rganos (Rey, Lo-
res y Comunes
20
) que encarnan respectivamente, no slo a los
tradicionales principios puros de monarqua, aristocracia y de-
mocracia, sino a los tres principales atributos divinos: poder,
sabidura y bondad
21
.
19
La postulacin del Estado como dios mortal, no sugiere a la vez por
inversin de la imagen que Dios es un Estado eterno?
20
Ntese que aqu, a diferencia de Montesquieu, no se habla de un poder
judicial, sino de tres poderes constituidos por la Corona y cada una de las
cmaras del Parlamento.
21
Al parecer, Blackstone est aqu hacindose eco de una tradicin que se
remontaba, al menos, a un siglo atrs, y a la que Hobbes ya aluda crti-
camente: En el reino de Dios puede haber tres Personas independientes
sin quebrar la unidad en Dios que reina; pero donde reinan los hombres,
sujetos a la diversidad de opiniones, esto no puede ser as. Hobbes, Th.,
Leviathan, Penguin Classics, England 1985, p. 372 [la traduccin del pasaje
es ma].
32 / Anbal DÀuria
La importancia del libro de Blackstone, a mi entender, radica
en hacer explcitos algunos supuestos teolgicos de la doctrina de
la divisin de poderes. En ltima instancia, la diferencia entre el
Dios terreno o mortal de Hobbes y el de Blackstone parece no
ser ms que la traduccin jurdico-poltica de la polmica teolgi-
ca entre monotesmo y trinitarismo. Y creo que, al margen de esas
variaciones, esos presupuestos teolgicos no desaparecen con un
mero cambio de lenguaje y fundamentos. Es ms: los supuestos
teolgicos de la doctrina tripartita de las funciones del Estado
parecen mantenerse an hoy inclumes: no es nada difcil ver la
evidente analoga que existe entre los tres poderes del Estado le-
gislativo, ejecutivo y judicial y los tres aspectos bajo los cuales se
considera la idea de Dios: creador, providencia y juez.
Tambin la teora del poder constituyente originario pare-
ce proceder de la teologa judeocristiana. Si bien los america-
nos del Norte ya haban hecho su experiencia constituyente en
1787, la primera teorizacin explcita de esta doctrina en la li-
teratura poltica se produce en el famoso maniesto revolucio-
nario de Sieys, Qu es el tercer estado?, en las primeras jor-
nadas del proceso revolucionario francs de 1789. Esta doctrina
que distingue un poder constituyente extraordinario y poderes
constituidos ordinarios ha sido algunas veces equivocadamente
asociada con la metafsica de Spinoza, de la que supuestamente
sera tributaria
22
. En efecto, a primera vista parece haber fami-
liaridad entre los conceptos spinozianos de natura naturans y
natura naturata y los conceptos jurdico-polticos de Sieys de
poder constituyente y poder constituido
23
. Pero si se hila ms
22
Esto hacen, por ejemplo, Francisco Ayala, en su introduccin a su traduc-
cin de Qu es el tercer estado? de Sieys (Sieys, Qu es el tercer estado?,
Americalee, Buenos Aires 1943) y Genaro Carri en Sobre los lmites del len-
guaje normativo, Astrea, Buenos Aires 1973. Pero tanto Ayala como Carri
toman de Carl Schmitt esa asociacin entre la ontologa de Spinoza y la doc-
trina del Poder Constituyente. El jurista alemn la haba lanzado en 1928. Cf.
Schmitt, C., Teora de la constitucin, Alianza, Madrid 1992, p. 97. Pero la
agudeza teolgica de este jurista catlico lo llev luego, en 1950, a vincular las
nociones de poder constituyente y poder constituido con los conceptos
escolsticos, recepcionados por el derecho de gentes, de ordo ordinans y ordo
ordinatus, de clara procedencia cristiano-medieval. Cf. Schmitt, C., El nomos
de la Tierra, Editorial Struhart, Buenos Aires 2005, p 65.
23
En realidad, Sieys suele hablar de poder extraordinario y poder ordinario.
no, la analoga es incorrecta: los conceptos spinozianos se re-
eren a dos modos de comprender una misma y nica Sustancia
eterna e innita (la Natura) que se modica a s misma y se
produce desde s misma (es causa sui) inmanentemente
24
. Esta
ontologa de Spinoza es incompatible con cualquier postulacin
creacionista trascendente
25
. Y por la misma razn tampoco
podemos hallar antecedentes razonables de esta doctrina del po-
der constituyente originario en el pensamiento pagano-antiguo
(ni en su metafsica ni en su teora poltica), pues la idea de
creacin ex nihilo le es prcticamente extraa.
Creo que, en realidad, la distincin de Sieys (y no es irrele-
vante el hecho de que se trate de un clrigo con buena formacin
teolgica catlica) est inspirada en la metafsica creacionista
de las religiones monotestas, y nada tiene que ver con la on-
tologa de Spinoza. En otras palabras: creo que la distincin
poder constituyente / poder constituido es anloga a la clsica
distincin teolgica entre Creador y creacin, distincin tan ex-
traa al pensamiento pagano clsico como al moderno sistema
losco de Spinoza. Comparemos las siguientes expresiones:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra era sole-
dad y caos, y las tinieblas cubran el abismo, pero el espritu de
Dios aleteaba sobre las aguas. Entonces dijo Dios: Haya luz, y
hubo luz (Gnesis: 1, 1-3). As fueron acabados el cielo y la
tierra y toda su ornamentacin. Dios dio por terminada su obra
el sptimo da y en este da ces de toda obra que haba hecho.
Dios bendijo este da y lo santic porque en l haba cesado de
toda obra de su actividad creadora. Tal fue el origen del cielo y
de la tierra cuando fueron creados (Gnesis: 2, 2-4).
24
Spinoza, B., tica, Libro I, prop. XXIX, escolio.
25
Seguramente, los conceptos spinozianos de natura naturans y natura naturata
guardan ms analoga con el inmanentismo monista kelseniano y su distin-
cin de dos modos de comprender un mismo orden jurdico: el dinmico y
el esttico (Kelsen, H., Teora general del derecho y del Estado, UNAM,
Mxico 1988, p. 144). Pero precisamente por esto, rechazar el dualismo
Estado/orden jurdico, armando la identidad entre ambos trminos, como
hace Kelsen, implica rechazar la doctrina de un poder constituyente como
poder originario prelegal. Desde un punto de vista kelseniano, dicha doctrina
es slo ideologa orientada a justicar el cambio de un orden jurdico por
otro. Kelsen est tan lejos de sostener la teora del poder constituyente origi-
nario como Spinoza lo est de sostener una ontologa creacionista.
34 / Anbal DÀuria
En el principio exista el Logos y el Logos estaba con Dios
y el Logos era Dios. l estaba en el principio con Dios. Todo
fue hecho por l y sin l nada se hizo de cuanto ha sido hecho
(Evangelio segn San Juan, 1, 1-4).
Nosotros, el Pueblo de los Estados Unidos, a n de formar
una Unin ms perfecta, establecer la Justicia, aanzar la Tran-
quilidad interior, proveer a la Defensa comn, promover el Bien-
estar general y asegurar para nosotros mismos y para nuestros
descendientes los benecios de la Libertad, estatuimos y sancio-
namos esta Constitucin para los Estados Unidos de Amrica
(Prembulo de la Constitucin norteamericana de 1787)
26
.
La nacin existe antes que todo, es el origen de todo. Su
voluntad es siempre legal, es la ley misma (Sieys, Qu es el
tercer estado?, 1789).
En adelante, la era actual merecer que se la llame Edad de
la Razn, y la generacin actual aparecer ante el futuro como
el Adn de un mundo nuevo (Th. Paine, Derechos del hombre,
1792).
Como se ve, el lenguaje del constituyente originario y el de
sus teorizadores es muy parecido al lenguaje del Antiguo y del
Nuevo Testamento. El constituyente (identicado con el pue-
blo o con la nacin) es origen de todo; estatuye y sanciona
(o como en el caso argentino, ordena, decreta y establece) de un
modo muy parecido a como Dios dice haya o hgase tal cosa.
El poder constituyente se presenta como una suerte de Logos
ordenador. Y de modo similar a como Dios genera un universo
en siete das y de una vez por todas (y lo crea desde un abismo
de tinieblas y caos), el constituyente originario establece justicia,
aanza tranquilidad, provee a la defensa, promueve bienestar,
para el resto de la posteridad. El constituyente, una vez acabada
su obra tambin descansa (aunque su obra pueda haber consu-
mido ms de siete das) y permite que su criatura comience a
vivir por s misma; pero puede reaparecer eventualmente para
introducir retoques, del mismo modo que Dios puede renovar
su alianza con su pueblo o hacer una nueva, o en ciertos casos,
26
El Prembulo de la Constitucin argentina es muy parecido en contenido
e idntico en estilo.
milagro mediante, alterar algunas de las leyes dadas por l mismo
al universo (la doctrina jurdica del estado de excepcin, como
se ver en otra parte, ha sido comparada ms de una vez con el
milagro en el plano teolgico)
27
. Es ms: as como Dios bendice
y santica aquel da, tambin los pueblos festejan y conmemoran
el da glorioso en que su padres fundadores les dieron su orden
constitucional. Y no sorprende que la Constitucin escrita (la Es-
critura Constitucional) sea presentada como hace Thomas Paine
en 1792 como la Biblia poltica del Estado
28
.
Aunque de diversa procedencia ideolgica, las doctrinas de la di-
visin de poderes y del Poder Constituyente originario comparten
un lxico de sedimentaciones organicistas, mecanicistas y teolgicas;
27
La correspondencia que Agamben postula en Homo Sacer I entre la teora aris-
totlica de la potencia y el acto y la doctrina del poder constituyente y el poder
constituido puede parecer tentadora, y si fuera corroborada echara por tierra
la liacin que yo le he atribuido a esta doctrina poltica con las teologas
creacionistas. La cuestin se reduce a la comparacin entre tres pares de con-
ceptos: 1) potencia-acto; 2) creador-creacin; 3) poder constituyente-poder
constituido. Mientras Agamben postula la correspondencia estructural y lial
entre 1) y 3), yo postulo la correspondencia estructural y lial entre 2) y 3).
Alguien podra sugerir una tercera posicin: la correspondencia estructural
entre 1), 2) y 3), pero esta alternativa queda excluida de entrada, pues la
teora aristotlica de la potencia y el acto est explcitamente referida a una
concepcin eterna del movimiento y del cosmos (Met. 1072a 5-15), incom-
patible con el creacionismo judeocristiano. De modo que la cuestin es: o 1)
y 3), o 2) y 3); en otros trminos: habra que determinar si este concepto de la
teora poltica (poder constituyente) guarda analoga estructural con la cate-
gora ontolgica aristotlica de potencia o, por el contrario, con el concepto
teolgico judeocristiano de un Dios creador. La cuestin parece ardua (y por
ello Agamben, al defender su posicin, entra en minuciosas y nada paccas
sutilezas interpretativas acerca de Aristteles), pero el asunto puede simpli-
carse formulando unas simples preguntas: acaso en tiempos de Sieys y de
los procesos constituyentes americanos imperaba una ontologa aristotlica
clsica, siquiera greco-pagana en general, esto es, la idea de un cosmos eterno,
increado, y de una temporalidad circular? O es ms verosmil pensar que en
los siglos xviii y xix subyace una onto-teologa judeocristiana, creacionista, y
una visin lineal del tiempo histrico? Adems: A qu se parece ms el len-
guaje de Sieys y de los constituyentes norteamericanos? Al de la Fsica y la
Metafsica de Aristteles o, como vimos, al de los textos sagrados del Antiguo
y del Nuevo Testamento?
28
Paine, Th., Derechos del hombre, captulo 4 De las constituciones, de la
Parte Segunda; Alianza Editorial, Madrid 2008, p. 249. Y la cita anterior de
este autor, donde se comparaba al hombre postrevolucionario con un nuevo
Adn, corresponde a la pgina 354 de la misma edicin.
36 / Anbal DÀuria
y es especialmente sobre este ltimo donde pueden hallar un piso
comn: los presupuestos teolgicos de ambas doctrinas, implcitos o
explcitos, permiten maridarlas en un mismo sistema terico anlogo
en sus puntos fundamentales al del monotesmo creacionista cris-
tiano. Ms all de Blackstone en el siglo xviii, en su versin actual
la doctrina de la separacin de poderes parece un espejo de los tres
aspectos en que se presenta la idea de Dios: a) como Legislador; b)
como Providencia; y c) como Juez. Por su parte, pero complementa-
ria en el plano teo-poltico, la doctrina del Poder Constituyente pare-
ce un espejo del dualismo caracterstico del monotesmo creacionista
entre Dios-Creador y mundo-creado.
5. Balance parcial de la cuestin e interrogantes.
Antes de pasar a otro plano de la cuestin, intentemos ex-
traer algunas conclusiones parciales de lo visto hasta ac. En
principio, encontramos un modelo pagano comn a Platn,
Aristteles y Varrn respecto de las relaciones entre teologa y
orden poltico. Se trata de un esquema tripartito:
1. una teologa losca, argumentada y fundada;
2. una teologa mtica-poltica, fabulosa pero al servicio del or-
den poltico y el cumplimiento de las leyes; y
3. una teologa mtica-potica, fabulosa y disolvente para el or-
den poltico.
Como se ve, se trata de un orden jerrquico, y el carcter
apoltico de la teologa losca es slo aparente, pues funciona
como la instancia suprema que permite trazar la diferencia entre
los otros dos gneros de teologa, es decir, es el discurso los-
co el que determina cules fbulas teolgicas son tiles para el
orden poltico y cules son subversivas.
La gran innovacin del modelo cristiano inaugurado por
Agustn, en este aspecto, consiste en haber reemplazado la auto-
ridad suprema de los lsofos por la de los sacerdotes cristianos:
son ellos quienes ahora se arrogan la decisin de determinar el
valor de verdad de las otras dos. En consecuencia, este modelo
cristiano tambin es tripartito:
1. una teologa sobrenatural, trascendente y revelada, que sera
la propia teologa trinitarista del cristianismo;
2. una teologa natural, losca, racional, cercana a la ver-
dad de la teologa sobrenatural del cristianismo; y
3. una teologa falsa y demonaca (como la de los lsofos ma-
terialistas y pluralistas o como la de los poetas).
La prescindencia poltica de este esquema es slo aparente,
pues surgi, precisamente, de la necesidad poltica de divorciar
a la Iglesia del Imperio una vez que se desmoron ste. Si en el
mundo antiguo los dioses eran los dioses de la ciudad o los dio-
ses del Imperio, lo que incluye al Dios cristiano de Constantino,
durante la Edad Media occidental, la cosa ser simtricamente
inversa: los reinos e imperios sern los reinos e imperios de la
Cristiandad. La connivencia entre teologa y poltica no desapa-
rece en absoluto.
A esta altura, entonces, ha llegado el momento de preguntar-
nos, no slo si no es poltica toda teologa, sino tambin si no es
ms insidiosamente poltica toda teologa que pretenda presen-
tarse como no poltica, sea sta platnica, aristotlica, pagana,
juda o cristiana. Y tambin podemos formularnos un segundo
interrogante: desde dnde se traza la distincin misma entre
teologa pura y teologas contaminadas, entre teologa autntica
y teologas polticas? Desde la teologa o desde la poltica?
Gran parte del primer interrogante, segn creo, ha quedado
respondido armativamente, como se vio en el caso de Agustn.
El segundo interrogante permanecer abierto hasta que analice-
mos la polmica Schmitt-Peterson en el siglo xx.
Con la aparicin y desarrollo del Estado moderno y en su
correlativa teorizacin se oper una suerte de traduccin poltica
de las categoras fundamentales de la teologa judeocristiana. A
despecho de todas las fundamentaciones supuestamente terrenas,
seculares o racionales de esta nueva forma de orden sociopolti-
co, las homologas entre el discurso teolgico y el de la teora del
Estado saltan a la vista. Y fue precisamente toda esta batera de
homologas entre la teologa y la teora del Estado lo que dar
38 / Anbal DÀuria
tela a la tesis crtica anarquista del Estado como sucedneo de
Dios, y del patriotismo como sucedneo de la religin (o religin
del Estado). En este sentido, el punto central de la polmica de-
cimonnica entre reaccionarios y revolucionarios girar en tor-
no a los siguientes interrogantes: Dios revela la religin y funda
su Iglesia, o ms bien la Iglesia y su religin crean la imagen
fantasmagrica de Dios? La Nacin funda al Estado y justi-
ca el patriotismo, o ms bien el Estado y su apologa patritica
crean la imagen ideolgica de la Nacin? Segn la respuesta
que se brinde a estos interrogantes se obtendrn dos visiones muy
opuestas acerca del rol de los ministros, tanto religiosos como
gobernantes.
CAPTULO II
LA CUESTIN TEOLGICO-POLTICA
EN EL SIGLO XIX
El hombre, Dios y el Estado
Y, de tal suerte, no cesarn de preguntar las
causas de las causas, hasta que os refugiis en la
voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia.
Baruch Spinoza,
Etica demostrada segn el orden geomtrico,
1661-1675.
1. Planteo de la cuestin por Proudhon.
En 1840 aparece un libro fundacional del pensamiento anar-
quista: Qu es la propiedad?, de Pierre Joseph Proudhon. Desde
sus primeras pginas, Proudhon ya adelanta una de las tesis cen-
trales del anarquismo posterior: la ntima conexin entre explota-
cin econmica y dominacin poltica. Sin embargo, en ese libro, la
crtica de Proudhon al Estado y a la propiedad an no se entrelaza
con la crtica de la religin. El trptico anarquista, ni Dios, ni pa-
trn, ni Estado, todava no est completo. Incluso, este Proudhon
de 1840 se permite hablar de un dios de igualdad y de libertad.
Pero en 1846, seis aos despus, en Sistema de las contra-
dicciones econmicas, la cuestin teolgico-poltica ya aparece
claramente. La particular concepcin dialctica de Proudhon
lo llevaba a buscar un punto de equilibrio entre el tesmo y el
atesmo, es decir, entre armadores y negadores de Dios; y ese
punto de equilibrio consistra en la postulacin de Dios como
hiptesis, lo que segn Proudhon deba dejar satisfechos a am-
bos bandos. Sin embargo, esa postulacin de Dios como hip-
tesis lo lleva de inmediato a la tesis de que ese Dios no sera
nada si no fuera pensado por la criatura, el hombre; con lo que
40 / Anbal DÀuria
la teologa se presenta como una creacin social
29
. El primer
movimiento teolgico del hombre, segn Proudhon, fue proyec-
tar msticamente (inconscientemente) el yo-social en la idea
de un yo-csmico (Dios). Pero el segundo movimiento fue
la crtica racional de esa misma proyeccin, de modo que el
atesmo viene a ser la consecuencia necesaria de toda teodicea y
de toda teologa. En efecto, el atesmo, en tanto que negacin,
supone siempre una armacin previa, el tesmo. Por ello, la
hiptesis de Dios es necesaria para vericar el progreso del
gnero humano, progreso que se verica, precisamente, como
demolicin de esa hiptesis, o sea, como alejamiento constante
de la idea mstica de Dios. As, el atesmo de Proudhon resulta
ser en realidad un antitesmo que no es contrario a su hiptesis,
sino consecuencia inevitable de ella; por lo que puede armar:
No veis que sucede con las religiones como con los gobiernos,
el ms perfecto de los cuales sera la negacin de todos?
30
.
En 1849, en prisin, Proudhon escribe sus Confesiones de
un revolucionario. A pesar de ser un texto menos terico que
militante, Proudhon profundiza algunas de sus tesis anteriores
sobre religin y poltica:
El gran resorte de las constituciones polticas es, pues, as
como lo digo en mi carta al Moniteur, principalmente la separa-
cin de los poderes, es decir, la distincin de dos naturalezas, ni
ms ni menos, en el gobierno, naturaleza espiritual y naturaleza
temporal, o lo que equivale a lo mismo, naturaleza legislativa
y naturaleza ejecutiva, como en Jesucristo, Dios y hombre a la
vez: es sorprendente que en el fondo de nuestra poltica encon-
tremos siempre la teologa
31
.
En esta cita, no slo encontramos una tesis general de la teo-
loga poltica, sino un ejemplo concreto: la analoga estructural
entre el concepto teolgico del Dios hecho hombre (Cristo) y
29
Apenas unos pocos aos antes, en 1841, como veremos luego, en La esencia
del cristianismo, Feuerbach sentaba las bases para una crtica antropolgica
de la teologa.
30
Proudhon, Pierre Joseph: Sistema de las contradicciones econmicas, o
Filosofa de la miseria, Americalee, Buenos Aires 1945; p. 49.
31
Proudhon, Pierre-Joseph: Confesiones de un revolucionario, Americalee,
Buenos Aires 1947; p. 187.
el Estado organizado en dos poderes, espiritual (legislativo) y
temporal (ejecutivo), que los latinos llamaban, respectivamente,
auctoritas y potestas.
En otro prrafo de este libro Proudhon nos dar la pauta de
la especicidad de la posicin anarquista (retomada luego con
ms fuerza por Bakunin):
El gubernamentalismo, observadlo bien, no ha surgido de
una doctrina losca, ha nacido de una teora de la providen-
cia. Entre los modernos, como en la antigedad, el sacerdocio
es el padre del gobierno
32
.
Notablemente, en la primera oracin de la cita est expre-
sada la misma tesis que sostendr Giorgio Agamben en 2007,
es decir, 150 aos despus que Proudhon. Y en esta cita tam-
bin est prcticamente resumida la crtica anarquista, tanto a
la teologa como al gobierno poltico, ambos hermanados desde
sus orgenes. La emancipacin del hombre respecto del gobierno
del hombre es tambin, y correlativamente, la emancipacin del
hombre respecto de la teologa. La idea misma de jerarqua
33

es simultneamente de origen teolgico y poltico, y por ende,
mstico; a ella se opone la idea puramente humana y racional de
anarqua, entendida como la libre construccin del orden social
desde abajo hacia arriba.
Y en noviembre del mismo ao (1849), Proudhon explicaba
a sus lectores de la Voix du Peuple su programa crtico:
Por qu creemos en el Gobierno? De dnde viene, en la
sociedad humana, esta idea de autoridad, de Poder, esta ccin
de una Persona superior, llamada Estado?
Cmo se produce esta ccin? Cmo se desarrolla? Cul
es su ley de evolucin, su economa?
No ser el asunto del Gobierno como el de Dios y el Abso-
luto, que han ocupado largo tiempo y tan infructuosamente a
los lsofos? No ser acaso una de esas concepciones prim-
genas de nuestro entendimiento, a las que damos sin razn el
32
Ibid. p. 95.
33
Por otro lado, su propia etimologa lo delata: jerarqua, principio
sagrado, orden que procede desde arriba.
42 / Anbal DÀuria
nombre de ideas, y que sin realidad ni realizacin posible, no
expresan ms que un indenido y no tienen ms esencia que la
arbitrariedad?
Y puesto que, relativamente a Dios y a la Religin, ya se
ha descubierto por el anlisis losco que, bajo la alegora de
sus mitos religiosos, la Humanidad no persigue otra cosa que
su propio ideal, no podramos todava buscar nosotros lo que
ella desea bajo la alegora de sus mitos polticos? Porque, en n,
las instituciones polticas, tan diferentes, tan contradictorias, no
existen ni por ellas mismas ni para ellas mismas; al igual que los
cultos, ellas no son esenciales a la sociedad; son las frmulas o
combinaciones hipotticas por medio de las cuales la civiliza-
cin se mantiene en una apariencia de orden, o mejor dicho,
busca el orden. Una vez ms, cul es entonces el sentido oculto
de esas instituciones, la meta real donde va a desvanecerse el
concepto poltico, la nocin del gobierno?
34
.
En esta cita no slo se enuncia la tesis general de la teo-
loga-poltica, sino que se invierte el orden de explicacin que
dar Schmitt en 1922: los conceptos polticos pueden ser con-
ceptos teolgicos secularizados, pero antes de ello debi operar-
se primero una sublimacin o transguracin teolgica de los
anhelos sociales inconscientes de la humanidad.
2. Donoso Corts contra Proudhon.
En abierta polmica contra esas ideas proudhonianos, el catli-
co Donoso Corts elaborar su Ensayo sobre el catolicismo, el libe-
ralismo y el socialismo, de 1851. Este libro, que tanto inuy sobre
Carl Schmitt, no slo se dirige contra el anarquismo de Proudhon,
sino contra toda la Modernidad, en la que Donoso no ve otra cosa
que el producto de una teologa deciente (liberalismo) o satnica
(socialismo en general y anarquismo en particular).
Ya en 1848, en su famoso Discurso sobre la dictadura ante
el Congreso de Diputados de Espaa, Donoso Corts adverta
sobre la incapacidad de la mera legalidad para asegurar el or-
den de las sociedades modernas. Y sentenciaba que cuando la
legalidad por s sola no alcanza, no hay que temer a recurrir a
34
El lector puede consultar el texto completo de este artculo en el Apndice
de este libro.
la dictadura, forma de gobierno segn l tan legtima, buena
y racional como cualquier otra, y cada vez ms necesaria dadas
las circunstancias modernas. Cuando las fuerzas disolventes de
una sociedad, fuerzas que para Donoso son verdaderas enfer-
medades, estn dispersas en individuos aislados, basta la fuerza
normal del gobierno y de los tribunales para rechazarlas; pero
cuando esas fuerzas disolventes se concentran en asociaciones
polticas, es preciso que tambin las fuerzas represivas se recon-
centren en una sola mano. Para Donoso esta es la teora clara,
luminosa, indestructible de la dictadura. Y segn l, la dictadu-
ra no slo es un hecho histrico y racional; tambin es un hecho
divino: Dios gobierna al mundo constitucionalmente, pues ha
dado leyes permanentes al universo, pero no siempre lo gobier-
na con esas leyes: a veces maniesta su voluntad soberana
de modo claro y directo, quebrantando esas leyes que l mismo
impuso; esto es, obra dictatorialmente a travs de los milagros.
Segn Donoso, el orden social slo puede optar entre una de
estas dos represiones posibles: la religiosa o la poltica. Cuan-
do la religin est ausente o se debilita, la represin poltica se
torna inevitable. Y como las sociedades modernas presentan un
alejamiento cada vez ms acelerado respecto de la religin, la
dictadura (represin poltica) se hace ineludible como remedio.
Por ello concluye sosteniendo que no se trata ya de elegir entre
la dictadura o la libertad, pues segn l la verdadera libertad
slo se da en el seno del cristianismo y bajo la gua infalible de
la Iglesia. Para Donoso, entonces, la verdadera opcin actual se
presenta entre la dictadura del sable (que es la del gobierno) o la
dictadura del pual (que es la de la insurreccin). Entre ambas
dictaduras, segn l, la del sable es la ms noble, porque provie-
ne de regiones ms limpias y serenas
35
.
El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo,
de 1851, ya no es un discurso de lid parlamentaria, sino que
es un libro con ambiciosas pretensiones tericas, destinado a
condenar toda corriente poltica, religiosa o social que no est
inspirada en el catolicismo. En el fondo, se trata de una con-
dena a la misma Modernidad en su conjunto. Sin embargo, en
35
Donoso Corts, Juan: La Dictadura, en: Varios autores, Grandes dis-
cursos, Ocano, Biblioteca Universal, Madrid s/f.
44 / Anbal DÀuria
esa condena a la Modernidad en bloque (Reforma, liberalismo,
socialismo, laicismo), la gura de Proudhon atrae especialmente
la atencin de Donoso a lo largo de casi todo el texto.
Es ms, el Ensayo comienza con una mencin directa a
Proudhon, aludiendo a la frase (ya transcripta) en que el anar-
quista francs llamaba la atencin, en Confesiones de un revolu-
cionario, sobre la presencia recurrente de cuestiones teolgicas
detrs de las cuestiones polticas. Donoso comenta que no hay
nada sorprendente en ello, pues la teologa, por lo mismo que
es la ciencia de Dios, es el ocano que contiene y abarca todas
las ciencias, as como Dios es el ocano que contiene y abarca
todas las cosas
36
.
