CAMPAGNE, Fabin Alejandro. Demonology at a Crossroads:
the Visions of Ermine de Reims and the Image of the Devil on the Eve of the Great European Witch-Hunt, Church History, 80:3, Florida State University, 2011. [Cambridge University Press: ISSN0009-6407]
1. La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits: las tribulaciones de la viuda de Reims.
Entre el 1 de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignota viuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, protagoniza en Reims, la ciudad de los reyes, una de las experiencias religiosas ms brutales, ms extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Occidente. 1
Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ocho noches comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine de Reims, de 48 aos de edad, fue sistemticamente vejada, asediada, apaleada, torturada por el demonio y sus huestes. Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer cont a su confesor, J ean le Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des coliers. 2
En efecto, poco despus de la muerte de Ermine, J ean le Graveur redact en francs un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordinarias vivencias de su protegida. Este documento, producido con extremo cuidado y con inocultables pretensiones literarias, tena como objetivo explcito transformar a Ermine en una herona local, la primera santa propia en la historia de las dos casas que patrocinaban a la humilde beata: el priorato de Saint Paul de Val des coliers y la abada de Saint-Denis de Reims. Sin embargo, desde la perspectiva de ambos grupos de cannigos, el experimento fracas lastimosamente: cuando el manuscrito que contena el relato de la prolongada agona de Ermine lleg a manos de J ean Gerson, el influyente canciller de la Sorbonne aconsej a los religiosos traducir el texto al latn y restringir al mximo su difusin. 3 Gerson no hallaba elementos heterodoxos en las vivencias de aquella sorprendente vctima del demonio, pero la desmesura de su historia exiga prudencia, en una era signada por el Gran Cisma, la guerra secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apocalptica que no tena
1 Sobre la situacin poltica y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media vase Pierre Desportes, Reims et les Rmois aux XIIIe et XIVe sicles, Paris, Picard, 1979. 2 Sobre la orden de cannigos de Val des coliers vase Catherine Guyon, Les coliers du Christ. Lordre canonial du Val des coliers, 1201-1539, Saint-tienne, Publications de lUniversit de Saint- tienne, 1998 (las relaciones entre la filial de Reims y la beata Ermine se describen en las pginas 351- 357). 3 Una traduccin al ingls de la carta que J ean Gerson dirige a J ean de Morel, el cannigo regular de la Abada de Saint-Denis de Reims que le remitiera el manuscrito con las visiones de Ermine, puede consultarse en J ean Gerson, Early Works, translated and introduced by Brian Patrick McGuire, New York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249. Historia Moderna 2012 28 copias (76) 2 precedentes en la historia de Europa. 4 La sugerencia del Doctor Christianissimus resultara a la postre fatal para el manuscrito de J ean le Graveur. La escassima cantidad de ejemplares que han sobrevivido hasta el presente dos versiones en francs y tres en latn confirma el exitoso devenir de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamiento eclesistico. Corresponde al medievalista Andr Vauchez el mrito del descubrimiento de los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidados en los fondos de la Bibliothque Nationale de Paris. En 1997, la ardua labor detectivesca de Vauchez dio sus frutos con la publicacin de la versin francesa del texto de J ean le Graveur. 5 Esta primera edicin moderna desat una oleada de inters por la extraordinaria figura de Ermine de Reims que contina hasta el presente. 6
Cules son los componentes de Les Visions dErmine de Reims que justifican el prudentsimo silencio sugerido impuesto? por el Canciller Gerson? 7 Algunos trazos de la prolongada diabolofana protagonizada por la viuda resultan en extremo convencionales. Tal es el caso de la variada gama
4 Algunas de las mejores sntesis para aproximarse al contexto histrico europeo en cuyo marco se desarrolla la historia de Ermine de Reims son Christopher Allmand, The Hundred Years War: England and France at War c.1300 - c.1450, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; Etienne Delaruelle, E.-R.. Labande, et Paul Ourliac, LEglise au temps du Grand Schisme et la crise conciliaire: 1378-1449, 2 vols., Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005. 5 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan. Les visions dErmine de Reims ( 1396), recueillies et transcrites par Jean le Graveur, Firenze, Sismel, 1997. 6 El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims que resulta posible hallar en la bibliografa reciente: Franoise Bonney, J ugement de Gerson sur deux expriences de la vie mystique de son poque: les visions dErmine et de J eanne dArc, en Actes du 95e congrs national des Socits Savantes, Reims 1970, Paris, Bibliothque Nationale, 1974, vol II, pp. 187-195; Miri Rubin, Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe, Transactions of the Royal Historical Society, 6 th series, 11 (2001), pp. 103-107; Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. diss., niversity of Chicago, 2002, pp. 252-253; Deborah Fraioli, Gerson J udging Women of Spirit: From Female Mystics to J oan of Arc, in Ann W. Astell and Bonnie Wheeler (eds.), Joan of Arc and Spirituality, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, pp.147-165; Gbor Klaniczay, The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in J ohannes Niders Formicarius, Discussion Paper Series 65, Budapest, Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 303; Yelena Masur-Matusevich, Le Sicle dor de la mystique franaise. De Jean Gerson Jacques Lefvre dtaples, Paris, Arch, 2004, pp. 206-226; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2004, pp. 279-285; Marie-Genevive Grossel, Dans la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions dErmine de Reims ( 1396) dans Par les mots et les textes. Mlanges de langue, de littrature et dhistoire des sciences mdivales offerts Claude Thomasset, sous la direction de Danile J ames-Raoul et Olivier Soutet, Paris, PUPS, 2005, pp. 393-403; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson, 2005, p. 77; Daniel Hobbins, Gerson on Lay Devotion, in Brian Patrick McGuire (ed.), A Companion to Jean Gerson, Leiden, Brill, 2006, p. 8, 64-65; Renate Blumenfeld-Kosinski, Poetes, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-1417, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, pp. 89-93; Ibid., The Strange Case of Ermine de Reims (c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints, Speculum 85:2 (2010), forthcoming. 7 Cabe aclarar que Les Visions dErmine de Reims es el ttulo que Claude Arnaud-Gillet otorga al manuscrito. En rigor de verdad, el texto de J ean le Graveur no lleva ttulo, a menos que consideremos como tal el encabezado con que inicia su relato: Ici commence le prologue du rcit de plusieurs choses extraordinaires qui sont rcemment arrives Reims, avec la permission de Dieu, une simple et humble creature nomme Ermine. Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 183. 3 de apariciones que reafirman el infinito potencial proteico que la demonologa tardo-escolstica atribuye a los espritus del mal 8 . En ocasiones, los demonios se aparecen a Ermine bajo la forma de amenazantes monstruos de enorme tamao, tal como son en el infierno 9 , con un aspecto que no podemos ver en este mundo. 10 En otros momentos, en cambio, pretenden engaar a la beata adoptando la apariencia de un interminable listado de santos y santas del panten tardomedieval, tales como Santa Magdalena, San Leodegario, San Andrs, San J uan Bautista, San Pedro, San Remigio, Santa Isabel, Santa Gertrudis, San Antonio, San Agustn, Santa Ins, Santo Toms, San Nicols, entre otros. 11 En ocasiones, el diablo reemplaza las manifestaciones visuales por otras de carcter auditivo, olfativo, tctil e incluso gustativo, pues si algo caracteriza la interrelacin que Ermine establece con Satn es su abrumadora sensorialidad. La viuda no piensa al demonio: lo toca, lo oye, lo huele, lo lame. 12
Cuando se cansa de manifestarse de manera tradicional, el diablo se transforma en trickster, en un travieso duende hogareo que vuelca el contenido de las copas, apaga las velas, destroza rosarios, cambia las escudillas de madera por clices de metal precioso, o convierte el vino en un lquido similar a la sangre. 13
Pero ni la infinita variedad de apariciones ni las travesuras domsticas configuran la irreductible originalidad de la experiencia vivida por Ermine de Reims. Los hechos que mayor asombro y desconcierto provocaron entre sus contemporneos se relacionan con tres reas especficas del accionar de las cohortes infernales: los despiadados castigos fsicos, las audaces transvecciones areas, y el ataque permanente de alimaas y bestias feroces. Las golpizas comenzaron a producirse a mediados de noviembre de 1395. La propia Ermine expresa la vergenza que siente ante la manera en que sus vecinos se refieren a ella en las calles de la ciudad: all va la mujer a quien los demonios golpean todas las noches. 14 Los apaleamientos alcanzaron un
8 Sobre la capacidad de los demonios de adoptar cualquier apariencia visible que desearan, a partir de la teora de los simulacra o cuerpos falsos asumidos, vase Armando Maggi, In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, pp. vii-xii; Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 58-86; Luther Link, The Devil, London, Reaktion Books, 1995 (cito por la traduccin al castellano: El Diablo. Una mscara sin rostro, traduccin de Pedro Navarro, Madrid, Editorial Sntesis, 2002, pp. 141-189). 9 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 197: tels quils sont en enfer. Con el objeto de facilitar la lectura del documento, utilizo para las citas textuales la traduccin al francs moderno realizada por la editora. 10 Ibid., p. 202: sous une forme quon ne peut voir sur terre. 11 Ibid., pp. 187, 191, 192, 193, 200, 215, 220, 222, 224, 227, 228, 239. 12 Sobre la estrecha identificacin que en la demonologa radical tiende a darse entre percepcin sensorial y gnero femenino vase Lara Apps and Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 128-129. 13 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 191, 194, 197, 209, 227, 234. Utilizo trickster en el sentido antropolgico del trmino, para aludir a un tipo de espritu particularmente amoral y astuto, cuyo rango de acciones negativas oscila entre el asesinato, el robo y las prcticas obscenas, en un extremo, y las travesuras, chanzas y burlas inocentes, en el otro. Al respecto vase Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, New York, W. W. Norton, 1996, p.315. 14 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 188: La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits. 4 pico de brutal intensidad el mircoles 15 de diciembre: aquel da, tres demonios la golpearon con sus puos y pies, de tal forma que ella crey que la iban a matar. Uno de los asaltantes le propin un violento puntapi en el trax, a consecuencia del cual varios das despus su pecho se puso todo de color negro. Otro de los agresores la elev por los aires y sbitamente la dej caer a tierra, de tal manera que Ermine golpe la cabeza contra un banco y estuvo a punto de perder uno de sus ojos. 15
Esta ltima ancdota nos introduce en la segunda de las reas en la que las epifanas diablicas se manifestaban con particular extremismo: las transvecciones areas. Al decir de Enrico Castelli, con las levitaciones a que sometan a los santos los demonios ensayaban la mayor tentacin, la ilusin extrema: hacer nacer el equvoco de que ellos mismos podan llegar a ser instrumentos de elevacin. En rigor de verdad, la aterradora experiencia demostraba exactamente lo contrario: que se poda descender an cuando se ascenda hacia lo alto. 16 El viernes inmediatamente posterior a la fiesta de Reyes, Ermine despert de repente y se hall flotando en el medio de su habitacin, con el cuerpo pegado al cielorraso. 17 El 13 de febrero de 1396 atraves volando el patio de Saint Paul de Val des coliers por obra de los demonios. 18 El 17 de abril fue depositada sobre el techo del priorato, a elevadsima altura. 19 Pero el ms extraordinario episodio de vuelo nocturno, y una de las ancdotas a las que J ean le Graveur dedica mayor espacio en todo el manuscrito, es el que tiene lugar el mircoles inmediatamente posterior al primer domingo de Cuaresma. Poco antes del amanecer, y cuando las murallas de Reims se hallaban todava cerradas, el demonio la oblig a montar sobre un corcel negro, y en pocos segundos la transport hasta el bosque de Nanteuil, ubicado a unos 16 kilmetros de distancia del casco urbano. 20
