Revista Noetos

Noets, Vol. 1, N.
1
Revista de filosofa
Noets, Vol. 1, N. 1 - Revista de estudiantes de filosofa
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PRESENTACIN
Noets es una revista electrnica de filosofa editada y dirigida por estudiantes de la Universidad
Nacional del Litoral. Nuestros objetivos son: abrir un espacio para la divulgacin del
pensamiento de pregrado; crear una comunidad acadmica ms activa, dinmica y participativa;
divulgar las inquietudes de los estudiantes; brindar un acceso pblico a quin estn interesados
en la comunidad acadmica filosfica; fomentar el dilogo entre estudiantes; adentrar al
estudiante en el mbito de la publicacin de su produccin; y aumentar el nivel acadmico. La
revista se interesa en todas las reas de la filosofa y est abierta a todas las corrientes de
pensamiento. As mismo, se interesa por la filosofa presentada en distintas formas escritas:
artculos, ensayos, reseas, prosas y poesas filosficas.
Tenemos el agrado de presentar el primer volumen y nmero de la revista, nombrando a sus
colaboradores: Ariel Jacob, Diego Prez, Juan Sanguineti y Germn Zaffi.

Juan Matas Sanguineti
Universidad Nacional del Litoral

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ndice

Kant: la sombra y el objeto, (Prez Diego) ... 3
Las dos bases, (Jacob Ariel) ..... 22
El arte resiste. Alienacin y fetichismo en el arte practicado bajo un modo de produccin
capitalista, (Zaffi Germn) .... 32
Ensayo sobre la pertinencia del Basta Ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad para la
superacin del conflicto colombiano, (Sanguineti Juan) .. 41

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Kant: la sombra y el objeto

Prez Irusta Diego

Abstract
La Kritik der reinen Vernunft se ocupa metdicamente de los problemas del
conocimiento humano, poniendo al descubierto por un lado, los absurdos del realismo
trascendental que considera los objetos de la experiencia como cosas acabadas en s
mismas, y por otro, las contradicciones del empirismo sensualista que no ve ms que
apariencias sin ley que las constituya. La KrV acomete esta tarea separando con
precisin los elementos que componen el acto de la percepcin y el pensamiento. Como
resultado nos ofrece una propedutica de cmo han de ser considerados los objetos del
conocimiento. Lo que haremos en este ensayo es dirigirnos hacia los lmites del sistema
kantiano, para internarnos en en el umbral ms all del cual los objetos colapsan ya sea
en ficciones trascendentales de la Razn o en supuestos vacos del entendimiento.
Haremos esto con el fin de seguir el rastro de un objeto misterioso, una sombra que por
sus mltiples habilidades de camuflaje ha pasado desapercibida para las lecturas clsicas
del sistema. Propondremos el concepto de objeto negativo para una clase de objeto que
ni se identifica con el nomeno (positivo o negativo) de la 2da Ed., ni con el objeto
trascendental de la 1ra Ed. En el intento de llevar adelante semejante cometido,
tendremos extremo cuidado de no franquear los lmites impuestos por la estructura de
la KrV, por lo que el presente escrito puede servir tambin como una defensa del sistema
en contra de las crticas ortodoxas. La intencin de este ensayo no es la de revelar
ninguna inconsistencia en el sistema kantiano, sino antes bien, la de observar en la
trama visible del sistema, aquello que permanece oculto y sin embargo no deja de
manifestarse.
1 | En la bsqueda del concepto del no-concepto
En la KrV
1
, Kant sostendr que la cosa en si no puede conocerse, ya que lo dado a la
intuicin sensible es una multiplicidad de impresiones las cuales se presentan bajo la forma de
la diversidad, con la particularidad de que esta multiplicidad dada en la intuicin no agota la
fuente que la origina, lo dado es precisamente dado (aunque bajo ciertas condiciones de
admisibilidad por el sujeto) y no algo nica y exclusivamente puesto por la misma intuicin, se
presenta bajo el modo de lo que aparece (): la materia no se agota en la forma
2
. La

1
Kant I., Crticadelaraznpura. Bs. As.: Colihue, 2007, Trad. Mario Caimi.
2
Kant menciona esto ya en los comienzos de la KrV, cuando aduce que hay dos troncos del conocimiento humano,
que quiz broten de una raz comn, aunque desconocida para nosotros, a saber sensibilidad y entendimiento, por el
primero los objetos nos son dados, y por el segundo, son pensados., dem, Divisin de la filosofa trascendental,
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operacin pasiva que acompaa a la diversidad en la intuicin es la sinpsis
3
por medio de la
cual se tiene una representacin unificada de lo mltiple en la intuicin segn las formas puras
de la sensibilidad: espacio y tiempo. Dado que espacio y tiempo son las condiciones ineludibles
de toda experiencia posible, pero no proporcionan por s solas la unidad sinttica necesaria para
convertir esas intuiciones en objetos de otro modo seguiramos an en el empirismo
asociacionista de Hume- y son igualmente impotentes para enlazarse a un sujeto constitutivo
(ya que no explican la condicin de su unidad), se requiere de una facultad activa capaz de
concatenar la multiplicidad de impresiones inconexas en el fluir unificado de una experiencia.
No podra haber experiencia si estas intuiciones no tuvieran como correlato una unidad
autoconsciente que las englobe, ms an, si las formas puras de la intuicin no estuvieran de
algn modo integradas en esta
4
. Dicha unidad es lo que Kant llamar en la Seccin Segunda de
la deduccin de los conceptos puros del Entendimiento (ambas ediciones) la apercepcin
trascendental
5
a la cual, la segunda edicin le agregar la cualidad de objetiva
6
por oposicin
a la apercepcin interna emprica de la consciencia meramente subjetiva. Dentro de la
estructura sealada, lo que se da efectivamente a la sensibilidad recibe el nombre de fenmeno,
ya que siendo el sujeto una interioridad autnoma respecto al mero fluir de lo sensible, las
cosas que provocan impresiones en este sujeto permanecen de algn modo extrnsecas al
mismo, pues el sujeto consciente, en el decurso de su ser afectado, slo percibe de ellas lo que
se le aparece de acuerdo a sus propias modificaciones sensibles internas (formas puras de la
intuicin). En otras palabras, lo que aparece en la intuicin no agota la totalidad de lo

[A15] p 57. Lo nico efectivamente puesto por la intuicin son las formas puras de la intuicin: tiempo y espacio. El
problema con el que se enfrenta Kant en este punto es que, efectivamente, no hay objeto que nos sea dado a la
intuicin, puesto que el objeto es una construccin del sujeto, no puede darse como si ya estuviera protoformado
por alguna mediacin ajena a las condiciones de la sensibilidad. En otras palabras, lo que se da en los niveles ms
primitivos de la intuicin no debiera llamarse an con propiedad un objeto sino apenas una representacin. Cuando
llamamos objeto a aquello que es intuido sensiblemente, nos estamos refiriendo a entes sensibles (phaenomena),
distinguiendo la manera como los intuimos, de la constitucin de ellos en s mismos [B306].
3
1, la sinopsis de lo mltiple a priori por el sentido; 2, la sntesis de ese mltiple por la imaginacin; 3,
finalmente, la unidad de esta sntesis por la apercepcin originaria., Ibdem, [A94, B127] p 166.
4
Por el nivel de fundamento que detenta esta unidad sinttica, Kant le llamar el primer conocimiento puro del
entendimiento el principio de la originaria unidad sinttica de la apercepcin (cursivas de Kant), dem, [B137] p
206.
5
La conciencia de s mismo segn las determinaciones de nuestro estado, en la percepcin interior, es meramente
emprica, siempre mudable, no puede haber ningn yo estable o permanente en ese flujo de fenmenos internos, y
habitualmente se la llama sentido interno o apercepcin emprica. Aquello que debe ser necesariamente
representado como numricamente idntico, no puede ser pensado como tal mediante los datos empricos. Debe ser
una condicin que preceda a toda experiencia y que hace posible esta misma en nosotros no pueden tener lugar
conocimientos, ni ninguna unidad de ellos, ni conexin de ellos entre s, sin aquella unidad de la consciencia, unidad
que precede a todos los datos de las intuiciones... Esta conciencia pura, originaria, invariable, la llamar la
apercepcin trascendental, dem, [A107] p177, cursivas de Kant.
6
Cfr. dem, [B109-10], p 208.
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apareciente (phainon). El phainomenon no sera ms que una retencin del phainon segn las
condiciones del sujeto. Juegan aqu un rol fundamental las categoras del entendimiento en
tanto enlace de lo mltiple segn conceptos, ya que o bien el objeto hace posible la
representacin, o bien sta hace posible al objeto
7
: todo lo que procede de la sensibilidad se
encuentra ya depurado de su indeterminidad originaria e ingresa en el mbito de los objetos
posibles. Esto ocurre porque en las formas puras de la intuicin, primer punto de contacto con
lo otro del sujeto, se encuentra ya anticipado el objeto bajo el enlace originario de la unidad
aperceptiva trascendental, la cual es el producto espontaneo de aquel sujeto
8
. Las categoras
slo son aplicables al producto de una experiencia posible, sin esta referencia perderan toda
validez
9
, pero a su vez toda experiencia posible es desde su origen la protoforma de un objeto
posible y remite inevitablemente al entendimiento. Pero si el objeto no es ms que una unidad
sinttica que slo es posible a travs del enlace originario del sujeto, qu es lo que yace del
otro lado de los fenmenos y afecta los sentidos, cmo nombra el entendimiento a dicha cosa
si no se le puede llamar, con propiedad, un objeto? A esta altura nos encontramos en un
momento lgido de la concepcin kantiana, que ser luego fuertemente criticada por personajes
como Hegel, permtasenos pues extendernos sobre el asunto un poco ms para entender con
ms claridad el punto neurlgico del problema, lo que Albrecht Wellmer, con otras palabras,
haciendo un desarrollo de las Meditaciones sobre metafsica, ltimo captulo de Dialctica
Negativa (Th. Adorno), llama la metafsica en el instante de su hundimiento
10
. Kant dir pues
Todas nuestras representaciones, en efecto, son referidas por el
entendimiento a algn objeto y, como los fenmenos no son sino representaciones,
el entendimiento los refiere a un algo, objeto de la intuicin sensible; pero ese algo
es, por ende, solamente el objeto trascendental. ste significa empero un algo = X,
del cual nada sabemos, ni tampoco podemos, en general (segn la actual disposicin
de nuestro entendimiento), saber nada, sino que slo puede servir como un
correlatum de la unidad de la apercepcin para la unidad de lo mltiple en la
intuicin sensible, [unidad] por medio de la cual el entendimiento lo unifica en el
concepto de un objeto. Este objeto trascendental no puede separarse de los datos
sensibles, porque de lo contrario no queda nada mediante lo cual pueda pensarse.

7
dem, [A92, B194-5] p 164.
8
Kant asigna un rol primordial al enlace (Verbindung), el cual representa precisamente la cualidad esencial de la
apercepcin trascendental, entre todas las representaciones, el enlace es la nica que no es dada por los objetos,
sino que slo puede ser efectuada por el sujeto mismo, porque es un acto de la espontaneidad de este, dem,
[B130], p 201.
9
Cfr., Kant I., Crticadelaraznpura. Bs. As.: Losada, 2004, pp. 388/89.
10
Wellmer, Albrecht. FinalesDePartida:LaModernidadIrreconciliable. Madrid: Ediciones Ctedra, 1996, p 220.
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En s mismo no es, por consiguiente, objeto alguno del conocimiento, sino slo la
representacin de los fenmenos, bajo el concepto de un objeto en general,
determinable por lo mltiple de stos
11

El objeto trascendental es la forma pura, a priori, del concepto de un objeto en general.
La apercepcin trascendental, en su calidad de conciencia preordenada a la experiencia,
requiere tambin al menos bajo la figura de una pura forma o condicin, el concepto de un
objeto al cual el entendimiento pudiera referir las representaciones producto de la intuicin
sensible. Este es un requisito mnimo para, por un lado, garantizar los ttulos del entendimiento
como facultad que engloba toda posible referencia a objetos, y por otro, establecer que el origen
de la materia que afecta los sentidos es un algo distinto de estos y del entendimiento mismo.
As pues, la apercepcin trascendental supone y exige el concepto de objeto trascendental. En
la intuicin est ya presupuesta la unidad de las representaciones y como tal, contemplada la
posibilidad de un objeto cualquiera. Pero esto no ocurre a causa de la lgica de la sensibilidad
sino por la regla de la apercepcin que es el enlace fundamental del sujeto en cuanto sujeto, es
decir, en tanto interioridad autnoma anticipada a lo sensible (en sus condiciones, en su
forma)
12
. Sin embargo este objeto formal, producto de la forma lgica del entendimiento antes
que de la necesidad de lo dado en la intuicin, no es un objeto de conocimiento, pues en verdad,
no existe como objeto, no es posible aplicarle categora alguna, se trata apenas de un espejismo:
desde el punto de vista de la reflexin trascendental, el objeto trascendental no es ms que un
supuesto del entendimiento (no puede conocerse), un reflejo especular de la propia unidad
interna (apercepcin trascendental) del sujeto, la cual es proyectada ms all de la sensibilidad
como lo otro de esta. Lo que Kant nos est indicando en este pasaje es algo que a estas alturas
se deduce necesariamente de la disposicin del sistema, el objeto solo existe del lado del sujeto,
es algo puesto por l, la forma lgica de su experiencia. El objeto no es una unidad acabada
en s misma, sino la forma que el entendimiento tiene de identificar aquella reunin de sntesis
fenomnicas mltiples cuya necesidad y objetividad es expresada por los conceptos puros del
propio entendimiento
13
. Sin embargo es la sensibilidad la que originariamente se encuentra en
contacto con aquello otro de lo cual la intuicin extrae la materia que la informa y que no

11
Kant I., Crticadelaraznpura, p. Cit. Trad. M. Caimi, [A250-51] p 345.
12
Kant es lapidario al respecto, El enlace (conjuctio) de una multiplicidad en general no pueden suministrrnosla
los sentidos, y por consiguiente, tampoco puede estar contenida tambin en la forma pura de la intuicin sensible;
porque es un acto espontneo de la facultad representativa, todo enlace (Verbindung) es siempre un acto
intelectual, consciente o inconsciente, ora abrace intuiciones o conceptos diversos, ora sean o no sensibles estas
intuiciones, Cfr., Crticadelaraznpura, Op. Cit., Losada, 2004, p 264.
13
Kant dir que el objeto no es nada ms que el algo del cual el concepto expresa tal necesidad de la sntesis,
Crticadelaraznpura, Op. Cit., Trad. Mario Caimi, [A106] p 177.
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puede ser reducido a una pura nada: as pues, el entendimiento supone que aquello allende la
sensibilidad -lo dado, de lo cual esta se alimenta- posee de algn modo la unidad formal de un
objeto. Pero esto es una suposicin inconsecuente, en la sensibilidad solo hay multiplicidad, la
unidad no est del lado del fenmeno. Si del otro lado hubiera ya objetos, estos hubieran hecho
por si mismos el trabajo del entendimiento, las categoras del entendimiento pasaran a
comportarse como las verdaderas formas puras de la intuicin!
14
, puesto que o bien no habra
objeto que construir (y solo sera necesario percibirlo), o bien el objeto sera una creacin
espontnea del entendimiento, y por ende no habra nada que se pudiera llamar lo dado. Kant
se percata de este problema y por eso distinguir con precisin dos modos en los que es posible
hablar trascendentalmente de un objeto. Cuando nos referimos al objeto pensado en la
indeterminidad de su mera forma lgica, como la unidad sinttica pura supuesta
necesariamente por la unidad originaria de la apercepcin, se trata del objeto trascendental
indeterminado = X. Este no es un objeto cognoscible ni es dable a intuicin alguna, se trata de
un concepto que la exigencia del mtodo de la Deduccin Trascendental hace necesario. La otra
manera de referirse trascendentalmente a un objeto ocurre cuando el entendimiento cede
frente a los caprichos de la Razn, cayendo en la afirmacin de objetos trascendentales como
existentes por s, es decir, objetos que pudieran darse a algn tipo de intuicin (ya sea sensible,
inteligible u otra), en este caso el objeto en cuestin no es otro que el noumeno, un concepto
negativo del entendimiento, una unidad cuya posibilidad es su propia imposibilidad. En ambos
casos, se trata de objetos imposibles. No es posible que exista un objeto por fuera del
entendimiento, y sin embargo la Analtica Trascendental no puede dejar de suponer que el
objeto, a pesar de que su condicin de posibilidad descanse en el sujeto (apercepcin
trascendental), deba tener como correlato un algo que slo es dado y no meramente puesto por
la intuicin (Esttica Trascendental), pues de otro modo: a) o no sera necesario hablar de
sensibilidad y entendimiento como facultades distintas (no habra lmite entre lo dado y lo
puesto), b) o aquello que es necesariamente sintetizado en la unidad de un objeto no es ms