Con esto quedara explicado lo que Donoso ya haba sos-
tenido en su Discurso sobre la dictadura, esto es, que cuando
disminuye la fe, con ella disminuye tambin la Verdad en el
seno de las sociedades, las que inician as una marcha hacia el
abismo. Pero no hay que creer que para Donoso esa disminu-
cin de verdad conlleve una disminucin del entendimiento.
La disminucin de la fe produce una disminucin de verdad,
pero el entendimiento permanece intacto; slo que se extrava,
porque ya no tiene el norte que le proporciona el dogma de fe.
Cuando esto ocurre, segn Donoso, la razn se torna sofstica
y abre el camino de las revoluciones. Pero si todo slo se ex-
plica en Dios y por Dios, entonces toda idea poltica es a su
vez teolgica, aun cuando se niegue la existencia de Dios. Para
Donoso, entonces, la solucin de todos los problemas humanos
est en el modo en que se pronuncie ese Nombre.
Donoso comienza armando la identidad entre religin y or-
den poltico en la antigedad: los grandes y efmeros imperios
orientales y su pantesmo eran una sola y misma cosa; la polti-
ca griega y su politesmo tambin eran una sola y misma cosa.
La sntesis superadora de ambos fue Roma, ciudad e imperio,
politesta y pantesta a la vez. Pero Roma tambin sucumbi
cuando sucumbieron sus dioses, es decir, cuando el cristianismo
36
Donoso Corts, Juan: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2007; p. 55.
los venci. Pero a lo largo del libro, Donoso sostiene que el
cristianismo catlico ya no puede ser superado por ninguna otra
teologa, pues viene a constituir la sntesis ltima y verdadera
que restablece el orden universal:
Este maestro divino [Jesucristo] es aquel ordenador que
sirve de centro a todas las cosas; por esta razn, por cualquier
lado que se le mire y por cualquier aspecto que se le considere,
se le ve siempre en el centro. Considerado como Dios y como
hombre a un tiempo mismo, es aquel punto cntrico en que se
juntan en uno la esencia creadora y las sustancias creadas
37
.
De modo que, segn Donoso, el cristianismo es la sntesis
ltima que todo lo abarca, una suerte de n de la historia (cul-
minacin de los tiempos). No hay un ms all del catolicismo:
todo lo que sea alejarse de l o de la gua de la Iglesia catlica
(que para Donoso son lo mismo) no es otra cosa que una vuelta
al paganismo, y por ende, un nuevo disloque del orden necesa-
riamente jerrquico sancionado por Dios.
Donoso Corts presenta a la teologa catlica como un sis-
tema completo de la civilizacin que abarca todo: la ciencia de
Dios, del ngel, del universo, del hombre y de la sociedad. O sea,
el catolicismo sera la sntesis perfecta y superadora de todas las
teologas humanas, las que aisladas no son ms que fragmentos
mutilados de la teologa catlica. Con el catolicismo, segn Do-
noso, el orden se transmite de la religin a la moral y de la moral
a la poltica, sujetando todas las cosas a su Creador por medio
de sus vicarios: el catolicismo diviniza la autoridad y santica la
obediencia; ensea la docilidad a los pueblos y la humildad a sus
gobernantes. Y el hilo necesario con el cual se teje ese orden que
combina trascendencia y creacin es la Iglesia Catlica Apost-
lica Romana, expresin de lo sobrenatural en la Tierra. Slo su
intolerancia dogmtica, dice Donoso en estilo apologtico, nos
libera de los males y extravos de la libertad de discusin: si el
hombre fuera infalible, todos los hombres opinaran igual y no
habra necesidad de discusin; pero como son falibles, tampoco
pueden llegar a la verdad por s mismos. Por ello, slo la Iglesia
pone n al caos de la discusin permanente:
37
Ibid. p. 245.
46 / Anbal DÀuria
slo la Iglesia tiene el derecho de armar y de negar, y
[] no hay derecho fuera de ella para armar lo que ella niega,
para negar lo que ella arma. El da en que la sociedad, ponien-
do en olvido sus decisiones doctrinales, ha preguntado qu cosa
es la verdad, qu cosa es el error, a la prensa y a la tribuna, a
los periodistas y a las asambleas, en ese da el error y la verdad
se han confundido en todos los entendimientos, la sociedad ha
entrado en la regin de las sombras, y ha cado bajo el imperio
de las cciones
38
.
Y as, el catolicismo sera, para Donoso, la sntesis ltima en
que queda representada la universal conuencia de todas las co-
sas; de igual modo, la Iglesia, como asociacin divina-humana
tambin sintetizara en ella todas las formas de asociacin po-
ltica. La Iglesia es a la vez monarqua absoluta, oligarqua
potentsima, inmensa aristocracia y democracia inmensa.
En las sociedades meramente humanas, todas esas formas po-
lticas son incompatibles entre s; slo la Iglesia, institucin so-
brenatural, puede sintetizarlas armoniosamente. No deja de ser
sorprendente que Donoso vea en la organizacin de la Iglesia la
realizacin acabada de la tesis pagana del gobierno mixto. Esto
es posible por el paralelismo postulado entre poltica y religin:
as como el catolicismo sera la sntesis superior y divina de todas
las teologas humanas, del mismo modo la Iglesia catlica sera la
sntesis superior y divina de todas las formas polticas humanas.
En n, para Donoso, alejarse de la Iglesia equivale a volver a tras-
tocar el orden divino, es pecar, es caer en el error; y as como los ju-
dos de Jerusaln prerieron a Barrabs antes que a Jess, hoy la op-
cin se repite se escandaliza Donoso y el mundo escoge la teologa
satnica socialista en vez de la santa teologa catlica. Pero, prosigue,
nadie que niegue la gracia puede entender nada sobre el hombre,
como tampoco nadie que niegue la providencia de Dios puede
entender nada de la sociedad. Como veremos, su odiado Proudhon
niega precisamente ambas cosas, porque niega a Dios.

En la segunda parte de su Ensayo, Donoso arma con religiosa
seguridad que la creacin se compuso en dos actos: primero Dios
cre todas las cosas, y luego les dio un orden jerrquico de acuerdo
38
Ibid. p. 74.
con sus diferentes grados de perfeccin: inmediatamente por debajo
de Dios estn los ngeles, luego el hombre y ms abajo los dems
seres y cosas. En la perfeccin relativa dada a los ngeles y al hombre
estaba necesariamente el atributo del libre albedro, que no consiste
en otra cosa que en la capacidad de alejarse del orden jerrquico es-
tablecido por Dios. El pecado no es otra cosa que la desobediencia,
la rebelda. Y sus consecuencias no son otra cosa que el desorden,
es decir, la vulneracin de la jerarqua establecida por Dios mismo.
Como el ngel es ms perfecto que el hombre, su desobediencia
(pecado, rebelda) es necesariamente mucho ms grave que la del
hombre. El pecado de ambos consiste esencialmente en lo mismo:
dejar de girar en torno de Dios para ponerse a girar en torno de
s mismos, esto es, apartarse de Dios. Pero las consecuencias de la
desobediencia fueron distintas para el ngel y para el hombre: para
Lucifer y sus ngeles rebeldes se cre el inerno; para el hombre, en
cambio, Dios reserv la posibilidad de la redencin, bien por su di-
vina misericordia, bien por su divina justicia, segn abrace la gracia
de Jesucristo o se empecine en su desobediencia. No hay manera
de vencer realmente a Dios: su orden triunfa siempre al nal. La
unidad establecida por Dios, unidad quebrada por la desobediencia
humana, vuelve a restablecerse, bien por la misericordia divina, bien
por la justicia divina, del mismo modo que la soberana del Estado
se restablece (y se maniesta mejor) cuando indulta o condena al
delincuente que la ha vulnerado. La voluntad de Dios se expresa en
forma tal que siempre termina cumplindose:
La voluntad divina, que es la unidad absoluta, est en
aquel precepto dado a Adn en el paraso, cuando le dijo Dios:
No comers; la libertad humana, con la imperfeccin que le
es aneja de la facultad de escoger, que es la diversidad, est en
la condicin: y si comieres; la diversidad vuelve a la unidad
de donde procede, primero por amenaza, cuando Dios dijo al
hombre: quedars sujeto a la muerte, y despus con la promesa,
cuando prometi a la mujer que nacera de su seno el que haba
de pisar la cabeza de la serpiente, con cuya amenaza y con cuya
promesa anunci Dios los dos caminos por donde la diversidad,
que sale de la unidad, vuelve a la unidad de donde sale: el de su
justicia y el de su misericordia
39
.
39
Ibid. p. 144. Hans Kelsen, en el siglo xx llamar la atencin sobre esta notable
similitud estructural entre norma jurdica y norma religiosa. Cf. Kelsen, Hans:
Teora general del derecho y del Estado, UNAM, Mxico 1988; pp. 23-24.
48 / Anbal DÀuria
Luego, Donoso se apoya en los relatos evanglicos, que na-
rran cmo Jess perdonaba los pecados sanando y curaba per-
donando, para postular la necesaria analoga secreta entre las
perturbaciones fsicas y las morales. En otros trminos, postula
un paralelismo entre el mundo espiritual y el mundo fsico, don-
de el primero tiene primaca sobre el segundo. De este modo
concluye en que todo error teolgico se traduce siempre en un
desorden en el mundo terreno.
A la verdad absoluta revelada por la teologa catlica, Do-
noso opone la falsedad de las teologas maniquestas y raciona-
listas. Pero maniquesmo y racionalismo no son para l necesa-
riamente dos teologas diferentes entre s; de hecho, Proudhon
sera el principal exponente de ambos casos. Donoso dice que el
hombre que no est alumbrado por la fe va a parar siempre a
algn tipo de maniquesmo, de lo que se inere que es maniquea
toda doctrina diferente de la teologa catlica. Entonces, parece
que la relacin entre maniquesmo y racionalismo es del tipo g-
nero-especie. El error del maniquesmo, segn Donoso, consiste
en postular, sostener y no resolver el dualismo fundamental en-
tre el bien y el mal. En otros trminos: el maniquesmo presenta
la relacin Dios-Mal (o bien-mal), como una batalla eterna sin
n, sin solucin posible, con lo que niega la gloria y la soberana
mismas de Dios. El caso especco del maniquesmo proudho-
niano sera an peor, segn Donoso, porque Proudhon llama
mal a Dios y bien al hombre.
A partir de la ltima parte del Libro Segundo (captulos
VIII, IX y X) y a lo largo del Libro Tercero, Donoso Corts
se aboca a la crtica teolgica de las escuelas racionalistas, es
decir, de las escuelas liberales y socialistas. Y como no parte de
ninguna caracterizacin que estas escuelas hagan de s mismas,
ambas escuelas quedan caracterizadas exclusivamente por los
presupuestos teolgicos que Donoso les atribuye globalmente.
En verdad, entre los liberales Donoso no menciona prctica-
mente a ninguno; y entre los socialistas, aunque dedica algu-
nos pasajes a Owen, la mayor parte de su escrito se reere a
Proudhon.
Segn Donoso, los liberales ignoran totalmente las estrechas
relaciones que existen entre las cuestiones religiosas, polticas y
sociales; desprecian la teologa y ni siquiera son conscientes de
la teologa que subyace a su propia visin de la sociedad y la
poltica. En el fondo, y aunque no lo sepan, creen en un Dios
abstracto, indolente, servido por los lsofos en la gobernacin
de las cosas humanas, y por ciertas leyes que instituy en el prin-
cipio de los tiempos, en la gobernacin universal de las cosas
40
.
Es decir, para el liberalismo el mundo natural estara goberna-
do por las leyes que Dios dispuso desde la creacin; pero Dios se
desentiende de los asuntos humanos, por lo que el hombre y su
propia razn deben encargarse de estos asuntos. De este modo,
todas las cuestiones referidas al bien y al mal deben resolverse en
el plano poltico: slo dependen del buen o mal gobierno. Para
Donoso, la teologa liberal es la del desmo racionalista. Pre-
sentado as, el liberalismo slo puede verse como un estadio de
transicin en las sociedades confundidas que an no se deciden
por Jess o por Barrabs (o lo que sera igual, por Dios o por el
demonio). Bajo el liberalismo se discute todo y no se decide nada.
Pero nalmente, el liberalismo deber decidirse por el catolicismo
o por el socialismo, lo que es decir, por Dios o por el demonio,
por el orden o por el desorden, por la jerarqua o por la anarqua.
Y el propio Donoso Corts haba sido un liberal moderado antes
de pasarse a las las de los reaccionarios en 1848.
A diferencia del liberalismo, segn Donoso, el socialismo cons-
tituye toda una teologa consciente, y por ello es tericamente su-
perior al liberalismo (que, como vimos, desconocera sus propios
presupuestos teolgicos). Pero la teologa del socialismo es presen-
tada por Donoso como una teologa satnica. El socialismo com-
parte con el liberalismo su racionalismo, pero se diferencia en que
es conscientemente ateo. As, para Donoso la cuestin consiste en
indagar si el racionalismo lleva al atesmo o no. Y en esto, la razn
la tienen los socialistas. Cuando se concede a la razn la soberana
para resolver por s sola las cuestiones sociales, polticas y religio-
sas, sin apoyarse en la revelacin divina, entonces, la negacin de
40
Donoso Corts, Juan: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2007; p149.
50 / Anbal DÀuria
la gracia, de la revelacin y de la providencia se vuelve inevitable.
Negar esas tres cosas equivale a negar a Dios mismo (y ac vuelve
a ser Proudhon el ms arquetpico de los socialistas). De este modo,
para Donoso, racionalismo, maniquesmo, atesmo y socialismo
vienen a ser trminos que se remiten unos a otros cuando se desea
ser consecuente.
La superioridad teolgica que Donoso reconoce a Proudhon
y al socialismo respecto del liberalismo, no impide que advier-
ta unas cuantas contradicciones (reales o aparentes, ahora
no importa) del socialismo y de Proudhon en particular. Segn
Donoso, esas contradicciones surgen del propio racionalismo
que mueve a estas doctrinas: cuando se pretende eliminar los
misterios divinos, es el mundo lo que se vuelve misterioso, con-
fuso, contradictorio y desordenado. Y viceversa: slo la acepta-
cin de los misterios divinos por medio de la fe puede erradicar
los misterios, la confusin y el desorden del mundo.
Donoso Corts resume del modo siguiente las diferencias en-
tre catolicismo, liberalismo y socialismo:
1. El catolicismo ubica el origen del mal en el hombre y en el
libre albedro que Dios le dio al crearlo.
2. El liberalismo, ignorante de todas estas cuestiones e incons-
ciente de su propia teologa subyacente, ubica el mal como
un problema poltico, o sea, de gobierno.
3. El socialismo, consciente del problema teolgico, pero sat-
nico, sostiene la bondad originaria del hombre y ubica el mal
en la deciente organizacin de la sociedad.
Ahora bien, siempre segn Donoso, el catolicismo, al resol-
ver el problema teolgico del Mal del modo en que lo hace (es
decir, con el dogma de que Dios, a pesar del pecado del hombre,
sabe sacar siempre el bien del mal y realizar su voluntad so-
berana, ya sea por su misericordia innita o por su justicia im-
placable), salva siempre la unidad suprema del orden universal
y poltico, instituyendo a la Iglesia como gua y enseando la
obediencia, el perdn y el castigo. Por su parte, el liberalismo,
atento slo a las cuestiones polticas, no resuelve nunca nada,
es de transicin. Y por ltimo, el socialismo, teologa satnica,
sera la irrupcin recurrente del pecado en el hombre, la teologa
del Mal que predica la rebelda y la insubordinacin, el mani-
quesmo, la diversidad, y con ellas, la muerte de la propiedad,
de la familia, del Estado, en sntesis: la disolucin del orden
universal, poltico y social.
El propio Donoso Corts se siente inspirado por Dios. Se
presenta a s mismo como instrumento de la verdad de Dios:
S que no escribo sino porque T me has encendido en el
deseo de escribir, y que no escribo sino lo que me enseas o lo
que me permites que escriba; creo que el que cree que mueve un
miembro sin Ti, ni te conoce ni es cristiano
41
.
Del mismo modo, pero por oposicin, acusa luego a Proudhon
de ser la voz de Satans. Para su ataque, como dije, Donoso Corts
se apoya en los siguientes libros de Proudhon: Qu es la propie-
dad? (1840), Sistema de las contradicciones econmicas (1846) y,
especialmente, Confesiones de un revolucionario (1849). En edi-
ciones posteriores de esta ltima obra, Proudhon le responde bre-
vemente en una nota a pie de pgina que quiero transcribir ntegra:
En una obra rmada Donoso Corts, marqus de Valdega-
mas, embajador de Espaa y publicada por la Biblioteca Cat-
lica, bajo la direccin del seor Luis Venillot, soy representado
como posedo del demonio: Jams un mortal ha pecado tan gra-
vemente contra la humanidad y contra el espritu santo. Cuando
la cuerda de su corazn resuena, lo hace siempre con un sentido
elocuente y vigoroso. No, no es l quien habla entonces, es otro
que est en l, que le tienta, que le posee y que le arroja jadeante
en sus convulsiones epilpticas; es otro que es ms que l, y que
mantiene con l una conversacin perpetua. Lo que l dice a ve-
ces es extrao, y lo dice de una manera tan extraa que el espritu
permanece en suspenso, no sabiendo si es un hombre el que habla
o si es un demonio; si habla seriamente o si se burla. En cuanto a
l, si por su voluntad pudiese ordenar las cosas, segn su deseo,
preferira ser tenido por un demonio a ser tenido por un hombre.
Hombre o demonio, lo que hay de cierto aqu es que sobre sus
espaldas pesan con un peso aplastante tres siglos de rprobos
(Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo).
41
Ibid. p. 90.
52 / Anbal DÀuria
Que mis lectores se aseguren y no teman respirar un olor
infernal al leerme. Lo que el seor Donoso Corts dice de m
es palabra por palabra lo que los jesuitas de Jerusaln decan
de Jess, hace de esto ms de 1800 aos: Tiene el diablo en el
cuerpo, Demonium habet! Despus de los judos, los paganos se
sirvieron del mismo argumento para martirizar a los primeros
cristianos, la Iglesia para quemar a los herticos y hechiceros.
El seor Donoso Corts, que no es menos, segn parece, de su
religin que de su pas, no poda dejar de seguir esos ejemplos.
En tanto que dependa de l, me pone la camisa azufrada, me
cubre con el sambenito y en el prximo auto de fe gritar al
verdugo: Enciende!
42
.
Esa breve respuesta de Proudhon puede no parecer propor-
cional a la extensin del escrito en que Donoso lo ataca. Pero no
obstante la brevedad, el laconismo proudhoniano dice ms de lo
que parece a simple vista. Vemoslo.
En primer lugar, Proudhon destaca el ttulo de marqus que
ostenta su adversario, as como el hecho de que ese libro fuera
editado por una institucin ocial de la Iglesia catlica. Con
ello, Proudhon subraya la relacin entre las concepciones teol-
gico-polticas de Donoso y su carcter noble y privilegiado. Pero
luego, y en contraste, despus de transcribir la cita de Donoso
donde se lo ataca como vocero de Lucifer, Proudhon lo trata
bajo el asptico y universal ttulo de seor (Monsieur), como
acentuando el igualitarismo que gua a sus propias ideas socia-
les. As quedan contrapuestos, en pocas lneas, no slo dos hom-
bres de procedencia social opuesta, sino dos sistemas de pensa-
miento acordes a sus respectivos representantes ocasionales: el
del opresor y el del oprimido. Donoso, el exponente de su re-
ligin como de su pas (la Espaa inquisidora), representa al
perseguidor de todos los tiempos: los fariseos, los romanos, los
inquisidores. Proudhon, el exponente de los oprimidos y de los
revolucionarios, representa a los perseguidos de todos los tiem-
pos: Jess, los cristianos, los herejes. En esta breve respuesta de
Proudhon est condensada toda la diferencia que existe entre
ambos: Donoso proyecta su teologa como poltica y como so-
ciologa; pero Proudhon sugiere aqu que la cosa es exactamente
42
Proudhon, Pierre-Joseph (1947): Confesiones de un revolucionario,
Americalee, Buenos Aires 1947; pp. 170-171.
al revs: en realidad, lo que Donoso est haciendo es proyectar a
la poltica y a la teologa sus propios prejuicios sociales de clase.
Tanto en Donoso como en Proudhon se reconoce una clara co-
rrelacin entre teologa, poltica y sociedad; pero la explicacin
de esa correlacin sigue, en cada caso, caminos opuestos.
3. Bakunin, el continuador de Proudhon.
En las mismas Confesiones de 1849, Proudhon ya distingua
dos maneras totalmente opuestas de comprender la historia: el
mtodo providencial y el mtodo losco
43
. El mtodo
providencial pone como causa de todos los acontecimientos a
Dios (o a algo similar), causa que supuestamente gobierna des-
de arriba y a su antojo el curso del mundo. De este modo, el
curso de los acontecimientos se presenta como arbitrio de esa
soberana voluntad exterior, trascendente al mundo. Y como se-
gn esta teora las cosas siempre podran haber sido diferentes
de como fueron, ya que los telogos sostienen que Dios pudo
crear mil mundos diferentes de ste, en realidad lo que se es-
conde detrs del nombre de providencia no es otra cosa que
el azar, la fortuna. De este modo, en lo que a explicacin de la
historia se reere, segn Proudhon, no hay verdadera diferencia
entre la supersticin y el ms absoluto escepticismo. En cambio,
el mtodo losco, aunque reconoce que no hay nada fatal
en los acontecimientos particulares, considerados en conjunto
dependen siempre de leyes generales inmanentes a la naturaleza
y a la humanidad; los hechos particulares traducen esas leyes
generales, pero podran cambiar indenidamente, sin que sufra
el pensamiento inmanente que cubren
44
.
En su obra de 1858, La justicia en la Revolucin y en la
Iglesia, Proudhon retoma esa distincin de enfoques sobre la
historia, radicalizndolas ahora como expresin de dos ma-
neras diametralmente opuestas de ver todas las cosas. Donoso
Corts no pudo conocer esta obra porque muri en 1853, pero
la misma puede leerse como continuacin de la polmica entre
43
Proudhon, Pierre-Joseph (1947): Confesiones de un revolucionario,
Americalee, Buenos Aires 1947; pp. 108-110.
44
Ibid. p. 110.
54 / Anbal DÀuria
anarquismo y catolicismo; ms an si se tiene en cuenta que est
de hecho dirigida a un cardenal arzobispo, en quien Proudhon
crey descubrir al verdadero inspirador de una biografa en su
contra rmada por un tercero. En esta obra, Proudhon distingue
y opone dos modos de concebir la idea de justicia. El primero,
el ms antiguo y an prevaleciente, es el de la Iglesia, que en
el fondo es igual en el catolicismo, en el absolutismo y en los
apstoles del socialismo de Estado
45
. Este sistema pone su idea
de justicia por fuera y por arriba del individuo, como si le fuera
algo extrao, ya se la ubique en la colectividad social, en Dios o
en el Estado. As, la dignidad del hombre de carne y hueso que-
da vulnerada en nombre de esa Justicia trascendente. Su ejem-
plo paradigmtico es el catolicismo, que postula que el alma
humana, cada, corrompida, no puede alcanzar por s misma
las leyes que han de regular la vida social. Esas leyes slo seran
asequibles por revelacin, y de esa revelacin es depositaria le
Iglesia. Pero tambin muchos lsofos y polticos que niegan la
revelacin, sin embargo, caen en el mismo esquema, pero con
otro lenguaje sustitutivo. El sistema diametralmente opuesto al
de la Iglesia (y al de todo autoritarismo), segn Proudhon, es
el sistema de la Revolucin. En este otro enfoque, la justicia no
est ubicada en el plano de la trascendencia, sino que es con-
siderada como inmanente a la conciencia y dignidad humanas.
De este modo, la justicia no es vista como una mera abstraccin
ideal, separada por un abismo de la realidad terrena, sino como
un plan para cuya realizacin hay que poner manos a la obra en
la historia. Segn este sistema, el hombre mismo, alejndose cada
vez ms de su oriundo estado de salvajismo animal, produce in-
cesantemente su vida social. Aislar al individuo de la sociedad es
una ccin de la abstraccin. Slo en su existir social el hombre
puede sentir su propia dignidad individual y la de sus semejan-
tes. De este modo, su sentimiento moral no proviene de afuera,
sino que le es inherente a su misma existencia intersubjetiva. Ese
sentimiento moral es esencial al individuo como a la sociedad,
trminos que no pueden separarse nunca en la realidad. Y con el
aumento de las relaciones sociales, ese sentimiento tambin crece
y se perfecciona histricamente. Segn Proudhon, para el sistema
45
Tengamos presenta que la concepcin proudhoniana del socialismo es liber-
taria, esto es, antiestatalista, esto es, anarquista.
de la Revolucin la justicia es humana y slo humana; y se la
vulnera cuando se la presenta como un principio anterior o su-
perior a la humanidad misma. Es ms: la moral de la justicia no
requiere de la existencia de Dios ni de la inmortalidad del alma;
si as fuera, esa justicia sera una mentira. A lo largo de su libro,
Proudhon opone punto por punto las consecuencias de ambas
visiones respecto de los ms diversos temas sociales: la dignidad
de las personas, los problemas de la riqueza y de la pobreza, el
Estado, la educacin, el trabajo, las ideas morales, la libertad, el
progreso y la decadencia, la familia.
Pero ser otro anarquista, Mijail Bakunin, quien profundi-
ce y radicalice an ms el cuadro de oposiciones entre ambos
sistemas. Las obras de Mijail Bakunin no son fciles de datar.
Bakunin es un escritor fragmentario, cuyas libros tericos han
quedado casi siempre inconclusos: Bakunin prefera dedicar
ms tiempo a sus actividades revolucionarias prcticas que a la
elaboracin sistemtica de su pensamiento. Con todo, su visin
losca sobre Dios, el hombre y el mundo se encuentra ms
o menos concentrada en tres libros de peso: Federalismo, so-
cialismo y antiteologismo; Consideraciones loscas sobre el
fantasma divino, sobre el mundo real y sobre el hombre; y Dios
y el Estado. Se conviene en aceptar que las tres obras son pos-
teriores a 1865 (la segunda puede ser incluso posterior a 1871).
En la misma huella de Proudhon, entonces, Bakunin ve en el
principio de autoridad jerrquica una consecuencia necesaria de
toda metafsica idealista; y la religin no es ms que la versin
vulgar de ese idealismo metafsico. La fantasa humana produjo
la idea de Dios (el fantasma divino), porque el hombre, en su
prematura ignorancia, atribuye a fuerzas mgicas todo aquello
que no puede explicar, y esas fuerzas mgicas, producto de su
imaginacin, terminan parecindole luego como una realidad
autnoma, superior, majestuosa y paralela a su cruda realidad
terrena. En pocas palabras: para Bakunin, el hombre se crea la
fantasa de un mundo divino paralelo al suyo propio. Toda me-
tafsica idealista, entonces, constituye un dualismo ontolgico. El
hombre se postra ante la fantasmagora que l mismo ha creado.
Luego el mismo hombre atribuye toda perfeccin imaginable a
56 / Anbal DÀuria
ese supramundo. Y por ltimo, como el abismo entre el mundo
de la divinidad y el mundo terrestre es tan grande, surge de repen-
te la nocin de revelacin, y con ella, la casta de los mediadores
entre el mundo divino y los hombres, es decir, los gobernantes y
los sacerdotes, ministros del mensaje sagrado.
Frente a ese dualismo ontolgico de todas las religiones,
Bakunin deende un monismo materialista que lo aleja un poco
de Proudhon, aunque no en lo principal. Para Bakunin el univer-
so es una unidad material en permanente movimiento, conforma-
da por una multiplicidad cambiante de innitos seres materiales
nitos que nacen, se determinan recprocamente, mueren y se
transforman en otros seres tan materiales y nitos como siempre.
El hombre, tan material y nito como cualquier otro ser, experi-
menta esas mltiples fuerzas que lo someten y determinan como
provenientes de una voluntad externa y superior, de modo que el
miedo, junto a la facultad imaginativa y a la ignorancia, confor-
man el suelo sobre el que se edica la religin. Y la religin sera
el primer paso del hombre para salir de la simple animalidad: en
palabras de Bakunin, es el despertar de la razn bajo la forma
de la sinrazn, o sea, bajo la forma del error. Por lo tanto, igual
que en Proudhon, todo progreso ulterior del hombre ha de ser ne-
cesariamente el alejamiento gradual de ese error y su superacin.