Los permanentes ataques de alimaas y bestias feroces constituyen la tercera de las peculiaridades del acoso padecido por Ermine durante su ltimo ao de vida: enjambres inconmensurables de moscas que recubren por completo la habitacin en la que duerme la viuda; enormes osos que dejan sobre el piso un volumen inusitado de orina; sapos del tamao de perros que saltan sobre el lecho y despiertan a la mujer con sus bocas dentro de la suya; culebras que se introducen debajo de su ropa o se enroscan en su cuello hasta asfixiarla; lagartos que le producen horrendas mordeduras en la mano; cuervos, murcilagos y lechuzas que dejan cicatrices en su rostro y ponen en constante riesgo sus globos oculares; feroces y rugientes leones que le impiden conciliar el sueo, etc. 21
Resulta innecesario subrayar que un documento de la extensin, variedad y complejidad como el que estamos presentando admite diversas
15 Ibid., p. 195: avec leurs poings et pieds quelle crut quils allaient la tuer; plusieurs jours aprs sa poitrine devint toute noire. 16 Enrico Castelli, Il demoniaco nell arte: il significato filosofico, Milano, Electa, 1952 (cito por la traduccin al castellano: Lo demonaco en el arte. Su significado filosfico, Madrid, Siruela, 2007, p. 89). 17 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 200. 18 Ibid., p. 214. 19 Ibid., p. 229. 20 Ibid., pp. 216-218. 21 Ibid., pp. 198 (osos); 219 (moscas); 227 (cuervos); 228 (sapos); 232 (culebras); 237 (lagartos); 224 (murcielagos); 244 (lechuzas); 237 (leones). 5 lecturas y aproximaciones. Por un lado, se trata de una fuente en extremo valiosa para la reconstruccin de la praxis en torno al discernimiento de espritus tardomedieval. 22 Por otro lado, el texto aporta elementos destacados para el anlisis de las ambiguas relaciones que las msticas y visionarias entablaban con sus confesores y directores espirituales. 23
Para el presente artculo, sin embargo, he optado por abordar un problema histrico que se halla en el centro mismo del denso relato de las visiones de Ermine: la imagen del demonio en vsperas de la gran caza de brujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Ermine se desarrolla apenas treinta aos antes del inicio de la persecucin masiva que estalla en el cantn de Valais a comienzos de 1428, inicio formal de la represin judicial de la brujera en el continente. 24 Pocos textos inmediatamente anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejante hiperinflacin de referencias a Satn y a sus huestes como la que hallamos en nuestro documento. Pocos artefactos literarios producidos en las dcadas previas a 1430 mencionan al demonio con la fruicin y variedad con que lo hace J ean le Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se imponen. Qu caractersticas posee el diablo que acosa a Ermine, que aterroriza a sus vecinos, que fascina a su confesor, que escandaliza a J ean Gerson? Los demonios que atormentan una y otra vez a la viuda de Reims expresan ya los trazos caractersticos de la demonologa radical de los siglos venideros? O continan encarnando, por el contrario, muchos de los timbres distintivos de los paradigmas demonolgicos previos? Estos son algunos de los interrogantes que nos proponemos responder en las pginas que siguen.
22 Para la cuestin del discernimiento de espritus a fines de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna vase Rosalynn Voaden, Gods Words, Womens Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval Women Visionaries, York, York Medieval Press, 1999, pp. 41-72; Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets, 2002, passim; Nancy Caciola, Discerning Spirits, 2003, pp. 274-319; Gabriella Zarri, Dal consilium spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spirituale tra I secoli XIII e XV, in Carla Casagrande, Chiara Crisciani, Silvana Vecchio (eds), Consilium: teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Firenze, Sismel, 2004, pp. 77-107; Dyan Elliott, Proving Woman, 2004, pp. 231-296; Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, pp. 167-229; Stuark Clark, Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 204-235. 23 Para la cuestin de las complejas relaciones entre misticas, confesores, directores espirituales, bigrafos y exgetas vase Catherine M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999; J ohn W. Coakley, Women, Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia University Press, 2006; J odi Bilinkoff, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca, Cornell University Press, 2005; Michela Catto, Isabella Gagliardi, Rosa Maria Parrinello (eds.), Direzione spirituale e agiografia, Alessandria, Edizioni dellOrso, 2008, passim. 24 Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004, pp. 63-64; Chantal Ammann-Doubliez, La premire chasse aux sorciers en Valais (1428-1436?), dans Limaginaire du sabbat. Editions critique des textes les plus anciens (1430 c. 1440 c.), runis par Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani et Kathrin Utz Tremp, Lausanne, Universit de Lausanne, 1999, pp. 63-93. 6 2. La configuracin del demonio del primer milenio: Satn, ministro de Dios.
De manera harto convencional, los especialistas en la historia del diablo establecen una clara diferencia entre un demonio del primer milenio, de matriz marcadamente agustiniana, y un demonio del segundo milenio, de matriz marcadamente tomista. Aunque en las pginas que siguen intentar relativizar este extendido lugar comn historiogrfico, la distincin tiene el mrito de esmerilar tesis como las recientemente defendidas por Robert Muchembled y Alain Boureau. Para Muchembled, lEurope invente le diable entre los siglos XII y XV. 25 Boureau parece coincidir con su colega cuando afirma que con anterioridad al siglo XIII la teologa no presta demasiada atencin a los demonios. 26 Podramos concordar con ambos autores si con estas proposiciones aluden, en realidad, a la tarda emergencia de una ciencia del demonio, fenmeno que no se produce hasta la segunda mitad del siglo XIII. 27
Si por el contrario, Muchembled y Boureau pretenden negar la existencia de una configuracin especfica del demonio durante el primer milenio cristiano, mi desacuerdo con ellos no podra ser mayor. Los principales Padres de la Iglesia tambin fueron demonlogos. 28 Y el ms influyente de ellos, Agustn de Hipona, escribi extensamente sobre la naturaleza de los demonios. 29
Qu caractersticas posee esta configuracin del demonio del primer milenio? Para el obispo de Hipona, el demonio es tentador por antonomasia, un incansable inductor de conductas desviadas: Acaso es otra cosa que tentacin la vida del hombre sobre la tierra?, se pregunta en De civitate Dei. 30
De esta concepcin se desprende la imagen de un demonio fuertemente interiorizado, compatible de manera acabada con la doctrina del mal moral, de feroz contenido antimaniqueo: el mal no constituye sustancia, no puede considerarse un principio opuesto al bien, sino que, por el contrario, se trata de una causa deficiente, una perversin de la voluntad. 31 Es por ello que el
25 Robert Muchembled, Diable!, Paris, Seuil, 2002, p. 12. 26 Alain Boureau, Satan hrtique. Histoire de la dmonologie (1280-1330), Paris, Odile J acob, 2004, p. 127 27 Alain Boureau, Satan hrtique, pp. 10, 59, 127-129; Robert Muchembled, Une histoire du diable, XIIe-XXe sicle, Paris, Seuil, 2000, pp.34-36; Walter Stephens, Demon Lovers, p.59. 28 Michael Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, The Scarecrow Press, 2003, p. 35; Stuart Clark, Demonology, in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, vol. 1, p. 259. 29 Al decir de Cynthia Filmore, the demonology of Lactantius and those before him was crude in comparison to Augustine of Hippo (354-430), who interprets doctrine and then communicates a more subtle yet complex demonology, second only to Aquinas many centuries later (). Augustine writes about Satan, his demons, their powers, and their interactions with humans in some thirty-plus chapters across seven books in the City of God. Cynthia Filmore, Satan, Saints, and Heretics: A History of Political Demonology in the Middle Ages, Saarbrcken, VDM Verlag Dr. Mller, 2009, p. 77. 30 San Agustn, De civitate Dei XXI, 14: Numquid non tentatio est vita humana super terram? Obras de San Agustn, vol. XVII, edicin preparada por el Padre J os Morn, O.S.A., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1965, p. 646. 31 Renzo Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, p. 67; Alain Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne, dans Nicole J acques-Chaquin et Mxime Praud (eds.), Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe sicles), Grenoble, J rme Millon, 1993, p. 40. 7 escenario predilecto del accionar del demonio es el alma, la consciencia, la mente, la fantasa del hombre. 32 . An as, la demonologa patrstica no niega a los demonios la capacidad de producir efectos reales en el mundo de la materia. Dichas acciones pueden adquirir, en ocasiones, la insustancialidad del espejismo, de la ilusin. En De Divinatione Daemonum, por ejemplo, Agustn compara a Satn con los juglares y tramoyistas de teatro (funambuli, theatrici artifices, mechanici, son los trminos que emplea) 33 , cuyas performances simultneamente presuponen representacin y presencia, fantasa y realidad, sueo y vigilia. 34 Ello no impide, sin embargo, que en determinadas circunstancias el diablo y sus agentes pudieran trascender el rol de meros histriones y producir efectos de una aplastante materialidad: como cuando en los Dialogorum de Gregorio Magno derrumban muros 35 o arrojan nios indefensos a las brasas. 36
Cualquiera sea el caso, la Patrstica subraya una y otra vez que el demonio no puede jams ejercer potestad alguna sobre el mundo de la materia si no cuenta con un requisito previo, sine-qua-non: el permiso de la divinidad. La innegociable doctrina de la permisin divina, tambin de carcter desvergonzadamente antimaniquea, construye al Enemigo como un ente poderoso pero al mismo tiempo estrictamente limitado. 37 Por ello dir Agustn en Enarrationes in Psalmos: el diablo es un cierto poder; sin embargo, las ms de las veces quiere hacer dao y no puede, porque es un poder que est debajo de otro poder. 38 La misma doctrina impulsa a Isidoro de Sevilla a afirmar, con sorprendente optimismo, que el demonio posee un aspecto objetivamente bueno, dado que contina obedeciendo a Dios. 39
Ahora bien, por oculto designio de la divinidad el demonio recibe permiso para actuar en el mundo con cierta frecuencia, para que con su accionar castigue a los rprobos y ejercite a los justos. 40 Al decir de Orgenes, Dios permite, e incluso incita a las virtudes adversas a que nos presenten batalla. 41
32 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 51. 33 San Agustn, De divinatione daemonum IV, 8: quam multa funambuli caeterique theatrici artifices, quam multa opifices maximeque mechanici miranda facerunt? Num ideo meliores sunt bonis et sancta pietate praeditis hominibus? Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, texte, introductions, traduction et notes par G. Bardy, J.-A. Beckaert, et J . Boutet, Paris, Descle de Brouwer, 1952, p. 668. 34 P. G. Maxwell-Stuart, Satan: A Biography, Chalford, Amberley Publishing, 2008, p. 30. 35 San Gregorio Magno, Dialogorum II, 11, 1: et malignus spiritus eundem parietem, qui aedificabatur, euertit, atque unum puerulum monachum () opprimens, ruina conteruit. Grgoire le Grande, Dialogues, tome II, Paris, Cerf, 1979, p. 173. 36 Ibid. I, 10, 6: Cumque uicissim aliqua confabularentur, paruulum eius filium isdem malignus spiritus inuasit atque in eisdem prunis proiecit, ibique mox eius animam excussit. Ibid., p. 99 37 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 41. 38 San Agustn, Enarrationes in Psalmos 61, 20: diabolus potestat quaedam est; plerumque tamen vult nocere, et non potest, quia potestas ista sub potestate est. Migne, PL 36, 743. 39 Isidoro de Sevilla, De ordine creaturarum 8, 10: non obedire non possunt; sed haec eorum obedientia in Deo bona est. Migne, PL 83, 933. 40 San Agustn, Adnotationum in Iob 16, 9: aeriae potestates quibus utitur Deus et eis permittit, ut aut excerceantur boni aut puniantur mali. Obras completas de San Agustn, vol. XIX, introduccin y notas de Po de Luis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, p. 57. 41 Orgenes, Homiliae in Iosue XV, 5: Deus dicitur permittere, immo et incitare propemodum adversarias virtutes exire adversum nos in proelium. Origne, Homlies sur Josu, texte latin, introduction, traduction et notes de Annie J aubert, Paris, Cerf, 1960, p. 348. 8 El demonio de la Patrstica resulta, pues, funcional a una nueva concepcin del mal ligada a la facultad volitiva, una voluntad cuya ejercitacin slo resulta posible gracias a la presencia de un antagonista. 42 Cuando San Antonio le reprocha a la divinidad su no intervencin durante alguno de los brutales apaleamientos que sufre a manos de los espritus, Dios responde: Yo estaba aqu, Antonio, pero esper para poder presenciar tu combate. 43
