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Philosophes
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Ferdinand Alqui
Descartes
Lhomme et luvre
(1956)

Table des matires


Introduction : Lordre cartsien ...............................................3
1. Le collge. Les premiers crits. Le rve dune science
universelle et lide de mthode. .............................................11
2. Luvre scientifique............................................................ 31
3. La mtaphysique................................................................ 60
4. Les vrits mathmatiques, le monde et lhomme........... 103
5. Les dernires annes. La doctrine de la libert, la thorie
des passions, la morale. Lhumanisme cartsien. ................ 128
Note sur le cartsianisme au XVII
e
sicle..............................151
Bibliographie......................................................................... 154
propos de cette dition lectronique................................. 155


Introduction : Lordre cartsien
Un des prceptes essentiels de la logique cartsienne est de
conduire ses penses par ordre . Et chacun connat lor-
dre cartsien, qui se retrouve, semblable soi dans le Discours,
dans les Mditations, dans les Principes : je doute, je sais que je
doute et par consquent que je pense et suis, je sais que Dieu
est, et quil ne peut tre trompeur, je puis donc fonder une
science du monde sur les ides claires, et tirer enfin de cette
science les applications techniques qui me rendront matre de la
Nature. Toute la philosophie est comme un arbre, dit en ce
sens la lettre-prface des Principes, dont les racines sont la m-
taphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent
de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se rduisent
trois principales, savoir la mdecine, la mcanique et la mo-
rale (AT-IX-2
e
part-14)
1
. Aussi la plupart des commentateurs,
considrant que Descartes nous a livr, en de telles formules, le
secret de son ordre, tiennent-ils le cartsianisme pour un sys-
tme se droulant selon une stricte logique : la mtaphysique
est le fondement dont drive la physique et, de la physique, des
applications sont leur tour dductivement tires.

Descartes, cependant, semble lui-mme nous mettre en
garde contre une telle faon de concevoir sa philosophie. Tout
dabord, lordre logique de ses penses nest pas aussi constant
quon limagine : ainsi la mthode, qui, dans la lettre qui pr-
cde les Mditations, semble commander la mtaphysique, est
prsente, dans la Recherche de la Vrit, comme lui faisant
suite. Mais difficult plus grave, Descartes prouve sans cesse le

1
Le sigle AT renvoie aux uvres de Descartes publies par Charles
Adam et Paul Tannery, Paris, Lopold Cerf, 1897 1913 (11 vol. + 1 sup-
plt.).
3
besoin de nous entretenir de lhistoire de sa vie, et de rappeler
que lordre quil a suivi en fait nest pas celui quen droit il nous
donne comme seul lgitime. Pour ne point parler ici du Dis-
cours de la Mthode, tout entier construit sur un plan histori-
que, o Descartes prsente sa vie comme en un tableau , et
semble chercher la source de ses propres penses dans la dcep-
tion quil prouva au sortir du collge et dans la multiplicit
contradictoire des opinions reues, les Siximes Rponses retra-
cent une gense du doute partir de rflexions scientifiques.
Dautre part, la lettre labb Picot, qui prcde ldition fran-
aise des Principes, et contient la clbre image de la philoso-
phie considre comme un arbre, dclare que celui qui veut de-
venir philosophe doit se constituer dabord une morale provi-
soire, puis tudier la logique, puis sexercer longtemps en
pratiquer les rgles touchant des questions faciles et simples,
comme sont celles des mathmatiques , pour ne passer quen-
suite la mtaphysique. En la suite de cette lettre, exposant,
cette fois, lordre de ses publications, Descartes semble oublier
que le Discours contient une partie mtaphysique ; il se
contente de dire quil y mit sommairement les principales r-
gles de la logique et dune morale imparfaite ; il parle ensuite
de la Dioptrique, des Mtores et de la Gomtrie, cest--dire
de ses travaux scientifiques, et ne mentionne sa mtaphysique
qu la date des Mditations. Tout ceci nous invite, pour le
moins, considrer quil na pas voulu, en sa fameuse image de
larbre, donner lordre de dpendance logique des diverses par-
ties de sa philosophie comme celui dans lequel il les a abordes,
et mme comme celui dans lequel on doit les aborder : jamais la
dcouverte de fait, la constitution historique du systme ne sont
nies (comme ce sera, par exemple, le cas dans lthique de Spi-
noza) au profit du systme lui-mme ; jamais elles ne disparais-
sent en lui : elles demeurent, sans cesse rappeles et reprises.

Cest donc Descartes, et non quelque prjug psychologi-
que, qui nous engage examiner lordre historique dans lequel
sont nes ses penses. Il apparat alors que Descartes constitua
4
dabord, du Monde, une science objective, puis, aux environs de
1630, opposa au plan de lobjet celui de ltre crateur, aperut
ensuite, au moment des Mditations, le cogito comme principe
et source de ce dpassement, en attendant de dcouvrir, dans
les lettres Mesland de 1645, que la pense contient une libert
capable de se dtourner de ltre mme. Dans le systme, la m-
taphysique prcde et fonde la physique. Mais elle lui succde
dans le temps, et ne se constitue quen raction contre elle ; elle
dcouvre, par opposition la finitude non ontologique des ob-
jets composant lUnivers de la science, lInfini qui, chaque ins-
tant, les fait tre, et, par opposition lhomme technicien sou-
mis aux lois du monde sur lequel il agit, le Dieu crateur de ces
lois elles-mmes. Au reste, il nous parat que, toute discussion
sur la chronologie des textes cartsiens mise part, les Mdita-
tions rappellent quil en est ainsi. Noublions pas, en effet, quel-
les commencent par le doute, et que le doute suppose la
croyance pralable en lobjectivit, quil dpasse et quil nie. Par
l lordre des Mditations, bien quil semble ne rien retenir de
lantriorit chronologique de la science par rapport la mta-
physique, suppose en ralit cette antriorit. La mtaphysique
cartsienne est dabord ngatrice, la Mditation premire met
en question les essences mathmatiques elles-mmes, et la M-
ditation seconde dcouvre le je pense, cest--dire lhomme,
comme ltre de cette mise en question.

Mais, ds lors, il y a deux ordres cartsiens. Le premier est
celui du Temps, 1e second est celui du Systme, tel quil appa-
rat, par exemple, la fin des Secondes Rponses, dans lexpos
gomtrique dont la proposition premire est : Lexistence de
Dieu se connat de la seule considration de sa nature. On voit
par l quelles difficults rencontrent, ds labord, les historiens
de Descartes. Cette difficult est de mthode, et peut-tre les
conceptions si diverses que lon sest faites de la philosophie
cartsienne viennent-elles avant tout du choix de la mthode
adopte. Certains auteurs, en effet, essaient de comprendre le
systme par sa cause finale. Ils ne voient dans le cartsianisme
5
quun ensemble dides quils jugent du point de vue de la seule
valeur objective. Ils coordonnent des textes selon le critre de la
cohrence. Dautres, au contraire, ne ddaignent pas dexpliquer
la pense de Descartes par son histoire. Pour eux, lordre vrita-
ble du cartsianisme nest pas celui dans lequel senchanent
logiquement des ides, cest lordre temporel dans lequel une
pense vivante sest dveloppe. Pourtant, il ne faudrait pas
croire quil faille ici choisir, comme en dautres cas il faut choisir
entre la comprhension systmatique et la recherche des causes
quoppose avec tant de profondeur Brhier. La comprhension
se place au point de vue qui fut celui de lauteur, nest attentive
qu la vrit quil rvle, aux raisons qui justifient ce quil af-
firme. Lexplication tient au contraire la pense philosophique
pour un fait dont il faut rendre compte. Comprhension et
recherche des causes, crit Brhier, ne sont pas situes sur la
mme ligne, elles ne rpondent pas la mme direction desprit,
aux mmes besoins. Lhistorien de la philosophie croira sa
tche finie quand il aura compris un systme, et il nira pas aux
causes. Inversement, celui qui pratique lenqute sur les
causes des doctrines, cest moins le philosophe que le psycholo-
gue, le sociologue, lconomiste : ceux-ci traitent le systme en
objet. Aussi Brhier, dclarant que la recherche de la causali-
t ne pourra sexercer que sur ce quil y a daccidentel non sur
ce quil y a dessentiel dans une philosophie (La philosophie et
son pass ; 49,53 et 75), condamne-t-il bon droit les tentatives
de ceux qui prtendent expliquer les systmes comme des faits,
et cherchent leurs causes dans les vnements de leur temps ou
le temprament de leur auteur. Ces prtendus historiens ne t-
moignent gure que de leur incomprhension de ce quest la
philosophie. Ils ngligent cette sorte de dimension verticale par
laquelle lhomme entre en contact avec la vrit, oublient que le
projet du philosophe est de se dgager de lhistoire, et de la ju-
ger au lieu de la subir ; ils ne peuvent donc parler dun philoso-
phe quen refusant, dabord, de lentendre. Mais ce nest assu-
rment pas refuser dentendre Descartes, ni lexpliquer par une
causalit externe et mcanique, que replacer son systme dans
6
la ralit concrte o il est n, puisque Descartes, pour nous
livrer ses penses, croit ncessaire de nous entretenir de leur
histoire. Ngliger celle-ci serait vouloir tre plus cartsien que
lui. Cest donc en replaant lordre systmatique vers lequel
tend la pense cartsienne dans lordre temporel o elle se dve-
loppe que nous suivrons Descartes et serons fidles ses leons.

Nous navons, en effet, plus le choix. Il nous est impossible,
en ce qui concerne Descartes, dopposer lordre philosophique
et lordre historique comme un ordre de droit et un ordre de
fait, de considrer quils manent de deux points de vue diff-
rents et inconciliables pris sur une mme ralit. La leon de
Descartes est quon ne peut sparer la comprhension de sa phi-
losophie de lattention aux dmarches par lesquelles il est deve-
nu philosophe, et cela, nous semble-t-il, dans la mesure o la
philosophie nest pas une science, un recueil de vrits objecti-
ves, mais une dmarche ontologique et vcue, un mouvement
vers ltre, un discours sur linsuffisance de tout discours. La
philosophie nest pas, pour Descartes, un ensemble dides, elle
est une pense : son ordre vritable ne peut se confondre avec le
systme, il doit comprendre lhomme, le philosophe lui-mme,
qui, selon ltymologie de son nom, aime la sagesse sans la pos-
sder tout fait, et ne peut donc la transmettre sous la forme
dun corps constitu de doctrine, mais seulement en demandant
chacun de mditer avec lui, de mditer longtemps, de mditer
dans le temps, de revivre successivement les divers moments
dune histoire qui, ce niveau, devient raison sans perdre ce-
pendant sa temporalit. On voit par l combien il est impossible
dinsrer Descartes dans une de ces histoires des ides qui, un
lecteur descendant dune autre plante, pourraient paratre
concerner une espce biologique particulire, celle des philoso-
phes, espce dont les reprsentants sengendreraient les uns les
autres. Descartes nest pas fils de philosophe, ni de la philoso-
phie : il dcouvre la philosophie par un mouvement propre, qui
lamne rompre avec les habitudes de son entourage, les le-
ons de ses matres, les traditions de sa famille, son pays, le
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monde objectif lui-mme. Et cette rupture, que reprend le
doute, est ltre mme de lhomme.

O trouver cependant la conciliation, claire et quilibre,
des deux ordres cartsiens, cest--dire la parfaite description de
lhomme selon Descartes ? Le Discours se contente de mler les
deux ordres, en rintroduisant, en sa quatrime partie, le sys-
tmatique au sein de lhistorique. La fin des Deuximes Rpon-
ses les juxtapose galement, en faisant prcder ses proposi-
tions mathmatiques de prtendus postulats qui ne sont, en fait,
que le rappel dune pralable et ncessaire mditation tempo-
relle. Aussi pensons-nous que le lien essentiel des deux ordres
ne se dcouvre tout fait que dans les Mditations, o lhistoire
dun esprit, telle que la prsentait le Discours, est vraiment le-
ve lessence. Nous trouvons en effet, en ce texte, non plus
lhistoire anecdotique et individuelle de la vie dun homme,
mais une histoire qui peut tre reprise par chacun et, cepen-
dant, demeure histoire. Les Mditations conservent la pense
son caractre temporel. Elles sont divises en journes ; Descar-
tes nous avertit que les lecteurs devront mettre quelques mois
ou du moins quelques semaines considrer les choses dont
traite la Mditation premire, quelques jours sefforcer de dis-
tinguer les choses corporelles des intellectuelles (AT-IX-
103,104). Seules les Mditations peuvent donc mettre en lu-
mire le rapport intime des deux ordres, lordre dapparition des
ralits y tant linverse de lordre ontologique de ces ralits
mmes, et le plan de la connaissance se distinguant ainsi de ce-
lui de ltre quelle connat. On passe des objets au moi et du
moi Dieu, alors que Dieu est le crateur du moi et des choses.
Le cogito, qui est premier dans lordre de la connaissance et
doit, ce titre, tre toujours repris, rvle que Dieu est premier
dans lordre de ltre, et que la pense sy doit subordonner. Et
ce double primat dfinit la situation et, si lon peut dire, ltre de
lhomme, dabord perdu dans le monde, dans la nature, dans
lobjet, mais capable de se ressaisir, de dpasser tout ce qui lui
est offert, daccder un autre principe, partir duquel le
8
monde mme quil a quitt pourra tre retrouv et rationnelle-
ment reconstruit. Cest en ce sens que lhomme se dgage de
lordre de son histoire pour atteindre celui de la vrit. Mais
cette dmarche mme ne peut seffectuer quau cours dune his-
toire. Aussi Descartes ne consent-il pas nous exposer sa philo-
sophie dans la froideur systmatique de ses concepts ; il nous la
livre dans la chaleur temporelle dune mditation.

Loriginalit profonde de Descartes apparatra mieux si lon
compare lordre des Mditations celui de lthique de Spinoza,
ou celui de la Phnomnologie de Hegel. Pour Spinoza, labso-
lu est au commencement, et apparat ds le commencement :
aussi lhomme ne se dcouvre-t-il que comme son mode et sa
consquence. Pour Hegel, labsolu est la fin seulement ce
quil est en vrit , et cela parce quil napparat qu la fin.
Pour Descartes, labsolu apparat la fin, cest--dire aprs la
science, et aprs la rflexion qui dcouvre le cogito comme la
source de la science elle-mme. Mais il demeure au commen-
cement, ce pourquoi le Dieu de Descartes peut rejoindre celui
du Christianisme, la fois crateur et retrouv par lhomme au
terme dune ascse. Il est dabord, il est avant le monde et avant
le moi quil a poss dans ltre. Et cest par l que le systme
vrai quilibre lhistoire. Mais Dieu ne peut tre atteint qu par-
tir du monde qui souvre nos yeux ou du moi qui contemple ce
monde. Cest en ce sens que la vrit de lhomme quilibre le
systme. On voit pourquoi il ny a pas un ordre, mais deux or-
dres cartsiens, et pourquoi ces deux ordres trouvent leur unit
dans lhomme, dont ltre est perptuel renvoi autre chose, au
monde quil doit dominer par sa technique et au Dieu quil doit
reconnatre et adorer. Le mouvement de Dieu au monde par le
chemin de la vracit divine, de la vrit des essences et de la
connaissance scientifique, cest le mouvement temporel de la
prise du monde par une technique certaine. Le mouvement du
monde mis en doute la certitude du moi et celle de Dieu,
cest le mouvement de retour ltre, qui est toute la mtaphy-
sique. Lhomme seul rend possible la concidence de ces deux
9
mouvements contraires, qui dfinissent sa situation et font de
son tre celui dune libert.

Ce nest donc pas pour tre fidle au titre des ouvrages qui
composent la collection o nous prsentons cette tude
2
que,
dans les pages qui suivent, nous tentons dexpliquer luvre
de Descartes par lordre mme de son apparition dans le temps,
donc par lhistoire de lhomme .

La philosophie de Descartes se prsente la fois comme un
ordre de raisons et comme un itinraire spirituel. Ngliger lun
de ces aspects serait mutiler Descartes, rduire les vrits ir-
remplaables quil nous enseigne soit la cohrence sans intrt
dun systme parmi les systmes, soit la particularit anecdo-
tique dune psychologie. La leon de Descartes est autre. Tout
jeune, il avait promis Balzac
3
une histoire de son esprit
(AT-I-569) : dans le Discours, il crit cette histoire ; dans les
Mditations, il rvle quelle est lhistoire de lEsprit lui-mme,
et donc que la dcouverte, temporelle et vcue, de la vrit est
pour lhomme le dernier mot de la mtaphysique


2
Dans les premires ditions, ce titre faisait en effet suivre le nom
de l'auteur de la mention : L'homme et l'uvre .
3
Il s'agit de J.-L. Guez de Balzac (1597-1654), ami et correspondant
de Descartes.
10
1. Le collge. Les premiers crits. Le rve
dune science universelle et lide de mthode.
Ren Descartes naquit la Haye, en Touraine, le 31 mars
1596. Il tait le troisime enfant de Joachim Descartes, conseil-
ler au Parlement de Rennes, et de Jeanne Brochard. De petite
noblesse, Descartes se prsenta souvent comme seigneur du
Perron, gentilhomme du Poitou : cest, en effet, du Poitou que
ses parents taient originaires : son grand-pre maternel tait
lieutenant gnral du prsidial de Poitiers, son grand-pre pa-
ternel mdecin Chtellerault. Sa mre mourut un an aprs sa
naissance. Son pre se remaria en 1600 et, ds lors, vcut sur-
tout en Bretagne. Descartes fut donc lev par sa grand-mre
maternelle. De ses premires annes, nous savons peu de chose.
En traitant des passions, il en rappelle plusieurs circonstances :
ainsi, crit-il Chanut le 6 juin 1647, lorsque jtais enfant,
jaimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche
4 ;
au
moyen de quoi limpression qui se faisait par la vue en mon cer-
veau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait tellement
celle qui sy faisait aussi pour mouvoir en moi la passion de
lamour, que longtemps aprs, en voyant des personnes louches,
je me sentais plus enclin les aimer qu en aimer dautres,
pour cela seul quelles avaient ce dfaut ; et je ne savais pas
nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que jy ai
fait rflexion, et que jai reconnu que ctait un dfaut, je nen ai
plus t mu . On voit que Descartes parle de son enfance en
philosophe. Il y cherche la source de ses prjugs et de ses er-
reurs, plus quil ne sattendrit son sujet. Il sexplique, il ne se
raconte pas. Ce qui lintresse en sa propre histoire, cest lhis-
toire de son esprit, la distinction du vrai et du faux que cette
histoire rend possible.

4
C'est--dire qu'elle louchait.
11

Cest pourquoi Descartes nous entretient plus volontiers de
ses annes dtude : la premire partie du Discours de la M-
thode est consacre leur examen. Cest en 1606, lge de dix
ans, que Descartes fut admis au Collge royal de La Flche, o
enseignaient les jsuites. Il y reut un traitement de faveur : il
avait une chambre particulire, se levait son heure, et prenait
le loisir, au matin, de rflchir longuement en son lit. Sans
doute, autant que ses dons, sa fragile sant explique-t-elle ces
liberts. Javais hrit de ma mre, crit-il Elisabeth en mai
(ou juin) 1645, une toux sche et une couleur ple que jai gar-
de jusques lge de plus de vingt ans, et qui faisait que tous
les mdecins qui mont vu avant ce temps-l me condamnaient
mourir jeune. De toute faon, Descartes fut, La Flche,
lobjet dattentions particulires, et neut qu se louer de ses
matres ; aussi ne condamne-t-il jamais leur talent, leur d-
vouement ou leurs mthodes. Ce qui, en revanche, le satisfait
peu, cest la philosophie quils lui transmettent, car elle ne lui
donne aucune assurance dans les fins poursuivre. La mo-
rale, en effet, tait alors enseigne de faon littraire, laide
dexemples tirs principalement de lAntiquit, et sans souci de
dmonstration ; dans le Discours, Descartes compare les
crits des anciens paens qui traitent des murs des palais fort
superbes et fort magnifiques qui ntaient btis que sur du sable
et de la boue . Quant aux mathmatiques, auxquelles il se plai-
sait surtout cause de la certitude et de lvidence de leurs
raisons , leur enseignement tait essentiellement orient vers
les applications pratiques, arpentage, cartographie, architec-
ture, etc. Descartes stonne donc quon nait rien bti dessus
de plus relev , cest--dire quon nait pas essay de fonder sur
elles une science permettant lhomme de se conduire en la vie,
de rsoudre les problmes que pose, chaque jour, la difficile re-
cherche du bonheur.

Cette opposition entre lassurance des techniques objecti-
ves et lincertitude de la connaissance des fins vitales est en r-
12
alit le trait le plus significatif de ce temps, o les dcouvertes
de la science semblent ruiner une vision chrtienne et thomiste
du monde, sans pour cela proposer lhomme une autre morale
ni un autre destin. Lenseignement que reut Descartes fut un
enseignement sans unit, parce que la culture du XVII
e
sicle
commenant tait une culture sans unit. La science progresse
dans la voie du mcanisme, et les jsuites ne sont pas insensi-
bles ses succs puisquen 1611 on clbre La Flche les d-
couvertes de Galile. La philosophie scolaire, plus encore que
thomiste, est suarzienne et, ds lors, oppose la science, non
une ontologie qui la fonde ou la complte, mais un essentia-
lisme prim. Un enseignement moral tir des anciens, dont
lidal tait de sagesse, voisine avec les leons dun christia-
nisme dont lidal est de saintet. Et sans doute est-il difficile de
croire que Descartes ait, ds le collge, pris clairement cons-
cience de ces contradictions, et nourri le dessein, qui sera plus
tard le sien, de dcouvrir le fondement dune ontologie capable
de remplacer lontologie thomiste, dont il voit lunit perdue.
Lorsque, dans le Discours, il passe en revue les disciplines o il
sappliqua, crivant : Je ne laissais pas toutefois destimer les
exercices auxquels on soccupe dans les coles. Je savais que les
langues quon y apprend sont ncessaires jestimais fort llo-
quence , etc., il reporte sans doute son adolescence des ju-
gements quil ne formula quen son ge mr, et sattribue la to-
tale initiative des rflexions dont il est vraisemblable que plu-
sieurs lui furent suggres par ses matres eux-mmes ; ceux-ci
taient fort conscients des difficults de leur tche. On retrouve
ici lun des traits de sa psychologie : il supporte mal lide
davoir appris quelque chose dautrui, semporte jusqu crire
un ami, le 17 octobre 1633 Pouvais-je souponner que vous
soyez assez stupide, assez aveugl sur vous-mme, pour croire
que jaie jamais reu de vous quelque instruction, autrement
que jai coutume den recevoir de tout ce qui est dans la nature,
des fourmis mme et des vermisseaux ? Il est donc vraisem-
blable que, dans le Discours, Descartes reconstruit lordre de ses
penses. Mais, historiquement contestable, la premire partie
13
du Discours nen voque pas moins, merveille les origines de
linsatisfaction cartsienne, la raison de cette soif dunit qui
engagera Descartes rechercher le fondement dune science
totale, la foi science des moyens et science des fins, et telle
quen chaque circonstance de la vie lentendement y puisse
montrer la volont le parti prendre (Rgle 1).

Descartes quitte le collge en 1614. En 1616, il passe Poi-
tiers, son baccalaurat et sa licence en droit. En 1618 il sengage
aux Pays-Bas dans larme de Maurice de Nassau. Puis, au mois
de novembre de cette mme anne, fait une rencontre qui
exerce la plus grande influence sur son volution intellectuelle :
celle de Beeckman. Tandis que, dans une rue de Brda, il sef-
force de lire une affiche rdige en hollandais, Beeckman sap-
proche et laide traduire cette affiche : ainsi commence, sous le
signe dun effort de dchiffrement et de comprhension, une
amiti, qui, ds labord, se montre intellectuelle. Plus g que
Descartes, Beeckman est trs inform des progrs scientifiques
du moment. Lui-mme tient journal de ses rflexions et des r-
sultats de ses recherches. Il croit la matire divise en petits
corpuscules spars par des vides, explique la lumire par le
mouvement rapide de ces corpuscules et emploie lexpression,
que nous retrouverons chez Descartes, de matire subtile. Cer-
tes, la physique de Beeckman nest pas celle de Descartes (qui,
en particulier, nadmet pas le vide). Mais elle est mcaniste, et
cest pour le mcanisme quaussitt Descartes senthousiasme.
Pendant deux mois, il voit presque tous les jours son nouvel
ami, puis il change avec lui lettres et propos ; le journal de
Beeckman relate les ides de Descartes, sur divers problmes de
mathmatiques, de physique, de logique (ainsi sur la mesure
des angles, la chute des corps, lart de Lulle), et parfois nous
possdons les crits correspondants, rdigs par Descartes la
fin de 1618, ainsi que quelques lettres Beeckman et un petit
Trait de musique.

14
Mais, en avril 1619, Descartes quitte la Hollande, gagne le
Danemark, puis lAllemagne o il sengage dans les troupes du
duc Maximilien de Bavire. En novembre il se trouve aux envi-
rons dUlm, et, le 10 de ce mois, dans le clbre pole (pice
chauffe par un pole situ en son centre) il vit la fameuse nuit
o plein denthousiasme , aprs avoir dcouvert les fonde-
ments dune science admirable , il fait des rves exaltants, et
les croit prophtiques. Alors clair sur sa vritable vocation, il
renonce, ds 1620, la vie militaire pour entreprendre un
voyage qui, par lAllemagne du Nord et la Hollande, le ramne
en France en 1622. Ainsi prend fin, pour laisser place la re-
cherche de la vrit, une priode o Descartes connut la guerre
et les armes, vcut mainte aventure, et contraignit, sous la me-
nace de son pe, des marins qui avaient rsolu de lassassiner
le conduire bon port. De cette poque, il gardera un sens trs
vif de laction, et quelque style militaire : ne compare-t-il pas ses
dcouvertes des batailles gagnes ? Mais, en ces annes m-
mes, le dsir de savoir et datteindre la certitude ne loccupe pas
moins. Sil rdige un Trait de lescrime (dont le texte est perdu
et la date discutable), cest pour mettre au point une technique
certaine de succs. Les crits cartsiens qui se situent entre 1618
et 1621 sont dj dun homme de science et dun mditatif.

Ces crits (mmoires rdigs pour Beeckman, textes
connus par Baillet ou par Leibniz, comme les Prambules, les
Observations, les Olympiques, etc., v. AT, X, Cogitationes pri-
vata) confirment que lambition premire de Descartes fut de
fonder une science universelle. Mais ils sont loin dindiquer que,
de cette science, Descartes ait cette poque trouv la mthode,
ou mme, comme il lcrit, les fondements. Bien plutt ils lais-
sent apparatre plusieurs inspirations contraires. La premire
est dordre technique : Descartes veut produire, par machines,
des effets tonnants, construire des automates, et mme un ap-
pareil permettant lhomme de se tenir en lair. La seconde est
naturaliste et magique. Descartes voit dans la Nature laction
dune unique force, qui est amour, charit, harmonie ; il
15
croit que la connaissance potique est rendue plus pntrante
que la philosophique par lenthousiasme qui la porte ; dans un
Abrg de musique, il fait appel des notions, fort peu scientifi-
ques, de sympathie entre les choses et admet, par exemple,
quune peau de mouton tendue sur un tambour reste muette,
quand, ct delle, retentit un tambour en peau de loup. Mais
linspiration systmatique et mathmaticienne se manifeste, elle
aussi : Descartes condamne la mmoire et croit pouvoir sen
passer en slevant la comprhension de lenchanement des
causes. Il songe rsoudre tous les problmes au moyen de li-
gnes, et, sur ce point, la lettre Beeckman du 26 mars 1619 an-
nonce avec prcision les Rgles pour la direction de lesprit, qui
conseilleront de reprsenter toutes les grandeurs par des lignes,
et de ramener des oprations effectues sur ces lignes les op-
rations de larithmtique (Rgle 18).

Dans les annes qui vont suivre, la tendance mathmati-
cienne prvaudra : les qualits occultes des choses, dabord pri-
ses en considration, seront rejetes comme illusoires, et le g-
nie salignera sur la pure raison. Mais linspiration naturaliste et
vitaliste des premiers textes ne disparatra pas pour autant. Elle
se maintiendra dans la thorie des rapports de lme et du
corps, dans la doctrine des passions, et en certaines conceptions
mdicales. Car, pour Descartes, lunion de lme et du corps se
vit et ne peut se comprendre, les leons de laffectivit sont irr-
ductibles celles de lentendement ; enfin, selon certains textes,
tels Y Entretien avec Burman, le malade, en coutant son dsir,
qui est la voix de la nature, sait ce qui lui convient bien mieux
quun mdecin, lequel ne considre le corps que du dehors. Et la
confiance extraordinaire que, ds ses premires rflexions, Des-
cartes semble avoir en son propre gnie, se perptuera dans
lide quil est seul capable de mener bien luvre entreprise.
Ds la nuit du 10 novembre, il croit ses rves venus den haut. Il
remercie le Ciel de favoriser une ambition scientifique quil dit
lui-mme tre incroyable. Par la suite, malgr la soumission du
gnie une raison qui, par essence, est gale chez tous, malgr
16
la substitution, limprvisible invention, de la rigueur dune
mthode universelle, Descartes naura confiance quen lui. De
toute vidence, il y a quelque rapport entre cet tat desprit et le
fait que le premier principe sera pour lui non lentendement en
gnral, mais un cogito la premire personne.

En 1622, Descartes rgle ses affaires de famille, et se trouve
assez de fortune pour navoir pas gagner sa vie. Il refuse donc
de prendre charge, et recommence voyager. De 1623 1625, il
visite lItalie, assiste Venise aux pousailles du doge et de
lAdriatique, puis Rome au jubil dUrbain VIII. Sans doute
accomplit-il alors le plerinage Lorette quen 1619 il avait
promis. Mais il ne tient pas journal de son voyage, et nul crit
ne tmoigne de cette poque de sa vie. De lt de 1625 lau-
tomne de 1627, il demeure presque constamment Paris. Il fr-
quente le monde, se bat en duel pour une femme, mais semble
rechercher surtout la compagnie des savants. Il a des changes
de vues avec Morin, connat Mydorge (qui, entre 1621 et 1629,
publie les deux premiers volumes de son Trait inachev des
Sections coniques), Villebressieu, le Pre Mersenne, qui soc-
cupe alors doptique, de musique, de mcanique. Sans doute ces
influences lamnent-elles choisir entre les conceptions un peu
contradictoires qui, en 1619, se partageaient son esprit. Len-
thousiasme magique fait place la confiance dans la science
pure, conue comme de type mathmatique. Au reste, Descartes
continue en cette matire ses propres travaux, et cest de cette
poque quil faut dater les fragments 1,2, 10,11 et 12 de ses Ex-
cerpta mathematica, dont le fragment 10 est le fameux frag-
ment sur les ovales. Il est pourtant difficile de dterminer la
date partir de laquelle Descartes considre que la science, uni-
verselle et une, dont il a rv, ne peut tre constitue que par la
mthode mathmatique. Dans le Studium bonae mentis (ou-
vrage perdu, mais que nous connaissons par Baillet, et qui sem-
ble bien avoir t crit en cette priode), les sciences sont encore
divises en trois classes, selon la mthode quelles emploient :
les sciences cardinales, qui se dduisent de principes connus de
17
tous, les sciences exprimentales, qui ont recours la constata-
tion des faits, et les sciences librales, qui font appel lesprit de
finesse.

Mais la vie intellectuelle laquelle Descartes participe alors
nest pas purement physicienne. Mersenne lui annonce son pro-
jet de faire servir la science la dfense de la thologie, lorato-
rien Gibieuf linforme de ses rflexions sur la libert, et, durant
lautomne 1627, aprs une confrence du sieur de Chandoux
chez le nonce du pape, et une discussion laquelle il prit part, le
cardinal de Brulle, fondateur et gnral de lOratoire, lui fait
une obligation de conscience de se consacrer la philosophie.
Or, linfluence queut sur Descartes la spiritualit oratorienne
vint confirmer et renforcer celle des savants : le grand souci de
lOratoire est alors de combattre le naturalisme de la Renais-
sance, qui voyait en lUnivers le jeu de forces occultes. Une phy-
sique mcaniste, talant lobjet dans lespace et rduisant tout
phnomne aux lois du mouvement, devait, selon lOratoire,
permettre de se dlivrer de ce paganisme latent, et de reconna-
tre que seuls lhomme et Dieu possdent conscience et volont.
Ainsi les conversations les plus diverses incitent Descartes ne
se fier, pour comprendre la nature, quaux vidences dune
science mcanique et mathmaticienne.