Ese primer paso del hombre, la religin, ha iniciado la emancipa-
cin respecto de la naturaleza, pero ha iniciado la esclavitud del
hombre respecto del mismo hombre. Al poner la verdadera rea-
lidad fuera de la realidad material el idealismo teolgico siem-
pre falsea y distorsiona las ms elementales nociones humanas:
justicia, razn, amor, etc. Cuando son atribuidas a la divinidad,
esas nociones siempre resultan insondables e incompresibles; de
ah la necesidad de intrpretes de la voluntad divina. La religin
es el origen histrico y real de los gobiernos y los estados. En el
principio religioso de autoridad radica tambin el principio pol-
tico de autoridad. Ahora bien, esta explicacin es tambin vlida
para el moderno Estado liberal laico? Bakunin entiende que s.
Veamos por qu.
El moderno Estado liberal laico pretende fundar su legitimi-
dad, ya no en el origen divino del poder, como hacan las formas
polticas anteriores, sino en un contrato libremente acordado.
Pero aunque ya no se invoque la revelacin religiosa del bien
y del mal, ahora es el mismo Estado quien estipula esa distin-
cin, o sea, es el Estado quien dice lo que es bueno y malo. As,
el Estado ocupa directamente el lugar de Dios, y si antes se su-
bordinaba la moral humana a la voluntad de Dios, ahora se la
subordina a la razn de Estado. Simplemente se ha producido
un cambio de religin: ahora es la religin del patriotismo la que
habilita para matar, robar, engaar, traicionar Nuevamente el
idealismo metafsico distorsiona los conceptos ms elementales
del hombre, y como la moral divina, la moral de Estado tambin
es opuesta a toda moral humana. Del mismo modo que la teo-
loga presenta a Dios como creador del universo y salvador del
hombre, ahora la moderna teora del Estado presenta al poder
poltico como creador del orden social y garante de la vida y
derechos de los individuos: el Estado se presenta como protec-
tor de sus socios, quienes supuestamente se aniquilaran unos
a otros si no existiera la autoridad poltica. La moderna teora
del Estado, observa Bakunin, supone al hombre esencialmente
malo, igual que lo hace la teologa. Por lo tanto, no hay teora
del Estado como no hay religin ni teologa que no postule
el principio jerrquico de autoridad externa legisferante. Y as
como de la metafsica idealista y teolgica siempre se inere el
principio de autoridad jerrquica, del mismo modo, bajo la pos-
tulacin de la autoridad jerrquica siempre subyace, consciente-
mente o no, alguna suerte de idealismo teolgico.
Los liberales, segn Bakunin, aunque se digan laicos, tambin
suponen una concepcin metafsica teolgica de la libertad. Al
postular un individuo presocial, con una libertad innata, el libera-
lismo no resulta esencialmente distinto de la teologa que postula
la perennidad del alma (por eso el liberalismo sostiene el derecho
hereditario fundado en la voluntad del difunto, lo que slo puede
sostenerse bajo el supuesto de la inmortalidad del alma). Para el
liberalismo, entonces, la libertad individual no es una creacin
histrica y social, sino un don divino que trae el hombre al na-
cer: el individuo precede ontolgicamente a la sociedad, y es visto
como un ser ya completo fuera de la vida social e histrica. As, el
liberalismo disuelve la natural sociabilidad humana en la ccin
58 / Anbal DÀuria
idealista del individuo preexistente. Y de este modo, la sociedad
slo puede existir bajo la forma de la autoridad estatal a la que se
habra cedido parte de esa libertad innata para garantizar la con-
vivencia. Y aunque los liberales saben que ningn Estado naci
de un autntico contrato entre individuos, igual se aferran a esta
ccin como a un dogma religioso. As como la teologa arma
el libre albedro metafsico para negar en la prctica la libertad
del hombre de carne y hueso, el liberalismo postula la libertad
presocial, para negarla tambin en los hechos prcticos: si los in-
dividuos son ya libres antes de asociarse, ese contrato no puede
ser otra cosa que una cesin o renuncia a esa libertad previa en
favor del Estado.
En contra de esa concepcin, para Bakunin, como para
Proudhon, el individuo no se opone a la sociedad sino que se
realiza en ella. El hombre slo se desarrolla como individuo a
travs de la educacin y la instruccin, cosas eminentemente
sociales e histricas. La libertad del individuo es un logro del
aprendizaje histrico y social: el hombre slo puede ser libre
junto a los dems hombres, mediante la reexin y el recono-
cimiento mutuos, nunca aisladamente. Slo la igualdad y la
cooperacin hacen al hombre efectivamente libre, aumentan-
do sus potencialidades (libertad). Rechazar las tesis idealistas
metafsicas de la perennidad del alma, y su variante liberal del
individuo presocial, equivale a armar la existencia del hom-
bre en su devenir histrico, y en consecuencia, equivale a abrir
el camino a la realizacin efectiva de la libertad y la igualdad.
En otras palabras: la evolucin del hombre, segn Bakunin, re-
quiere de la negacin de todos los atributos depositados en el
mundo fantasmagrico y cticio del idealismo metafsico. Ese
alter-mundo del idealismo es un mundo irreal que pervive gra-
cias a la sangre vital que chupa del mundo real y material de los
hombres. Todo idealismo metafsico en el fondo es teolgico,
y siempre encapsula el libre uir de la vida material (que es la
nica que en verdad existe).
Como se ve, el antiteologismo de Bakunin es a su vez un
ataque a todo tipo de idealismo losco, fuente recurrente de
toda dominacin del hombre sobre el hombre. Del idealismo
metafsico surge siempre el principio de jerarqua, y con l la idea
de ley como mandato externo autoritario de Dios o del Estado. El
idealismo metafsico, que siempre es dualista, sostiene una falsa
unidad desde arriba hacia abajo: desde Dios al mundo y desde
el Estado a la sociedad. Esa metafsica idealista es una ccin
reaccionaria que conspira contra el progreso y el desarrollo de la
humanidad. La nica realidad de la religin son lo sacerdotes;
la nica realidad del Estado son los gobernantes y los privilegia-
dos. Y siempre, los sacerdotes, los gobernantes y los privilegia-
dos terminan siendo obstculos a la evolucin y al desarrollo de
los pueblos. Por el contrario, el materialismo monista postula
una lgica y una unidad inmanentes al mundo, que est en mo-
vimiento constante; y correlativamente, el materialismo monista
ve en la sociedad (si se la libera de su jaula ideolgica idealista)
tambin una unidad espontnea, inmanente y natural, ordenada
desde abajo hacia arriba.
En resumen, para Bakunin, la oposicin entre idealismo y
materialismo no equivale a la oposicin espritu-materia. En
otras palabras: el punto no radica en que el idealista toma par-
tido por el espritu mientras que el materialista lo hace por la
materia. La verdadera diferencia entre idealismo y materialismo
radica en el modo de entender la relacin entre uno y otro tr-
mino. El metafsico idealista sostiene un dualismo que divide
tajantemente la realidad en dos planos: el espiritual, puro, per-
fecto y superior; y el material, bajo, impuro, inferior. De aqu
que suponga y a la vez derive siempre un principio jerrqui-
co. El materialismo, en cambio, asume un monismo ontolgico
donde el espritu (el pensamiento) no es opuesto a la materia
(corporalidad, animalidad) sino inherente a ella: la materia que
postulan los materialistas no es la materia muerta y torpe de
la que hablan los idealistas; se trata de una materia viva, en
evolucin permanente, de la que el hombre y su vida espiritual
forman parte. De aqu derivan la rebelda contra lo viejo, here-
dado y cristalizado. Para el materialismo no hay jerarqua: toda
autoridad coactiva es infundada. Lo que los idealistas ven como
mal, o pecado, es decir, la desobediencia y la rebelda, los
materialistas lo ven como la propia esencia humana en desa-
rrollo. Para Bakunin, la actividad de pensar, la razn, es ya en
60 / Anbal DÀuria
s un acto de rebelda. En resumen, segn Bakunin, el sistema
idealista es teolgico, jerrquico, antiprogresivo y ahistrico,
enemigo del hombre, anticientco, estatalista y centralizador;
consiste en un dualismo ontolgico que slo puede establecer
una unidad mediante la postulacin de un principio ordenador
externo y autoritario, desde arriba hacia abajo. Por el contrario,
el materialismo es antiteolgico, igualitario, progresivo e hist-
rico, humanista, cientco, libertario y federativo.
Como se ve, Bakunin retoma la distincin proudhoniana de
los dos enfoques sobre las cosas (a los que Proudhon llamaba,
sistema de la Iglesia y sistema de la Revolucin), bajo las
rbricas de idealismo y materialismo. De este modo, la co-
rrige y radicaliza, de manera tal que devuelve a los idealistas
teolgicos como Donoso la acusacin de dualismo ontolgico y
moral (maniquesmo).
4. La sombra de Ludwig Feuerbach.
Entonces, para resumir, podemos decir que la polmica entre
catolicismo y anarquismo se expresa en dos modos diametral-
mente opuestos de entender las relaciones entre la teologa y la
poltica. El catolicismo (como otras versiones del cristianismo y
muchas religiones) postula una teologa trascendente, en la que
las promesas de redencin quedan aplazadas para una vida
trasterrena, en tanto que la vida terrena queda relegada a ser
inevitablemente un valle de lgrimas, prueba divina a la que
Dios somete al hombre para darle o negarle luego, justicia divi-
na mediante, el premio o el castigo que le corresponda. En cam-
bio, los anarquistas (como gran parte de los socialistas) operan
una inmanentizacin de las promesas religiosas del cristianismo:
el reino prometido y la redencin han de buscarse en la
vida terrena efectiva. La religin, considerada sociolgicamente,
al modo anarquista, no es ms que la expresin sublimada de
las aspiraciones reprimidas o inconscientes de la humanidad,
aspiraciones que hay que bajar del cielo de las religiones para
alcanzarlas histricamente en el plano efectivo de la realidad
material. Por eso, ya en un artculo de 1848, titulado Maniesto
del pueblo, Proudhon escriba:
La religin, para nosotros no es un smbolo, es el conte-
nido, es la palabra del smbolo. Para descubrir la verdadera
religin es necesario recomenzar nuestra explicacin, mostrar
loscamente, con la ayuda de nuestros datos sociales, lo so-
brenatural en la naturaleza, el cielo en la sociedad, el Dios en el
hombre. Ser cuando la civilizacin aparecer a nuestros ojos
como una perpetua Apocalipsis, y la historia como un milagro
sin n; cuando por la reforma de la sociedad, el cristianismo sea
ensalzado a segunda potencia, entonces ser cuando conocere-
mos la religin. Entonces nuestros calumniadores, despreciados
sumisos, sabrn cul sea nuestro Dios, cul sea nuestra fe
46
.
Esta postura frente a la teologa, caracterstica del anarquis-
mo y del socialismo del siglo xix, es en realidad una antiteologa
poltica, o mejor dicho, una poltica antiteolgica, una crtica de
la trascendencia teolgica. Y esta antiteologa est en sintona
con la desarrollada paralelamente en Alemania en 1841, de ma-
nera ms sistemtica y argumentada, por Ludwig Feuerbach en
La esencia del cristianismo. Este tipo de teologa crtica o antro-
polgica aborda los objetos de la religin a la luz de la reexin,
de modo que los misterios sobrenaturales queden explicados en
base a alguna verdad sencilla y natural. Para Feuerbach, el se-
creto de la teologa es la antropologa, y la fe religiosa en un ser
trascendente no es ms que una patologa psquica
47
.
La causa y el objeto de la religin, una vez despejado todo
misterio, no sera otra cosa que la propia conciencia que el indivi-
duo tiene de la humanidad, es decir, de su propia esencia humana,
de su propia especie. Por eso el hombre, a diferencia del simple
animal, adems de su vida simple, posee una vida interior, en la
que dialoga con su propia especie
48
. Como el hombre se sabe do-
tado de razn, voluntad y sentimiento, proyecta estos atributos
personicndolos en un Dios trino, el que no es ms que una ob-
jetivacin de la propia especie humana: el ser absoluto, el Dios
46
Proudhon, Pierre-Joseph: Psicologa de la Revolucin, Centro Editorial
Presa, Barcelona, s/f.; p. 31.
47
Feuerbach, Ludwig: La esencia del cristianismo, Claridad, Buenos Aires
2008; pp. 9-10.
48
Ibid. pp. 13-14.
62 / Anbal DÀuria
del hombre, es su propia esencia
49
. Sin embargo, la peculiaridad
de la religin es no darse cuenta de esta proyeccin (por eso es
una patologa psquica). Slo la crtica losca de la religin
hace patente la identicacin de Dios con el hombre. Mientras
la religin considera al hombre alienado de s mismo (pues al
diferenciarlo de Dios lo separa de su propia esencia
50
), la crtica
losca de la religin, que resuelve y disuelve la teologa en an-
tropologa, restituye la cosas en su debido lugar mostrando que
la esencia divina no es otra cosa que la esencia humana. Si
los pjaros tuvieran conciencia, dice Feuerbach, se imaginaran
a Dios con alas, pues la idea de esencia suprema encuentra
siempre su lmite en las determinaciones de la propia especie
51
.
Desde el punto de vista de la religin tradicional, todo esto no se-
ra ms que atesmo. Pero segn Feuerbach, el verdadero ateo no es
quien niega al sujeto Dios (pues no existe un tal sujeto ms que en la
imaginacin), sino quien niega sus predicados, que son proyecciones
de la propia especie humana
52
. O sea, para Feuerbach, el verdadero
atesmo consiste en la misantropa, no en negar la existencia de Dios.
Los paganos, que se deleitaban con la naturaleza, al mis-
mo tiempo la divinizaban; sus dioses eran la objetivacin de
su propia admiracin por la naturaleza. A los ojos de judos y
cristianos, eso era mera idolatra. En efecto, los hebreos habran
pasado de la visin puramente terica pagana a una visin prc-
tica de la divinidad que somete la naturaleza a nes personales.
As se explica, segn Feuerbach, la imagen de un Dios creador.
Pero siempre es el hombre el que crea esa imagen divina, extra-
ndose l mismo en su propia creacin imaginaria. Jehov es
la salus populis de Israel, a la cual debe someterse todo: es el
egosmo exclusivo monrquico
53
. Luego, al caer las barreras
del inters nacional, de la conciencia nacional, tenemos, ya no
al israelita, sino al puro hombre, y con l al Dios cristiano
54
.
49
Ibid. pp. 14-16.
50
Ibid. p. 49.
51
Ibid. pp. 26-27 y 32.
52
Ibid. pp. 30-35.
53
Ibid. pp. 135-138.
54
Ibid. pp. 139-140.
Pero aun as, todava los pueblos siguen imaginndose un Dios
espaol, francs o alemn, y sigue habiendo tantos dioses como
clases de hombres
55
. Y esto es as porque la religin no puede
superar el lmite de la imaginacin, y la imaginacin siempre va
ligada con alguna representacin sensible. Slo el individuo que
con su razn tiene conciencia de la especie puede quebrar ese
lmite: tal hombre vive con toda el alma y todo el corazn para
la humanidad
56
.
La idea de cielo es la proyeccin de una carencia o de un
dolor terreno invertidos, es una seleccin de ores de la ora
de este mundo, pero es una seleccin de ores crtica y un grito
inconsciente
57
. La vida del ms all es la proyeccin de esta mis-
ma vida terrena, pero liberada de lo que al hombre se le aparece
como malo
58
.
Feuerbach cierra la primera parte de su libro, titulada La
esencia verdadera, es decir, antropolgica de la religin, con
estas palabras terminantes:
Con esto hemos cumplido nuestro objetivo esencial. He-
mos reducido la esencia de Dios extramundana, sobrenatural y
sobrehumana a los componentes de la esencia humana, por ser
sus partes constitutivas. Al nal hemos vuelto al principio. El
hombre es el comienzo de la religin, el hombre es el centro de
la religin, el hombre es el n de la religin
59
.
La segunda parte de La esencia del cristianismo se titula, por
oposicin, La esencia falsa, o sea, teolgica, de la religin. En
ella, Feuerbach muestra todas las contradicciones que se derivan
de los dogmas y principios de las teologas trascendentalistas
idealistas cuando se las considera desde el punto de vista reli-
gioso ingenuo.
55
Ibid. p. 196, nota al pie.
56
Ibid. p. 192.
57
Ibid. p. 198.
58
Ibid. pp. 201-202.
59
Ibid. p. 204.
64 / Anbal DÀuria
Es sabido que Feuerbach ejerci gran inuencia entre los jve-
nes hegelianos de izquierda, en cuyo crculo participaron los her-
manos Bauer, Friedrich Engels y los futuros anarquistas Max Stir-
ner y Mijail Bakunin. Por su parte, Proudhon, que no lea alemn,
conoc las ideas de Feuerbach a travs de los emigrados alemanes
(Grn y Marx), quienes tambin haban intentado explicarle el sis-
tema de Hegel. Sea como fuere, es claro que el materialismo los-
co de Feuerbach abri paso a la radicalizacin que Bakunin hizo
de las ideas proudhonianas. En verdad, la reduccin de la teologa
a antropologa que efecta Feuerbach es la misma operacin que,
inuido o no por l, haca Proudhon. La nica diferencia entre Feu-
erbach y Proudhon radica en que ste dirige sus dardos crticos no
slo a Dios sino tambin a lo que entiende es su sucedneo implci-
to y necesario: el Estado y toda forma de gobierno del hombre por
el hombre. Lo mismo hizo Bakunin y lo mismo hicieron los jvenes
de la izquierda hegeliana
60
.
5. Resumen y balance de la cuestin.
Hagamos un breve repaso de lo visto hasta aqu. Los lso-
fos paganos (Platn, Aristteles, Varrn) concibieron una teo-
loga losca a la que, en benecio del orden poltico, deba
subordinarse la teologa mtica. Luego, el judasmo helenizante
y el primer cristianismo buscaron asimilar el monotesmo a la
teologa losca griega (y segn Peterson, lo hicieron con -
nes propagandsticos). Con Eusebio, telogo de Constantino, el
cristianismo se romaniza, al tiempo que se cristianiza Roma: la
paz universal del Imperio es presentada como el cumplimiento
de las profecas que acompaaron la llegada del Mesas. San
Agustn rompe ese maridaje entre cristianismo e Imperio, y ubi-
ca el cumplimiento de las promesas divinas en un plano trascen-
dente, fuera de esta vida terrena. Con ello subordina la teologa
losca a la teologa sobrenatural revelada del cristianismo.
En todos los casos vimos cmo la cuestin se reduca en ltima
instancia a una decisin siempre poltica, esto es, a determinar
cul es el discurso apropiado respecto de la divinidad y cules
los discursos alegricos o metafricos aceptables o repudiables.
60
Cf. Habermas, Jrgen: El discurso losco de la modernidad, Katz,
Buenos Aires 2008; p. 74.
Los anarquistas del siglo xix inmanentizan, bajan a tierra,
los misterios del cristianismo. Y con su crtica antropolgica y
sociolgica a la religin y a la teologa presentan esos misterios
como los deseos reprimidos de una justicia terrena: el reino pro-
metido hay que construirlo aqu en la tierra. Para los anarquis-
tas, cualquier teologa que no sea una crtica teolgica es una
misticacin culpable de crimen de lesa humanidad; y no hay
diferencia real entre teologa losca, teologa mtica o teolo-
ga cristiana. Las verdades (nada trascendentes, por cierto) que
encierran la religin y la metafsica son puestas a la luz por la
crtica sociolgica. Frente a estos planteos crticos, un catlico
como Donoso Corts slo puede ver una teologa satnica, una
teologa perversa que viene a subvertir el orden impuesto por
Dios al universo y a la sociedad. Ac vemos que nuevamente la
cuestin se puede plantear en trminos del uso propio o meta-
frico del lenguaje teolgico y poltico. Los catlicos pretenden
sostener el carcter propio de la teologa, al tiempo que consi-
deran impropio bajar sus conceptos (trasladarlos, metaforizar-
los
61
) del plano trascendente al plano terreno. En cambio, la
crtica antropolgica de la teologa que hacen Feuerbach y los
anarquistas reduce el discurso de la teologa a expresiones meta-
fricas inconscientes de los deseos y temores humanos. Nueva-
mente, la cuestin supone ya-siempre una opcin poltica entre
Dios o el hombre, o sea, entre un algo ideal por encima del
hombre o nada por encima del hombre.
Sin embargo, catlicos y socialistas coinciden en ver al libera-
lismo como un hbrido tibio, ya porque carece de conciencia teol-
gica (Donoso), ya porque carece de conciencia histrica (los anar-
quistas) y reduce todo a un simple problema de gobierno. Segn
Donoso, el liberalismo no ve la cuestin teolgica que hay siempre
detrs de todo problema poltico humano. Segn los anarquistas,
el liberalismo no ve los problemas sociales que subyacen a las cues-
tiones polticas de gobierno. Para Donoso, aunque los liberales se
digan laicos, hacen el juego al satanismo anarco-socialista. Para los
anarquistas, aunque los liberales se digan laicos, arman a Dios
cuando deenden al Estado, aunque se trate de un Estado laico.
61
Recordemos que metfora es la palabra griega para designar transporte,
deslizamiento o traslado.
CAPTULO III
LA CUESTIN TEOLGICO-POLTICA
EN EL SIGLO XX
Teologa, teora del Estado y teora del Derecho
Del mismo modo que el hombre, creado a imagen
y semejanza de Dios ser espiritual no aparece
realmente en el sistema de la teologa como criatura
fsica, es decir, como ser animal, sino como alma,
as la ciencia jurdica debe recalcar con insistencia
que no toma en consideracin al hombre como
unidad biolgico-psicolgica, sino como persona,
es decir, como sujeto de derecho, como ser jurdico
especco; de suerte que la ciencia jurdica crea
igualmente a su hombre a imagen y semejanza del
Estado, persona de derecho por excelencia.
Hans Kelsen, Dios y Estado, 1922-1923.
1. Carl Schmitt y la teologa poltica.
En 1922 Carl Schmitt publica Teologa poltica, libro donde
desarrolla su teora de la soberana. No hay que perder de vista
que esta teora schmittiana de la soberana se dirige expresa-
mente en clave polmica contra la disolucin legalista de aquel
concepto que haba realizado el liberalismo. Y ms especca-
mente todava, se dirige contra la identicacin que hace Kelsen
entre derecho y Estado. En otros trminos: el escrito de Schmitt
se orienta a reponer en la teora de la soberana el elemento
personalista y decisionista que la caracteriz originariamente en
Jean Bodin, elemento que el liberalismo y el normativismo kel-
seniano habran desconocido, ocultado o incomprendido.
En el captulo III de su famoso ensayo, Schmitt enuncia del modo
siguiente la tesis central de su teologa poltica: Todos los conceptos
68 / Anbal DÀuria
sobresalientes de la moderna teora del Estado son conceptos
teolgicos secularizados
62
. Y agrega Schmitt que esta tesis es doble,
pues vale tanto en el sentido histrico (en el sentido de que los
conceptos de la teora del Estado provienen de la teologa), como en
el sentido de que guardan una analoga estructural sistemtica unos
con otros y, por lo tanto, cabe estudiarlos en paralelo.
Esta teologa poltica que propugna Schmitt debe entenderse
como una sociologa de conceptos destinada a comprender los
cambios en el pensamiento poltico de los ltimos siglos, pues el
paso de la soberana personal del Estado absolutista a la soberana
impersonal del Estado de Derecho sera paralelo al paso del tes-
mo al desmo. En efecto, la teologa desta, a diferencia del tesmo,
excluye la idea de milagro, pues para el desmo el universo se go-
bierna slo por las leyes generales que Dios le dio, pero sin su inter-
vencin directa. Del mismo modo, el moderno Estado de derecho
excluye la intervencin directa del soberano en el orden jurdico.
Pero como la idea teolgica de milagro es anloga a la no-
cin jurdico-poltica de estado de excepcin, el libro de Sch-
mitt apunta a demostrar que, a pesar del ocultamiento liberal del
problema de la soberana, no se puede prescindir de ese concepto
mientras se postule la existencia de algn tipo de orden poltico.
El soberano irrumpe siempre que se produce una situacin de ex-
cepcin, suspendiendo el orden jurdico para crear las condiciones
fcticas que hacen posible la misma vigencia de la norma. El orden
nunca puede descansar en la norma, dice Schmitt, sino en una deci-
sin previa que crea, no slo a la norma, sino a las condiciones de
hecho (el medio homogneo, el orden fctico) en que la norma
puede ser cumplida
63
. En verdad, en los trminos en que Schmitt
pone el problema esto es, postulando el paralelismo fuerte en-
tre teologa y poltica y defendiendo la tesis del carcter personal
del soberano pareciera que a la vez que su libro apunta a refutar
la doctrina liberal legalista de la soberana sin soberano, tambin
pretende rechazar las doctrinas metafsicas que prescinden de la
hiptesis de un Dios que interviene personalmente en el mundo.
62
Schmitt, Carl: Teologa poltica, Editorial Struhart & Ca., Buenos Aires
1985; p95.
63
Ibid. captulo I.
Como dijimos, Schmitt dene su propuesta de teologa po-
ltica como una sociologa de los conceptos. Y para caracte-
rizarla, comienza diciendo lo que no debe entenderse por ella.
Primero que nada, Schmitt advierte que no se trata de tomar
partido entre una losofa espiritualista o una losofa materialista
de la historia. Pareciera ac que Schmitt adopta un enfoque ex-
clusivamente metodolgico, ponindose por encima de polmicas
como la de los catlicos con los anarquistas. Sin embargo, sus crti-
cas expresas a estos enfoques resultan unilaterales, pues se reeren
slo a las interpretaciones sociolgicas crticas y materialistas que
ha hecho el socialismo de los conceptos teolgicos
64
, valorando po-
sitivamente, por el contrario, las tesis de Donoso, claramente espi-
ritualistas. Esto no debe sorprender, porque en verdad, lo admita
o no Schmitt, en toda su obra supone siempre una losofa de tipo
espiritualista, consecuente con su tesmo catlico. En efecto, ya en
el primer captulo, Schmitt deca, con aparente neutralidad al res-
pecto, que decidir si se puede o no eliminar el caso excepcional
no es un problema jurdico. Abrigar la esperanza de que algn da
se llegar a suprimirlo es cosa que depende de las propias con-
vicciones losco-histricas o metafsicas
65
. Pero esta aparente
neutralidad del cientco frente a cualquier metafsica determinada
se contradice con la propia y expresa tesis de Schmitt de la corre-
lacin necesaria entre metafsica y teora del Estado. Toda la teora
del Estado y del derecho de Schmitt trasunta claramente su propio
catolicismo, es decir, su propia metafsica espiritualista
66
. Y aunque
64
Ibid. pp. 106-109.
65
Ibid. p. 39.
66
Al parecer, Schmitt rompera despus, en 1924 y por motivos personales
referidos a la solicitud de anulacin de su primer matrimonio, con la Iglesia
catlica ocial. Sin embargo, ese alejamiento del catolicismo ocial no sig-
nic necesariamente un rechazo de su visin teolgica. Incluso en sus aos
de colaboracin con el nacional-socialismo, a pesar de las sospechas que su
pasado catlico despertaba entre algunos jerarcas nazis, Schmitt emplea un
lenguaje religioso cristiano para justicar su amante antisemitismo. Cf.
Rthers, Bernd: Carl Schmitt en el Tercer Reich, Universidad Externado de
Colombia., Bogot 2004; pp. 46 y 106-111. Todava en 1969, como surge
claramente de su Teologa poltica II, Schmitt se identica con el catolicismo
anterior al Concilio Vaticano II. Su visin religiosa catlica nunca dej de
operar en l, consciente o inconscientemente, al margen de su supuesto ale-
jamiento de la Iglesia catlica ocial.
70 / Anbal DÀuria
se reserve su juicio explcito, su identicacin del orden en general
con el orden jurdico, y del orden jurdico con una decisin per-
sonal fundante, muestran a las claras que su propia metafsica de
la historia no le permite abrigar ninguna esperanza de que algn
da el desorden (estado excepcional) deje de ser un peligro real e
inminente
67
.