Desde esta perspectiva, Satn y sus agentes cumplen un rol especfico, una labor central en la economa de la salvacin cristiana. An en contra sus propios intereses, intrnsicamente perversos, les demonios devienen vectores de la voluntad divina. Los Padres de la Iglesia un dudan jams de esta ministerialidad de Satn. 44 Y es esta tesis la que otorga pleno sentido a una celebrrima sentencia de las Moralia in Iob de Gregorio Magno: an cuando la voluntad del demonio siempre es injusta, toda potestad que ejerce por permiso divino es justa. 45
Arribamos as a los fundamentos mismos de la audaz teodicea agustiniana. La divinidad no poda ignorar que el ms bello y poderoso de los ngeles devendra malvado por un movimiento de su propia voluntad. Por qu motivo procedi a crearlo de todos modos? Pues porque al mismo tiempo previ los grandes bienes que extraera de aquella infausta rebelin 46 . Agustn desarrolla esta tesis en De civitate Dei: Y l, previendo que algunos ngeles por soberbia buscaran bastarse a s mismos y constituirse en principio de su propia felicidad (), no les priv de ese poder, juzgando que es ms digno de su omnipotencia y de su bondad hacer buen uso de los males, que no permitirlos. 47 Para el obispo de Hipona, el ejercicio de la Providencia contiene al mal, impidindole causar, en ltima instancia, verdadero perjuicio. 48
Este exacerbado providencialismo agustiniano resulta, en sntesis, relativamente incompatible con un genuino temor al diablo. Los seguidores del dios cristiano no deben temer a Satn, insiste hasta la nausea El Pastor de Hermas: al diablo, no le tengas miedo. Si temes al Seor, triunfars sobre el diablo, pues l no tiene poder. Y quien no tiene poder, no inspira temor. 49 La fe de los justos convierte al diablo un ente tan dbil como los msculos de un
42 Sonia Maura Barillari, Introduzione a Cesario di Heisterbach, Sui demni, Torino, Edizioni dellOrso, 1999, p. 24. 43 San Atanasio, Vita Antonii 10. Athanasius, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, translation and introduction by Robert C. Gregg, Mahwah, Paulist Press, 1980, p. 39. 44 Attilio Carpin, Angeli e demni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2004, p. 109. 45 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 2, 4: omnis voluntas diaboli injusta est, et tamen permittente deo omnis potestas justa. Migne, PL 76, 40. 46 Serge-Thomas Bonino, Les anges et les dmons. Quatorze leons de thologie, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 302, n. 875. 47 San Agustn, De civitate Dei XXII, 1, 2: Qui cum praesciret angelos quosdam per elationem, qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent (), non eis ademit hanc potestatem, potentius et melius esse iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965, p. 691. 48 G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 (1982), p. 32. 49 Hermae Visionis Pastoris VII, 2. El texto original en griego puedo consultarse en Hermas, Le Pasteur, introduction, texte critique, traduction et notes par Robert J oly, Paris, Cerf, 1968, p. 207. Sobre Hermas y su insistencia en la debilidad del espritu del mal vase Franois Vandenbroucke, Dmon, Dictionnaire de spiritualit sctique et mystique. Doctrine et histoire, Paris, Beauchesne, 1967, tome III, p. 167. 9 cadver. 50 De hecho, concuerdan Atanasio de Alejandra y Gregorio Magno, por momentos es el demonio mismo el que tiembla, el que tiene miedo de acercarse a los protegidos del Dios cristiano. 51
Resulta evidente que esta configuracin del demonio del primer milenio expresa una versin particularmente optimista del arcaico mito del combate. 52
Para los Padres de la Iglesia, Satn ya perdi. El sempiterno agn entre el bien y el mal ya se ha resuelto. El demonio podr continuar enfrentando a la divinidad hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilidades de vencer son nulas. Decenas de relatos e imgenes enfatizan durante aquellos siglos la derrota del Adversario. 53 Los Hechos de Pedro, un texto apcrifo de mediados del siglo II, representa al diablo como una esclava etiope, envuelta en harapos inmundos, con un collar de hierro en el cuello, y con las manos y los pies encadenados. 54 Los poderes del demonio, de hecho, decrecen de manera acelerada, afirma J uan Casiano a comienzos del siglo V: ya no poseen la misma fuerza que tenan dos siglos atrs, en tiempos de los primeros anacoretas. 55 Tambin Orgenes imagina a las huestes de Satn como un ejrcito en vas de disolucin: cada vez que los santos combaten victoriosamente debilitan el ejrcito de los demonios, casi como si mataran muchsimos de los suyos. 56
3. La demonologa tomista-aristotlica: la paradjica materialidad del demonio inmaterial.
An cuando el demonio no dej nunca de ser objeto de la reflexin del pensamiento cristiano del primer milenio, no caben dudas de que a partir del siglo XII su figura comenz a obsesionar a la intelligentzia europea con una
50 J effrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1994 (1981), p. 44. 51 San Atanasio, Vita Antonii 8. Athanasius, The Life of Antony, 1980, p. 35; San Gregorio Magno, Dialogorum III, 20, 3. Grgoire le Grande, Dialogues, tome II, 1979, p. 352. 52 Para un anlisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agustiniano vase Neil Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 387-440. 53 Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphia, University of Pennsylvania, 1940 , p. 4. 54 Acta Petri XXII: et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, neque Aegyptiam, sed totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et in manibus et in pedibus catenam. Adele Monaci Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III), Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279. 55 J uan Casiano, Collationes VII, 23, 1: satis tamen nobis et experientia nostra et seniorum relatione conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tempore inter anachoretarum dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremo conmanebat. Tanta namque erat eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetate prouecti tolerare habitationem solitudinis possent. Cassiani Opera, vol. XIII, edidit Michael Petschenig, Wien, sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004, pp. 201-202. 56 Orgenes, Homiliae in Iosue XV, 6: imminuant exercitum daemonum et velut quam plurimos eorum interimant. Origne, Homlies sur Josu, 1960, p. 350. 10 intensidad hasta entonces nunca vista. 57 Cada vez con mayor frecuencia, textos que remiten a los mas diversos gneros literarios tratados de teologa, enciclopedias, colecciones de exempla dedican secciones completas a la reflexin sobre la naturaleza y los poderes de los ngeles cados. 58 Como no poda ser de otro modo, este creciente inters por Satn y sus criaturas se refleja tambin en la monumental produccin teolgica de Toms de Aquino. 59
En muchos aspectos, el Aquinate revalida los fundamentos de la demonologa del primer milenio. El providencialismo que impregna la teora del mal agustiniana irrumpe repetidamente en su discurso. En la Summa Theologiae por caso, Toms de Aquino afirma que los demonios recibieron, entre otras, la tarea de ejercitar a los santos y probar a los justos a fin de que despus de su pecado no quedasen totalmente excluidos de colaborar en el orden del universo. 60 Cabe afirmar tambin que, en trminos generales, el demonio de Santo Toms no es ms poderoso que el demonio de San Agustn. Tanto para uno como para otro pensador, el milagro es un campo vedado a las entidades intermedias. ngeles y demonios slo pueden manipular las fuerzas naturales, sin alterar jams los principios que ordenan el funcionamiento del cosmos. En sntesis, similares umbrales de lo posible y de lo imposible estructuran el accionar de los malos espritus en ambas cosmologas. 61 Por ello resulta en extremo reduccionista oponer de manera simplista las teoras del demonio patrstica y escolstica. Sin embargo, an cuando el Aquinate no altera las directrices de la teodicea y de la satanologa agustinianas, incorpora en la mitologa del diablo cristiano una serie de innovaciones que matizan y en ocasiones alteran radicalmente el tono de la demonologa del primer milenio. 62
57 Sobre la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura occidental europea a partir de la segunda mitad del siglo XII vase J effrey Burton Russell, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1992 (1984), pp. 159-207; Georges Minois, Le diable, Paris, PUF, 1998, pp. 51-73; Robert Muchembled, Une histoire du diable, 2000, pp. 19-51; J ean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans lOccident mdival (XIIe-XVe sicle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 205-278; Catherine Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 135-159; Norman Cohn, Europes Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Europe, Chicago, The University of Chicago Press, 1993 (2nd ed.), pp. 16-34. 58 Podemos citar, a modo de ejemplo, tres textos fundacionales de la demonologa del segundo milenio cristiano: las distinctiones 2 a 11 del libro II de las Sententiae de Pedro Lombardo (c. 1150), la distinctio V del Dialogus mirculorum de Cesreo de Heisterbach (c. 1219-1223), y el libro III del De Universo de Guillermo de Auvernia (c. 1231). 59 Al decir de Alain Boureau, el De Malo de Toms de Aquino puede considerarse como el primer gran tratado de demonologa escolstica. Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, p. 128. Para una perspectiva similar vase Christine Pign, Du De Malo au Malleus Maleficarum: les consquences de la dmonologie thomiste sur le corps de la sorcire, Cahiers de recherches mdivales 13 (2006), pp. 195- 220. 60 Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 4: et hanc procurationem boni humani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947, p. 603. 61 Al respecto remito a Fabin Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII, Madrid, Mio y Dvila, 2002, 559-622; Idem., Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c.1500-1800), Harvard Theological Review 96:1 (2003), pp. 25-62. 62 Para una opinin diferente del mismo problema cfr. Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas, 1940, p.139. 11 Estas variaciones sobre un mismo tema, ensayadas por Santo Toms en la segunda mitad del siglo XIII, nos habilitan a plantear la emergencia de una ciencia del demonio que en rigor de verdad debera caracterizarse como agustiniano-tomista, una peculiar fusin de caracteres arcaicos y modernos que sentar las bases del paradigma sobre el cual se fundamentar la gran caza de brujas de los tiempos modernos. 63
Presento a continuacin una lista provisoria de las principales correcciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepcin del demonio escolstico-aristotlica que no se resuelve jams a romper amarras con la teora del mal del milenio precedente 64 :
a) La inmaterialidad de las naturalezas anglicas: Toms de Aquino es el primer pensador cristiano que afirma de manera explcita y radical la doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas. 65 Para el santo italiano, ngeles y demonios son sustancias intelectuales separadas. 66 No hay en ellos grado alguno de materia. 67 Durante el primer milenio, por el contrario, una abrumadora mayora de Padres de la Iglesia, con Agustn de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una versin u otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etreo de ngeles y demonios. 68 Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados del siglo XII. 69 Para la dcada de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya de
63 El peso y la influencia que la angelologa y la demonologa tomistas tuvieron en la emergencia de la demonologa radical temprano-moderna contina siendo un tema en extremo controvertido. Un rosario de opiniones divergentes puede hallarse en Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 43-44, 72-76; Walter Stephens, Demons Lovers, 2002, p. 369; J effrey Burton Russell, Lucifer, 1992, p. 208; Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 136-147; Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas, 1940, pp. 179-180; Christine Pign, Du De Malo au Malleus Maleficarum, 2006, pp. 219-220. 64 Para un listado de las obras de Toms de Aquino en que se discuten aspectos relacionados con las materias angelolgica y demonolgica vase Gonzalo Sotto Posada, La concepcin de los ngeles y el origen del mal en Toms de Aquino, en Anselmo de Canterbury, Tratado sobre la cada del demonio, edicin e introduccin a cargo de Felipe Castaeda, Bogot, Universidad de los Andes, 2005, pp. 293- 294. 65 Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 242-248; Renzo Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; Georges Tavard, Die Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traduccin al castellano: Los ngeles, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, p. 66). 66 Santo Toms de Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 2: substantia intellectualis a corpore separata. Santo Toms de Aquino, Opsculos y cuestiones selectas, tomo V, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2008, p. 953. 67 Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 1: angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest, S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, editio nova cura R. P. Mandonnet, O.P., Parisiis, sumptibus P. Lethielleux editoris, 1929, tomus II, p. 204; Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentiles II, 49: ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est corpus. Santo Toms de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, traduccin dirigida y revisada por el Padre Fray J ess M. Pla Castellano, O.P., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 502; Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 50, a. 1 : unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit perfectum, quod sit aliqua incorporea creatura. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 85. 68 Para un anlisis de las causas que inclinan a la mayor parte de los Padres de la Iglesia a defender la tesis de la corporeidad anglica vase Serge-Thomas Bonino, Les anges et les dmons, 2007, pp. 118-119. 69 Maaike van der Lugt, Le ver, le dmon et la vierge. Les thories mdivales de la gnration extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231. 12 manera inequvoca la inmaterialidad plena de las entidades intermedias. 70
Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundizacin de la estructura metafsica de lo creado y a la distincin aristotlica entre acto y potencia, consigue otorgar consistencia terica a la tesis de la inmaterialidad sin por ello diluir la creaturidad de las naturalezas anglicas ni atribuirles la simplicidad ontolgica que la divinidad reclama para s de manera excluyente. 71 Recientemente, Dyan Elliott atribuy este audaz giro doctrinal tomista a las exigencias de la polmica antictara. 72 Pues bien, cualquiera haya sido su utilidad prctica, la doctrina de la inmaterialidad pronto gener inconsistencias y contradicciones de alto riesgo. Cmo justificar de manera plausible, desde la perspectiva de las disciplinas de punta del perodo, que entes desencarnados tuvieran capacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia? El silogismo aristotlico deba extremarse al mximo para que ngeles y demonios conservaran la capacidad de intervenir en el mundo. Esta esforzada ingeniera teolgica alcanza su mayor grado de sofisticacin en los razonamientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias separadas pueden, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellas, transportar o mover objetos, y mantener coito con seres humanos. 73 La transveccin area y la copula con demonios fueron, entonces, mucho ms que ancdotas de color: al decir de Walter Stephens, constituan la prueba definitiva de que la interaccin corporal entre los hombres y el mundo metafsico resultaba, pese a todo, posible. 74
b) La inteligencia de los ngeles cados: una y otra vez, Agustn de Hipona insiste en que la rebelin luciferina corrompi de manera irremediable el intelecto de los ngeles cados. Un estado de ceguera, estupidez y locura caracteriza la degradada racionalidad del demonio. 75 Toms de Aquino, por el contrario, rechaza sin contemplaciones la visin agustiniana: el conocimiento natural no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los
70 Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128. 71 J ess Sancho Bielsa, Los ngeles. Apuntes de la enseanza de Santo Toms, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2008, p. 109. 72 Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Algunos proposiciones del Aquinate parecen otorgar plausibilidad a la teora de Elliott, como la que leemos en la Summa Theologiae I, q. 108, a.8: homines nullo modo assumi possunt ad ordines angelorum: quia semper remanebit naturarum distinctio. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 870. Desde una perspectiva radicalmente diferente a la de Elliott, Georges Tavard llega a conclusiones relativamente similares: Toms ha establecido una diferencia fundamental entre hombres y ngeles en las zonas correspondientes del ser y del conocimiento. De aqu resulta que las relaciones entre hombres y ngeles se reducen a un mnimo. Georges Tavard, Los ngeles, 1973, p. 68. Lo mismo sucede con Garrigou-Lagrange: Saint Thomas a affirm beaucoup plus que Duns Scot et Francisco Surez la diffrence specifique qui existe entre lintelligence anglique et lintelligence humaine. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., La synthse thomiste, Paris, Descle de Brouwer, 1946, p. 273. 73 Para la cuestin del movimiento local vase Summa Theologiae I, q. 110, a. 3. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, pp. 893-894. Para la cuestin de ncubos y scubos vase Summa Theologiae I, q. 51, a. 3. Ibid. p. 134 y 136. 74 Walter Stephens, Demon Lovers, 2002, pp. 112, 126. 75 G. R. Evans, Augustine on Evil, 1994, pp. 103-105; J effrey Burton Russell, Satan, 1994, p. 213. 13 demonios. 76 Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza intelectual, leemos en la Summa Theologiae. 77 La inteligencia de los espritus impuros no se vio afectada tras su expulsin del empreo porque la simpleza de la sustancia anglica no admite sustraccin alguna de parte de su ser. De hecho, el saber del demonio no slo no decrece sino que aumenta con el paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el transcurrir del tiempo. 78
c) La superioridad ontolgica de ngeles y demonios: Como leemos en De divinatione daemonum, San Agustn niega con nfasis que los demonios deban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseer una mayor agudeza de percepcin, derivada de la sutileza de sus cuerpos etreos. De lo contrario, deberamos otorgar tambin preeminencia sobre los hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las guilas, por su extraordinario sentido de la vista. 79 Pero una vez ms, Toms de Aquino contradice a su ilustre predecesor. Para el telogo italiano la inmaterialidad es la raz del conocimiento, o lo que es lo mismo, el grado de materialidad determina el grado de conocimiento. 80 Por lo tanto, las naturalezas anglicas no slo superan a los seres humanos en trminos metafsicos, fsicos e intelectuales 81 : son de hecho, entre todas las criaturas, las ms cercanas, las ms semejantes a Dios. 82 Por su modo de ser inteligible, ngeles y demonios reproducen la forma del entendimiento divino. 83 Y por ello no resulta exagerado calificar al intelecto de las espritus puros como deiforme. 84 Por ltimo, cabe decir que en el discurso tomista ngeles y demonios se acercan a Dios no slo por la perfeccin de sus mentes: 85
76 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a.1: cognitio () quae habetur per naturam () in daemonibus nec est ablata, nec diminuta. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 589. 77 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 1: daemones () sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae. Ibid., p. 591. 78 Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 7, q. 2, a.1: quamvis cognitionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 188. 79 San Agustin, De divinatione daemonum III, 7: primun considerant non ideo sibi praeponendos esse daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioris elementi: quia nec in ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multa praesentiunt; velut sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit (); vel vulturem, quia projecto cadavere ex improvisa longinquitate advolat; nec aquilam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub fluctibus natantem piscem dicitur pervidere. Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, 1952, pp. 664 y 666. 80 J ess Sancho Bielsa, Los ngeles, 2008, p. 113. 81 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 44. 82 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 57, a. 1: angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo propinquiores et similiores. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 285. 83 Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentiles II, 46: oportet igitur ad summam perfectionem universi esse aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur. Santo Toms de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, 1952, p. 496. 84 Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 3, q. 3, a. 4: intellectus angelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est: non autem in hoc quod uno omnia intelligat, et ita simul intelligat, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit, sine investigatione rationis et sino adminiculo sensus cognoscit. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 124. 85 Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 151-152. 14 tambin contribuye a decretar la inferioridad del individuo humano y su radical finitud, la manera en que el Aquinate resuelve la cuestin de la individuacin de las sustancias separadas. 86
d) Potencial epistomolgico de la ciencia del demonio: un evidente pesimismo gnoseolgico impregna la demonologa de San Agustn. El conocimiento preciso y detallado del orden anglico escapa a las posibilidades humanas: qu es lo que pueden hacer por naturaleza los ngeles, aunque no lo ejecuten porque les est prohibido, y qu es lo que su condicin natural no les permite hacer, difcil es al hombre adivinarlo, o mejor diramos imposible. 87 El Aquinate no slo no concuerda con la resignacin de Agustn, sino que invierte su razonamiento. As leemos en De Malo: todo lo que se produce visiblemente en este mundo puede ser producido por los demonios, no slo por su propia virtud, sino mediante los principios activos naturales. 88 Y en la Summa Theologiae: cualquier cosa que haga el ngel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro del orden de la naturaleza. 89 Resulta difcil exagerar las consecuencias que premisas como stas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades intermedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal, mineral o vegetal. ngeles y demonios obedecen a las mismas leyes naturales que constrien al resto de los seres creados. Desde esta perspectiva demistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la fisiologa diablica se potencia. De hecho, al ligar cada vez ms el poder de los espritus puros al funcionamiento de la naturaleza, la teologa escolstica contribuy a convertir a la demonologa en una ciencia natural, en una fsica anglica, en una biologa teolgicamente informada. 90
e) Dilatacin de la autonoma del accionar del demonio: convertido contra su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primer milenio tiende siempre a aparecer como una figura carente de independencia, de iniciativa, de libertad. Toms de Aquino reafirma esta doctrina de la supervisin divina, pero introduce una distincin que tiende a dilatar el grado de autonoma de los malos espritus. Cuando actan para castigar a los pecadores, los demonios son comisionados en forma directa por la
86 Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivit et fonction cosmologique des substances spares la fin du XIIIe sicle, Paris, Vrin, 2002, pp.45-46: Lidentification de chaque ange avec une espce revt manifestement la signification dune valorisation et dune promotion de la subjectivit anglique, dont le revers est une apprciation ngative de la condition humaine individuelle. 87 San Agustn, De Trinitate III, 9, 18: quid autem possint per naturam, nec possint per prohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur homini explorare difficile est, imo vero impossibile. Obras de San Agustn, vol. V, introduccin y notas a cargo del P. Luis Arias, O.S.A., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1948, p. 295. 88 Santo Toms Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 9: omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activis naturalibus. Santo Toms de Aquino, Opsculos y cuestiones selectas, tomo V, 2008, p. 1057. 89 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 110, a. 4: quia quidquid facit angelus, vel quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 895. 90 Maaike van der Lugt, Le ver, le dmon et la vierge, 2004, pp. 363, 516, 518; Walter Stephens, Demon Lovers, 2002, p. 50. 15 divinidad. Pero cuando actan para tentar a los hombres, los espritus impuros no son enviado por Dios. En este ltimo caso, el Creador se limita a permitir un curso de accin que no desea, que no expresa su voluntad soberana, con el cual no se identifica. 91 Ahora bien, al decir de Hans Peter Broedel, para que esta distincin tuviera sentido, el permiso divino deba transformase en un modo de supervisin ms generoso, en un suplemento pasivo de la voluntad activa de Dios. 92 Para ello, la nueva concepcin tomista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significacin que el Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamiento del cosmos, resignific la doctrina del permissio Dei, transformndolo de un dispositivo segn el cual ningn mal suceda en el universo por fuera de la voluntad divina, en un ordenamiento que aseguraba al demonio una laxa autorizacin de carcter general para actuar en el mundo. 93 El diablo y sus secuaces adquiran as un grado de autonoma e independencia que la tradicin teolgica anterior siempre se haba negado a concederles.