Descartes, cependant, ne pouvait travailler et rflchir que
dans la solitude. Bientt, lass de Paris, il se retire la campa-
gne pour trouver le loisir. Il passe en Bretagne lhiver de 1627-
1628. Au reste, son sjour en France touche sa fin. Descartes
songe aller stablir en Hollande, et nous savons par Beeck-
man quen octobre 1628 il fait un bref sjour en ce pays, sans
doute pour y chercher un lieu de rsidence. Puis, il revient en-
core Paris. De cette poque datent les Rgles pour la direction
de lesprit (Regulae ad directionem ingenii). Ce trait, inachev,
ne sera publi quen 1701 ; mais, retrouv, la mort de Descar-
tes, dans les papiers de Stockholm, il est bientt connu de Leib-
niz, de Nicole, dArnauld, et utilis dans la seconde dition de la
18
Logique de Port-Royal. Les Regulae comprennent un expos
gnral de la mthode cartsienne, et des considrations trs
prcises sur lalgbre et lanalyse : il convient donc, leur pro-
pos, de poser le problme du rapport des mathmatiques et de
la mthode. On sait que Descartes affirme souvent que sa m-
thode est universelle, quelle sapplique toutes les questions, y
compris celles de mtaphysique. Mais dautre part, dans les R-
gles pour la direction de lesprit, le lien de la mthode cart-
sienne avec une science particulire, la science mathmatique,
parat extrmement troit, et lon peut se demander si la m-
thode nest pas une simple gnralisation des mathmatiques
elles-mmes. Doit-on croire que la mthode soit vraiment pre-
mire, et que les mathmatiques nen constituent quune appli-
cation parmi dautres possibles ? Ou, au contraire, quissue des
mathmatiques elle se contente dtendre avec plus ou moins de
bonheur tous les problmes certains procds mathmati-
ques ? Et, si lon choisit cette seconde hypothse, faut-il estimer
que Descartes ait, jusqu la fin de ses jours, cru quil avait rus-
si cette gnralisation, ou reconnu son chec et abandonn son
premier rve ? Doit-on, par exemple, considrer avec certains
que la preuve ontologique de lexistence de Dieu, telle quelle
sera formule en 1641, soit de structure mathmatique, ou
quelle demeure essentiellement diffrente dune dmarche
gomtrique ?

Ltude que nous avons esquisse des textes antrieurs
1628 fournit dj, ces questions, une rponse : lide de
science universelle a prexist toute formulation prcise de la
mthode de cette science. Certes, en 1619, Descartes dclare
bien quil a trouv les fondements de la science nouvelle : mais,
prcisment, on ne peut dater de 1619 aucune dcouverte
exacte : on ne peut considrer qu cette date Descartes soit en
possession dune technique mathmatique vraiment originale,
et les nombreuses considrations non scientifiques que lui sug-
gre son enthousiasme viennent alors troubler son inspiration.
En 1628 il en est autrement : lide dun ordre unique et analo-
19
gue lordre mathmatique domine les Regulae. Quel que soit
donc le problme qui soffre nous (question de physique, ex-
plication de machines ou dautomates, ou simples devinettes,
car les problmes les plus divers sont voqus dans les Regu-
lae), il faudra procder de mme, et chercher une quantit in-
connue partir de quantits connues avec lesquelles elle a des
rapports dtermins. Nous examinerons dabord lnonc du
problme pour dnombrer ses diffrentes donnes, pour
sparer les connues des inconnues. Nous dsignerons chaque
quantit par un caractre invariable. Nous mettrons les termes
en ordre, en nous efforant de dcouvrir la raison de leur srie.
Nous les disposerons enfin de telle sorte que, connaissant le
premier terme de la srie (o Descartes voit le terme le plus
simple) et la raison de la srie, nous puissions reconstituer la
srie tout entire : cest le cas pour la srie dune progression
arithmtique ou gomtrique dont certains termes nous man-
queraient : ils pourraient tre aisment dcouverts, grce la
raison de la srie (ou rapport constant dun terme avec celui qui
le suit), partir des termes donns.

Peut-on cependant parler, propos des Regulae, dun or-
dre unique et strictement mathmatique ? En vrit, la mthode
conseille par Descartes est souvent plus souple, et il ne faut pas
perdre de vue que linachvement des Regulae tmoigne de
limpossibilit o se trouva leur auteur de rsoudre par les m-
mes procds tous les problmes. Il serait donc plus juste de
dire que Descartes espre dcouvrir, dans tous les phnomnes
qui font question pour lesprit, sinon tout fait le mme ordre,
du moins un ordre analogue. Et ce que nous avons dit de lvo-
lution de sa pense avant 1628 explique quil en soit ainsi. Ce
que les Regulae veulent tendre toutes les sciences, cest
moins la mthode des mathmatiques que leur certitude. Des-
cartes fut toujours domin par la peur dtre tromp. Je ne
saurais, crira-t-il dans les Mditations, trop accorder ma
dfiance. Par cette rgle, lit-on dans les Regulae (II), nous
rejetons toutes les connaissances qui ne sont que probables, et
20
nous dcidons quil ne faut donner son assentiment qu celles
qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter. Or,
Descartes ne rencontre de certitude quen mathmatiques. Son
dsir datteindre partout la certitude le conduit donc tenir
pour universelle une mthode qui, en fait, est de style mathma-
tique, et na jamais t applique de faon stricte que dans le
domaine de la quantit. Et tel est le sens de la premire partie
du Discours. tonn que les mathmatiques, si admirablement
certaines, ne stendent quaux arts mcaniques, Descartes es-
time quelles nont pas encore trouv leur vrai usage . Il sef-
force de gnraliser leur mthode, de la rendre indpendante du
caractre, dplorablement limit, de leur objet. Il veut tendre
tous les domaines de la science ce qui, en mathmatiques, a si
bien russi. Mais on peut se demander alors ce qui, ses yeux,
lgitime une telle extension.

Dans lenthousiasme de la nuit du 10 novembre 1619, ce fut
peut-tre Dieu, dont il se crut inspir. Ce sera Dieu encore, en
1641, dans la doctrine de la vracit divine. Mais en 1628 ?
Quest-ce qui, alors, justifie la rduction de tous les problmes
des problmes de type mathmatique ? A vrai dire, une telle
rduction peut tre lgitime par deux ordres de considrations.
On peut, tout dabord, croire lunit de mthode parce quon
croit lunit de la Nature, dont il sagit de faire la science. En
ce cas lunit est dans les choses, et cest parce que lobjet
connatre est un que la mthode doit tre une. Ainsi, dans son
ouvrage sur les Systmes du Monde, de Ptolme et de Copernic
(paru en 1632), Galile sattachera tablir que le monde tout
entier est fait dune mme et unique matire, et lon sait que
Descartes le suivra sur ce point. Mais, en 1628, Descartes ne
pose pas le problme de lunit relle de la Nature. Il admet que
la science peut tre une, mme si ses objets sont multiples. La
mathmatique universelle nest donc pas subordonne une
ontologie moniste et, par exemple, la rduction de la matire
la seule quantit homogne. La Rgle 1 est formelle ce sujet :
lunit des sciences a sa condition suffisante dans la seule unit
21
de lesprit connaissant. Alors en effet que des techniques et des
arts divers ne peuvent tre cultivs en mme temps, puisquils
mettent en jeu des habitudes corporelles qui se rvlent incom-
patibles (les mmes mains, note Descartes, ne peuvent pas se
faire la culture des champs et au jeu de la cithare), toutes les
sciences ne sont rien dautre que la sagesse humaine, qui de-
meure toujours une et toujours la mme, si diffrents que soient
les objets auxquels elle sapplique, et qui ne reoit pas plus de
changement de ces objets que la lumire du soleil de la varit
des choses quelle claire . Alors donc que Galile fonde lunit
de la mthode mcaniste sur lunit de nature de la matire elle-
mme, quil critique la distinction aristotlicienne entre un
monde cleste inaltrable et un monde sublunaire imparfait et
corruptible, Descartes fait dabord reposer lunit de sa mthode
sur lidentit de lesprit humain, qui, tant toujours le mme,
doit toujours raisonner de mme faon.

En cela, il ne soppose pas moins que Galile la philoso-
phie de lcole, qui estimait qu la diversit des choses doit r-
pondre la diversit des procds de connaissance. Mais il se
place, demble, un point de vue nouveau : au lieu de partir
des choses connues, il considre lesprit connaissant. On com-
prend, ds lors, que les philosophes de Marbourg aient pu voir
dans les Regulae un pressentiment du kantisme : le primat du
cogito est appel, et comme rendu ncessaire, par la faon dont
le problme se trouve pos. Il importe pourtant dinsister sur le
fait que, dans les Regulae, le cogito nest en rien formul, que
lacte rflexif sur lequel lesprit prendra, chez Descartes, cons-
cience de lui-mme, nest pas accompli, et donc que nulle r-
volution copernicienne nest opre. Cest pourquoi il ny a,
dans les Regulae, aucune mtaphysique. Certains ont cru d-
couvrir une premire forme du je pense et du je suis des
Mditations dans laffirmation de la Rgle 3 : Chacun peut
voir par intuition quil existe, quil pense, que le triangle est li-
mit par trois lignes, la sphre par une surface unique. Mais,
prcisment, la mtaphysique cartsienne ne consistera pas
22
dire je pense ou je suis , banalits que lon peut noncer
sans faire de philosophie. Elle sera la dcouverte que ces affir-
mations conditionnent toutes les autres, et constituent ainsi des
vrits-fondements. Les juxtaposant, dans les Regulae, des
affirmations relatives au triangle ou au cercle, Descartes les
prive au contraire de toute valeur particulire ; il nindique en
rien que le sujet connaissant soit plus certain de soi quil nest
certain de ce quil connat, ni que la connaissance de soi consti-
tue la condition de toute autre connaissance. Je sais que je suis,
comme je sais que la sphre est limite par une surface conti-
nue ; toutes les vrits sont de mme plan, aucune dentre elles
ne mrite le titre de vrit-fondement. Ou, si lon prfre, ce qui
alors est fondement, ce nest pas la mtaphysique, mais la m-
thode.

Si lon voulait pourtant trouver dans les Regulae les pre-
miers signes de la mtaphysique de Descartes, cest dans la R-
gle 8 quil les faudrait chercher. Cette rgle nous apprend en
effet que rien ne peut tre connu avant lentendement, puis-
que la connaissance de toutes les autres choses en dpend, et
non linverse . Mais cette vrit mme est prsente comme un
exemple de ce que lon peut dcouvrir par la mthode, applique
au problme dexaminer toutes les vrits pour la connais-
sance desquelles la raison humaine suffit . La Rgle 3 traite des
limites de notre connaissance, et fonde ces limites sur celles de
notre intelligence. On dira sans doute que la position correcte
dun tel problme devrait entraner la mise en question de la
validit de notre esprit. Il nen est que plus curieux que cette
mise en question, objet des Mditations, ne soit pas opre dans
les Regulae. Aussi faut-il, en tudiant un auteur, distinguer avec
soin limplicite de lexplicite, et ne pas confondre les conditions
dune dcouverte avec cette dcouverte mme : do vient la n-
cessit de considrer les textes en leur ordre chronologique.
Certes, il nest pas douteux que, dans la priode qui prcde
1628, Descartes ne sachemine vers sa mtaphysique. Affirma-
tion de lidentit de nature de toute connaissance, des limites du
23
savoir humain, de la possibilit dune certitude totale lint-
rieur de ces limites, tout cela, nen pas douter, appelle et rend
ncessaire le cogito. Mais le cogito nen est pas moins absent.
Descartes peut donc dclarer que sa mthode ressemble
ces arts mcaniques, qui nont besoin daucun secours tranger,
et qui enseignent eux-mmes comment il faut fabriquer les ins-
truments quils exigent (Rgle 8). Il peut avouer quil a seule-
ment, jusque-l, cultiv la mathmatique universelle (Rgle
4). Dans le Discours, il dira de mme, en parlant de la priode
que nous venons dexaminer : Ces neuf annes scoulrent
avant que je neusse commenc chercher les fondements dau-
cune philosophie plus certaine que la vulgaire.

Les sources premires de la confiance qua Descartes en
lesprit ne sont donc pas philosophiques : elles sont spontanes,
naturelles, et, de ce fait, non exemptes de prjug. Descartes
constate que les mathmatiques russissent. En croyant leur
certitude, il se contente de suivre la tradition, et lassentiment
gnral. Il ne stonne pas que nous puissions tre certains de
quelque chose et ne se proccupe pas de lessence de la vrit.
Ce qui le surprend, cest que la certitude des mathmatiques
nait pas t tendue dautres domaines. Il veut trouver des
rgles universelles, sappliquant autre chose quaux vains
problmes auxquels les calculateurs et les gomtres ont cou-
tume de samuser dans leurs loisirs (Rgle 4). Ces rgles, il les
tire pourtant des mathmatiques, et croit pouvoir en tendre la
validit parce que lesprit, qui construit toute science, est un, et
semble ds lors pouvoir retrouver, dans tous les domaines qui
lui sont accessibles, des certitudes analogues. La confiance dans
les progrs dune science mcanicienne, alors en plein essor,
progrs que clbraient dj ses matres de La Flche, progrs
qui sduisent et ravissent tous ses amis et sur lesquels lOratoire
lui-mme fonde de si grands espoirs, vient encore appuyer ce
projet. Cest ainsi que Descartes est conduit formuler les rgles
dune mathmatique universelle . Cette science ne se borne
pas aux mathmatiques ordinaires : elle contient les premiers
24
rudiments de la raison humaine , et na qu se dvelopper
pour faire sortir des vrits de quelque sujet que ce soit .
Descartes estime que les anciens ont d possder quelques l-
ments dun tel savoir ; mais, pense-t-il, ils les ont cachs par
malice : prsentant des rsultats sans le moyen de les obtenir,
ntaient-ils pas assurs de provoquer ladmiration de la foule ?
(Rgle 4).

Ne dans lenthousiasme et lie quelque prvention, plus
que fonde par philosophie, la mthode des Regulae contient
bien des obscurits. Jentends par mthode, dit la Rgle 4, des
rgles certaines et faciles, permettant celui qui les observera
exactement de ne prendre jamais rien de faux pour vrai, et de
parvenir, sans aucun inutile effort de son esprit, mais en aug-
mentant toujours sa connaissance par degrs, la connaissance
vraie de tout ce quil sera capable de savoir. Il est clair quune
telle dfinition implique lexistence dun ordre universel et uni-
que ; elle suppose, comme le dit la Rgle 1, que toutes les scien-
ces sont lies ensemble et forment un tout ; cest seulement
dans ce cas en effet quen commenant par les choses faciles, et
en ne nous occupant jamais daucun objet dont nous ne puis-
sions avoir une certitude gale celle des dmonstrations de
larithmtique et de la gomtrie (Rgle 2), nous serons
nanmoins assurs de rsoudre tous les problmes humaine-
ment solubles. Mais quen serait-il de la mthode si, prcis-
ment, lordre du monde ntait pas unique, et si, par exemple, la
ralit biologique tait dun autre ordre que la ralit pure-
ment physique ? Ne faudrait-il pas alors, mme si lesprit hu-
main, comme le pense Descartes, est un, que ses mthodes,
comme le voulait le Moyen Age, se diversifient ? Descartes sem-
ble parfois le pressentir, et cest pourquoi son ordre na pas tou-
jours la rigueur promise. Il faut, dit-il par exemple, ramener
graduellement les propositions compliques et obscures aux
plus simples , et essayer ensuite, en partant de lintuition des
plus simples, de nous lever par les mmes degrs la connais-
sance de toutes les autres (Rgle 5). Le mouvement qui va du
25
complexe au simple, puis du simple au complexe, semble ici
dfini de faon fort claire. Mais, en ralit, la rgle qui prescrit
daller du simple au complexe prend des significations diverses.
Tantt il sagit de reconstruire un tout partir de ses lments,
tantt dtendre la solution de questions aises des problmes
plus difficiles par une mthode purement analogique, ce qui, on
laccordera, est trs diffrent. Ainsi Descartes, voulant montrer
que la lumire se propage dune manire instantane, prend
lexemple dun bton : si lon en meut un bout, lautre bout se
meut aussitt. Et, de mme, lexemple du poids qui, dans une
balance, abaisse un plateau et lve lautre doit nous faire com-
prendre quune mme cause puisse produire la fois deux effets
contraires (Rgle 9). Or, en ceci, le passage du simple au com-
plexe na rien de rationnel : il est seulement le passage de ce que
nous avons lhabitude de constater ce qui est, pour nous, in-
habituel ; du familier (le bton) au non familier (la propagation
de la lumire). Ce nest pas ici la raison qui est en jeu : cest la
coutume, et, on peut le craindre, ce que Descartes nomme ail-
leurs la prvention.

Deux oprations dfinissent la connaissance vraie. Lune
prsente chaque terme, quil sagisse dune figure, dun nombre,
ou de ma propre existence : cest lintuition, intuitus mentis.
Lautre permet de passer dun terme lautre en sappuyant sur
leur rapport : cest linfrence, appele tantt inductio, tantt
deductio, sans que soit nettement distingu le sens de ces ter-
mes. Ce qui demeure certain, cest que linfrence cartsienne
est de type mathmatique, et diffre tout fait du syllogisme,
qui opre en faisant rentrer les uns dans les autres des concepts
dextension et de comprhension diverses. La relation qui, chez
Descartes, fonde le raisonnement, nest pas linhrence. Elle est,
le plus souvent, un rapport entre quantits, lequel permet prci-
sment de fixer la place de ces quantits dans lordre. Et cest
pourquoi intuition, dduction et ordre sont des notions inspa-
rables. Sans lintuition, lordre ne serait rien et demeurerait sans
matire. Sans lordre, les intuitions se prsenteraient au hasard,
26
comme des expriences fragmentaires, et leur ensemble ne
constituerait pas un savoir. Aussi la mthode se propose-t-elle
la fois de dcouvrir le simple, objet de lintuition, et de le dispo-
ser selon lordre, par lequel nous pourrons nous lever, comme
par degrs, et dune manire rationnelle, jusqu la connais-
sance du complexe. Remplacer le complexe offert, et offert sans
raison, en une sorte dexprience confuse et spontane, par un
complexe ordonn et rationnellement reconstruit, cest bien l,
en effet, constituer la science.

Mais la science ne sera science vraie que si elle est science
du rel. Or, lexamen des textes de Descartes consacrs lintui-
tion et au raisonnement nous contraint avouer que les critres
de vrit invoqus dans les Regulae sont toujours relatifs au
seul sujet de connaissance. Quest-ce qui, en effet, est simple, et
tombe, ce titre, sous lintuition ? Descartes tient pour simples
des ides aussi diffrentes que lide de Dieu, lide de lme,
lide du mouvement, lide de ltendue, lide du cercle. Or,
selon Descartes lui-mme, lide de Dieu nous dpasse de toutes
parts, et la raison formelle de Dieu est son incomprhensibilit.
Et le cercle peut fort bien tre compris partir de ralits plus
lmentaires que lui, par exemple partir dun segment de
droite tournant autour dune de ses extrmits. On voit combien
lanalyse cartsienne diffre de celle de Leibniz. La simplicit,
pour Descartes, nest pas celle dun lment : elle nest pas dans
la chose, mais dans lacte de lesprit qui la saisit. Lide de Dieu
est une nature simple, en ce que lacte mental par lequel je saisis
Dieu ne peut tre ramen aucun autre. Et, de mme, il y a une
saisie propre, et irrductible, du cercle comme cercle. Mais, ds
lors, comment Descartes peut-il tre assur que la simplicit
soit toujours la marque de la vrit ? Si le simple tait llment
objectif, il serait ais de comprendre que le simple soit toujours
vrai : il serait, en ce cas, le rel mme, offert, sans composition,
lesprit. Mais si le simple nest dfini quau niveau de lacte de
lesprit qui le saisit, rien ne prouve quil soit critre de vrit. Et
cette difficult est dautant plus embarrassante que lesprit in-
27
voqu nest pas toujours le pur entendement, mais parfois
limagination, ou mme lintuition sensible. Certes, si je veux
penser Dieu, je dois me sparer des sens ; mais limagination
intervient ncessairement dans la reprsentation dune figure
gomtrique. Ds lors, lvidence revt, selon les cas, des carac-
tres fort diffrents. Ambigu, elle se diffrencie mal dune cer-
titude subjective. Sans doute est-elle toujours dfinie par la pas-
sivit, mais cette passivit mme, ntant rfre aucune ext-
riorit dont lexistence ait t tablie, fait problme : on peut
chercher bon droit ce par rapport quoi lesprit est passif, ce
que, vraiment, il constate. Et sans doute tout serait-il clair si
Descartes professait alors lidalisme, comme le voudraient cer-
tains. Mais Descartes, tout en dclarant quil ne traite des cho-
ses quautant quelles sont perues par lentendement , main-
tient quelles existent rellement, parle de natures simples
matrielles , admet que le sens externe est mis en mouve-
ment par lobjet , se demande si les qualits passent en entier
et sans aucun changement des choses extrieures aux sens
(Rgle 12). Il est donc clair que sa perspective est raliste. Bien
plus, malgr ses dclarations initiales, fondant lunit de la
science sur celle de lesprit, Descartes dfinit souvent la certi-
tude par lvidence de lobjet, dont lesprit na qu constater la
prsence tout entire offerte. Et pourtant, refusant la position
ontologique du problme, il glisse sans cesse, quand il sagit de
dfinir la vrit ou lerreur, dune analyse faite sur le plan de la
chose une analyse faite sur le plan de lesprit. Ainsi, estimant
que lerreur vient toujours de la composition (il ne peut en tre
autrement si le simple est toujours vrai), Descartes passe de
lide selon laquelle lesprit qui se trompe mlerait ensemble des
natures simples incompatibles, lide selon laquelle lesprit
confond des actes intellectuels diffrents. Suivant la Rgle 12,
celui qui croit tort la fable quil entend raconter se trompe,
parce quil joint la comprhension du rcit lopinion que son
contenu est une histoire relle. Et le malade atteint de jaunisse
se trompe, parce qu la perception qui lui fait apercevoir tout
en jaune il ajoute un autre acte mental, par lequel il affirme voir
28
ainsi lUnivers non par suite dun dfaut de son il, mais
parce que les objets sont effectivement jaunes . Ainsi la mar-
que de lerreur (la composition) tant dabord emprunte une
conception objectiviste de la connaissance, cest finalement au
niveau de la seule opration intellectuelle que lerreur est dfi-
nie, sans que, pour autant, une mtaphysique idaliste, faisant
de lesprit humain la source unique du savoir et de la vrit, soit
accepte par Descartes.

Les mmes difficults se retrouvent en ce qui concerne le
raisonnement. Il faut trouver un type de raisonnement, et donc
de composition, qui, prcisment, ne comporte pas derreur. Et,
selon Descartes, il nest pas de telle composition en dehors de la
dduction elle-mme. Faut-il donc croire que la valeur de ce
raisonnement drive de ce quil retrouve un ordre objectif et, si
lon peut dire, naturel ? Descartes reconnat au contraire le ca-
ractre artificiel de son ordre. Chaque chose, dit la Rgle 12,
doit tre considre dune autre faon selon que lon se rfre
lordre de notre connaissance ou que lon parle delle selon
lexistence relle. Cette ide sera reprise par la troisime rgle
du Discours, nous prescrivant de supposer mme de lordre
entre les objets qui ne se prcdent point naturellement les
uns les autres , et dans la lettre Mersenne du 24 dcembre
1640 o Descartes dclare quil suit non pas lordre des mati-
res, mais seulement celui des raisons , ce qui est pour lui le
vrai chemin pour bien trouver et expliquer la vrit . Ces af-
firmations sont assurment difficiles comprendre dans une
philosophie qui estime que la vrit ne fait quun avec ltre. Car
Descartes na jamais explicitement admis que la connaissance
soit la mesure de la vrit, et que la science puisse constituer un
type dobjectivit dfinissable indpendamment de ltre.
Quand il dclare que, de la connaissance ltre, la cons-
quence est bonne, il ne dissout pas, pour autant, ltre dans la
connaissance ; il nest ni sceptique, ni kantien, ni idaliste.
Comment, ds lors, pensant que la vrit se dfinit par ltre, et
admettant que lordre de la connaissance nest pas celui de la
29
chose, peut-il affirmer que lordre de la connaissance soit nces-
sairement un ordre vrai ?

A ce problme, les Regulae ne contiennent pas de rponse,
et cest pourquoi la mthode appellera plus tard une mtaphysi-
que, fondant elle-mme une connaissance subjectivement dfi-
nie. En 1628, sans formuler ou mme concevoir une telle mta-
physique, Descartes nous prsente sa mthode de faon auto-
nome : il nous conseille dcarter tout ce qui empche lvidence
de nous apparatre ou de nous persuader ; il veut liminer pr-
jugs et habitudes, isoler lintuition, cest--dire lacte simple de
lesprit, puis oprer des dductions, faites elles-mmes dintui-
tions portant sur les rapports qui unissent les ides, dductions
tendant un mouvement ininterrompu de lesprit parcou-
rant des chanes de raisons . La solution du problme mta-
physique de la valeur de lintuition, de lobjectivit de lordre,
est ici remplace par la seule confiance de Descartes en la rai-
son, par son espoir dans le mcanisme, par la gnralisation de
ses russites. En 1628, Descartes est encore un pur savant. Son
assurance est technicienne ; objectivit et subjectivit sont
confondues au sein dune physique qui nest en ralit, comme
toute science, que le perfectionnement de notre prise spontane
du donn. Et la direction de lesprit est oriente tout entire
vers le monde des choses, que, selon son premier enthousiasme,
Descartes se croit capable de comprendre et de dominer.

30
2. Luvre scientifique
La France ne lui offrant pas la tranquillit quil recherchait,
Descartes prit, en 1628, le parti daller stablir en Hollande. Il
sinstalla dabord Franeker, o, en 1629, il se fit inscrire
lUniversit. Cest l quil baucha un petit trait de mtaphysi-
que, sur le contenu duquel on a fait bien des hypothses. Nous
ne croyons pas, avec certains, que ce trait contnt la doctrine
mtaphysique que rvleront les Mditations. En 1629 le souci
dominant demeure scientifique. Le journal de Beeckman nous
lapprend : Descartes rdige cette poque divers crits ma-
thmatiques sur lalgbre, lhyperbole, lellipse, la parabole. Il
tudie loptique, quil appelle la science des miracles et sef-
force en vain de faire venir Franeker Ferrier, seul capable,
son avis, de construire les appareils dont il a besoin. Les lettres
Mersenne nous indiquent que Descartes travaille alors sa
Dioptrique et ses Mtores, ouvrage dont loccasion premire
fut sans doute lobservation, faite Rome en mars 1629, des
parhlies, ou faux soleils. Mais bientt Descartes largit son
dessein. Le 13 novembre 1629, il crit Mersenne quil a rsolu
dexpliquer tous les phnomnes de la Nature, cest--dire
toute la physique . Un tel projet va dominer sa vie, de 1629
1637. Vie studieuse, et pourtant agite, si lon en juge par les
dplacements incessants de Descartes, dont Baillet peut dcla-
rer quil ne chercha se loger quavec la rsolution de changer
souvent de demeure . De fait, ds 1629, nous le retrouvons
Amsterdam, puis, en 1630, Leyde. Aprs un retour Amster-
dam, il sinstalle Deventer (1632). En 1633, il est encore
Amsterdam, mais, en 1635, il se trouve Utrecht. Il revient
Leyde avant de stablir, en 1637, Santport, et nous le verrons
encore, par la suite, changer souvent de rsidence. Encore ne
pouvons-nous suivre tous ses dplacements, car, lorsquil
crivait ses amis il datait ordinairement ses lettres non pas
31
du lieu o il demeurait, mais de quelques villes comme Amster-
dam, Leyde, o il tait assur quon ne le trouverait pas . Et
lorsquil commenait tre trop connu en un endroit et quil
se voyait visit trop frquemment par des personnes qui lui
taient inutiles, il ne tardait pas de dloger pour rompre ces ha-
bitudes et se retirer en un autre lieu o il ne ft pas connu .
Baillet, qui rapporte ces traits et ajoute plaisamment que
lermitage de Descartes neut presque rien de plus stable que
le sjour des Isralites dans lArabie dserte , nous apprend
aussi que Descartes vitait le cur des grandes villes et affec-
tait loger au bout de leurs faubourgs. Il leur prfrait toujours
les villages et les maisons dtaches au milieu de la campagne,
autant quil en pouvait trouver de commodes, et qui fussent as-
sez voisines des villes pour en tirer sa subsistance plus facile-
ment . Ainsi, dsireux de se consacrer ltude, Descartes fuit
avant tout les importuns. Il nest pas, cependant, priv de
contacts scientifiques. A Amsterdam, il connat Reneri et Hor-
tensius et les retrouve Leyde. Il se lie avec le mdecin Plem-
pius, avec Schooten, avec Golius, qui lui proposera le problme
de Pappus, occasion pour dcouvrir la gomtrie analytique. Il
connat encore Constantin Huygens, de Wilhem, AEmilius, Go-
defroy de Haestrecht, Hooft.

Il entretient une assez abondante correspondance, surtout
avec Mersenne, qui lui sert dagent de liaison avec tous les sa-
vants de lpoque : Javais cet avantage, crira-t-il, le 11 juin
1649, Carcavi, pendant la vie du bon Pre Mersenne, que, bien
que je ne menquisse jamais daucune chose, je ne laissais pas
dtre averti soigneusement de tout ce qui se passait entre les
doctes : en sorte que, sil me faisait quelquefois des questions, il
men payait fort libralement les rponses, en me donnant avis
de toutes les expriences que lui ou dautres avaient faites, de
toutes les rares inventions quon avait trouves ou cherches, de
tous les livres nouveaux qui taient en quelque estime, et enfin
de toutes les controverses qui taient entre les savants.

32
Isol et renseign la fois, Descartes peut donc, de 1628
1637, se consacrer son uvre scientifique. Convaincu que la
vrit nous est livre par lintuition, et quil sagit avant tout
dcarter ce qui obscurcit cette dernire, il sattache dabord
dcouvrir des mthodes simplifiant la technique en librant
lesprit. Ainsi, il met au point sa mthode des coordonnes et
sapplique rformer, en mathmatiques, le systme des nota-
tions. Il songe dabord une notation gomtrique, qui aurait
pu lui ouvrir la voie du calcul infinitsimal, mais se contente de
simplifier les signes cossiques, alors en usage : signes com-
plexes, en gnral tirs des alphabets grec et hbreu, et par les-
quels lesprit du mathmaticien se trouvait embarrass. Descar-
tes, qui travaillait cette question depuis le dbut de ses recher-
ches, ne se sert bientt plus que des lettres de lalphabet latin et
des signes des quatre oprations arithmtiques. Il dsigne
dabord les quantits connues par les lettres minuscules, les
quantits inconnues par les lettres majuscules : en 1637, les ma-
juscules seront remplaces par les dernires lettres de lalphabet
latin : x, y et z, et le signe de la racine carre ou cubique appa-
ratra. De mme, il invente une mthode pour abaisser le degr
des quations.

Mais sa grande dcouverte est alors la gomtrie analyti-
que, mise au point en 1631, propos du problme de Pappus. La
gomtrie analytique est, nen pas douter, un des fruits de la
proccupation majeure de Descartes. Aspirant trouver une
science universelle capable de traiter des quantits en gnral,
sans soccuper de leur spcification, sans se demander sil sagit
de figures ou de nombres, il croit pouvoir tendre la mthode
algbrique toutes les sciences de la quantit. Mais il ne fau-
drait pas croire quil ait song rduire lespace imagin une
ralit proprement intellectuelle ou spirituelle, dont la connais-
sance ne ferait plus appel aucune intuition de type sensible. Il
veut seulement trouver une correspondance commode entre
lquation et la courbe gomtrique. Au reste, le mot algbre ne
dsignait pas alors une branche indpendante des mathmati-
33
ques, mais un procd de larithmtique du temps, consistant
tablir, daprs les donnes dun problme, une quation la-
quelle satisfasse la quantit inconnue. Cette mthode ressem-
blait ce que, dans la gomtrie grecque, on nommait analyse,
et qui consistait construire une ligne inconnue partir de rela-
tions gomtriques connues. Aussi, loin daccorder sa dcou-
verte toute limportance que nous y attachons aujourdhui, Des-
cartes y voit-il une simple prsentation algbrique de la gom-
trie des anciens. Sa Gomtrie de 1637 ne sera donc pas un trai-
t systmatique de gomtrie analytique. Elle nexposera le
principe de la mthode quen une phrase fort courte, et
lexamen ne portera gure que sur des problmes spcifis. Et le
clbre texte du Discours relatif aux proportions mathmati-
ques dclarera seulement : Je pensai que, pour les considrer
mieux en particulier, je les devais supposer en des lignes,
cause que je ne trouvais rien de plus simple ni que je pusse plus
distinctement reprsenter mon imagination et mes sens ;
mais que, pour les retenir et les comprendre plusieurs ensem-
ble, il fallait que je les expliquasse par quelques chiffres [signes
ou procds de notation] les plus courts quil serait possible ; et
que, par ce moyen, jemprunterais tout le meilleur de lanalyse
gomtrique et de lalgbre, et corrigerais tous les dfauts de
lune par lautre.