Luego, en segundo lugar, tambin la teologa poltica de
Schmitt se desentiende del tipo de enfoque psicolgico que
atribuye determinadas ideas a un determinado crculo de per-
sonas caracterizado por su posicin profesional o social (v.gr. la
sociologa de los conceptos de Weber). Segn Schmitt, este pro-
cedimiento no se distingue de la ingeniosa crtica literaria
68
.
La sociologa de los conceptos que propugna Schmitt, o sea,
el modo en que entiende la teologa-poltica, es algo diferen-
te de esas dos actitudes caracterizadas, una por su ideologismo
materialista, otra por el psicologismo. La sociologa de los con-
ceptos que propugna Schmitt, si bien pretende rebasar el plano
puramente poltico-jurdico prctico, lo hace para comparar la
estructura conceptual de esos conceptos jurdico-polticos con la
estructura conceptual radical en que una sociedad y una poca
se comprenden a s mismas en un plano metafsico. Esta sociolo-
ga de los conceptos apunta a poner de maniesto las analogas
sustanciales entre esos dos planos espirituales:
La imagen metafsica que de su mundo se forja una poca
determinada tiene la misma estructura que la forma de la orga-
nizacin poltica que esa poca tiene por evidente
69
.
A partir de este presupuesto metodolgico, Schmitt pasa rpida
revista a las transformaciones teolgico-polticas de la Modernidad.
67
De acuerdo con la propia tesis central de su teologa poltica, su propio
decisionismo jurdico implica la aceptacin del Dios cristiano. Al sostener
que siempre hay un elemento personalista detrs del derecho, el catlico
Schmitt sugiere tambin, sin decirlo expresamente, que detrs de las simples
leyes generales que investiga la ciencia natural necesariamente hay tambin
un elemento personal decisionista, o sea el Dios del tesmo.
68
1985; pp. 109-111.
69
Ibid. pp. 112-113.
La teora del Estado del siglo xvii postulaba un soberano perso-
nal al modo del Dios cartesiano. El creador del mundo era tam-
bin su legislador, del mismo modo que el soberano (por ejemplo,
en Hobbes) era a la vez el creador del orden social y su legislador.
Pero a partir de la Revolucin Francesa, el paradigma jurdico
centrado en la gura del legislador como arquitecto del mun-
do y del Estado fue desplazado por un nuevo paradigma toma-
do de las ciencias naturales, paradigma en el cual la centralidad
la tiene la legalidad misma. En el plano teolgico comienza as
a negarse la idea de excepcin o milagro: la voluntad de Dios se
expresa ahora slo a travs de las leyes generales de la naturaleza,
o como dice grcamente Schmitt: la mquina empieza a andar
por s misma
70
. Y correlativamente, en el plano poltico, comien-
za a ocultarse asimismo el elemento personal y decisionista que
signaba a la teora clsica de la soberana. Sin embargo, tanto
la metafsica testa como la desta de los siglos xvii y xviii sos-
tenan la trascendencia de Dios respecto del mundo, del mismo
modo que en lo poltico se supona la trascendencia del soberano
respecto de la sociedad y del Estado. Ser el siglo xix pretenda
aniquilar la nocin de trascendencia, imponiendo la nocin de
inmanencia. Esta nocin de inmanencia la hallamos en la
tesis de la identidad entre gobernantes y gobernados, en la tesis de
la identidad entre Estado y soberana, en la tesis de la identidad
entre soberana y derecho (Krabbe), y nalmente, en la tesis de la
identidad entre Estado y derecho (Kelsen). Llegados a este punto,
dice Schmitt, se explica que Kelsen pueda pensar a la democracia
como la expresin de una actitud cientca relativista e imper-
sonal. Lo cual responde, en realidad, segn Schmitt, a la lnea
seguida por la teologa y la metafsica poltica del siglo xix
71
.
As, Schmitt pone en evidencia correctamente, segn me
parece los supuestos metafsicos del liberalismo democrtico
contemporneo. Pero cules son los supuestos metafsicos del
decisionismo poltico del propio Schmitt?
Schmitt mismo traza una suerte de genealoga de su propia
posicin, para la que se remonta a los pensadores catlicos de
70
Ibid. p. 117.
71
Ibid. p. 119.
72 / Anbal DÀuria
la restauracin, quienes alzaron su voz contra la metafsica in-
manentista, contra sus consecuencias revolucionarias y contra
su impronta anticatlica. Schmitt dedica el captulo IV, precisa-
mente, a la Contribucin a la losofa poltica de la contrarre-
volucin. Segn el propio Schmitt, el concepto de decisin
(concepto central de su pensamiento jurdico-poltico) emerge
conscientemente en el mundo de la teora poltica con los pen-
sadores catlicos, tradicionalistas y contrarrevolucionarios, De
Bonald, De Maistre y Donoso Corts:
Porque lo que caracteriza su losofa poltica contrarrevo-
lucionaria es la conciencia de que su poca reclama una deci-
sin, y, as, con una energa que crece entre las dos revoluciones
de 1789 y 1848, se constituye el concepto de decisin en centro
de su pensamiento
72
.
De Bonald, fundador del tradicionalismo, presenta a la
humanidad como un rebao de ciegos guiado por un ciego,
es decir, la ve en una situacin de ceguera universal ante la
cual slo la decisin por la fe puede iluminarla en el buen
camino. Segn Schmitt, Donoso Corts tom de De Bonald
el paralelismo entre metafsica y teora del Estado. En De
Maistre advierte Schmitt una especial acin por la sobera-
na, concepto que ya signicara en el reaccionario francs
esencialmente decisin. Esta intensicacin de la soberana
que se nota en De Maistre se corresponde, a su vez, con un
mayor pesimismo antropolgico. Para De Maistre, todo go-
bierno es siempre absoluto; y en ello coincidira tal vez cual-
quier anarquista, slo que con una valoracin y derivaciones
diametralmente opuestas. Pero segn Schmitt, en Donoso se
intensicarn an ms, tanto el decisionismo como la visin
negativa del hombre, dndose por n el salto del legitimismo
nostlgico a la moderna teora de la dictadura. Y este paso
se explica porque la revolucin proletaria de 1848, contra
la que reacciona Donoso, fue mucho ms radical que la re-
volucin burguesa de 1789, contra la que reaccionaron De
Bonald y De Maistre: a un mayor radicalismo revolucionario,
se respondi con un mayor radicalismo decisionista, es decir,
72
Ibid. p. 126.
con una ms descarnada teora de la soberana estatal
73
. De
modo que ya en Donoso Corts tendramos clara y correcta-
mente enunciada, a partir de presupuestos teolgicos, la teo-
ra de la soberana como decisin del caso excepcional, y con
ella, el trnsito del tradicionalismo legitimista hereditario a
la dictadura
74
.
Es pues dentro de esa misma tradicin catlica autoritaria
en la que hay que insertar al propio Schmitt y su concepto de
soberana
75
: Soberano es aquel que decide sobre el estado de
excepcin
76
. Para Schmitt, el soberano crea el orden desde la
nada: crea la situacin normal y normada desde la situacin
excepcional y es quien de hecho decide si hay que suspender esa
misma normatividad para asegurar el orden mismo que la hace
posible. Este soberano es el equivalente poltico del Dios bbli-
co que crea al mundo de la nada, le da sus leyes y las vulnera
milagrosamente cuando lo estima necesario para su propio plan
creacionista. Detrs del soberano schmittiano est supuesto el
Dios del catolicismo, como en De Bonald, en De Maistre y en
Donoso Corts.
73
Ibid. p. 130.
74
Schmitt toma distancia de la visin tan negativa que Donoso presenta del
hombre: tan profundo pesimismo antropolgico sera repugnante a la pro-
pia teologa catlica que pretende defender. Pero Schmitt tambin acepta un
pesimismo antropolgico, slo que algo ms atenuado que el de Donoso: el
hombre es malo, pero no tanto. En defensa de la acentuada misantropa de
Donoso Corts, Schmitt arguye que se debe a que el espaol se mova en un
plano de polmica poltica, no de teologa dogmtica (Ibid.: 133).
75
Villar Borda dice que a pesar de sus orgenes catlicos, Carl Schmitt no
puede ser considerado un lsofo poltico del catolicismo. Cf. Villar
Borda, Luis: Donoso Corts y Carl Schmitt, Universidad Externado de
Colombia, Bogot 2006; p. 62. Sin embargo, este mismo libro de Villar
Borda muestra que el jurista alemn est mucho ms inmerso en el inte-
grismo catlico de De Maistre y Donoso Corts de lo que suele pensarse.
Entiendo que el hecho de que todo el pensamiento catlico no sea necesaria-
mente autocrtico, ni que la adscripcin de Schmitt al nazismo lo distancie
de la visin poltica predominante del catolicismo, no impide comprenderlo
dentro de la tradicin ms reaccionaria e integrista de esa corriente del pen-
samiento, por ms secularizado que se presente. Cf. De una discusin en
torno a Carl Schmitt (Pars, 1986), en Taubes, Jacob: La teologa poltica
de Pablo, Trotta, Madrid 2007; p. 195.
76
1985; p. 35.
74 / Anbal DÀuria
Ahora bien, as como Schmitt ha puesto en evidencia los supues-
tos metafsicos del normativismo de Kelsen, nosotros podemos ver
aqu con claridad cules son los supuestos metafsicos del decisionis-
mo de Schmitt. Y estas diferencias en los supuestos metafsicos de
ambos juristas Schmitt y Kelsen son algo ms que una esotrica
diferencia intelectual de academia; en esta diferencia terica subyace
ya la famosa polmica concreta que ambos juristas sostuvieron en
1931 acerca del control de constitucionalidad Ms an: tal vez sea
esa misma diferencia terica la que explica las diversas actitudes de
ambos frente al nazismo: Schmitt ser colaborador (aunque despus
parezca haberse decepcionado del rgimen
77
); Kelsen deber emigrar.
Luego volveremos sobre estos puntos.
2. Excurso sobre las tesis que Schmitt atribuye a los anar-
quistas.
Schmitt tiene razn cuando dice que toda idea poltica supo-
ne siempre alguna actitud o posicin acerca de la naturaleza hu-
mana
78
. Pero reduce a dos opciones esas posibles actitudes: o se
piensa que el hombre es naturalmente bueno o se piensa que el
77
En realidad su alejamiento de la funcin pblica durante el nazismo se debi
a intrigas polticas dentro del mismo nacional-socialismo y no a un cambio
de actitud de Schmitt frente al rgimen totalitario de Hitler. De cualquier
modo, lo que es relevante para nosotros ahora es la conexin entre sus ideas
polticas y religiosas con el totalitarismo. Y en este sentido, el pensamiento de
Schmitt fue autoritario antes, durante y despus del nazismo: el nico cambio
que se registra en sus obras durante el perodo nazi fue su inclusin de un
marcado antisemitismo (cf. Rthers, Bernd: op. cit., p. 158 y precedentes)
y un aparente abandono del decisionismo por la doctrina del orden con-
creto, ms acorde al rgimen nazi que subordinaba el Estado al movimiento
y al Fhrer (vase Schmitt, Carl: Sobre los tres modos de pensar la cien-
cia jurdica, Tecnos, Madrid 1996). Quiero aclarar que no estoy armando
que el catolicismo necesariamente haya conducido a Schmitt al nazismo. De
hecho, los nazis desconaban de los conservadores catlicos como Schmitt,
y ya haban asesinado en 1934 al presidente de la Accin Catlica de Berlin.
Adems veremos que, en el caso de Peterson, el catolicismo conservador lo
lleva a la oposicin frente al rgimen hitleriano. Simplemente digo que en el
caso de Schmitt es fcil reconocer su teologa poltica como trasfondo de sus
actitudes polticas individuales. Como dice Rthers: La teologa poltica
conduce no casualmente a la poltica teolgica al servicio de la ideologa, en
la que l se compromete (op. cit., p. 144).
78
1985; p. 130.
hombre es naturalmente malo. No hay, segn Schmitt, ms op-
ciones
79
. Veremos en seguida que esta dicotoma es insatisfactoria
y conduce a engao. Por ahora digamos que sobre esa dicotoma
Schmitt construye punto por punto la oposicin entre la teologa
poltica del catolicismo contrarrevolucionario y la visin anar-
quista. Segn Schmitt, Donoso parte del pecado original (maldad
del hombre) para llegar a la conclusin de que el gobierno es bue-
no. Por el contrario, Proudhon y los anarquistas, segn Schmitt,
parten del axioma opuesto (el hombre es bueno) para llegar
a la conclusin de que el gobierno es malo
80
. Y por ello Schmitt
tambin atribuye a los anarquistas, adems del supuesto axioma
de la bondad natural del hombre, el deseo de volver al supuesto
estado paradisaco primitivo
81
.
Por mi parte, creo que hay tres errores importantes en esas
apreciaciones de Carl Schmitt. Primer error: reducir los supuestos
antropolgicos posibles a la opcin dicotmica entre el hombre
es bueno o el hombre es malo. Segundo error: atribuir a los
anarquistas el primer trmino de esa opcin. Tercer error: atribuir
tambin a los anarquistas el deseo de volver a un supuesto paraso
primitivo
82
. No abro juicio sobre si estos errores son maliciosos;
simplemente dir que el primero es de orden metodolgico (o cla-
sicatorio), mientras que los otros dos surgen simplemente de una
equivocada interpretacin de las ideas anarquistas (cuando no, de
un simple desconocimiento de las mismas). Veamos por qu.
Es cierto que toda idea poltica presupone alguna concepcin
antropolgica, pero las posibles visiones acerca del hombre no se
dejan encerrar en la opcin que establece Schmitt. Primero que
nada, porque las palabras bueno y malo, as no ms, sin acla-
raciones ulteriores, son maniestamente vagas y vacas. Acaso ser
malo es ser desobediente, y ser bueno es ser obediente? Esas
son las caracterizaciones que Donoso Corts hace del bien y del
79
Ibid. pp. 130-131.
80
Ibid. p. 149.
81
Ibid. p. 146.
82
Estos errores que atribuyo a Schmitt en la Teologa poltica de 1922 reaparecen
profundizados diez aos despus, en 1932, en otro de sus libros famosos. Vase
Schmitt, Carl: El concepto de lo poltico, Alianza, Madrid 1991; pp. 87-97.
76 / Anbal DÀuria
mal (pecado); sin embargo, esas caracterizaciones no tienen nada
que ver con la supuesta idea de hombre bueno que, segn Schmi-
tt, sostendran los anarquistas, pues ningn anarquista asimilara
bien con sumisin o docilidad. La cuestin no es tanto que Do-
noso piense que el hombre sea malo y que los anarquistas piensen
que es bueno, sino que Donoso valora positivamente la autoridad,
mientras que los anarquistas la repudian; es decir: llaman bueno
y malo a cosas distintas. De modo que, como se ve, las palabras
bueno o malo no dicen nada si no se aclara qu es precisamen-
te aquello que se atribuye al hombre como dato de su naturaleza
(v.gr. la rebelda o la sumisin; la sociabilidad o la insociabilidad).
Es decir, lo que importa es el sentido que esas palabras (bueno y
malo) adquieren en cada pensador o corriente de pensamiento
83
.
Pero adems de eso, en las opciones antropolgicas que Schmitt
presenta hay otra trampa: en su rgida dicotoma ya est presu-
puesta siempre, en ambos polos, la idea de una concepcin esen-
cialista del hombre (el hombre es esencialmente o natural-
mente bueno o malo), con lo que queda excluida la posibilidad
de una antropologa abierta
84
, no esencialista, como es en ver-
dad la de la mayora de los anarquistas, ya que, como veremos
enseguida, prcticamente ningn anarquista sostiene la idea de
hombre naturalmente bueno que le atribuye Schmitt. Sostener
que el hombre es esencialmente o naturalmente bueno o malo
es sostener que hay una suerte de ncleo duro (la bondad o
la maldad, entendidas ahora como sociabilidad o belicosidad,
respectivamente) que no cambia ni puede cambiar en el curso
de la vida de un individuo o de la historia de un pueblo o de la
humanidad; es decir, es suponer un aspecto del hombre que es
invariable y que est por afuera, por encima, o ms all de la
historia y del tiempo.
83
Esto se ve claramente en un ejemplo del propio Schmitt, quien ve como una
manifestacin de la maldad humana a la Revolucin Francesa (Ibid. p.
97), mientras que muchsimos otros la veran como todo lo contrario.
84
El mismo Schmitt se ve en dicultades al tratar de encasillar en alguna de
sus dos opciones a autores no anarquistas o no socialistas como Hegel,
Nietzsche y Plessner (ibid. pp. 88-89). Schmitt dice que el radicalismo hos-
til al Estado crece en la misma medida que la fe en la bondad radical de
la naturaleza humana, pero cmo encaja entonces, por ejemplo, el odio
visceral de Nietzsche al Estado con la antropologa pesimista que le atribuye
el propio Schmitt? (Ibid. p. 89).
Pero, contra esa visin esencialista, bien cabe pensar que las
nociones de bien y mal son producto del mismo hombre, de
sus relaciones intersubjetivas y de sus transformaciones histri-
cas. Quiero decir: bien puede pensarse que no hay una esencia
o naturaleza ja e inmutable que dena ya-siempre al hombre;
que no es el bien o el mal lo que dene al hombre, sino que es el
hombre quien dene al bien o al mal en cada poca y sociedad.
Por lo tanto, en vez de la opcin que presenta Schmitt de dos po-
siciones antropolgicas excluyentes (hombre naturalmente bueno
u hombre naturalmente malo), una mejor clasicacin de las po-
sibles visiones losco-antropolgicas sera la siguiente:
1. Concepciones esencialistas
85
:
1a) optimistas: el hombre es esencialmente bueno, amistoso; o
1b) pesimistas: el hombre es esencialmente malo, belicoso.
2. Concepciones no esencialistas: el hombre es un ser histrico y no
hay nada en l que pueda sustraerse al devenir, no hay nada en l
esencial en el sentido de inmutable, y por lo tanto, es el mismo
hombre quien crea y recrea las nociones de bien y mal.
Con esta clasicacin tenemos un panorama ms amplio que el
que nos brinda Schmitt con la suya, y podemos caracterizar correc-
tamente al anarquismo como una visin antropolgica del tipo 2,
no esencialista. Es cierto que la concepcin esencialista pesimista es
siempre sostenida por los defensores de la autoridad, sea divina o
poltica; y los anarquistas fueron los primeros en sealarlo, como ya
vimos en Bakunin. Pero aun cuando se postule la maldad inherente
al hombre, aun cuando se lo considere el ms egosta de los seres,
los anarquistas sostienen que tampoco en ese caso puede derivarse
sensatamente el principio de autoridad poltica, pues si el hombre
es malo, por qu someterse a un gobierno, conformado necesaria-
mente por hombres que son esencialmente malos?, y si el hombre
es bueno, para qu necesita ser gobernado? Pero ya dijimos que,
en verdad, los anarquistas sostienen una concepcin abierta, no
esencialista del hombre. Su apuesta por el hombre frente a Dios es
85
Aunque Schmitt admite que los trminos optimista y pesimista no son
apropiados (Ibid. p. 92), l mismo los emplea recurrentemente.
78 / Anbal DÀuria
la apuesta por el cambio frente al inmovilismo, por lo vivo frente
a lo muerto, por lo real frente a lo fantasmagrico, por lo existen-
cial frente a lo supuestamente esencial. Por lo dems, ninguno de
los grandes tericos de la anarqua pretende una vuelta al paraso
primitivo. Esto es simplemente una falsedad. Los anarquistas, de
Proudhon a Kropotkin, de Bakunin a Malatesta, equivocados o no,
se limitan a sostener que el hombre sera mucho ms feliz en una
sociedad sin gobierno que en una sociedad con gobierno. No dicen
que no habra problemas ni conictos en tal sociedad; slo arman
que esos problemas y conictos seran mucho menos en cantidad y
en intensidad que los que produce la misma gubernamentalidad
86
.
Los artilugios terminolgicos de Schmitt culminan con una
curiosa y crptica frase nal:
se da la curiosa paradoja de que el anarquista ms gran-
de del siglo xix, Bakunin, fuese, en teora, telogo de la antiteo-
loga y, en la prctica, dictador de una antidictadura
87
.
Esta frase, lisa y llanamente, carece de sentido, y slo evoca
la misma alternativa falaz y dogmtica que Donoso Corts pre-
sentaba en su Discurso sobre la dictadura: la dictadura del sable
o la dictadura del pual. Y muestra que, no obstante el estilo
acadmico de Schmitt, su catolicismo, como en el caso de Dono-
so, no le permite ver ms que la nica opcin de la dictadura
88
.
86
De entre tantas citas posibles, tomo al azar una de Malatesta: Estoy de
acuerdo en que el hombre no es perfecto. Pero eso no constituye sino una
razn ms, y quiz la mejor, para no conferir a nadie los medios que le
permitan poner frenos a la libertad individual. Malatesta, Errico:
Anarquismo y anarqua, Tupac, Buenos Aires 2000; p. 33.
87
1985; p. 150.
88
Un par de dcadas despus, en su tratado sobre el derecho de gentes, o sea
en un plano terico bastante alejado del tema del anarquismo, Schmitt dice
que no hay que confundir anarqua con nihilismo. Y nos aclara que
Anarqua y Derecho no son trminos incompatibles; pero Schmitt llama
ahora anarqua al orden de gentes medieval, no estatal aunque jerrquico
y jurdico. Cf. Schmitt, Carl: El nomos de la Tierra. En el Derecho de
Gentes del Jus publicum europaeum, Editorial Struhart & Cia., Buenos
Aires 2005; p. 188. Es obvio que la idea de anarqua expuesta all nada
tiene que ver con la idea anarquista de anarqua, y que el orden medieval era
ms una poliarqua jerrquica que una anarqua.
3. Dios y Estado en Hans Kelsen.
Antes que Carl Schmitt, ya Hans Kelsen haba sealado al-
gunas similitudes entre la teologa y el derecho. Carl Schmitt
mismo le reconoce a Kelsen el mrito de haber llamado la aten-
cin desde 1920, con el tono en l peculiar, sobre la anidad
metdica entre la Teologa y la Jurisprudencia
89
.
Pocos meses despus de la publicacin de la Teologa poltica
de Schmitt, Kelsen condensaba en un breve artculo, Dios y Estado
(1922-23), algunas ideas que ya vena elaborando desde antes. En
este artculo, Kelsen ostenta ese tono en l peculiar que tanto irri-
ta a Schmitt, pero que marca la diferencia de fondo entre ambos.
Lo que Kelsen ostenta como tono peculiar es lo que Schmitt en
reiteradas ocasiones llama irnicamente superioridad relativista,
es decir, una deliberada distancia escptica frente a la metafsica
idealista en que se fundan tanto la idea de Dios como la de Estado.
Veremos que las ideas de Kelsen y de Schmitt sobre la
cuestin teolgico-poltica reeditan, respectivamente pero
con lenguaje y tono acadmicos, las mismas diferencias que
enfrentaban a anarquistas y catlicos en el siglo xix
90
.
El artculo de Kelsen sobre Dios y Estado est dividido en
dos partes. En la primera, adopta un enfoque psicosociolgico
para explicar el paralelismo entre la autoridad religiosa y la au-
toridad poltica. En la segunda parte, adopta una perspectiva de
crtica epistemolgica para sealar unas cuantas analogas entre
la esfera del derecho y la de la teologa: su intencin es mostrar
cmo los falsos dualismos Dios-mundo y Estado-derecho gene-
ran pseudoproblemas que se disuelven cuando se los plantea de
un modo metodolgicamente adecuado.
La explicacin que provee Kelsen en la primera parte de su ar-
tculo presenta como cooriginarias las representaciones humanas
89
1985; p. 103.
90
Con la salvedad de que Kelsen no es propiamente un anarquista poltico,
sino un socialdemcrata liberal. Sin embargo veremos que s acepta lo que
llama anarquismo como crtica del conocimiento.
80 / Anbal DÀuria
de la autoridad religiosa y de la autoridad social. Segn Kelsen,
el individuo vivencia lo social, en principio, como un todo en que
se halla inmerso y que escapa a sus designios personales. De all
que surja en el individuo un sentimiento de dependencia y subor-
dinacin que no es otra cosa que la introyeccin de lo social en
la conciencia:
() a esta representacin de la subordinacin y depen-
dencia del propio yo, corresponde necesariamente la repre-
sentacin complementaria de una autoridad que instituye el
intrincamiento social, la obligacin o el vnculo social, autori-
dad en forma de la cual la sociedad o para decirlo de modo
concreto y no abstracto, el grupo social se implanta en la
conciencia del individuo
91
.
Y quien as vivencia la deidad, contina Kelsen, tiene el sen-
timiento de encontrarse inscrito en un contexto universal, de
fundirse en una vasta totalidad que abarca a otros adems del que
la experimenta, y a la que se accede por medio de la deidad
92
.
Estas tesis de Kelsen guardan una notable similitud con la
explicacin que del mismo asunto ya haba provisto Bakunin
93
.
El primitivo, tanto para Kelsen como para Bakunin, propen-
de a interpretar las leyes de la naturaleza como expresin de
una normatividad establecida por personas superiores (dioses),
crendose as una imagen antropomrca y teleolgica, o sea
mtica, del universo. Y tanto para Kelsen como para Bakunin,
contra esa visin primitiva se alzan las modernas ciencias natu-
rales que desechan la nocin mtica de comportamiento de las
cosas, para pasar a estudiarlas desde la perspectiva impersonal
de la causalidad material
94
.
91
Kelsen, Hans: Dios y Estado, en Oscar Correas (compilador): El otro
Kelsen, Ediciones Coyoacn, Mxico 2003; pp. 266.
92
Ibid. pp. 266-267.
93
Bakunin, Mijail: Federalismo, socialismo y antiteologismo y Consideraciones
loscas sobre el fantasma divino, sobre el mundo real y sobre el hombre,
Jcar, Madrid 1977; pp. 105-107.
94
Ac puede verse lo incorrecto que es atribuir al anarquismo, como hace
Schmitt, la pretensin de querer volver a un estado paradisaco primitivo.
Apoyndose expresamente en Durkheim y en Feuerbach, Kel-
sen arma que, para el primitivo, Dios es expresin de la socie-
dad, a la vez que la sociedad es experimentada religiosamente
como divina; y desde el punto de vista psicolgico no hay di-
ferencia real entre el culto a Dios y el culto a los hroes y sobe-
ranos. Estas lneas tambin las suscribira sin reservas Bakunin
y cualquier anarquista. Pero Kelsen, provisto de las modernas
herramientas tericas del psicoanlisis, citando expresamente a
Freud, explica esa identidad psicolgica entre la actitud religiosa
y la actitud poltica a partir del comn origen de ambas en una
misma experiencia psiquica de la relacin del nio con su padre:
[El padre] penetra en el alma del nio en forma de gigante,
de poder supremo, y llega a ser para l la autoridad como tal.
Como padre se experimenta tambin ms tarde toda autoridad;
como sustituto del padre se presenta el Dios venerado, el hroe
admirado, el soberano amado con respetuoso temor; slo como
representantes del padre pueden estas autoridades suscitar en
benecio propio todas aquellas emociones que convierten a los
hombres en infantes carentes de voluntad y opinin propias
95
.
Y esta voluntad de sumisin, desde el punto de vista psicolgi-
co, implica tambin una voluntad de dominacin: quien se somete
a la autoridad quiere tambin que se sometan los dems; desea que
los otros tambin se dobleguen ante subandera, que de algn
modo es su propia voluntad inconsciente
96
. Pero cuando se quitan
las mscaras a los verdaderos actores de la representacin poltica y
religiosa, slo queda el hecho crudo de hombres que ejercen domi-
nio sobre otros hombres. Y hacer caer esas mscaras, segn Kelsen,
es la tarea de la ciencia, que por principio es crtica de la ideologa:
Si la sociedad debe concebirse como mera ideologa, en tal
caso la religin constituye tan slo una ideologa social parti-
cular, originariamente idntica a esa ideologa social que puede
designarse, en el sentido ms lato de la palabra, como Estado;
en esta fase del razonamiento, las representaciones de Dios y del
Estado coinciden plenamente
97
.
95
Kelsen, Ediciones Coyoacn, Mxico 2003; pp. 270-271.