14
O a la inversa, las formas puras de la intuicin pasaran por ser las categoras propiamente dichas, en suma, el
lmite entre entendimiento y sensibilidad se vera desdibujado. Ya veremos ms adelante lo problemtico de un
entendimiento que pudiera por s mismo intuir de forma directa al objeto (Kant juega aqu con el obvio oxmoron
de un entendimiento que intuye, lo cual sera tan absurdo como una sensibilidad que intelige, siempre dentro del
juego conceptual dispuesto por la KrV). Un entendimiento tal no es siquiera representable para nuestro
entendimiento humano que meramente piensa, y no intuye, pues debiramos hablar de un entendimiento en
virtud de cuya representacin, existieran a la vez los objetos de esa representacin, Cfr. Ibdem, [B139] p 207. Es
decir, estaramos frente a lo que Kant tambin llamar un entendimiento divino, que no se representara objetos
dados sino por cuya representacin los objetos mismos fuesen, a la vez dados y producidos, [B145].
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que el resultado de la fabulacin arbitraria del entendimiento
15
. Desarrollaremos este problema
en la prxima seccin, pero antes es perentorio hacer una observacin al concepto de objeto
trascendental, el cual desaparecer por completo en la 2da edicin de la KrV.
El objeto trascendental es la forma pura de todo objeto posible, su presuposicin es el
resultado inevitable de la actividad espontnea del sujeto (bajo la forma de la apercepcin
trascendental originaria). Se trata del concepto sinttico puro de un objeto (X), en tanto
condicin de toda posible objetividad de cualquier representacin ya que por su intermedio la
conciencia opera, en tanto subjetividad, el enlace sinttico primitivo, constituyente de toda
experiencia posible. En l encuentran su verdad el objeto y lo dado en la intuicin. Pero cmo
puede lo dado en la intuicin, aquello que no es concepto, ser supuesto por el concepto
(categoras), que no es ms que un producto de las condiciones trascendentales del sujeto? En
qu medida la receptividad no es ya espontaneidad? Las ambigedades que concita este
problema enfrentarn el sistema kantiano con una de sus crticas ms serias, la cual provendr,
aos ms tarde, de parte de un compatriota. En efecto, el profesor Hegel objetar que aquello
en que el objeto encuentra su verdad, sea nada ms que una cscara vaca (objeto
trascendental), un supuesto especular de la consciencia, algo que en s mismo no es dable a
intuicin alguna. Hegel considerar que la objetividad del pensamiento se encuentra aqu
expresada de modo determinado, como una identidad del concepto y la cosa, que es la
verdad mientras en la inmediacin en que est dado (el objeto), es slo fenmeno y
accidentalidad, y contina,
se admite que el conocimiento del objeto, que lo comprende, es el
conocimiento de l tal como est en s y por s, y que el concepto es su objetividad
misma. No obstante, de otro lado se vuelve a afirmar tambin que nosotros no
podemos, sin embargo, conocer las cosas como son en s y por s, y que la verdad es
inaccesible a la razn cognoscitiva; se afirma que aquella verdad que consiste en la
unidad del objeto y el concepto, es pura apariencia, y esto de nuevo precisamente
debido a que el contenido sera slo lo mltiple de la intuicin.
16

15
Kant expresar esto de muchas maneras, entre otras: a) que ningn concepto puede surgir analticamente en lo
que respecta a su contenido (cursivas de Kant) Ibdem, [B103] p 146, es decir el contenido particular de los
conceptos puros del entendimiento no se deduce analticamente de ellos: volveramos a encontrarnos frente a un
entendimiento problemtico; b) si al sentido, porque el contiene, en su intuicin, una multiplicidad, le atribuyo una
sinopsis, a esta le corresponde siempre una sntesis, y la receptividad puede hacer posibles los conocimientos slo
enlazada a una espontaneidad (cursivas de Kant), dem, [A97] pp 168-9.
16
Hegel G.W.F. CL, p 266.
9 | P g i n a

La sentencia hegeliana tiene su fundamento en las consideraciones del mismo Kant
17
.
En la KrV, este afirma que no es pensable objetividad alguna que no est de algn modo
anticipada en las categoras en tanto el producto formal del entendimiento por el cual el juicio
enlaza conceptos a una multiplicidad dada en la intuicin: esto es en suma lo que significa pensar
un objeto
18
. Pero arroja este proceso la verdad del objeto?, Hegel hace una observacin
contundente, no sera pues lo que entendemos por objeto no otra cosa que una mera reunin
de apariencias, cuyo resultado consecuente sera una objetividad aparente, una ilusin?
Entramos aqu en las antesalas del idealismo alemn y los prximos esbozos de la teora kantiana
habrn dejado la semilla en el camino, sin prever quiz las consecuencias. Nosotros no
habremos, sin embargo, de explorar cules fueron los posibles hilos conductores que llevaron a
la transicin del sistema kantiano al idealismo alemn. De lo que nos ocuparemos en el prximo
captulo ser de interrogar aquel otro elemento imprescindible de la epistemologa kantiana, a
saber, el nomeno, y el mismo en los dos sentidos posibles que la 2da edicin de la KrV
incorpora, reemplazando al concepto problemtico de objeto trascendental, a saber: positivo y
negativo. Haremos esto con el fin de seguir el rastro de un objeto misterioso, una sombra que
por sus mltiples habilidades de camuflaje ha pasado desapercibida para las lecturas clsicas del
sistema kantiano.
2 | El problemtico fenmeno de lo que desaparece

Herclito, frag. 123
Suponiendo pues la Analtica Trascendental, vamos a hacer una importante apreciacin
sobre la Dialctica Trascendental. Cuando Kant distingue entre phaenomena y noumena aclara

17
Adorno ya seala esto, A travs del medio de la reflexin epistemolgica da a las preguntas llamadas metafsicas
la respuesta, desde el punto de vista metafsico de ningn modo neutral, de que propiamente hablando no deberan
ser formuladas. En tal medida, la Crtica de la razn pura preforma tanto la doctrina hegeliana de que lgica y
metafsica son lo mismo como la positivista que mediante su eliminacin elude las preguntas de las que todo
dependera y las decide mediatamente en sentido negativo. El idealismo alemn extrapol su metafsica a partir de la
pretensin fundamental de una epistemologa que se compromete a sustentar el todo, Adorno Th. W., DN, p 350
18
Es necesario aclarar sin embargo que para Kant, pensar un objeto y conocerlo no es la misma cosa. En efecto, para
el conocimiento se requieren dos elementos, en primer lugar el concepto por el cual es pensado, en general un
objeto (la categora), y en segundo lugar la intuicin por la cual es dado [B146]. Cuando el objeto es dado a la
intuicin se convierte en una representacin (Vorstellung), y sabemos que la representacin es determinante a
priori con respecto al objeto, cuando slo por medio de ella es posible conocer algo como un objeto (cursivas de
Kant), tal como versa el Trnsito a la deduccin trascendental de las categoras. Cfr., Crticadelaraznpura, Op.
Cit., Trad. M. Caimi [A92, B125]. En suma, un objeto puede ser pensado sin ser conocido, pero no puede ser conocido
sin ser pensado. El esfuerzo de la KrV consiste en reconocer como vlidos slo aquellos objetos que pueden ser
pensados y conocidos, mientras que los objetos slo pensables o noumnicos, no brindan ningn tipo de
conocimiento, ya sea analtico, ya sea sinttico a priori. No son por ende objetos propiamente dichos como
veremos ms adelante.
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sobre estos ltimos: pueden entenderse en sentido negativo (si se trata de una cosa que no es
objeto de la intuicin sensible) o positivo (intuicin de un objeto no-sensible). A simple vista
ambos aspectos parecen indicar lo mismo, la pregunta obvia es acaso una cosa que no fuera
objeto de la intuicin sensible no sera lo mismo que una cosa que fuera objeto de una intuicin
inteligible? Dispuesto as el problema, la distincin kantiana no es ms que una tautologa. El
dilema sin embargo, consiste en algo un poco ms intrincado y radica principalmente en la
diferencia entre un objeto producto de una intuicin (del tipo que sea), y un objeto que podra
no ser el producto de intuicin alguna. No es lo mismo afirmar un objeto no-sensible, que fuera
producto de la afeccin de una intuicin notica (como si el entendimiento detentara algn tipo
de receptividad ajena a las condiciones de la esttica trascendental), que afirmar la realidad de
un objeto que no es ni el producto de la intuicin sensible ni de alguna misteriosa intuicin
inteligible. En el primer caso se tratara de un objeto notico positivo (Kant les llama noumena
intelligibilia
19
), vlido en cuanto sera el hipottico producto legtimo de una intuicin
noumnica, estaramos frente al caso de un objeto cuya aparicin es nica y exclusivamente
noumnica, es decir, debiramos hablar de un fenmeno noumenal ( )
puesto que en efecto algo aparece i.e. es dado-, si no fuera porque de acuerdo a la KrV, la
nocin de fenmeno slo puede aplicarse estrictamente a una multiplicidad que provenga de la
experiencia sensible. En el segundo caso, por el contrario, Kant se refiere a la situacin de un
entendimiento febril y confundido, el cual fantasea un objeto inexistente pues no hay intuicin
alguna es decir, receptividad o pasividad abierta a una afeccin de origen extrasubjetivo- que
indique su procedencia. As pues, no podramos afirmar con propiedad que algo aparece, no hay
nada que pudiera identificarse como el fenmeno de este nomeno en sentido negativo. Tal
objeto se definira por su negatividad: es un objeto que no es objeto, y por ende, solo puede
sealar alguna tendencia del entendimiento a dejarse capturar por espejismos, creyendo que
tiene algo frente a s, cuando en verdad ese algo no es ms que su propia conciencia extraada
de s. Ella no se reconoce en el reflejo que su propia autoactividad proyecta, como un Narciso
que, fascinado por la imagen de s que flota en el agua, cae sumergido en la alienacin placentera
que le genera esa otredad tan propia y a la vez tan extraa. As pues, el nomeno tanto en
sentido negativo como positivo es aquel que expresa un concepto-lmite, por el cual no es la
experiencia la que limita al entendimiento, sino ste a aquella. La KrV establece aqu una doble
prohibicin: que todo objeto efectivamente posible sea rastreable a una intuicin (i), y que esa

19
Ibdem, [A219], p 343.
11 | P g i n a

intuicin sea sensible (ii). Aquel concepto de objeto que cumple con ambas condiciones (i, ii)
ser el objeto vlido de un entendimiento posible. Si, en cambio, no cumple con (ii) ser un
objeto invlido, se trata del nomeno en sentido positivo, y el entendimiento que lo piense ser
problemtico. Si, finalmente, no cumple con (i) se trata de un objeto imposible, el nomeno en
sentido negativo, y el entendimiento que se hiciera una tal representacin tambin sera
problemtico. Todo aquel objeto que no pueda ser referido a un conjunto sinttico de
fenmenos que, a su vez, remitan directamente a una intuicin sensible, ser pues rechazado y
tachado de ilegtimo, tal como versa la propuesta kantiana de una propedutica de la razn
pura. En palabras de Kant, el noumeno en tanto concepto-lmite del entendimiento pone coto
a la pretensin de la sensibilidad
20
por la cual podramos llegar a creer que lo que nos es dado
por ella es la cosa en s misma, tal como estara expuesta en el registro de lo emprico. Pero en
verdad este coto no es contra la sensibilidad per se, puesto que ella es constitutivamente pasiva,
y ya admitimos que no puede hacer ms que integrar una unidad posible por mor de la sntesis
originaria de la apercepcin (la cual sintetiza los momentos diferenciales de la sensibilidad en
tanto condiciones puras de la experiencia: tiempo y espacio), de la cual depende y fuera de la
cual no sera nada. Encriptado en la sentencia kantiana, encontramos el hecho de que las
categoras no podran ms que limitar la sensibilidad slo a travs de un ejercicio de
o autolimitacin. El lmite es precisamente establecido contra el entendimiento mismo, l es el
componente pensante, activo, de la constitucin del objeto, l es el que puede caer en el riesgo
de proponer algo como un concepto de cosa en s. Hay dos vas distintas en que el entendimiento
podra pensar un nomeno en sentido positivo: puede considerar que lo que tiene su origen en
los sentidos es la cosa tal cual sera sin la concurrencia de estos (es decir, volveramos a la postura
pre-crtica de un realismo trascendental); o puede creer que efectivamente posee una intuicin
diferente de la sensible por la cual, en paralelo, se le revelara lo esencial de la cosa, depurada
de su incompletitud originaria, en suma, se tratara de una intuicin intelectual pura, una
intuicin noumnica
21
(es decir, el nomeno en sentido positivo). Para Kant un entendimiento
al cual perteneciera semejante objeto particular exclusivamente inteligible, seria l mismo un
problema: el problema de cmo conoce su objeto, no discursivamente por categoras, sino
intuitivamente en una intuicin no-sensible, y no podemos hacernos la menor representacin
de su posibilidad
22
. De esta suerte el entendimiento adquiere una ampliacin negativa en el

20
Crticadelaraznpura,p. Cit., Losada, p 392
21
Cuyo objeto el de una intuicin noumtica- debera ser contradictoriamente llamado phainomenon noetn,
como sugerimos ms arriba, dado que habra algo apareciendo, solo que esta vez sin concurrencia de lo sensible.
22
Ibdem, p 393
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mismo sentido en que en el pacto hobbesiano se hablara de libertad negativa: se define por
aquello contra lo cual limita, aquello fuera de lo cual no tendra legitimidad. En suma, Kant
considerar dos acepciones de nomeno, la positiva y la negativa. Ninguna de ellas es pensable
sin contradiccin, por los motivos antes dados, de un entendimiento en s problemtico. Sin
embargo ambos sentidos estn precisamente relacionados por el nexo de un concepto negativo,
cuya definicin es la de un objeto problemtico: un objeto que no puede darse a la experiencia
pero que el entendimiento no puede dejar de suponer por la misma naturaleza de la unidad
aperceptivo-trascendental del sujeto. Este objeto no es un objeto propiamente dicho, sino
meramente la apariencia de uno. Como vimos en el apartado anterior, el nomeno implica el
concepto de un objeto puro o trascendental, cuya definicin es en s misma contradictoria: de
acuerdo con la Analtica Trascendental, no hay objeto puro allende la experiencia. De haber tal
cosa o bien no sera un objeto o bien no sera el entendimiento el que se ocupe de l (ms tarde
Kant atribuir estos objetos polmicos a las ilusiones de la Razn como facultad de los
principios)
23
Pero qu es un objeto para el entendimiento sino algo pensado! Pues no es otro
el motivo por el cual lo que llamamos objeto es algo pensado, puesto por la facultad
trascendental activa del sujeto (el juicio), en medio del mundo emprico de lo meramente dado
Cmo podremos distinguir entonces entre un objeto falso e ilegtimo sin apoyo en la
experiencia, de aquel otro objeto verdadero, arraigado en las afecciones de la intuicin sensible?
Es necesario volver a trazar una distincin, pero esta vez del lado del objeto.
Debiramos pues considerar tres tipos de objeto: positivo, problemtico y negativo. En
todos los casos el objeto viene anticipado (a priori) y mediado por el sujeto, ya que slo gracias
a (i) la concurrencia de las intuiciones puras de la sensibilidad y (ii) las categoras del
entendimiento en el seno de (iii) la unidad aperceptivo-trascendental es posible el concepto de
objeto. La concurrencia de estas tres condiciones a priori, garantizan el concepto de un objeto
positivo. Cuando (i) no se cumple, pero sin embargo suponemos a (i) reemplazable por una
especie de intuicin diferente (llammosle i2), es decir una intuicin no-sensible, nos
encontramos frente al caso de un objeto problemtico. Finalmente, un objeto negativo solo es
el espectro de los otros dos, carece de todo posible material fenomnico (i), no cumple con los
requisitos de una esttica trascendental ni de una aunque imposible- notica trascendental (en
el caso de supuestos noumena intelligibilia). Sin embargo, el entendimiento lo supone