En tout ceci, il est clair que, selon linspiration technicienne
des Regulae, Descartes est moins soucieux dune rationalisation
intgrale que dune simplification permettant la pense dop-
rer plus commodment. Lesprit de la Dioptrique ( laquelle
nous savons quil travaille cette poque) est semblable. Des-
cartes y expose sa fameuse loi de la rfraction, essentielle lop-
tique. Mais la dmonstration quil en donne est trange, et la
prsentation purement analogique : Descartes compare les d-
viations que subissent les rayons lumineux selon les corps ren-
contrs celles du mouvement dune balle heurtant divers obs-
tacles, dans lesquels elle pntre ou sur lesquels elle rebondit.
Et, rservant toujours le problme du rapport de la connais-
34
sance et de la ralit, il dclare ne pas prtendre dire au vrai
quelle est la nature de la lumire. Dans les Fragments scientifi-
ques de la mme priode relatifs au levier, la balance, la
chute des corps, la distance des plantes au soleil (voir AT-IV-
684 701), la mme inspiration se retrouve. Descartes construit
la science sans sinterroger sur ses fondements, et dclare du
reste quil noserait affirmer que les principes quil emploie
soient les principes vritables de la nature ; mais, ajoute-t-il,
ils me satisfont lorsque je les prends pour principes de mes re-
cherches (voir AT-IV-689-691).

Descartes, cependant, ne pouvait demeurer au stade de
cette indistinction confuse du sujet et de lobjet, dont, en 1628,
il semblait encore se contenter. En vrit, pour tendre la Na-
ture tout entire la mthode quil avait dfinie, il devait conce-
voir cette Nature comme une vaste mcanique, et dtruire les
barrires et sparations grce auxquelles certains domaines
semblaient conserver une spcificit ontologique. Ds 1632, il
entreprend donc de rdiger un vaste trait de physique gn-
rale, quil appelle parfois Le Monde, et plus prcisment Trait
de la lumire, car ce trait devait tudier : La Nature de la lu-
mire ; le Soleil et les toiles fixes, do elle procde ; les Cieux,
qui la transmettent ; les Plantes, les Comtes et la Terre qui la
font rflchir ; tous les corps qui sont sur la terre, lesquels sont
ou colors ou transparents ou lumineux ; enfin lHomme qui en
est le spectateur. Voulant ici traiter mathmatiquement tous
les problmes physiques, il bannit les notions mdivales de
forme, dme, de vie, dacte, de puissance, de qualits sensibles,
tout ce qui, par consquent, dans la science aristotlicienne,
dfinissait le domaine physique comme spcifique et le rendait
irrductible au domaine mathmatique. Il nest en effet que trop
clair que le chaud, le froid, lamer ou le doux ne sauraient tre
dduits mathmatiquement ou mis en quations. Descartes r-
duit donc lessence du Monde celle dun espace homogne,
offert une science proprement gomtrique, et, de toutes les
espces de mouvements que distinguait Aristote, il ne retient
35
que le mouvement spatial, dfini par le pur et simple change-
ment de lieu. Dsormais ce mouvement, mathmatiquement
exprimable, permettra seul de distinguer des parties dans le
bloc primitif homogne que constitue la matire. Aussi Descar-
tes pourra-t-il crire, le 27 juillet 1638, Mersenne, quil a quit-
t la gomtrie abstraite pour cultiver une autre sorte de go-
mtrie, qui se propose pour questions lexplication des phno-
mnes de la nature . Car, ajoute-t-il, sil lui plat (Descartes
parle ici de Desargues) de considrer ce que jai crit du sel, de
la neige, de larc-en-ciel, etc., il connatra bien que toute ma
physique nest autre chose que gomtrie.

Que devient pourtant, en ceci, le domaine de la vie ? Des-
cartes ne le nglige point : cest mme, sans doute, pour se livrer
plus aisment des dissections qu Amsterdam il renonce
son got pour les maisons loignes, et habite quelque temps,
au centre de la ville, la Kalverstraat, dans le quartier des bou-
chers. Les Partes similares et excrementa et morbi, ainsi que
quelques fragments de la Generatio animalium, sont de 1631, et
le Trait de lHomme (qui, sans doute, faisait partie du Trait
gnral du Monde) est rdig en 1633. Or Descartes slve, en
biologie comme en physique, contre lide quil pourrait y avoir
dans la Nature des domaines spcifiques, prsentant une qualit
dtre irrductible. Les fonctions vgtatives, motrices et sensi-
tives, attribues par la scolastique lme dans lexplication de
la vie, disparaissent de la biologie cartsienne, comme de la
physique avait disparu la qualit. Ainsi sont abattues, aprs cel-
les qui sparaient la physique des mathmatiques, les barrires
qui sparaient la biologie de la physique, et le corps vivant nap-
parat plus lui-mme que comme une machine, tale dans les-
pace, et dont toutes les parties nagissent les unes sur les autres
que par leurs mouvements. Nous ne devrons pas oublier, lors-
que, dans les Mditations, Descartes sefforcera de bannir de
lme tout ce qui est corps, quil a dabord, en biologie, banni du
corps tout ce qui est me. Forces caches et pouvoirs occultes,
chers au Moyen Age et la Renaissance, sont nis. La distinc-
36
tion scolastique entre les tres naturels, qui possdent en eux le
principe de leur mouvement, et les tres artificiels, fabriqus
par lhomme et tenant par consquent leur mouvement du de-
hors, est rejete. Expliquer est seulement, pour Descartes, taler
dans lespace, cest--dire permettre de voir. Les tres vivants
sont des machines dont les ressorts sont si complexes et si petits
que, ds labord, nous ne les apercevons pas. Mais, si nous pou-
vions les agrandir et dcouvrir en eux ces ressorts minuscules,
tout serait compris. Ici est fortement nie lide, qui sera chre
Leibniz, selon laquelle lintelligence de lespace suppose que lon
slve quelque chose qui est dun autre ordre que lespace, et
qui pourrait tre dcouvert par lapprofondissement de ce que
lespace lui-mme nous rvle. Ce que Descartes recherche, ce
nest pas une raison de la srie extrieure la srie elle-mme
(comme, cependant, son ide mathmatique dune quation de
la courbe contenant tous ses points en demeurant dun autre
ordre aurait pu ly inciter). Il estime au contraire quune vision
plus aigu que la ntre, mais du mme type quelle, suffirait
rsoudre tous les problmes que la biologie peut nous poser.
Aussi dissque-t-il sans cesse, et demande-t-il lanatomie de
lui livrer tous les secrets de la physiologie. Pour comprendre, il
veut voir. Lintuition cartsienne demeure donc vision, et une
unit profonde est maintenue entre les actes dapercevoir par
les yeux, dimaginer et de comprendre. Le schma des Regulae
se prolonge et sapplique : lobjet, spatialement et technique-
ment dfini, offert comme tel la vision de lesprit, devient le
modle unique sur lequel est conue la Nature.

Au reste, une telle conception du Monde na pas seulement
pour fin de rendre possible cette science, totale et une, dont,
depuis 1619, rve Descartes. Elle satisfait aussi son besoin de
certitude. Elle calme cette peur dtre tromp qui demeurera
toujours un des traits fondamentaux de son caractre. Dans les
Mditations, Descartes ne parlera-t-il pas des sens comme de
trompeurs effectifs ? Ne forgera-t-il pas, pour rsister toute
tromperie et exasprer sa dfiance, lhypothse du malin gnie ?
37
Or, il nous raconte lui-mme comment il fut tromp par des
automates, et rien nest plus instructif que lanalyse quil nous
laisse de la dmarche par laquelle on se doit dlivrer de telles
illusions. Lautomate nous abuse en nous donnant dabord lim-
pression de contenir un tre vritable, davoir une libert, une
intriorit, une spontanit, une finalit propres. Aux jardins
de nos rois , on trouve ainsi des grottes o les visiteurs, appro-
chant dune Diane qui se baigne la feront cacher dans les
roseaux ; et sils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront
venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident
(AT-XI-131). Mais que lon se reprsente, dans lespace, com-
ment les diverses parties de ces faux tres agissent les unes sur
les autres, et tout devient clair : lesprit ne ressent plus dton-
nement. Descartes veut donc tendre lexplication de la vie un
processus semblable. Il ny a, dans le vivant, rien de plus que
dans lautomate. Certes, la machine vivante est plus complexe,
ses ressorts sont plus petits et plus subtils, car il sagit ici dun
automate construit par Dieu, avec une habilet et une finesse
auxquelles nul artisan humain ne saurait prtendre. Mais la na-
ture du vivant est analogue celle des machines, et la biologie,
devenant homogne la physique, peut atteindre sa certitude.
Ce qui nous empche de le croire, ce qui nous rend, malgr
nous, aristotliciens ou occultistes, cest ltonnement que, dans
notre enfance, nous avons tous prouv devant la vie. Aussi
Descartes, souhaitant pour lesprit humain des conditions ida-
les dinitiation la vrit, rve-t-il dun homme qui aurait t
nourri toute sa vie en quelque lieu o il naurait jamais vu au-
cuns autres animaux que des hommes et o, stant fort adonn
ltude des mcaniques, il aurait fabriqu ou aid fabriquer
plusieurs automates, dont les uns avaient la figure dun homme,
les autres dun cheval, les autres dun chien, les autres dun oi-
seau, etc. (AT-II-39). Cet homme, assurment, ne serait pas
tromp par lapparence dtre quont les animaux, mais jugerait
sur-le-champ que ce seraient des automates qui, tant compo-
ss par la nature, seraient incomparablement plus accomplis
quaucun de ceux quil aurait faits lui-mme auparavant .
38

Peut-on dire, cependant, que par de telles voies Descartes
sachemine vers la science que sa jeunesse avait dsire, science
totale, et nous livrant les fins vitales en mme temps que les
moyens de les atteindre ? Il est clair que, tout au contraire, il
sen carte, et ne russit fonder un savoir universel et certain
quen dpouillant la Nature de tout tre propre. De l rsultent
une tension, et un effort dirig contre notre saisie spontane et
enfantine des choses, qui font de lattitude cartsienne une sorte
dhrosme antinaturaliste, conforme la fois aux exigences
dune science technicienne et aux souhaits de lOratoire, mais
directement oppos une vision confiante ou potique du rel.
La conception cartsienne nest pas sans tragique : mais ce tra-
gique est, par excellence, antiromantique. Il est celui dun sicle
o le sens du merveilleux ne pourra se dvelopper quen dehors
des voies de la vrit, o le sentiment de la Nature se verra m-
connu, o seules les passions et la gloire de lhomme seront te-
nues pour objets de posie. Si lon met part Spinoza, dont les
naturalistes du XVIII
e
et du XIX
e
sicle retrouveront plus tard le
panthisme, les philosophes du XVII
e
sicle ne tiennent pas la
Nature pour un tre ; les physiciens y voient un rsultat du m-
canisme ; les potes, tout au plus, un dcor charmant. Et ltre
nest dcouvert que dans la conscience et la volont, cest--dire
en lhomme et en Dieu.

Une telle conception rsulte avant tout de ltat desprit
technicien, que favorise alors le dveloppement des sciences. Il
sagit de dominer la Nature, non de laimer ; de lui imposer les
fins de lhomme, et non de lui reconnatre des fins propres.
Lobjet nest donc plus considr comme une ralit inpuisable
dont lapprofondissement finirait par laisser apparatre Dieu
lui-mme : cest une matire maniable, laquelle sapplique
notre action. Mais nous croyons que le projet technicien rejoint,
chez Descartes, une difficult personnelle trouver ltre dans
les choses, se sentir spontanment et naturellement adapt au
rel. Ds 1631, les lettres Balzac rvlent quelque inaptitude
39
distinguer le sommeil de la veille, et manifestent la solitude de
Descartes, son sens de labsence et de la sparation, son manque
de contact avec autrui : Je vais me promener tous les jours
parmi la confusion dun grand peuple, avec autant de libert et
de repos que vous sauriez faire dans vos alles, et je ny consi-
dre pas autrement les hommes que jy vois que je ferais les ar-
bres qui se rencontrent en vos forts ou les animaux qui y pais-
sent. Le bruit mme de leur tracas ninterrompt pas plus mes
rveries que ferait celui de quelque ruisseau. Descartes parle
mme de la fable de son monde, et, se faisant peindre par
Weenix, il choisit comme devise, figurant sur le livre quil tient
ouvert : Mundus est fabula : le Monde est une fable.

Il est clair cependant quon ne saurait priver le monde
dtre sans dcouvrir ailleurs cet tre dont lvidence est pre-
mire en tout esprit. Ainsi, une fois encore, le mcanisme cart-
sien appelle une mtaphysique. Il demande tre fond en vri-
t (le problme du fondement de lordre na toujours pas t
rsolu). Il demande tre situ en ralit, et selon ltre. Ds
1630, Descartes formule donc une thorie par laquelle il semble
inaugurer sa mtaphysique propre : la thorie de la cration des
vrits ternelles. Expose pour la premire fois dans les lettres
Mersenne de 1630, cette thorie sera reprise dans les Rpon-
ses aux Objections, puis dans la correspondance de 1648 et
1649 : elle exprime une opinion laquelle Descartes na jamais
renonc. Mais elle ne figure dans aucun des exposs systmati-
ques quil nous a laisss de sa pense. Selon nous, cette absence
sexplique par limportance mme de la doctrine : la thorie de
la cration des vrits ternelles nest pas un maillon de la
chane des raisons mtaphysiques parce quelle est, en un sens,
toute la mtaphysique ; elle est ce dont la mtaphysique nest
que lexplicitation. Elle affirme, en effet, la sparation fonda-
mentale du plan de ltre et du plan de lobjet, et donne au
monde de la science le statut qui permettra au doute de le sus-
pendre, au cogito de lassumer titre dide, la vracit divine
de lui rendre la vrit qui lui est propre.
40

Certes, cette poque et selon la tradition de lcole, cha-
cun admet que Dieu est la raison de toute chose et de toute vri-
t. Mais, selon saint Thomas, cest dune tout autre faon que
Dieu est la raison de lessence et de lexistence des choses. Les-
sence divine comprend en elle lessence de tous les tres parti-
culiers. On pourrait songer ici lide no-platonicienne selon
laquelle, dans lUn, les essences ne sont pas distingues, la di-
versit des essences indiquant une chute hors de lunit com-
plte, une sorte de dgradation de cette unit. Mais, pour expli-
quer la multiplicit des essences, saint Thomas ne se rfre pas,
comme Plotin, une procession continue, mais prcisment la
diversit des choses que Dieu a cres. La cration divine ne
porte que sur des existences, les essences se distinguent relati-
vement aux choses cres dont elles sont les essences ; en leur
unit, elles rejoignent Dieu. Et cest pourquoi Suarez, dont la
doctrine fut, au collge, enseigne Descartes, peut, sans porter
atteinte linfinit et lautonomie de Dieu, dclarer que les
vrits ternelles ne sont pas vraies parce quelles sont connues
de Dieu, mais quelles sont connues de Dieu parce quelles sont
vraies. Soumises la volont divine, les essences nauraient au-
cune vritable ncessit. Or elles sont ncessaires et ternelles.
Elles font donc partie de la vrit de Dieu qui, en les contem-
plant, ne fait que se contempler lui-mme.

Descartes prend exactement le contre-pied de cette doc-
trine. Il dclare que les vrits ternelles ont t librement
cres. Pour lui, la cration divine porte galement, et de la
mme faon, sur les existences et sur les essences. Celles-ci ne
se rejoignent plus en Dieu, elles ne sont pas Dieu, elles sont le
fruit dun acte et dun choix divins. Dieu a cr les vrits ter-
nelles, cest--dire les vidences logiques, les vrits mathma-
tiques, les lois physiques, les essences des choses. Descartes as-
simile tous ces termes et dclare Mersenne, le 27 mai 1630,
que lessence des cratures nest autre chose que ces vrits
ternelles . Ainsi la vrit selon laquelle toutes les lignes ti-
41
res du centre la circonfrence sont gales exprime lessence
du cercle. On peut donc toujours transformer une essence en
affirmation et une affirmation en essence. Mais cela vient de ce
que le jugement vrai se borne reconnatre une essence, se
soumettre lintuition, ne la dpasser en rien. Encore savons-
nous maintenant do nat en lui cette passivit, mise en lu-
mire ds les Regulae, et pourquoi la vrit lui est lie. Toute
vrit essentielle tant cre par Dieu, lesprit humain la cons-
tate, et cest, en fin de compte, de lacte divin que lesprit hu-
main reoit sa passion. De lui-mme il nengendre rien et nest
la source daucune ncessit. Si Dieu lavait voulu, les vrits
seraient autres. En Dieu, au contraire, rien ne peut tre passif,
rien ne peut ressembler lentendement humain, qui constate
ce qui, du dehors, lui est impos. Il ne faut donc pas croire que
Dieu ait voulu que la somme des angles dun triangle soit gale
deux droits parce quil a connu que cela ne se pouvait faire
autrement ; mais cest parce quil la voulu que cela est vrai.

On peut apercevoir aisment, par lexamen de cette thorie,
combien les proccupations religieuses se relient, chez Descar-
tes, aux proccupations scientifiques, et comment elles concou-
rent llaboration dune mtaphysique originale. Le ton des
lettres Mersenne, o est expose la thorie de la cration des
vrits ternelles, montre bien quil sagit de mettre Dieu sa
vritable place, dviter quon ne parle de lui comme dun Ju-
piter ou dun Saturne assujetti au Styx et aux destines .
Dieu na rien de commun avec ce qui est cr ; ni avec la Nature,
qui se rduit lespace homogne ; ni avec lhomme, dont len-
tendement nest que passivit. Sa grandeur incomprhensible
doit tre reconnue, admire, adore. Mais, dun autre ct, et
dans la mesure mme o elle augmente la gloire de Dieu, la
thorie cartsienne, distinguant Dieu de sa cration, libre la
physique de la thologie, et la rend indpendante de tout
dogme, de toute tradition. Bien plus : la thorie de la cration
des vrits ternelles fonde la thorie cartsienne de lintuition
comme connaissance la fois limite et absolument vraie. Si,
42
comme le veulent no-platoniciens et thomistes, la vrit de
toutes les essences ntait en dernire analyse que la vrit de
Dieu, nous ne pourrions connatre totalement une chose quen
les connaissant toutes, et quen connaissant ltre dans lequel
toutes les essences se rejoignent. Il en est autrement si toute
vrit est cre et pose par Dieu hors de soi. Sans doute les-
sence devient-elle alors ontologiquement plus pauvre, puis-
quelle ne participe plus la vrit divine. Mais elle se suffit en
son plan, qui est celui des cratures, et, semblable nous, qui
sommes aussi crs, elle peut tre totalement connue de nous.
Ainsi sunissent, chez Descartes, les thmes thologiques et ceux
que lon pourrait appeler de libre pense. Laffirmation de la
cration des vrits par Dieu livre les vrits notre raison. Il
ny aura plus lieu dapprofondir chacune delles jusqu Dieu, ni,
comme le fera Leibniz, den rechercher le fondement par une
analyse infinie. Lide claire et distincte soffre tout entire
notre intuition. Elle na pas de fond ontologique. Elle peut tre
comprise sans appel au systme total des vrits. Et le Dieu
crateur des vrits ternelles prfigure, chez Descartes, le Dieu
vridique qui, en 1641, garantira dfinitivement la vrit de no-
tre savoir et mancipera notre raison.

La thorie de la cration des vrits ternelles apporte la
conception cartsienne de lintuition son indispensable com-
plment. Non quelle soit construite par calcul, en vue dune fin
rflchie. Bien plutt, elle nat dune exprience mtaphysique
fondamentale, et explicite les conditions mmes de cette saisie
la fois mathmatique et technicienne du rel, qui fut la terre
natale de la doctrine cartsienne de la connaissance. Car lobjet
dintuition y apparat indissolublement comme ncessaire et
comme non rel, comme simposant notre passivit et comme
ne contenant pas en lui-mme sa raison dtre : il possde, si
lon peut unir ces mots, une sorte de ncessit contingente et
non ontologique. Cest le cas pour la notion mathmatique. Elle
nest pas une chose, au sens o un arbre ou une table sont des
choses. Elle nest pas non plus cause de soi. Et pourtant elle
43
contraint notre esprit. Je ne puis, dun triangle ou dun cercle,
affirmer nimporte quoi. Je dois leur attribuer les proprits qui
se dduisent de leur essence. Et, de mme, lobjet technique-
ment mani ne mapparat pas, proprement parler, comme un
tre se suffisant, puisque, prcisment, je le transforme selon
mes dsirs. Mais il moblige, puisquil est le support de ces lois
universelles auxquelles je dois me soumettre si je veux russir
en mes entreprises. Selon le mot clbre, on ne commande la
Nature quen obissant ses lois. Ainsi lesprit, en se pliant aux
lois des choses, aperoit cependant quelles pourraient tre au-
tres. Il les dpasse donc, il est conscient de leur contingence, et
de leur caractre subordonn. Mais leur contrainte de fait nen
est pas moins relle, et lui signifie quelque tre. Se refusant, ds
lors, chercher la raison du donn par une analyse infinie de
son contenu, Descartes accepte la finitude des objets du monde,
mais superpose au monde un infini crateur dont la totale liber-
t explique les caractres contradictoires de notre connaissance
intuitive. Et, fidle linspiration dune mystique ignatienne de
lobissance, il se dlivre par cette dmarche de tout espoir de
fusion avec Dieu, ou de participation ses desseins. Dieu et
lhomme sont situs de part et dautre du monde des objets
crs. Dieu est lactivit pure, lentendement de lhomme est
soumission et passion. Mais il est passion consciente de soi,
passion situe et comprise dans la mesure o il dcouvre prci-
sment que le monde des objets nest pas le seul monde, et quil
tient sa raison de ce qui est hors de lui, de cet tre conu et
non compris qui est Dieu.

Et sans doute tout cela ne deviendra-t-il pleinement expli-
cite que dans la mtaphysique dfinitive. Nous verrons alors le
mouvement de dpassement du fini vers linfini prendre succes-
sivement la forme du doute, du je pense, et des preuves de
lexistence de Dieu. Ds 1630, cependant, le rel semble aux
yeux de Descartes divis en deux domaines : celui de ce qui est
comprhensible, de ce dont lesprit peut faire le tour, de ce qui
est objet de science ; celui du fondement de ce qui est compr-
44
hensible, savoir celui de Dieu, dont la raison formelle est lin-
comprhensibilit. Et, en 1632, cette sparation est prcise par
une autre affirmation cartsienne, qui apparat dans Le Monde,
et sera reprise dans le Discours de la Mthode : celle de la cra-
tion continue. Selon Descartes, tout corps, tout esprit, emprun-
tent chaque instant leur tre de Dieu, laction par laquelle
Dieu conserve le monde tant, selon la formule du Discours,
toute la mme que celle par laquelle il la cr . Car le temps
cartsien est radicalement discontinu : les Secondes Rponses
estiment mme que cette discontinuit est connue par un
axiome , ou une notion commune . Pour comprendre
Descartes, il faut ici renoncer penser selon lhabitude, et ne se
fier qu la raison ; ainsi se rvlera, du reste, lunit de la tho-
rie de la cration des vrits ternelles et de la thorie de la
cration continue : toutes deux reposent sur une exprience
profonde, et mtaphysique, de la contingence du fini. Certes,
selon lhabitude, qui en gnral nous tient lieu de raison, nous
ne nous tonnons quen voyant un objet commencer ou cesser
dtre. Mais quil continue tre ne pose pour nous aucun pro-
blme. Aussi reportons-nous le mystre du monde sa seule
origine : une fois cr, ne peut-il se maintenir par soi ? Pour-
tant, penser par raison, je devrais bien plutt mtonner de
voir persvrer dans ltre une ralit qui ne contient pas sa rai-
son dtre, et dont je ne sais pas pourquoi elle est. Descartes
comprend cela, et sans doute son analyse rejoint-elle alors ce
sens angoiss de sa propre contingence, cette ide, toujours pr-
sente, dune mort qui peut venir tous moments . Car, re-
marque-t-il, nous ne saurions faire aucune action qui ne soit
capable de la causer ; si nous mangeons un morceau de pain, il
sera peut-tre empoisonn ; si nous passons par une rue, quel-
que tuile peut-tre tombera dun toit qui nous crasera (AT-
V-557-558). De faon gnrale, tout tre fini est sans cesse me-
nac, et le fait quil existe tel instant ne peut impliquer, ou ex-
pliquer, quil existera encore linstant suivant. La dure de
lUnivers est donc faite de la rptition dinstants crateurs et ne
repose, comme les vrits ternelles, que sur la constance de la
45
volont de Dieu. Abstraction faite de cette constance, le temps
ne peut apparatre que comme indfiniment divisible. Il est fait
dune suite dinstants, dont chacun est une sorte de nant de
dure. Il na aucune force, aucune ralit propre. Il ne recle en
lui aucun principe de continuit.

Superficiellement considre, la thorie de la cration
continue pourrait sembler thomiste ; saint Thomas na-t-il pas
dclar que cest par la mme opration que Dieu produit les
choses et les conserve dans ltre ? Si, en effet, lacte crateur
cessait, le monde, qui na pas en lui-mme sa raison dtre, re-
tomberait dans le nant. Mais, selon saint Thomas, Dieu ne
conserve pas ainsi toute crature dans ltre immdiate-
ment . Il y a subordination des cratures entre elles. Ainsi,
Dieu est la cause de ltre de la forme substantielle, mais ce sont
les causes naturelles ou mme les causes artificielles qui produi-
sent le devenir, au sein dune dure qui est elle-mme continue
et relle. Saint Thomas maintient de la sorte en la Nature une
certaine densit, une certaine profondeur. Au contraire, nous
lavons dit, la vision cartsienne est radicalement antinatura-
liste.

Rduite lespace homogne, situe dans un temps dis-
continu, la Nature qui, Descartes le rappelle sans cesse, nest
pas une desse , na plus ni pouvoir propre, ni profondeur on-
tologique, ni efficacit : ici sannonce la thorie de Malebranche
sur les causes occasionnelles, et, par une singulire cons-
quence, la conception humienne de la causalit. Pour Descartes,
chaque tat du monde se trouve directement et immdiatement
suspendu Dieu et Dieu seul, sans rien devoir linstant pr-
cdent. Contrairement ce que fera Leibniz, qui voudra rin-
troduire dans la physique dynamisme et continuit, Descartes
ne dfinit donc pas linstant comme une quantit vanouissante
de dure ; il en fait un nant. Et, une fois encore, les sources de
sa conception sont indissolublement thologiques et physicien-
nes. Il sagit, dune part, de rserver Dieu toute activit, toute
46
libert, et en ce sens Malebranche remarquera que la croyance
aux causes mdiates revient attribuer quelque efficacit cra-
trice aux cratures, donc oublier que Dieu seul est crateur.
Mais, dautre part, cest pour rendre le monde connaissable et
techniquement transformable que Descartes le prive de toute
autonomie, de toute continuit interne. Le mouvement cart-
sien se rduit au fait que chaque corps est successivement cr
par Dieu en des lieux diffrents : cette conception, comme le
remarquera Bergson, est cinmatographique. Mais cest ainsi
que le mouvement peut tre mathmatiquement et intgrale-
ment connu : il ny a, derrire lui, aucune virtualit propre
chaque corps, aucune force proprement physique qui serait sa
raison et sa ralit. A chaque instant, des relations gomtri-
ques dfinissent la situation des corps les uns par rapport aux
autres. A chaque instant, Dieu cre un Univers o les distances
rciproques de chaque corps sont diffrentes. Si je puis dduire
la position dun corps de sa position et de sa vitesse aux instants
prcdents, cest seulement parce que la volont de Dieu est
constante, et ternelles les lois quelle a tablies. Ce monde ins-
tantan et sans mystre est donc toujours gomtriquement
dfinissable, offert tout entier notre intuition, et notre ma-
thmatique puise son tre.

En vrit, saint Thomas superposait une thorie cration-
niste, dorigine chrtienne, une thorie aristotlicienne selon
laquelle la Nature se suffit et contient en elle son principe in-
terne de dveloppement. Descartes affirme avec une autre ri-
gueur la contingence du fini, du Monde, et du moi, soumis lui-
mme, comme le remarquera la Mditation troisime, la cra-
tion continue. Comme tous les antinaturalistes, et contraire-
ment ce que feront Spinoza ou Hegel, il spare et oppose tout
fait laction et le mouvement. Notre commune vision du
Monde voit en effet dans le mouvement le signe de laction, si-
non laction elle-mme. Pour Descartes, le mouvement est plu-
tt le signe de labsence daction vritable. Il est nature, et par l
sans ralit. Lacte au contraire est volont, et ne peut donc se
47
dcouvrir quen lhomme ou en Dieu. Cest pourquoi, dans la
mtaphysique, le je pense et Dieu se rvleront seuls comme
tant vritablement des tres ; et cest pourquoi, par laction
technique, lhomme pourra devenir le sujet dune transforma-
tion du Monde utilisant ce mouvement objectif et connaissable
dont la cause premire est Dieu. Ainsi se rvle, une fois encore,
lunion troite, chez Descartes, de la saisie technique du rel, de
la mthode, de la mtaphysique et de la morale. Leurs thmes
divers traduisent une mme attitude, commentent la sparation
dun monde mcanique, priv de vie, et dun tre spirituel, cra-
teur des vrits et des choses. Situ entre ces deux ordres, cr
comme le monde, spirituel comme Dieu, lhomme doit appren-
dre diriger par raison sa tendance ladmiration. Il ne faut
pas, Descartes le rpte, admirer la Nature, ni stonner en elle
de mouvements qui, selon ltre, ne sont rien. Il faut admirer
Dieu, et, en lhomme mme, ce qui le rend semblable Dieu : la
libert.

Thorie de la cration des vrits ternelles et thorie de la
cration continue ne constituent pas, cependant, la mtaphysi-
que de Descartes. Elles sy insrent mme difficilement. Les ex-
poss systmatiques prsenteront une mtaphysique du sujet :
leur premire vrit sera le je pense . En affirmant que Dieu
cre les vrits et, instant par instant, le Monde, Descartes cons-
titue au contraire sa mtaphysique partir de lobjet. Il affirme,
derrire les choses et les essences, la libert et linfinit de leur
Crateur. Par l, sans doute, il dpasse le moment o, dsireux
de fonder une science universelle en tendant la certitude ma-
thmatique lensemble du savoir, il semblait trouver la condi-
tion suffisante de la possibilit de cette extension dans la seule
unit de lesprit humain, lequel demeure toujours semblable
soi dans ses dmarches. En 1630, le problme du rapport de
lide et de ltre est pos et, en un sens, rsolu : les vrits sont
cres par Dieu. Mais pour raliser la synthse de la confiance
premire en lesprit et de laffirmation ontologique du Dieu
crateur, il faudra quune prise de conscience rflexive du d-
48
passement de lobjet vers Dieu rvle le cogito. Ds 1633, ce-
pendant, laffirmation de la transcendance de ltre, venant re-
joindre et complter les soucis logiques et scientifiques qui
avaient dj conduit Descartes parler de la fable de son
Monde, vient donner tout son poids laffirmation que
lUnivers de la science est un univers feint. Le trait du Monde
invite le lecteur le suivre dans les espaces imaginaires ; le
Trait de lhomme dclare nexpliquer et ne dcrire que des
hommes qui nous ressemblent , et dont les fonctions imitent
le plus parfaitement quil est possible celles dun vrai
homme . Selon nous, lattitude quen cette mme anne 1633
Descartes va prendre devant la condamnation, par le Saint-
Office, de la thse galilenne du mouvement de la Terre ne se
peut comprendre qu partir de telles positions.

On connat les faits. Le 22 juillet 1633, Descartes annonce
que son trait du Monde est presque achev. Ce trait explique
la formation du Soleil, des toiles, de la Terre, de la Lune, par la
thorie des tourbillons, et professe lhliocentrisme : la Terre
tourne autour du Soleil. Or, lhliocentrisme de Galile avait
dj t condamn en 1616. En 1620, un dcret de la Congrga-
tion des cardinaux avait permis de supposer et de dfendre le
mouvement de la Terre par hypothse et pourvu quon nen
voult pas faire une vrit indubitable. Mais en 1633 Galile est
nouveau condamn, et, cette fois, le Saint-Office dfend daf-
firmer le mouvement de la Terre, mme si on le propose ti-
tre dhypothse . Descartes apprend en novembre cet arrt, qui
avait t rendu le 22 juin. Aussitt il renonce publier son trait
du Monde, dont seuls paratront certains chapitres, assez long-
temps aprs sa mort.