96
Ibid. pp. 271-272.
97
Ibid. p. 273.
82 / Anbal DÀuria
Esta idea tambin la suscribira totalmente cualquier anar-
quista del siglo xix o actual. Por todo esto, no deben sorprender
las notables analogas entre la teologa y la teora del Estado.
Ambos tipos de discursos presentan una estructura similar cuya
falsedad debe ser desenmascarada por la ciencia concienzuda y
crtica.
Cules son esas analogas estructurales entre la ideolo-
gas de la teologa y la de la Teora del Estado? En la segunda
parte de su artculo, Kelsen enumera una cuantas:
1. Se presenta al Estado como creador del orden jurdico de si-
milar modo en que se presenta a Dios como creador el orden
del universo.
2. Se presenta al Estado como poder trascendente y absoluto res-
pecto de la sociedad del mismo modo en que se presenta a Dios
como poder trascendente y absoluto respecto del mundo.
3. Tanto la teora del Estado como la teologa se enfrascan
en el mismo insoluble problema terico: cmo se explica
la relacin positiva entre un Dios extramundano y el mun-
do?; cmo se explica la relacin positiva entre un Estado
meta-jurdico y el orden jurdico? En efecto, no parece posi-
ble imaginar a Dios sin mundo, ni al Estado sin derecho.
4. Se pretende resolver ese problema con teoras anlogas en
ambas disciplinas. En la teologa, el dogma de la encar-
nacin (Dios hecho criatura que se somete a sus propias
leyes) cumple un papel anlogo al de la teora de la autoli-
mitacin del Estado por el mismo derecho que previamente
estableci.
5. Y as como para la teologa la encarnacin de Dios en Cristo
es un hecho histrico determinado, para la teora del Estado
el advenimiento del Estado de Derecho tambin es conside-
rado un hecho histrico determinado.
6. Y as como el milagro es la violacin que, por motivos fun-
dados en su sabia e insondable voluntad, hace Dios de las
mismas leyes que dio al mundo, de igual modo, el estado
de excepcin es la violacin que, por motivos de razn de
Estado o inters pblico, hace el Estado del derecho que
l mismo estableci para la sociedad.
7. Tambin hay paralelismo entre la institucin catlica de la
infalibilidad papal y la institucin jurdica de la sentencia
con fuerza de ley (inapelable).
8. Finalmente, hay tambin analoga entre el modo en que
ambas disciplinas consideran, respectivamente, la relacin
Dios-hombre y la relacin Estado-individuo: Dios, ser pu-
ramente espiritual, crea al hombre a su imagen y semejanza,
con lo que slo ve en l su alma; el Estado, persona jurdica
por excelencia, crea al individuo tambin a su imagen y se-
mejanza, y slo lo considera como sujeto de derecho.
Como dijimos, para Kelsen, todas estas analogas entre la
teologa y la teora del Estado no son casuales, sino que surgen
de la misma experiencia psquica. Por ello es que, desde el punto
de vista epistemolgico, la crtica cientca deba abordarlas a
ambas del mismo modo. La postulacin de un Dios personal
diferente del mundo, as como la postulacin de un Estado dife-
rente del orden jurdico mismo, no seran ms que expresiones
de un modo primitivo de pensar: la hipstasis de dos meros con-
ceptos que slo apuntan a comprender bajo una nocin unitaria
la pluralidad del mundo, en un caso, o del orden jurdico, en el
otro. En este sentido, Kelsen puede concluir que Dios no es ms
que la personicacin metafrica del mundo, as como el Esta-
do no es otra cosa que la personicacin metafrica del orden
jurdico. Desde un punto de vista racional, segn Kelsen, las pala-
bras Dios y Estado slo conservan algn sentido cuando se las
comprende como esencialmente idnticas a mundo y a orden
jurdico respectivamente. Una vez que la crtica cientca pone de
maniesto la identidad esencial entre Dios y mundo, entre Estado y
derecho, es decir, una vez eliminado el dualismo mtico metafsico,
todos los pseudoproblemas de la teologa y de la teora del Estado,
segn Kelsen, se esfuman. Esa es la tarea que en el terreno teol-
gico realiz la crtica psicolgica y sociolgica desde Feuerbach en
adelante. Y esa misma es la tarea que en el terreno del derecho y del
Estado slo puede hacer una teora pura del derecho
98
.
Donde ms se hacen claras las diferencias entre Schmitt y Kel-
sen es, precisamente, en la interpretacin sobre la soberana y el
98
Ibid. p. 289.
84 / Anbal DÀuria
estado de excepcin. Ambos marcan la similitud entre la nocin
teolgica de milagro y la nocin poltica de estado de excepcin.
Pero Schmitt ve en la excepcin la expresin ms cruda del sobe-
rano (soberano es quien decide sobre el estado de excepcin);
lo que equivale, por analoga teolgico-poltica, a armar Dios
es quien hace milagros. En trminos jurdicos, esas expresiones
se traducen en: Soberano es quien decide sobre la suspensin del
orden jurdico; y en trminos teolgicos: Dios es quien decide
sobre la suspensin de las leyes del mundo natural. Kelsen, por
el contrario, ve en la excepcin una simple interrupcin antijur-
dica del orden jurdico (soberano es el derecho mismo y su sus-
pensin extrajurdica es simplemente una violacin del derecho);
lo que equivale a decir no existe un soberano personal ms all
del derecho mismo, as como no existe un Dios personal ms
all del mundo. Para Kelsen no hay milagros, y las leyes del mun-
do natural no pueden ser suspendidas; por lo tanto, el discurso re-
ligioso slo se presta como ideologa (en el sentido negativo de la
palabra) para encubrir los intereses de ciertos grupos dominantes:
lo que se llama estado de excepcin no es un concepto jurdico
cientco, sino un instrumento ideolgico para legitimar el cam-
bio de un orden jurdico por otro
99
. En clara alusin a Schmitt,
Kelsen dice que la teora del Estado con su sistema suprajurdi-
co distinto del sistema del derecho de un Estado metajurdico
o suprajurdico pretende hacer jurdicamente comprensible lo
jurdicamente incomprensible, pretende hacernos creer en el mi-
lagro natural
100
.
4. Schmitt, Kelsen y el trasfondo metafsico de una polmica
jurdica.
Schmitt y Kelsen no polemizaron directamente sobre esta
cuestin de la teologa poltica. Slo lo han hecho de modo in-
directo: Schmitt, atacando la metafsica supuesta en la visin
cientco-natural del mundo; Kelsen, atacando el primitivismo
metafsico de las visiones que arman la diferencia entre Dios y
mundo y entre Estado y derecho. Sin embargo, s han polemi-
zado directamente sobre una cuestin jurdica tcnica como es
99
Ibid. pp. 284-285.
100
Ibid. p. 285.
el control de constitucionalidad
101
. Y en esa famosa polmica, no
obstante su tono tcnico, subyacen sus diferentes visiones sobre
el asunto teolgico-poltico: para Kelsen, el ncleo fundamental
de la Constitucin de Weimar era el captulo sobre las garantas,
mientras que para Schmitt, el ncleo fundamental era la institu-
cin personal del Presidente del Reich, donde radicara la autn-
tica representacin del pueblo alemn. En consecuencia, Schmitt
deende un control constitucional personal atribuido al mismo
presidente del Reich como soberano del Estado cuyos actos es-
taran excluidos de control. Por el contrario, Kelsen deende un
control constitucional atribuido a un tribunal impersonal, a la
vez que sostiene un sistema de controles recprocos de la legalidad
de todo acto de cualquier rgano del Estado. En otras palabras,
Schmitt deende la tesis de una institucin suprajurdica que a la
vez es jurdica, cosa que a Kelsen le parece una evidente contra-
diccin cientca y una misticacin ideolgica.
Para Carl Schmitt, el poder judicial es un rgano estricta-
mente destinado a juzgar pleitos individuales, y como tal, su
funcin no debe estar vinculada con la creacin de derecho,
sino slo con su aplicacin concreta. Para Schmitt slo el jefe
del Estado (el Presidente del Reich en la Alemania de sus das)
encarna o representa la voluntad soberana de toda la nacin.
Por lo tanto slo l puede tener la ltima palabra sobre la cons-
titucionalidad de los dems actos del Estado (leyes y decretos).
Otorgar esta funcin al poder judicial o a algn tribunal ju-
dicial especial sera conceder una atribucin poltico-legislativa
(creadora, soberana) a un rgano que debera limitarse a juzgar
conictos particulares, hechos y conductas. Segn Schmitt el
control de constitucionalidad no consistira en otra cosa que
en comparar normas entre s (las normas impugnadas con las
normas constitucionales), y es funcin poltica, no jurisdiccio-
nal. Para l, reconocer en un tribunal judicial la competencia para
entender en cuestiones de constitucionalidad es cederle un poder de
veto poltico, y por ende, confundir la poltica con la administra-
cin de justicia, es confundir la creacin del derecho con su aplica-
cin, en n, es confundir las leyes con las sentencias. Para Schmitt,
101
Schmitt, Carl: La defensa de la constitucin, Tecnos, Madrid 1983.
Kelsen, Hans: Quin debe ser el defensor de la Constitucin?, Tecnos,
Madrid 1995.
86 / Anbal DÀuria
entonces, el control de constitucionalidad de las leyes es una
funcin poltica, y como tal debe reservarse al jefe del Estado,
nico representante autntico de la nacin segn el concepto
schmittiano de la democracia como identidad (la masa que se
reconoce a s misma en un lder que encarna su voluntad como
nacin).
Kelsen, por su parte, deende la competencia de un tribunal
constitucional. Alega que dejar al mismo jefe del Estado la facul-
tad de controlar la constitucionalidad de las leyes y de los pro-
pios decretos de la administracin es vaciar de sentido a la idea
de control constitucional. Kelsen critica a Schmitt, primero, por
disociar tajantemente creacin del derecho y aplicacin del
derecho, y luego, por entender la creacin del derecho como
funcin exclusivamente poltica, mientras que la aplicacin del
derecho quedara reservada exclusivamente a la actividad judi-
cial. De estas distinciones y asimilaciones incorrectas, segn Kel-
sen, Schmitt deduce equivocadamente que atribuir a los jueces
el control de constitucionalidad es contaminar la justicia con la
poltica dando a los jueces funciones legislativas, una suerte de
veto legislativo. Segn Kelsen, el error central de Schmitt es sepa-
rar tajantemente aplicacin de creacin del derecho. Y es a
partir de este falso presupuesto que Schmitt distorsiona la misma
idea de control de constitucionalidad. Para Kelsen, en realidad,
cuando los jueces emiten sentencia, en cualquier asunto ordina-
rio, tambin estn creando derecho (en este caso, normas par-
ticulares que se llaman sentencias). Y a su vez, los llamados po-
deres polticos, cuando crean derecho, v. gr. una ley del Parla-
mento, tambin estn aplicando derecho, pues estn aplicando
las normas constitucionales que los facultan a sancionar leyes o
a promulgar decretos. Entonces, Kelsen sostiene que la diferencia
fundamental entre la jurisdiccin y las otras funciones del Estado,
llamadas polticas, no pasa por la distincin entre aplicacin y
creacin de normas, sino por el carcter particular o general de
las normas que producen. Es cierto, dice Kelsen, que los jueces
entienden sobre la legalidad de hechos y conductas particulares.
Pero esto no signica, como pretende Schmitt, que al ejercer el
control de constitucionalidad estaran ejerciendo una funcin
legislativa que consistira en comparar normas con normas
(v.gr. una ley con la Constitucin). Para Kelsen, el control judicial
de constitucionalidad, como cualquier actividad jurisdiccional,
tambin compara normas con conductas o hechos particulares,
pues compara las normas constitucionales con el procedimiento
concreto por el cual fueron dictadas las dems normas; y tales
procedimientos son hechos formados por conductas de ciertos
funcionarios que sancionan o promulgan ciertas normas. Visto
as, el control judicial de constitucionalidad no sera funcin le-
gislativa, como piensa Schmitt, sino jurisdiccional. En otras pala-
bras: para Kelsen, un tribunal constitucional no sanciona normas
generales, sino que juzga hechos concretos: la legalidad del proce-
dimiento seguido (actos, hechos) cuando se sancion una norma
determinada. Ms concretamente: el control judicial consiste en
emitir sentencia sobre las siguientes cuestiones fcticas: se sigui
el procedimiento legal establecido? Estaba tal rgano del Estado
facultado para dictar tal norma?
Como se ve, la diferencia central entre Schmitt y Kelsen, en
este plano exclusivamente tcnico-jurdico, radica en que el pri-
mero separa tajantemente creacin y aplicacin del derecho, en
tanto el segundo entiende que tal distincin es incorrecta, ya que
el derecho es un orden dinmico dentro del cual todo rgano ju-
rdico aplica y crea al mismo tiempo normas jurdicas. Acaso no
subyace en esta diferencia terico-jurdica la misma diferencia en-
tre una visin que distingue un Creador y un mundo creado (teo-
loga subyacente en Schmitt) y una visin que entiende al univer-
so como una realidad que se autoproduce indenidamente por su
propia legalidad inmanente (metafsica subyacente en Kelsen)
102
.

102
Esta diferencia teolgico-poltica que tiene evidentes consecuencias en la
prctica jurdica concreta del control de constitucionalidad, y que tambin
puede explicar las diferentes actitudes de ambos juristas frente al nazismo y
al parlamentarismo, tambin puede explicar, incluso, en el plano personal,
sus distintas actitudes recprocas: Kelsen haba propuesto el nombre de
Schmitt para ocupar el cargo de profesor de Derecho Pblico en Kln en
1931, y Schmitt pag el favor negndose, luego del ascenso del nazismo,
a interceder contra la expulsin de Kelsen de la Universidad en 1933. No
puede entenderse esa diversidad de actitudes como el apego de uno a cierta
legalidad moral que, ms all de las diferencias personales, no le impeda
ver la calidad de jurista del otro, mientras que el otro tom una suerte de
decisin soberana personal de eliminacin del enemigo acadmico del
mbito universitario? Cf. Rthers, op. cit., pp. 68-79.
88 / Anbal DÀuria
Las diferencias entre Schmitt y Kelsen en cuanto al modo
de abordar el paralelismo entre teologa y poltica reeditan las
mismas diferencias que ya se notaban en el siglo xix entre los
catlicos de la reaccin y los anarquistas de la revolucin, entre
una ontologa dualista y otra monista. Claro es que en las di-
ferencias entre Schmitt y Kelsen predomina un tono acadmico
muy diferente del estilo belicoso que podemos encontrar en sus
precursores del siglo xix.
Schmitt, a diferencia de Donoso Corts, no pretende inferir el or-
den poltico justo de una teologa determinada considerada verda-
dera a priori; o al menos no pretende hacerlo abiertamente. Su idea
de una teologa poltica entendida como sociologa de los conceptos
se limitara aparentemente a constatar las analogas estructurales en-
tre dos campos discursivos: los conceptos polticos y la metafsica de
su poca. Con esta actitud de cientco distante (que sorprendente-
mente es la misma superioridad relativista que detesta en Kelsen),
Schmitt aparenta no tomar partido por una ontologa o metafsica
determinada, evitando las excomuniones que Donoso lanzaba con-
tra la teologa satnica de Proudhon y los socialistas. Para Schmitt,
la metafsica (teologa) presupuesta en Kelsen no es satnica, sino
que es una metafsica que ya no responde a los tiempos que corren
(del mismo modo que el parlamentarismo que se corresponde con
esa metafsica, segn Schmitt, tambin ya habra quedado caduco).
As, lo que est implcito en Schmitt es que su propia teora jurdi-
co-poltica es superior a la de Kelsen porque expresara mejor el nue-
vo espritu de los tiempos. Y no debe sorprender que ese espritu de
poca que Schmitt cree expresar coincida con su religin personal: el
tesmo decisionista catlico. No debe sorprender, digo, porque esa
metafsica que Schmitt parece atribuir a su tiempo no es ms que
la proyeccin inconsciente de los deseos y prejuicios religiosos de
Schmitt. Por ms que Schmitt diga que no se trata de tomar parti-
do por una determinada metafsica, sino simplemente de vericar
analogas estructurales entre la semntica teolgica y la semntica
poltica, la metafsica por la que de hecho toma partido se hace evi-
dente, como vimos, tanto en su polmica con Kelsen sobre el control
constitucional como en su propio compromiso poltico en los inicios
del nacional-socialismo: por ms que creyera que ese movimiento
expresaba la nueva metafsica de la poca, no haba ninguna razn
lgica para que personalmente adhiriera a ella. Slo un juicio de va-
lor propio, ntimo, poda decidirlo a ello. Es decir: la vinculacin
genealgica que el mismo Schmitt se autoatribuye con los tericos de
la reaccin (Bonald, De Maestre, y especialmente, Donoso Corts,
primer terico moderno de la dictadura) es tan cierta que casi no hay
diferencias entre el jurista alemn y sus precursores: Schmitt es, en el
siglo xx, el continuador de aquella misma teologa poltica reaccio-
naria y autoritaria del catolicismo poltico del siglo xix.
Por su parte, Kelsen, a diferencia de los anarquistas
clsicos, no pretende inferir un libertarismo militante y re-
volucionario de sus crticas al dualismo ontolgico de la
teologa. A nivel personal, se mantiene en las filas de un
liberalismo democrtico, sin que le importe si sus convic-
ciones polticas se corresponden o no con algo as como la
metafsica de la poca. En todo caso, a la objecin de Sch-
mitt respecto de que sus ideas polticas y jurdicas corres-
ponderan a la metafsica del racionalismo desta ya caduco
de los siglos xviii y xix, Kelsen hubiera podido responderle
que las de Schmitt son an ms anacrnicas, pues respon-
den a la metafsica testa del catolicismo de la reaccin del
siglo xix, la que a su vez reproduce la metafsica anterior
a la Revolucin Francesa. Pero Kelsen es consciente de que
este tipo de cargos no constituyen un buen argumento para
justificar la adhesin a una u otra: las decisiones prcticas
no pueden fundarse en un enunciado descriptivo, sea falso o
verdadero. La opcin de Kelsen se funda en una libre valo-
racin personal en favor del racionalismo y del parlamenta-
rismo. La decisin de Schmitt, en cambio, pretende fundarse
en una supuesta comprensin del espritu de la poca, al
que hay que obedecer; desde su perspectiva, la posicin de
Kelsen no sera otra cosa que un acto de rebelda ante ese
mismo espritu. Si remplazamos al espritu de la poca
por Dios, vemos que, desde el punto de vista de Schmitt,
la cuestin es anloga a como la presentaba Donoso en el si-
glo xix: sumisin o rebelda, obediencia o pecado
103
. Mien-
tras el decisionismo de Schmitt termina paradjicamente en
103
Para ver cmo esta suerte de positivismo tico de decidirse siempre por el
espritu de la poca se traduce sutilmente en el ms insensato oportunismo
poltico, una vez ms el ya citado libro de Bernd Rthers resulta esclarecedor.
90 / Anbal DÀuria
un acto condicionado de sumisin teolgica y poltica, el
racionalismo normativo de Kelsen arriba, no menos para-
djicamente, a una decisin incondicionada de rebelda
teolgica y poltica. Y aunque Kelsen no sea un anarquista
tico-poltico, la nica diferencia que lo separa del anarquis-
mo es la menor radicalidad de su decisin de rebelda e
insumisin, menor radicalidad que, como se ve, no significa
una diferencia lgica sino psicolgica. Tanto Kelsen como
los anarquistas rechazan el dualismo ontolgico metafsico,
y si buscan y detectan paralelismos entre teologa y poltica,
no es meramente para constatarlos y registrarlos, sino para
criticar las mascaradas que una provee a la otra. Tanto para
Kelsen como para los anarquistas, la mera constatacin de
esas analogas es apenas un primer momento del anlisis; el
segundo es mostrar la gnesis psicolgica, sociolgica y an-
tropolgica de esas ideologas encubridoras. Y aunque esa
no sea ya tarea del jurista como cientfico, segn Kelsen, la
propia ciencia del derecho, entendida como estricta teora
pura, es decir, exenta de ideologa, contribuye a esa labor
crtica desenmascaradora
104
.
5. Excurso sobre Kelsen y el anarquismo.
Sobre el nal de su artculo Dios y Estado, Kelsen dice que
el paralelismo entre atesmo y anarquismo tambin debe com-
prenderse desde esa correlacin entre religin y derecho. Los
anarquistas son antitestas y antiestatalistas a la vez, pues sos-
tienen al mismo tiempo la negacin de Dios y del Estado. La
nica diferencia que hay entre esas dos negaciones simultneas,
dice Kelsen, es la misma que hay entre un enunciado descriptivo
y uno normativo. Dios no existe, El Estado no debera exis-
tir: el primer enunciado es un juicio descriptivo con pretensio-
nes de verdad; el segundo es un juicio normativo o valorativo
con pretensiones tico-polticas. Esa observacin le permite a
Kelsen distinguir entre dos tipos de anarquismo:
104
Kelsen, Ediciones Coyoacn, Mxico 2003. p. 289.
1. Un anarquismo metodolgico, entendido como crtica del
conocimiento (crtica que desenmascara las ideologas encu-
bridoras de las relaciones de poder que se ocultan detrs de
la teologa y de la teora del Estado)
105
; y
2. un anarquismo tico poltico, orientado activamente a la
eliminacin del Estado (que como vimos, para Kelsen es lo
mismo que el Derecho entendido como orden normativo
coactivo).
Kelsen, en tanto cientco, abraza expresamente el anarquis-
mo del primer tipo, es decir, el crtico metodolgico, al tiempo
que se despega del segundo.
En efecto, sabemos que Kelsen no es polticamente anar-
quista, sino liberal democrtico; y ac no hay contradiccin
lgica alguna entre su postura metodolgica y su postura pol-
tica. En efecto, rechazar los dualismos de Dios-Mundo y Esta-
do-Derecho y ver en el Estado una simple metfora del orden
jurdico no implica lgicamente que no deba existir un orden
normativo coactivo. Es decir, para Kelsen no es lgicamente
correcto inferir el anarquismo tico-poltico a partir del anar-
quismo crtico metodolgico; ello sera incurrir en la famosa
falacia de saltar de un enunciado descriptivo a otro prescripti-
vo. Y tiene razn.
Pero ningn terico poltico anarquista incurre en esa fa-
lacia, es decir, ninguno deduce ni pretende deducir la abo-
licin del orden jurdico a partir de la constatacin de que
Dios y Estado son mitos ideolgicos o fantasmagoras. Lo
que hacen los anarquistas es exactamente lo inverso de ello.
En primer lugar, parten de un juicio tico-poltico: el gobier-
no del hombre sobre el hombre no debera existir; y luego,
con espritu crtico cientco, como Kelsen, pasan a demos-
trar que, de hecho, ni Dios ni el Estado existen del modo
en que los presentan la teologa y la teora del Estado, sino
que son meras misticaciones ideolgicas que encubren una
nica e idntica situacin en ambos casos: la dominacin de
105
No obstante el carcter crtico que Kelsen le atribuye, no hay que confundir
este anarquismo metodolgico con lo que Paul K. Feyerabend denomina
del mismo modo.
92 / Anbal DÀuria
hombres sobre hombres. Se puede ser un anarquista metodo-
lgico, en el sentido de Kelsen, sin ser anarquista tico-polti-
co; pero no se podra ser un anarquista tico-poltico sin ser a
la vez un anarquista metodolgico, es decir, un crtico de las
ideologas encubridoras (y Proudhon, Bakunin, Kropotkin,
Malatesta, etc. lo son en ambos sentidos).
No obstante, como el propio Kelsen seala en las ltimas
lneas de su artculo, el mero anarquismo crtico metodolgico
no carece de todo efecto tico poltico. En efecto:
Al ensearle a concebir al Estado como el simple orden ju-
rdico, este tipo de anarquismo [el metodolgico] despierta en el
individuo la conciencia de que este Estado es obra humana, he-
cha por hombres y para hombres y que de la esencia del Estado,
por consiguiente, no puede deducirse nada que vaya en contra del
hombre. Si siempre han sido los detentadores del poder segn el
orden estatal vigente quienes se han opuesto a todo intento por
modicar este orden esgrimiendo argumentos extrados de la esen-
cia del Estado, y quienes han declarado absoluto ese fruto contin-
gente de la historia que es el contenido del orden estatal, porque
estaba acorde a sus intereses, esta teora, en cambio, que declara al
Estado como orden jurdico cuyo contenido es variable segn los
casos y siempre susceptible de ser modicado, esta teora que por
lo tanto no deja al Estado ms que el criterio formal de supremo
orden coactivo, descarta uno de los obstculos polticos ms po-
derosos que en todas las pocas han servido para trabar cualquier
reforma del Estado en benecio de los gobernados
106
.
Un anarquista tico-poltico tambin suscribira estas frases
de Kelsen, con la salvedad (muy importante) de que la radica-
lizara de tal modo que tambin considerara como una con-
tingencia histrica, no slo al contenido variable de las di-
ferentes formas de Estado, sino al propio Estado como criterio
formal de supremo orden coactivo.
Pero por qu Kelsen no saca esta consecuencia radical? Por
qu no historiza y relativiza tambin la forma Estado (orden
jurdico coactivo centralizado) como historiza y relativiza sus
106
Kelsen, Ediciones Coyoacn, Mxico 2003; p. 289.
contenidos variables? A l se puede aplicar lo que Bakunin deca
sobre los liberales en general: ellos tienen el mrito de haber sido
los primeros en decir que el Estado (el orden formal coactivo de
Kelsen, en este caso) es un mal; pero lamentablemente nunca
sacan las implicancias anarquistas que esta idea tiene, y no lo
hacen por dos motivos posibles: o bien por prejuicios surgidos
de su posicin de clase, o bien por el error terico de base que
supone su esencialismo antropolgico
107
. Sin embargo, algunos
liberales progresistas e igualitaristas pueden ser optimistas acer-
ca de una evolucin gradual hacia la desaparicin denitiva del
Estado (por ejemplo John S. Mill o Herbert Spencer); y el propio
Kelsen, en algunos pasajes de su Teora general del Derecho y
del Estado, de 1944, deja abierta esa posibilidad.
107
Bakunin, Mijail: Dios y el Estado, Grupo Editor Altamira, Buenos Aires 2000;
pp. 83-84. Me permito remitir tambin a DAuria, Anbal: Anarquismo
y derecho: una aproximacin a Bakunin, en Grupo de Estudio sobre el
Anarquismo: El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre propiedad,
familia, Estado y justicia, Ediciones Anarres, Buenos Aires 2007; pp. 51-62.
CAPTULO IV
LIQUIDACIN DE LA CUESTIN?
La Modernidad en cuestin.
El hombre y sus fantasmas
Tal vez el ministro, en el sentido equvoco del
trmino, sea el verdadero problema, el punto
donde se sita realmente la relacin de la reli-
gin y la poltica, el gobierno y el pastorado.
Michel Foucault,
Seguridad, territorio, poblacin, 1977-78.
1. La polmica Schmitt-Peterson.
Repasemos un poco lo visto hasta aqu. Los lsofos paga-
nos de la antigedad pretendan subordinar la teologa mtica a
la teologa losca, o sea, el mito al logos. No se trataba de
proscribir todos los mitos, sino de evitar aquellos que fueran po-
lticamente disolventes y fomentar los que fueran polticamente
funcionales al orden poltico. Una mitologa subordinada al logos
losco era considerada til, posible y necesaria polticamente.
Tanto Platn como Aristteles y Varrn slo pretendan eliminar
la mitologa que minara la unidad poltica. Con Agustn vimos
aparecer una teologa pretendidamente sobrenatural y trascen-
dente, a la que la razn losca poda aproximarse o alejarse,
pero nunca contradecirla sin caer en el error o en el pecado (que
prcticamente, dentro de su esquema, vienen a ser lo mismo).