23
En oposicin al Entendimiento como facultad de las reglas, Cfr. Dialctica Trascendental, LaRaznpuracomo
sededelailusintrascendental.
13 | P g i n a

ineluctablemente. Arribamos as al ncleo ambiguo del nomeno kantiano. El nomeno, tomado
en sentido negativo, implica el concepto de un objeto negativo, este objeto es tal no porque
prima facie carezca de objetividad, sino porque como veremos ms adelante- es el remanente
inasimilable de la objetividad propiamente dicha, la secrecin espuria del proceso de
constitucin del objeto positivo. El objeto negativo es una monstruosidad del entendimiento,
sugiere la idea paradojal de un fenmeno que no-aparece. El objeto producto del nomeno en
sentido negativo sera un , no solo no aparece sino que es propiamente la
desaparicin del objeto. Vemoslo ms de cerca. Un objeto cualquiera requiere de la
concurrencia de una afeccin pasiva cuya fuente es algo dado, as entonces, cuando estamos
frente a este caso tenemos dos objetos posibles: a) el objeto positivo de origen fenomnico u
objeto propiamente dicho, b) el objeto problemtico u nomeno en sentido positivo, que es un
objeto falso, dado que requiere del concepto de una intuicin inteligible, de la cual, en palabras
de Kant, no sabemos nada. Ahora bien, frente a estas dos posibilidades, hemos visto que es
necesario anexar una ms, es decir, el objeto negativo que coincide con lo que la KrV llama
nomeno en sentido negativo. Este objeto es un subproducto del proceso de constitucin del
objeto propiamente dicho, no detenta objetividad alguna segn los requisitos de la esttica
trascendental, tampoco es el producto de una intuicin inteligible, sin embargo no puede dejar
de pensarse. Se trata de una sombra que solo aflora en los umbrales del entendimiento. Esta
presencia umbra no puede evitar revelarse a la consciencia: se muestra, aparece, y por ende se
comporta como un fenmeno. Pero dicha apariencia apenas simula torpemente al fenmeno,
su disfraz cae de suyo cuando el entendimiento emplea el antdoto de la crtica para controlar
sus ensueos. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos, tan pronto como se oculta, vuelve a
surgir. Hablamos de un aphainomenon pues no es en s mismo un fenmeno sino el correlato
no fenomnico de este. No es lo que est del otro lado de la sensibilidad, la afeccin prstina
que informa la intuicin, sino aquello que se halla slo del lado del sujeto sin identificarse, por
esto mismo, con las facultades activas de este. Este hipottico objeto negativo no tiene origen
rastreable a receptividad alguna ni es el mero producto de la espontaneidad. Pero entonces
qu es si acaso es algo- y por qu el entendimiento no puede dejar de toparse con su sombra?
Pues bien, como dijimos arriba, no es un phainomenon en s, sino apenas el resplandor, la
sugerencia, una finta, una sombra hecha de luz
24
Y qu sombra no est hecha de luz? Si el
phainomenon propiamente dicho -lo que se aparece ya sea a la intuicin sensible, ya sea a una

24
Extracto del poema El Andaluz, de Luis Cernuda.
14 | P g i n a

ignota intuicin inteligible- representa la luz del , el objeto negativo es apenas su sombra.
Su presencia solo indica una ausencia. Su aparecer es menos que un fenmeno y menos que un
nomeno. Solo de manera confusa se lo llama un nomeno. Kant hablar tambin de esto
cuando identifica el nomeno en sentido negativo y el objeto trascendental del que se hubo
ocupado en la 1ra edicin
25
. En efecto, ambos objetos indican la misma nocin, a saber, la de
un objeto meramente formal, slo pensable debido a la prelacin de la unidad aperceptivo-
trascendental del sujeto
26
. Sin embargo tal cosa solo problemticamente puede ser nombrada
como objeto, puesto que implica la representacin de una cosa de la cual no podemos decir
que sea posible, ni que sea imposible [A287, B343]. Siquiera podemos decir si tal objeto es
algo, o nada [A290, B346]. A tal objeto no pueden aplicrsele ninguna de las categoras del
entendimiento, pues no puede ser pensado ni como magnitud, ni como realidad ni como
sustancia [A288, B344]. Contra todas las lecturas crticas ortodoxas que no dejan de sealar en
Kant al nomeno como la mayor contradiccin de su sistema, es necesario recordar que jams
l habla del nomeno como un objeto propiamente dicho: para Kant se trata meramente de un
problema
27
. Dicho problema surge de la consideracin de tal objeto desde el punto de vista de
la reflexin trascendental, es decir, segn el anlisis que rastrea las funciones de la consciencia
a las facultades subjetivas que le dan origen, evalundolas as segn el lugar especfico que
ocupan y la validez de sus pretensiones.
As pues, si el nomeno no puede ser nombrado, ni enjuiciable como objeto, por qu
es pensable? Kant responde a esto en la ltima seccin de la Analtica Trascendental, y le
atribuye a esta seccin el valor de una caracterizacin secundaria, aunque es all donde podemos
encontrar una indicacin expresa de por qu tal objeto es pensable. Nos referimos a la parte
donde Kant clasifica los distintos tipos de nada que son a su vez los distintos tipos en que el
entendimiento puede hablar de algo que no es objeto sin ser por esto una pura nada. Podemos
describirlos someramente como sigue:
1- Cuando un concepto carece de objeto, pues no hay intuicin alguna que le
corresponda, y por ende no hay magnitud alguna atribuible, nos encontramos frente

25
Para ver un tratamiento del problema de la cosa en s, donde el autor identifica el nomeno negativo al objeto
trascendental, Cfr. Henry E. Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa, Anthropos,
Espaa, 1992, Parte Cuarta, Cap. 11.
26
Cfr., KrV, Trad. M. Caimi, [A289, B345-6], la apercepcin, y con ella, el pensar, precede a toda posible
ordenacin determinada de las representaciones.
27
el concepto de noumenon no es el concepto de un objeto, sino el problema, inevitablemente ligado a la
limitacin de nuestra sensibilidad, de si no pudiera haber objetos enteramente desligados de la intuicin de ella, una
pregunta que solo puede ser respondida de manera indeterminada, Ibdem [A287-8, B344].
15 | P g i n a

al caso de un ens rationis, objetos que no se cuentan entre los posibles, pero no por
ello podemos ofrecer ninguna prueba positiva de su imposibilidad.
2- Cuando un concepto refiere a la falta de un objeto (sombra, fro) nos encontramos
frente al caso de un nihil privativum.
3- Cuando una intuicin carece de substancia, hablamos de condiciones meramente
formales, como la intuicin pura del espacio y el tiempo, que no son ellas mismas
objetos intuidos y sin embargo son algo solo que de forma abstracta y universal;
este es el caso de los ens imaginarium.
4- El objeto de un concepto que se contradice a s mismo (crculo cuadrado) es nada,
pues el concepto mismo es nada, se los puede denominar nihil negativum.
Kant ubicar al nomeno entre los ens rationis, un concepto que carece de objeto pues
carece, como ya sabemos, de referencia a intuicin alguna. Sin embargo, hemos visto ya que lo
esencial del nomeno es su indeterminacin, no se puede decir que sea posible o imposible,
algo o nada. El nomeno en sentido positivo no es en verdad ms que un caso especial del
nomeno en sentido negativo: se trata de la suposicin de una intuicin notica como la
determinacin de una intuicin indeterminada (que Kant refiere como no-sensible). En su
indeterminacin, el nomeno negativo u objeto trascendental oscila entre el algo y la nada sin
llegar a ser ninguno: lo nico que podemos afirmar es que tal objeto es ms que nada pero
menos que algo. Y es quizs aqu donde podemos por primera vez atisbar un tipo de objeto
nuevo que la KrV predice pero del cual no puede ocuparse por los propios lmites de su
estructura. No hablamos de otra cosa que del ya nombrado objeto negativo (de ahora en ms
objeto n a los fines de acotar su referencia), un objeto que, como la apercepcin trascendental,
precede a toda posible ordenacin determinada de las representaciones
28
. Un objeto que
escapa a la intuicin pero tambin escapa a las categoras conocidas de la inteleccin, su
definicin ms propia es la de la desaparicin del objeto. Si reinterpretamos el concepto de
nomeno desde esta perspectiva, podemos sealar algunos elementos importantes. En primer
lugar, el nomeno no sera un objeto positivo dable a un tipo particular de intuicin allende la
nica intuicin conocida para el hombre (la sensible), sino el correlato inseparable de cualquier
clase de intuicin posible, sea esta sensible, inteligible u otra, de la cual Kant no puede afirmar
su posibilidad, pero tampoco su imposibilidad. Todo el problema de la Crtica respecto al
nomeno es demostrar que no puede ser considerado como objeto, y en este sentido Kant

28
Supra, Nota N 24.
16 | P g i n a

cumple su cometido. Lo que la Crtica no se pregunta es si el nomeno, sin tratarse de un objeto,
no es acaso el correlato ineludible del objeto. El error de Kant es considerar al nomeno como
un algo que para ser objeto debiera aparecer, es decir, comportarse como phainomenon. Si
tal objeto aparece a los sentidos es un fenmeno que pertenece a la esttica, si por el contrario
apareciera al intelecto no dejara de ser un fenmeno solo que esta vez pertenecera a una clase
notica de apariciones. Como otra intuicin diferente de la sensible no nos es cognoscible segn
los lmites de la KrV, Kant acaba por concluir dos cosas: a) segn la Analtica Trascendental, no
hay objeto alguno que pudiera pensarse como nomeno o cuya constitucin fuera posible a
partir de una intuicin; b) segn la Dialctica Trascendental, si la razn aplica sus principios por
fuera de las reglas del entendimiento y piensa objetos polmicos, an y cuando estos objetos
no requieren del concurso de intuicin alguna y se trate de meros ens rationis, tampoco se los
puede considerar como objetos legtimos
29
. Lo que hasta aqu no ha sido considerado es la
posibilidad de que el nomeno negativo no sea objeto y jams pretenda serlo, a la par que,
ineludiblemente, el objeto propiamente dicho, aqul validado por los lmites de la Crtica, no
puede dispensar de aquel. Kant mismo reconoce modestamente esta ambigedad cuando
observa que el nomeno en sentido negativo no es un nomeno propiamente dicho pues ni
siquiera es un objeto
30
. Lo que Kant fall en considerar es que el objeto n sin pretender ser
objeto, se aloja a la par en el sujeto como un resto ineliminable de la condicin de objetividad
de todo fenmeno posible. Llamamos a este nomeno un objeto negativo, pues i) no puede ser
obviado o corregido como los objetos ficticios producidos por la Ilusin Trascendental, pero a la
vez ii) tampoco puede ser negado del mundo de los objetos fenomnicos pues no hay nada all
que se pueda negar ya que, desde su origen, no es un objeto, y sin embargo iii) no es una pura
nada, sin por esto llegar a ser algo, tal como hemos visto ms arriba. En otras palabras, no
se trata de un objeto vlido segn las condiciones de la KrV, pero tampoco es un objeto invlido
(como el producto ilusorio de la Razn), y finalmente tampoco se lo puede confundir con el
sujeto. El objeto negativo resulta inasimilable para el entendimiento quien, sin embargo, puede
nombrarlo como un ens rationis, un ente polmico de la razn.
La pregunta de fuerza aqu es cmo puede el entendimiento referirse a algo que en
rigor no es objeto? Sabemos por la Analtica de los Principios que las categoras sin los

29
Cfr. KrV, De la apariencia ilusoria trascendental [A293, B349]
30
El pensamiento al cual refiero el fenmeno en general es el objeto trascendental, es decir, el pensamiento
enteramente indeterminado de algo en general. ste no puede llamarse noumenon; pues no s lo que l es en s
mismo y no tengo concepto alguno de l, salvo tan slo del objeto de una intuicin sensible en general, el cual, por
tanto, es idntico para todos los fenmenos, KrV, Trad. M. Cami, [A253], p 347.
17 | P g i n a

esquemas, son solamente funciones del entendimiento para conceptos, pero no representan
objeto alguno, ya que la capacidad para representar un objeto la reciben de la sensibilidad
que realiza al entendimiento a la vez que lo restringe [A 147, B187]. Si en algo han fallado en
comprender muchos crticos de la epistemologa kantiana es en determinar la constitucin
lgica de las categoras. En efecto, la categora no es nada por fuera de las condiciones puras de
la sensibilidad; tanto la cantidad como la realidad, la sustancia y el modo, todas ellas son
determinaciones del tiempo, a priori, segn reglas [A145, B186, cursivas de Kant], tal como la
Crtica define al esquematismo de los conceptos puros del entendimiento. Cuando al considerar
los conceptos puros del entendimiento se hace abstraccin de toda condicin sensible, a estos
les queda una significacin meramente lgica, de la mera unidad sinttica de las
representaciones. Es necesario comprender aqu la bidireccionalidad de la genealoga lgica de
categora e intuicin. Las categoras son, invariablemente el producto de las intuiciones puras,
tanto como estas son el producto de la unidad de las categoras. Estas ltimas son una
prolongacin de la unidad trascendental de la intuicin (tiempo y espacio) en la unidad
aperceptiva de la consciencia, tanto como las intuiciones son una prolongacin de la unidad
esttica trascendental en la unidad de los conceptos del entendimiento. Kant se vale del recurso
al esquematismo como una manera de indicar que tanto la forma pura de la intuicin sensible
como la forma pura de los conceptos del entendimiento comparten y estn contenidos en un
mismo sistema sinttico por fuera del cual no se puede decir qu sean cada cual de forma
aislada. De aqu que Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon,
constans et perdurabile rerum substancia phaenomenon- -aeternitas, necessitas, phaenomena
etc. [A146, B186]. Qu sucede pues con lo que hemos dado en llamar un objeto negativo? Es
aqu donde quiz es comprenda con mayor detalle por qu hemos decidido acuar tal trmino
en lugar de llamarle, tal como la Crtica, un nomeno negativo. Si evitamos la ltima
denominacin, es porque precisamente no designa lo que pretendemos designar. El nomeno
indica, bajo cualquier circunstancia, la referencia a una entidad cuya objetividad es nula y cuyo
concepto es contradictorio, pues carece de enlace a intuicin alguna. Por el contrario el objeto
n no carece de nada, pues para su concepto no es necesario el de la referencia a alguna intuicin.
El objeto n refiere al correlato invariante de cualquier objeto legtimo producto de la sntesis de
intuicin y concepto. A diferencia de la KrV, no consideramos que se trate de una mera forma,
una abstraccin o una X. No se trata del correlato de cualquier fenmeno como aquello que
descansa del otro lado de la sensibilidad, la materia trascendental o lo que produce la afeccin
de los sentidos: el objeto n se encuentra del lado del sujeto sin ser por esto una ficcin de la
Razn. Al no ser el producto de categora alguna por ende al no ser el producto del uso correcto
18 | P g i n a