Que sest-il donc pass ? Selon nous, deux hypothses doi-
vent tre cartes : celle de la peur, celle de la soumission totale.
Descartes a-t-il peur ? Cest peu vraisemblable : il vit en Hol-
lande, o il na rien redouter de lInquisition. Ds 1634, Mer-
senne traduira Galile et prendra sa dfense. Rien, dans les let-
49
tres de Descartes lui-mme, ne reflte la moindre terreur : il se
contente de dclarer, en novembre 1633, quil ne voudrait
pour rien au monde publier un discours o il se trouvt le
moindre mot qui ft dsapprouv de lglise . Faut-il donc
croire quil se soumet absolument ? Il dclare au contraire que,
si le mouvement de la Terre est faux, tous les fondements de sa
physique le sont aussi. Il espre que lglise reviendra sur sa
dcision. Il crit Mersenne, en fvrier 1634 : Je nai point
encore vu que ni le pape ni le concile aient ratifi cette dfense,
faite seulement par la Congrgation des cardinaux tablis pour
la censure des livres. Comme physicien, Descartes ne se sou-
met donc pas.

Mais, ds lors, peut-il avoir sincrement limpression quil
reste fidle lglise ? Comment concilie-t-il ses ides scientifi-
ques et ses croyances religieuses ? Nous rencontrons ici la ques-
tion, tant dbattue, de son christianisme. On sait que, pour cer-
tains, Descartes est un philosophe areligieux, masquant seule-
ment son jeu quand il se croit en danger ; pour dautres, il est un
vritable apologiste. Et dj, de son vivant, Descartes fut accus
dathisme par Vtius, alors quil comptait, dans lglise mme,
de nombreux amis : on sait que le Pre Mesland, qui, du reste,
cette entreprise ne devait pas russir, rdigea un abrg des
Mditations lusage des coles. En vrit, Descartes ne fut pas
un chrtien trs fervent. Sans nulle bigoterie, il rappelle Vot
quil na pas fait vu de chastet, et se soucie peu de passer
pour un saint (AT-VIII 2
e
partie p. 22). Plus intress par la
philosophie que par la religion, et surtout avide de certitudes
rationnelles, il dclare Huygens, le 10 octobre 1642, que
quoique nous veuillions croire, et mme que nous pensions
croire fort fermement tout ce que la religion nous apprend, nous
navons pas toutefois coutume den tre si touchs que de ce qui
nous est persuad par des raisons naturelles fort videntes
(voir ce texte, dform par Clerselier, donc par A. T., dans ldi-
tion Roth). Il sefforce de librer la physique de lempire de la
thologie. Mais il nest pas athe : toute sa mtaphysique en t-
50
moigne. Il est mme un chrtien soumis. Car il est convaincu
que, linfinit de Dieu dpassant les bornes de notre entende-
ment, la rvlation peut nous apprendre, son sujet, bien des
vrits que notre raison ne saurait dcouvrir. Contrairement
Hegel, et mme Spinoza, il ne conoit pas que la philosophie
puisse dpasser la religion et retenir toute sa vrit : bien plutt
elle y prpare, et nous conduit jusqu son seuil. La religion
garde donc son domaine propre, o elle rgne en matresse ab-
solue. Dautre part, Descartes a horreur des disputes. Son
amour mme de la certitude le conduit napprcier que lvi-
dence : or lvidence ne doit-elle pas tre reconnue de tous ? Tel
nest sans doute pas le cas pour le mouvement de la Terre, puis-
que lglise ne lapprouve point. Il y a dj tant dopinions en
philosophie, crit Descartes Mersenne la fin de novembre
1633, qui ont de lapparence et qui peuvent tre soutenues en
dispute, que si les miennes nont rien de plus certain et ne peu-
vent tre approuves sans controverse, je ne les veux jamais pu-
blier. Songeons encore quavant mme la condamnation de
Galile, Descartes manifestait, pour la publication de son
Monde, beaucoup dhsitation et de tideur, et nous serons en
tat de comprendre sa dcision. Il est plus soucieux dacqurir
des connaissances que de les transmettre, il vit une poque o,
surtout pour un gentilhomme, la publication dun livre na pas
grand prestige. Lglise nest point daccord avec sa physique : il
ne la publie donc pas.

Mais ces explications demeurent insuffisantes et partielles.
La raison profonde qui conduit Descartes viter la polmique
est quil estime quelle ne pourra, de tous cts, donner lieu qu
des contresens, et que la querelle qui sengage ne le concerne
pas tout fait. Sa physique nest en rien lanticipation de celle
de Newton : elle ne fait intervenir aucune considration de
masse. Elle ne dfinit le mouvement que par la relation rcipro-
que, gomtriquement dtermine, de deux corps, donc par r-
frence un point arbitrairement dclar fixe. Selon la ralit, il
est indiffrent de dire que la Terre se meut ou ne se meut pas, et
51
cest pourquoi, dans les Principes, Descartes pourra dclarer
que la Terre est immobile. Dfinissant alors le mouvement dun
corps par rapport ce qui touche ce corps, il estimera que la
Terre, emporte autour du Soleil par un tourbillon, na pas de
mouvement propre relativement ce tourbillon mme. Dans
toute affirmation scientifique entre ainsi une large part de
convention : la science est un langage, une sorte de fiction. Mais
Descartes ne reconnat pas plus de vrit ontologique au rcit
biblique : Cest appliquer lcriture Sainte, crira-t-il en aot
1638, une fin pour laquelle Dieu ne la point donne, et par
consquent en abuser, que den vouloir tirer la connaissance de
vrits qui nappartiennent quaux sciences humaines et qui ne
servent point notre salut (AT-11-348). Dans lEntretien avec
Burman (AT-V-169), il dira de mme du rcit de la Bible quil
est mtaphorique. Physique et rcit historique de la Gense lui
apparaissent donc comme deux langages adapts, lun notre
connaissance rationnelle et notre action technique, lautre
notre salut : langages laissant en dehors deux cet tre que peut
seule dcouvrir la mtaphysique. Certes, le monde feint
napparat pas alors comme un monde hypothtique , au
sens o le dcret des cardinaux, en 1620, prenait le mot hypo-
thse . Descartes tient le Monde que dcrit sa physique pour
scientifiquement incontestable ; et cest en cela quil est pleine-
ment daccord avec Galile. Mais, du moins en cette priode, la
vrit scientifique ne lui apparat pas comme identique la r-
alit. Cest pourquoi il demande notre pense de sortir hors
de ce Monde pour en venir voir un autre tout nouveau , se
contente de dcrire des hommes, qui nous ressemblent , d-
clare, dans la Dioptrique, quil expliquera toutes les proprits
de la lumire que lexprience nous fait connatre sans dire au
vrai ce quest la lumire elle-mme. Et les Principes, qui, sur
tant de points, reprendront le projet du Monde, affirmeront la
fois que Dieu a cr, dun coup, le Monde couvert darbres et
Adam en tat dhomme parfait, mais que nous connatrons
mieux quelle a t la nature dAdam et celle des arbres du Pa-
radis en examinant comment les enfants se forment peu
52
peu au ventre des mres et comment les plantes sortent de leur
semence (111-45). Ainsi quilibres par ltre transcendant et
infini, vrit scientifique et vrit religieuse sont, non certes
synthtises par un systme, mais conserves en leurs plans
distincts, situes, quilibres. Leffort vers la totalit, inspara-
ble de toute entreprise philosophique, ne se transforme pas en
effort de rduction lunit : il est plutt de mise en place, ce
pourquoi, toujours, chez Descartes, lanalyse est prfre la
synthse. On peut donc dire quen 1633 Descartes professe une
sorte de doctrine de la double vrit. Dans le conflit, qui domine
son poque, entre la science et la foi, il refuse de choisir entre
un mcanisme antireligieux et une foi qui condamnerait la
science. Et sans doute retrouve-t-il ici le souci de ses matres
jsuites, la fois attentifs aux exigences de la Contre-Rforme et
passionns de progrs scientifique. Mais, pour maintenir en-
semble les affirmations parfois contradictoires de la science et
de la foi, il donne ltre divin une place minente, use, en ce
qui concerne le monde, des notions de langage, de fable, et
pressent que les lois de la connaissance vraie peuvent ntre pas
celles des choses. Au reste, nous verrons, plus tard, la doctrine
de la vracit divine ruiner une si prcieuse distinction, et ra-
mener Descartes au ralisme de lobjet.

Ayant renonc publier le Monde, cest--dire un systme
complet de cosmogonie, Descartes nabandonne pas, pour au-
tant, tout projet ddition. Bien plutt, il songe dtacher quel-
ques parties de sa physique, et y joindre une prface. Il conti-
nue donc ses travaux. Ds la fin de 1633, il fait avec Beeckman
une exprience sur la propagation de la lumire, quil croit ins-
tantane, et, plus tard, relate cette exprience dans une lettre du
22 aot 1634. En 1635 il termine la Dioptrique et rdige les M-
tores. En mars 1636, toujours fidle son idal premier dune
science totale, portant aussi bien sur les fins de la conduite que
sur les moyens de les atteindre, il crit Mersenne que le titre
de son ouvrage sera : Le projet dune Science universelle qui
puisse lever notre nature son plus haut degr de perfection .
53
Mais aprs rflexion il sarrte au titre plus modeste de Discours
de la Mthode, ce qui est, crira-t-il Mersenne en mars 1637,
le mme que Prface ou Avis touchant la Mthode pour mon-
trer que je nai pas dessein de lenseigner, mais seulement den
parler . Le 24 dcembre 1636, il signe son contrat ddition
avec le libraire Jean Maire. La Gomtrie nest jointe au Dis-
cours quau dernier moment, en mars 1637, et Descartes dclare
lavoir compose pendant quon imprimait les Mtores. Enfin,
aprs quelques retards, dus aux difficults dobtenir le privilge,
et dont sirrite fort Descartes, louvrage parat, sans nom
dauteur, le 8 juin : il comprend le Discours de la Mthode, la
Dioptrique, les Mtores, la Gomtrie. Trs soucieux de leffet
que ses travaux vont produire, Descartes change, ds 1636, un
nombre considrable de lettres avec divers correspondants, sur-
tout avec Huygens (voir dans Roth ou dans Adam-Milhaud ces
lettres non contenues dans A. T.). Il crit, par exemple,
Huygens le 29 mars 1637 : Jai t plus mu de joie en lisant
ce que vous mavez fait lhonneur de mcrire touchant le Dis-
cours de la Mthode que je nimaginais le pouvoir tre pour au-
cun bonheur qui marrivt. Il compare ses essais des enfants
quil envoie tout nus et estime que, ns en mme temps que
la fille de Huygens lui-mme, ils auront par consquent mme
horoscope . Mais les soucis dauteur ne lempchent pas de
continuer ses travaux. Il frquente, Leyde, lamphithtre de
dissection, rdige plusieurs fragments relatifs la physique, aux
mathmatiques, lanatomie, et son Trait de la mcanique, ou
Explication des engins par laide desquels on peut avec une
petite force lever un fardeau fort pesant (il sagit de la poulie,
du plan inclin, du coin, de la roue, du tour, de la vis et du le-
vier).

crit en franais et proclamant, ds son dbut, luniversali-
t de la Raison, le Discours de la Mthode est la fois une pr-
face et un ouvrage de vulgarisation : il veut intresser le public
cette mthode, dont Descartes espre tant de dcouvertes, et
donner quelques chantillons de ses rsultats. Mais on ny
54
trouve lexpression parfaite et dfinitive daucune des penses
de Descartes. Celui-ci, dans la premire partie du Discours,
nous indique dabord comment la dception que lui causrent
ses tudes fut le point de dpart de ses recherches. Dans la se-
conde, il fait part de son projet de tout reconstruire, au moins
dans lordre thorique, et substitue pour cette fin ce grand
nombre de prceptes dont la logique est compose les quatre
rgles fameuses : ne recevoir jamais aucune chose pour vraie
que je ne la connusse videmment tre telle , diviser chacune
des difficults que jexaminais en autant de parcelles quil se
pourrait et quil serait requis pour les mieux rsoudre ,
conduire par ordre mes penses, en commenant par les ob-
jets les plus simples et les plus aiss connatre pour monter
peu peu comme par degrs jusques la connaissance des plus
composs , faire partout des dnombrements si entiers et des
revues si gnrales que je fusse assur de ne rien omettre . En
ceci est repris lessentiel des conseils donns dans les Regulae,
et le but de Descartes demeure le mme : tendre tous les do-
maines une analyse de type mathmatique. Car, ajoute Descar-
tes, ces longues chanes de raisons, toutes simples et faciles,
dont les gomtres ont coutume de se servir pour parvenir
leurs plus difficiles dmonstrations, mavaient donn occasion
de mimaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la
connaissance des hommes sentresuivent en mme faon et que,
pourvu seulement quon sabstienne den recevoir aucune pour
vraie qui ne le soit, et quon garde toujours lordre quil faut
pour les dduire les unes des autres, il ny en peut avoir de si
loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si caches
quon ne dcouvre . Ainsi, laffirmation mme de luniversalit
de la raison semble servir surtout mettre en lumire lirrem-
plaable valeur de la mthode. Si tous les hommes ont un esprit
semblable, comment se fait-il quun si petit nombre dentre eux
parvienne la vrit ? Cest quils ignorent lordre quil faut sui-
vre. Car ce nest pas assez davoir lesprit bon, mais le princi-
pal est de lappliquer bien. Et tous les exposs mthodologi-
ques de Descartes concourent aux mmes fins : dcouvrir le
55
simple, offert lintuition, tablir lordre par lequel nous pour-
rons nous lever, rationnellement et par degrs, la connais-
sance du complexe.

Pourtant les difficults que contenaient, au sujet de lintui-
tion et de lordre, les Regulae ne sont pas ici rsolues ; sen
tenir ce que Descartes nous dit de sa mthode, le savant ne
saurait, il le faut avouer, trouver grand enseignement et grand
secours pour ses recherches et beaucoup se sont tonns de voir
le Discours nous promettre tant et nous offrir si peu. Certains
mme ont cru que Descartes avait gard pour lui les secrets
de sa mthode, et il est de fait que, dans le Discours, il essaie
moins de la transmettre que den donner une haute opinion,
afin dinciter le public, comme le rvle la sixime partie, aider
financirement Descartes en des expriences quil se croit seul
capable de mener bien. Dautre part, le problme du fonde-
ment de la connaissance nest toujours pas rsolu, et, sur ce
point encore, les obscurits des Regulae demeurent. Il faut, dit
le Discours, supposer mme de lordre entre les objets qui ne
se prcdent point naturellement les uns les autres . Est-ce
dire que la confiance mthodologique se mle ici la dfiance
ontologique, et Descartes avoue-t-il que, pour rendre le Monde
et lHomme mathmatisables, il les faut remplacer par un
Monde et par un Homme imaginaires, rpondant aux condi-
tions de notre connaissance ? La seconde partie du Discours ne
nous renseigne pas mieux que les Regulae sur ce point ; nous
sommes toujours au stade dune confiance spontane de lesprit
en une science o la vrit est sa propre marque, et dont la va-
leur, comme on le verra dans la Dioptrique ou les Mtores, ne
sera tablie que par les rsultats.

La troisime partie du Discours traite de morale. Car ce
nest pas assez, avant de commencer rebtir le logis o on
demeure, que de labattre, et de faire provision de matriaux ou
darchitectes, ou sexercer soi-mme larchitecture, et outre
cela den avoir soigneusement trac le dessin : il faut aussi
56
stre pourvu de quelque autre o lon puisse tre log commo-
dment pendant le temps quon y travaillera . Descartes ne
veut donc pas demeurer irrsolu en ses actions pendant que
sa raison lobligera de ltre en ses jugements. Et, l encore, il
formule des rgles ou maximes, qui, en attendant la solution
dfinitive du problme de la conduite, constituent une sorte de
morale par provision : obir aux lois et aux coutumes de
mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu
ma fait la grce dtre instruit dans mon enfance, et me gouver-
nant en toute autre chose suivant les opinions les plus modres
et les plus loignes de lexcs tre le plus ferme et le plus
rsolu en mes actions que je pourrais, et ne suivre pas moins
constamment les opinions les plus douteuses lorsque je my se-
rais une fois dtermin que si elles eussent t trs assures
tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et chan-
ger mes dsirs que lordre du monde, et gnralement mac-
coutumer croire quil ny a rien qui soit entirement en notre
pouvoir que nos penses, en sorte quaprs que nous avons fait
de notre mieux touchant les choses qui nous sont extrieures,
tout ce qui manque de nous russir est au regard de nous abso-
lument impossible . Le stocisme de certains de ces propos est
difficile concilier avec lespoir technique de conqute quex-
primera la sixime partie, et avec les attaques de la premire
partie contre les Stociens. Ils lvent fort haut les vertus
mais ils nenseignent pas assez les connatre, et souvent ce
quils appellent dun si beau nom nest quune insensibilit, ou
un orgueil, ou un dsespoir, ou un parricide. Sans doute
sagit-il dune morale provisoire. Mais on sait que plus tard Des-
cartes en affirmera le contenu comme dfinitif. En vrit, cha-
cune des parties du Discours prsente la fois un moment de la
vie de Descartes et un ordre diffrent de penses. Et sans doute,
en 1637, Descartes sefforce-t-il dapercevoir selon lunit toutes
les recherches quil a entreprises depuis 1619. Mais il est loin dy
parvenir, ce pourquoi lunit du Discours nest pas celle dun
systme, mais celle dune histoire : lhistoire de lesprit de Des-
cartes, et mme, en un sens, lhistoire de Descartes lui-mme,
57
qui tient ensemble les vrits les plus diverses, mais ne peut
encore les ordonner en un ensemble proprement dductif.

Il est donc permis de dire que le vritable cogito du Dis-
cours est encore inconscient de soi, et que, par l, il se prsente
comme historique. Ses diverses attitudes sont successivement
dcrites en une sorte de revue temporelle : Jai t nourri aux
lettres ds mon enfance Jemployai le reste de ma jeunesse
voyager, voir des cours et des armes Jtais alors en
Allemagne Il y a justement huit ans que ce dsir me fit r-
soudre mloigner de tous les lieux o je pouvais avoir des
connaissances Or il y a maintenant trois ans que jtais
parvenu la fin du trait Les six parties du Discours sor-
donnent ainsi selon quelque chronologie, et la mtaphysique
expose dans la quatrime ne peut de ce fait trouver son vrita-
ble rle, qui est de fondement. Elle est elle-mme situe dans le
temps, correspondant une poque de rflexions cartsiennes,
et, dj, pour cette raison, diffre essentiellement de celle des
Mditations, o le cogito, devenant vraiment premier, verra son
histoire leve lessence. Mais cest en eux-mmes que le doute
et le cogito du Discours diffrent du doute et du cogito des M-
ditations : ils sont, nous le verrons, dordre scientifique, plus
qu proprement parler mtaphysique. Aussi, ds la cinquime
partie, Descartes peut-il aisment revenir aux sciences dont, en
1637, le souci ne la jamais quitt. Il reprend l ordre des ques-
tions de physique , insiste sur ses dcouvertes relatives la
circulation du sang, puis, dans la sixime partie, annonce plus
prcisment la Dioptrique et les Mtores en demandant laide
du public pour la continuation de ses travaux. Le Discours se
prolonge ainsi tout naturellement par la Dioptrique, o Descar-
tes tudie la marche des rayons lumineux et disserte sur le t-
lescope ; par les Mtores, qui expliquent les vents, la pluie et
les orages, et contiennent la thorie de larc-en-ciel ; par la
Gomtrie enfin, o sont reprises, non sans obscurit, les d-
couvertes mathmatiques. Jusquen 1637, Descartes est donc,
avant tout, un savant. Son effort est tourn vers le Monde, quil
58
veut connatre, expliquer, offrir tout entier cette intuition
o il rduit, en dernire analyse, toute connaissance. Grce au
tlescope, nous pourrons voir des objets aussi particuliers
dans les astres que ceux que nous voyons communment sur la
terre . La science nous rvlera les ressorts les plus secrets de
la vie ; et le passage intellectuel du simple au complexe se fera
lui-mme par l intuition de rapports. En tout ceci, il y a une
sorte de primat de fait de lobjet sur le sujet, et la direction de
lesprit est oriente vers le monde quil faut dominer et vaincre.
Sitt, crit Descartes, que jai eu acquis quelques notions g-
nrales touchant la Physique, et que, commenant les prou-
ver en diverses difficults particulires, jai remarqu jusquo
elles peuvent conduire, et combien elles diffrent des principes
dont on sest servi jusqu prsent, jai cru que je ne pouvais les
tenir caches, sans pcher grandement contre la loi qui nous
oblige procurer, autant quil est en nous, le bien gnral de
tous les hommes. Car elles mont fait voir quil est possible de
parvenir des connaissances qui soient fort utiles la vie, et
quau lieu de cette philosophie spculative, quon enseigne dans
les coles, on en peut trouver une pratique, par laquelle
connaissant la force et les actions du feu, de leau, de lair, des
astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environ-
nent, aussi distinctement que nous connaissons les divers m-
tiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme fa-
on tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous
rendre comme matres et possesseurs de la nature. Cet espoir
technicien stend la mdecine, qui nous pourrait exempter
dune infinit de maladies, tant du corps que de lesprit, et
mme aussi peut-tre de laffaiblissement de la vieillesse . La
mtaphysique de Descartes nous fera vivre en un autre climat.

59
3. La mtaphysique
Les historiens de la philosophie, tudiant des doctrines
plutt que des hommes, des ides plutt que des penses, atta-
chent en gnral peu dimportance la dmarche par laquelle
on devient philosophe. Cette dmarche parat, chez eux, aller de
soi, et chaque penseur trouve place en une histoire o, par une
sorte de filiation continue, les doctrines engendrent les doctri-
nes. Pourtant, rien nest moins naturel que dtre philosophe, et
sans doute nul mtaphysicien neut-il jamais limpression de se
situer en une histoire de la pense, de succder dautres
comme, en quelque entreprise, un fils peut remplacer son pre.
Les philosophes ne naissent point de philosophes. Lhistoire o
dabord ils sont pris nest pas celle de la philosophie, mais celle
de leur nation, de leur famille, celle aussi des croyances et de la
science de leur temps, et cest prcisment en rompant avec
cette histoire quils dcouvrent la philosophie : aussi ont-ils
souvent lillusion dinventer ce quen fait ils retrouvent. Il fau-
drait donc comprendre dabord, en un philosophe, la nature de
cette trange vocation qui, mme si elle linsre, malgr lui, en
une tradition que souvent il ignore, le condamne, en fait, la
solitude. La rupture de Descartes avec ses professeurs, avec sa
famille, avec son pays, et sa solitude en Hollande ne sont-elles
pas, en effet, les signes de la solitude de sa pense, et de cette
rupture essentielle par laquelle il a choisi dtre philosophe ?

Le seul dsir de connatre scientifiquement peut, il est vrai,
amener un homme sisoler, et, chez Descartes, un tel dsir
parat bien avoir t la raison premire de sa retraite. Mais cest
qualors, dans la confusion de son enthousiasme. Descartes
croyait pouvoir satisfaire par la science des dsirs dont il a plus
tard compris quils se dirigeaient vers ltre, et non vers lobjet.
La science est technique et collective, et les appels de Descartes
60
Mersenne, auquel il demande renseignements et relations
dexpriences, son souci de rpondre aux problmes et aux
questions que lui proposent Huygens ou Golius, sopposent en
ceci la dmarche des Mditations, o la pense navance quen
se sparant des vrits objectives et de la conscience dautrui, en
approfondissant seulement lexprience de son rapport avec
ltre. Cest donc dans les seules Mditations que se consomme
la rupture avec toute attitude spontane de conscience, et la
dmarche de Descartes ferait ici plutt songer la dmarche
religieuse par laquelle lhomme, comprenant que le comporte-
ment quotidien, technique et pratique, qui constitue sa vie,
npuise pas son tre, oppose, au Monde des objets, un autre
Monde vis--vis duquel il sengage et que dj il qualifie.

Cependant la dmarche cartsienne nest pas plus reli-
gieuse quelle nest scientifique et, si Descartes identifie lInfini
quil affirme et le Dieu chrtien, cest au nom dune foi quil d-
clare lui-mme extrieure la connaissance. LInfini demeure
donc incomprhensible, et sa prsence la pense sert surtout
draliser lobjet, rappeler, comme on la vu dans la thorie de
la cration des vrits ternelles, que cela mme qui est connu
comme ncessaire mane dun tre dun autre ordre, produire
enfin, jusque dans la morale, une sorte de dsengagement. Par
l, Descartes renonce toute qualification de ltre, et mme
toute doctrine de lanalogie. Il oppose ltre crateur lobjet
connu comme deux ralits irrductibles et de plans diffrents.
Et cette opposition, par o se dfinit le domaine propre de la
mtaphysique, ne rsulte pas, comme en la pense religieuse de
Pascal, dun pur renversement substituant aux dcouvertes
dune raison opratoire et technicienne les vrits, autrement
qualifies, de la foi. Au dpart, la raison cartsienne tait la
fois adoratrice et active. Mais, par la suite, une analyse hirar-
chisante a distingu en elle ce qui est saisie de ltre et ce qui est
comprhension du Monde, la certitude des substances et la
connaissance de leurs attributs. Alors lenthousiasme de 1619 a
laiss place, dune part, une recherche scientifique portant sur
61
un objet dont Descartes rpte sans cesse quil ne faut pas
stonner (voir le dbut et la fin de la 3
e
partie des Principes) et,
dautre part, au consentement admiratif un tre dont il sou-
tient quil faut considrer les perfections, non point dessein
de les comprendre, mais plutt de les admirer, et reconnatre
combien elles sont au-del de toute comprhension (AT-IX-
90). La dmarche mtaphysique ne peut tre ici confondue avec
aucune autre, subordonne aucune autre, explique par une
quelconque finalit qui lui serait extrieure et, par exemple, par
le seul dsir quaurait Descartes de justifier son systme scienti-
fique. Car on ne saurait concilier lide dune mtaphysique
ayant une fin extrieure soi et celle dune mtaphysique ayant
une vidence suprieure toute autre vidence. Le propre de la
dmarche mtaphysique, cest quelle est impose, reue. Cest
quon ne sy drobe point. Cest quon ne sait pas o elle nous
mne. Aussi le doute des Mditations, loin dtre conduit par
Descartes, conduit-il cette perte du sens du rel objectif que
Descartes compare ltat dun homme qui serait tomb dans
une eau trs profonde , tat que, ds 1631, il signalait Balzac
comme tant le sien.

Or, cette poque, il affirmait aussi, par sa thorie de la
cration des vrits ternelles, la supriorit de Dieu sur toute
ncessit conue. La dmarche mtaphysique parat donc repo-
ser sur une sorte dexprience de ltre, dcouvert comme sup-
rieur aux objets dterminables et aux vrits comprhensibles,
exprience qui divise et dtruit lunit du plan du monde, et in-
terdit la raison de se satisfaire tout fait de ce quelle conoit
titre de reprsentation. Aussi Descartes crivait-il Mersenne,
le 15 avril 1630, quil avait trouv comment on peut dmontrer
les vrits mtaphysiques dune faon qui est plus vidente que
les dmonstrations de la gomtrie , mais quil ne savait sil le
pourrait persuader aux autres . Comment en effet serait-on
persuad par une dmonstration mtaphysique si lon ne revit
les dmarches quelle exprime, cest--dire si, dabord, on ne la
prend au srieux ? Et comment prendre au srieux une dmar-
62
che mtaphysique sans cesser de la considrer comme une d-
couverte de type scientifique, pour y voir le signe de la dimen-
sion ternelle par laquelle lhomme chappe aux dterminations
objectives et juge tout ce qui, dans sa connaissance, soffre
titre de contenu ? Ici se retrouve sans doute la vrit selon la-
quelle ltre ne se dcouvre qu quelque adhsion gratuite. La
volont de comprendre, engendrant la science, peut nous ame-
ner au systme ; encore faut-il quelle se considre elle-mme,
pour se persuader quexpliquant tout chose elle nest pas expli-
que, et que le dsir dont elle est faite ne peut tre sauv que sil
est distingu de tout fait explicable, cest--dire, prcisment,
par mtaphysique.

Ce qui, selon nous, a masqu, la plupart des commenta-
teurs, cette vrit, cest la confusion, sans cesse commise, entre
les trois exposs que Descartes a donns de sa mtaphysique :
celui du Discours, celui des Mditations, celui des Principes. En
chacun de ces exposs, lordre des thmes mtaphysiques (le
doute, le cogito, Dieu) est sensiblement le mme. Car la mta-
physique de Descartes nest pas faite daffirmations pouvant
tre prsentes suivant un plan quelconque : elle est constitue
par une suite de moments intellectuels qui sappellent les uns
les autres, dont chacun suppose celui qui le prcde et engendre
celui qui le suit. Mais quelle diffrence dans lordre des argu-
ments invoqus, et surtout dans le ton, qui nest pas, comme on
la cru, ornement littraire, mais dans les Mditations, le signe
le plus authentique de la dmarche accomplie ! Il est donc, ds
labord, ncessaire, si lon veut saisir loriginalit de la mtaphy-
sique cartsienne, dapercevoir quelle ne se rvle pleinement
quau niveau des Mditations, de comparer avec soin les Mdi-
tations la quatrime partie du Discours, et de mesurer ainsi le
progrs accompli de 1637 1641.

Durant cette priode, Descartes vit surtout Santpoort. Il
fait venir prs de lui Hlne, lamie dont, en 1635, il a eu une
fille, et cette fille elle-mme, Francine. Mais il ne gotera pas
63
longtemps la douceur de leur prsence : revenu Leyde en
1640, il sera rappel Amersfort par une grave maladie de son
enfant. Francine mourra en septembre 1640, laissant Descar-
tes le plus grand regret quil et jamais senti de sa vie . Et
lanne 1640 sera une fois encore, comme le dit Baillet, fatale
notre philosophe , et lui permettra d prouver que la vraie
philosophie ntouffe point le naturel . Car, un mois aprs
Francine, Descartes perdra son pre, doyen du Parlement de
Bretagne , mort, au mois doctobre, g de soixante-dix-huit
ans . Apprenant cette mort, Descartes renoncera au voyage en
France quil projetait. Cest donc sans notable dplacement et,
selon lexpression de la lettre Mersenne du 17 mai 1638, dans
le calme dun coin de la Northollande , quil passe les f-
condes annes de 1638,1639 et 1640. Il continue ses dissections,
rpond diverses objections faites au Discours, polmique avec
Petit, avec Morin, avec Roberval, avec Fermt, poursuit ses pro-
pres recherches mathmatiques (les fragments 3 6 des Ecerp-
ta mathematica sont rdigs cette date), rpond diverses
questions qui lui sont poses. Pourtant, il manifeste quelque
lassitude pour les recherches scientifiques et, ds septembre
1638, il dclare Mersenne ne plus vouloir soccuper de gom-
trie. En effet, son esprit se tourne alors tout fait vers la recher-
che des fondements du savoir. Il rdige ses Mditations et les
soumet aussitt Regius, qui, depuis 1638, enseignait lUni-
versit dUtrecht la philosophie cartsienne, et AEmilius. Tous
deux, si lon en croit Baillet, en furent charms jusqu
lextase . Descartes montre encore son texte aux prtres musi-
ciens Bannius et Blomaert, et par leur intermdiaire
larchiprtre dAlkmaar, Caterus, qui rdige aussitt des objec-
tions auxquelles rpond Descartes. Le 10 novembre 1640, Des-
cartes confie son ouvrage Huygens, et charge Mersenne de le
soumettre au jugement de la Sorbonne. Car il espre
lapprobation des Docteurs , et y compte si fermement que la
premire dition, parue Paris chez Soly le 28 aot 1641, men-
tionne tort quil la obtenue. Pourtant, en dpit de lappui de
Gibieuf et de la duchesse dAiguillon, Descartes ne reoit pas
64
cette approbation et son indication disparat dans la seconde
dition (Louis Elzevier, Amsterdam, 1642) qui de mme rem-
place, dans son titre, lannonce de la dmonstration de lim-
mortalit de lme , que contenait la premire, par celle, plus
modeste, de la dmonstration de la distinction de lme et du
corps . Depuis sept mois, cependant, Descartes passait son
temps rpondre toutes les objections quil recevait. Avec le
texte des Mditations, la premire dition publie donc six sries
dObjections, et les Rponses de Descartes. Les premires objec-
tions, nous lavons dit, sont de Caterus. Les secondes, recueil-
lies par le R. P. Mersenne de la bouche de divers thologiens et
philosophes , sont surtout de Mersenne lui-mme. Les troi-
simes manent de Hobbes, les quatrimes dArnauld, et, d-
clare Descartes, sont les meilleures quil ait reues. Les cin-
quimes sont prsentes par Gassendi, les siximes par plu-
sieurs gomtres et thologiens. Ldition de 1642 contient en
outre une septime srie dobjections, celles du P. Bourdin, et
les rponses de Descartes.