f) Organizacin y jerarquizacin de las fuerzas del mal: la satanizacin de los adversarios del cristianismo se percibe ya con extrema claridad en los evangelios sinpticos y en las cartas paulinas. No puede sorprender, entonces, que la demonizacin de los enemigos de la Iglesia se transforme en uno de los timbres distintivos del pensamiento cristiano primitivo. 94 Para los Padres de la Iglesia, ngeles caidos y hombres impos integran la misma coalicin enemiga. 95 Esta tesis resurge con fuerza en el siglo XI, cuando la hereja reaparece en Occidente tras medio milenio de ausencia. 96 Por entonces, los cronistas monsticos llegaron incluso a imaginar alianzas entre los enemigos interiores y los adversarios exteriores de la Cristiandad. 97 Pero fue sin duda la solidez y el atractivo de la propuesta catra la que potenci como nunca antes los estereotipos e invectivas de aquella potente retrica fundacional. 98 Son estos precedentes los que explican el salto cualitativo que se percibe en la demonologa tomista. En
91 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 114, a. 1: mali angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 969. 92 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 72-73: But for this distinction to have meaning, Gods permission must be a more generous form of oversight, a kind of passive adjunct to Gods active will; hence Aquinas demons appear to have had much more latitude over the manner and subjects of temptation than they did over direct punishment. 93 J rg Haustein, Aquinas, St. Thomas (ca.1225-1274), in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, 2006, vol. I, p. 54. 94 Elaine Pagels, The Origin of Satan, New York, Vintage Books, 1996, passim. 95 Sofia Boesch Gajano, Il demonio e i suoi complici, in Salvatore Pricoco (ed.), Il demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichit, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995, pp. 258-263. 96 Edward Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1978, pp. 33-45. 97 Raoul Glaber, Histoires, traduites et prsentes par Mathieu Arnoux, Turnhout, Brepols, 1996, pp. 183- 185. Cesario di Heisterbach, Sui demni, 1999, p. 97. 98 Resulta al respecto sugestiva la reflexin que realiza Santo Toms de Aquino en Summa Theologiae, IIaIIae, q. 94, a. 3: haeresis Manichaeorum, etiam quantum ad genus peccati, gravior est quam peccatum aliorum idololatrarum. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo VIII, 1947, p. 245. 16 efecto, la manera en que el Aquinate tiende a concebir a las fuerzas del mal trasciende cualquiera de las imgenes presentes en el discurso del primer milenio. Para el Doctor Angelicus, Lucifer y sus huestes configuran una sofisticada corporacin, diseada con el objetivo explcito de eficientizar el combate contra las fuerzas del bien: son amigos aquellos que son enemigos de uno solo; y por eso, con el fin de daar ms a los hombres, [los demonios] se alan unos con otros para atacar de manera ms organizada. 99 Se trata, pues, de una alianza sellada a partir de estrictos criterios de conveniencia, pues es propio de los impos unirse y someterse a aquellos a quienes ven ms poderosos. 100 El reino infernal es una estructura inequvocamente jerarquica, contrapartida acabada de la teocracia papal aorada por la Iglesia gregoriana: todos los demonios estn sujetos a aquel primer rebelde (); y sto porque est dispuesto que, si alguno consiente en la culpa por la sugestin de otro, quede en castigo sujeto al poder de ese otro. 101 Pero Toms de Aquino ir an ms all: el diablo es, de hecho, el vrtice que unifica a la totalidad de las fuerzas del mal que actan en el ecosistema csmico. 102 Es la cabeza de todos los malvados. 103 Y por lo tanto, Satn no slo reina despticamente sobre los ngeles rebeldes: tambin es el Prncipe de los hombres perversos. 104 Esta slida unin de los enemigos de la fe por momentos adquiere en el discurso tomista la preocupante apariencia de un corpus mysticum. 105 La potencia hostil con la que se enfrenta la sociedad cristiana conforma un colectivo de seres alienados de la gracia, un temible ejrcito liderado por dos generales, Satn y el Anticristo, que al igual que la Trinidad cristiana no constituyen seres separados sino un nico ser. 106
99 Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 6, a. 4: amicos autem esse eos qui unius inimici sunt, consequitur: et ideo ut magis hominibus noceant, quasi ad invicem confoederantur, ut concorditer et ordinate impugnent. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 169. 100 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 109, a. 2: concordia daemonum, qua quidem allis obediunt, non est ex amicitia quam inter se habeant; sed ex communi nequitia, qua homines odiunt, et Dei iustitiae repugnant. Est enim proprium hominum impiorum, ut eis se adiungant et subiiciant, ad propriam nequitiam exequendam, quos potiores viribus vident. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 875. 101 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 63, a. 8: omnes daemones illi supremo subduntur (). Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius potestati subdatur in poena. Ibid., p. 579. 102 J effrey Burton Russell, Lucifer, 1992, p. 203. 103 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8, a. 7: omnium malorum caput est diabolus. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XI, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p. 394. 104 Santo Toms de Aquinas, Expositio super Iob ad litteram I, 8: Solet autem perversorum hominum, quorum princeps est Satan Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus XXVI, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma, ad Sanctae Sabinae, 1965, p. 10. 105 La idea del corpus mysticum diablico reaparecer ms adelante en el contexto de la represin de la Vauderie dArras (1459-1460). Frank Mercier, La Vauderie dArras. Une chasse aux sorcires lAutomne du Moyen ge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, pp. 116-119; 212-216. 106 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8, a. 8: Diabolus et Antichristus non sunt duo capita sed unum (). Ita Antichristus est membrum diaboli, et tamen ipse est caput malorum. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XI, 1960, p. 396. 17 Sobre la base de esta serie de correcciones que Toms de Aquino introduce en la configuracin del demonio del primer milenio, el diablo que emerge de sus escritos aparece como una figura ms amenazante, ms autnoma, ms obviamente presente en el mundo cotidiano, ms poderosa incluso, que la imagen que hallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia. Sin modificar los fundamentos del providencialismo de matriz agustiniana, la resignificacin del imprescindible permiso divino propuesta por el tomismo otorga a Satn un grado de libertad en su interaccin con los hombres que contrasta con los lmites que solan imponerle los grandes referentes de la Patrstica. Al mismo tiempo, sin modificar en esencia los fundamentos del poder del demonio sustentados en su capacidad de manipular en beneficio propio las fuerzas de la naturaleza creada, la simbiosis entre filosofa natural y teologa escolstica, la profundizacin en el conocimiento de los fenmenos naturales caracterstica de los siglos bajo-medievales, termin generando un incremento notable en la potentia diaboli, en la capacidad de Satn para producir efectos reales en el mundo de la materia. As, por caso, Santo Toms reconoce a los demonios la facultad de provocar tormentas e inducir alteraciones violentas en la atmsfera, mediante el solo expediente de mover, empujar o agitar masas de aire; 107 se trata, en efecto, de una potestad que la doctrina y el pensamiento cristianos del primer milenio se negaron mayoritariamente a conceder a los espritus impuros, tal como se observa en el clebre canon 8 del Concilio de Braga de 561 108 , y en el influyente Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis del arzobispo Agobardo de Lyon (c. 815-817). 109 Del
107 Santo Toms de Aquinas, Expositio super Iob ad litteram I, 19: considerandum vero est quod cum omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo permittente daemones possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis de caelo cadat. Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus XXVI, 1965, p. 13. 108 Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulgura et tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat, () anathema sit. E. Mangenot, Dmon daprs les dcisions officielles de lglise, Dictionnaire de Thologie Catholique, tome IV, Paris, Letouzey et Ane, diteurs, 1911, col. 407. 109 S. Agobardi Episcopi Lugdunensis, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, Migne, PL 104, 147-158. Aunque el breve tratado de Agobardo tiene como objetivo principal negar que los hombres tengan capacidad para provocar lluvia, granizo o cualquier otro fenmeno atmsferico, su insistencia en que slo la divinidad puede enviar a la tierra tales meteoros permite extraer la conclusin de que se trata de una potestad que el demonio no posee, excepto en casos excepcionales como el que describe el Libro de Job. Sirvan a manera de ejemplo los siguientes fragmentos del tratado de Agobardo. De grandine et tonitruis V: Ecce et hic locus solum Dominum ostendit creatorem et auctorem grandinis, non aliquem hominem; Quem laudant de terra, no solum dracones abyssi, verum etiam ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; non verbum hominis, non verbum angeli mali. (Migne PL 104, 150-151); Ibid. VIII: ecce in hac magna et prolixa Ecclesiastici libri sententia, cum subtilissima admiratione imperio Dei tribuitur quidquid in aere fit, quidquid de aere in terram descendit. (Ibid., 152). Ibid. XIV: Dominus se dicit pluviae patrem, et gelu de coelo se generasse confirmat. (Ibid., 156). Respecto del papel que el De grandine et tonitruis posee en la historia de la cultura folklrica verncula alto-medieval vase Valerie I. J . Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton, Princeton University Press, 1991, pp. 108-116; J ean-Claude Schmitt, Les superstitions, Paris, Seuil, 1988 (cito por la traduccin al castellano: Historia de la supersticin, traduccin de Teresa Clavel, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 59-62); Xavier Yvanoff, La sorcellerie mdivale, Agnires, J MG ditions, 2008, pp. 125-134; J ean Verdon, Les superstitions au Moyen ge, Paris, Perrin, 2008 (cito por la traduccin al castellano: Las supersticiones en la Edad Media, Buenos Aires, El Ateneo, 2009, pp. 47-49). 18 mismo modo, el Aquinate cree que el conocimiento que Satn posee del mundo natural le permite seleccionar las caractersticas fsicas de los nios cuyo nacimiento provoca por medio del incubato, anticipndose por varios siglos a las peores pesadillas de manipulacin gentica imaginables en nuestro tiempo, tal como lo refleja un escalofriante fragmento del Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi: Los demonios pueden saber la disposicin del semen sacado por la disposicin de aqul hombre a quien se le ha sacado, y tambin la mujer adecuada para la recepcin del semen, y tambin la constelacin que ayude al efecto corpreo (es decir, que se d una ptima complexin en el generado). Ocurriendo todas estas circunstancias, es posible que los concebidos sean grandes y fuertes. 110