Por lo dems, para Agustn, toda teologa pluralista, fuere lo-
sca o mtica, era demonaca. As, el cristianismo se presenta-
ba como una verdad teolgica supraterrena y trascendente a la
propia razn humana; en otros trminos, se presentaba como un
logos divino revelado, superior al falible logos humano. Luego
vimos cmo en el siglo xix la crtica de los pensadores radicales
96 / Anbal DÀuria
y materialistas impugn toda esa teologa sobrenatural trascen-
dente en la que no vean ninguna diferencia esencial con cualquier
otra mitologa. Para Feuerbach, para los anarquistas y para los
marxistas, la teologa cristiana, como toda mitologa, no era ms
que un producto humano, social, terreno, que expresaba subli-
madamente los miedos y deseos reprimidos de los hombres. Este
tipo de crtica sociolgica de la teologa pretenda bajar a tie-
rra las esperanzas paradisacas secularizndolas en trminos so-
ciopolticos. Esa negacin teolgica de Dios que en su expresin
ms radical, el anarquismo, conlleva el rechazo activo de toda
autoridad provoc la respuesta reaccionaria de Donoso Corts,
defensor de la trascendencia teolgica y de la autoridad poltica,
quien vea en el socialismo una teologa, no slo equivocada, sino
satnica. En el siglo xx, esas dos posiciones acerca del problema
teolgico poltico volvieron a presentarse, bajo un ropaje ms
acadmico, en el pensamiento poltico-jurdico de Hans Kelsen y
de Carl Schmitt, respectivamente. Como vimos, estos dos gran-
des juristas del siglo xx no polemizaron directamente sobre este
tema, aunque s polemizaron sobre una cuestin tcnica jurdica:
la custodia de la Constitucin, polmica en la que subyacen los
presupuestos teolgicos y metafsicos de ambos.
Con la publicacin en 1922 del ensayo de Schmitt, el trmi-
no teologa poltica adquiri carta de ciudadana en los m-
bitos acadmicos. Pero como dijimos, la polmica directa contra
su tesis no provino de Kelsen u otro jurista o terico del Estado,
sino de un telogo. Ese telogo fue Eric Peterson, cuyo libro de
1935, El monotesmo como problema poltico, hemos citado
largamente en la primera parte de este trabajo. Peterson, aunque
provena del protestantismo, haba abrazado el catolicismo en
1930, a la edad de cuarenta aos, por lo que El monotesmo co-
rresponde ya a su etapa catlica. Es decir: a Schmitt le salieron
al cruce por derecha, o sea, por el lado teolgico
108
.
108
Como se ve en el caso de Peterson, el catolicismo no se llevaba muy bien con
el nazismo. En realidad, el rgimen totalitario de Hitler desconaba mucho
de los catlicos y de los conservadores, aunque sin llegar a la persecucin
que se llev a cabo contra judos, socialistas y liberales. Sin embargo, el
caso de Schmitt, catlico comprometido con el nazismo, no fue tampoco
una ancdota aislada. La actitud ocial de la Iglesia catlica alemana fue de
un prudente silencio: La Iglesia catlica, que con E. Klausener [presidente
de la Accin Catlica de Berlin] haba perdido a uno de sus ms notables
En el estudio introductorio a la edicin castellana de El mo-
notesmo como problema poltico
109
, Gabino Uribarri brinda
un claro panorama del contexto en que Peterson desarrolla sus
ideas teolgicas. Cuando despus de la Primera Guerra Mun-
dial se eliminaron en Alemania los episcopados territoriales, la
Iglesia protestante perdi su institucionalidad pblica, lo que la
debilit como autoridad dogmtica. Uribarri explica que, antes
de la conversin de Peterson al catolicismo, sus obras Qu es
teologa? de 1925 y La Iglesia de 1928 abran una polmica en
dos frentes, tanto contra la teologa dialctica de Barth como
contra la teologa liberal de Harnack. Frente a la teologa liberal
que, recurriendo al mtodo de la crtica histrica, tenda a re-
ducir el cristianismo a tica, y frente a la teologa dialctica que
postulaba a la vez el deber de hablar sobre Dios y el no poder
hacerlo, Peterson articulaba fe, revelacin, Iglesia y dogma, de
modo que la revelacin, dada a travs de la encarnacin del
Cristo, garantizaba la seguridad del conocimiento de Dios: Cris-
to (la cabeza) ha delegado en la Iglesia (su cuerpo) la potestad
de denir los dogmas de la fe, en tanto prolongacin del habla
de Dios, es decir, de la revelacin; por ello, la Iglesia sera la
nica institucin que puede imponer legtimamente obediencia
al cristiano. Es decir, para Peterson, la teologa como tal precisa
de dogma y de Iglesia, algo que ya no poda hallarse en la Iglesia
protestante desde la abolicin de los episcopados territoriales.
Adems, para Peterson slo hay Iglesia porque el pueblo elegi-
do, el pueblo judo, ha rechazado a Jesucristo; la Iglesia, enton-
ces, pertenece slo a los gentiles, de modo que slo puede haber
Iglesia a partir de una ruptura radical con la escatologa juda
y la aceptacin de que la llegada del Reino no es inminente ni
terrena. Bajo estos presupuestos, era natural el salto al catolicis-
mo que Peterson dio en 1930.
dirigentes laicos, eludi el conicto con el rgimen. Sigilosamente, casi en
secreto, enterr ella a sus vctimas del asesinato del 30 de junio. Una parte
de los obispos busc imperturbablemente un arreglo armnico con el rg-
imen nazi, siguiendo la lnea del concordato (Rthers, op. cit., p. 103).
El propio Schmitt convoc en octubre de 1936 a los cristianos alemanes
a un Congreso antisemita sobre la judera en la ciencia jurdica alemana
(Ibid.. p. 107 y ss.).
109
Peterson, Erik: El monotesmo como problema poltico, Trotta, Madrid
1999.
98 / Anbal DÀuria
Ya en su etapa catlica, en el Libro de los ngeles, de 1935,
nos cuenta Uribarri que Peterson sostena que los ritos cultuales
de la Iglesia constituyen ya-ahora una participacin en las mis-
msimas acciones cultuales celestes que los ngeles tributan a
Dios. La Iglesia es Polis y Templo al mismo tiempo, lo que hara
imposible e ilegtima toda identicacin de ella con cualquier
Jerusaln de la Tierra, es decir, con cualquier orden poltico te-
rreno. La misma idea atraviesa su escrito de 1937, Testigos de la
Verdad: ac los mrtires (testigos) son presentados como quie-
nes testimonian el carcter pblico de la Iglesia, carcter pblico
sobrenatural que devala cualquier orden poltico terreno.
El libro El monotesmo como problema poltico, de 1935,
que provoca la polmica con Schmitt, debe comprenderse en el
contexto de todas esas ideas teolgicas previas de Peterson. Ya
vimos que, en este texto, Peterson desmarca al trinitarismo cris-
tiano tanto respecto del politesmo pagano como del monotes-
mo judo. En las huellas de Agustn, Peterson subraya el carcter
celeste del reino cristiano y la consiguiente imposibilidad de una
teologa poltica de este signo (a diferencia de lo que segn l
ocurre con el judasmo o con el paganismo). Peterson no habla
desde una perspectiva de jurista o terico del Estado, como es el
caso de Schmitt, sino que habla exclusivamente desde una pers-
pectiva teolgico-catlica. El nombre de Schmitt es mencionado
slo en una ltima y breve nota al pie del ensayo:
El concepto de teologa poltica fue introducido en la lite-
ratura por Carl Schmitt, Politische Theologie, Mnchen, 1922.
Pero no propuso sistemticamente aquellas cortas argumenta-
ciones. Nosotros hemos intentado aqu probar con un ejemplo
concreto la imposibilidad teolgica de una teologa poltica
110
.
Pero en verdad, para ser exactos, lo que Peterson slo pre-
tende probar no es la falsedad de la hiptesis general schmit-
tiana de la teologa poltica, sino la imposibilidad especca de
una teologa poltica cristiana (si efectivamente lo prueba o no,
es otra cosa). Adems, l mismo aclara que prueba esa imposi-
bilidad desde el campo interno de la teologa. O sea: la supuesta
refutacin de Peterson slo podra considerarse exitosa desde
110
Ibid. p. 123.
dentro de la propia perspectiva teolgica cristiana, nunca desde
una perspectiva sociolgica o poltica. De hecho, el socilogo o
el politlogo pueden constatar homologas entre el campo se-
mntico de la teologa y el campo semntico del derecho o la po-
ltica, al margen de que Peterson, como catlico, opine que esas
transposiciones no son legtimas para una autntico cristiano.
Es decir: el lector al que Peterson se dirige no es cualquier
lector, sino el lector catlico, lo que puede incluir a Carl Schmitt
pero no a todos los cientcos sociales ni tericos del derecho y
el Estado. Y es ac donde cobra especial importancia el contex-
to poltico en que escribe Peterson. Hitler estaba en el poder des-
de 1933, y Peterson escribe directamente contra el movimiento
conocido como Reichtheologie, que apuntaba a identicar al
Tercer Reich con el Sacro Romano Germano Imperio y con la
teologa cristiana. La voz de Peterson se alzaba contra esa ten-
dencia, del mismo modo que la voz de Agustn se haba alzado,
muchos siglos antes, contra la asimilacin que Eusebio haba
hecho del cristianismo con el Imperio Romano. No se sabe has-
ta dnde pudo haber pertenecido Schmitt al movimiento de la
Reichtheologie
111
, pero resulta claro que Peterson vea en su an-
tiguo amigo al Eusebio del Tercer Reich.
La tesis central de Peterson es que el dogma trinitario tras-
cendente (que sera la autntica doctrina cristiana) imposibilita
para el cristiano cualquier traduccin poltica terrena de su cre-
do teolgico. En otras palabras: para el catlico, la Jerusaln
Celestial, la Ciudad de Dios, no puede tener ningn correlato se-
cularizado; el cristiano autntico, en tanto miembro de la Iglesia
(cuerpo de Cristo) es ya un ciudadano de esa Civitate Dei, en la
medida en que participa junto a los ngeles en el tributo eterno
a Dios. El autntico cristiano pertenece ya a esa Polis-Templo
celeste gobernada por Dios y su verbo (la Iglesia).
Pero Peterson no slo no rechaza sino que acepta explcita-
mente el carcter inevitablemente teolgico poltico del mono-
tesmo judo y del politesmo pagano. Incluso la reserva escato-
lgica del cristianismo, que imposibilitara segn Peterson una
111
Cf. el estudio introductoria de Uribarri, en Ibid. pp. 30-32.
100 / Anbal DÀuria
teologa poltica cristiana, tampoco impedira que esa autnti-
ca teologa tuviera, como ya se vio en el caso de Agustn, impli-
cancias polticas terrenas. La decisin cristiana por la Iglesia
no es ajena al mundo terreno; y el cristiano debe dar testimonio
de su ciudadana celestial, incluso, hasta el martirio. Lo nico
que le estara vedado al cristiano es asimilar su Polis celestial a
algn orden poltico secular, o a la inversa.
Sin embargo, a pesar de las propias limitaciones que el pro-
pio Peterson impone a su supuesta refutacin, su escrito ser
popularizado y citado ligeramente como una refutacin de la
teologa poltica en general. Naci as lo que Schmitt denomi-
n la leyenda de la refutacin de la teologa poltica. Pero
Schmitt no replicar a esta leyenda sino hasta muchos aos
despus de la muerte de Peterson. Peterson muere en 1960; y
recin en 1969 Schmitt public su Teologa poltica II, cuyo
subttulo reza: La leyenda de la liquidacin de toda teologa
poltica
112
.
Esta respuesta de Schmitt, tras treinta y cuatro aos de pu-
blicado el ensayo de Peterson, est estructurada en una Intro-
duccin
113
, tres partes y un Eplogo. En la Introduccin, Schmitt
subraya el sorprendente hecho de que su respuesta no se dirigir
contra un anarquista, un cientco moderno o un positivista,
gente toda que desde hace tiempo considera liquidada toda teo-
loga poltica porque niega el carcter cientco de la teologa
y de la metafsica mismas, sino contra un telogo catlico que
plantea la cuestin en un plano intrateolgico.
112
Y en este texto puede verse que Schmitt no ha renunciado a la teologa
catlica, sino que se lamenta que la teologa progresista del Concilio
Vaticano II haya dejado desactualizado su escrito encomistico Rmischer
Katholizismus de 1923. Vase Schmitt, Carl: Teologa poltica II. La
leyenda de la liquidacin de toda teologa poltica, Struhart, Buenos Aires
2005; pp. 111-115. Tengamos presente, adems, que la Teologa poltica II
est dedicada a Hans Barion, telogo que critic las reformas del Concilio
Vaticano II.
113
En verdad, antes de la Introduccin hay una Nota para orientar al lector;
en ella Schmitt explica el motivo de su respuesta y su dedicatoria al telogo
Hans Barion, quien le hizo ver la necesidad de sacar de la herida aquella
vieja echa parta que le haba lanzado Peterson en 1935.
La primera parte de la Teologa poltica II lleva por ttulo La
leyenda de la liquidacin teolgica denitiva. All alude Schmitt
al especial contexto histrico y poltico en que se oper la exitosa
recepcin del ensayo de Peterson: en 1935 el libro de Peterson fue
acogido como una crtica teolgica velada al totalitarismo nazi. Pero
de inmediato Schmitt muestra cmo el debate en torno a la teologa
poltica no ha quedado liquidado en absoluto con aquel exitoso li-
bro de Peterson. En efecto, haban pasado ms de treinta aos desde
la publicacin del libro de Peterson, y Schmitt todava poda mostrar
que el problema de la teologa poltica que l mismo haba plantea-
do en 1922 renovaba su vigencia en las discusiones que hacia nes
de los 60 se entablaron en torno a la teologa de la revolucin.
La respuesta-refutacin propiamente dicha al ensayo de Peterson se
concentra en las partes segunda y tercera, tituladas respectivamente
El documento legendario y La conclusin legendaria. En trmi-
nos generales, las objeciones de Schmitt al libro de Peterson se cen-
tran en que su amplia y categrica conclusin no puede derivarse del
acotado tema que escoge Peterson. En otras palabras: para Schmitt
la conclusin de Peterson no se deriva de sus premisas, ni sus pruebas
respaldan su tesis. Finalmente, en el Eplogo, titulado La situacin
actual del problema: la legitimidad moderna, Schmitt busca aclarar
y aclararse qu signicara verdaderamente una des-teologizacin en
serio de la vida poltica y social. As, apoyndose en un libro de Hans
Blumenberg, termina deniendo explcitamente quines y cules son
los verdaderos enemigos de la teologa poltica (lo que, por cierto,
no incluira a Peterson).
Al margen de la estructura formal en que est articulada la
respuesta de Schmitt, a los nes de nuestro estudio es convenien-
te destacar tres aspectos que atraviesan todo su escrito:
A. La refutacin de las conclusiones de Peterson.
B. Los nuevos aportes a una mejor comprensin del concepto de
teologa poltica.
C. Las alusiones indirectas y las identicaciones tcitas de los
personajes histricos (Eusebio y Agustn) con los propios
protagonistas de la polmica (Schmitt y Peterson), as como
el signicado poltico concreto que estas alusiones podan
tener para cada uno de ellos.
102 / Anbal DÀuria
Veamos cada uno de esos tres aspectos.
A. Como dijimos, la refutacin propiamente dicha de Schmitt
a Peterson se desarrolla en la segunda y en la tercera parte de
Teologa poltica II. Sintticamente, la respuesta de Schmitt es
que la conclusin de Peterson (el veredicto acerca de la liquida-
cin de toda teologa poltica) excede o sobrepasa el reducido y
limitado material en que pretende apoyarse. En efecto, Peterson
slo analiza documentacin correspondiente a los primeros aos
del cristianismo hasta la poca de Constantino, y slo con eso
pretende eliminar toda teologa poltica
114
. De ese modo, Peterson
se encierra en una polmica intracristiana, sin relevancia para la
relacin entre la Iglesia y sus adversarios no cristianos o anticris-
tianos
115
. Adems, Peterson pasa de largo la teologa poltica de
los antiguos griegos y romanos (v.g. Varrn), lo que le hace omitir
el problema de qu espacio debe ocupar la Iglesia en este mun-
do. Segn Schmitt, ello muestra que Peterson, en 1935, estaba
ms preocupado por llegar a una conclusin predeterminada que
en razonar sobre el material que l mismo presentaba
116
. Schmitt
muestra cmo el propio Peterson admite ciertos tipos de teologa
poltica, por lo que el veredicto nal no incluira los casos de las
teologas polticas no trinitarias ni monotestas
117
. Del lado polti-
co de la cuestin, Peterson slo analiza la monarqua, con lo que
deja de lado el extenso mbito de la democracia plebiscitaria y los
problemas de revolucin y resistencia; de ese modo toda la dis-
cusin teolgica actual (1969) sobre la revolucin cristiana no
puede sentirse tocada por la conclusin de Peterson. Y del lado
teolgico de la cuestin, Peterson slo analiza el monotesmo, li-
mitndose a comparar el judasmo, el paganismo y el trinitaris-
mo cristiano, dejando de lado, asombrosamente, al Islam. As,
Peterson sostiene que el uso propio de la teologa cristiana no
tolera su traslacin al mbito poltico; pero con ello siempre que-
da abierta la cuestin de un posible uso impropio, as como las
implicancias polticas que, no obstante su uso propio, pueda
114
Schmitt, Carl: Teologa poltica II. La leyenda de la liquidacin de toda
teologa poltica, Struhart, Buenos Aires 2005; pp. 129-130.
115
Ibid. p. 131.
116
Ibid. pp. 132-133.
117
Ibid. pp. 133-136.
tener la teologa cristiana
118
. Por lo dems, Peterson sabe que no
resulta posible prohibir a los cristianos toda interpretacin esca-
tolgica de la actualidad poltica, sobre todo en tiempos de crisis,
por lo que tambin reconoce un carcter ambiguo inherente a la
Iglesia. De esto se deducira que la prohibicin de hacer teologa
poltica no se reere a todos los cristianos sino slo a telogos
profesionales y a dignatarios de la Iglesia: respecto de los piado-
sos creyentes, la Iglesia puede practicar una generosa tolerancia
en esta cuestin. Y de esto se desprendera, segn Schmitt, que
Peterson concede que hay teologa poltica no slo entre judos
y paganos, sino tambin entre los cristianos comunes legos, de
manera metafrica y sin pretensiones dogmtico-teolgicas
119
.
Pero aun as, no queda claro qu tipo de juicios seran para Pe-
terson aquellos encomios que los dignatarios eclesisticos emi-
tieron respecto de Mussolini con motivo del tratado de Letrn:
eran enunciados teolgicos o polticos? Para Schmitt no cabe
duda de que son teolgico-polticos, ya que se fundaban en la
distincin poltica de amigo/enemigo
120
. Tambin seala Schmitt
que la crtica de Peterson a Eusebio de Cesrea, a quien el telo-
go pona como el ejemplo arquetpico de la falsicacin poltica
de la teologa cristiana, no se funda en una crtica dogmtica de
sus ideas teolgicas, sino en un ataque personal que echa mano
de categoras denigratorias como idelogo, propagandista,
retrico
121
. Por ltimo, Schmitt apunta la desacertada e injusta
contraposicin de Eusebio a San Agustn. Lo justo hubiera sido
compararlo con su contemporneo y rival teolgico en el concilio
de Nicea, San Atanasio; pero ocurre que San Atanasio haca tanta
o ms poltica que Eusebio. Por ello, Schmitt concluye:
en la confrontacin que Peterson construye entre Eusebio
y Agustn, se trata de la superioridad de un telogo cristiano
del tiempo de la decadencia del imperio romano sobre un te-
logo cristiano de 100 aos antes, del tiempo de Diocleciano,
Constantino el Grande y el Concilio de Nicea, superioridad
cabe la aclaracin que de ninguna manera hizo valer el pro-
pio Agustn contra Eusebio: es un telogo cristiano de 1935
118
Ibid. pp. 145-148 y 174.
119
Ibid. pp. 155-157.
120
Ibid. pp. 158-159.
121
Ibid. pp. 162-164.
104 / Anbal DÀuria
quien la esgrime contra el padre de la historia eclesistica cris-
tiana para probarle el delito de haber practicado la teologa
poltica
122
.
En suma, la refutacin de Schmitt al libro de Peterson se
resume en los siguientes puntos:
1. El propio Peterson admite la teologa poltica en judos, pa-
ganos, cristianos herticos e incluso en cristianos catlicos
legos.
2. La supuesta liquidacin de la teologa poltica tampoco toca
las implicancias polticas que la teologa pura y apropia-
da pueda tener de hecho en el mundo poltico; y tambin
elude la importante e ineludible cuestin prctica de las deci-
siones polticas que deben tomar constantemente los digna-
tarios eclesisticos.
3. A pesar del tono estrictamente teolgico de Peterson, su li-
bro no es ms que una respuesta poltica a la crisis religiosa
y poltica alemana de su tiempo.
4. Esa supuesta liquidacin, si se da, se da slo en el campo
intrateolgico profesional.
5. Esa supuesta liquidacin no es ms que abstracta, ya que
siempre queda abierto el problema poltico-jurdico de
quin decide acerca del uso propio o impropio de la
teologa.
B. Schmitt tambin aprovecha la ocasin para esclarecer
su propia idea acerca de la teologa poltica. En su ensayo de
1922 la haba caracterizado escuetamente como una sociologa
de conceptos abocada al estudio de las analogas estructurales
entre el campo semntico de la teologa y el de la teora del
Estado. Y esa sociologa de conceptos, sostena Schmitt, era
posible porque todos los conceptos principales de la moderna
teora del Estado son secularizaciones de conceptos teolgicos.
Ahora, en 1969, nos brinda algunos detalles ms especcos:
1. Desde el inicio del libro, Schmitt aclara que su ensayo de
1922 sigue el curso general que arranca de la Reforma
122
Ibid. p. 171.
religiosa del siglo xv, culmina en Hegel y se hace visible
por todas partes en nuestros das
123
. Schmitt no niega la
importancia de la teologa poltica o civil de los antiguos;
pero la posibilidad de una teologa poltica como sociolo-
ga de los conceptos, es decir, como disciplina cientca,
surgira slo a partir del siglo xv cuando se desdibujan las
esferas de la Iglesia y del poder poltico. Y esa sociologa
de conceptos sera posible porque ambas esferas tienen,
no obstante, una raz comn, lo que posibilit un jus
utrumque
124
. Ya en el punto 3 del captulo I, Schmitt lla-
ma la atencin sobre el paralelismo entre los conceptos
teolgicos de Reforma y Contrarreforma y los conceptos
polticos de Revolucin y Contrarrevolucin.
2. La cuestin de la teologa poltica no se plantea como
un problema intrateolgico, sino como un asunto jur-
dico
125
. Sin embargo, la analoga semntica entre ambos
campos slo puede tener sentido en tanto se considere
todava a la teologa como una ciencia, pues es el carc-
ter de ciencia lo que permite la comunicacin con otras
ciencias
126
.
3. Y el verdadero correlato de la teologa no sera, hablando
con propiedad, la poltica, sino la ciencia del derecho (que
Schmitt denomina jurisprudencia). Pero en tanto que el dere-
cho corresponde al orden estatal, se trata centralmente de un
fenmeno poltico
127
. Del mismo modo, no hay que enten-
der teologa en el solo sentido religioso trivial, sino como
metafsica
128
. As, por teologa poltica habra que en-
tender un tipo de estudio conceptual comparativo entre la
metafsica de una poca (la Modernidad, especcamente) y
sus conceptos jurdicos fundamentales, de modo que la teo-
loga poltica es, en verdad, estudio de la metafsica jurdica
moderna.
123
Ibid. pp. 95 y 171-172.
124
Ibid. pp. 155, 179 y 188.
125
Ibid. p. 170, nota al pie.
126
Ibid. p. 176.
127
Ibid. pp. 177-180.
128
Esto, Schmitt ya lo haba sugerido en 1922 y vuelve a subrayarlo ahora en
1969. Ibid. p. 138.
106 / Anbal DÀuria
4. Sin embargo no parece que esa sociologa de conceptos se
deba limitar al estudio de esas analogas discursivas estruc-
turales, sino que abarca tambin todo tipo de efectos e im-
plicancias que la metafsica de una poca tenga en la vida
poltica y jurdica
129
.
5. Mientras el hombre se conciba a s mismo como un com-
puesto de espritu y materia, de alma y cuerpo, dice Schmitt,
habr posibilidad de una teologa poltica, y la misma pre-
tensin de una teologa pura, no poltica, no es otra cosa que
un conicto de competencias, o sea, poltico-jurdico
130
. En
efecto, quin decide cul es la teologa pura?
6. La distincin poltica fundamental es la de amigo/enemigo,
y es esta distincin fundamental la que debe guiar la inves-
tigacin teolgico-poltica. Y Schmitt resalta que esa misma
distincin se halla ya nsita en la misma doctrina trinitarista
cristiana. El mismo Gregorio Nacianceno (tan admirado por
Peterson como anttesis de Eusebio) haba escrito que lo Uno
to hen- siempre se encuentra en rebelin stasiatson contra
s mismo pros heauton
131
. Tambin la teologa gnstica,
rival de la correcta doctrina trinitaria, se funda en la distin-
cin entre un Dios Creador y un Dios Salvador en permanente
pero fra enemistad recproca
132
. As, la teologa poltica de
Schmitt se presenta en ltima instancia como stasiologa.
C. Ya desde la Nota para orientar al lector, Schmitt sugie-
re que en la vieja crtica de Peterson hay algo ms que una mera
diferencia terica: Schmitt habla de ataque parto, herida y
viejo desafo
133
. Es decir, Schmitt sugiere que el ataque de Pe-
terson es ms personal que otra cosa. Luego indica de inmediato
que el libro de Peterson no puede tener ninguna relevancia para
el lector ateo ni para el observador no teolgo
134
. En verdad,
129
Ibid. p. 174.
130
Ibid. pp. 183-185.
131
Ibid. p. 194. En el mismo lugar, Schmitt llama la atencin sobre la extraa
pero sugerente semntica de la palabra griega stasis, la que signica tanto
equilibrio o quietud, como disturbio, movimiento o guerra civil.
132
Ibid. pp. 196-197.
133
Ibid. p. 94.
134
Ibid. pp. 97-98.
como se vio, la liquidacin de la teologa poltica que proclama
Peterson slo puede tener relevancia para el lector catlico con
slida formacin teolgica, y Schmitt se da cuenta que, aunque
sea mencionado slo una vez, la totalidad del texto se dirige
contra l, catlico que haba colaborado con el nazismo.
El libro de Peterson se public en 1935, a dos aos de la
llegada de Hitler al poder en Alemania. En ese contexto, se-
gn Schmitt, el libro tena que entrar de suyo en un terreno
de peligrosa actualidad, tanto ms porque de manera ocasional
denominaba lder o Fhrer a tal monarca [o sea, al soberano
del monotesmo], y por ello se le recibi como una crtica y
protesta de actualidad () al culto del lder, al sistema mono-
partidista y al totalitarismo
135
. De este modo, Peterson contra-
pona su teologa pura a la teologa poltica de Schmitt con la
nalidad de desatar todo vnculo necesario entre catolicismo y
nazismo, del mismo modo que San Agustn frente a Eusebio de
Cesrea haba logrado divorciar la teologa pura respecto del
Imperio Romano.
Entonces, es fcil ver por qu Schmitt poda interpretar el
libro de Peterson como una agresin parta. Ms all de las
diferencias tericas, lo que siente Schmitt es un golpe bajo de su
antiguo amigo. Schmitt no es tonto; comprende que detrs de
la gura teolgica pura de San Agustn se encubre el propio
Peterson; y que detrs de la gura teolgica impura (teol-
gico-poltica) de Eusebio se est aludiendo indirectamente a su
propia persona:
es para m un honor inmerecido verme incluido entre
los sucesores de alguien como Eusebio; no menosprecia-
ra en absoluto la concesin que esto implica de una lici-
tud aunque sea extrateolgica
136
.
A la luz de estas identicaciones (Agustn=Peterson; Euse-
bio=Schmitt), cobran un sentido ms personal algunas alusiones
y comentarios de Schmitt en su respuesta a Peterson: el pasado
135
Ibid. p. 102.
136
Ibid. p. 113.
108 / Anbal DÀuria
protestante de Peterson y su conversin reciente al catolicismo; el
papel negativo que juegan los judos en la propia teologa de Pe-
terson; la reivindicacin moral y poltico-eclesistica de Eusebio.