Cest avec les Mditations, dont le pivot sera constitu par
la thorie de la vracit divine, que pour la premire fois est
mise en cause la valeur de cette raison dont, jusque-l, Descar-
tes avait employ les procds sans sinterroger vraiment sur sa
validit dernire. Et cest pourquoi les Mditations commencent
par le doute. Mais dj le doute se trouvait lorigine de lexpo-
s de la quatrime partie du Discours. Il importe donc de mar-
quer les points communs et les diffrences des deux textes. Les
caractres communs au doute du Discours et celui des Mdi-
tations sont nombreux : leur sujet, peu prs tous les com-
mentateurs sont daccord. Et tout dabord, le doute met moins
en question lobjet comme tel que les opinions relatives cet
objet mme : cest pourquoi son retournement laissera place
un je pense , et inaugurera une mtaphysique du sujet. Trai-
tant du doute, Descartes rappelle toujours la multiplicit des
opinions qui sopposent en lesprit de tout homme, opinions
dont la plupart sont acquises et constituent la prvention. Il in-
65
voque aussi le fait de lerreur : nous nous trompons souvent.
Voulant nous dlivrer de cette multiplicit, comme de ce risque
permanent derreur, le doute cartsien reprend deux projets
mthodologiques de 1628, retrouve deux thmes des Regulae :
celui de la certitude, celui de lunit. Il faut rompre avec toute
science du probable : science de type mdival o tout demeure
en discussion. Il faut fonder une science du certain sur le mo-
dle des mathmatiques et, pour cela, rejeter tout ce qui nest
pas certain jusqu ce que soit dcouverte une premire et fon-
damentale vidence. Et, par l, deviendra possible une pense
unifie. Beaucoup de gens, certes, laissent voisiner en eux des
opinions contradictoires sans paratre souffrir outre mesure de
leur opposition. Soucieux dun ordre unique, Descartes rappelle
au contraire que, si lon veut reconstruire une ville, il faut
dabord jeter bas toutes les vieilles maisons qui se sont assem-
bles, comme au hasard, en petites ruelles. On voit quil ne se
contente pas de douter. Il nie, et tient pour faux ce qui nest que
vraisemblable. Au sens strict, cependant, le doute devrait se
borner suspendre le jugement : et tel fut le doute sceptique, ou
le que sais-je ? de Montaigne. Or Descartes dteste lincerti-
tude. Ce qui tient lesprit en suspens lui dplat. Rien ne lui est
plus tranger que la notion de degrs dans lassentiment. De
mme que, du ct de lobjet, il ne peut y avoir de milieu entre le
vrai et le faux, de mme, du ct du sujet, on ne doit admettre
aucune position intermdiaire entre laffirmation du certain et
la ngation de tout le reste. Je pensai, lit-on dans le Discours,
quil fallait que je rejetasse comme absolument faux tout ce en
quoi je pourrais imaginer le moindre doute. Aussi le doute
cartsien, tenant pour faux ce qui est seulement douteux, est-il
hyperbolique (le mot hyperbole tant un terme de rhtori-
que signifiant excs, exagration). Et cette exagration prpare
et rend possible la certitude. Le doute est un procd pour par-
venir laffirmation, cest un doute mthodique.

De ce fait, pareil doute est provisoire, et, par l, se distin-
gue tout fait de ce que sera, chez Kant, la mthode critique.
66
Certes, comme Descartes, Kant posera le problme de la valeur
de notre connaissance. Mais la connaissance humaine tant
conue, par Kant, comme relative, dterminant les phnomnes
et natteignant pas les choses en soi, on peut dire indiffrem-
ment quil ny a pas de doute dans le kantisme, ou que le doute
est partout, et quil est dfinitif. Chez Descartes, au contraire, le
doute est passager. Doutant de la validit de la pense, Descar-
tes constitue son problme au moment de sa solution ; il doute,
puis il affirme. Le doute laisse place une conviction sans r-
serves. Et, situ dans le temps, plac lorigine mme de la re-
cherche, il est volontaire. A cause que nos sens nous trompent
quelquefois, lit-on dans le Discours, je voulus supposer quil ny
avait aucune chose qui ft telle quils nous la font imaginer.
Jemploie tous mes soins me tromper moi-mme , prci-
sent les Mditations, et ce dessein est pnible et laborieux .
Cest encore comme volontaire qu la fin de la Mditation pre-
mire le doute donne lieu la fameuse hypothse du malin g-
nie, hypothse purement mthodologique, qui permet Descar-
tes de tendre sa volont contre une autre volont, suppose la
fois plus forte que la sienne et essentiellement dsireuse de
linduire en erreur. Car tout jugement suppose lintervention de
deux facults : lentendement qui conoit, la volont qui affirme.
La volont est compltement libre. Elle peut donc suspendre
notre jugement, ou nier ce qui est seulement douteux. Elle peut
mempcher daffirmer quoi que ce soit, et donc me permettre
de rsister toute tromperie. Ainsi le doute exprime notre totale
autonomie, et traduit notre pouvoir de ntre, si nous le voulons,
jamais abuss.

Mais les diffrences entre les divers exposs que Descartes
nous a laisss de son doute restent considrables. Elles appara-
tront si lon examine, dans le Discours et dans les Mditations,
les raisons de douter. En effet, mme volontaire, le doute ne
peut se constituer quen sappuyant sur des raisons. Il ne de-
vient effectif que par leur entremise. Spinoza reprochera Des-
cartes davoir oubli quon ne peut pas douter comme on veut,
67
ni de ce que lon veut. Certes, il mest toujours possible de dcla-
rer que je doute ; mais autre chose est dire que lon doute, autre
chose douter effectivement. Puis-je, par exemple, douter effecti-
vement de la vrit mathmatique : deux et deux font quatre ?
Or Descartes a fort bien prvu une telle objection. Sil rpte
que les lecteurs devraient passer quelques mois, ou du moins
quelques semaines, considrer les choses dont traite la M-
ditation premire (AT-IX-103), cest pour signifier que celle-ci
ne sera vraiment comprise que si le doute y devient effectif. Et le
doute ne peut devenir effectif que par la rflexion prolonge sur
les raisons de douter. Par sa propre force, la volont ne peut
produire ni affirmation, ni ngation. Il ne suffit pas de vouloir
croire en Dieu pour croire en Dieu. Il ne suffit pas de vouloir ne
plus croire que deux et deux fassent quatre, ou que je sois ici,
assis auprs du feu, vtu dune robe de chambre , pour faire
cesser toute confiance dans les mathmatiques ou dans la per-
ception. Quelle se propose de provoquer ou de supprimer le
jugement, la volont doit sappuyer sur des raisons. Le doute
cartsien invoque donc des arguments, dont la comprhension
fera effectivement apparatre ses objets comme douteux. Le
rappel des erreurs commises en calculant, ou de lillusion du
rve, sont des raisons de douter, et bien que situe aux limites
de labsurde, et se donnant comme entirement forge, lhypo-
thse du malin gnie tmoigne elle-mme que le doute le plus
volontaire ne se peut exercer que par quelque appel lenten-
dement : pour douter, la volont a recours la supposition intel-
lectuelle dun trompeur , dont lexistence doit au moins ap-
paratre comme possible. Or, les raisons de douter invoques
par Descartes en ses divers exposs sont diffrentes. Bien quen-
trepris un moment donn, et une fois dans la vie, le doute ne
peut en effet tirer ses motifs que du souvenir dexpriences an-
trieures, comme Descartes lavoue, par exemple, en remar-
quant quil naurait jamais dout si des opinions multiples ne
staient dabord opposes en son esprit. Les raisons de douter,
tires de rflexions anciennes, et dincertitudes passes, se si-
tuent donc, selon le moment et le souci quelles rappellent, des
68
niveaux de rflexion plus ou moins profonds. Ainsi le doute du
Discours, reprenant des soucis scientifiques, ne dpasse jamais
le niveau dun doute mthodiquement slectif. Les sens, dit
Descartes, nous trompent quelquefois. Supposons donc quil ny
ait aucune chose qui soit telle quils nous la font imagi-
ner . Descartes ne met pas en cause lexistence du monde ext-
rieur ; il sinterroge seulement sur la conformit de nos sensa-
tions la nature du monde, et note quil ny a peut-tre, hors de
nous, aucune ralit qui soit telle que nos sens nous la prsen-
tent. Et, en ceci, il se borne reprendre les raisons quil eut, en
physicien, dliminer le sensible, raisons quexposait dj le
Monde en nous avertissant quil peut y avoir de la diffrence
entre le sentiment que nous avons de la lumire et ce qui est
dans les objets , et en nous faisant remarquer que la sensation
de chatouillement cause par une plume que lon passe sur les
lvres ne ressemble rien de ce qui est en cette plume . Dans
le Discours, comme dans le Monde, il sagit donc avant tout de
remplacer par une physique mathmatique une physique de la
qualit. Aussi largument du rve, observant que toutes les
mmes penses que nous avons tant veills nous peuvent aus-
si venir quand nous dormons, sans quil y en ait aucune pour
lors qui soit vraie , prend-il lui-mme un caractre slectif : il
faut distinguer le vrai du faux, le rel du non-rel. Le doute du
Discours ne fait quun avec la mthode et avec la science, dont il
nest quun moment.

Cest pourquoi, lorsquil sattaque aux mathmatiques, le
Discours, loin de mettre en question les essences, remarque
seulement qu il y a des hommes qui se mprennent en raison-
nant . Le mathmaticien ne doit-il pas, en effet, tre en garde
contre toute erreur possible, contre la tendance juger trop vite,
contre la prcipitation ? Et ne convient-il pas que le savant se
dfie de toutes les opinions quil na pas admises en vertu dune
vidence rationnelle, souvenirs fixs en notre mmoire par len-
seignement scolaire ou les prjugs de lenfance, mauvaises ha-
bitudes constituant la prvention ? En tout ceci le doute du Dis-
69
cours ne dpasse gure les conseils des Regulae : il se propose
seulement de fonder une science certaine. Cest pourquoi Des-
cartes ninsiste pas sur le temps quil y faut consacrer. Loin de
constituer le doute en vritable moment, il le prsente comme
instantan : aussitt aprs, affirme en effet le Discours, je pris
garde . Le doute ici ne dure pas, il laisse immdiatement la
place la certitude. Et la thorie des ides, quimpliquerait un
doute proprement mtaphysique, ne sera pas, dans le Discours,
plus labore quelle ne ltait dans les Rgles pour la direction
de lesprit. Lide est-elle une image des choses ? Est-elle elle-
mme une chose ? En quoi consiste la vrit ? Et quest-ce qui
peut garantir la vrit de la science ? On chercherait en vain,
dans le Discours, une rponse prcise de telles questions. La
phrase mme qui pourrait sembler les rsoudre reste, dans le
contexte, presque incomprhensible : Nos ides ou notions
tant des choses relles, et qui viennent de Dieu en tout ce en
quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela tre que
vraies. Certes, Descartes ne dmentira jamais cette doctrine,
selon laquelle la fausset contient toujours du nant et ne peut
donc, comme telle, avoir pour cause Dieu, et en procder. Mais
comment comprendre laffirmation cartsienne et laccorder
avec lexistence de fait de lerreur, avant que nait t prcis le
statut de lide, et distingue sa ralit matrielle de sa ralit
objective ? Il nest pas question de cela dans le Discours, et, se-
lon nous, parce que de telles distinctions nont pas cours dans
les sciences. Un physicien a une ide techniquement claire de ce
quest le vrai et le faux, et conduit, selon cette ide, ses recher-
ches ; mais il ne se demande jamais o il en est, mtaphysique-
ment parlant. En 1637, Descartes procde ainsi.

Mais combien diffrent est le doute de la Mditation pre-
mire ! Il doit, nous lavons vu, se prolonger durant des mois, ou
du moins des semaines. Et ce caractre temporel tmoigne que
nous avons quitt le plan dun souci purement scientifique pour
celui dune qute dun autre ordre, impliquant une vritable as-
cse, une conversion de lesprit, lequel sengage tout entier dans
70
la recherche dun tre qui se rvlera bientt comme tant,
dabord, son tre. Le doute de la Mditation premire diffre
ainsi de celui du Discours par son objet. Il pose un problme
ontologique, et met en cause, ds le dpart, lexistence mme du
monde extrieur : il sagit ici de savoir, comme le remarquera
lEntretien avec Burman, si la chose existe . Or, il est fort
diffrent de se demander si la sensation nous renseigne exacte-
ment sur la nature de la chose, et si elle nous apprend que la
chose existe. A la premire question, Descartes rpond non, et
cette rponse, qui est celle du Discours, est rponse de physi-
cien une question de physicien. A la seconde question : le sen-
sible nous rvle-t-il une existence ? la Mditation sixime r-
pondra oui, et, de la sorte, le sensible, priv de toute valeur
scientifique puisquil ne reproduit en rien la nature de lobjet,
gardera sa fonction ontologique. Or, cette seconde question est
bien celle que pose la Mditation premire : Descartes ne se
demande pas ce quest le feu, ce que sont ses mains, ce quest
son corps. Il doute dtre assis auprs du feu, et que ces mains et
ce corps soient lui. Un tel doute ne saurait offrir aucun intrt
scientifique. Un savant ne se demande pas sil est ou non assis
auprs du feu, ou si son corps lui appartient. Ce sont l ques-
tions proprement existentielles. Et cest en quoi le doute de la
Mditation premire diffre fondamentalement dun doute
physicien, et mme dun doute sceptique, doutes qui, portant
sur la nature de la chose, nont de sens que si la chose est consi-
dre dabord comme se maintenant, hors de nous, titre den
soi. Affirmer, en effet, avec certains sceptiques grecs, que la sen-
sation est un absolu et quil ny a rien derrire elle, cest profes-
ser un dogmatisme de la sensation, et non, proprement parler,
le scepticisme. Pour que naisse le scepticisme, pour que me
trouble largument clbre selon lequel le vin, doux la langue
de lhomme sain, est amer celle du malade, il faut que je rfre
ces qualits contradictoires un vin rel, demeurant hors de
moi, et dont, dsormais, je ne puis plus savoir sil est amer ou
doux. Et, de mme, le physicien ne peut exercer sa critique du
sensible quen opposant aux qualits la vraie nature dun objet
71
rel. Au contraire, largument du rve, qui me fait douter si je
veille ou si je dors, balaie la fois les qualits sensibles et lexis-
tence de la chose. Si, par exemple, je rve que je me promne en
une fort, mon erreur nest pas de croire que la fort soit verte,
elle est de penser quil y a une fort, alors quil ny en a point.
Lorsque Descartes dclare : Il me semble bien prsent que
ce nest pas avec des yeux endormis que je regarde ce papier , il
ne se demande pas en physicien quelle est la nature du papier,
mais en mtaphysicien sil existe ou non devant lui un morceau
de papier. La question pose est proprement ontologique.

Par la suite, il est vrai, la Mditation change de niveau.
Aprs avoir tabli que la possibilit du rve permet de douter
quil existe un monde, Descartes note que, mme si les objets
sensibles nexistent pas, ils ne peuvent tre forms qu la res-
semblance de quelque chose de rel et de vritable . Et, aprs
tre pass de la considration de ses mains et de sa tte celle
de mains et de tte en gnral, il en vient finalement aux essen-
ces, la figure, aux nombres, la grandeur, la nature corpo-
relle, et, en un mot, aux principes mmes de la science quil veut
fonder. Or, pour caractriser cette science et souligner son ca-
ractre mathmatique. Descartes semble la situer dans le plan
de vrits hypothtico-dductives. La mathmatique ne traite
que de choses fort simples et fort gnrales, sans se mettre
beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles ny sont
pas . Il nen est que plus caractristique de voir alors Descar-
tes, non pas analyser la structure de notre esprit et rechercher,
comme le fera Kant, les conditions de telles connaissances, mais
revenir aussitt au problme ontologique par son hypothse du
Dieu trompeur. Il se demande si quelque Dieu ne labuse pas, et
considre ds lors sa pense comme une pense existante, en
contact possible avec une volont qui pourrait le tromper. Et la
suite du texte mle sans cesse vrits existentielles et vrits
essentielles, qui semblaient un instant avoir t spares, Dieu
pouvant avoir fait en sorte que jaie le sentiment que les choses
existent sans pour autant les avoir cres, et pouvant vouloir
72
que je me trompe en mes oprations intellectuelles les plus sim-
ples, comme celle qui consiste compter les cts dun carr. Le
doute des Mditations diffre, sur ce point encore, de celui du
Discours. Quant lobjet, il met en cause les fondements mmes
de la science cartsienne. Et, quant aux raisons de douter, il in-
voque un possible Dieu trompeur, puis un malin gnie, que le
Discours navait nullement supposs, et quen effet un souci
limit aux sciences nappelle en rien. Annonant la doctrine de
la vracit divine dont elle est lenvers, lhypothse du Dieu
trompeur, loin de se situer lintrieur dune recherche dordre
scientifique, institue donc une critique de la science telle quelle
peut apparatre un homme ignorant Dieu, ou, plus gnrale-
ment, ne se posant pas le problme du rapport de la vrit et de
ltre. Comme dans la thorie de la cration des vrits ternel-
les, nous comprenons que toute ide finie implique seulement
une existence contingente, et quelle ne saurait donc suffire
nous fournir la preuve de lexistence de la chose laquelle elle
rpond. Notre connaissance se rvle telle quelle est en effet
selon ltre, savoir comme une srie dimages ou de reprsen-
tations subjectives, et nous apercevons que rien ne nous garan-
tit la correspondance entre lordre de la ralit et lordre de ces
reprsentations. En une telle interrogation, en un tel doute, ce
nest plus, comme dans la science, la raison qui trouble le sensi-
ble, cest lide mme de ltre qui vient troubler la raison. Dans
la premire partie de la Mditation, la raison intervenait encore.
Car le doute rsultait alors dune comparaison entre la veille et
le sommeil, et toute comparaison est raison, puisquelle est
mise en relation . Mais, contre les essences, Descartes invo-
que seulement ltre, tantt ltre dun Dieu, qui peut tout, et
peut donc me tromper, tantt ltre de ma propre volont qui,
exasprant sa dfiance par lhypothse du malin gnie, refuse de
juger et tient pour faux tout ce qui se prsente elle. Ds lors,
cest le domaine tout entier de la science et de la reprsentation
qui, du dehors, est mis en question. Cest la connaissance elle-
mme qui commence tre situe par rapport ltre. Et cest
pourquoi la Mditation premire nest pleinement comprhen-
73
sible qu partir de la thorie de la cration des vrits ternel-
les. Certes, elle ne suppose pas explicitement cette thorie, et
lon ne peut dire non plus quelle en dduise des consquences
puisque la vritable pense de linfinie puissance du Dieu cra-
teur fera ncessairement apparatre celui-ci comme vridique.
Mais la dmarche par laquelle Descartes sest lev en 1630 au
Dieu crateur des vrits et celle de la Mditation premire ne
sont quune mme dmarche, parvenue des degrs de clart
diffrents. Le Dieu qui peut tout de la Mditation premire
nest autre que le Dieu crateur encore confusment aperu,
puisque encore suppos trompeur ; mais cette confusion et cette
incertitude vont, cette fois, permettre dapercevoir la source
personnelle du dpassement, vers linfini, de toute ide finie,
source dont le cogito de la Mditation seconde sera laffirma-
tion. Et dans les deux cas lexprience mtaphysique se rvle
comme exprience de linsuffisance de toute essence comprise
et finie. Il ne sagit plus, comme dans le Discours, de distinguer,
lintrieur de la connaissance, le vrai du faux. Il faut situer lin-
tuitus lui-mme par rapport ltre, cest--dire la fois par
rapport Dieu et par rapport moi. Dans les Mditations, Des-
cartes cesse donc de penser en pur savant. Il ne se contente plus
de prolonger ou de perfectionner une confiance spontane,
technicienne et premire. Il rflchit sur la science et, pour cela,
sort de la science et la considre du dehors : il accde une r-
flexion proprement mtaphysique.

Ce changement de plan, cette rflexion, ce recul tmoi-
gnent dj que mon esprit est suprieur tout ce quil connat et
peut connatre. Et telle est lessentielle vrit du cogito, qui
constitue le second moment de la mtaphysique cartsienne et
le premier maillon de la chane des vrits positives. Je pris
garde, lisons-nous dans le Discours, que, pendant que je voulais
ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que
moi qui le pensais fusse quelque chose ; et remarquant que cette
vrit, je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure que tou-
tes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ntaient
74
pas capables de lbranler, je jugeai que je pouvais la recevoir
sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je
cherchais. Laffirmation de lexistence de ma propre pense ne
saurait, en effet, tre suspendue par le doute, au mme titre que
les affirmations dexistence portant sur les objets. Lextriorit
que jattribue aux choses implique une sorte de distance entre la
ralit affirme et mon affirmation ; en fait, je me trouve seule-
ment en face dides qui, reprsentant les choses, ne contien-
nent pas lexistence que jaffirme en jugeant leur objet rel. Mais
dans le je pense la pense est cela mme quelle affirme.
Comment ici le doute pourrait-il sinsinuer et se maintenir ?

Considr de la sorte, le cogito ne semble cependant oppo-
ser au doute quune exception de fait. Le doute nous met en face
de la pense qui doute, comme dune ralit qui ne peut tre
limine ; et limpossibilit de llimination de cette ralit pro-
vient de la situation, absolument unique, que la pense occupe
par rapport au doute, puisquelle est le doute lui-mme. Ainsi
laffirmation du je pense exprime mon incapacit, constate
plutt que comprise, de porter un jugement contraire. Pour-
quoi, ds lors, dans le Discours, comme plus tard dans les Prin-
cipes, le cogito se prsente-t-il comme un raisonnement, et se-
lon la clbre formule : je pense, donc je suis ? Le donc ne
tmoigne-t-il pas quil y a ici consquence discursive, et non
simple intuition ? Dans la Recherche de la Vrit, Descartes
semble accorder que le je pense, donc je suis est un raison-
nement, et dans les Principes il parle de conclusion . Mais,
ds lors, ne faut-il pas prendre en considration les objections
que, dans ses Instances, Gassendi propose Descartes, et voir
dans le cogito, ergo sum un syllogisme priv de sa majeure, syl-
logisme dont renonciation complte serait : Celui qui pense
est, or je pense, donc je suis ? Ainsi, le je pense, donc je
suis ne serait plus le premier maillon de la chane, puisquil
supposerait des vrits antrieures. Et ces vrits informules
tant admises sans examen, et sans avoir t soumises
lpreuve du doute, on pourrait prtendre quelles ne sont que
75
prjugs, et que tout le projet de Descartes est, de la sorte, rui-
n.

Dans sa rponse aux Instances, Descartes nie que le cogito,
ergo sum soit un syllogisme. Et dans les Principes il accepte
cependant lantriorit, sur son affirmation, de la proposition :
pour penser il faut tre . Lorsque jai dit, crit-il, que cette
proposition : je pense, donc je suis, est la premire et la plus
certaine qui se prsente celui qui conduit ses penses par or-
dre, je nai pas pour cela ni quil ne fallt savoir auparavant ce
que cest que pense, certitude, existence, et que pour penser il
faut tre, et autres choses semblables (Principes, I-10). Il im-
porte donc de bien comprendre en quoi la position de Descartes
nimplique, du moins ses yeux, aucune contradiction. Et, tout
dabord, la vrit qui fonde le je pense, donc je suis nest
pas : tout ce qui pense est , cest--dire la majeure dun syllo-
gisme conceptuel pris en extension. Cette vrit, Descartes la
formule en crivant : pour penser il faut tre . Elle nest elle-
mme quun cas particulier du principe de substance, selon le-
quel il est manifeste que le nant na aucunes qualits ou
proprits qui lui soient affectes, et quo nous en apercevons
quelques-unes, il se doit trouver ncessairement une chose ou
substance dont elles dpendent (Principes, I-11). Le Discours
a-t-il le droit de postuler un tel principe ? Assurment, puisque
le doute ny a pas port sur les vrits de raison, sur notre struc-
ture mentale, et sur ces notions qui, diront les Principes, sont
si simples que delles-mmes elles ne nous font avoir la
connaissance daucune chose qui existe (I-10). Au reste,
lantriorit de telles notions est toute logique. Elles ne se rv-
lent quau sein dexpriences particulires, et, dans le cas pr-
sent, dans lexprience du cogito. Cest pourquoi Descartes peut
maintenir que le je pense, donc je suis nest pas la conclu-
sion dun raisonnement discursif, et dnoncer dans sa rponse
aux Instances lerreur de Gassendi, selon lequel la connais-
sance des propositions particulires doit toujours tre dduite
des universelles suivant lordre des syllogismes de la dialecti-
76
que . Cest, tout au contraire, au sein mme des vrits particu-
lires tombant sous notre intuition que se rvlent les vrits
universelles : lvidence irrcusable du je pense, donc je suis
renvoie la vrit du pour penser il faut tre comme son
fondement a priori, sa structure. Certes on peut toujours,
aprs coup, reprendre un raisonnement sous forme syllogisti-
que, et, aprs avoir trouv les propositions gnrales, en d-
duire dautres particulires (ibid.). Mais, en ralit, cest au
sein du particulier que le cogito nous dcouvre le gnral : il se
prsente, au sens moderne, comme une vritable induction. Si
donc les conditions de toute vrit dtermine sont, en droit,
premires par rapport cette vrit, cest la saisie, par lesprit,
dune vrit dtermine qui rend seule possible, en fait, la
connaissance de ces conditions elles-mmes.

Et tel est, notre sens, lintrt de la formule du Discours.
De cette formule, et du donc quelle contient, Descartes
pourrait fort bien se passer, et la preuve en est que, prcis-
ment, dans la Mditation seconde, il sen passe. Pourquoi donc
lemploie-t-il dans le Discours ? Et pourquoi la reprend-il dans
les Principes, malgr les objections et les difficults quelle lui a
values ? Dans le Discours, il pose moins un problme ontologi-
que quil ne cherche un critre de vrit scientifique. Or, le pro-
pre de la formule je pense, donc je suis est prcisment que,
nonant un fait, elle laisse apparatre, au sein de ce fait, une
liaison ncessaire. Nous passons ici de la ncessit particulire
dun vnement faisant chec au doute la ncessit universelle
dune vrit de droit, et dun principe. Car ce nest pas de la
mme faon quil est indubitable que je pense, que je suis, et
que pour penser il faut tre. Certes je pense et suis, mais je ne
pense ni ne suis ncessairement ; il pourrait se faire que je ne
pensasse pas, que je ne fusse pas et que, par exemple, je ne fusse
jamais n. Mais le principe pour penser il faut tre est dune
ncessit proprement rationnelle : je dois ncessairement exis-
ter si, en fait, je pense. Or, au moment du Discours, ce qui int-
resse le plus Descartes, ce nest pas le je suis , ou mme le
77
je pense , cest la comprhension de cette vrit universelle,
de cette liaison ncessaire selon laquelle on ne peut penser sans
tre. Le Discours est uvre de logicien et de savant. Le je
pense, donc je suis y apparat donc avant tout comme la plus
claire des vrits, comme lexemple et le critre de toutes les
autres vrits, comme la vrit enfin qui laisse apercevoir en elle
la structure essentielle de toute vrit. Aprs cela, crit en ef-
fet Descartes, je considrai en gnral ce qui est requis une
proposition pour tre vraie et certaine ; car puisque je venais
den trouver une que je savais tre telle, je pensai que je devais
aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqu
quil ny a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis, qui mas-
sure que je dis la vrit, sinon que je vois trs clairement que,
pour penser, il faut tre, je jugeai que je pouvais prendre pour
rgle gnrale que les choses que nous concevons fort claire-
ment et fort distinctement sont toutes vraies, mais quil y a seu-
lement quelque difficult bien remarquer quelles sont celles
que nous concevons distinctement. La dmarche est, en ceci,
analogue celle des Regulae : lexemple tient lieu de fonde-
ment, et lon se contente dtendre dautres cas la garantie
dune vidence qui, se rvlant au sein dune exprience privil-
gie, est admise, ds labord, pour pleinement valable. Comme
dans ses premiers travaux, Descartes gnralise purement et
simplement une certitude de type mathmatique. Ds lors, on
ne saurait clairement comprendre pourquoi il choisit, comme
vrit premire, le je pense, donc je suis , plutt quune autre
vidence rationnelle. Rien ne massure de la vrit du je
pense, donc je suis , dit Descartes, sinon que je vois trs clai-
rement que pour penser il faut tre . Or le paragraphe 49 de la
premire partie des Principes citera lvidence selon laquelle
celui qui pense ne peut manquer dtre ou dexister pendant
quil pense , parmi diverses notions communes telles que :
on ne saurait faire quelque chose de rien , ou : il est impos-
sible quune chose soit et ne soit pas en mme temps . Dautres
principes auraient donc t aussi clairs que le je pense,
donc je suis . Cest pourquoi la mtaphysique du Discours
78
parat souvent arbitraire et parfois incertaine. Par exemple, ne
posant pas le problme de la correspondance de lide et du rel,
elle conclut trop vite de la sparation de lide dme et de lide
de corps la sparation relle de lme et du corps (conclusion
qui, Descartes le reconnatra plus tard, suppose la vracit di-
vine) ; elle confond raisonnement bref et intuition, ne se dfie
du raisonnement que sil met en jeu la mmoire, et ne met pas
en question la valeur de lide actuelle. En tout ceci, Descartes
raisonne en savant, en mathmaticien, selon les procds dune
mthode qui, partant dides, parvient des conclusions relati-
ves aux objets de ces ides, sans se demander vraiment si elle a,
ou non, le droit den user ainsi. Car la science cartsienne trouve
dans sa propre vidence le critre de sa valeur, et la seule diffi-
cult logique quelle rencontre est, selon la formule du Discours,
de distinguer entre les diverses ides quelles sont celles que
nous concevons distinctement .