3. La imagen del demonio en las visiones de Ermine de Reims: variaciones sobre un mismo tema.
Es tiempo ya de retornar a nuestra fuente, y preguntarnos qu relacin guardan los demonios que durante diez meses azotan incansablemente a Ermine de Reims, con los paradigmas demonolgicos analizados en las pginas precedentes. Por de pronto, no caben dudas de que el hilo invisible que atraviesa cada una de las tribulaciones protagonizadas por la beata es un fuerte providencialismo de matriz agustiniana. A menos de cuarenta aos de la irrupcin de los textos fundacionales de la demonologa radical en el continente el Formicarius de J ohannes Nider, el annimo Errores Gazariorum, el Ut magorum et maleficiorum de Claude Tholosan 111 la narracin de J ean le Graveur pone en escena un demonio que remeda al tenaz adversario de los ermitaos y cenobitas del primer milenio Los espritus que atormentan a Ermine se ven constreidos a actuar dentro de los estrechos lmites que les impone la potestad suprema que supervisa su accionar. La viuda lo sabe y se los enrostra a cada momento: vosotros no podis hacerme ms que lo que Dios os permite, si l quiere que me golpeis, golpeadme, si l quiere que me matis, matadme, bien merecido me lo tengo. 112 En ms de una oportunidad, los demonios funcionan como eficaces instrumentos de conversin, recordndole a Ermine antiguos pecados
110 Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 4: daemones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantem ad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in genito: quibus omnibus concurrentibus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 213. 111 Sobre el corpus de textos fundadores de la demonologa radical temprano-moderna vase Limaginaire du sabbat. 1999, pp. 99-438. 112 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 192: vous nes pouvez me faire que ce que Dieu veut, sIl veut que vous me battiez, battez-mois et sIl veut que vous me tuiez, tuez-moi, je lai bien merit. 19 y transgresiones que la mujer no hubiera podido jams revelar a su confesor si no hubiera sido por la ayuda de los demonios. 113
Por otra parte, un profundo sentido de control providencial irrumpe en el relato a partir de la extraordinaria ancdota del traslado areo al bosque de Nanteuil. En el contexto de esta sorprendente tribulacin hace su primera aparicin San Pablo el Simple, quien oficiar de all en ms de segundo narrador, encargado de revelar a Ermine el guin celestial del cual la mujer se ha convertido en involuntaria protagonista. 114 Los discursos de aquel antiguo hroe del desierto tebano contribuyen a otorgar sentido a la abrumadora superposicin de vejaciones que la viuda debe soportar. Con el mismo objetivo, voces celestiales no identificadas glosan con frecuencia los episodios ms violentos, otorgando nimo a la atormentada reclusa. El martes previo a Pentecosts, por caso, una dulce voz reconforta a Ermine en los siguientes trminos: mujer, no ests aterrorizada, los demonios no te retendrn mucho tiempo ms. 115 El 29 de mayo de 1396, poco antes de la solemnidad del Santsimo Sacramento, Pablo el Simple otorga an mayores precisiones: tu padecers an numerosas desventuras, pero las mismas cesarn despus de Corpus Christi. 116 El martes 6 de junio, luego de que la mujer quedara tendida en el piso a raz de una nueva golpiza, el santo anacoreta la levanta, la deposita en su lecho, la recubre con una manta, y le dice: Ermine, nia hermosa, soy el ermitao que te rescat del bosque y del techo de la iglesia; ya he venido en tu ayuda en otras oportunidades. 117 En ms de una ocasin, una figura sagrada entra en escena, ahuyenta a los demonios, y pone temporalmente fin a los sufrimientos de la beata. Tal como resultaba corriente en los relatos protagonizados por los Padres del Desierto, Dios revocaba su permiso y detena el combate cuando uno de los contendientes iba demasiado lejos. 118 El 5 de abril de 1396, por ejemplo, una santa del Paraso cuyo nombre no se conoce en este mundo, irrumpe sbitamente y pone fin a una tentacin muy violenta que rondaba a la viuda desde el anochecer del da anterior. 119
Al igual que en los exempla monsticos, las constantes vejaciones del demonio son el instrumento que habilitan la emergencia del yo virtuoso de un nuevo santo cristiano. 120 Al decir de Homi Bhabha, los discursos estereotipados resultan con frecuencia efectivos porque habilitan procesos de subjetivacin
113 Al respecto vase Florence Chave-Mahir, Une parole au service de lunit. Lexorcisme des possds dans lglise dOccidente (Xe-XIVe sicle), thse doctorale, Universit Lumire-Lyon 2, 2004, pp. 273- 284. 114 Sobre San Pablo el Simple vase Dom J ules L. Baudot, O.S.B., Dictionnaire dhagiographie, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1925, pp. 511-512; Francis J oseph Bacchus, "St. Paul the Simple", The Catholic Encyclopedia, vol.11. New York, Robert Appleton Company, 1911. Retrieved J une 14, 2010 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/11591a.htm. 115 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 236: femme, ne sois pas pouvante, les dmons ne te retiendront que peu de temps. 116 Ibid., p. 239: tu auras encore de nombreuses msaventures, mais elles cesseront aprs la Fte-Dieu. 117 Ibid., p. 245: Ermine, belle fille, je suis lermite qui te ramena du bois et te rapporta du toit de lglise; je te suis venu en aide plusieurs autres fois. 118 David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006, p. 150. 119 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 225: nest pas connu en ce monde; une tentation trs violente. 120 David Brakke, Demons and the Making of the Monk, 2006, p. 154. 20 que facilitan la construccin de nuevas identidades. 121 Es por ello que Ermine, siguiendo frmulas clsicas del relato hagiogrfico, ruega a la divinidad que no escatime castigos ni tormentos: Seor, no me ahorres nada, exclama la mujer tras pasar la noche en vela acosada por cuervos, moscas, culebras, lagartos y sapos. 122 El martirio blanco al que la sometan los espritus impuros pronto comienza a dar resultados; promediando el mes de enero de 1396, la viuda oye una dulce voz que le confirma que sus esfuerzos no son en vano: tu nombre ha sido borrado del libro de los demonios. 123 Pocos das despus, el mismo interlocutor annimo vuelve a brindar garantas de la eficacia de aquel brutal rgimen penitencial: amiga ma, no tengas demasiado miedo, Dios te ha concedido una gran gracia pues te ha perdonado todos tus pecados. 124 Como en incontables ocasiones en el pasado, Satn y sus adlteres estaban contribuyendo, involuntariamente, a la emergencia de una nueva herona cristiana. 125
Por todo lo dicho hasta aqu, no puede sorprendernos que nuestra fuente enfatice en ms de una oportunidad la derrota de Satn. El tpico de la mujer dbil e indefensa, que con ayuda sobrenatural vence a un poderoso adversario, irrumpe en la hagiografa cristiana con el relato de la pasin de Santa Perpetua, martirizada en Cartago el 7 de marzo de 207: poco antes de ser arrojada a la arena, la frgil doncella doblega en sueos, con extrema facilidad, a un enorme dragn cuya cabeza aplasta con su delicado pie. 126 Para J ean le Graveur, no caben dudas de que similar moraleja corona el relato de las desventuras de Ermine de Reims: podemos encontrar all [en el relato de las tribulaciones padecidas por Ermine] una muy remarcable reafirmacin de nuestra fe, en el hecho de que todo el poder, la ciencia, la fuerza y la astucia de los enemigos infernales, se desplegaron contra una mujer pobre, simple e
121 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p. 67: the point of intervention should shift from the ready recognition of images as positive or negative, to an understanding of the processes of subjectification made possible (and plausible) through stereotypical discourse. To judge the stereotyped image on the basis of a prior political normativity is to dismiss it, not to displace it, which is only possible by engaging with its effectivity. 122 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 240: Seigneur, ne mpargnez en rien. 123 Ibid., p. 200: ton nom est effac du livre des dmons. 124 Ibid., p. 201: Ma amie, ne sois pas trop effraye, Dieu ta fait une grande grace car il ta perdonn tous tes pchs. 125 Pocas imgenes expresan en forma ms acabada la funcin del demonio agustiniano como creador de santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, una summa catequstica de comienzos del siglo XII. Satn es comparado con un herrero que por medio de tormentos y aflicciones forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas del Rey Celestial: fecit eum Deus laboriosum fabrum in hoc mundo, ut coactus totis viribus serviat (). Cujus fabri caminus, est afflictio et tribulatio; folles sunt tentationes et suggestiones; mallei et forcipes, sunt terrores et persecutores; limae vel serrae, sunt linguae maledicentium et detrahentium. Tali camino et his instrumentis purgat ipse aurea vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei. Citado por Francisco Vicente Calle Calle, Les reprsentations du diable et des tres diaboliques dans la littrature et lart en France au XIIe sicle, thse doctorale., Universit de Caen, 1997, tome I, p. 71. 126 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis X, 10: At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, ut digitos in digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput. En Adele Monaci Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli, 1996, p. 298. 21 ignorante, y si embargo () ella, tras un cierto lapso de tiempo, venci a todos sus atacantes. 127
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Ahora bien, aunque la demonologa de matriz agustiniana funciona como basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims, en ningn caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manuscrito redactado por J ean le Graveur. Otros paradigmas, otras tradiciones demonolgicas ms recientes contribuyen tambin a fabricar una imagen de Satn extraordinariamente hbrida. De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Toms de Aquino en la demonologa del primer milenio se observan claramente en el anecdotario compilado por el bigrafo de Ermine. Hemos visto ya que a partir de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta inmaterialidad de ngeles y demonios se impone de manera definitiva en el pensamiento teolgico, configurando un encuadre ortodoxo que los sutiles matices sugeridos por la escuela franciscana no lograrn alterar. 128 La incorporeidad de las inteligencias separadas se convertir, pues, en uno de los presupuestos bsicos de la demonologa radical temprano-moderna. Pues bien, el relato de J ean le Graveur expresa con particular contundencia uno de los principales problemas que aqueja a cualquier demonologa posterior a la Summa Theologica: la obsesin por demostrar que, a pesar de carecer de cuerpos- naturalmente-unidos-a-ellos, los malos espritus pueden, de todos modos, producir efectos reales en el mundo de la materia. Los cuerpos virtuales asumidos por Satn y sus huestes poseen una consistencia que el narrador se esfuerza por subrayar. En una ocasin, al intentar alejar al demonio que perturba su sueo, Ermine lanz un golpe y golpe alguna cosa. 129 En otro momento, para lograr un objetivo similar la beata arroj al rostro [del demonio] un enorme esputo que corri todo a lo largo de su nariz. 130 Cuando arroja lejos de s un sapo que haba saltado sobre su rostro, [el supuesto animal] hizo un ruido suave, y al caer a tierra grit Oing. 131 Cuando ella es quien recibe los