La insidiosa alusin de Schmitt a la conversin tarda de Pe-
terson al catolicismo podra traducirse de este modo: este hombre
no tiene autoridad suciente para juzgarme como catlico. La no
menos sutil alusin al antijudasmo de la teologa petersoniana
podra traducirse as: este hombre, que ha sido aplaudido como
crtico sagaz del nazismo, es un antisemita como los propios nazis
de los que toma distancia. Y la reivindicacin que Schmitt hace de
Eusebio es al mismo tiempo una autorreivindicacin que podra
traducirse as: es fcil criticar ex post facto a alguien por haberse
equivocado teolgicamente o polticamente; pero las crticas de
Peterson a Eusebio ni siquiera apuntan a sus errores teolgicos
dogmticos, sino que son un ataque ad personam; y lo mismo
puede decirse de su supuesta liquidacin de toda teologa pol-
tica, la que no sera una refutacin de la misma sino un ataque
personal a m. Adems, ni Eusebio ni yo hemos eludido el com-
promiso con la realidad efectiva refugindonos en la negacin
absoluta de lo poltico en que la propia institucin de la Iglesia
debe necesariamente moverse. Obviamente, Schmitt no habla de
modo tan directo como lo he traducido en esas frases, pero su
contraataque personal al no menos personal ataque de Peterson
se condensa en estas lneas, que s son de la pluma de Schmitt:
Sin embargo, un anlisis ms detenido de su argumentacin
[de Peterson] pone de maniesto que la nica ecacia de su razona-
miento dogmtico-teolgico estriba en la liquidacin del prototipo
Eusebio. Slo de esta manera acierta a tratar de forma concreta a
los enemigos de 1925-1935, aunque no llega ms all de la disyun-
cin abstracta absoluta entre teologa pura y poltica impura. Para
escapar de la crisis de la teologa protestante se refugi en la ne-
gacin rigurosa de lo no teolgico y ah se escud contra todo lo
que pudiera servir, con la ayuda de un concepto nuevo y oportu-
no de lo poltico, para conocer cientcamente la situacin actual
de la Iglesia, el Estado y la sociedad. Por otra parte, no se volvi
apocalptico. No declar que haba llegado el n de los tiempos ni
seal a Hitler como un instrumento del anticristo; al menos en
su tratado de 1935 tambin se impuso cierta reserva teolgica
137
.
137
Ibid. p. 165.
Ya desde las primeras pginas Schmitt haba recordado el
origen liberal de las crticas contra Eusebio que Peterson haca
propias (contradictoriamente con su declarado desprecio por la
teologa liberal). Ahora Schmitt agrega (siempre rerindose a
Peterson):
Fue su eleccin de la gura histrica del desprestigiado pa-
pista cesreo Eusebio para disfrazar al enemigo contemporneo
de 1935 lo nico que result universalmente convincente, no
slo para los adversarios cristianos de cualquier absolutismo
estatal o totalitarismo nacional o tnico; poda ser aprobada sin
el menor reparo por cualquier liberal, anticlerical o humanista
de formacin clsica
138
.
Cmo podemos entender estas palabras de Schmitt? Yo slo
puedo traducirlas as: el ensayo de Peterson no slo no elimina
la teologa poltica sino que presta armas a los enemigos de toda
teologa. Peterson confunde a sus amigos con sus enemigos. En
vez de enfrascarse en una polmica intrateolgica, que al n
y al cabo debera ser una sana disputa entre amigos, Peterson
debera dirigir sus dardos contra los verdaderos enemigos de
la teologa: los positivistas, los ateos, los anarquistas (enemi-
gos que bien haba ya reconocido Donoso Corts). En resumen:
segn Schmitt, el ensayo de Peterson no liquida en absoluto la
teologa poltica; slo se reduce a una querella intrateolgica
cuyo nico objeto fue desacreditar y desautorizar la gura de
Eusebio de Cesrea, y a travs de l, a su eptome alemn del
siglo xx, Carl Schmitt.
El balance que Schmitt saca del libro de Peterson es que la
idea de una teologa pura slo puede servir para tranquilizar
la conciencia del mismo telogo; pero si la teologa pretende
ir algo ms all de la mera cabeza del telogo, siempre es po-
ltica en algn sentido. Por lo dems, el planteo de Peterson
se mueve en un terreno exclusivamente intrateolgico, cuyas
conclusiones son del todo irrelevantes para ateos, anarquistas,
positivistas o, incluso, creyentes no cristianos o cristianos le-
gos en teologa. Creo que el reproche que subyace a lo largo de
toda la respuesta de Schmitt a Peterson es haber equivocado
138
Ibid. pp. 165-166.
110 / Anbal DÀuria
el enemigo comn de ambos, es decir, las fuerzas y tendencias
antimetafsicas, disolventes, racionalistas y antitradicionalis-
tas de las sociedades modernas. En este sentido, a pesar de la
fuerte confrontacin personal con su antiguo amigo, Schmitt
no ve en ello una verdadera enemistad (en el sentido poltico
que da Schmitt a este trmino, es decir, hostes), sino una simple
cuestin personal, irrelevante tanto para la poltica como para
la teologa. Tal vez sea por esto que esper hasta despus de
la muerte de Peterson para hacer su refutacin y arrancar la
echa parta de su herida
139
.
2. La polmica Voegelin-Kelsen.
No obstante la polmica entre ellos, y no obstante tambin sus
diferentes actitudes ante el nazismo, entre Schmitt y Peterson hay
una fuerte anidad de fondo en cuanto al rechazo cultural de la
Modernidad y todo lo que ella implica. Y ese trasfondo reacciona-
rio comn a ambos se hace patente en el intento de Eric Voegelin
por constituir La nueva ciencia de la poltica
140
sobre las ideas teo-
lgico-polticas de ambos. Y en este caso s ser Hans Kelsen quien
salga al cruce de este nuevo ataque teolgico-reaccionario contra
las tendencias racionalistas de la cultura moderna
141
.
En 1951 Eric Voegelin brind una serie de conferencias so-
bre Verdad y representacin; la ampliacin de esas disertaciones
conform el libro de 1952, La nueva ciencia de la poltica: una
introduccin, publicado por la Universidad de Chicago
142
. No pre-
tendo efectuar aqu un anlisis exhaustivo de ese libro, cuyas con-
tradicciones y debilidades tericas, como dijimos, ya se encarg
de subrayar Hans Kelsen en una detallada refutacin en regla
143
.
139
Todava en 1938, a tres aos del ataque parto de Peterson, Schmitt lo cita
agradecidamente en El Leviathan en la Teora del Estado de Thomas Hobbes.
140
Voegelin, Eric: La nueva ciencia de la poltica, Katz, Buenos Aires 2006.
141
En realidad, la crtica de Kelsen a Voegelin ser publicada pstumamente,
muchos aos despus de la muerte de su autor; pero se sabe que Voegelin
haba ledo el manuscrito que Kelsen le enviara por va postal.
142
Voegelin, Eric: La nueva ciencia de la poltica, Katz, Buenos Aires 2006.
143
Kelsen, Hans: Una nueva ciencia de la poltica? Rplica a Eric Voegelin,
Katz, Buenos Aires 2006. Al parecer, esta refutacin de Kelsen fue redactada
entre la publicacin del libro de Voegelin (es decir 1952) y 1954, pero por
Me limitar a presentar las tesis generales de Voegelin para mostrar
su continuidad medular con las ideas reaccionarias del siglo xix,
con las tesis teolgico-polticas de Carl Schmitt y con la interpreta-
cin del cristianismo que hace Peterson
144
.
Las tesis generales de Voegelin son las siguientes:
1. El positivismo cientfico moderno, a travs de su postu-
lado de neutralidad valorativa, habra destruido la tradi-
cin grecocristiana de la ciencia poltica como ciencia del
orden
145
.
2. Ello hara necesaria una restauracin de esa tradicin te-
rica, que slo puede lograrse hoy da bajo la forma de una
losofa de la historia.
3. El concepto demoliberal de representacin electoral sera
mero provincianismo terico; en realidad todo gobierno de
hecho es representante de su sociedad, pues toda socie-
dad slo se hace relevante histricamente cuando se insti-
tuye un gobierno, cualquiera sea. [A esto llama Voegelin
representacin existencial.]
4. Pero a su vez, toda sociedad as articulada se considera a
s misma como representante de un verdad trascenden-
te o cosmolgica. [A esto llama Voegelin representacin
trascendente, y equivale al postulado teolgico-poltico de
Schmitt segn el cual todo orden poltico expresa una cierta
metafsica.]
alguna razn desconocida Kelsen decidi no publicarla. Sobre los motivos
posibles por los cuales Kelsen no public en vida este escrito, puede verse el
ilustrativo Posfacio de Eckhart Arnold, La nueva ciencia de Voegelin a
la luz de la crtica de Kelsen en Ibid.
144
Voegelin cita expresamente a Peterson, a quien dice seguir, pero omite toda
referencia directa a Schmitt, tal vez por obvios motivos de conveniencia
acadmica y poltica. Esa polite omisin, sin embargo, slo hace ms desta-
cable la inuencia del jurista alemn colaborador del nazismo que Voegelin
pretende ocultar.
145
En su refutacin, Kelsen seala sensatamente: La identicacin del
orden que hace Voegelin con un orden normativo de valores absolutos es
injusticada y engaosa porque genera la idea y sta es probablemente
la intencin de su identicacin de que fuera de este orden normativo no
hay orden sino caos, lo cual, por supuesto, no es cierto. Kelsen, Hans:
Una nueva ciencia de la poltica? Rplica a Eric Voegelin, Katz, Buenos
Aires 2006; pp. 44-45.
112 / Anbal DÀuria
5. Platn y el cristianismo agustiniano habran permitido un
salto hacia la verdadera actitud cientca al ir ms all
de la verdad cosmolgica e introducir tambin la verdad
antropolgica y la verdad soteriolgica; esto es, al abrir
el alma a la verdadera dimensin trascendente, que nunca
podra alcanzarse en este mundo. [A esta tradicin metafsi-
ca llama Voegelin actitud cientca y crtica.]
6. De este modo, segn Voegelin, la teora poltica recin habra
alcanzado su telos como autntica ciencia del orden en el
pensamiento cristiano medieval, es decir, cuando esos tres ni-
veles de la verdad se hallaron claramente (?) diferenciados.
7. Cualquier abandono de alguna de esas tres dimensiones
constituira un retroceso cientco.
8. Todo el pensamiento moderno tendera a borrar o a des-
conocer la dimensin de la verdad trascendente, pues
pretende realizar la salvacin en este mismo mundo inma-
nentizando categoras trascendentes. [A esto llama Voege-
lin gnosticismo, al que atribuye la redivinizacin del
mundo y la reaparicin de la teologa civil o poltica,
cosas ambas que, segn Voegelin, el cristianismo medieval
habra ya superado.]
9. Todas las manifestaciones de ese gnosticismo moderno,
como la Reforma, el liberalismo, el socialismo, la revolu-
cin, el positivismo, etc., constituiran entonces retrocesos
terico-cientcos que van en desmedro de una autntica
ciencia del orden. [A esto llama Voegelin represin de la
verdad del alma en la Modernidad.]
10. Toda la Modernidad no sera otra cosa que una tendencia
autodestructiva del orden social, tendencia que presentara
diversos grados de radicalizacin, desde la Revolucin Puri-
tana inglesa, pasando por la Revolucin Francesa, hasta el
marxismo y el leninismo. [A todo esto llama Voegelin re-
volucin gnstica, que segn l ha sido ms grave en ese
mismo orden enumerativo.]
11. Segn Voegelin, esa revolucin gnstica sera menos gra-
ve hasta ahora en Occidente que en Oriente porque en
Occidente es todava fuerte la verdadera tradicin terica
greco-cristiana. [Obviamente, en plena guerra fra Voegelin
alude, con el trmino Oriente a los pases comunistas.]
12. Y dentro del Occidente, esa misma revolucin gnstica ha-
bra sido menos grave en Inglaterra y en EE.UU. porque en
estos pases la irrupcin poltica del gnosticismo habra teni-
do lugar antes que en otros pases y cuando la presencia de
la tradicin medieval estaba todava ms viva.
De todo esto, siempre en plena Guerra Fra, Voegelin extrae
el siguiente diagnstico general:
En esa situacin hay un destello de esperanza, dado que
las democracias inglesa y estadounidense, cuyas instituciones
representan con mayor solidez la verdad del alma, son, al mis-
mo tiempo, las potencias ms fuertes en trminos existenciales.
Sin embargo, se necesitar de todo nuestro esfuerzo para que
ese destello se convierta en llama mediante la represin de la
corrupcin gnstica y la restauracin de las fuerzas de la civili-
zacin. El destino es lo que est en juego
146
.
Kelsen advirti perfectamente bien la intencionalidad polti-
ca macartista persecutoria del escrito de Voegelin:
Ahora entendemos de verdad qu se quiere decir cuando,
sobre la base de la nueva ciencia de la poltica, la poltica de
Roosevelt y de Truman, el movimiento por la paz, el orden
mundial y el desarme se denominan gnsticos. Quiere decir
exactamente lo mismo que lo que se expresa cuando en el ms
bajo nivel de propaganda quienes no concuerdan con la propia
opinin personal son sealados como comunistas
147
.
Hay que tener presente que Voegelin pretende trazar una
distincin entre teocracia y teologa poltica. En la misma
huella de Peterson, niega que el cristianismo agustiniano cons-
tituya alguna clase de teologa poltica. Para Voegelin, la teo-
loga poltica correspondera slo a ciertas culturas (paganos,
judos) o a ciertas pocas (la Modernidad gnstica) que no han
alcanzado el nivel terico de diferenciacin de los tres tipos de
verdad (cosmolgica, antropolgica y soteriolgica), o que se
146
Voegelin, Eric: La nueva ciencia de la poltica, Katz, Buenos Aires 2006;
p. 225.
147
Katz, Buenos Aires 2006; pp. 242-243.
114 / Anbal DÀuria
han desviado de esa importante triplicidad terica. En cam-
bio, el orden medieval cristiano expresara la concepcin teo-
crtica del gobierno en sentido estricto, en la que teocracia no
signica un gobierno sacerdotal sino el reconocimiento por el
gobernante de la verdad de Dios. Y esta concepcin teocrti-
ca (no teolgico-poltica), segn Voegelin habra alcanzado su
completo desarrollo con Agustn de Hipona, quien separaba el
xito terreno de los gobernantes de su verdadera felicidad en
el ms all:
Agustn destaca sobre todo los xitos de los gobernantes
paganos, y las desventuras y los nales cruentos de algunos go-
bernantes cristianos; la verdadera felicidad del emperador slo
puede medirse por su conducta como cristiano en el trono
148
.
Disculpe el lector si la pretendida diferenciacin entre teocra-
cia y teologa poltica le resulta oscura: a m tampoco me parece
un ejemplo de claridad conceptual. Voegelin pretende que el or-
den teocrtico medieval, con su distincin entre el poder espi-
ritual de la Iglesia y el poder poltico del Csar, implicaba una
desdivinizacin del mundo que, luego, el gnosticismo moderno
invirti. A ello, Kelsen responde lo que es obvio: la idea que Voe-
gelin emplea de desdivinizacin es exactamente lo contrario
de lo que el lenguaje habitual, tanto acadmico como cotidiano,
entienden por desdivinizacin (emancipacin del hombre en
sociedad de lo divino en general y de la religin en particular
149
).
Por lo dems, como vimos anteriormente, la respuesta de Schmitt
a Peterson nos libera de volver a mostrar la imposibilidad de toda
teologa que pretenda ser no poltica, es decir, pura teologa.
Despus de leer el libro de Voegelin, uno termina pregun-
tndose, como hace Kelsen, qu tiene de nuevo y de cien-
cia esta pretendida nueva ciencia de la poltica. El propio
autor habla permanentemente de restauracin de una tradi-
cin, de desvos de la tradicin, de retrocesos tericos
150
.
148
Voegelin, E.: op. cit., p. 108.
149
Katz, Buenos Aires 2006; pp. 165.
150
Kelsen hace ver que si la verdad de Dios es la verdad de la nueva ciencia
de la poltica, luego esta ciencia es teologa, y ello signica el ftil intento
Al comenzar su ensayo, Voegelin adelantaba que una adecuada
teorizacin de la poltica deba enraizarse en una losofa de la
historia. Y la losofa de la historia en que Voegelin funda sus
tesis es lo que habitualmente se llama una losofa decadentista,
en la que siempre se aora una poca pasada exaltada al rango
de modelo fundamental, como una Edad de Oro a la que habra
que volver, o a la que habra que reeditar bajo condiciones hist-
ricas diversas. Segn l, Occidente alcanz su mximo desarro-
llo losco-cientco con el cristianismo medieval, es decir, con
la distincin supuestamente clara y tajante entre lo espiritual
trascendente y lo temporal terreno.
Dentro de ese esquema, la Iglesia, que es peregrina en la
tierra, marcha con la esperanza puesta en el reino prometi-
do que le espera en el ms all trascendente. El peregrinaje
es el medio; el ms all es la meta. Pero la Modernidad,
segn Voegelin, habra cado en el error terico (con graves
consecuencias prcticas) de inmanentizar esas ideas; y de esta
inmanentizacin surgi la revolucin gnstica autodestruc-
tiva que la caracteriza. Esa inmanentizacin que oper la Mo-
dernidad presenta algunas variaciones: si se pone el acento en
la inmanentizacin del medio (peregrinaje), se obtiene el
progresismo indenido liberal ilustrado; si se pone el acento
en la meta (reino prometido), se obtiene el utopismo social,
desde Moro a los socialistas utpicos; y si se pone el acento en
la inmanentizacin de ambos (peregrinaje y meta), se ob-
tiene el marxismo. Voegelin, aunque subraya recurrentemente
que el nazismo es un caso particular que requiere explicacio-
nes especiales, no duda en asimilarlo tambin a las patologas
gnsticas, asocindolo en la misma ruta del puritanismo, del
progresismo ilustrado liberal, del positivismo, del socialismo
y del marxismo. Sin embargo, es llamativo que sus crticas al
fascismo moderno omitan toda alusin a la Espaa catlica
franquista, donde el poder espiritual de la Iglesia recobr toda
su inuencia medieval.
de lograr conocimiento humano de algo que, por denicin, no es accesible
al conocimiento humano. Adems, si la teologa es una ciencia, no es por
cierto una ciencia nueva, y el esfuerzo de Voegelin por establecerla es com-
pletamente innecesario. Ibid. p. 136.
116 / Anbal DÀuria
Como se ve, en ltima instancia, la nueva ciencia de la polti-
ca de Voegelin, as como su losofa de la historia, no es otra cosa
que una suerte de medievo-centrismo terico. Y este medievo-cen-
trismo le permite criticar las tendencias expansivas imperialistas de
la Modernidad poltica a otras culturas, pero llamativamente no le
permite ver esas mismas tendencias en el apostolado cristiano ni en
las cruzadas poltico-religiosas de la Edad Media.
La inacabable cantidad de inconsistencias y cegueras teri-
cas de esta pretendida nueva ciencia de la poltica ha sido,
como dije, puesta de maniesto en la detallada refutacin de
Kelsen, de la que me he limitado a extraer las citas que cre
ms importantes. Ello nos exime de reproducirla aqu en detalle
(nos llevara ms de 200 pginas, como le llev a Kelsen). Para
nuestro propsito basta con haber mostrado la impronta medie-
vo-cntrica reaccionaria de esa nueva ciencia poltica, lo que
ubica a Voegelin en la misma tradicin de los reaccionarios con-
trarrevolucionarios del siglo xix (Bonald, de Maestre, Donoso
Corts) y de Carl Schmitt (si bien con equiparable erudicin,
tambin con mucho menos talento analtico y riqueza terica).
3. De la teologa poltica a la metafrica poltica.
Al nal del captulo I habamos planteado el siguiente inte-
rrogante: la distincin entre teologa y poltica es teolgica o
poltica? En los captulos II y IV vimos que Peterson pretenda
deslindar ambas esferas desde un plano estrictamente teolgico
puro, lo que en l signicaba cristiano trinitarista agustiniano.
Para Peterson, todo intento de interpretar en clave teolgica la
realidad poltica, sea para justicarla o para criticarla, es un des-
vo teolgico, una suerte de hereja. Por su parte, Schmitt le res-
ponda que: o bien la distincin entre teologa pura y teologa
poltica es una mera abstraccin que slo tiene lugar en la cabeza
individual del telogo, sin asidero alguno que la haga operativa
a travs de decisiones concretas reales; o bien es una distincin
que deslinda al amigo del enemigo y, por ende, es una distincin
poltica. As, ms all de su propia ilusin mental, segn Schmitt,
Peterson no ha liquidado nada, y la teologa poltica sigue in-
tacta como fenmeno carcterstico de la secularizacin que la
Modernidad ha hecho de los conceptos teolgicos. Para Schmitt,
la propia distincin entre teologa y poltica es una distincin polti-
ca. Por ello es que, adems, Peterson habra confundido al verdadero
enemigo con el verdadero amigo, y ha brindado armas a los reales
enemigos de toda teologa, que son los positivistas, los anarquistas,
los racionalistas, etc. De este modo, es Schmitt quien liquida a Pe-
terson (no como enemigo, sino como mal amigo); y con l, tambin
queda liquidada su pretendida teologa pura, no poltica.
Pero por su parte, la idea schmittiana de la teologa poltica
comprende dos tesis diferentes que se superponen velada e insi-
diosamente. Una cosa es limitarse a constatar analogas estruc-
turales entre dos campos semnticos diferentes, la teologa y la
teora del Estado y del derecho. Y otra cosa es armar que uno
es la secularizacin del otro. Schmitt, en Teologa poltica I, hace
ambas cosas; pero en su respuesta a Peterson, o sea, en Teologa
poltica II, en una nota al pie que ya hemos mencionado, dice que
slo hace lo primero (y no lo segundo, que es lo que descalica
Peterson como teologa impura o poltica). Sin embargo, a pesar
de esa aclaracin expresa, Schmitt sigue haciendo tambin lo se-
gundo, pues sigue pensando las categoras polticas y jurdicas
modernas como secularizacin del discurso teolgico medieval. Y
es ac, en el trmino secularizacin, donde se halla la trampa.
Como muestra Blumenberg, hablar de seculariacin implica ya
negar toda legitimidad propia a la Modernidad
151
. En efecto, la
categora de secularizacin remite a la idea originaria de expro-
piacin de bienes a la Iglesia: de modo que las categoras jurdicas
modernas, para Schmitt, no pueden ser ms que expropiaciones de
categoras teolgicas medievales. Por eso Schmitt tampoco puede
aceptar que se hable propiamente de legitimidad de la Era Mo-
derna, ya que la nocin de legitimidad tampoco correspondera a
la Modernidad, que slo puede ver las cosas desde la perspectiva
formal y abstracta de la legalidad
152
. Para Schmitt, la secularizacin
es una categora propia del pensamiento monrquico legitimista
151
Blumenberg, Hans: La legitimacin de la Edad Moderna, Pre-textos,
Valencia 2008; pp. 93-94 y 97-99.
152
teologa poltica, Struhart, Buenos Aires; pp. 189-192..
118 / Anbal DÀuria
(lase tradicionalista) que postula una identidad histrica entre el
presente y el pasado: Segn esto, la Edad Moderna sera legtima
si ella fuera an la Edad Media, claro que con otros recursos
153
.
De este modo, apunta Blumenberg: Un modelo de secularizacin
es esa misma teologa poltica, cuya denominacin, por muy inte-
grada que se crea en la tradicin, no hace sino ocultar que lo que
se quiere decir es una teologa como poltica
154
. En otras palabras,
tal como la entiende y practica Schmitt, la teologa poltica es en
verdad poltica fundada en la teologa.
En el Eplogo de su Teologa poltica II, Schmitt se apoyaba en
las observaciones de Hans Blumenberg en quien reconoca gran-
des mritos a pesar de sus profundas crticas y diferencias para es-
bozar los principios en los que podra llegar a fundarse una efectiva
desteologizacin cientca de la sociedad y la poltica modernas.
Segn Schmitt, una verdadera visin no teolgica del hombre, la
sociedad y la poltica implicara el triunfo de las siguientes tesis:
1. Que la teologa no es una ciencia y, por ende, que todo con-
cepto desteologizado (secularizado) tiene un origen impuro.
2. Que la ciencia slo est impulsada por la curiosidad huma-
na y constituye el agente de un proceso-progreso incesante
enteramente terrenal y mundano.
3. Que el hombre es un producto de este mismo proceso, por el
cual se produce a s mismo constantemente.
4. Que este proceso-progreso no es una creacin desde la nada
sino una creacin permanente de la nada, ya que crea l mismo
las condiciones para la recuperacin constante de la novedad.
5. Que la libertad del hombre es el valor mximo: libertad de
valores en la ciencia; libertad de uso en la aplicacin del co-
nocimiento cientco; libertad de evaluacin en el consumo.
Segn Schmitt, todo ello equivale a la llamada sociedad libre
y progresista de carcter cientco, tcnico e industrial.
6. Que este nuevo hombre y esta nueva ciencia que se auto-
producen en el proceso-progreso constante de la libertad no
constituyen un nuevo Dios ni una nueva teologa contradivi-
na (o satnica, segn la llamaba Donoso).
153
Blumenberg, Hans: op. cit., p. 98.
154
Ibid. p. 99.
7. Que a pesar de ser agresivo, en el sentido de que sustituye
permanentemente lo viejo por lo nuevo, este nuevo hombre
rechaza el concepto de enemigo, pues lo nuevo no es enemi-
go de lo viejo porque lo viejo se elimina slo como anticuado
o intil.
Schmitt concluye su comentario acerca de una tal posible
desteologizacin con un enunciado pesimista: cuando ya no fue-
ra posible emitir un juicio de valor sobre la agresividad de la
novedad, entonces la razn quedara remplazada por la Liber-
tad, pero al mismo tiempo la libertad quedara remplazada por
la Novedad
155
. Este enunciado puede tomarse como una adver-
tencia o como una profeca; pero, acertado o no, slo delata el
temor religioso de Schmitt ante lo abierto, lo cambiante y lo no-
vedoso. Sin embargo, es una concesin importante la que hace
aqu Schmitt al reconocer la posibilidad de una desteologizacin
de la poltica y la sociedad, aunque l vea esa eventualidad con
resquemor.
Pero por otra parte, nosotros podemos preguntarnos a qu
queda reducida la teologa poltica si se la entiende exclusiva-
mente como comparacin entre los campos semnticos de la
teologa y la poltica, eliminando el sentido insidioso que le pro-
vea el trmino secularizacin. Vimos que Schmitt presentaba
dos conceptos de teologa poltica: al tiempo que alegaba un
sentido simplemente comparativo, lo que en verdad conceba y
practicaba era una poltica fundada en la teologa. Ahora nos
preguntamos: qu quedara de la teologa-poltica si la limi-
tamos en serio al primer sentido, esto es, a la simple compara-
cin entre dos campos semnticos diferentes?
Quedara, como dice Blumemberg, simplemente una teo-
loga metafrica
156
, lo que a mi entender no es ni ms ni
menos fundamental que una medicina metafrica, una in-
geniera metafrica o cualquier otro tipo de constelaciones
metafricas frecuentes en el pensamiento poltico y jurdico.
155
teologa poltica, Struhart, Buenos Aires; pp. 200-203.
156
Blumenberg, Hans: op. cit., p. 102.
120 / Anbal DÀuria
Es decir: la teologa poltica quedara reducida a ser un aspec-
to entre otros dentro de una disciplina que podramos llamar
metafrica poltica. La teologa seguira siendo as un rea
de estudio interesante para la poltica, pero deja de ser central
como categora explicativa; y en verdad, se invierte el orden de
la explicacin: no es la metfora lo que puede explicar a la pol-
tica, sino al revs. El mismo Blumenberg llama la atencin sobre
la actitud de Schmitt en este punto:
Lo metodolgicamente ms curioso en la Politische Theo-
logie de Carl Schmitt es que ella misma d mucha importancia
a este nexo de la secularizacin; pues estara ms cerca de su in-
tencin, en mi opinin, establecer un nexo de fundamentacin
inverso, interpretando la fenomenalidad teolgica de los con-
ceptos polticos como una consecuencia de la cualidad absoluta
de las realidades polticas
157
.