Le problme des Mditations est diffrent. Il est ontologi-
que : Descartes cherche, en philosophe, atteindre un tre. Il ne
sagit plus pour lui de distinguer le vrai du faux dans le prolon-
gement non critiqu des mathmatiques ou de la physique, mais
de mettre en question la science elle-mme, en se demandant si
quelque chose de rel et dexistant rpond ses notions. Bien
quautrement rigoureux que celui du Discours, le doute des M-
ditations ne porte pas proprement sur la ncessit interne des
affirmations hypothtico-dductives, sur les liaisons a priori, et
cest pourquoi, dans les Principes, la forme discursive du je
pense, donc je suis , qui suppose la valeur de telles liaisons,
pourra tre reprise. Si les Mditations mettent en cause les
structures de notre pense, cest seulement en se demandant si
ltre rpond ou non ces structures. Aussi, contrairement ce
qui aura lieu chez Kant et dans beaucoup de philosophies post-
kantiennes, le primat appartiendra-t-il toujours chez Descartes
ltre, et non un esprit informant ltre ou donnant aux cho-
ses un sens dtre. Et cest dabord comme tre, et comme subs-
tance, que le sujet connaissant lui-mme se rvlera. Les Mdi-
79
tations posent la question : Quest-ce qui est, et de quelle exis-
tence suis-je certain ? Et, dans la Mditation seconde, Descartes
rpond : Je ne suis pas certain de lexistence du Monde ext-
rieur, puisque le rve men apporte lillusion, mais je suis abso-
lument certain de ma propre existence. Ainsi, la recherche car-
tsienne seffectue par rapport un tre dabord pressenti, et
quil sagit seulement datteindre. Si, en effet, lobjet ntait
dabord suppos comme chose, le doute naurait aucun sens :
cest ma croyance, fondamentale et premire, dans le caractre
rel du Monde qui est ici analyse et mise en question. En ce qui
concerne les objets, la ralit se confond avec lextriorit. Dire
quune chose existe, cest dire quelle existe hors de moi (si, en
effet, elle nexistait quen moi, elle serait une image de rve). Or,
la Mditation premire a tabli que nulle ralit extrieure ne
peut tre atteinte avec certitude : je ne suis jamais que devant
une impression dextriorit, impression qui peut tre illusoire,
comme en tmoignent nos songes. La ralit des choses
mchappe donc. Il en est autrement dans le cas de ma propre
ralit : elle nest pas lie lextriorit, elle ne fait quun avec
moi-mme, et cest pourquoi, dans lordre ontologique, le cogito
et le sum peuvent et doivent tre dabord affirms (ce qui, dans
lordre scientifique du Discours, ne se justifiait gure, dautres
exemples dvidence pouvant tre choisis). Et les Mditations,
au lieu duser dune apparence de raisonnement et de partir,
comme le Discours, du cogito pour aller au sum, bannissent le
donc , et mme, lorigine, le je pense ; la question on-
tologique quelles posent, elles apportent ds labord la rponse
ontologique : Je suis. Je me suis persuad, crit Descartes,
quil ny avait rien du tout dans le monde jtais sans doute si
je me suis persuad Mais il y a un je ne sais quel trom-
peur Il ny a donc point de doute que je suis, sil me
trompe De sorte quaprs y avoir bien pens, et avoir soi-
gneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure et te-
nir pour constant que cette proposition : je suis, jexiste, est n-
cessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je
la conois en mon esprit.
80

Et sans doute, en tout ceci, lexistence nest-elle affirme
quen fonction de ma pense. Je suis certain dtre parce que je
suis certain de penser, et lvidence de mon existence rsulte de
limpossibilit o est mon esprit dtre divis et, par suite, dta-
ch de lui-mme. En vain le P. Bourdin essaie-t-il, dans les Sep-
times Objections, dintroduire au sein du je pense une pos-
sibilit dillusion, un risque derreur. Peut-tre, dit-il Descar-
tes, rvez-vous que vous pensez, au lieu de penser vraiment.
Pourquoi largument du rve ne sappliquerait-il pas au je
pense ? Et comment affirmer avec certitude je doute , alors
que cette affirmation mme fait cesser le doute ? Ne serait-il pas
plus exact de dire : je doutais linstant qui prcda immdia-
tement mon affirmation ? Mais alors le malin gnie est encore
craindre : peut-tre me persuade-t-il que je doutais alors que je
ne doutais pas. Le je pense est-il vraiment prsent soi, et
une rigoureuse mthode ne devrait-elle pas substituer, au je
pense , un je pense que je pense , puis un je pense que je
pense que je pense , et ainsi linfini ? De telles objections se-
raient valables si lon admettait, comme le font de nombreux
commentateurs, que laffirmation de Descartes porte sur une
pense qualifie. Mais elles tombent si lon aperoit, du point de
vue de lexistence, lidentit entre penser, penser que lon pense,
rver que lon pense, etc. : tout cela est encore penser. Descartes
refuse donc de distinguer la pense pensante et la pense pen-
se. Il affirme lunit absolue de la pense et de la rflexion sur
cette pense. La pense par laquelle nous apercevons quelque
chose, crit-il (AT-VII-559), ne diffre pas de celle par la-
quelle nous apercevons que nous lavons dj auparavant aper-
ue. Car la pense est conscience de soi, et la conscience ne
peut, par la rflexion, tre spare de soi comme, dans le doute,
elle sest spare de lobjet. Lacte de rflexion sur la conscience
nest pas distinct de la conscience mme quil constate : il lisole
de tout ce qui nest pas elle, mais il ne la divise pas. La certitude
que la pense a de soi est donc totale et ne peut tre branle. Et
il faut bien admettre en ceci que le cogito nest pas connu par
81
une ide semblable aux autres. Le propre de toute ide est de
reprsenter un tre qui nest pas elle, et cest pourquoi je puis
toujours mettre en doute son objet. Mais le cogito manifeste, de
faon directe, quelque prsence de ltre ma pense : lide qui
me fait connatre que je pense et ma pense ne sont quune
seule et mme chose, en sorte que lide que jai de ma pense
est moins lide de ma pense que ltre mme de cette pense.
Il ne faudrait pas croire, cependant, que Descartes rduise ltre
de la pense la nature de la pense elle-mme, et, selon son
langage, la substance son attribut essentiel. Certes, beaucoup
de commentateurs, ne voulant comprendre Descartes que selon
les exigences dun idalisme post-kantien, dont, selon les cas, ils
lui font reproche ou mrite, assimilent le je suis au je
pense , dclarent quil ny a rien de plus dans ltre de la pen-
se que cette pense elle-mme, voient dans le cogito
laffirmation du primat de lentendement en gnral, et raison-
nent comme si Descartes avait crit cogitatur, ou est cogitatio,
voire : est intellectus. Or, Descartes ne dit pas cela, et ne
consent mme pas crire sum cogitatio. Sa formule, sans cesse
reprise, est : sum res cogitans, je suis une chose qui pense .
Res, cela va sans dire, ne signifie pas ici chose matrielle. Mais
res signifie tre, substance, et lon ne saurait prtendre quun tel
tre se rduise la nature de la cogitatio, ni, plus forte raison,
un intellectus, ou une ratio. O jai dit , lit-on en effet
dans les Rponses Hobbes, cest--dire un esprit, une me,
un entendement, une raison, je nai point entendu par ces noms
les seules facults, mais les choses doues de la facult de pen-
ser Et je ne dis pas que lintellection et la chose qui entend
soient une mme chose, non pas mme la chose qui entend et
lentendement il est certain que la pense ne peut tre sans
une chose qui pense, et en gnral aucun accident ou aucun acte
ne peut tre sans une substance de laquelle il soit lacte . Et
Descartes va jusqu employer, pour dsigner ce sujet de lacte,
lexpression matire mtaphysique . Il nest donc pas dou-
teux que laffirmation de la Mditation seconde soit, avant tout,
celle dun je suis , et que cette affirmation prcde, en fait,
82
toute autre affirmation. Ltre pensant, avant mme de com-
prendre quil nest certain dtre que comme pense, se saisit
purement comme tre, et sa premire connaissance formule
est non pas je pense , mais je suis, jexiste . Je suis certain
dtre avant de savoir ce que je suis.

La Mditation seconde, il est vrai, sera consacre tout en-
tire lanalyse de ce je suis , la purification de son affir-
mation initiale, llimination de tout ce qui, en elle, demeure
incertain. Ne peut-on prtendre ds lors que ce quelle isole ain-
si soit en fin de compte un entendement pouvant apparatre
comme la condition de toute reprsentation ? Aprs avoir affir-
m un je suis , Descartes ne dcouvre-t-il pas quil navait en
ralit le droit daffirmer quun je pense , ou mme un je
conois ou un je comprends ? Il nen est rien, et cest bien,
jusqu la fin de la Mditation seconde, laffirmation : Je suis
un tre pensant , cest--dire une me, que Descartes main-
tiendra. Aprs avoir dcouvert quil est, Descartes remarque
quil ne sait pas encore ce quil est. Il faut donc, crit-il, que je
prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment
quelque autre chose pour moi . Suis-je, selon la dfinition de
lcole, un animal raisonnable ? Cette hypothse, qui me ren-
verrait de dfinition en dfinition, et laisserait se perdre lvi-
dence intuitive qui ma rvl mon existence, est aussitt limi-
ne. Lanalyse rejette ensuite laffirmation de mon corps, aussi
douteux que les corps extrieurs, et les conceptions scolastiques
de lme lui attribuant des fonctions sensitives ou motrices :
conceptions nayant elles-mmes de sens que par quelque sup-
position du corps et de son union avec lme. Descartes com-
prend ainsi que, de tous les attributs quil croyait auparavant
possder, un seul ne peut tre dtach de lui : cest la pense,
cogitatio. Haec sola a me divelli nequit
5
. Mais il procde en
soumettant au doute ses anciennes opinions, en se demandant
sil a estim bon droit tre ceci ou cela. Son analyse suppose

5
Seule cette chose ne peut tre dtache de moi.
83
donc la certitude pralable, et une fois pour toutes acquise, du
je suis . Affirmant quil est, mais doutant de ce quil est, Des-
cartes cherche, en passant en revue les attributs possibles de
son tre, dterminer ceux quil en peut, et ceux quil nen peut
pas dtacher. Seule la pense rsiste cette preuve : seule elle
se rvle comme ne pouvant tre spare de moi. Descartes ne
nie pas pour autant que dautres choses que la pense puissent
appartenir son tre. Cela, il nen sait rien. Mais ce dont il est
dsormais certain, cest dtre une chose qui pense . Loin de
se confondre avec ltre ou dapparatre comme sa condition, la
pense est ici attribue ltre : elle nest que sa qualit, et il est
mme possible quelle ne soit que lune de ses qualits.

Une chose qui pense, quest-ce dire cependant ? Cest-
-dire une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui
veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. La pense
comprend, selon Descartes, non le seul entendement, mais la
volont, et mme limagination et le sentiment. Elle se confond
avec la totalit de ma conscience psychologique. Certes, il faut
ici bien sentendre. Imagination et sentiment sont incertains,
donc rejets, si lon comprend en leur notion lide de notre
corps, qui est peut-tre leur cause, et lide des objets matriels
quils nous reprsentent. Si lon appelle voir : voir avec les yeux,
et sentir : avoir conscience dune chose extrieure relle, il est
clair que je ne puis affirmer que je sens et que je vois. Mais si
lon entend par sentir et par voir la conscience mme que jai de
sentir et de voir, alors il nest plus douteux que la sensation et la
vision mappartiennent. Comme purs tats de conscience, ja-
mais limagination et la sensation ne sont donc mises en doute
par Descartes. La Mditation seconde ne contient aucune pu-
ration de la conscience psychologique comme telle. Lego du
cogito y ralise au contraire lunit de la volont, de limagina-
tion et de lentendement. Comment, du reste, en serait-il au-
trement, si la volont fut la racine mme du doute dont le cogito
nest que la prise de conscience et laffirmation, et si entende-
ment, imagination, sensation sont ncessaires pour soutenir et
84
contenir maintenant la totalit des reprsentations devenues
problmatiques par larrt de cette volont mme qui, en ses
jugements prvenus et prcipits, les attribuait auparavant aux
choses ? Lanalyse dite du morceau de cire qui, la fin de la
Mditation seconde, hirarchise le cogito et dcouvre linspec-
tion de lesprit la racine de toute affirmation relative aux
corps, ny change rien. Car cette analyse est entreprise pour
sopposer la tendance qui me porte croire que les choses
corporelles, dont les images se forment par ma pense, et qui
tombent sous les sens , sont plus distinctement connues que
cette je ne sais quelle partie de moi-mme qui ne tombe point
sous limagination . Descartes dcide donc de relcher en-
core une fois la bride un esprit qui croit toujours lextrio-
rit, et reprenant, par une autre voie, les dmarches de la Mdi-
tation premire, de le ramener la dcouverte de soi. Si donc la
Mditation seconde prcise que la perception de la cire na pas
t vision, ou imagination, cest dans la mesure o la vision
suppose des yeux et limagination le corps. A cette vision, cette
imagination, Descartes oppose la facult de juger, et la mentis
inspectio. Mais, ds la fin de son analyse, il assimile de nouveau
le mens lego. Car, crit-il, que dirai-je de cet esprit, cest--
dire de moi-mme ? Et me voici insensiblement revenu o je
voulais . Ainsi, aprs avoir t tent de succomber lextriori-
t, il revient ce moi dont toute la Mditation seconde fut
laffirmation, moi-substance dont la pense en gnral (cogita-
tio) est lattribut essentiel, et dont entendement, volont, ima-
gination et sensation sont les modes. Cest ltre de ce moi, et
non lentendement, comme on la parfois prtendu, quappar-
tient chez Descartes le vritable primat, ce pourquoi la lettre
Regius de mai 1641 peut affirmer que volition et intellection
diffrent seulement comme laction et la passion dune mme
substance . Voudra-t-on cependant prtendre quon ne voit
gure quelle lumire laffirmation de ce moi personnel peut ap-
porter au projet essentiel de Descartes, qui est de dterminer la
valeur de la connaissance ? Bien au contraire, cest sur le carac-
tre personnel et fini du moi que va reposer maintenant toute la
85
dialectique qui nous permettra de nous lever Dieu, puis de
conclure que Dieu est vridique, et nos ides claires vraies.
Avant le doute, javais limpression que les ides venaient des
choses. A la fin de la Mditation premire, je ne sais plus quelle
est leur source, et quel tre elles signifient : je ne suis quune
volont pure, qui rsiste au suppos malin gnie et suspend tout
jugement. Or, la Mditation seconde a prcisment pour fonc-
tion de fournir, toutes ces ides, prives de fondement par le
doute, un support ontologique, support quen un sens elles
conserveront toujours. Les ides sont dtoffe mentale. Elles
sont des tats de mon me. Et si je ne puis tre certain quelles
rpondent quelque chose dextrieur moi, je sais, en revan-
che, quelles sont mes ides, quelles mappartiennent titre
dtats de conscience. Pour Malebranche, les ides seront aper-
ues en Dieu. Selon Descartes, le support ontologique de leur
ralit matrielle est le moi, ce qui rend possible laffirmation de
leur innit. Ainsi le monde problmatique des sensations, des
images, des ides, coup de lextriorit par le doute, est, par le
cogito et par le sum, rattach au moi comme la seule subs-
tance, et lunit ontologique de linspiration des Mditations se
maintient. Descartes recherche ltre, et ne doute pas quil y ait
de ltre : ds que le soutien de celui du monde leur est enlev,
les ides doivent donc apparatre comme des modes de ltre de
mon moi. Et sans doute seront-elles ensuite fondes, rattaches
Dieu. Mais, considres dans leur ralit propre et, comme le
dit Descartes, formelle (ralit quil ne faut pas confondre avec
la ralit formelle des choses quelles reprsentent), les ides
seront toujours tenues pour des modes de mon moi. Ltre des
ides, cest moi-mme. Le cogito des Mditations diffre donc
profondment de celui du Discours de la Mthode. Dans le Dis-
cours, comme dans les Regulae, le cogito est une ide plus vi-
dente que les autres, donc leur servant de modle. Dans les M-
ditations, le cogito, ou plutt le sum, est le sujet et ltre de tou-
tes les ides. Et il ne lest pas seulement en tant quentende-
ment, mais en tant que moi fini : les preuves de lexistence de
Dieu reposeront prcisment sur la constatation et la cons-
86
cience de cette finitude, conscience elle-mme insparable de
celle du dsir, du doute, de linsatisfaction. Ainsi Y ego affirm
dans la Mditation seconde nest ni une ide parmi les autres, ni
un ich denke
6
kantien. Il est mon tre propre et ne laisse
rien perdre de toutes les richesses de ma conscience, de toute la
complexit de lexprience de ma propre prsence moi-mme.

Cest pourquoi, ds le dbut de la Mditation troisime, au
thme du cogito succde celui de la solitude du cogito. Le moi
pensant est seul, ignore sil y a des choses, sil existe un monde
extrieur lui et diffrent de lui. Le doute, prolong et mainte-
nu, arrte et contrarie sa tendance naturelle viser lobjet, et
suspend ainsi sa connaissance tout entire. Pourtant le moi ap-
pelle un tre extrieur lui, et a besoin de cet tre, toutes les
ides, dont il est maintenant lunique support ontologique, tant
renvoi lextriorit. Descartes examine donc, non plus, comme
dans lanalyse du morceau de cire, ses jugements, mais ses
ides, et les considre dans leur ralit objective, cest--dire
dans leur contenu reprsentatif, et titre de signes possibles de
quelque extriorit ontologique. Aprs le doute, lentendement
apparat encore comme passif. Il sagit donc dexpliquer ce ca-
ractre, de dcouvrir si lentendement est rceptif par rapport
au moi lui-mme, qui, en effet, pourrait tre le crateur de ses
propres ides, ou sil peroit une extriorit relle. Et Descartes
dcide de dnombrer ses ides, de considrer avec attention
chacune dentre elles, dans lespoir den trouver une dont il ne
saurait lui-mme tre cause, ide qui, cette fois, pourrait tre
prise pour le signe authentique de ma passivit devant un tre
autre que le mien.

Lunit dinspiration des Mditations est, en ceci, stricte-
ment maintenue. Il ne sagit en rien doprer une sorte danalyse
transcendantale, et de fonder la vrit de la science dans le do-
maine de la pure relation. La recherche est toujours celle de

6
Je pense.
87
ltre. La Mditation seconde a dcouvert mon tre, tabli que
la ralit formelle des ides elles-mmes, se confondant avec
leur ralit matrielle ou psychologique, navait dautre subs-
tance que la mienne. Mais les ides ne sont pas seulement des
modes de mon moi. Elles reprsentent des objets, et, en ce sens,
elles diffrent entre elles. Il ne suffit donc pas davoir expliqu
mes ides dans leur ralit formelle, en y voyant seulement des
tats du moi pensant, en affirmant quelles sont dtoffe men-
tale. Il faut encore expliquer les ides quant leur contenu, et
comprendre quelles requirent des causes diverses en ce quel-
les ont des contenus diffrents. Il faut galement rendre compte
de la passivit que, mme rduit soi, mon esprit continue
dprouver devant leur essence ; car les essences simposent
moi, et il est clair, par exemple, que, tout jugement dexistence
tant suspendu, je dois attribuer cependant lide du triangle
ou celle du cercle les proprits qui leur appartiennent.
Comme modes du moi, les ides sont toutes semblables ; or el-
les diffrent. Comme modes du moi, les ides ne devraient exer-
cer sur ma libert aucune contrainte ; or elles lui imposent leur
structure. Les ides semblent donc requrir une autre cause que
le moi. Et Descartes, qui nest encore assur que dune seule
ralit ontologique, celle de son moi, se met en qute, partir de
ses ides, dun autre tre que le sien, pouvant tre cause de ces
ides elles-mmes. Mais sa recherche choue dabord, et, au
dbut de la Mditation troisime, il est sans cesse ramen, par
une sorte de mouvement de reflux, vers son moi. Car rien ne
prouve que, mme considre en sa ralit objective, lide ne
soit pas cause par le moi. Nai-je pas, dans le rve, lexprience
de reprsentations qui simposent ma libert et diffrent entre
elles, et qui, pourtant, sont de toute vidence produites par moi-
mme ? Pourrai-je donc sortir jamais de la solitude du cogito, et
voir se rvler moi un tre tel que ma connaissance, jusque-l
suspendue au seul je pense , puisse tre rattache lui, et, de
subjective quelle tait, apparatre tout coup comme objective
et fonde en vrit ?

88
Une telle question demeure strictement ontologique. ta-
blir la vrit de ma connaissance, de mes ides, cest, pour Des-
cartes, les rattacher un tre autre que le mien, tre du monde
quelles reprsentent, ou tre de Dieu qui les aurait causes et
qui, tant aussi le principe de la cration de toutes les autres
choses, serait le parfait garant de leur objectivit. Tenir les ides
pour des modes de mon moi, cest considrer ma science
comme fausse, affirmer que, lorsque je crois savoir, je ne suis,
comme dans le rve, quen face de moi-mme. Tel fut le point de
vue des deux premires Mditations. Mais substituer, titre de
principe, Dieu moi, serait au contraire fonder ma connais-
sance. Est-il donc possible de sortir de moi ? Tout chemin direct
vers le monde semble coup. Devant lide dun arbre, dun ange
ou dun homme, je puis toujours me demander si, de cette ide,
je ne suis pas la cause. Le rve moffre lexemple de telles pro-
ductions. Mais le chemin qui conduit Dieu reste ouvert. Car je
ne puis rduire moi-mme lide de Dieu, ide dune subs-
tance infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute-
connaissante, toute-puissante . La ralit objective de cette
ide dpasse ma ralit formelle : je nen puis donc tre cause.
Le principe de causalit quinvoque ici Descartes est logico-
ontologique. Il diffre tout fait de celui dont usera Kant, syn-
thtique et reliant les seuls phnomnes. Pour Descartes, de
mme quil est clair, selon le principe de substance, que le nant
ne peut avoir aucune proprit, de mme il est vident, selon le
principe de causalit, quil ne peut y avoir plus de ralit dans
leffet que dans sa cause. Car une ralit supplmentaire, pr-
sente dans leffet et absente dans la cause, ne serait cause par
rien, aurait pour cause le nant, ce qui est labsurdit mme.
Ds lors, si je pense Dieu, je lui trouve des avantages si
grands et si minents que plus attentivement je les considre, et
moins je me persuade que lide que jen ai puisse tirer son ori-
gine de moi seul. Et par consquent il faut ncessairement
conclure de tout ce que jai dit auparavant que Dieu existe ; car,
encore que lide de la substance soit en moi, de cela mme que
je suis une substance, je naurai pas nanmoins lide dune
89
substance infinie, moi qui suis un tre fini, si elle navait t
mise en moi par quelque substance qui ft vritablement infi-
nie . Le moi, qui possde une ralit formelle finie, ne peut tre
la cause dune ide ayant une ralit objective infinie, cest--
dire le dpassant. Car la ralit objective suppose toujours quel-
que dchance par rapport la ralit formelle. La ralit for-
melle dune chose est toujours suprieure la ralit objective
de son ide, cest--dire la faon dont la chose est en moi. Il
peut y avoir plus de ralit dans la cause de lide que dans
lide elle-mme ; mais il ne peut y en avoir moins. La cause de
lide de Dieu ne peut donc tre que Dieu.

A cette preuve par la causalit de lide, Descartes ajoute
deux arguments, invoquant Dieu comme cause du moi lui-
mme. Je maperois comme fini, comme contingent : il est
donc clair que je ne me suis pas cr et que, comme le diront les
Principes, ce qui connat quelque chose de plus parfait que soi
ne sest point donn ltre . La doctrine de la cration conti-
nue permet de reprendre, avec encore plus de force, un tel rai-
sonnement, une telle exprience. Le temps est discontinu. Si
donc jtais cause de moi, cest maintenant que je me donnerais
ltre, et que jaurais conscience de me le donner. Lvidence
selon laquelle tout tre fini requiert le concours incessant de
Dieu trouve ici le seul point dapplication ontologique quelle
puisse recevoir, puisque je ne connais encore quun seul tre
fini, savoir moi-mme. Mais la considration du temps ne fait
que rendre plus claire la ncessit davoir recours Dieu pour
expliquer mon existence, ce pourquoi les Principes ne distin-
gueront plus le second et le troisime argument. Restent donc
deux preuves : en lune, qui pourrait sembler idaliste. Dieu ap-
parat comme la cause de son ide ; en lautre, il est dcouvert
comme cause de moi : cette seconde preuve sera tenue par Kant
pour un cas particulier de la preuve a contingentia mundi, et,
de fait, elle semble bien tre invoque par Descartes pour ren-
dre sa dmarche plus comprhensible aux thomistes, savoir,
diront les Secondes Rponses, ceux dont la lumire naturelle
90
est si faible quils ne voient pas que cest une premire notion
que toute la perfection qui est objectivement dans une ide doit
tre rellement dans quelquune de ses causes . Et, en effet,
pour un thomiste (ainsi quen tmoigne Caterus, auteur des
Premires Objections) on ne saurait slever Dieu titre de
cause dune simple ide.

Jai demand, crit pourtant Descartes dans les Premi-
res Rponses, savoir si je pourrais tre en cas que Dieu ne ft
point, non tant pour apporter une raison diffrente de la prc-
dente que pour expliquer la mme plus exactement. Ainsi les
deux preuves sunissent : il ny a, en ralit, dans la Mditation
troisime, quun argument. Et cette unit des preuves prsen-
tes claire la fois la nature de lide de Dieu et celle du moi,
met en lumire leur identit profonde, et permet de comprendre
comment Descartes peut, sans se contredire, changer de point
dappui, faire reposer sur Dieu une connaissance qui, dabord,
ntait quun tat du je pense . Il ny a pas l rupture, mais
approfondissement. En effet, la preuve cartsienne par la causa-
lit de lide suppose laffirmation ontologique du moi comme
tre fini. Elle naurait aucun sens si le cogito renvoyait len-
tendement humain en gnral. Elle met en cause lexprience
psychologique dun moi existant, doutant, dsirant, ne poss-
dant pas ce quil veut : seule cette exprience me rvle ma fini-
tude ; or, si je ne savais pas que je suis fini, je ne pourrais assu-
rment pas conclure que je ne puis tre la cause de lide de
Dieu. Mais dautre part largument qui invoque Dieu comme
cause du moi suppose lide de Dieu et sa prsence au sein de
ma conscience. Si je me considrais seulement comme un tre
fini, je pourrais fort bien mexpliquer partir dautres tres fi-
nis : ainsi, remarque Descartes lui-mme, par mes parents. Le
moi qui ne peut sexpliquer par des tres finis, ce nest pas le
moi fini, cest le moi qui se connat comme fini, ce qui est tout
diffrent. Je ne me connais comme fini que parce que jai en
quelque faon premirement en moi la notion de linfini, que du
fini, cest--dire de Dieu, que de moi-mme. Car comment se-
91
rait-il possible que je puisse connatre que je doute et que je d-
sire, cest--dire quil me manque quelque chose et que je ne
suis pas tout parfait, si je navais en moi aucune ide dun tre
plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je conna-
trais les dfauts de ma nature ? Ainsi le cogito, aprs avoir
renvoy son propre tre dans le je pense, donc je suis , ap-
parat comme renvoi ltre de Dieu. Son propre approfondis-
sement rvle que la conscience de la finitude est, en son fond,
conscience de linfini. En sorte que le renversement qui nous
permet de passer de je pense Dieu est nest
quapparent.

En vrit, quil sagisse de la thorie de la cration des vri-
ts ternelles, quil sagisse du doute ou du cogito, une mme
structure, une mme dmarche se rvlent. Le fini ne peut tre
pens que sur fond dinfini. Toute pense de la finitude se d-
passe vers Dieu et dcouvre lide de Dieu comme sa condition
premire et dj prsente. Ce nest pas le fini comme tel qui
suppose linfini : cest la conscience du fini, ou, si lon prfre,
cest la conscience tout court, cest le cogito, cest lhomme. Aus-
si, aprs avoir remarqu qu on ne doit pas trouver trange que
Dieu, en me crant, ait mis en moi son ide pour tre
comme la marque de louvrier empreinte sur son ouvrage ,
Descartes ajoute-t-il : Et il nest pas aussi ncessaire que cette
marque soit quelque chose de diffrent de ce mme ouvrage.
Ce qui revient dire que lide de Dieu nest pas en moi, mais
que je suis lide de Dieu. Cest donc parce que lhomme est ide
de Dieu que Descartes a pu, en 1630, noncer la thorie de la
cration des vrits ternelles, cest--dire dpasser, vers linfi-
ni, toute finitude, et apercevoir comme contingentes les vrits
mmes qui forment la ncessaire structure de sa raison. Cest
parce que lhomme est ide de Dieu que Descartes a pu, par le
doute, dpasser et nier le monde des choses, puis, prenant r-
flexivement conscience de ce dpassement mme, affirmer le
cogito. Et cest parce que lhomme est ide de Dieu que Descar-
tes peut prsent fonder sa connaissance : la conscience de ma
92
finitude et celle de Dieu ne sont quune seule et mme cons-
cience, dont Dieu et le moi sont les deux ples successivement
affirms. Lhomme nest pas un animal, un tre fini ordinaire, il
est un tre qui se sait fini et, par l, il est, sur terre, le signe de
Dieu. Sa conscience lui permet de retrouver ltre comme
condition de toute pense, et donc, aprs avoir rattach un ins-
tant sa connaissance ltre de son moi, qui est un milieu entre
ltre et le nant, de la rattacher Dieu, qui seul est vritable-
ment tre. Ainsi se retrouve fonde la vrit des ides : comme
Descartes lcrira Clerselier le 23 avril 1649, lide de linfini,
comprenant tout ltre, comprend tout ce quil y a de vrai dans
les choses .

Dans les Regulae, toutes les vrits taient de mme plan.
Laffirmation jexiste, je pense tait tenue pour analogue
des vrits telles que : un triangle est termin par trois lignes,
ou : une sphre est limite par une surface continue. Rien ntait
fond, ni fondement. Lors des Mditations, au contraire, il est
clair que les ides mtaphysiques et les ides scientifiques ne
sont pas considres comme tant de mme nature. Les premi-
res fondent les secondes, et cela parce quen elles ltre mme se
rvle comme prsent la conscience. Indfinissable, ne pou-
vant tre cern la faon dune notion de type mathmatique ou
objectif, touch par lesprit et, comme Descartes le dit de
Dieu, conu et non compris , ltre se rvle au sein dune
exprience irrcusable qui veut penser ses propres ides jus-
qu leur condition et leur fondement. Car on ne peut penser
rien sans penser en mme temps notre esprit qui pense, et on
ne peut penser notre esprit fini sans penser Dieu. La mta-
physique de Descartes nest que la prise de conscience rflchie
de notre exigence ontologique, et de la ncessit qui conduit la
dcouverte de ltre un esprit dsireux de ne rien ngliger de ses
propres penses ; cest pourquoi elle se borne la dcouverte du
cogito, de Dieu, et de leur intime rapport. Elle rattache toute
ide objective ces deux tres que sont le moi et Dieu, ce qui
93
revient douter dabord du monde pour ensuite le mieux fon-
der.

Faut-il, cependant, tendre de telles analyses la preuve
que Descartes donne de Dieu en la Mditation cinquime,
preuve connue depuis Kant sous le nom de preuve ontologique,
et o Dieu est dmontr a priori partir de son ide et, semble-
t-il, par un procd conceptuel analogue aux procds math-
matiques ? Il y a en nous une ide de Dieu comme tre infini et
parfait. Or, de mme que, de lide du triangle, on peut dduire
que la somme de ses angles est gale deux droits, et cela, bien
entendu, sans supposer lavance quil existe un triangle, de
mme, de la seule ide de ltre souverainement parfait, cest--
dire possdant toutes les qualits positives, on peut dduire que
Dieu est. Car si Dieu ne possdait pas lexistence, il lui manque-
rait une perfection, ce qui est contraire sa dfinition mme.
Une telle preuve, il le faut avouer, ne parat pas se borner,
comme les autres, rvler au sein dune sorte dexprience on-
tologique un tre dj prsent. Elle semble, la faon des ma-
thmatiques, supposer que lon puisse raisonner sur une es-
sence avec vrit avant de savoir si son objet existe. Elle parat
admettre, comme le lui reprochera Kant, que lexistence puisse
tre tire de lessence, ou attribue lessence titre de pure
qualit et de proprit. Nous croyons cependant que la preuve
ontologique ne diffre pas fondamentalement des autres, et que
la forme mathmatique que lui donne Descartes est surtout des-
tine tablir quelle nest pas le sophisme grossier que les es-
prits superficiels pourraient y voir, en estimant quelle pose
dabord ce quelle veut dmontrer, savoir lexistence de Dieu.
Rien ne peut clairer mieux ces esprits que le rapprochement de
largument ontologique et des mathmatiques, auxquelles ils
croient. Dans les sciences mathmatiques, je puis noncer avec
vrit ce quest le cercle, ce quest le triangle, sans savoir
dabord sil existe au monde un triangle ou un cercle. De mme,
la preuve ontologique tablit lexistence de Dieu partir de sa
seule essence : elle doit donc passer, note Descartes, au moins
94
pour aussi certaine que les vrits mathmatiques. Mais, en
ralit, elle lest davantage, et, comme les autres preuves, elle
repose sur une sorte de rapport vcu entre le cogito et Dieu.
Certes, au lieu de choisir comme point de dpart, en cette rela-
tion indissoluble de moi et de Dieu quest le je pense, le ple
constitu par le moi, elle raisonne partir de lide de Dieu.
Mais elle oublie si peu le moi, sa finitude et sa libert, quelle
repose sur la contrainte que lide de Dieu fait subir ma volon-
t mme. Il nest pas en ma libert, dit Descartes, de concevoir
un Dieu sans existence. Ici se retrouve la passivit de lesprit.
Encore cette passivit ne se rvle-t-elle quau moment o nous
atteignons lide de linfini, et comme le dit Descartes, o nous
nous levons comme il faut lide de Dieu. Car celui qui nie
Dieu, et ne comprend pas la preuve, est toujours celui qui ne
conoit pas Dieu comme il faut, qui confond son ide avec une
ide quelconque, ide dont il peut tenir lobjet pour douteux.
Selon la preuve, au contraire, lide de Dieu contraint la pense
sortir de soi, reconnatre que ce quelle dcouvre en elle nest
plus une simple ide de type scientifique : lide de Dieu est ce
quon ne peut nier, ce que mme on ne peut pleinement com-
prendre ; elle rvle, une fois encore, ltre prsent en nous.