o incorrecto de estas- no debera, en rigor, ser determinable segn el uso de las categoras. Sin
embargo hay una forma de definirlo en su indefinicin, segn la misma tabla de los modos en
que la nada se corresponde con las categoras puras del entendimiento. Esta definicin no nos
aporta algo respecto al conocimiento de tal objeto pues es incognoscible- pero si nos brinda
indicios acerca de cmo pensarlo. Es en la trama del pensamiento constituido por las categoras,
donde hemos de ir a buscarlo, no para encontrarle, sino para delimitar los agujeros que indican
su ausencia. Es por medio de las faltas del objeto que podemos rastrear la presencia ausente
de aquello que solo en su ocultarse se torna visible. La negatividad del objeto n designa su
oscuridad, su lgica inversa a la del objeto, de la cual el objeto no puede dar cuenta, pero de la
cual a la vez no puede prescindir.
Segn la KrV los ens son el resultado de una facultad la cual no tiene algo a lo cual pueda
aplicarse. As, cuando a la intuicin le falta lo intuido se habla de ens imaginarium, cuando al
entendimiento le falta una intuicin (o cuando a un concepto le falta su objeto) se habla de ens
rationis. Por otro lado, las formas de la privacin (nihil) se dan como la ausencia de un objeto en
relacin a su presencia, as pues, cuando nos referimos al fro nos estamos refiriendo a la falta
de calor (nihil privativum), y cuando nos referimos a un objeto imposible (tringulo de cuatro
lados) estamos hablando de la falta de un concepto en el sentido de un concepto en s mismo
imposible (nihil negativum). Dentro de esta estructura, si bien a lo que llamamos objeto n no
podra aplicrsele categora alguna del entendimiento, podra sin embargo ser pensado en su
negatividad, en su no ser objeto de ninguna categora y a la vez no poder escindirse del objeto
de ellas. Slo siguiendo de cerca las formas del objeto cognoscible por el entendimiento
podremos acercarnos al umbral donde el objeto desaparece, permitindonos atisbar la sombra
que le persigue, la negatividad que sin saberlo arrastra. Desde el punto de vista de la reflexin
trascendental, un objeto n es un absurdo del cual lo nico determinable es su indeterminacin.
El error de este tipo de consideracin es creer que el objeto n puede ser rastreado a una facultad.
El entorno de condiciones de posibilidad predispuesto por la reflexin trascendental no sirve
para pensar la posibilidad de un objeto tal puesto que, como ya sealamos, tal objeto antecede
a toda ordenacin determinada de las representaciones ya que es inalienable de la unidad
aperceptivo-trascendental. El objeto negativo representa lo originalmente dado en aquello que
es originariamente puesto por la espontaneidad del sujeto. En la unidad activa,
trascendentalmente puesta por el sujeto, hay una unidad pasiva, tan irrepresentable como la
nocin originaria de enlace (Verbindung). As pues, aunque el entendimiento no pueda pensar
este objeto pues no se trata de un objeto propiamente dicho, lo puede delimitar al menos en
19 | P g i n a

su negatividad, es decir, acercndose al lmite en el cual los nicos objetos posibles para el
entendimiento comienzan a desvanecer.
1- Del objeto n no se puede decir que tenga magnitud, sin embargo la tiene, solo que
de forma negativa, como el nmero 0: no es cuantificable, no es ni uno, ni
todos, ni alguno. Como dir Kant, se trata de ninguno. Puede as describirse
como un ens rationis, su concepto no tiene objeto.
2- Del objeto n no puede decirse que tenga realidad pero tampoco es mera negacin,
as pues no es algo sin por eso llegar a ser nada, su realidad es negativa. Se define
por la irrealidad del intervalo que va de la realidad hasta absoluta negacin de esta,
ocupando todo el intervalo simultneamente, sin llegar jams a la realidad ni a la
negacin. Su relacin es de privacin tanto respecto a la realidad como a la negacin
absoluta de la misma. Puede ser considerado pues como un nihil privativum.
3- Del objeto n no puede decirse que tenga sustancia y por lo tanto no hay algo que
pueda llenar la intuicin de tal objeto, pues no hay intuicin a la que se d, ni
materia trascendental que lo constituya. Al no tener sustancia, no deja sin
embargo de ser algo tal como las intuiciones puras del tiempo y el espacio son
algo sin por ello poder ser intuidas. As pues, puede ser considerado como un ens
imaginarium.
4- Del objeto n no puede, finalmente, decirse que exista, pues hablaramos de
concepto contradictorio de un objeto que se resiste a ser objeto. Sin embargo, a la
par, no puede ser identificado a una mera operacin del sujeto, habita el umbral y
as pues se trata de un nihil negativum.
El problema del objeto n es el mismo que en la astronoma presentan objetos tericos
como el de materia oscura. En efecto, la materia oscura no es propiamente materia pues no
ocupa el espacio extenso del mismo modo que la materia ordinaria lo hace. De la materia oscura,
como de los agujeros negros solo se tiene noticia de forma indirecta: slo son visibles en su
ocultamiento, es decir, en su ocultarse dejan tras de s el rastro de su desaparicin slo medible
por el influjo que tienen sobre aquello que an es visible. Es el indicio de algo que ha
desaparecido en el espesor de lo que efectivamente aparece, lo que crea la sospecha de una
presencia cuyo nico sntoma es su ausencia. La materia oscura, hasta ahora un objeto terico,
puede trazar una analoga correcta con el objeto negativo. La nica manera que los astrnomos
han encontrado de medir esta materia es a travs de las distorsiones en la relacin entre la
masa esperable de las galaxias y aquella que estas efectivamente muestran. Valga pues este
20 | P g i n a

ensayo como un intento, pobre y quiz apresurado, de ver en las grietas del sistema kantiano
algo ms que una mera contradiccin interna. Debemos, por el contrario, observar las grietas
para indagar en las oscuridades con las que estas nos enfrentan, y de este modo preguntarnos
si acaso al bordear de los lmites del sistema no hallamos all la sugerencia de lo que el sistema
no puede pensar de modo directo, aunque de modo indirecto lo haga inteligible.

21 | P g i n a

Bibliografa
Adorno, Th. W.
o Dialctica negativa - La jerga de la autenticidad. Madrid: Ed. Akal, 2008.
o Notas marginales sobre teora y praxis, en Consignas, Bs. As.: Amorrortu, 1973.
Allison Henry, El Idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa.
Barcelona: Antrhopos, 1992.
Deleuze Gilles, Diferencia y Repeticin. Bs. As.: Amorrortu, 2002
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lgica. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1982.
Kant I., Crtica de la razn pura.
o Bs. As.: Losada, 2004
o Trad. Mario Caimi, Bs. As.: Colihue Clsica, 2007
Wellmer, Albrecht. Finales De Partida: La Modernidad Irreconciliable. Madrid: Ediciones
Ctedra, 1996

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Las dos bases
Ensayo desde una perspectiva genealgica-axi olgica sobre el presente y futuro
social de Argenti na.

Ariel Jacob
ariel_mj@hotmail.com

Advertencia: Este es un ensayo libre sobre tica en el aqu y ahora de la Argentina, bastante
resumido y condensado en la expresin de sus ideas fundamentales y presupuestos tanto
histricos como filosficos.
I
En este ensayo pretendo abordar las dos bases que creo que configuran el destino de un pas: la
base econmica-poltica y la base tica. Mi abordaje est dado desde una perspectiva tanto
genealgica de los valores histricamente sedimentados y que poseen influencia a lo largo de
los tiempos, como axiolgica en el sentido del fundamento de los valores y valoraciones. Por
ello, el recorrido histrico debe considerarse en esa clave, y no desde algn tipo de partidismo
o bandera poltica, si bien es cierto que no se puede ser enteramente objetivo cuando se trata
de un ensayo con intenciones filosficas prescriptivas y de cierta verdad. De todos modos, la
interpretacin trata de surgir desde esa genealoga y axiologa ensayada.
En lo que respecta a la base econmica-poltica, tenemos que en el presente nuestro pas forma
parte de un movimiento de lucha naciente en toda Latinoamrica contra el imperialismo
neocapitalista que tantas calamidades ha causado ya en el mundo. ste impulso o movimiento
poltico-econmico puede denominarse hoy como un tipo de socialismo democrtico
31
, o
tambin un tipo de liberalismo intervencionista/keynesiano
32
. El proyecto latinoamericano, tan
mal visto por los dirigentes de los grandes centros econmicos del mundo, est demostrando al

31
Es decir, socialismo respecto de la preeminencia de la igualdad de condiciones materiales, pero como forma
poltica toma la democracia representativa contempornea de divisin de poderes y no la figura del lder y
vanguardia.
32
Un liberalismo clsico con la forma del Estado de Bienestar.
23 | P g i n a

globo que para lograr el tan anhelado progreso en la riqueza y bienestar de un pueblo, no hace
falta sacrificar la igualdad, la distribucin en los recursos y las oportunidades para toda persona
de la sociedad. Hay que decir tambin que este proceso no es ajeno a inconvenientes varios
como inflacin, lucha de mercados de precios, especulacin financiera, pugnas sociales, etc.,
que producen cambios en la percepcin concreta de los ciudadanos respecto de la economa y
poltica en su cotidiano vivir. Pero ms all de los distintos enfoques y lneas que cada gobierno
actual lleve a cabo en cada pas latinoamericano p.e. con un mayor o menor acento en el
aspecto ecolgico, o con un menor o mayor fomento del mercado internacional, con mayor o
menos control de precios, etc., me interesa destacar el sentido concreto, o valoracin
subyacente, que constituye la base material-econmica de tal ideologa: promover la riqueza
autosustentable del pas, disminuyendo la pobreza con aumento de igualdad de derechos
sociales y aumento de las oportunidades de trabajo y bienes bsicos.
33

Este valor complejo, tan fuertemente defendido por estos gobiernos, obedece a una serie de
razones y circuitos emotivos que, como elementos estructurales, lo definen, lo conforman, lo
hacen real, en cuanto valor, en cada aspecto. Por un lado, y en primer lugar, tenemos las razones
que tienen su origen en una autoconciencia de nuestra condicin latinoamericana de
explotados, de oprimidos, de dominados, tanto en lo econmico-poltico como en lo
cultural, por los grandes centros neo-liberales-capitalistas, yendo desde presente hacia atrs:
EE.UU, Inglaterra, Espaa (por mencionar tres representativos de nuestro suelo). Con la Crisis
del 2001, se logr la autoconciencia sobre los terribles problemas de una poltica inoperante,
ausente y privatizadora, esclava del FMI y la neoliberalidad yanqui, clausurante de todo progreso
profundo y concreto. A su vez, el estallido de que se vayan todos marca un pico emocional de
ira y hasto que refuerza las verdades conseguidas sobre el estado de nuestra economa, y que
a su vez tiene su ncleo ms profundo en el desencanto o desilusin sobre la clase dirigente
que sufrieron todos los de clase media-alta para abajo (aunque todos sabemos que los
marginados vienen sufriendo hace mucho tiempo sin ser escuchados). Esta rebelin, casi
revolucionaria, clam por el valor de una economa estable, que luego derivara en el valor de la
autosustentabilidad nacional.

33
El lector avezado encontrar que lo enunciado se parece a los principios de justicia de Rawls en A theory of
Justice, pero no es mi intencin afirmar que el proyecto latinoamericano se basa en la teora de Rawls, aunque bien
puede haber sido usado como fuente intelectual.
24 | P g i n a

Pero volviendo hacia atrs, a la poltica privatizadora y esclava de los 90, a pesar de que
correspondiera a un gobierno democrtico de turno, se orientaba en perfecto lineamiento con
el plan econmico de la dictadura ms sangrienta que hubo en nuestro pas. El objetivo del plan
econmico libertador de la dictadura del 76 era combatir contra la marea roja del marxismo
y comunismo (socialismo) segn los fascistas: subversivos del orden que palpitaba bajo la
mscara de los peronistas y populistas que trataban de reivindicar al trabajador en sus derechos.
Cosa contradictoria: un plan econmico para liberar a la nacin de polticas e ideologas que den
derechos a nuestros trabajadores. Qu tipo de economa sera entonces esa promulgada por la
dictadura? Una de especulacin y mercados internacionales para las clases altas, de
privatizacin y venta de nuestro suelo patrio, de estatizacin de deudas privadas y fondos
buitres, una de desarraigo (ah! Si es producido en Argentina seguro es una porquera) e
improductividad en lo respectivo al trabajo, lo cual, como sabemos, se prolong hasta la
democracia de los 90. Esa economa fue respaldada por un terrorismo estatal que mediante
la violencia pretendi mantener el orden.
La emocin predominante en la poca de dictadura era el miedo, que se desdoblaba por un lado
en un cierto conformismo o indiferencia social, y por otro en coraje rebelde; en los 90, vuelta la
democracia, el miedo sigui estando, pero mut en una especie de conformismo ignorante
dependiente de la Bolsa de Valores, y en una apariencia de olvido penosa confirmada por las
llamadas leyes de impunidad: Ley de punto Final, Ley de Obediencia debida (ms una serie de
indultos menemistas), con cuya sancin los dirigentes pretendieron hacer la vista gorda sobre
los crmenes de la dictadura en vez de tomar acciones concretas en Justicia por crmenes de lesa
humanidad. Ms tarde, en la primera dcada, y comienzos de la segunda, del nuevo siglo XXI, se
comprender, con todo un sentimiento de indignacin, que tanto las razones econmicas como
las emociones predominantes en los 90 fueron una especie de continuacin de las de los 80
porque obedecan a una manipulacin llevada a cabo por empresarios poderosos que
compartan la ideologa neoliberal-capitalista del primer mundo para mantener satisfechos
sus intereses. Hoy es un hecho aceptado y conocido por todos el que esos sectores privados
controlaban, o al menos influan notablemente, en la mayora de los medios de comunicacin
mediante la estructuracin de las verdades o creencias bsicas que deban adoptar las masas
de televidentes, oyentes y lectores.
Ahora podemos entender muy bien que la desigualdad social de esos aos, tanto en derechos
como en oportunidades de trabajo y posesin de bienes bsicos, provocaron la valoracin
racional y emocional de la igualdad como principio o criterio no slo de justicia social, sino de
25 | P g i n a

dignidad de vida; y no de unos pocos, sino de todos los habitantes-ciudadanos-personas de un
pas. A su vez, los planes econmicos llevados a cabo en aqulla poca, provocadores de esas
desigualdades sociales respecto a lo material y endeudadoras del patrimonio, fortalecen hoy el
valor de la autosustentabilidad de la riqueza (autarqua). Y si volvemos ms atrs en el tiempo,
a la dcada de los 50, podemos hallar una profunda huella dejada en la historia argentina
respecto a la valoracin del trabajo, de la igualdad de oportunidades y posesin de bienes
bsicos, y de autosustentabilidad productiva nacional, por el Peronismo. Fue un movimiento tan
importante en nuestro pas que lo marc para siempre: valor por primera vez ms a los
humildes y trabajadores, a los cabecitas negras y descamisados, brindndoles derechos que
nunca antes haban posedo. Las razones de esa valoracin, podramos convenir, eran obvias: la
cruel pobreza que cubra casi toda la sociedad. Pero hizo falta un gran gesto de oposicin a los
intereses de los terratenientes y familias de renombre y linaje que eran herederas desde
principios de siglo del ideal capitalista europeo, y que controlaban la explotacin de los recursos,
como los medios de comunicacin. Ese gesto de esperanza y oposicin a la desigualdad
dominante hizo al peronismo ms querible: gan la confianza y emociones del pueblo hasta
llegar casi al fanatismo. Casi tanto fanatismo como para que algunos pensaran que el Peronismo
era el nuevo marxismo, o una continuacin de l, lo cual produjo, como se sabe, la discrepancia
entre Montoneros y Pern, el golpe y bombardeo de Plaza De Mayo, y toda una serie de
reacciones del sector conservador, que de golpe en golpe iban combatiendo contra la supuesta
marea roja que vena a usurparle sus propiedades, o mucho peor: que venan a promulgar que
el pobre progrese y ostente un lugar de igual en su mesa (Cmo iban a soportar esos infames
que unos meros peones e inmigrantes puedan compartir algn rasgo o derecho con su clase
descendiente de nombre de algn hroe de Mayo o guerra pos-mitrista?).
Una vez que se establecen derechos, el pueblo no olvida. La sociedad no olvida. De alguna
manera, ese valor contenido en ese derecho sigue presente en pugnas sociales, en turbulentos
cambios, en la memoria colectiva o cultura diaria. De all que el hecho de haber establecido el
Peronismo ciertos derechos bsicos y una poltica de Estado nacionalista, refuerce hoy los
valores de autosustentabilidad e igualdad de derechos y oportunidades de bienes bsicos. Es un
fortalecimiento del valor actual por un sedimento histrico de la valoracin misma.
Pero cuando se trata de una base econmica y material de progreso, y de autonoma nacional,
no podemos olvidar a nuestros prceres de la Generacin del 37 y de Mayo de 1810. Los de la
generacin del 37: Alberdi, Echeverra, Sarmiento (por citar algunos ms importantes),
26 | P g i n a