Pero parece que si Schmitt hubiera tomado este camino, y no
el que de hecho tom, su actitud respecto del problema teolgi-
co hubiera derivado hacia un enfoque crtico de la teologa, lo
que es decir: hubiera estado ms cerca de los anarquistas, racio-
nalistas y positivistas que combate, que de los reaccionarios con
quienes se enrola. No puede acaso verse en esto una tensin
interna entre las convicciones religiosas de Schmitt y su actitud
de cientco de la poltica? Si esto fuera as como sospecho que
efectivamente es estaramos ante uno de los tantos casos en que
la religin nubla la razn de una mente aguda.
En todos los casos vistos hasta aqu, la discusin en torno a
la teologa poltica desde el siglo xix hasta Schmitt, Kelsen, Pe-
terson, Blumenberg y Voegelin ha sido una polmica en torno
a la Modernidad. Ambos bandos coinciden en ver analogas y
paralelismos entre los conceptos jurdico-polticos modernos y
los conceptos de la teologa judeocristiana; es decir: coinciden
en ver en la Modernidad, a la vez que una renuncia a la tras-
cendencia, una inamanentizacin de las categoras teolgicas en
que tal trascendencia se apoyaba. El bando antimoderno es me-
dievo-cntrico, y ve en esa inmanentizacin una teologa satni-
ca (Donoso Corts), una secularizacin que pone en evidencia
157
Ibid. pp. 93-94.
las deciencias de legtimidad de la Modernidad (Schmitt), un
hecho crudo de la poltica, una suerte de hereja, pero ajeno a la
autntica teologa (Peterson), o una falacia gnstica que lleva a
la destruccin del orden social (Voegelin). En cambio, el bando
opuesto es promoderno (o moderno-cntrico) y antiteolgico
(Feuerbach, Proudhon, Bakunin, Kelsen, Blumenberg), y ve en
esa inmanentizacin el reencuentro del hombre con sus propias
aspiraciones ms profundas de autorrealizacin en la Tierra, o
bien resabios metafsicos e ideolgicos que deben ser removidos
por la crtica cientca, o bien simples metforas tomadas de lo
viejo ya conocido para dar cuenta de lo nuevo indito (lo que
podramos llamar una metafrica poltica). Los unos explican
y critican a la Modernidad desde la teologa cristiana medie-
val; los otros explican y critican a la teologa cristiana medieval
desde los presupuestos de la ciencia moderna. Unos reaccionan
contra la movilidad vertiginosa de la Modernidad, movilidad
abierta por la Reforma, la ciencia experimental antimetafsica
y la Revolucin en todas sus corrientes polticas derivadas. Los
otros accionan promoviendo y profundizando el cambio inau-
gurado por la Modernidad.
Pero desde otra perspectiva, considerado el problema desde
el punto de vista lingstico, la cuestin de la teologa poltica,
la polmica entre medievo-cntricos y moderno-cntricos, se pre-
senta como un problema acerca del sentido propio y el sentido
metafrico o impropio de ciertas construcciones tericas: unos
atribuyen el sentido propio (autntico) a lo teolgico, y el sentido
metafrico (gurativo, analgico) a lo sociopoltico; los otros, a
la inversa, atribuyen el sentido propio (real) al orden social, y
el sentido metafrico (ideolgico, consciente o inconsciente) a la
proyeccin trascendente de esos conceptos. Los primeros abor-
dan el problema de la teologa poltica al modo de una teologa
como poltica; los segundos la abordan como una crtica de las
ideologas (en el sentido tradicional). En otros trminos, la op-
cin se plantea entre un supuesto logos divino y el prosaico pero
palpable logos humano. En ltima instancia se trata de elegir en-
tre Dios y el hombre, o como podran haber dicho Proudhon o
Bakunin, entre los fantasmas del hombre o el hombre mismo.
Pero en cualquier caso, siempre es el hombre quien se decide.
APNDICE
QU ES EL GOBIERNO?
O QU ES DIOS?
(Programa de La voix du Peuple)
158
Pierre-Joseph Proudhon
Qu es el Gobierno? Cul es su principio, su objeto y su
derecho? Esta es incontestablemente la cuestin que se plantea el
hombre poltico.
Ahora bien, ante esta cuestin tan simple en apariencia, y
cuya solucin parece tan fcil, se encuentra que slo la fe puede
dar una respuesta. La losofa es tan incapaz de demostrar [la
legitimidad]
159
del Gobierno como de probar [la existencia de]
Dios. Tanto la Autoridad como la Divinidad no son materias de
conocimiento; lo repito: es materia de fe.
Este acercamiento, que de entrada suena tan paradjico y que
sin embargo es tan verdadero, amerita algunos desarrollos. Tra-
taremos de hacernos comprender sin aparato cientco alguno.
158
El texto que sigue fue traducido del artculo publicado en 1849 en La voix
du Peuple, segn las referencias bibliogrcas que detallo al nal de la tra-
duccin. Pero en la edicin castellana de Confesiones de un revolucionario,
traducida por Abad de Santilln (Buenos Aires, 1947), el mismo artculo
gura como Prefacio a la tercera edicin. Ahora bien, entre esa traduccin de
Abad de Santilln y la ma, ms all de las diferencias de estilo que es dable
hallar entre diversas traducciones, hay una seria diferencia de fondo en los
tres anteltimos prrafos. Lamentablemente no pude hallar ninguna versin
de la tercera edicin de las Confessiones en francs para vericar si efectiva-
mente hay esas diferencias entre el artculo publicado por Proudhon en 1849
y su posible posterior utilizacin como Prefacio a la tercera edicin de las
Confesiones, o si se trat de una licencia de traduccin de Abad de Santilln.
Slo pude consultar una primera edicin francesa de las Confesiones y, natu-
ralmente, no gura ningn prefacio, y mucho menos este artculo que aqu se
traduce de su versin original en el peridico revolucionario ya mencionado.
159
Las palabras que guren entre corchetes son agregadas por m con la nalidad de
mejorar la sintaxis en castellano. Asimismo, todas las notas a pie de pgina son
notas mas, ya que el artculo de Proudhon no contiene ninguna llamada al pie.
124 / Anbal DÀuria
El atributo principal de nuestra especie, el rasgo que la carac-
teriza, despus del Pensamiento
160
, es la creencia, y ante todo, la
creencia en Dios. Entre los lsofos, unos ven en esta fe en un ser
superior una prerrogativa de la humanidad; otros no ven ms que
su debilidad. Cualquiera sea el mrito o el demrito de la creencia
en la existencia de Dios, lo cierto es que el comienzo de toda espe-
culacin metafsica es un acto de adoracin al Creador. La historia
del espritu humano constata esto en todos los Pueblos.
Pero qu es Dios? He aqu lo que enseguida e inevitable-
mente preguntan el creyente y el lsofo. Y como corolario de
esa primera pregunta, inmediatamente se hacen esta otra: cul
es la mejor de todas las religiones? En efecto, si existe un Ser
superior para la Humanidad, debe existir tambin un sistema
de comunicaciones entre este Ser y la Humanidad: cul es en-
tonces ese sistema? La investigacin de la mejor religin es el
segundo paso que da el espritu humano en la Razn y en la Fe.
Para esta doble cuestin no hay respuesta posible. La deni-
cin de la Divinidad escapa a la inteligencia. La Humanidad ha
sido sucesivamente fetichista, idlatra, cristiana y budista, juda
y mahometana, desta y pantesta: ha adorado sucesivamente
a las plantas, a los animales, a los astros, al cielo, al alma del
mundo y, nalmente, a ella misma: ha vagado [err] de supersti-
cin en supersticin, sin poder asir el objeto de su creencia, sin
llegar a determinar su Dios. El problema de la esencia y de los
atributos de Dios y del culto adecuado a l ha atormentado a
la Humanidad desde su nacimiento como una trampa tendida a
su ignorancia. Los Pueblos se han degollado por sus dolos, la
sociedad se ha agotado en la elaboracin de sus creencias, sin
que la solucin [del problema] haya avanzado un paso.
El desta, el pantesta, como el cristiano y el idlatra, se re-
ducen a la pura fe. Incluso se dira, y este es el nico progreso
que hemos hecho en este estudio, que la Razn rechaza el cono-
cimiento y el saber de Dios: no nos es dado ms que el creer. Y
es por esto que en todas las pocas, y bajo todas las religiones,
160
En general he respetado el peculiar empleo que Proudhon hace a las mays-
culas, aunque por momentos pueda parecer abusivo.
se ha encontrado un pequeo nmero de hombres, en aparien-
cias ms audaces que los otros, que, sin comprender a Dios,
han tomado el partido de negarlo: se les ha dado el nombre de
espritus fuertes o ateos.
Pero es evidente que el atesmo es todava menos lgico que
la fe. El hecho primitivo, irrefragable, de la creencia espontnea
en un Ser supremo subsiste siempre, y como el problema que este
hecho implica se presenta ineludiblemente, el atesmo no puede
ser aceptado como solucin. Bien lejos de testimoniar la fuerza
del espritu, slo prueba su desesperar. Tanto es as en el atesmo
como en el suicidio: no ha sido abrazado ms que por un peque-
simo nmero. El Pueblo siempre lo ha visto con horror.
Las cosas estaban as. La Humanidad pareca colocada eter-
namente entre una cuestin insoluble y una negacin imposible,
cuando al nal del ltimo siglo, un lsofo, Kant, tan destacado
por su profunda piedad como por la potencia incomparable de
su razn, se decidi a atacar el problema teolgico de una ma-
nera totalmente novedosa.
Ya no se pregunt, como todo el mundo antes de l: qu
es Dios? y cul es la verdadera religin? De una cuestin de
hecho l hizo una cuestin de forma, y se dijo: de dnde viene
que yo crea en Dios? Cmo, en virtud de qu, se produce en mi
espritu esta idea? Cul es su punto de partida y su desarrollo?
Cules son sus transformaciones y, si es preciso, su decadencia?
En n, cmo ocurren las cosas en el alma religiosa?
Ese fue el plan de estudios que se propuso, sobre Dios y
la Religin, el lsofo de Koenigsberg. Renunciando a seguir
persiguiendo el contenido, o la realidad de la idea de Dios, l
se propuso hacer, me atrevo a decir, la biografa de esta idea.
En lugar de tomar como objeto de sus meditaciones, como un
anacoreta, a Dios en s, l analiz la fe en Dios, tal como se la
ofreca un perodo religioso de seis mil aos. En una palabra,
l ya no consider a la religin como una revelacin externa
y sobrenatural de un Ser innito, sino como un fenmeno de
nuestro entendimiento.
126 / Anbal DÀuria
Desde ese momento se rompi el hechizo: el misterio de la
religin fue revelado a la losofa. Aquello que buscamos y ve-
mos en Dios, como deca Malebranche, no es ese ser, o para
hablar con mayor precisin, esa entidad quimrica, que nuestra
imaginacin agrand sin cesar, y que, por la misma la nocin
que de ella se hace el espritu, debe ser todo y no puede ser nada
en la realidad: es nuestro propio ideal, es la Humanidad.
Lo que el telogo persigue sin darse cuenta
161
en el dogma
que ensea no son los misterios del innito: son las leyes de
nuestra libertad colectiva e individual. El alma humana no se
apercibe de entrada de la contemplacin reejada de s misma,
as como la entienden los psiclogos: se apercibe fuera de s mis-
ma, como si fuese un ser diferente colocado frente de ella: a esta
imagen [invertida] es a lo que llama Dios.
As, la moral, la justicia, el orden, las leyes, no son ya cosas revela-
das desde lo alto, impuestas a nuestro libre arbitrio por un supuesto
creador, desconocido, ininteligible; son cosas que nos son propias y
esenciales como nuestras facultades y nuestros rganos, como nues-
tra carne y nuestra sangre. En dos palabras: Religin y Sociedad son
trminos sinnimos; el Hombre es sagrado para s mismo como si
fuera Dios. El Catolicismo y el Socialismo, idnticos en el fondo, no
dieren ms que en la forma: as se explican a la vez el hecho primi-
tivo de la creencia en Dios y el progreso irrecusable de las religiones.
Ahora bien, eso que Kant ha hecho en relacin con la reli-
gin hace ms de sesenta aos; eso que l haba hecho antes en
relacin con la Certeza; eso que otros antes de l haban tratado
de hacer en relacin con la Bondad o al Bien Soberano, la Voix
du Peuple se propone emprenderlo en relacin con el Gobierno.
Despus de la creencia en Dios, lo que ocupa el mayor lugar
en el pensamiento general es la creencia en la Autoridad. Donde
quiera que existan hombres agrupados en sociedad, se encuen-
tra el rudimento de una religin, el rudimento de un poder, el
embrin de un gobierno. Este hecho es tan primitivo, tan uni-
versal, tan irrecusable como el de las religiones.
161
La traduccin literal sera a sus espaldas.
Pero qu es el Poder, y cul es la mejor forma de Gobier-
no? Porque es claro que si logramos conocer la esencia y los
atributos del poder, sabremos al mismo tiempo cul es la mejor
forma que hay que darle, cul es, de todas las constituciones,
la ms perfecta. De esa manera habremos resuelto uno de los
dos grandes problemas planteados a la Revolucin de Febrero:
habremos resuelto el problema poltico, principio, medio y meta
no prejuzgamos nada de la reforma econmica.
Y bien! Como sobre la Religin, la controversia sobre el
Gobierno perdura desde el origen de las sociedades, y con el
mismo poco xito. Igual respecto de los gobiernos como respec-
to de las religiones, igual respecto de las teoras polticas como
de los sistemas de losofa: es decir, sin solucin. Ms de dos
mil aos antes de Montesquieu y de Maquiavelo, Aristteles
compilaba las diversas deniciones del gobierno, las distingua
siguiendo sus formas: patriarcados, democracias, oligarquas,
aristocracias, monarquas absolutas, monarquas constituciona-
les, teocracias, repblicas federativas, etc. En una palabra, l
declaraba el problema como insoluble. Aristteles, en materia
de gobierno como en materia de religin, era escptico. No tena
fe en Dios ni en el Estado.
Y nosotros, que en sesenta aos hemos implementado siete u
ocho especies de gobierno; que, apenas entrados en la Repblica,
ya estamos hartos de nuestra Constitucin; nosotros, para quie-
nes el ejercicio del poder ha sido, desde la conquista de las Galias
por Julio Csar hasta el ministerio de los hermanos Barrot, slo
la prctica de la opresin y la arbitrariedad; en n, nosotros, que
asistimos en este momento a las saturnales de los gobiernos de
Europa, tenemos acaso ms fe que Aristteles? No es tiempo
de que salgamos de este desgraciado atolladero, y que en lugar
de seguir agotndonos en la bsqueda del mejor gobierno, de la
mejor organizacin para hacer la idea poltica, nos planteemos la
cuestin, ya no de la realidad, sino de la legitimidad de esta idea?
Por qu creemos en el Gobierno? De dnde viene, en la so-
ciedad humana, esta idea de autoridad, de Poder, esta ccin de
una Persona superior, llamada Estado?
128 / Anbal DÀuria
Cmo se produce esta ccin? Cmo se desarrolla? Cul
es su ley de evolucin, su economa?
No ser el asunto del Gobierno como el de Dios y el Abso-
luto, que han ocupado largo tiempo y tan infructuosamente a los
lsofos? No ser acaso una de esas concepciones primgenas
de nuestro entendimiento, a las que damos sin razn el nombre de
ideas, y que sin realidad ni realizacin posible, no expresan ms
que un indenido y no tienen ms esencia que la arbitrariedad?
Y puesto que, relativamente a Dios y a la Religin, ya se ha des-
cubierto por el anlisis losco que, bajo la alegora de sus mitos
religiosos, la Humanidad no persigue otra cosa que su propio ideal,
no podramos todava buscar nosotros lo que ella desea bajo la ale-
gora de sus mitos polticos? Porque, en n, las instituciones polticas,
tan diferentes, tan contradictorias, no existen ni por ellas mismas ni
para ellas mismas; al igual que los cultos, ellas no son esenciales a la
sociedad; son las frmulas o combinaciones hipotticas por medio
de las cuales la civilizacin se mantiene en una apariencia de orden, o
mejor dicho, busca el orden. Una vez ms, cul es entonces el senti-
do oculto de esas instituciones, la meta real donde va a desvanecerse
el concepto poltico, la nocin del gobierno?
En dos palabras, en lugar de ver en el Gobierno, con los ab-
solutistas, un rgano de expresin de la sociedad; con los doctri-
narios, un instrumento de orden, o sobre todo de polica; con los
radicales, un medio de Revolucin: trataremos de ver simplemen-
te un fenmeno de la vida colectiva, la representacin externa de
nuestro derecho, la educacin de alguna de nuestras facultades.
Quin sabe si no proclamaremos entonces que todas esas frmu-
las gubernamentales, por las cuales los Pueblos y los ciudadanos
se han degollado unos a otros durante sesenta siglos, no son ms
que una fantasmagora de nuestro espritu, y que el deber primero
de una razn libre es enviarlas a los museos y a las bibliotecas?
Esa es la cuestin planteada y resuelta en las Confessions
dun Rvolutionnaire, y a la que la Voix du Peuple se propone
brindar da a da el comentario, apoyndose en los hechos que
la nutren y en el poder y los partidos que se la disputan.
Al igual que la Religin, el Gobierno es una manifestacin
de la espontaneidad social, una preparacin de la Humanidad
para un estado superior.
Aquello que la Humanidad busca en la Religin y que llama
Dios es ella misma.
Aquello que el ciudadano busca en el Gobierno, y que llama
Rey, Emperador o Presidente, tambin es l mismo, es la Libertad.
Fuera de la Humanidad no hay Dios; el concepto teolgico
no tiene sentido: Fuera de la Libertad no hay Gobierno; el con-
cepto poltico carece de valor.
La mejor forma de gobierno, como la ms perfecta de las
religiones, tomada en sentido literal, es una idea contradictoria.
El problema no es saber cmo seremos mejor gobernados, sino
cmo seremos ms libres. La libertad adecuada e idntica al or-
den es todo lo que contiene de real el poder y la poltica. Cmo
se constituye esta libertad absoluta, sinnimo de orden? Eso es
lo que nos ensear el anlisis de las diferentes frmulas de la
autoridad. Por lo dems, nosotros no admitimos el gobierno del
hombre sobre el hombre como tampoco admitimos la explota-
cin del hombre por el hombre
As, la marcha que nos proponemos seguir, al tratar la cues-
tin poltica y preparar los materiales de una revisin constitu-
cional, ser la misma que hemos seguido hasta este da al tratar
la cuestin social. La Voix du Peuple, al completar la obra de
sus dos peridicos predecesores, ser el a sus seguidores.
Qu decamos en aquellas dos hojas, cadas una tras otra
bajo los golpes de la reaccin y del estado de sitio?
No preguntbamos, como lo haban hecho nuestros antece-
sores y nuestros colegas:
Cul es el mejor sistema de comunidad o la mejor organiza-
cin de la propiedad? O bien acaso: es preferible la comunidad
130 / Anbal DÀuria
o la propiedad, la teora de Saint-Simon o la de Fourier, el sistema
de Louis Blanc o el de Cabet?
A ejemplo de Kant, nosotros plantebamos la cuestin as:
Cmo es que el hombre posee? Cmo se adquiere la pro-
piedad? Cmo se pierde? Cul es la ley de su evolucin y de su
transformacin? Hacia dnde va? Qu pretende? En n, qu
representa? Porque parece sucientemente, por la mezcla indiso-
luble de bienes y males que la acompaan, por la arbitrariedad
que constituye su esencia (jus utendi et abutendi) y que es la con-
dicin sine qua non de su integralidad, que ella no es, un vez ms
e igual que la Religin y el Gobierno, otra cosa que una hiptesis,
o mejor, una hipstasis
162
de la Sociedad, es decir, una representa-
cin alegrica de una concepcin de nuestra inteligencia.
Y a continuacin, cmo es que el hombre trabaja? Cmo
se establece la comparacin de los productos? Cmo se opera
la circulacin dentro de la sociedad? En qu condiciones? Se-
gn cules leyes?
Y la conclusin de toda esa monografa de la propiedad ha
sido esta:
La propiedad apunta hacia
163
[indique] la funcin o atribu-
cin; la comunidad, a la reciprocidad de accin: la usura, siem-
pre decreciente, a la identidad del trabajo y del capital.
Qu hace falta para operar la liberacin y la realizacin de
todos estos trminos, envueltos hasta el presente en los viejos
smbolos propietarios? Que los trabajadores se garanticen unos
162
En realidad, en el original francs se trata de una palabra ilegible por algn
error de imprenta. Puse hipstasis porque me parece perfectamente
acorde con el sentido del prrafo.
163
Proudhon emplea el trmino indique (literalmente: indica), con el sentido
de apunta hacia o seala una direccin. Creo que el sentido de este
prrafo es que la propiedad evoluciona hacia una simple funcin social o
atribucin familiar, la comunidad evoluciona hacia la mutualidad y la usura
(la explotacin del trabajo ajeno) evoluciona hacia la apropiacin del capi-
tal por los propios trabajadores.
a otros el trabajo y el intercambio [de sus productos]; a este n,
que acepten como moneda sus obligaciones recprocas.
Y bien! Nosotros decimos hoy
164
:
La libertad poltica resultar para nosotros, como la liber-
tad industrial, de nuestra mutua garanta. Es garantizndonos
la libertad unos a otros que superaremos este gobierno cuyo
destino es simbolizar la divisa republicana: Libertad, Igualdad,
Fraternidad, dejando a nuestra inteligencia el cuidado de reali-
zarla. Ahora bien, cul es la frmula de esta garanta poltica y
liberal? El sufragio universal.
Reforma econmica y social, por medio de la organizacin
del crdito;
Reforma poltica, por medio de la organizacin del sufragio
universal: este es el programa de la Voix du Peuple.
La Revolucin marcha, escriba ayer una pgina absolutista
a propsito del mensaje de Luis Bonaparte. Aquella gente no ve
164
A partir de aqu, en los tres prrafos siguientes, aparecen las mencionadas
diferencias de traduccin entre la versin de Abad de Santilln y la ma (vase
nota 158). Para que el lector pueda apreciarlas por s mismo, transcribo la
versin de Abad de Santilln: La libertad poltica resultar para todos,
como la libertad industrial, de nuestra mutua garanta. Es garantizndonos
los unos a los otros la libertad como nos pasaremos sin este gobierno cuyo
destino es simbolizar la divisa republicana: libertad, igualdad, fraternidad,
dejando a nuestra inteligencia la tarea de encontrar su realizacin. Ahora
bien, cul es la frmula de esta garanta poltica y liberal? Actualmente
el sufragio universal; ms tarde el contrato libre / Reforma econmica y
social por la garanta mutua del crdito. / Reforma poltica por la transac-
cin de las libertades individuales. Traduccin de Diego Abad de Santilln
de la obra de Pierre Joseph Proudhon, Confesiones de un revolucionario,
Americalee, Buenos Aires 1947, p. 18. Como puede verse fcilmente, hay
una gran diferencia en la consideracin del sufragio universal: en la versin
de Abad de Santilln, aparece remarcado su carcter transitorio hacia una
organizacin de acuerdos libres, mientras que en la versin traducida por
m aparece con un valor propio mayor. Como he dicho, no he podido con-
trastar una tercera edicin francesa de las Confesiones para vericar si el
propio Proudhon introdujo esos sutiles cambios, lo que sera muy verosmil
a la luz de la evolucin de su pensamiento posterior, especialmente como lo
encontramos en El principio federativo.
132 / Anbal DÀuria
la Revolucin ms que en las catstrofes y los golpes de Estado.
Por nuestra parte, decimos: S, la Revolucin marcha, porque
ella ha encontrado sus intrpretes. Nuestras fuerzas pueden fa-
llar en la tarea: nuestra abnegacin, jams!
P.-J. Proudhon.
(Extrado de la Voix du Peuple, 5 de noviembre de 1849).
-0-
Traducido por Anbal DAuria, de Actes de la Rvolution.
Rsistance. Louis Blanc et Pierre Leroux. Prcd de Quest-ce
que le gouvernement? Quest-ce que Dieu? Par le citoyen P.-J.
Proudhon. Chez Garnier, libraire, au Palais-National. Versin
tomada de Galllica, Bibliothque Numrique en la pgina de
Internet de la Bibliothque Nationale de France (BnF).

NDICE
reconocimientos...................................................................7
Introduccin........................................................................9
Captulo I
Antecedentes de la cuestin
Teologa y poltica
1. La aparicin del trmino teologa en la losofa
poltica de Platn..............................................................13
2. Poltica, economa y teologa en Aristteles......................18
3. Filosofa pagana y teologa cristiana. Helenismo,
cristianismo e imperio. Varrn y San Agustn....................22
4. El Estado moderno y la teora de los poderes....................30
5. Balance parcial de la cuestin e interrogantes...................36
Captulo II
La cuestin teolgico-poltica en el siglo xix
El hombre, Dios y el Estado
1. Planteo de la cuestin por Proudhon.................................39
2. Donoso Corts contra Proudhon......................................42
3. Bakunin, el continuador de Proudhon...............................53
4. La sombra de Ludwig Feuerbach......................................60
5. Resumen y balance de la cuestin.....................................64
Captulo III
La cuestin teolgico-poltica en el siglo xx
Teologa, teora del Estado y teora del Derecho,
1. Carl Schmitt y la teologa poltica.....................................67
2. Excurso sobre las tesis que Schmitt atribuye a los
anarquistas.......................................................................75
3. Dios y Estado en Hans Kelsen..........................................79
4. Schmitt, Kelsen y el trasfondo metafsico de una
polmica jurdica..............................................................85
5. Excurso sobre Kelsen y el anarquismo..............................91
134 / Anbal DÀuria
Captulo IV
Liquidacin de la cuestin?
La Modernidad en cuestin. El hombre y sus fantasmas
1. La polmica Schmitt-Peterson...........................................95
2. La polmica Voegelin-Kelsen............................................110
3. De la teologa poltica a la metafrica poltica................116
APNDICE
Qu es el gobierno? o Qu es Dios?
(Programa de La voix du Peuple)
por Pierre-Joseph Proudhon.................................................123
Mijail Bakunin
Daniel Gurin
Bookchin, et al.
Arthur Lehning
Paul Avrich
Christian Ferrer
(como compilador)
Piotr Kropotkin
D. Abad de Santilln
Javier Benyo
Pierre J. Proudhon
Plnio A. Coelho
Eduardo Colombo
Osvaldo Baigorria
Frank Mintz
(como compilador)
Jos Peirats
Vernon Richards
Toms Ibez
mile Armand
Max Stirner
Anbal A. DAuria
Grupo de estudios sobre el
anarquismo
Piotr Archinov
- Dios y el Estado
- Estatismo y anarqua
- El anarquismo
- Rosa Luxemburg
- La utopa es posible
- Marxismo y anarquismo en la
revolucin rusa
- Kronstadt 1921
- Cabezas de tormenta
- El lenguaje libertario
- La conquista del pan
- La moral anarquista
- La FORA
- Ricardo Flores Magn
- La Alianza Obrera Spartacus
- Qu es la propiedad?
- El principio federativo
- Surrealismo y anarquismo
- La voluntad del pueblo
- El amor libre
- El anarquismo trashumante
- Autogestin y
anarcosindicalismo
- Bakunin. Crtica y accin
- Anatol Gorelik
- Los anarquistas en la crisis
poltica espaola (1869-1939)
- Malatesta. Pensamiento y
accin revolucionarios
- Actualidad del anarquismo
- El anarquismo individualista
- El nico y su propiedad
- Contra los jueces
- El anarquismo frente al
derecho
- Historia del Movimiento
Makhnovista
Otros ttulos publicados
en esta coleccin
- El discurso de la servidumbre
voluntaria
- Senderos de libertad
- Del socialismo utpico al
anarquismo
- El ABC del comunismo
libertario
- La palabra como arma
- Desobediencia civil
- Sacco y Vanzetti (sus vidas, sus
alegatos, sus cartas)
- La choledad antiestatal
Etienne de la Botie
Flix Garca Moriyn
Alexander Berkman
Emma Goldman
Henry D. Thoreau
Varios Autores
H. Rodrguez Garcia

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