Mieux que les autres, cependant, la preuve ontologique
tablit qu nier cet tre dont elle emprunte tout son sens, la
pense se met en contradiction avec elle-mme, et nie sa validi-
t de pense. Car la pense na de sens que par la vrit, et la
vrit que par ltre. Sans doute, dans un plan purement scien-
tifique, la pense peut-elle se donner limpression de raisonner
avec vrit avant de savoir si les objets dont elle dduit les pro-
prits existent ou non. Mais lide de vrit, totalement analy-
se, renvoie toujours ltre. Comme Descartes lcrira Cler-
selier le 23 avril 1649, la vrit consiste en ltre, et la fausset
au non-tre seulement . Il faut donc bien que, dans un cas pri-
vilgi, une dmonstration de type mathmatique apparent
puisse aboutir ltre, manifestant qu ne pas reconnatre ltre
la pense se rvlerait elle-mme comme contradictoire. Telle
95
est la preuve ontologique. Nier Dieu, cest prtendre que ltre
infini nest pas infini, qu ltre qui a toutes les perfections il en
manque une. En revanche, affirmer Dieu, cest pour la pense
non seulement atteindre ltre, mais fonder la validit de toutes
ses ides, la ncessit de sa structure interne. Il nest de pense
tout fait consciente de sa valeur quau sein de la mtaphysi-
que.

Mais la mtaphysique cartsienne, au moment mme o
elle tablit la vrit de nos ides scientifiques, distingue le plan
de Dieu et celui des vrits quil cre. Elle situe la science quelle
fonde. Et, selon nous, cette mtaphysique, ne de la pure mdi-
tation sur la transcendance de ltre par rapport au connu, et
dfinissant ltre comme distinct de tout objet, de toute essence,
est ce quil y a de plus profond, mais aussi de plus oubli dans
luvre de Descartes, o lon sobstine ne voir quune science
des ides claires. Ainsi Valry, soucieux de dcouvrir lactualit
de Descartes, ne suppose pas un instant quil la puisse trouver
en cette voie. Pour lui, la mtaphysique cartsienne na plus et
ne peut plus avoir quune signification historique . A la vouloir
comprendre, nous sommes obligs de lui prter ce quelle ne
possde plus, de faire semblant dignorer des choses que nous
savons et qui furent acquises depuis, de cder passagrement un
peu de notre chaleur, des disputes dfinitivement refroidies,
en un mot, de faire effort de simulation, sans espoir de vrifica-
tion finale, pour reconstituer artificiellement les conditions de
production dun certain systme de formules et de raisonne-
ment constitu, il y a trois cents ans, dans un monde prodigieu-
sement diffrent du ntre, que les propres effets de ce mme
systme ont grandement contribu nous rendre de plus en
plus tranger (Une vue de Descartes, in Varits V).

En parlant de signification historique , et de sys-
tme , Valry nous parat cder un peu vite aux prjugs, la
mode depuis Hegel, selon lesquels toute mtaphysique est sys-
tme, et tout systme comprhensible partir de son temps. Car
96
sil nest pas douteux que Descartes ait essay de constituer un
systme cosmologique, expos dans le Monde et les trois der-
nires parties des Principes, et que ce systme ait t dpass
par lvolution des sciences, il est, en revanche, fort contestable
que la mtaphysique cartsienne soit systme, et quelle ait per-
du quoi que ce soit de son actualit. On ne saurait constituer de
systme quen tenant pour suffisante la Nature objective, ou en
se plaant du point de vue de Dieu. Or Descartes, qui refuse tou-
jours de renoncer aux vidences au nom de la cohrence, et qui
se souvient quil est homme, rejette aussi bien le monisme de
lobjet que le monisme de lesprit : la nature est chez lui subor-
donne au cogito, et celui-ci, ne rvlant quune pense finie, est
son tour subordonn Dieu. Il sagit donc, pour Descartes, de
distinguer des niveaux, de hirarchiser des plans dtre, de re-
trouver, devant, les rvlations de la science, un quilibre perdu
depuis le Moyen ge. Et, sans doute, toute mtaphysique nat-
elle ainsi de la raction de la conscience totale de lhomme un
systme objectif. Mais il faut alors, pour la comprendre, cesser
de se limiter son contenu intellectuellement dfinissable, et
considrer lattitude de conscience quelle suppose.

Or cest bien ce que nous demande Descartes. Nous lavons
vu inviter les lecteurs de la Mditation premire employer
quelques mois, ou du moins, quelques semaines, considrer
les choses dont elle traite, auparavant que de passer outre . Et,
de mme, le 12 novembre 1640, il crit Huygens : Jappr-
hende bien fort que vous ne prendrez gure de got ni de plaisir
cette lecture, cause que je ne me persuade pas quil soit pos-
sible dy en prendre aucun, je dirai : si ce nest quon emploie
des jours et des semaines entires mditer sur les mmes ma-
tires que jai traites. Sexprimerait-il en ces termes si les
ides quil expose dans les Mditations taient semblables des
ides scientifiques, que lon comprend ds que lon en a fait le
tour sans les vivre et les mditer ? Au reste, le rle ontologique
du temps, li toute dcouverte de ltre par lhomme, se mani-
feste aussi dans lordre, toujours repris, des moments de la m-
97
taphysique de Descartes : doute, cogito, existence de Dieu. Cet
ordre ncessaire naurait pas de sens sil sagissait dune dcou-
verte proprement objective, lobjet pouvant tre atteint de tous
les cts, donc par des voies quelconques. Mais ltre ne soffre
que si lon adopte une attitude o notre conscience se trouve
tout entire engage.

Il nest donc point surprenant quenvisage du seul point
de vue de son contenu dogmatique la mtaphysique cartsienne
ait pu apparatre certains comme dune singulire pauvret.
Elle se rduit alors laffirmation de lexistence de lme et de
celle de Dieu, existences que tout le monde admettait alors. Par-
lera-t-on cependant de la nouveaut de ses preuves ? Pourtant,
qui croit vraiment aujourdhui que la Mditation seconde ta-
blisse lexistence de lme et sa distinction davec le corps, et que
les troisime et cinquime Mditations prouvent Dieu ? Mais la
mtaphysique cartsienne rvle sa profondeur qui aperoit
en elle le mouvement par lequel la conscience se dlivre de toute
ontologie physicienne, et situe la science par rapport ltre et
par rapport lhomme. En ce sens, les doctrines de la cration
des vrits ternelles et de la cration continue, loin de se bor-
ner reprendre lide dun Dieu crateur, nous amenaient dj
tenir toute vrit rationnelle pour non ontologique. Elles nous
invitaient saisir tout objet, toute loi, toute ncessit comme
spars de ltre, situs en un plan o ltre et la libert ne se
sauraient dcouvrir. A toute ide connaissable, toute chose
comprhensible, toute dtermination positive, elles oppo-
saient ltre crateur, conu et non compris. Mais les Mdita-
tions rvlent mieux encore que les conditions mmes de notre
pense ne sont pas celles de ltre, ce qui est dj lessence du
kantisme, et sans doute vritable philosophie critique. Car notre
pense ne sexerce quen cernant son objet, en traant ses limi-
tes, en le distinguant de tout ce qui nest pas lui. Elle ne sexerce
quen sparant le connu de ltre, en le dralisant, ce pourquoi
elle peut douter de tous les objets, qui ne sont en effet que ses
objets. Mais elle ne peut douter de ltre, et tout tre se rvle
98
comme ce qui, dpassant la pense, ne peut tre ni cern, ni
compris, ni dpass, ni par consquent ni.

Descartes semble noter lui-mme lambigut de ce quil
nomme ides quand, par exemple, en juillet 1641, il crit
Mersenne : Jappelle gnralement du nom dide tout ce qui
est dans notre esprit lorsque nous concevons une chose, de
quelque manire que nous la concevions. Et, en effet, le terme
ides dsigne la fois chez Descartes des reprsentations
objectives et essentielles, et des prsences ontologiques. Mais la
mtaphysique a prcisment pour but de mettre en place les
essences et les prsences en subordonnant les reprsentations
la pense, et la pense ltre, cest--dire, dabord, le cogito au
sum, puis ltre du cogito celui de Dieu. La mtaphysique ta-
blit la fois la supriorit de ltre sur la reprsentation, et lim-
possibilit de rduire ltre la reprsentation, et donc de le
comprendre de faon positive. Dieu cre tout ce que je puis
comprendre et, de ltre de Dieu, Descartes va jusqu dire que
lincomprhensibilit est contenue en sa raison formelle (Cin-
quimes Rponses, AT-VII-368). De mme, la pense est pre-
mire par rapport ses objets, mais ltre de la pense ne se d-
couvre, en la Mditation seconde, que comme ltre dune nga-
tion et, prcisment, de la ngation de tout ce qui est vrit
scientifique : car ltre du cogito nest que ltre du doute et,
dans la Mditation premire, le doute a port non seulement
sur la ralit du sensible, mais sur les vidences scientifiques et
objectives, ce en quoi il a dpass cette critique des qualits que,
depuis longtemps dj, le platonisme avait accomplie. Quant
ltre de la matire, cest bien tort quon le confondrait avec
son attribut essentiel, qui est ltendue. Car, dira Descartes dans
les Principes, nous ne devons pas considrer la pense et lten-
due comme des choses qui subsistent delles-mmes , ni
confondre lide que nous devons avoir de la substance avec
celle que nous devons avoir de ses proprits (Principes, I,
64). Ainsi se retrouve toujours la doctrine de la supriorit de
ltre sur le concept et de lirrductibilit de ltre au concept :
99
connaissant la nature des choses, nous ne connaissons pas leur
tre, et, pour ce qui est du cogito et de Dieu, comment com-
prendrions-nous leur nature puisquils ne sont pas nature, mais
libert ?

Et certes, il nest pas douteux que cette mtaphysique nga-
tive, dj critique, ait, comme le veut Valry, une signification
historique. En particulier, le dpassement de tout objet connu
vers ltre ne se saurait comprendre tout fait qu partir de la
raction de Descartes contre la philosophie de Suarez, que les
pres de La Flche lui avaient enseigne et o ltre tait assimi-
l lessence. Il provient aussi du dsir de ne pas succomber
tout fait ce nouvel essentialisme quest alors la science, du
souci de transcender, par mtaphysique, le ralisme scientifique
aussi bien que le ralisme biblique qui sopposaient tort dans
le conflit de Galile et du Saint-Office. Il nous a sembl quen
cette affaire ni la physique de Galile, ni la doctrine du Saint-
Office ne parurent Descartes erreurs totales ou parfaites vri-
ts. Leur opposition demeurerait-elle, en effet, si lune et lautre,
comme il le voudrait, cessaient de confondre, avec ltre trans-
cendant, les langages dans lesquels elles lexpriment, la physi-
que disant ltre selon les ncessits de la pense scientifique et
technique, le rcit biblique le racontant selon les exigences de
notre salut ? Devant les dogmatismes opposs quengendre
llvation ltre des symboles scientifiques ou religieux, Des-
cartes, loin de sefforcer doprer, sur le plan des ides reprsen-
tatives et du langage, une conciliation quil juge impossible,
conserve la fois la vrit de la religion et celle de la science en
les situant toutes deux, et rsout, par analyse critique, cest--
dire par appel la transcendance de ltre, le conflit dans lequel
son sicle sembarrassait.

Mais faut-il croire que le fanatisme soit mort, que la confu-
sion de ltre et des langages o il sexprime soit, de nos jours,
dissipe ? Bien au contraire, lassimilation de ltre lobjet, qui
est le propre du scientisme, ne nous parat jamais avoir, plus
100
qu prsent, menac lhomme, sa valeur irremplaable, sa li-
bert. La reprise du doute, par lequel lhomme dralise le don-
n, et du cogito, par lequel il comprend que sa propre existence
est sa premire certitude, et que sa conscience ne saurait tre
sacrifie aux hypothses de sa conscience, nous paraissent donc
de lintrt le plus actuel. Descartes, en ce sens, na pas fini de
nous donner des leons ; la vrit de sa mtaphysique est ter-
nelle. Et sans doute le kantisme, par la critique quil opre du
cartsianisme lui-mme, peut-il paratre avoir atteint, dans la
sparation du savoir et de ltre, plus de rigueur. Pourtant, il
faut se souvenir que, jugeant Descartes travers Wolff et Leib-
niz, Kant mconnat le plus souvent lauthentique inspiration
qui anime Descartes, et qui nest autre que la sienne. Et lon
peut mme se demander si la conception cartsienne des limites
du savoir ne garantit pas, mieux que le kantisme, contre lerreur
dogmatique. Certes, il faut convenir que posant en dehors de
nous un Dieu dont le savoir, pour navoir rien de commun avec
le ntre (puisquil ne contient plus aucun lment de passivit),
demeure pourtant un savoir, Descartes semble ne limiter le sa-
voir humain quau nom dun autre savoir possible, la doctrine
kantienne tablissant au contraire que les limites du savoir
tiennent sa nature mme de savoir. Mais prcisment le kan-
tisme, nous amenant considrer que ce qui limite le savoir ne
peut mme tre dfini par rapport un savoir non humain,
donne la chose en soi un statut si ngatif, tend si souvent la
considrer comme infrieure la conscience humaine, que les
postkantiens auront peu faire pour lliminer, et parvenir
laffirmation selon laquelle le savoir est la mesure de ltre.

Or, cette affirmation conduit son tour la subordination
de la conscience son objet. Car le savoir, sil nest pas sans
cesse pens comme savoir dhomme, et dhomme limit et fini,
se donne comme rvlant un monde en soi et une histoire o,
bien vite, lhomme sera oubli et perdu. Aussi ne pensons-nous
pas quon puisse fonder, mieux que par la voie cartsienne, cette
libert de lesprit dont on rappelle souvent que Descartes a pro-
101
clam la valeur, mais dont on oublie toujours que le dogma-
tisme historique ou scientifique la menace plus encore que le
dogmatisme religieux. Descartes, cependant, ne loublie pas. Sa
thorie de la cration des vrits ternelles fonde la science en
soulignant le caractre non ontologique de ses dcouvertes. Son
doute, rejetant dun coup notre pass, tablit que notre ordre
vritable exclut notre histoire. En tout ceci, ltre apparat
comme libert pure : il permet daffirmer la fois que la cons-
cience connaissante nest que sa manifestation, et quelle est
suprieure tout ce qui, apparaissant dabord comme Monde,
se rvle comme connaissable. On peut, sans doute, prfrer
cette dmarche libratrice bien dautres mouvements ; il ne
semble pas quon puisse prtendre quelle ait t dpasse.

102
4. Les vrits mathmatiques, le monde et
lhomme
La fin de la Mditation troisime tmoigne que la contem-
plation de Dieu est adoration, admiration et joie : lesprit, en
quelque sorte bloui , y connat le plus grand contentement
que nous soyons capables de ressentir en cette vie . Mais, sou-
cieux de science et daction sur le monde, Descartes ne prtend
pas demeurer ce niveau. Ds la Mditation quatrime, il es-
saie de dcouvrir un chemin qui nous conduira de cette
contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trsors de la
science et de la sagesse sont renferms) la connaissance des
autres choses de lUnivers . La considration de la vracit di-
vine nous ouvrira ce chemin. Si Dieu est parfait, il ne peut tre
trompeur. Lentendement quil ma donn est donc, en lui-
mme, infaillible, et doit connatre parfaitement ce quil connat
clairement et distinctement. Une fois de plus, cest la considra-
tion de Dieu qui, chez Descartes, rend la science indpendante
de la thologie et fonde la libre pense.

On a pu cependant se demander si, en invoquant la vraci-
t divine pour fonder la valeur des ides claires et de notre rai-
son, Descartes ne tombait pas en un cercle. Car la vracit di-
vine est dduite de notre connaissance de Dieu, elle-mme ta-
blie par raisonnement et ides claires. Descartes a paru gn par
lobjection, et certaines de ses rponses ont donn penser que
lappel la vracit divine ntait requis quen ce qui concerne
lvidence remmore, lvidence actuelle simposant delle-
mme et nayant besoin que de soi. On ne saurait pourtant ad-
mettre une telle interprtation. La vracit divine met fin au
doute : or, qui prtendrait que le doute ait seulement port sur
la mmoire, et que toutes les Mditations naient eu pour objet
que de fonder le souvenir de lvidence ? Il faut mme avouer
103
qu ce souvenir la vracit divine napporte proprement par-
ler aucune caution. On ne peut faire erreur en face de lvidence,
mais on peut fort bien se tromper en se souvenant ou en pen-
sant quon se souvient (ce qui, dans lhypothse, est strictement
indiscernable) que lon a jadis aperu une vidence. Au reste, la
vracit divine ne garantit un savoir que si lon ne peut avoir
recours, dans le cas considr, un savoir plus immdiat ; les
Secondes Rponses affirment la validit de ces jugements trs
clairs et trs exacts, lesquels, sils taient faux, ne pourraient
tre corrigs par dautres plus clairs, ni par laide daucune autre
facult naturelle . Au contraire, la mmoire de lvidence peut
tre remplace par une facult plus claire quelle, savoir la
comprhension de lvidence elle-mme. Ce nest donc pas le
souvenir de lvidence mais, si lon veut ici parler de temps, la
continuit de lvidence que fonde la vracit divine : or la M-
ditation premire ayant montr quen labsence de la connais-
sance de Dieu toute vidence peut prcisment tre mise en
doute, et donc cesser de simposer, il faut conclure que la vraci-
t divine est ncessaire pour garantir toute ide, mme dvi-
dence actuelle. Le Discours dclarait dj que cela mme que
jai tantt pris pour une rgle, savoir que les choses que nous
concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes
vraies, nest assur qu cause que Dieu est ou existe ; les Se-
condes Rponses tablissent quun athe ne peut connatre
que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits
par une vraie et certaine science , et Descartes crira dans les
Principes que, lexistence de Dieu une fois connue, mme les
vrits de mathmatiques ne nous seront plus suspectes , ce
qui montre bien quelles ltaient auparavant.

Si, cependant, toutes les ides requirent la vracit divine,
comment viter le cercle ? Selon nous, ce problme ne peut tre
rsolu que si lon admet que le cogito et Dieu ne nous sont pas
donns par des ides semblables aux autres. Le moi et Dieu se
rvlent directement (ce qui ne veut pas dire totalement)
comme tres, bien plus quils ne sont prouvs par raisonne-
104
ments ou notions. Cest pourquoi ils sont les seules vrits
navoir pas besoin de la garantie de la vracit divine. De fait,
Descartes dclare souvent que les vrits mathmatiques, ou
logiques, requirent la caution de Dieu. Mais il ninvoque jamais
la vracit divine dans laffirmation du cogito ou de Dieu lui-
mme. Tout au contraire, le cogito est affirm au moment o
Dieu est suppos trompeur, et contre le malin gnie. Cest en
rvlant son tre, ltre du sum, quil fait chec au doute, lequel
sest introduit propos de la valeur reprsentative des ides, en
contestant la lgitimit de leur rfrence un objet extrieur.
Dans le cogito, celui qui affirme et ce quil affirme se confon-
dent : toute extriorit, tout problme de conformit de lide et
de son objet, disparaissent donc : ltre est prsent soi. Et Dieu
est saisi comme insparable du je pense . Ainsi, au niveau du
cogito et de Dieu, ltre, dabord spar des ides, peut devenir
leur fondement et leur substance. Encore le cogito ne fonde-t-il
les ides que comme tats de mon moi : si lon admet que le moi
est la cause des ides, on doit abandonner tout espoir de valider
le principe de leur correspondance avec ce quelles reprsentent.
Je suis dans une sorte de rve permanent, et il faut dire, avec
Calderon, que la vie est un songe. Si, au contraire, je rattache les
ides Dieu, la cause que je leur dcouvre est telle que la cor-
respondance de lide et de son objet se trouve garantie. Dieu
est donc atteint par une mthode ontologique, qui na rien de
commun avec celle de la science ; ce pourquoi il peut prcis-
ment fonder la science. Et ltre, dont le pressentiment confus
avait suffi, dans la Mditation premire, troubler toutes mes
ides, peut prsent fonder leur valeur. Grce son contact es-
sentiel, et comme vertical, avec ltre, mon esprit apparat lui-
mme comme suprieur tout objet, toute histoire : il peut
juger le monde et en constituer la science.

Pourtant, fondant la science et la libre pense, la vracit
divine ne risque-t-elle pas, tout aussitt, de les dtruire ? La
science navance et ne se constitue que par un perptuel discer-
nement du vrai et du faux : nous avons rencontr, dans les Re-
105
gulae et dans le Discours, un doute intrieur la science mme,
qui ntait que lexpression du souci dune telle distinction. Le
doute des Mditations, au contraire, a mis en question la
science, en la considrant dans son ensemble, et comme du de-
hors. Mais de ce fait la vracit divine, qui lui succde, risque de
fonder indistinctement toute connaissance, de lgitimer toute
ide, de bannir la fois le doute slectif et le doute systmati-
que, de dtruire le principe mme de toute distinction. Si Dieu
est la cause de mes ides, il devrait sensuivre que je ne me
trompe jamais. Descartes doit donc, par un renversement nou-
veau, corriger sa propre doctrine, et limiter son extension. Il
doit sauver ce pouvoir de choix et de discrimination qui est le
propre de la mthode. Et cest pourquoi, ds la Mditation qua-
trime, il oppose la vracit divine le fait de lerreur, et re-
prend lobjection classique tout optimisme facile, tout dog-
matisme rationaliste : si toute chose dpend dun Dieu vridi-
que et bon, comment expliquer lerreur et le pch ? Se prsen-
tant ainsi comme une difficult rencontre par la propre doc-
trine de Descartes, lerreur est, en ralit, invoque pour que
puisse tre prcis le rapport du moi et de Dieu, elle rintroduit
le souci de la mthode. Do lon voit, une fois encore, que la
mthode comme telle, en ce quelle est choix et slection, nest
pas directement lie la vracit divine. Les sciences distin-
guent le vrai du faux sans se demander ce quest le vrai, ce
quest le faux. Ces questions sont mtaphysiques, le Discours ne
les posait pas. Mais les Mditations les ont poses et leur solu-
tion a sembl, ds labord, ruiner la mthode. Aussi Descartes
doit-il invoquer lerreur, et redfinir, son sujet, le rapport de la
mtaphysique et de la science. Pour cela, avant de prsenter la
solution psychologique et logique du problme de lerreur, il
doit lui prparer une sorte de cadre ontologique. La Mditation
quatrime, voulant entreprendre ltude du jugement, com-
mence par analyser mtaphysiquement lhomme comme source
du jugement et sujet capable derreur.

106
Tout comme le mal et le pch, lerreur apparat comme un
nant. Elle ne peut donc avoir sa cause en Dieu. Et pourtant
jexprimente que je suis sujet des erreurs innombrables.
Il faut donc quil y ait en moi quelque nant. Et, en effet, je suis
plac entre ltre et le nant. Je suis fait de lun et de lautre. Je
participe du nant en ce que je suis fini. En sorte que, mtaphy-
siquement considre, lerreur apparat comme le fait dun
mixte ontologique. Les Regulae expliquaient lerreur par le m-
lange dactes mentaux diffrents. Les Mditations lexpliqueront
par limmixtion, dans la pure connaissance, de la volont re-
quise pour juger. Ainsi, lerreur est toujours lie au mlange,
la synthse, et la vrit la simplicit, que dcouvre lanalyse.
Mais le mixte fondamental, qui est la condition pralable, et
mtaphysique, des autres mixtes, cest ma finitude elle-mme,
considre comme mlange dtre et de nant, de souverain
tre et de non-tre . Tel est le cadre o peut sinsrer une
psychologie de lerreur. Certes, comme non-tre, lerreur pro-
vient de ce que nous participons au nant. Mais lerreur nest
pas une simple privation. Cest une faute. En fait, le jugement
faux existe, et il affirme le non-tre comme tre. Il faut donc
dcouvrir une cause positive lerreur. Cette cause ne peut tre
trouve dans les ides. Si je me contente davoir lide dune
chimre, je ne commets aucune erreur. Lerreur consiste seule-
ment dans laffirmation : il existe une chimre : il ny a der-
reur que dans le jugement. Encore, pour justifier Dieu et fonder
la mthode, faut-il apercevoir comment le jugement peut tre
valable en ce quil dpend de Dieu, erron en ce quil dpend de
nous-mmes. Or, si je considre le jugement dans son tre, si je
le dcompose en ses facults constitutives, je trouverai, au
terme de cette analyse, comme au reste de toute analyse, le sim-
ple et le vrai. Les facults qui concourent au jugement et sont
tout ce quil y a de rel en lui, sont sans dfaut. Le jugement est
fait dentendement et de volont. Lentendement aperoit infail-
liblement ce quil aperoit clairement. Certes il est fini. Mais il
est de la nature de lentendement cr dtre tel, et je nai pas ici
me plaindre de Dieu. Et, de mme, ma volont est sans dfaut.
107
Mais, cette fois, sa perfection consiste en ce quelle na pas de
bornes, car elle peut stendre toute chose, ni de degrs, car
elle est facult doption, facult du oui ou du non. La volont est
infinie. Ds lors, elle peut dpasser les bornes de lentendement,
et de l vient lerreur. Je juge l o je nai point dides claires et
distinctes, l o je ne vois rien ; je juge sans apercevoir. Lerreur
vient donc de mon opration, et non de mon tre ; jen suis
lunique responsable, et je puis lviter. On voit combien cette
conception est loigne de lide dune nature dchue, ou dun
pch originel. Cest maintenant, et par un acte prsent, que je
me trompe, ou que je pche. En sorte que je nai qu me louer
de Dieu, et de la nature quil ma donne. Je dois, en revanche,
tre attentif ne pas tendre ma volont au-del des limites de
ce que constate mon entendement, et ne juger que lorsque je me
trouve en prsence dides claires et distinctes : ce qui est toute
la mthode rsume en une rgle, et telle quelle sera expose
dans les Principes.

Ainsi comprise, cependant, la vracit divine ne fonde
gure que les vrits mathmatiques. Et sur ce point la Mdita-
tion quatrime ne fait que reprendre la doctrine du Discours de
la Mthode, selon lequel les ides, tant des choses relles et
qui viennent de Dieu en tout ce en quoi elles sont claires et dis-
tinctes, ne peuvent en cela tre que vraies . Les ides sont
vraies, parce quelles sont relles. En sachant quelles sont les
cratures de Dieu, je les spare de ltre crant, mais du mme
coup je les garantis. Il est remarquer nanmoins quen ceci la
vrit de lide est dfinie sans aucune rfrence une matire
extrieure. La vracit divine la justifie comme ide pure, et
dans la mesure o elle est quelque chose, et non un pur rien. En
dautres termes, la certitude fonde est celle de ces sciences qui,
comme le remarquait Descartes en la Mditation premire, ne
se mettent pas beaucoup en peine de savoir si les choses
dont elles traitent sont dans la nature, ou si elles ny sont
pas . Telle que lexpose la Mditation quatrime, la vracit
divine garantit les mathmatiques, o nous considrons la rali-
108
t objective de lide en sa nature propre. Quil y ait ou non au
monde des choses nombrables, des triangles ou des cercles, il
demeure vrai que 2 et 2 font 4, que la somme des angles dun
triangle est gale deux droits, que les rayons du cercle sont
gaux. Lide est vraie titre de pure essence, en ce quelle est
elle-mme, et indpendamment de toute rfrence son idat
7
:
on sait que Spinoza reprendra cette doctrine, et cette dfinition
de la vrit.

La vracit divine a cependant un autre sens : elle doit fon-
der la physique et, plus gnralement, la valeur reprsentative
des ides. Le Discours ne faisait aucune allusion ce caractre
reprsentatif. Mais la doctrine des Mditations est plus com-
plexe : lide ny est pas seulement considre en elle-mme
comme essence, et de faon mathmatique : elle est rfre ce
quelle reprsente. Et, en effet, le doute et le cogito rattachant
les ides au moi, et les faisant apparatre de ce fait comme pu-
rement subjectives, nont permis de les considrer comme faus-
ses que par rapport leur prtention lobjectivit. Et les ter-
mes mmes de Dieu trompeur ou de Dieu vridique rpondent
bien, dans les Mditations, une semblable position du pro-
blme. Ils nous amnent transposer le problme de la vrit et
de lerreur sur un plan intersubjectif : pour que sefface tout
fait le soupon de ces autres volonts qui, dans la Mditation
premire, sefforaient de mabuser, il faut que Dieu apparaisse
comme une autre conscience, et source dun langage qui ne sau-
rait mentir. Au reste, si le monde, comme la dit Descartes, est
une fable, il suppose un tre parlant. Et sans doute importe-t-il
ici de ne pas se fier aux images que nous suggre lhabitude. En
une doctrine o Dieu, cause unique de tout ce qui est, cre, ins-
tant par instant, chaque chose, Dieu ne saurait tre trompeur
la faon dun homme ou du malin gnie lui-mme. Nous parlons
toujours de mensonge et de tromperie par rfrence un ordre
de ralit extrieur au menteur. Mentir, cest dire autre chose

7
Idat : objet auquel correspond une ide.
109
que ce que lon a constat comme vrai. Or Dieu ne saurait men-
tir ainsi, puisquil ne constate rien, puisquaucune passivit ne
demeure en son entendement, puisquil fait tre tout ce quil
veut. Affirmer que Dieu nest pas trompeur, ce nest donc pas
seulement rectifier lhypothse du malin gnie, ou de quelque
Dieu imparfait qui pourrait mentir comme mentent les hom-
mes, cest slever une ide mettant Dieu sa vritable place,
cest penser Dieu comme ltre infini qui cre tout. Que signifie
donc la doctrine de la vracit divine ? Elle exprime lunit de
Dieu. Elle nous persuade que Dieu ne peut avoir accompli deux
crations divergentes, celle des choses, celle des ides.

Mais, sil en est ainsi, pourquoi Descartes sexprime-t-il en
termes de vracit et de mensonge, ce qui, semble-t-il, ne peut
quobscurcir son propos ? A notre sens, lintroduction, dans les
Mditations, des notions de mensonge et de vracit est lie la
transformation du problme cartsien depuis le Discours, et
lintroduction du souci ontologique. Descartes se demande si un
tre extrieur rpond ses ides, et cette rfrence de lide
son objet fait ncessairement songer, du point de vue humain,
quelque possible tromperie. Ainsi lhypothse de la tromperie et
laffirmation de la vracit qui lui rpond, si elles introduisent
inexactement un problme qui, en effet, au regard de Dieu, ne
se pose pas, gardent tout leur sens du point de vue de lhomme,
point de vue auquel Descartes se maintient toujours. Car, pour
lhomme, lide se prsente comme un tableau, comme une
image. Elle a une valeur reprsentative. Elle renvoie autre
chose que soi. En un mot, elle est un langage. Or tout langage
peut mentir. Il est donc ncessaire de se demander qui nous
parle, et, si nous voulons fonder la science, dtre assurs que
celui qui nous dit le Monde ne peut nous induire en erreur. De
ce fait, la vracit divine va installer dans ltre la physique de
Descartes. Nous avons vu celui-ci, dans le Monde ou la Dioptri-
que, proposer sa physique comme reconstruction, selon lesprit,
dune Nature dont on peut fort bien penser que la ralit der-
nire nous demeure inconnue. Nous lavons vu ensuite, dans la
110
Mditation quatrime, fonder cette physique titre de science
mathmatique et, si lon peut dire, en son essence. Or voici quil
la veut fonder encore selon ltre, en tablissant cette fois que la
physique gomtrique porte sur les corps rels, sur les corps tels
quils existent en dehors de nous. Ici lide na plus seulement
tre garantie en elle-mme, et quant la validit de sa structure
interne, mais dans sa correspondance avec les choses. La physi-
que de Descartes doit tre vraie, non seulement en ce quelle est
mathmatique, mais en ce quelle correspond la matire. Ainsi
va sachever un mouvement de pense qui commena par une
confiance purement spontane dans les pouvoirs de lesprit. A
cette confiance succdrent la dfiance slective du doute scien-
tifique, puis la dfiance systmatique du doute mtaphysique.
Et la dfiance fut remplace dabord par une confiance math-
maticienne en la valeur des ides comme telles, en la valeur des
essences. Mais il faut maintenant que le Monde lui-mme nous
soit rendu. Car les ides scientifiques, mme considres en leur
vrit essentielle, ne sont pas tout fait de ltre : elles ne sont
pas de ltre au sens o le moi et Dieu sont de ltre. Voil pour-
quoi Descartes se demande toujours quel tre il doit les rap-
porter. Certes, les rapporter ltre du moi est toujours possible
sans erreur, ce pourquoi la Mditation seconde a pu se mainte-
nir, malgr le scepticisme quelle prolonge, dans les limites
dune stricte certitude. Les rapporter directement ltre de
Dieu, cest les fonder en vrit. Mais cest laisser irrsolu le pro-
blme de leur valeur reprsentative, le problme de ltre de
lUnivers. Descartes veut donc rattacher les ides un troisime
tre, ltre mme de la matire de ce Monde quelles nous signi-
fient. Dj la Mditation sixime pose ce problme : elle prouve
lexistence de la matire. Et en 1644 les Principes accordent la
plus grande place lide de la substance matrielle. Ils rexpo-
sent, en une perspective rsolument raliste, la physique cart-
sienne.