consolidaron bases para el desarrollo de la nacin. Alberdi
34
y Sarmiento
35
queran poblar el
territorio con inmigrantes que trajeran consigo su cultura de trabajo para trabajar la riqueza de
la nacin; si bien ambos admiten que es beneficioso pedir dinero al exterior, ese prstamo se
devolvera con riqueza extrada del sudor de los trabajadores de la nueva nacin. La libre
navegacin de los ros, la distribucin de los ingresos del puerto aduanero de Bs. As., todo ello y
ms, formaba parte de un gran plan de progreso econmico que tiene sus bases en el trabajo.
Pero para Sarmiento y Echeverra, eso no era suficiente: tambin el elemento cultural debe
fomentarse. Debe existir una base cultural que sustente y fortalezca la Nacin y el progreso
material. De ah que Sarmiento fomentara la educacin pblica y obligatoria, y Echeverra creara
el Dogma Socialista
36
, cuyos principios sociales (fraternidad, igualdad, libertad, etc.) son en
verdad un conjunto de principios morales, una tica, para consolidar una sociedad recta, justa,
igualitaria.
Nuestros prceres del Mayo de 1810, lucharon por la liberacin del dominio espaol, para salir
del atraso de una cultura mercantilmente monoplica, y socialmente fidesta y prejuiciosa
respecto de las nuevas ideas ilustradas provenientes del resto de Europa. Lucharon para poder
ser libres de crear leyes propias y una constitucin, para ser libres de comerciar con los grandes
centros capitalistas del mundo (Inglaterra y Francia), para dejar de ser dependientes en lo que
respecta a lo poltico, y lograr una autosustentabilidad legislativa. Lucharon y su coraje hoy en
da nos llena de orgullo cuando cantamos coronados de gloria vivamos /o juremos con gloria
morir. Todos ellos son los padres de nuestros valores de igualdad y autosustentabilidad, y sus
huellas en la historia nacional fortalecen los valores que hoy en da sostienen los gobiernos
socialistas democrticos.
II
Pero he aqu que he hablado solamente de una sola base importante de consolidacin actual de
nuestra Argentina: la material-econmica, en sus formas de: autosustentabilidad, igualdad de
derechos y oportunidades de trabajo y bienes bsicos. Pero hay otra base importantsima de
nuestro presente y futuro nacional, y por qu no, del futuro latinoamericano, y que en la
actualidad se haya descuidada, a veces casi tratada con indiferencia: la cultura-educacin. Y lo

34
ALBERDI, Juan Bautista (1852): BasesypuntosdepartidaparalaorganizacinpolticadelaRepblicaArgentina. Es
conocida la frase alberdiana gobernar es poblar.
35
SARMIENTO, Domingo F. (1845): Facundoocivilizacinybarbarie, 1era ed., Bs. As.: Gradfico, 2007. 272 pp. ISBN:
978-987-1093-21-2. Cap. XV: Presente y Porvenir.
36
ECHEVERRA, Esteban (1846): ElDogmaSocialista (s/d)
27 | P g i n a

enuncio as, con guin, puesto que no hablo de la cultura como tradicin de creencias o
prcticas sociales, ni de educacin en cuanto contenido aprendido en colegios y escuelas. Hablo
de cultura-educacin en el sentido del modo de ser de un pueblo
37
, del carcter de una sociedad,
que juzgo correcto identificar con su cualidad valorativa ligada a un accionar moral cotidiano: su
ethos, su tica-social-poltica. As como en la base material-econmica hay valoraciones cuyos
elementos racionales y emocionales la justifican estratificndose histricamente en las praxis
sociales, tambin en la base tica-social-poltica, como modo de ser propio del argentino, hay
justificaciones valorativas tanto racionales como emocionales, que se hayan estrechamente
ligadas a la base material pero que, sin embargo y esta es la hiptesis de este ensayo, no se
reducen a ella.
Con esto quiero decir que el gran problema que estamos teniendo en nuestra sociedad actual
es que a pesar del progreso material, econmico-poltico, que se est logrando no sin
inconvenientes varios (inflacin, reclamos de fondos buitres, dlar paralelo, retencin de granos
y materias primas, etc.), hay una falta de progreso o desarrollo en la base cultural-educativa que
no se explica por el problema de carencia material. El marxismo sostiene que las condiciones
espirituales de un pueblo dependen enteramente de sus condiciones materiales (materialismo
dialctico). El problema est en el determinismo de los procesos estructurales: si los procesos
estructurales materiales determinan toda accin y pensamiento de los sujetos de una sociedad,
la lucha de clases comienza con una explotacin material y termina con una liberacin de dicha
explotacin, que se traduce en el espritu como un cambio de ideologa dado en un devenir
histrico.
Ahora bien, el marxismo nunca previ que el devenir de los cambios estructurales-materiales no
era necesario como planteaba la dialctica, y que las situaciones de sujecin y explotacin
podran ser sostenidas o reguladas a lo largo del tiempo por sectores de poder concentrado que
manipulan los medios de informacin y, en consecuencia, las valoraciones de la sociedad entera
en su extensin, junto con sus libertades de conciencia.
38
De all que en la actualidad el
marxismo se vuelva contra s mismo de impotencia; de all que uno escuche decir que un chico
en situacin de pobreza y marginacin social est condenado a la delincuencia y a las drogas por

37
ALBERDI, Juan Bautista (1837), Fragmentopreliminaralestudiodelderecho, Bs. As.: Librera Hachette S. A.
(Coleccin El pasado argentino), 1955.
38
FEINMANN, Jos Pablo (2013): Filosofa Poltica del Poder Meditico, Ciudad Aut. Bs. As.: Planeta. 664 p. ISBN 978-
950-49-3612-1. / SARTORI, Giovanni (1997): La opinin teledirigida, en HomoVidens:Lasociedadteledirigida,
Madrid: Taurus, 2003.
28 | P g i n a

su situacin material de marginacin, y que su formacin cultural-educativa, sea que provenga
de su casa y familia, sea que provenga de la escuela o algn otro entorno, no puede ayudarlo a
darse cuenta de su situacin y querer cambiarla; de all que uno escuche decir a otros que el
cambio viene de arriba, que hay que cambiar a la clase dirigente y a la economa para generar
ms inclusin social, y de all mejores ciudadanos. Pero a la vez, son esos mismos los que no
pueden entender ni explicar cmo con mayor inclusin, y ante la falta momentnea de un orden
o institucin (como la polica), las personas beneficiadas por la inclusin social salgan a robar
todo tipo de artculos que no tienen nada que ver con artculos de supervivencia, o a ejercer el
vandalismo, la delincuencia y el crimen sin reparos
39
; o no puedan comprender como los que
ms recursos econmicos tienen no quieran ayudar a nadie (el famoso desacuerdo moral
inteligente
40
). El marxismo se ha topado con la cruda verdad de que las personas pueden
mejorar su situacin material pero simultneamente no mejorar ticamente, en las actitudes
morales y el modo de ser.
III
Por ello, necesitamos promover la cultura-educacin, la tica-social-poltica de los argentinos. Y
esto no significa hacer escuelas religiosas. Significa acompaar el cambio material con un cambio
moral, cultural, valorativo. Cmo puede sostenerse una sociedad y un sistema que
materialmente intenta promover la autosustentabilidad y la igualdad de derechos y bienes
bsicos, y a la par poseer una conducta social opuesta, tendiente al egosmo, a la desigualdad, a
la malicia moral, a la indiferencia y fanatismo pasional? Mi respuesta es: no se puede. O cambia
la cultura, o el sistema fracasa y vuelven los viejos (y no tan viejos) sistemas materiales-

39
Me refiero a los sucesos ocurridos especialmente en diciembre de 2013 debido a las rebeliones policiales.
Consistieron en una serie de protestas por parte de efectivos de policas provinciales en reclamos de mejoras
salariales y de condiciones de trabajo, que afectaron a 21 provincias de Argentina. Algunas de las medidas
consistieron en el abandono de tareas y la toma de edificios pblicos. A raz de esta situacin se
produjeron saqueos en algunas ciudades, las ms afectadas fueron Crdoba y Tucumn.
40
STEVENSON, Charles L. (1937): Elusoemotivodelostrminosticos, en Andrs Pirk y R. J. Walton (trad. y comp.),
Ficha de ctedra tica de Facultad de Filosofa y Letras (Instituto de Filosofa), 1965. El desacuerdo moral
inteligente consiste en que dos personas tienen el mismo conocimiento del hecho, pero sus valoraciones morales
sobre ese hecho son contrarias u opuestas. Ej.: hecho: Claudia es simptica, siempre sonre, siempre ayuda a los
necesitados. Juicio moral de persona A: en base a ello, pienso que Claudia es una buena persona y hace el bien. Juicio
moral de persona B: en base a ello, pienso que Claudia es mala persona y hace mal (sea porque piense que ella es
falsa y aparenta, sea porque ayudar a otros es privarles de desarrollar el propio poder de voluntad, etc.). Es decir, no
hay desacuerdo moral por ignorancia de las causas y cualidades implicadas en el caso. El desacuerdo es justamente
valorativo, sin una base epistemolgica que lo dirima en ese nivel tico-normativo. Stevenson aducir que hay un
significado emotivo en los trminos ticos que no radica en su significado proposicional, y que nos persuade de lo
bueno y malo. En este ensayo tomo inclusivamente parte de esta postura sobre la valoracin emocional, pero la
integro tambin con la valoracin racional. Y ello no solamente porque siempre van juntas, sino porque la genealoga
y axiologa, y en fin, la autoconciencia del ethos, requieren del porqu.
29 | P g i n a

econmicos que vienen de alguna manera a decirles te lo dije a los culturalmente
empobrecidos, y a justificarles sus actitudes y prejuicios.
Pero, cmo cambiar el ethos de una sociedad tan compleja e histricamente daada como la
nuestra, con un multiculturalismo que siempre est al borde de degenerar en un relativismo
moral,
41
si los condicionamientos materiales impiden un cambio sustancial y duradero?,
preguntarn muchos. Cul es el origen del cambio de ese ethos?, debemos preguntarnos
nosotros. El origen del cambio es la eleccin libre de las personas. La libertad de eleccin se
revela como un ncleo de indeterminacin volitiva que tiene su base en la capacidad de
valoracin humana. Elegimos libres de determinacin porque podemos valorar. Ser
autoconscientes de la capacidad propia de valorar, de que todo valor depende relativa y
absolutamente de cada uno, nos lleva a dirimir entre valores (a veces opuestos) deconstruyendo
hasta los propios prejuicios y condicionamientos propios. La decisin efectuada en el momento
de autoconciencia valorativa, justifica al acto como eleccin libre. Por ms que por fuera a veces
parezca que igualmente posee condicionamientos, si el propio individuo-persona ha evaluado y
decidido, entonces esa accin consecutiva es libre. Por ello la libertad valorativa se conquista,
se gana. No viene dada de antemano, previamente, en ningn derecho social ni costumbre ni
carcter biolgico. En este sentido es no-liberal, o se desarrolla en una va distinta, aunque no
escindida completamente, de lo que el liberalismo entiende como libertades bsicas universales.
La libertad valorativa es fruto de la autoconciencia valorativa racional-emocional surgida ante
los conflictos reales como experiencia ntegra vital. Y este sentido s parece allegado a la
tradicin de la Ilustracin en cuanto que uno mismo es responsable de llevarlo a cabo en su
plenitud porque en uno mismo se hallan las facultades para hacerlo: razn y emocin.
De all que podamos comprender cmo un nio crecido en barrios marginales y en la miseria,
no cay en la delincuencia ni en la drogadiccin sino que sali adelante a travs del esfuerzo.
As podemos comprender como miles de familias humildes educaron a sus hijos en el trabajo, y
no en la delincuencia que ejercan sus padres o abuelos. Pero todo parte de un s, de una
opcin que se da en nuestro ncleo ms interior o ntimo: una valoracin en donde juega un
conjunto de razones y un conjunto de emociones, y que solidifican la valoracin para ser fuente
de acciones y voliciones reales y concretas.

41
FARRELL, M.: Elalcancelimitadodelmulticulturalismo, en Bertomeu, M.J. y Vidiella, G. (ed) Universalismoy
Multiculturalismo, Bs.As. Eudeba, 2000.

30 | P g i n a

El cambio cultural que necesitamos se puede pensar como un proceso de moralizacin social
con fundamento en una genealoga y axiologa de valores.
42
Ello quiere decir, no una
moralizacin en base a dogma religioso, ni dogmas polticos partidistas, sino educacin sobre el
proceso de origen de las valoraciones (como he ensayado en los cap. I y II), y lograr una
autoconciencia del proceso, que permita en lo inmediato (y real) modificar temperamentos,
actitudes y acciones, tanto individuales como grupales en general. La poltica, la educacin
pblica, y la ley, deben apoyar y controlar los mrgenes del proceso. No se trata de crear
tradiciones ni costumbres como un conjunto de acciones grupales compartidas; se trata de
generar conciencia moral sobre los valores que elegimos y sobre las consecuencias sociales-
polticas de estas elecciones.
43
El fin es moralizar en base al fomento de la responsabilidad social,
que sera compatible con la igualdad social y la autosustentabilidad de la base material.
Dos bases son necesarias: una material-econmica, otra cultural-educativa-moral. De nosotros
solamente depende que desarrollemos la segunda para fortalecer la primera.

42
Aqu me apoyo, para ambas: genealoga y axiologa, en Nietzsche (1887): la genealoga de la moral, y Hartmann
(1926): tica.
43
CASTORIADIS (1996): Lademocraciacomoprocedimientoycomorgimen, en Iniciativa Socialista, n38. Texto de
intervencin en el encuentro internacional La estrategia democrtica, Roma, febr.. 1994.
31 | P g i n a

Bibliografa
ALBERDI, Juan Bautista (1837), Fragmento preliminar al estudio del derecho, Bs. As.: Librera
Hachette S. A. (Coleccin El pasado argentino), 1955.
(1852): Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica
Argentina.
CASTORIADIS (1996): La democracia como procedimiento y como rgimen, en Iniciativa
Socialista, n38. Texto de intervencin en el encuentro internacional La estrategia
democrtica, Roma, febr.. 1994.
ECHEVERRA, Esteban (1846): El Dogma Socialista (s/d)
FARRELL, M.: El alcance limitado del multiculturalismo, en Bertomeu, M.J. y Vidiella, G. (ed)
Universalismo y Multiculturalismo, Bs.As. Eudeba, 2000.
FEINMANN, Jos Pablo (2013): Filosofa Poltica del Poder Meditico, Ciudad Aut. Bs. As.:
Planeta. 664 p. ISBN 978-950-49-3612-1
HARTMANN, N. (1926): tica. Madrid: ENCUENTRO (coleccin: Ensayos, 435), serie dirigida por
Agustn Serrano de Haro, 2011.
NIETZSCHE, F. (1887): La genealoga de la moral, un escrito polmico. Madrid: ALIANZA
(Coleccin El libro del bolsillo), 1 ed. 1972, 20 reimpresin 1996.
RAWLS, J. (1971): Una Teora de la Justicia, OXFORD UNIVERSITY PRESS
SARMIENTO, Domingo F. (1845): Facundo o civilizacin y barbarie, 1era ed., Bs. As.: Gradfico,
2007. 272 pp. ISBN: 978-987-1093-21-2. Cap. XV: Presente y Porvenir.
SARTORI, Giovanni (1997): La opinin teledirigida, en Homo Videns: La sociedad teledirigida,
Madrid: Taurus, 2003.
STEVENSON, Charles L. (1937): El uso emotivo de los trminos ticos, en Andrs Pirk y R. J.
Walton (trad. y comp.), Ficha de ctedra tica de Facultad de Filosofa y Letras
(Instituto de Filosofa), 1965.