127 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: on peut y trouver une trs remarquable approbation de notre fois dans le fait que toute la puissance, la science, la force et la ruse des ennemies de lenfer se sont deployes contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais () elle a, aprs un peu de temps, vaincu tous ses ennemis. 128 Sobre las peculiaridades y originalidades de la angelologa y demonologa desarrolladas por la escolstica franciscana vase Martin Lenz, Why Cant Angels Think Properly? Ockham against Chatton and Aquinas, in Isabel Iribarren and Martin Lenz (eds.), Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, Aldershot, Ashgate, 2008, pp. 155-167; Tiziana Suarez-Nani, Angels, Space and Place: The Location of Separate Substances according to John Duns Scotus, en Ibid., pp. 89-112; David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, New York, Oxford University Press, 1998, pp. 93-111; Alain Boureau, Satan heretique, 2004, pp. 148-157. Por otra, tambin en el seno de la orden dominica surgieron concepciones angelolgicas que pretendieron modificar aspectos especficos del inmenso fresco teolgico diseado por Santo Toms. Vase al respecto el caso de Thierry de Freiberg: Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie, 2002, pp. 55-73, 143-164. 129 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 189: donna un coup et frappa quelque chose. 130 Ibid., p. 208: lana au visage [du diable] un norme crachat que lui coula le long du nez. 131 Ibid., p. 229: il fit un bruit mou en tombant et cria: Oing. 22 golpes, el puo del demonio parece duro como el hierro. 132 La paradjica y apabullante fisicalidad de aquellos demonios incorpreos arranca de Ermine una reflexin que parece pensada para contribuir a alejar las dudas que la doctrina de la plena inmaterialidad poda generar en los fieles: he aqu una cosa bien sorprendente: se dice que los demonios no son nada, y en este mismo momento los estoy haciendo rodar delante de mo como pelotas. 133
Cabe destacar tambin el extenso listado de ancdotas que ponen en evidencia que la virtud del movimiento local, que el discurso tomista haba justificado a partir de argumentos extrados de la fsica aristotlica, permite a los malos espritus mover y transportar toda clase de objetos materiales. 134
Tambin resulta notable el esfuerzo invertido por J ean le Graveur para demostrar fcticamente que las transvecciones areas protagonizadas por Ermine haban tenido efectivamente lugar. As, una de las pruebas incontrastables que demostraran que la mujer fue transportada por los aires hasta el bosque de Nanteuil, es el hecho de que las murallas de la ciudad se hallaban todava cerradas en el momento en que el episodio habra tenido lugar. 135
Digamos tambin que a la hora de inducir tentaciones, los demonios familiares de Ermine poseen el grado de autonoma e independencia que imaginaba para ellos Santo Toms. El diablo continu, de hecho, torturando a la viuda, a pesar de que San Pablo el Simple le haba anunciado que sus tribulaciones culminaran despus de la Fte-Dieu. El propio ermitao transmite a la beata las razones que explican esta aparente contradiccin: los demonios se haban hecho presentes ante la divinidad motu propio para solicitar que se les permitiera hacerte todo lo estuviera en su poder mientras durasen las octavas [de Corpus Christi], y Dios se los concedi. 136 El Enemigo sacaba as provecho de los usos y costumbres del calendario litrgico, que extendan la celebracin de una determinada solemnidad durante los ochos das inmediatamente posteriores a la misma!. La ancdota deja en claro que la iniciativa de las torturas padecidas por la mujer no siempre parta de la divinidad. Finalmente, es fcil observar que tanto para Ermine como para su confesor, el impiadoso enemigo con el que se enfrentan adquiere por momentos los trazos que el Doctor Angelicus atribuye a las fuerzas del mal: los de una estrecha alianza entre espritus impuros y hombres perversos, diseada para lanzar un ataque coordinado contra las fuerzas del bien. En efecto, en dos oportunidades Ermine es abordada en plena calle por hombres hostiles. El primero de ellos la amenaza con una daga: la prxima vez que te encuentre, te matar o te lastimar gravemente. 137 El segundo, en cambio, la insulta ante la
132 Ibid., p. 198: dur comme fer. 133 Ibid., p. 228: voici une chose bien tonnante, on dit que les dmons ne sont rien et, en ce moment, je les roule devant moi. 134 Ibid., pp. 191, 194, 209-211, 213, 250. 135 Ibid., p. 218: elle naurait pu, mme si elle lavait voulu, sortir de Reims cette heure-l car les portes de la ville ntaient pas encore ouvertes. 136 Ibid., p. 245: quIl leur permette de te faire toute ce qui est en leur pouvoir, tant que dureront les octaves [de la Fte-Dieu], et Dieu le leur a accord. 137 Ibid., p. 204: il ne la frappa mais dit que, la prochaine fois quil la rencontrerait, il la tuerait ou la blesserait grivement. 23 atnita mirada de los paseantes: A dnde te diriges, ramera? A prostituirte? () No vives para otra cosa que para el libertinaje, puta sucia. 138 Estas agresiones a plena luz del da ocurren simultneamente a los ataques que los demonios lanzan contra la mujer todas las noches. Ambos episodios contribuyen, pues, a instalar la inquietante sensacin de que el enemigo al que Ermine debe en realidad hacer frente, conforma un bloque compacto en el que agresores de carne y hueso complementan simbioticamente el brutal acoso de los espritus desencarnados.
* * * *
Las claras alusiones a la demonologa tomista no agotan las variaciones que J ean le Graveur introduce en una imagen del demonio estructurada en torno de los principios agustinianos del primer milenio. Las desventuras de Ermine de Reims incluyen diversos episodios que aluden de manera directa a la demonologa radical que comienza a gestarse inmediatamente despus de que Toms de Aquino sentara las bases del demonio del segundo milenio. La idea del pacto diablico, que constituye una de las piezas claves de lo que ha dado en llamarse el concepto acumulativo de brujera, sobrevuela en ms de una ocasin la superficie significante del texto. 139 Para J ean le Graveur, uno de los grandes mritos de la viuda es que jams consinti en prestar homenaje a ninguno de los espritus que ella vio. 140 El demonio exige de manera recurrente el homenaje que la mujer se niega a prestarle: srveme, mame y tmeme, clama el Enemigo pocas semanas antes del deceso de la beata. 141
Los ofrecimientos de dinero y riquezas, estrategia de reclutamiento clsica a la que Satn recurre desde los ms tempranos procesos por brujera incoados en los Alpes Occidentales, tampoco se hallan ausentes en nuestra historia 142 : tienen lugar en cinco ocasiones diferentes en el relato de J ean le Graveur. 143
138 Ibid., p. 207: O vas-tu ribaude? Tu vas te prostituer? () tu ne vis que de dbauche, sale putain. 139 Sobre el pacto diablico vase David Lederer, Pact with the Devil, in Richard Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, 2006, vol.III, pp. 867-869; Batrice Delaurenti, La puissance des mots: Virtus verborum. Dbats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen ge, Paris, Cerf, 2007, pp. 230-242; J . R. Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context of Laurens Pignons Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 43-96; Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell Occidente Medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979 (cito por la traduccin al castellano: Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval, traduccin de Antonio Prometeo Moya, Barcelona, Pennsula, 1982, pp. 180-188); Brian Levack, The Witch Hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987 (cito por la traduccin al castellano de la segunda edicin inglesa: La caza de brujas en la Europa moderna, traduccin de J os Luis Gil Aristu, Madrid, Alianza, 1995, pp. 62-66); Fabin Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, 2002, pp. 66-74; Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 93-123; Arturo Graf, The Story of the Devil, New York, The Macmillan Company, 1931 (1889), pp. 130-144. 140 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 185: jamais elle na voulu consentir rendre hommage quelque esprit quelle ait vu. 141 Ibid., p. 263: sers-moi, aime-moi et crains-moi. 142 A modo de ejemplo remito al proceso por hereja/brujera de J aquet Durier, que tiene lugar en Vevey, Pays de Vaud, en marzo de 1448. Segn la confesin arrancada al acusado, el vecino que lo introdujo en la secta se refiri a Satn en los siguientes trminos: quidam bonus socius qui vocabatur Satam: Cui si vos vellitis credere, ipse faciet vos divitem. Martine Ostorero, Foltrer avec les dmons. Sabbat et chasse aux sorciers Vevey (1448), Lausanne, Universit de Lausanne, 1995, p. 202. 143 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 190, 199, 216, 218, 245. 24 Los sacramentos diablicos, a cuyo diseo Alain Boureau atribuye el salto cualitativo que la demonologa radical experimenta en la dcada de 1320, tientan repetidamente a la viuda; 144 el 6 de febrero de 1396, por ejemplo, el demonio realiza un sorprendente ofrecimiento: yo har que comulgues bien y honorablemente, en privado en tu recmara, con tanta frecuencia como tu quieras. 145
Tampoco caben dudas de que la extraordinaria ancdota de la foresta de Nanteuil, segn la cual Ermine fue en pocos segundos trasladada por los aires a un lugar ubicado a casi 20 kilmetros de distancia de la ciudad de Reims, prefigura el vuelo nocturno al que las brujas se someteran gustosas en las dcadas venideras. 146 Por otra parte, el espectculo que la mujer presencia una vez depositada en un claro del bosque, adquiere la apariencia de un esbozo de aquelarre, un sabbat inmaduro en el que diablos con forma humana ocupan el lugar que dcadas despus estar reservado para los aliados terrenales de Lucifer: todo a su alrededor, haba tantos demonios con forma humana, que ella no pudo contarlos. 147 Muchos de los espritus que la rodeaban en el bosque haban adoptado la apariencia de habitantes del terruo en el cual Ermine haba residido antes de trasladarse a la villa de Reims. Pocas dcadas ms tarde, inquisidores y jueces laicos comenzaran a exigir a los brujos y brujas de los tiempos modernos los nombres de los vecinos a quienes haban visto en el sabbat: para cuando ello sucediera, los fantasmas observados por Ermine en el proto-aquelarre de Nanteuil se habrn definitivamente transformado en una amenaza de carne y hueso. Digamos, por ltimo, que el trmino sorcire acaba finalmente por irrumpir en el relato de J ean le Graveur. A mediados de julio de 1396, Satn intenta atemorizar a la viuda, recordndole que muchos en la ciudad comenzaban a sospechar de ella, sugiriendo un sutil deslizamiento entre su condicin actual de obsesa y su potencial condicin de bruja 148 : corre el rumor
144 Sobre la cuestin de los sacramentos diablicos, en cuya fundamentacin teolgica juega un papel preponderante el franciscano Enrico del Carreto, uno de los telogos consultados por Juan XXII en 1320 a propsito de la posibilidad de asimilar la magia ritual a la hereja, vase Alain Boreau, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348), Roma, cole franaise de Rome, 2004, pp. XXVIII-XLVI. Para una intepretacin diferente en torno a la consulta papal de 1320, en la cual la participacin de del Carreto adquiere una importancia mucho menor que la que le atribuye Boureau, vase Isabel Iribarren, From Black Magic to Heresy: A Doctrinal Leap in the Pontificate of J ohn XXII, Church History 76:1 (2007), pp. 32-60. 145 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 210: je te ferais communier bien et honorablement, en priv dans ta chambre, aussi souvent que tu le voudrais. 146 An cuando afirmaban que la interaccin entre el demonio y los hombres perversos siempre haba existido, los demonlogos tempranos solan recalcar que desde comienzos del siglo XV se asista a una inquietante novedad: las mujeres haban dejado de ser vctimas involuntarias de Satn para comenzar a sumarse voluntariamente a su causa. Alain Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne, 1993, p. 35; Walter Stephens, Demon Lovers, p. 53. 147 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 216: tout autour delle, il y avait tant de dmons, sous la forme dhommes vtus de noir, quelle ne pus les compter. 148 Al decir de Nancy Caciola, witchcraft is an extreme but logical conclusion of the shifts in the interpretation of possessed behaviors engendered by the discernment of spirits. Nancy Caciola, Discerning Spirits, 2003, p. 318. En ocasiones, las santas vivas de la Italia renacentista, mujeres cuyas virtudes sobrenaturales las acercaban fenomenolgicamente al universo de la demonologa radical, eran llamadas masche di Dio, brujas de Dios, aunque en este caso la expresin no tena una finalidad descalificatoria, como parece ser el caso de la amenaza que el demonio lanza a Ermine de Reims. 25 en la ciudad de que tu has sido numerosas veces atormentada por el Enemigo, y que l te ha hablado a menudo; por ello podran arrojarte a prisin y torturarte, como bruja, para hacerte confesar. 149