32 | P g i n a

El arte resiste. Alienacin y fetichismo
en el arte practicado bajo un modo de
produccin capitalista

Germn Zaffi
laviadelnoser@hotmail.com

Introduccin
Este trabajo examina el anlisis marxista del modo de produccin capitalista en su aplicacin a
la produccin del arte, puntualmente en lo referido a las categoras de alienacin y de
fetichismo. En efecto, hay esferas de la produccin artstica a las que estas categoras son
plenamente aplicables, como, por ejemplo, fuera evidenciado por Adorno y Horkheimer al
analizar bajo esta ptica a la industria cultural estadounidense de los aos 40.
Sin embargo, la hiptesis de este trabajo es ms bien otra: que hay instancias en que el arte,
practicado bajo un modo de produccin capitalista, se resiste a tales categoras, incluso
aceptando la aplicabilidad y pertinencia de las mismas en su dominio.
Marx define a la mercanca en funcin de dos valores, uno de uso, otro de cambio. Pero para
mostrar la mencionada resistencia de la mercanca artstica, ser necesario introducir un valor
ms, que abarque otra dimensin del trato que los seres humanos establecen con los productos
del trabajo, que no se resuelve en la sola mediacin de aquellos dos valores. Este tercer valor
puede llegar a resultar tanto o ms fetichista que el de cambio. Lo denominaremos valor
emotivo, y como veremos, est presente en los objetos ms variados, pero particularmente en
el arte cumple un rol esencial, que amerita su especial consideracin a la hora de pensar las
categoras puestas en juego aqu.
Produccin
Toda produccin se enmarca dentro de las relaciones de un sistema social histricamente
desarrollado, y en este sentido Marx es terminante al denunciar las robinsonadas de la economa
poltica clsica. En cuanto a la produccin artstica, cito a Marx y Engels en La ideologa alemana:
33 | P g i n a

Rafael, como todos los dems artistas, ha sido condicionado por los progresos tcnicos del
arte, cumplidos antes de l, por la organizacin de la sociedad y la divisin del trabajo en su
pas, y finalmente por la divisin del trabajo en todos los pases con los cuales estaba en
relaciones el suyo. Que un individuo como Rafael pueda desarrollar su talento, depende
enteramente de la demanda, la cual depende a su vez de la divisin del trabajo y de las
condiciones de educacin de los hombres, que derivan de ella.
44

El remate de la cita seala una caracterstica histrica de la produccin artstica: slo pueden
hacer arte quienes no trabajan en la produccin de bienes materiales de consumo, y
correlativamente, aquellos cuya educacin estuvo orientada a otros fines. Lo vemos en los roles
del esclavo y del ciudadano en la antigua Grecia, la servidumbre feudal en el medioevo, el
mecenazgo en el renacimiento, y el proletariado, que en la era capitalista posibilita que la
burguesa sea la clase artista, filsofa, y culta. As, toda la produccin intelectual resulta
histricamente atravesada por la ideologa de la clase dominante. Y en la produccin capitalista
del arte, los temas, motivos y valores, incluso la cosmovisin implcita o explcita, son los de la
burguesa.
Pero al menos en los ltimos siglos, y ms en las ltimas dcadas, han aparecido instancias de
resistencia, arte popular, e incluso, filosofa marxista. Desde Sade a Freud, las vanguardias
artsticas de inicios del s. XX, los movimientos de liberacin cultural y popular como el feminismo
y el indigenismo, incluso el tango y la cumbia villera; son ejemplos que expresan las filtraciones
que sufre la cultura dominante por parte de expresiones no burguesas; son la resistencia
cultural al dominio discursivo de las ideologas, fundado en ltima instancia en un dominio
material que por stas vas y por otras tambin se disputa.
Produccin y consumo
Produccin y consumo se determinan mutuamente. El consumo se presenta como la necesidad
de que haya produccin, y as la produce, al tiempo que realiza al producto como tal al darle uso
efectivo. La produccin produce al consumo brindndole su objeto bajo sus caractersticas
especficas, y llega a despertar apetitos y deseos hacia productos que originalmente no le eran
necesarios al consumidor, pero que con diversos mecanismos, logran seducirlo.
Respecto al arte, cito a Marx:

44
Karl Marx y Friedrich Engels; Laideologaalemana, Mxico, Cultura Popular, 1974, pp. 66-67.
34 | P g i n a

El objeto de arte como todo otro producto crea un pblico capaz de comprender el arte
y de gozar con la belleza. Por lo tanto la produccin no produce slo un objeto para el sujeto,
sino tambin un sujeto para el objeto.
45

Esto puede interpretarse de manera doble: por un lado, el modo de consumo impuesto desde
la produccin crea un marco de referencia que forma determinados tipos de sujeto adaptables
a los productos, sea o no arte. Por el otro, el arte se vuelve una herramienta poderosa para
transformar ese marco de referencia desde otras apuestas culturales, provocando la resistencia
cultural a las ideologas, o una confrontacin de ideologas.
Valor emotivo y su fetichismo
Ser necesario introducir primero esto que denominramos valor emotivo, para considerar
luego cmo en la obra de arte se forman bordes irregulares respecto de su carcter de
mercanca, que impiden que encaje plenamente en las categoras a analizar.
Dice Marx al principio de El Capital:
La mercanca es ante todo un objeto exterior, una cosa que por sus propiedades satisface
necesidades humanas de cualquier clase. Que tales necesidades tengan por origen el
estmago o la fantasa, ello en nada modifica las cosas.
46

Y en nota al pie cita a Nicholas Barbon:
El deseo implica la necesidad: es el apetito del espritu, tan natural como lo es el del hambre
para el cuerpo. De ah extraen su valor la mayora de las cosas.
47

Segn estas citas originariamente todo valor lo sera de uso, ya que la mercanca nace para su
consumo. Luego, es el devenir histrico del fenmeno social del intercambio, el que hace surgir
el valor de cambio y su fetichismo.
Por su parte, la obra de arte tambin tiene su valor de uso, que es, primariamente, el de
emocionar. No creo que quepa alguna duda o desacuerdo, respecto del arte contemporneo,
que su carcter ms esencial sea el de emocionar, como condicin fundamental. Luego, puede
haber un valor de uso complementario y determinante que persiga un fin utilitario especfico,

45
dem.
46
Marx, Carlos; ElCapital, Editorial Cartago, trad. Floreal Maza, Buenos Aires, 1973, vol. 1, pg. 55.
47
Ibdem.
35 | P g i n a

como ser la denuncia social, la publicidad de mercado, la propaganda poltica, o ganarse el amor
o tan slo la pasin de una seorita.
De esa forma, podemos definir al valor de uso del arte de dos maneras que no se excluyen: como
fin en s mismo, que significa el slo hecho de proveer a su consumidor una experiencia esttica
x, y nada ms; y podemos sumarle un valor de uso instrumental, que a travs de tal experiencia
persigue un fin que la trasciende. Con lo cual hemos definido tan slo el valor de uso de la obra
de arte como valor emotivo, pero no a la obra de arte misma, ni mucho menos al fenmeno
arte.
Y el valor emotivo, si bien le es esencial al arte, aparece en muchos productos no artsticos.
Empezaremos por ellos, porque es donde se hace ms patente su inesperada aparicin, mientras
que en el arte se la espera y se la persigue.
Un simple reloj cuyo valor de uso es marcar la hora, y cuyo valor de cambio es un precio x, puede
ser reducido a eso y nada ms. Pero si ese reloj era de mi abuelo, quien antes de irse a pelear a
la Primera Guerra Mundial donde muri, se lo obsequi a mi padre, que posteriormente me lo
regala a m antes de irse a pelear a la Segunda Guerra Mundial donde tambin muere; ese reloj,
adquiere para m un valor que excede a su funcin y a su precio. El ejemplo es melodramtico
adrede, para poner de manifiesto que si tal historia fuera cierta, ese reloj tendra en mi en trato
con l un valor emotivo que dejara relegados a los otros dos.
Los otros dos valores no desaparecen totalmente, yo s para qu sirve el reloj y cunto puede
valer, pero no lo aprehendo en base a esos aspectos. Cuando veo el reloj veo a mi padre y a mi
abuelo en medio de emociones hacia ellos que lo animan ante m de una forma que ningn otro
reloj puede igualar. Y el valor emotivo de ese reloj especfico, posee un carcter fetichista ms
acentuado que el de su condicin de mercanca, porque el fetichismo de la mercanca-reloj es
general, mientras que el fetichismo emotivo de ese reloj especfico se crea en torno a esa nica
mercanca. Tan influyente es este fetichismo, que si mi persona tomara notoriedad pblica por
morir como un hroe en otra guerra, y se conociera la historia de mi reloj y se lo subastara,
seguramente adquirira un valor de cambio mucho ms alto que el ordinario, de modo que el
fetichismo emotivo jalonara al valor de cambio. Semejante ejemplo intenta mostrar que hay un
valor emotivo que no puede ser absorbido por los otros dos valores, y que tiene su derecho
propio.
Otro ejemplo podra ser el de un poema manuscrito que una poetisa ignota me obsequiase en
el marco de una relacin amorosa. Luego ese poema es publicado: tengo el libro impreso en una
36 | P g i n a

mano, el manuscrito en la otra, qu he de preferir? El libro es comercializable o canjeable por
otro libro, el manuscrito es slo un papel por el cual no he de obtener nada. El libro tiene muchos
poemas, mi manuscrito uno solo, es decir, el valor de uso del primero es mayor al del segundo,
al brindar ms material de lectura. Todo favorece al libro, y yo prefiero al manuscrito, por qu?
Ahora supongamos que la poetisa es famosa, por lo cual el valor de cambio del manuscrito
original supera a sus copias impresas. Qu vuelve al original ms valioso que a una copia?
Oferta y demanda? Un solo original demandado por muchos? Pero si ya hay miles de libros,
por qu el original es tan demandado? El hecho de haber sido confeccionado de puo y letra
por su autora poseda de los sentimientos volcados al papel le da para nosotros un valor esttico-
emotivo distintivo que no se resuelve en su uso. Lo mismo pasa con las obras que se pagan
millones en los remates. El comprador nunca podr distinguir su original de las imitaciones que
circulen, pero se contenta con que un especialista le asegure que tiene el original. El fetichismo
emotivo es aqu gigantesco, y millonario.
El valor de cambio definido por Marx como la cantidad de trabajo humano abstracto socialmente
requerido para la produccin de una mercanca
48
, es desatendido en estos productos por sujetos
que eligen otro tipo de valor para tasarlos. La oferta y la demanda en una subasta explican la
escalada del precio por encima del valor definido por Marx, pero no explica la demanda en s
misma. Para hacerlo es necesario contemplar el valor emotivo.
Alienacin
Marx discrimina cuatro aspectos en los que un trabajador es alienado:
1) Del producto de su trabajo: cuando produce objetos que no son para su propio
consumo, stos se le presentan como algo exterior, extrao y hostil.
49

2) De su trabajo: si el producto del trabajo resulta extrao, la actividad de producirlo lo es
igualmente. Su propio accionar sobre el objeto se le vuelve independiente y se le
enfrenta.
50

3) De la condicin genrica del ser humano: lo distintivo del ser humano como especie es
su capacidad de actividad libre, creadora, y consciente, logrando trascender la sola meta
de subsistencia. El trabajo enajenado mutila esa condicin genrica al quitarle su

48
dem, pp. 58-60.
49
Marx, Karl; Manuscritosdeeconomayfilosofa, Alianza Editorial, trad. Francisco Rubio Llorente, Madrid, 2001, pp.
106-107.
50
Ibdem, pp. 109-111.
37 | P g i n a

libertad de accin y de consciencia en su relacin con la naturaleza y consigo mismo,
transformando su actividad productiva en un medio de subsistencia al servicio de otro.
51

4) De sus congneres: al estar alienado de s mismo, lo est en su consideracin de los
dems, ya que stos se le aparecen bajo su mismo carcter de trabajador enajenado, o
bajo el del capitalista que adquiere su fuerza de trabajo.
52

Bien, cuando un artista trabaja en relacin de dependencia, y el producto de su trabajo no le
gusta, y no pone su libre creatividad en prctica, sino que se limita a cumplir con requisitos
impuestos por el empleador, queda totalmente alienado.
Pero por otra parte, segn dijimos, el valor de uso primario de la obra de arte es emocionar, al
igual que el objetivo primario del artista. Son raros los casos en que un artista crea slo para s.
Antes bien, suele aspirar a compartir su obra, propiciando la futura apropiacin de los dems.
De manera que un artista que disfruta de su actividad creativa en relacin de dependencia, no
siente que su obra le sea expropiada. Y esto se refuerza si pensamos que el artista siempre es el
primero en usar o consumir su producto.
No obstante, aunque esto suspende la alienacin respecto de su trabajo en relacin con la
produccin y el consumo, deja en pie la apropiacin que el capitalista hace de l en trminos
econmicos. Como dice Marx:
Una cantante que vende su voz por cuenta propia, es un trabajador improductivo. Pero la
misma cantante, contratada por un empresario que la hace cantar para ganar su dinero, es un
trabajador productivo. Porque produce capital.
53

Tampoco se vera vulnerada la condicin genrica del hombre cuando la actividad artstica es
elegida y ejercida libremente, y no como mero medio de subsistencia, porque la prctica artstica
involucra esa actividad conciente, voluntaria y libremente creativa que le es propia.
Fetichismo
Segn explica Marx, de un modo ya naturalizado por la prctica habitual del intercambio, los
hombres le asignan al producto de su trabajo la forma-valor como si fuera una cualidad de las
cosas, y se relacionan entre s como si fueran las cosas mismas, en base a sus valores, las que
entran en relacin; sin percatarse que toda esa interaccin obedece a relaciones sociales

51
dem, pp. 111-114.
52
dem, pp. 114-117.
53
Marx, Carlos; ElCapital,Crticadelaeconomapoltica,HistoriacrticadelateoradePlusvala,Desdelosorgenes
delateoradePlusvalahastaAdamSmith, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1960, vol. 4, pg. 398.
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profundas que se dan estrictamente entre las personas. Este fetichismo adherido a los
productos es el de tomarlos como valores de cambio, antes que como valores de uso, o incluso
como meros objetos fsicos que valen algo por el trabajo que se ha objetivado en ellos.
54

Entonces, en la obra de arte producida industrialmente, si artistas y capitalistas no se
comprometen genuinamente con su aspecto emotivo, su trato con ella ser slo con vistas a su
intercambio, primando el fetiche del valor de cambio sobre el fetiche emotivo de su valor de
uso.
Pero si estos tienen un trato comprometido desde lo emotivo con las obras, el fetichismo del
valor de cambio cede terreno al fetichismo emotivo, que termina eclipsndolo, o como mnimo
estableciendo un co-protagonismo. Capitalistas de este tipo, son los muchos directivos de
productoras de msica y de editoriales independientes, que estn genuinamente
comprometidos con el valor emotivo del producto artstico, adems de considerar su valor de
cambio en una produccin enmarcada, incluso atrapada, en el modo capitalista de producir.
De todas formas, debemos reconocer el carcter fetichizante y alienante de la intervencin del
dinero en el circuito del arte, como en toda actividad humana. Aunque el artista apueste
primariamente al valor emotivo de su obra, tambin le pone precio y la vende, sea empleado o
cuentapropista. Por eso afirmamos que efectivamente las categoras de fetichismo y alienacin
son aplicables a la produccin artstica, pero no en un sentido pleno y sin fisuras. Son ms o
menos aplicables, segn el caso y el aspecto examinados.
Consideraciones finales
El arte resiste, pero sabemos que lo que se resiste a algo, ya est bajo su influjo. Cabra
preguntarse si es el arte el nico fenmeno social humano que en un marco capitalista, es capaz
de transgredir algunos de sus condicionamientos estructurales, como la alienacin y el
fetichismo. No veo que esto suceda en el cooperativismo, por ejemplo; all no hay explotacin,
pero se mantiene la alienacin y el fetichismo de una produccin que ser apropiada por otros
en el mercado, y que se piensa en trminos de valores de cambio. Mientras que el arte logra
trasponer esas condiciones cuando priman el valor emotivo y el deseo de compartirlo.
Me gustara concluir con una aclaracin importante que reafirma el derecho propio del valor
emotivo. Aunque en el arte el valor de uso coincida con el valor emotivo, stos no son idnticos.

54
Marx, Carlos; ElCapital, vol. 1, op. cit., pp. 86-87.
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El valor de uso es un concepto general de todas las mercancas, mientras que el valor emotivo
es el valor de uso especfico de la obra de arte, y se adhiere a ciertas mercancas no artsticas
singularizadas por las emociones humanas. El valor de uso y el valor emotivo se distinguen por
lo siguiente: el valor de uso goza de cierta publicidad, exterioridad y generalidad para ser
establecido en la produccin de una mercanca, mientras que el valor emotivo se resuelve en lo
privado, en lo ntimo y especfico de un sujeto en relacin a un objeto. Y cuando el valor de uso
pretende ser un valor emotivo, el verdadero alcance de ste es indeterminable a priori. El artista
sabe que el valor de uso de su obra es una emocin que espera provocar, pero ignora a sabiendas
la precisa dimensin y peculiaridad que asumir. Mientras que el fabricante de mingitorios sabe
muy bien el uso que se le dar, salvo que aparezca un Duchamp. Y cuando aparece uno, qu ha
ocurrido? El valor de uso ha transmutado a valor emotivo, esa es la alquimia de su fetichismo.
Por otro lado, los fetichismos del valor de cambio y de la emocin, a veces forcejean en torno a
un producto no artstico. El primero de manera innata en la mercanca, el segundo de manera
adquirida. Como en el ejemplo del reloj, que hecho en la consideracin de su valor de cambio,
adquiere un valor emotivo. Mientras que en el arte, valor emotivo y de cambio son ambos
innatos o mellizos, y ser cada artista quien privilegie uno u otro en su fetichismo. Luego, en la
experiencia de los consumidores el valor emotivo se construye multiformemente, mientras el
valor de cambio viene prefijado en la etiqueta. Pero una vez que el valor emotivo es incorporado,
su fetichismo suele primar. De un libro que nos ha fascinado privilegiamos, al percibirlo o
recordarlo, nuestras emociones en torno a l, y poco o nada acerca de su adquisicin econmica.

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Bibliografa
Adorno, Theodor; Teora Esttica, Orbis-Hyspamrica, Buenos Aires, 1984.
Adorno, Theodor y Horkheimer, May; Dialctica del Iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires,
1988.
Engels, Federico; El papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre, en
Introduccin a la dialctica de la naturaleza, Madrid, Ayuso, 1974.
Marx, Carlos; El Capital, Crtica de la economa poltica, Historia crtica de la teora de Plusvala,
Desde los orgenes de la teora de Plusvala hasta Adam Smith, Editorial Cartago, Buenos Aires,
1960, vol. 4.
Marx, Carlos; El Capital, Editorial Cartago, trad. Floreal Maza, Buenos Aires, 1973, vol. 1.
Marx, Carlos; Introduccin a la crtica de la economa poltica, Editorial Anteo, Buenos Aires,
1974. Seleccin tomada de la edicin de Contribucin a la crtica de la economa poltica,
Ediciones Estudio, Buenos Aires, 1973.
Marx, Karl; Manuscritos de economa y filosofa, Alianza Editorial, trad. Francisco Rubio
Llorente, Madrid, 2001.
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologa alemana, Mxico, Cultura Popular, 1974.

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Ensayo sobre la pertinencia del Basta
Ya!Colombia:memoriasdeguerray
dignidad para la superacin del
conflicto colombiano

Juan Matas Sanguineti
Jmsanguineti@yahoo.com.ar

La memoria, segn ellos, deba hacerse en medio de la guerra,
para detenerla, denunciarla, reclamar, transformar
y construir la paz.
55

Introduccin
En el presente trabajo nos proponemos justificar la pertinencia del Basta Ya! Colombia:
Memorias de guerra y dignidad como parte de la solucin del presente conflicto armado en
Colombia. Para ello, reflexionaremos sobre este informe desde el ataque contra de la memoria
de David Rieff en Contra la memoria
56
y desde La no memoria de Juan Cepeda
57
.
Basta Ya! es un informe escrito por el Grupo de Memoria Histrica (GMH) que da cumplimiento
al mandato legal de elaborar un relato sobre el origen y la evolucin de los actores armados del
conflicto colombiano. Da cuenta de ms de 50 aos del conflicto, revela la magnitud y ferocidad
de la guerra, as como las graves consecuencias sobre la poblacin civil. Permite confirmar que
entre 1958 y 2012 el conflicto armado ha ocasionado la muerte de por lo menos 220.000