5. A modo de conclusin: demonologa radical y apocalipsis cristiano.
En un texto de comienzos de la dcada de 1990, Alain Boureau afirma: la demonologa positiva no est virtualmente inscripta en el discurso religioso medieval; ella surge bruscamente en la ms extraa discontinuidad. 150 Pues bien, la fuente que hemos estado analizando en las pginas precedentes parece sugerir exactamente lo contrario. En la narracin de J ean le Graveur se percibe una evidente tensin entre diferentes paradigmas demonolgicos que conviven, sin embargo, de manera no siempre traumtica. A los analizados en los apartados anteriores cabra agregar, incluso, la demonologa de corte folklrico. 151 En ms de una oportunidad, por ejemplo, el demonio que acosa a la viuda acta como espritu de la pesadilla, uno de los exponentes clsicos de la mitologa popular paneuropea. 152
Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra 400 e 500, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990, p. 116. Sobre la perturbadora proximidad fenomenolgica entre las santas y las brujas tardo-medievales vase Peter Dinzelbacher, Heilige oder Hexen?Schicksale Aufflliger Frauen in Mittelalter und Frhneuzeit, Zrich, Artemis & Winkler, 1995 (I quote by the Italian translation: Santa o Strega? Donne e devianza religiosa tra Medioevo ed Eta moderna, traduzione di Paola Massardo, Genova, Ecig, 1999, pp. 165-261); Pamela Giorgi, Donne sante, donne streghe. Estasi mistiche e possessioni tra medioevo e modernit, Firenze, Olimpia, 2007, passim. Richard Kieckhefer, The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft and Magic in Late Medieval Europe, in Scott Waugh and Peter Diehl (eds.), Christendom and Its Discontents: Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1100-1500, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 310-357. 149 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 260: le bruit court dans la ville que tu as t, de nombreuses fois, tourmente par lEnnemi et quil ta souvent parl; on pourrait bien te mettre en prison et te torturer, comme sorcire, afin de te faire avouer. 150 Alain Boureau, Un seul diable en plusiers personnes, prface a Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: la dmonologie positive nest pas inscrite virtuellement dans le discours religieux mdival; elle surgit brusquement dans la discontinuit la plus trange. En trabajos posteriores, sin embargo, Boureau adopt una perspectiva diferente, enfatizando que la demonologa radical tardo-escolstica surgi naturalmente de la reflexin escolstica sobre la persona humana. Al igual que el sonmbulo, el loco, el ebrio, el nio, o el cadver, la bruja se convirti en un caso extremo de la reflexin antropolgica que caracteriza al pensamiento religioso bajomedieval. Vase Alain Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne, 1993, pp. 38, 43-45; Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, p. 262: La construction dune science de lhomme, vritable innovation de la scolastique, se payait ce prix. 151 Sobre la imagen del demonio y de los malos espritus en el folklore y la cultura verncula europea vase Alfonso M. Di Nola, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; J effrey Burton Russell, Lucifer, 1992, pp. 62-91; Fabin Alejandro Campagne, Strix hispnica. Demonologa cristiana y cultura folklrica en la Espaa moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223; Carlos Gonzlez Sanz, El diablo en el cuento folklrico, en Mara Tausiet y J ames S. Amelang (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 133-160; Robert Muchembled, Une histoire du diable, 2000, pp. 32-34; Thomas B. De Mayo, The Demonology of William of Auvergne, 2007, pp. 91-118. 152 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 194: le dmon revint et se coucha derrire elle sur la couverture, il mit son bras sur elle et celui-ci tait si pesant quelle avait limpression que ctait une meule de moulin (); et il la tint ainsi presse presque jusqu lheure des matines. Sobre el 26 Por lo dicho hasta aqu, pues, queda claro que la superposicin que hallamos en Les Visions dErmine de Reims entre (a) una concepcin del demonio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las constricciones y lmites impuestos al demonio; (b) una demonologa tomista- aristotlica, que resalta la paradjica capacidad de un demonio incorpreo para actuar en el mundo, y su indita autonoma como tentador e inductor de conductas desviadas; y (c) una demonologa radical en proceso de construccin, detrs de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del complot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en Iglesia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que impera en tiempos de la gran caza de brujas temprano-moderna no se construye necesariamente por oposicin a los paradigmas demonolgicos anteriores. Un relato de la envergadura del protagonizado por la beata de Reims, en el que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a demostrar la inconveniencia de plantear una oposicin rgida entre las demonologas del primer y del segundo milenios cristianos. Por el contrario, la imagen del demonio sobre la que se fundamentar la represin judicial de la brujera no es sino un constructo tardo-escolstico que retoma, corrige y matiza postulados de fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jams. Una mayor precisin en el anlisis de las facultades naturales del demonio, y una resignificacin de la doctrina de la permisin divina, bastaron para transformar al pattico demonio de las fuentes patrsticas, esclavo involuntario de una Providencia divina omnisciente y todopoderosa, en el horrendo monstruo, en el feroz adversario de la divinidad cristiana que la demonologa radical pone en escena de mediados del siglo XV en adelante. Despus de todo, la propia demonologa agustiniana admita como verdad de fe la profeca contenida en el crptico texto que cierra el canon sagrado neotestamentario: en el instante previo a la Parusa, el demonio ser temporalmente liberado de las constricciones que la divinidad le impuso tras la encarnacin del Verbo. En vsperas de la segunda venida de Cristo, Dios conceder a Satn una serie de inditos permisos, que preanunciarn la batalla final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustn de Hipona lo expresa con meridiana claridad en el celebrrimo libro XX de De civitate Dei 153 : las ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a los hombres tanto como l quisiera (). Si sto sucediera (), la flaqueza humana es tal que hara caer a un gran nmero de fieles y los derribara, y desviara de
espritu de la pesadilla vase Fabin Alejandro Campagne, Witch or Demon? Fairies, Vampires and Nightmares in Early Modern Spain, Acta Ethnographica Hungarica 53:2 (2008), pp. 393-394; Owen Davies, The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations, Folklore, 114 (2003), pp. 181-203; Charles Stewart, Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present, Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), pp. 279-309; Sophie Bridier, Le cauchemar. tude dune figure mythique, Paris, Presses du lUniversit de Paris-Sorbonne, 2001, passim. 153 Para una sntesis de la concepcin apocalptica agustiniana, en gran medida hegemnica durante el primer milenio cristiano, vase Richard Landes, The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, in Richard Landes, Andrew Gow and David C. van Meter (eds.), The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950-1050, Oxford, Oxford University Press, 2003, pp. 243-270; Paula Fredriksen, Apocalipticism, in Augustine through the Ages: An Encyclopedia, edited by Allan Fitzgerald, Gran Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999 (cito por la traduccin al castellano: Diccionario de San Agustn. San Agustn a travs del tiempo, traduccin de Constantino Ruiz-Garrido, Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 95-102). 27 la fe cosa que Dios no quiere. Y es por so precisamente que est atado (). Pero ser liberado cuando quede poco tiempo (). Lo soltar al fin para que la Ciudad de Dios () se d cuenta del enemigo que ha vencido. Qu somos nosotros en comparacin de los santos y fieles que sern entonces? Y para probarlos soltar a ese brutal enemigo con el que, an atado, libramos nosotros batalla con tantos riesgos. 154
En muchos sentidos, la demonologa radical de los tiempos modernos es hija de esta clusula especial de la demonologa del primer milenio. No puede resultar casual, pues, que un texto de la desmesura del de J ean le Graveur surgiera en el marco de una de las eras doradas de la apocalptica cristiana. 155
El confesor de Ermine participa del furor escatolgico que afecta a una Europa inmersa en las incertidumbres del Gran Cisma de Occidente. De hecho, en el prlogo mismo del manuscrito J ean le Graveur manifiesta una slida certeza en la inminente venida del Anticristo: Puesto que Dios ha revelado la venida del Anticristo en el Apocalipsis por boca de San J uan Evangelista, y dado que el tiempo de su venida resulta inminente (), me parece que las cosas que siguen () son un ejemplo verdadero, un modelo de instruccin para que aprendamos con seguridad cmo protegernos de las perfidias y engaos de este Anticristo perverso. 156
Tal como se podr observar tambin en la demonologa positiva de los cazadores de brujas de los siglos venideros, el Enemigo que acosa a Ermine de Reims no es otro que el Satn agustiniano, liberado de las constricciones de un permiso divino demasiado estrecho, en vsperas del agnico combate que marcar el fin de los tiempos. Despus de todo, al decir de Agustn de Hipona, si [el demonio] nunca fuera soltado, se conocera menos su maligna potencia,
154 San Agustn, De Civitate Dei XX, 8, 2-3: sed alligatio diaboli, est non permitti exercere totam tentationem, quam potest vel (). Quod si permitteretur in tam longo tempore et tanta infirmitate multorum, plurimus tales, quales Deus is perpeti non vult, et fideles deiiceret, et ne crederent impediret: quod ne faceret, alligatus est (). Tunc autem solvetur, quando et breve tempus erit (). Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit (). In eorum sane, qui tunc futuri sunt, sanctorum atque fidelium comparatione quid sumus? quandoquidem ad illos probandos tantus solvetur inimicus, cum quo nos ligato tantis periculis dimicamus. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965, pp. 544-545. 155 Sobre el auge del pensamiento apocalptico en el Medioevo tardo,en particular durante el perodo del Gran Cisma de Occidente, vase Bernard McGinn, Anrichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York, Columbia University Press, 2000, pp. 173-199; Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre dAilly, 1350-1420, Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 86-101; Roberto Rusconi, LAttesa della fine: Crisi della societ, profeza ed Aspocalisse in Italia al tempo del grande scisma dOccidente (1378-1417), Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1979, passim; Federico Pastore, La fabbrica delle streghe. Saggio sui fondamenti teorici e ideologici della repressione della stregoneria nei secoli XIII-XVII, Pasian di Prato, Campanotto Editore, 1997, pp. 25-56; J ean Delumeau, La Peur en Occidente aux XIVe et XVIIIe sicles. Une cit assige, Paris, Fayard, 1978 (cito por la traduccin al castellano: El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, versin castellana de Mauro Armio, Madrid, Taurus, 1989, pp. 307-332); J os Guadalajara Medina, Las profecas del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1996, pp. 191-245, 288-399. 156 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: Comme Dieu a rvl la venue de lAntchrist par la bouche de saint Jean lvangliste dans lApocalypse, et parce que le temps de sa venue est proche () il me semble que les choses que suivent () sont un exemple vritable, un modle dinstruction pour nous apprendre srement comment nous pourrons nous garder des perfidies et des tromperies de cet Antchrist pervers. 28 sera menos probada la paciencia fidelsima de la ciudad santa y, finalmente, brillara menos la sabidura del Omnipotente al usar bien de tamao mal. 157
157 San Agustin, De Civitate Dei XX, 8, 2: Si autem nunquam solveretur, minus appareret eius maligna potentia, minus sanctae civitatis fidelissima patientia probaretur; minus denique perspiceretur, quam magno eius malo tam bene fuerit usus Omnipotens. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965, p. 544.