55
GMH. Bastaya!Colombia:Memoriasdeguerraydignidad. Bogot: Imprenta Nacional, 2013. p. 26
56
Rieff, David. Contralamemoria. Trad. de Aurelio Major, Debate, Colombia, 2012.
57
Cepeda, Juan. Lanomemoria.Ponencia leda en la Mesa 2. Memoria utopa y pensamiento latinoamericano. XV
Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Viernes, 5 de julio de 2013.
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personas. Su ttulo adoptado hace referencia a una sociedad agobiada por su pasado, pero
esperanzada en su porvenir.
El objetivo del GMH es desplegar una mirada que comprenda el sufrimiento de las vctimas como
el resultado de actores y procesos socio-polticos identificables frente a los cuales sera preciso
reaccionar. Por lo que la memoria no sera una experiencia del postconflicto, sino un elemento
simultaneo a l. Segn el GMH, el estado de la memoria del conflicto es muy pobre. Colombia
apenas comenzara a esclarecer las dimensiones de su propia tragedia, y pocos tendran una
consciencia clara de sus alcances, consecuencias y causas. Muchos seguiran viendo la violencia
como una expresin de delincuencia o de bandolerismo y no como una manifestacin de
problemas de fondo del orden poltico y social.
El libro Contra la Memoria de David Rieff es fruto de su experiencia en Bosnia, Ruanda, Kosovo,
Israel-Palestina e Irak. Esta experiencia lo lleva a sostener que la rememoracin y la memoria
enardecen las guerras. A lo largo de su libro, Rieff especifica su tesis, la argumenta con
acontecimientos histricos y contempla posibles objeciones.
La no memoria de Cepeda refiere a la negacin de aquella memoria que atormenta la existencia
presente, posibilitando el asumirla desde otro horizonte, con otra actitud, favoreciendo la
vivencia y la convivencia.
Relacin entre el informe y la postura de Rieff
Tanto el objetivo de Rieff como el del GMH es la paz, pero consideran que ella se logra por vas
distintas, sea por el olvido en el caso de Rieff, o la memoria en el caso del GMH. Segn Rieff, la
opinin ortodoxa abraza el precepto demostrablemente falso de George Santayana, el cual
establece que aquellos que no recuerdan el pasado estn condenados a repetirlo. Segn est
opinin, recordar sera ser responsable, sea ante la verdad, la historia o las tradiciones; mientras
que el olvido sera una cada en la cobarda moral y el nihilismo cvico, y por si fuera poco, sera
la autodestruccin colectiva e individual. Frente a esta postura, Rieff objeta que puede que la
memoria colectiva de un caso de mal radical de nada sirva para proteger a la sociedad de los
casos posteriores de mal radical. Nos recuerda que a pesar de todas las palabras sobre el nunca
ms en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, tambin habran sucedido otras
atrocidades, como en la de los jemeres rojos en Camboya o la del movimiento en pro del poder
hutu en Ruanda. As mismo, considera que no estara claro el qu hacer con esos recuerdos,
pero especfica que la justicia podra, a lo sumo, establecer los hechos, determinar a los
culpables, y a veces, ofrecer a los parientes de los asesinados algn alivio, pero ello son sus
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lmites. En efecto, qu hacer con el recuerdo cuando ya se encuentren muertos los culpables,
las vctimas y sus familiares?
Al respecto, afirmamos que, aunque un nunca ms no garantice la no repeticin, s puede
ayudarla. As mismo, en el caso que Rieff menciona se tratara de un nunca ms externo a la
memoria de Ruanda o Camboya, por lo que se puede presumir que tendra menos efecto que
en el caso del informe del GMH. Pues en este informe se trata de un basta ya interno que
interpela directamente a Colombia y que se hace en el transcurso del conflicto.
Sobre qu hacer con la memoria, en el caso de Colombia, el conflicto todava es presente, y en
muchos casos, sus responsables estn vivos, as como sus vctimas o familiares; por lo que Rieff
estara de acuerdo con hacer justicia por medio de la memoria del conflicto, siempre que
ayudase a la paz y no fomentara el rencor. Precisamente, el objetivo del GMH es hacer justicia
con el recuerdo, desplegando una mirada que comprenda el sufrimiento de las vctimas como el
resultado de actores y procesos socio-polticos identificables, frente a los cuales sera preciso
reaccionar. Pues considera que la contemplacin pasiva de su sufrimiento sera importante pero
no suficiente. Pero el informe tambin pretende ser un elemento para la superacin del
conflicto. Contra esto, Rieff no tendra nada que objetar, pero considerara el problema del cmo
esta memoria aportara a la superacin. Por lo que ahora haremos una breve aproximacin a la
justificacin de cada captulo del informe, entendindolos como instancias de una memoria con
vistas a la superacin del conflicto.
En el primer captulo, Una guerra prolongada y degradada. Dimensiones y modalidades de
violencia, el GMH esclarece las dimensiones de lo que pas, cundo y dnde, cmo sucedi,
quines lo hicieron y quines lo padecieron. Esta memoria es necesaria para hacer justicia, pues,
las modalidades de violencia de los actores armados tienen el objetivo muchas veces- de
ocultar a sus responsables. As mismo, esta memoria sirve para rechazar la naturalizacin de la
guerra y proponer romper con su justificacin.
En el segundo captulo, Los orgenes, las dinmicas y el crecimiento del conflicto armado, hay
una sntesis de la evolucin del conflicto armado, identificando factores determinantes en su
origen, sus transformaciones y su continuidad. Estos factores seran, principalmente, los
problemas de la tierra y la precariedad de la democracia, pero tambin se contemplan: el
problema de la corrupcin y la propagacin del narcotrfico; las influencias y presiones del
contexto internacional; la fragmentacin institucional y territorial del Estado; los resultados
parciales de los procesos de paz; y las reformas democrticas. Tal memoria es necesaria en vistas
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a la superacin, pues los cambios a hacer en el presente deben tener en cuenta esta memoria,
para que los cambios propuestos sean eficaces, precisos y no se reduzca a modificaciones
superficiales.
En el tercer captulo, Guerra y justicia en la sociedad colombiana, se muestran los avances,
limitaciones y contradicciones de la justicia para afrontar la guerra. Se sealan los costos que
para la democracia signific la legalizacin de las formas de justicia privada, la
instrumentalizacin del sistema judicial con fines blicos y la introduccin de organismos
militares tanto en procesos judiciales adelantados contra civiles, como en el juzgamiento de
graves violaciones presuntamente cometidas por miembros de la Fuerza Pblica. Esta memoria
es necesaria para visibilizar las limitaciones que hacen a la superacin del conflicto.
En el captulo cuarto, Los impactos y los daos causados por el conflicto armado en Colombia, se
exponen y analizan los principales daos que el GMH identific y evidenci en los casos
emblemticos durante su investigacin comprendida entre el 2007 y el 2012. En primer lugar,
se identifican y reflexiona sobre los daos emocionales, psicolgicos, morales, polticos y
socioculturales. En segundo lugar, se analizan los impactos causados por las distintas
modalidades de violencia. En tercer lugar, se trabaja sobre la violencia sexual. En cuarto lugar,
se hace referencia a los impactos causados por la impunidad de los crmenes, la falta de atencin
integral a las vctimas y la falta de reconocimiento social de los daos que se les causaron.
Documentar la violencia desde la memoria permitira comprender que el sufrimiento de las
victimas revela la crueldad de los perpetradores, devela el mal y los quiebres ticos de esta
sociedad, incluidos los gobernantes y los ciudadanos. As mismo, esta memoria servira para
esclarecer de qu se trata el conflicto, qu tan preciada es la paz; sirve para lograr una conciencia
de lo que significa la violencia en Colombia, y por tanto, su cese.
El captulo quinto, Memorias: la voz de los sobrevivientes, documenta aquello que las personas
afectadas por la violencia consideran importante recordar, lo que segn ellos pas y cules
fueron sus causas. Seran memorias que aportaran datos, describiran sucesos, entornos y
dinmicas socio-polticas que permitiran caracterizar los impactos de las violencias y
proporcionaran elementos para interpretar los motivos y las lgicas del conflicto, as como para
comprender quines fueron las vctimas.
A modo de conclusin, el GMH recomienda una serie de polticas pblicas, con el objetivo de
contribuir y orientar la toma de decisiones pertinentes para fomentar una sociedad democrtica
y una paz duradera. La duracin prolongada del conflicto habra configurado prcticas culturales
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y polticas que a su vez habran facilitado su reproduccin. Lo cual hara que se imponga la
necesidad de reconocimiento y responsabilidad como dos fundamentos de todo esfuerzo de
polticas pblicas. El GMH considera que para ello sera necesario transformar la estructura
institucional diseada en tiempos de guerra y lograr construir una institucionalidad propicia a
los objetivos de paz. En este sentido, este captulo contiene propuestas especficas orientadas a
la realizacin de los derechos a la verdad, la justicia, la reparacin y las garantas de no
repeticin, bases para la superacin del conflicto. Aqu, la memoria es la base que contribuye y
orienta las recomendaciones para la toma de decisiones.
A continuacin consideraremos otros argumentos de Rieff contra la memoria para pensar el
informe del GMH. Rieff seala que la memoria colectiva es siempre construida por seres
humanos y con fines humanos, sean buenos o malos. Estara ms cerca del mito que de la
historia, pues cuando las sociedades intentasen reconstruir su pasado, lo deformaran. Por ello,
considera que Nietzsche tena razn, no hay hechos, solo interpretaciones. Al respecto, se puede
considerar que la memoria que propone el GMH no es una memoria colectiva, sino ms bien
crtica e histrica, a la cual Rieff no presenta esta objecin. As mismo, el informe se presenta
como una interpretacin, apartndose por conviccin y por mandato legal, de la idea de una
memoria oficial del conflicto armado. No querra erigirse como un conjunto de verdades
cerradas, ms bien, querra ser un elemento de reflexin para un debate social y poltico abierto.
Pues considera que Colombia tendra pendiente construir una memoria legtima, en la cual se
incorporen las diferencias, los contradictores, sus posturas y sus responsabilidades. En tal
sentido, afirmamos que aunque esta memoria sea una interpretacin abierta, ello no implica
que no pueda aportar a la solucin del conflicto.
Por otro lado, Rieff considera la postura de la psiquiatra Janet Baird, ella afirma que los
recuerdos traumticos de los individuos y los recuerdo histricos de los grupos, ms que un
remontarse al pasado, conservan la cualidad del ahora. Baird aade que, en referencia a la
memoria colectiva, la tensin social parece resucitar a los actores de entonces en el ahora. Lo
cual, afirma Rieff, podra tener un efecto muy peligroso desde el punto de vista poltico. Como
ejemplo, menciona la narracin de Conor Cruise, quien escribi que durante un periodo
desgraciado del conflicto en Irlanda del Norte hubo momentos en que pareca que habra un
acuerdo, pero cuando la gente de uno u otro bando recordaba alguna de las grandes canciones
militares del martirio, toda esperanza se desvaneca de repente. A respecto sostenemos que
aqu Rieff se est refiriendo a la memoria colectiva y no a la historia acadmica hecha por
historiadores, a la cual no presenta objecin. Sin embargo, ello no implica que sta pueda
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funcionar como un elemento conformador de la memoria colectiva en Colombia, la cual siempre
selectiva, con fines polticos, interesada y peligrosa.
Desde otra perspectiva, Rieff objeta contra la posibilidad de la nocin de memoria colectiva.
Afirma que esta memoria no solo es imperfecta, sino tambin, imposible. No se podra conjurar
el verbo recordar en plural, a menos que nos refiramos a los que presenciaron el hecho, pues
recordaramos en cuanto individuos, no en cuento colectividades. As mismo, sera absurdo
referirse a la culpa colectiva de un pueblo a causa de la Sho, o del genocidio en Ruanda, del
mismo modo en que nos referimos a la culpa individual. De nuevo, esta crtica se dirige contra
la nocin de memoria colectiva, y consideramos que el informe no puede entrar en esta
categora.
Con respecto al olvido, Rieff deja en claro que no sostiene categricamente que el olvido deba
ocurrir despus de un gran crimen o cuando sus perpetradores anden sueltos, pues habra
periodos en los que las relaciones entre los estados pueden mejorar y los resentimientos
eliminarse si el Estado que ha cometido un crimen reconoce su culpabilidad. El problema sera
determinar si en el caso del conflicto armado colombiano olvidar sera conveniente para la paz.
Para responder a esta pregunta desde la postura de Rieff podemos tomar su consideracin sobre
la investigacin emprendida por la Comisin de la Verdad y la Reconciliacin en Sudfrica y en
Chile. Afirma que tal memoria fue eficaz porque todos los afectados haban cometido un crimen
o eran vctimas de uno. Pero que, aunque la catarsis fue importante, tanto en lo personal como
para respaldar los acuerdos de paz, la prioridad de dicha comisin fue la de recopilar los hechos
necesarios para establecer un registro incuestionable de hechos. Ello habra sido necesario
porque las dictaduras como la del apartheid en Sudfrica o la de Pinochet en Chile se esfuerzan
por cometer sus crmenes en la clandestinidad, y como los nazis, en borrar sus huellas.
Paralelamente, las modalidades de violencia en Colombia, en muchos casos, tienen el objetivo
de ocultar a sus actores. As mismo, el GMH no solo se propone una contemplacin pasiva de
las vctimas, sino tambin, el proporcionar un elemento para la superacin del conflicto. Por lo
cual, podemos pensar que Rieff estara a favor de la memoria del GMH as como lo est con
respecto a la memoria de Comisin de la Verdad y la Reconciliacin de Sudfrica y en Chile.
Con respecto a la amnista, Rieff considera que no se debe desestimar el poder de la disculpa,
aunque ella sea injusta. Segn los activistas en pro de los derechos humanos, los llamamientos
a la justicia y el fin de la impunidad, no generan efecto negativos perdurables. Pero Rieff
menciona a los acuerdos de Paz de Dayton que terminaron con la guerra de Bosnia. Aunque
habran permitido al principal arquitecto de la muerte de Yugoslavia quedar impune, para
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quienes habran sido testigos del horror de la guerra, toda paz, no importa cun injusta, a la
incesante muerte, sufrimiento y humillacin, sera preferible a la continuacin de la masacre.
Tambin menciona el caso de Pinochet: cuando el general Pinochet dej el cargo en 1990,
despejando el camino para que su pas volviera a la democracia, nadie crey que se hubiera
hecho justicia. Pero la exigencia de la democracia era ms apremiante que la exigencia de
justicia. Al respecto, el GMH considera que para el caso colombiano, se debe garantizar el
derecho a la justicia. Afirma que contra la impunidad y a favor de la reparacin de las vctimas,
uno de los deberes del Estado es el de prevenir e investigar las violaciones a los derechos
humanos para asignar responsabilidades y adoptar medidas respecto de sus autores. As mismo,
considera que el derecho a la justicia de las vctimas sera un componente de la reparacin
integral para las garantas de no repeticin. Si una amnista injusta o la realizacin de la justicia
constituiran una poltica de paz ms efectiva y rpida para con el conflicto en Colombia, es un
debate que depende de los valores que se adopten y del precio que se est dispuesto a pagar
por la paz. Pero en todo caso, una opinin a favor de cualquiera de estas opciones no puede ser
definitiva, pues versa sobre resultados en el futuro de ciertas polticas, resultados que son
siempre inciertos.
Por otro lado, Rieff afirma que la rememoracin no solo se fortalece con las penas, sino que
tambin se sustenta con el sentimiento de victimismo. No habra nada ms socialmente
incontrolable y ms peligroso polticamente que un pueblo que se tiene a s mismo por vctima,
pues en la mente de los perpetradores, todo gran crimen cometido en el siglo XX habra sido un
acto en legtima defensa. Los turcos crean que los armenios eran la quinta columna rusa; Stalin
crea que los kulaks estaban subvirtiendo su programa de colectivizacin agrcola; y los nazis
creyeron que los judos eran el equivalente moral de un microbio mortfero responsable de la
derrota alemana en la Primera Guerra Mundial. Al respecto, podemos conceder que conformar
un sentimiento de victimismo es peligroso, pero tambin podemos afirmar que la memoria del
GMH no se propone consolidar un sentimiento de victimismo, ni mucho menos. Sin embargo, la
memoria del GMH puede ser tomada como un elemento de conformacin de la memoria
colectiva y conformar un sentimiento de victimismo en cualquiera de sus vctimas o actores;
pero tal consecuencia es imprevisible.
Con respecto al recuerdo y la justicia, Rieff afirma que, a pesar de que recordar constituya un
acto de justicia, ello no implica que recordar tambin pueda cometer una injusticia con el
presente, condenndonos a sentir el dolor de nuestra heridas histricas y la amargura de
nuestro resentimiento histrico, mucho ms all de donde debimos dejarlos atrs. Al respecto,
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podemos afirmar que no se debe dejar atrs a la memoria del conflicto en Colombia, pues ste
todava es presente. Ms an si esta memoria ayudase a su superacin, pues en primera
instancia, para superarlo, se debe saber de qu se trata.
Con respecto al perdn, Rieff se pregunta si nos fuese posible olvidar en alguna medida, no
estaramos en mejores condiciones para el perdn? Adems, el olvido sobrevendra tarde o
temprano y solera ser mejor temprano que tarde. l considera que se debera establecer un
deber de olvidar, el cual sera posible si fuese visto como un imperativo al igual que lo es la
memoria en nuestra poca. Al respecto, podemos afirmar que si olvidamos, si no hay recuerdo
de lo sucedido, no tendramos nada que perdonar, pues solo a partir de all el perdn es posible;
y sucede que el pueblo colombiano an no tiene conciencia de su propio conflicto armado.
Relacin entre lanomemoria y el informe
La no memoria en Cepeda es la negacin de aquella memoria que atormenta la existencia
presente, posibilitando el asumirla desde otro horizonte, con otra actitud, favoreciendo la
vivencia y la convivencia. As mismo, la no memoria cuestionara con qu memoria se recuerda
a las vctimas, hasta dnde vale la pena seguir recordando la victimizacin, y si en verdad han
sido histricos los hechos que se evocan de esa determinada memoria pues podran ser una
invencin poltica y cultural. En contraposicin al olvido, Cepeda afirma que no se identifican,
pues el olvido es un proceso natural; mientras que la no memoria sera un proceso psicosocial y
volitivo, que no implicara un desprecio de la memoria, menos an, un rechazo al recuerdo.
Ahora bien, la no memoria solo sera posible socialmente desde la memoria, pues debe haber
una memoria que negar, siendo siempre motivada por la capacidad de libertad del ser humano.
Pero Cepeda est pensando en la negacin que el europeo habra impuesto sobre nosotros, al
afirmarse como superiores y cuestionando nuestra humanidad, desde la colonizacin. Segn
Cepeda, cuando hemos sido negados, correspondera negar esa historia, aquella imposicin
violenta de lo que no hemos sido.
Relacionando el informe del GMH con la no memoria, podemos afirmar que no hay una memoria
que negar en el caso del conflicto armado en Colombia. En los trminos de Cepeda, lo que el
informe hara es negar la negacin de la memoria, es decir que constituye memoria. Esto porque
la naturaleza del conflicto armado en Colombia oculta el conflicto, obstaculizando y negado la
conformacin de una memoria. Segn el GMH, las modalidades de la violencia y las amenazas
contra la denuncia hacen al ocultamiento de sus responsables y de los actos mismos. As mismo,
el carcter invasivo de la violencia y su larga duracin habran actuado paradjicamente en
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detrimento del reconocimiento de las particularidades de sus actores y sus lgicas especficas.
En forma complementaria al ocultamiento, el GMH considera que en los hechos se requiere la
condicin de ser parte directamente afectada, interesada, para que el tema de las
responsabilidades frente al conflicto desencadene en una accin colectiva. Por ello, aunque el
conflicto armado en el pas haya cobrado millares de vctimas, representara para muchos
conciudadanos un asunto ajeno a su entorno y a sus intereses. Lo cual hara que la violencia
quede marginada de la esfera pblica, vivindose en medio de profundas y dolorosas soledades.
Colombia apenas comenzara a esclarecer las dimensiones de su propia tragedia, y pocos
tendran una consciencia clara de sus alcances, consecuencias y causas. Muchos seguiran viendo
la violencia como una expresin de delincuencia o de bandolerismo y no como una
manifestacin de problemas de fondo del orden poltico y social.
En contraste, el GMH niega este intento de invisibilizacin, niega el silenciamiento de las
vctimas, la justificacin de la violencia y la naturalizacin de la guerra. Lo cual hace que esta
memoria funcione como instrumento de denuncia, como expresin de rebelda frente a la
impunidad y como negacin frente a una negacin de la conformacin de una memoria.
Por otro lado, Cepeda considera que la historia no sera ms que la historia de nuestras
afirmaciones, pero ellas implican negaciones como residuo de lo afirmado, pues, al afirmar,
siempre queda por fuera lo negado. As sucedera con las afirmaciones de ciertos grupos
sociales, en donde los grupos negados solo seran visibilizados cuando ejerzan una resistencia
contra su maltrato, su negacin. En este sentido, la no memoria recuperara lo que ha sido
negado, pues, al negar la memoria impuesta por la colonizacin, recuperaramos y develaramos
nuestro ser. En relacin con el informe, del mismo modo en que la no memoria visibiliza a los
grupos negados, la memoria del informe visibiliza a los grupos sociales que han sido negados, a
las vctimas del conflicto. Lo cual hace a la recuperacin de lo que se le ha negado, su dignidad
y sus derechos.
Por otro lado, Cepeda considera qu implica la negacin en la filosofa de no en relacin a la
historia. En la evolucin de la ciencia, la filosofa y los saberes populares, las negaciones son las
que habran hecho superar el estado anterior. La experiencia nueva dira no a la experiencia
anterior, sin la cual no se tratara de una experiencia nueva. Por lo que sta busca trascender la
experiencia anterior, superarla -esto sera, negarla. La negacin nunca sera anulacin, abolicin
total de lo anterior, y ms que un cerrarse, sera un abrirse a la posibilidad de que lo otro
devenga, como una actitud de conciliacin para con lo otro que deviene como fruto de lo
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negado. Por ello, negarse a la negacin sera un absolutismo de creencias, considerando que la
verdad ya estara ganada de antemano.
En trminos de Cepeda y en relacin con las implicancias de la negacin, podemos afirmar que
la memoria del informe niega la experiencia pasada, pues niega la naturalizacin del conflicto
armado. As mismo, la memoria del informe abre la posibilidad a que lo otro, la paz, devenga. Lo
cual no quiere decir que no tenga en consideracin al conflicto, sino que es a partir de su
memoria que niega el conflicto. La memoria le sirve como herramienta superadora y orientadora
para proponer ciertas recomendaciones de poltica pblica que promuevan la paz frente a la
guerra. Lo cual posibilita una nueva experiencia y un futuro distinto.
Conclusin
El informe del GMH aclara que la confrontacin armada en Colombia discurre en paralelo con la
creciente confrontacin de memorias y reclamos pblicos de justicia. Aqu la memoria no sera
la experiencia de un posconflicto, sino que sera un acto explcito de denuncia, una respuesta
militante a la cotidianidad de la guerra y al silencio que se quiso imponer sobre muchas vctimas.
De este modo, se habra convertido en un instrumento para asumir, confrontar y ventilar el
conflicto en la escena pblica. El GMH propone una lectura del conflicto en clave poltica, la cual
pretende ser un elemento para transformacin y eventual superacin. As mismo, considera
indispensable desplegar una mirada que sobrepase la contemplacin del sufrimiento de las
vctimas y que lo comprenda como resultante de actores, procesos sociales y polticos
identificables, frente a los cuales es preciso reaccionar. Pues la apremiante presencia de la
violencia habra llevado a subestimar los problemas polticos y sociales que subyacen a su origen.
Consideramos que Rieff no objetara en contra la memoria de este informe, pues no objeta
contra la memoria de los historiadores, sino contra la memoria colectiva. As mismo, aclara que
no prescribe categricamente el olvido cuando los perpetradores anden sueltos, y sus vctimas
y familiares estn vivos; sera necesario hacer justicia siempre que conlleve la paz y no la guerra.
En el caso de conflicto en Colombia, la violencia es todava presente y el GMH considera
pertinente hacer justicia para lograr una paz duradera. Si una amnista injusta o la realizacin de
la justicia constituiran una poltica de paz ms efectiva y rpida para con el conflicto en
Colombia, es un debate que depende de los valores que se adopten y del precio que se est
dispuesto a pagar por la paz. Pero en todo caso, una opinin a favor de cualquiera de estas
opciones no puede ser definitiva, pues versa sobre resultados en el futuro de ciertas polticas,
resultados que son siempre inciertos.
51 | P g i n a

Relacionando el informe del GMH con la no memoria, podemos afirmar que no hay una memoria
que negar en el caso del conflicto armado en Colombia. En los trminos de Cepeda, lo que el
informe hara es negar la negacin de la memoria. Esto porque la naturaleza del conflicto
armado en Colombia oculta el conflicto, obstaculizando y negado la conformacin de una
memoria. As mismo, afirmamos que, en trminos de Cepeda, la memoria del informe niega la
experiencia pasada, pues niega la naturalizacin del conflicto armado; lo cual abre la posibilidad
a que lo otro, la paz, devenga.

52 | P g i n a

Bibliografa
Cepeda, Juan. La no memoria. Ponencia leda en la Mesa 2. Memoria utopa y
pensamiento latinoamericano. XV Congreso Internacional de Filosofa
Latinoamericana. Viernes, 5 de julio de 2013.
GMH. Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad. Bogot: Imprenta
Nacional, 2013.
Rieff, David. Contra la memoria. Trad. de Aurelio Major, Debate, Colombia, 2012.

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Noets, Vol. 1, N.

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