Aprs la publication des Mditations, Descartes entreprend
en effet un expos gnral de sa philosophie, comprenant la
111
fois sa mtaphysique et sa physique. Le 31 janvier 1642, il lan-
nonce Huygens sous le titre de Summa philosophiae. Le 23
mars 1643, il dit en tre la description du Ciel et particuli-
rement des Plantes . Il rside alors prs de Leyde, dans le pe-
tit chteau dEndegeest. Il semble que lhritage paternel, en
augmentant sa fortune, lui ait permis damliorer son train de
vie. Il occupe une demeure assez somptueuse, agrmente dun
beau jardin. Il a plusieurs personnes son service. Il reoit lab-
b Picot, Lord Digby, Sorbire, Comenius, Regius. Mais il ne
trouve plus le calme espr, et sa rflexion est trouble par les
polmiques quil voulait fuir. En France, le P. Bourdin fait sou-
tenir des thses qui lui sont hostiles. A Utrecht, Vot fait
condamner sa philosophie. Descartes rpond par une Lettre
Vot qui parat en 1643. Mais il nabandonne pas pour autant
lespoir dintroduire sa philosophie dans les coles. Il veut, au
contraire, prsenter la somme des vrits quelle contient, et, en
particulier, des thories quavait exposes son trait du Monde.
Il rdige, cet effet, une sorte de manuel denseignement. Cest
pourquoi les Principes de la philosophie, publis en latin Ams-
terdam, en 1644, abandonnent la forme de lexpos continu, et
sont diviss, comme les manuels scolastiques, en paragraphes
trs courts. Quatre parties composent louvrage. La premire
(Des principes de la connaissance humaine) reprend la doctrine
des Mditations, mais accorde plus de place la libert, et au
problme du rapport entre la substance, ses attributs et ses mo-
des. La seconde partie (Des principes des choses matrielles)
expose diverses questions de physique et contient les lois du
mouvement. La troisime (Du monde visible) est surtout consa-
cre lastronomie. Elle tudie la lumire, le soleil, les comtes,
les plantes, et, propos du mouvement de la Terre, expose une
hypothse diffrant la fois de celles de Ptolme et de Coper-
nic. La quatrime partie (De la Terre) traite des lments, de la
pesanteur, de la chaleur, de la lumire, de laimant, et de nom-
breuses questions spciales relatives aux sciences de la Nature.

112
Cest au dbut de la seconde partie des Principes que Des-
cartes, reprenant les fondements de sa physique, expose quel-
les raisons nous font savoir certainement quil y a des corps ,
comment nous savons aussi que notre me est jointe un
corps , que nos sens ne nous enseignent pas la nature des
choses, mais seulement en quoi elles nous sont utiles ou nuisi-
bles , etc. Ctait dj le programme de la Mditation sixime.
Dans la Mditation sixime, cependant, les thmes dominants
taient encore Dieu, quil fallait justifier de lerreur, et le juge-
ment humain, considr cette fois comme portant sur le sensi-
ble. Car la Mditation quatrime, rapportant lerreur notre
seule volont, semblait ngliger lerreur propre au sensible et
laffectif. Or cette dernire erreur ne tient-elle pas notre na-
ture ? Et pouvons-nous bon droit en tre tenus pour respon-
sables ? Descartes, pour ltablir, recherche ce quil y a de vrai,
ce quil y a de faux dans le sensible. Il conserve au sensible sa
valeur ontologique, et estime que notre croyance en lexistence
des choses est justifie. Cette croyance, en effet, se fonde sur
une inclination naturelle ; elle est donc garantie par Dieu :
celui-ci ne pourrait, sans nous abuser, causer directement mes
sensations (comme, par exemple, Malebranche et Berkeley pen-
seront quil le fait). Mes sensations sont produites par des
choses corporelles , et, de la sorte, la physique peut tre fonde
comme science du rel. Encore faut-il, pour quelle le soit en
vrit, qu ces choses corporelles puisse tre applique cette
connaissance intellectuelle et mathmatique que la vracit di-
vine a garantie dans la Mditation quatrime. Or, navons-nous
pas tendance tenir au contraire les choses corporelles pour
semblables ce que nos sensations nous rvlent ? Certes. Mais,
selon Descartes, cette seconde tendance nest plus nature, elle
est coutume. Elle nat dune prcipitation infantile, dont
lhabitude enracine en nous le prjug. On ne peut invoquer en
sa faveur la garantie de la vracit divine. La rflexion claire,
que fonde cette vracit, nous incite au contraire distinguer
lme et le corps, dont les ides sont en effet distinctes, et par
consquent naccorder au corps que des proprits gomtri-
113
ques. On voit que, de la sorte, lerreur du sensible est elle-mme
ramene lerreur de la volont. Cest en jugeant trop vite, et
sans avoir vraiment lide que je crois avoir, que jattribue au
corps des qualits sensibles. Ainsi se rtablit lunit des Mdita-
tions. Leur sujet, cest le rapport de ces deux tres : le moi et
Dieu. Certes, la Mditation sixime tablit lexistence des corps
et fonde ainsi, ontologiquement, la physique. Mais sa fin essen-
tielle reste la dtermination de la valeur de notre connaissance
par la considration de Dieu, cause de notre tre et de notre na-
ture. Le problme de laffectif nest lui-mme pos que parce
que laffectif apparat comme une sorte de connaissance prag-
matique, institue par Dieu en nous, et devant avoir sa vrit.

Il demeure quen affirmant la fois que les corps existent
hors de nous et que leur nature, ou essence, se rduit la pure
tendue connaissable, la Mditation sixime introduit dans le
cartsianisme une difficult nouvelle, dont les consquences
apparaissent plus nettement en 1644. En effet, sil existe une
matire, ct de ltre du moi et de ltre de Dieu, seuls jusqu
prsent considrs, il faut admettre un troisime tre, auquel
leur tour les ides pourront tre rfres. Dans les premires
Mditations, lalternative tait claire : rapporter les ides moi-
mme, ctait douter ou dire je pense ; les rapporter Dieu,
ctait tablir leur vrit. Le choix sexerait entre deux tres
ingaux, mais galement spirituels. Et tous les successeurs de
Descartes seront conduits par la logique mme du problme
dnier la matire toute substantialit : pour Spinoza, Dieu est
lunique substance ; Leibniz et Berkeley croient, en dehors de
Dieu, la substantialit des seuls esprits crs, et si Malebran-
che maintient la substance matrielle, cest seulement au nom
de la foi, et sans y voir la cause de nos ides ; chez lui donc,
comme chez Berkeley, le rapport qui dfinit la connaissance
demeure un rapport entre le moi et Dieu. Pour Descartes au
contraire, il existe une substance matrielle. Cette substance
matrielle agit sur mon me et la rend passive. Elle collabore
la formation de certaines de mes ides. Voici donc un tre inf-
114
rieur mon tre et qui pourtant agit sur lui, un tre distinct de
mon esprit, nayant avec lui aucune identit de nature et qui,
cependant, produit en lui des ides. Alors que, pour Malebran-
che ou Berkeley, seul lesprit peut causer quelque chose en les-
prit, Descartes admet que nos sensations sont causes par la
matire. Le sensible dpend de mon corps et des corps ext-
rieurs, et cest pourquoi il conserve, en physique mme, une va-
leur ontologique irremplaable : seul il mapprend que jai un
corps et quil existe des corps en dehors de moi. Dautre part, de
ce corps qui trouble ma raison et se manifeste ontologiquement
par la prsence en mon me de la qualit sensible, je puis avoir
une connaissance claire et distincte en considrant- son attribut
essentiel : ltendue. Car seule ltendue constitue, pour Descar-
tes, la nature du corps. Y a-t-il donc plus dtre dans la matire
que dans cette tendue qui constitue son essence et soffre en
mes ides ? En quoi consiste cet tre matriel, distinct de lide
que jen ai, et comment Descartes va-t-il pouvoir rendre au
monde cette profondeur que toutes ses rflexions antrieures lui
ont enleve ? Ces proccupations dominent lexpos des Princi-
pes. Ds la premire partie, la thorie de la substance est intro-
duite, avec un dtail que ne connaissaient pas les Mditations.
Descartes semble occup une sorte de rfutation de lidalisme
quon pourrait lui prter, et affirme que la substance dpasse
son attribut, savoir ce que nous connaissons delle. Certes il y
a, en chaque substance, un attribut qui constitue sa nature, ou
son essence. Il ne dpend daucun autre, mais tous les autres
dpendent de lui. Ainsi, ltendue peut se concevoir sans le
mouvement, et la pense sans le sentiment : mais le mouvement
ne peut se concevoir que par ltendue, et le sentiment que par
la pense. Ltendue est donc lattribut essentiel de la matire,
et la pense celui de lesprit. A partir des ides distinctes de tels
attributs, nous pouvons, selon Descartes, distinguer les subs-
tances elles-mmes. En sorte quen dehors de Dieu, qui, au sens
strict, demeure la seule substance, puisque seul il na besoin que
de soi pour exister, il y a deux substances cres, cest--dire
deux tres qui ne dpendent que de Dieu, qui ne sont lattribut
115
de rien, qui nont besoin pour exister du concours daucune au-
tre chose cre. Ces deux substances sont lme et le corps ou,
pour tre plus exact, ces deux types de substances sont les mes
et les corps. Lme est substance pensante, le corps est subs-
tance tendue. Mais il demeure que les substances sont, en ceci,
infres, et que le mouvement qui slve elles diffre de celui
qui nous permettait de passer du mode lattribut Du mode
lattribut, limplication se fait tout entire lintrieur de la pen-
se. De lattribut la substance, limplication est ontologique,
met en jeu notre certitude de ltre. La substance ne se rduit
pas son attribut essentiel, elle est quelque chose de plus pro-
fond que lui : elle est de ltre. Et sans doute est-il plus ais, re-
marque Descartes (Principes, I, 63), de connatre une subs-
tance qui pense ou une substance tendue que la substance
toute seule, laissant part si elle pense ou si elle est tendue
nous considrons quelquefois la pense ou ltendue sans faire
rflexion sur la chose mme qui pense ou qui est tendue .
Mais, quand nous considrons pense et tendue comme les
proprits des substances dont elles dpendent, nous les distin-
guons aisment de ces substances, et les prenons pour telles
quelles sont vritablement : au lieu que si nous voulions les
considrer sans substance, cela pourrait tre cause que nous les
prendrions pour des choses qui subsistent delles-mmes ; en
sorte que nous confondrions lide que nous devons avoir de la
substance avec celle que nous pouvons avoir de ses proprits
(ibid., 64). Ici se rvle avec clart le caractre ontologique de la
philosophie de Descartes : il ne lui parat pas douteux quil y ait
quelque chose de plus dans la substance que dans son attribut
essentiel. Et cest du reste en ce sens que la matire est vrita-
blement substance : rduite ltendue, elle ne serait, comme le
voudra Berkeley, quune ide.

Mais ici la difficult est grande. Il est relativement ais de
concevoir la substantialit de lme, cest--dire son indpen-
dance par rapport la matire et par rapport Dieu. Lme est
distincte du corps, et elle est libre : elle peut donc, comme Des-
116
cartes lcrira plus tard au P. Mesland, se dtourner de Dieu lui-
mme. Mais comment distinguer la chose matrielle de Dieu, en
mme temps que du cogito ? Elle est tendue, et ltendue nous
est donne par ide claire : nest-elle donc pas, comme le pense-
ront Leibniz ou Berkeley, du type de la reprsentation ? Et, si
lon veut viter de rattacher ainsi ltendue au sujet connaissant,
ne faut-il pas, avec Malebranche ou Spinoza, la placer en Dieu ?
Pour Descartes, ltendue nest cependant ni en moi, ni en
Dieu ; elle est lattribut de la substance matrielle, laquelle est
cre par Dieu, pose par Dieu hors de lui et hors de moi-mme.
Or, comment maintenir cette substantialit du Monde dans une
philosophie qui professe la cration continue, et rejette aussi
bien la suffisance dune nature aristotlicienne que le dyna-
misme tel que lentendra Leibniz ? Comment ne pas faire, de
cette substance matrielle, qui ne se rduit pas lide que jen
ai, et qui nest, en elle-mme, ni nature ni force, une ralit in-
connaissable ? Et si la chose nest pas identique sa nature, si la
substance dpasse lattribut, puis-je maintenir que la physique
porte vraiment sur ltre des choses, ou mme conclure, avec
Descartes, de la diversit des attributs celle des substances ?
Et Spinoza ne sera-t-il pas fond attribuer pense et tendue
une substance unique ? En vrit, nous assistons, en 1644, une
sorte de renversement des consquences de la vracit divine.
En ses premires rflexions Descartes, pour rendre possible la
physique et librer la pense, enlevait la Nature toute opacit,
la privait de tout fond ontologique, et ne reconnaissait dautre
transcendance que celle de Dieu. Et la vracit divine fondait la
connaissance. Or, voici quelle fonde prsent, non plus la phy-
sique, mais ltre du Monde que la physique connat. On peut se
demander bon droit si Descartes peut ainsi raliser le Monde
sans dclarer prcisment que ltre du Monde dpasse la
connaissance, donc sans ruiner les prtentions ontologiques de
la physique elle-mme.

Lexamen de la physique des Principes peut justifier de tel-
les craintes. Laffirmation ontologique de la matire semble,
117
maintes reprises, la paralyser. Descartes ne fait plus, dans les
Principes, aucun tat des dcouvertes mathmatiques par les-
quelles il a fait vritablement avancer la science de son temps. Il
construit une sorte de roman de la Nature, dont on a pu dire
quil ressemblait davantage une cosmogonie antique, comme
celle de Lucrce, qu un trait de physique moderne. A la place
de raisons proprement physiciennes, nous trouvons parfois des
arguments tranges, emprunts une ontologie matrialiste :
ainsi, lhypothse du vide est rfute au nom du seul principe de
substance, et par cette raison que lespace ne saurait tre lattri-
but dun rien . Sil y a de ltendue, estime Descartes, il faut
bien quil y ait une chose qui soit tendue : lespace qui spare
les bords dun vase est donc ncessairement plein de matire ; il
est lattribut dune matire que Dieu lui-mme ne pourrait sup-
primer sans faire se rejoindre les deux bords du vase. Car il
faut que deux corps sentretouchent, lorsquil ny a rien entre
eux deux, parce quil y aurait de la contradiction que ces deux
corps fussent loigns, cest--dire quil y et de la distance de
lun lautre, et que nanmoins cette distance ne ft rien : car la
distance est une proprit de ltendue, qui ne saurait subsister
sans quelque chose dtendu (Principes, II, 18). Lespace nest
donc plus ici un milieu, ou une forme : il est ralis, il est lattri-
but dune chose.

De mme laffirmation de la matire, ntant possible qu
partir du sensible, remet en question le statut du sensible, et
revalorise ncessairement les connaissances quil nous fournit.
Certes, pour Descartes, cest toujours lentendement qui
connat, et le jugement proprement dit ne se compose que den-
tendement et de volont. A proprement parler, il ny a donc pas
derreur du sensible, et seuls les jugements qui, depuis notre
enfance, se sont mls ce que le pur sensible nous proposait
vraiment, peuvent contenir erreur ou vrit. Cest pourquoi
Descartes a reconsidr la connaissance sensible, et distingu ce
qui, en elle, est nature, et ce qui est coutume. Cest par nature
que nous croyons lexistence des choses : cette existence est
118
donc fonde. Cest par habitude que nous pensons que les cho-
ses existent telles que nous les voyons, que les qualits sensibles
sont dans les objets, que les affections ont leur sige en notre
corps : mais il nous suffit ici de revenir la distinction des ides
pour dissiper ces erreurs et retrouver la vrit. Nest-il pas vi-
dent quun fragment dtendue ne saurait prouver de douleur ?
Et que sont mes membres, sinon des fragments dtendue ? Ce
nest donc que par confusion que je situe mes tats affectifs
dans mon corps. Et je ne saurais concevoir davantage une cou-
leur, ou une chaleur, en un corps purement matriel. Croire que
leau o je plonge ma main est, en elle-mme, brlante, cest
penser confusment que leau sent sa propre chaleur, cest lui
attribuer ma sensation, ce qui est labsurdit mme. Les qualits
sensibles ne sont donc que des tats de lme ; elles ne ressem-
blent en rien aux choses qui les causent en moi. Peut-on, cepen-
dant, diviser de la sorte les leons du sensible, et dclarer que,
les corps extrieurs et mon corps tant lgitimement affirms
comme les causes de mes sensations, ils nont, quant leur es-
sence, rien de commun avec elles ? Peut-on strictement mainte-
nir que le sensible me permet de connatre lexistence de choses
dont, par ailleurs, une physique gomtrique me rvlerait seule
la nature ? Mais, pour que la physique soit possible, il faut non
seulement que les vrits gomtriques soient appliques la
matire en gnral, il faut que je puisse connatre les divers
corps qui sont au monde, leau, lair, les mtores, larc-en-ciel,
les plantes, le soleil et la lune : ce sont bien les objets que Des-
cartes tudie. Or comment savoir quil y a un soleil et des plan-
tes, sinon partir du sensible ? La simple considration de la
matire tendue et des lois du mouvement ne saurait me rvler
la richesse du monde. Et sil en est ainsi, ne faut-il pas accorder
que les sens me font connatre, non seulement quil y a des cho-
ses, mais encore en quoi ces choses diffrent entre elles, et par
consquent, dans une certaine mesure, ce que les choses sont.
Seules mes sensations spcifient et particularisent mon exp-
rience, et Descartes lui-mme ne distingue llment du feu,
propre au soleil et aux toiles fixes, llment de lair, propre aux
119
cieux, llment de la terre, propre aux plantes et aux comtes,
que par ces trois diffrences , empruntes au sens de la vue,
tre lumineux, tre transparent, et tre opaque ou obscur
(Principes, III, 52). Lexprience scientifique ne peut donc tre
totalement soustraite au critre des sensations.

Dans les Principes de la Philosophie, Descartes rige main-
tes fois lexprience en juge de la validit de ses dcouvertes. On
a parfois prtendu que dans la science cartsienne le rle de
lexprience tait seulement de nous permettre le choix entre
des voies dductives, des chanes de raisons galement possi-
bles. Mais, en ralit, le rle de lexprience est beaucoup plus
grand, puisque les chanes de raisons ne sont elles-mmes for-
ges que pour rendre compte dexpriences initiales, dont la
somme constitue ma perception du monde. Si je ne voyais pas le
soleil et les toiles, je ne me soucierais pas dastronomie Lexp-
rience sensible est donc la condition pralable de la science. Elle
est ce dont la science doit rendre compte. Mais, de cette exp-
rience, la science de Descartes rend compte par des lois math-
matiques et mcaniques, lois dun ordre diffrent du sien, et
sans commune mesure avec elle. Il semble donc quon puisse,
entre lordre de lexprience et celui de la science, tablir une
sorte de correspondance sans parvenir jamais les faire se re-
joindre tout fait, dduire le sensible des lois, ou tirer vrai-
ment les lois du sensible. Cest pourquoi, la fin des Principes,
Descartes doit affirmer le caractre ncessairement hypothti-
que de la connaissance physique. La physique explique com-
ment les choses peuvent tre sans rvler avec certitude ce
quelles sont. Car Dieu a une infinit de divers moyens par
chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce
monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans
quil soit possible lesprit humain de connatre lequel de tous
ces moyens il a voulu employer les faire (Principes, IV, 204).
Mais il suffit que les causes supposes par la science soient
telles que tous les effets quelles peuvent produire se trouvent
semblables ceux que nous voyons dans le monde . Car je
120
crois, ajoute Descartes, quil est aussi utile pour la vie de
connatre des causes ainsi imagines que si on avait la connais-
sance des vraies .

Il ne sagit pas, en ceci, de donner la connaissance de
lhomme un statut de relativit, semblable, par exemple, celui
que lui accordera Kant. La vracit divine tmoigne au contraire
que la connaissance peut rejoindre et atteindre ltre. Mais ce
dont il faut prsent convenir, cest que cette probabilit, quen
ses premiers travaux Descartes avait voulu si soigneusement
bannir, doit ncessairement trouver place dans la science. De
deux choses lune en effet : ou bien la science est un langage co-
hrent, possdant en lui-mme une vrit propre, de type ma-
thmatique, mais par nature inadquat au rel, ou bien la vrit
ne se dfinit que par rapport la ralit. Affirmant que le
monde tait une fable, puis justifiant cette fable en la rapportant
directement Dieu, cest--dire en lgitimant lide comme
telle, Descartes a dabord sembl choisir la premire solution.
Mais la thorie de la vracit divine layant finalement conduit
assimiler vrit et ralit, et fonder la vrit de la physique sur
ltre de la matire, il doit revenir au second point de vue. Ds
lors, nous ne pouvons plus rejoindre la nature que par des hypo-
thses dont nous naurons jamais la certitude absolue quelles
sont les vraies. Certes, il ny a plus dirrductibilit foncire en-
tre la connaissance et le rel ; la connaissance nest plus situe
dans un plan qui lui soit vraiment propre. Descartes, crivant
quil est aussi utile pour la vie de connatre lexplication quil
propose que davoir la connaissance des vraies causes, es-
time quil y a de vraies causes, et quelles sont connaissables en
droit. Mais nous ne serons jamais certains davoir atteint ces
vraies causes, et notre savoir sera ainsi plac sous le signe dune
probabilit analogue celle que peut atteindre linterprte dun
chiffre (qui, lui aussi, juge par rapport un sens rel). Car si
quelquun, pour deviner un chiffre crit avec les lettres ordinai-
res, savise de lire un B partout o il y aura un A, et de lire un C
partout o il y aura un B, et ainsi de substituer en la place de
121
chaque lettre celle qui la suit en lordre de lalphabet, et que, le
lisant en cette faon, il y trouve des paroles qui aient du sens, il
ne doutera point que ce ne soit le vrai sens de ce chiffre quil
aura ainsi trouv, bien quil se pt faire que celui qui la crit y
en ait mis un autre tout diffrent Or si on considre combien
de diverses proprits de laimant, du feu, et de toutes les autres
choses qui sont au monde, ont t trs videmment dduites
dun fort petit nombre de causes que jai proposes au commen-
cement de ce trait, on ne laissera pas davoir pour le moins au-
tant de raison de juger quelles sont les vraies causes de tout ce
que jen ai dduit quon en a de croire que lon a trouv le vrai
sens dun chiffre lorsquon le voit suivre de la signification quon
a donne par conjecture chaque lettre (Principes, IV, 205).
Telle est la certitude morale . Et sans doute Descartes ajoute-
t-il que, de la plupart des vrits quil enseigne au moins
pour les principales et plus gnrales , on peut avoir une
certitude plus que morale . Mais cette certitude stend seu-
lement tout ce qui est dmontr dans la mathmatique ,
la connaissance que nous avons quil y a des corps dans le
monde , enfin toutes les choses qui peuvent tre dmon-
tres, touchant ces corps, par les principes de la mathmatique
ou par dautres aussi vidents et certains (Principes, IV, 206).
Il est donc clair que le rve de certitude universelle est ici aban-
donn : le probable a acquis droit de cit dans la science. Et, par
une consquence curieuse, cest par leffet de la vracit divine,
considre comme fondant ltre de la matire, quil en est ainsi.
Car, une fois cet tre affirm, le langage scientifique, sil nest
plus irrductible ltre, apparat du moins comme incertain.
Nous ne saurons jamais mathmatiquement si les hypoth-
ses rejoignent la ralit, et si les mcanismes que nous suppo-
sons sont ceux que Dieu, unique auteur du Monde, a effective-
ment employs pour le construire. Ainsi le substantialisme de la
matire entrane la fois la possibilit dune connaissance onto-
logique, et limpossibilit de la certitude totale lintrieur de
cette connaissance. Mon savoir peut porter sur ltre ; mais je ne
serai jamais certain de lavoir atteint. tant substance, la ma-
122
tire ne peut tre tout fait transparente ma propre connais-
sance. En sorte que, pour dautres raisons que dans le Monde ou
la Dioptrique, mais comme dans le Monde et la Dioptrique, je
ne pourrai jamais, avec certitude, dire au vrai ce que sont les
choses.

Sil en est ainsi dans la physique, qui, selon limage clbre
de 1647, figure le tronc de larbre philosophique, quen sera-t-il
des branches de larbre : la mcanique, la morale et la mdecine,
ou du moins de ces deux dernires ? Car, pour fonder la morale
et la mdecine, il nous faudra non seulement considrer lexis-
tence des corps externes, mais encore cet homme concret, form
de lunion, incomprhensible et pourtant vidente, dune me et
dun corps. Descartes a longtemps fait du corps un objet, tal
devant lesprit, donc entirement connaissable. Mais le corps
vivant est aussi un sujet : il est le point de dpart de laction
technique par laquelle jinsre mes projets dans le monde. Il est
la source de laffectif, de mes dsirs, de mon existence vcue.
Aussi, dans le Discours et surtout dans la Mditation sixime,
aprs stre conue titre de pur esprit, la pense sest-elle d-
couverte comme lie, de la faon la plus intime, un corps vcu
et prsent, un corps dans lequel je ne suis pas seulement log
ainsi quun pilote en son navire . Car je ne vois pas les modi-
fications de ce corps comme le pilote aperoit par la vue si
quelque chose se rompt dans son vaisseau ; je les sens du de-
dans, je les vis, jen jouis ou jen souffre : le corps est un sujet, il
est moi-mme. Or Descartes qui, dans lenthousiasme de son
premier espoir technicien, avait dabord rv dune mdecine
infaillible, pouvant rparer le corps comme on rpare une ma-
chine, sest de plus en plus persuad que le dsir et les indica-
tions de la nature taient irremplaables, et nous indiquaient ce
qui nous convenait mieux que ne le ferait toute science labore
du dehors. La fin de lEntretien avec Burman oppose ainsi
une mdecine purement physicienne, qui se reprsenterait le
corps dans lespace et titre dobjet, une mdecine se rglant
sur les dsirs mmes du malade, et o la nature parlerait du de-
123
dans. Mais on comprend quen ceci ltat affectif, qui traduit les
besoins de mon corps, ne puisse conduire quau probable. Cer-
tes, laffectif a une finalit, puisque le dsir, la douleur, le plaisir
nous indiquent leur faon lutile et le nuisible, donc ce quil
convient de choisir. Et, cette finalit tant naturelle, on peut
considrer bon droit que la vracit divine la garantit en quel-
que faon. Mais la Mditation sixime nous a rappel que lhy-
dropique dsire boire, alors que boire lui fait mal. Laffectif nest
donc pas infaillible. Et en effet, provenant de mon corps, tradui-
sant ses modifications en mon me, il est irrductiblement le
fait dun mixte et laisse toujours quelque place lerreur. Aussi
faut-il se contenter de penser que laffectif nous indique plus
gnralement lutile que le nuisible, et, une fois encore, se r-
soudre au probable. La mdecine ne saurait dpasser ce niveau.
Si elle se veut scientifique et technique, elle connatra toutes les
incertitudes de la physique. Elle se privera en outre des lumi-
res de linstinct en un domaine o lextraordinaire complexit
du corps tudi les rend ncessaires. Si elle se veut instinctive,
elle ne pourra viter le risque des erreurs propres laffectivit.

Ainsi la matire est toujours, pour nous, source dobscurit.
Elle lest comme matire physique. Elle lest surtout comme ma-
tire de ce corps o notre esprit est incarn. Car rien nest plus
difficile concevoir que cette incarnation, et que le rapport des
deux substances qui nous constituent. La clart et la distinction
des ides dme et de corps conduisent les sparer. Comment
penser lunion dune conscience et dun fragment despace ?
Comment comprendre que la volont de lever mon bras puisse
effectivement mouvoir sa matire, et que certains dplacements
de la matire de mon corps se traduisent en plaisirs, en dou-
leur ? De tels problmes proccupent particulirement la prin-
cesse Elisabeth, qui, partir de 1643, devient la principale cor-
respondante de Descartes, et linforme des difficults quelle
rencontre concevoir lunion de lme et du corps selon les
principes mmes du cartsianisme, les exigences de la distinc-
tion des ides. La princesse vivait en exil La Haye avec ses
124
trois surs et sa mre (veuve de Frdric roi de Bohme, et fille
de Jacques I
er
dAngleterre). Manifestant pour les sciences et la
philosophie le got le plus vif, elle avait lu les Mditations. En
1642, Pollot crit Descartes pour len informer. Celui-ci entre
alors en rapport avec Elisabeth et lui rend plusieurs fois visite :
cest l chose facile, La Haye nest qu trois lieues dEndegeest.
En mai 1643, pourtant, il quitte Endegeest pour Egmond op den
Hf, o il va demeurer un an. Il lui est dsormais malais de
voir Elisabeth. Mais un change de lettres tient lieu dentretiens.
Ds labord, ces lettres ont trait aux rapports de lme et du
corps. Fidle aux enseignements du cartsianisme, la princesse
a peine concevoir leur union. Descartes avoue que, de cette
union, il na jusque-l quasi rien dit . Il renvoie Elisabeth
lvidence des sens et de limmdiat vcu. Pour caractriser
lunion de lme et du corps, il invoque une troisime notion
primitive (lettres du 21 mai et du 28 juin 1643). Cest, crit-il,
en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires,
et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent
limagination quon apprend concevoir lunion de lme et du
corps . Renonant la rgle mme de la distinction des ides,
il supplie Elisabeth de vouloir librement attribuer matire
et extension lme, car cela nest autre chose que la conce-
voir unie au corps .

Ainsi, ayant dabord rv de dcouvrir par philosophie le
moyen de marcher dans la vie avec une infaillible assurance,
Descartes semble avouer quon ne saurait la fois philosopher
et vivre. Le 29 juillet 1648, il crira de mme Arnauld que lex-
prience de lunion ne se peut clairer daucune comparaison
ni daucune raison . Une fois de plus, lordre de ltre et celui
du connatre se sparent. Dans lordre du connatre, on ne peut
que penser part, clairement et distinctement, lme et le corps.
Mais on ne peut rejoindre ainsi lhomme rel, ce vrai
homme dont Descartes a toujours maintenu intacte la notion,
et dont, ds le mois de janvier 1642, il rappelle Regius quil est
vritablement tre et non rencontre, quil est ensperse et
125
non per accidens . Condition de laction technique, la
connaissance claire est, par nature, inadapte lontologie. Et
lon voit que la mtaphysique, dabord appele pour fonder
lespoir dune science systmatique et totale du rel, joue en fait
dans lensemble de la philosophie cartsienne un tout autre
rle ; tant il est vrai que lexprience mtaphysique, loin de se
pouvoir subordonner une fin calcule, nous conduit toujours
ailleurs que l o nous voulions aller. La mtaphysique cart-
sienne situe la science par rapport ltre. Elle montre toujours
que ltre ne peut tre scientifiquement connu. Cest le cas pour
le moi et Dieu qui, manifestant la prsence directe de ltre la
pense, sont lobjet dune connaissance suprieure la scientifi-
que et plus certaine quelle. Mais cest aussi le cas pour ltre de
la matire qui, considr dans les corps extrieurs ou dans le
mien, est toujours soustrait la science vritable et ne soffre,
cette fois, qu une connaissance infrieure la science,
connaissance seulement probable, analogue pour ce qui est de la
physique la conjecture dun dchiffrement, et, pour ce qui est
de laffectif, aux enseignements incertains du vcu. Mais, quil
soit mieux ou moins bien connu que scientifiquement, il de-
meure que ltre nest jamais, proprement parler, scientifi-
quement connu. Ce qui est scientifiquement connu nest pas
ltre. Et cest pourquoi la mtaphysique cartsienne a pour es-
sentielle fonction de situer le savoir par rapport ltre, qui en
un sens le fonde, et qui en un autre sens se drobe lui.

Et sans doute peut-on prtendre bon droit que la mta-
physique nous permet ainsi de ne sortir jamais du domaine de
la certitude. Mais ce nest assurment pas au sens o Descartes,
lavait dabord dsir. Ce que nous permet en effet la mtaphy-
sique, cest de ne pas confondre nos jugements probables et nos
jugements certains, cest de savoir avec certitude que nos juge-
ments probables ne sont que probables. Ici se manifeste nou-
veau la suprmatie et la libert de lesprit, capable de distinguer
le rel et ses ides, de situer sa propre connaissance par rapport
ltre et de mettre chaque chose sa place. Mais le primat du
126
cogito nest pas idaliste. Il nest pas le primat dun esprit capa-
ble de constituer le monde, ou la science du monde, par ses
propres forces. Le cogito est, de toutes parts, dpass par ltre,
par ltre de Dieu qui, chaque instant, le cre, par ltre de la
matire qui trouble son entendement et limite son savoir. Pour
rester mesure dhomme, la philosophie sera donc danalyse et
de sparation. Faut-il croire, cependant, que Descartes soit en
chec ? Faut-il penser que son rve premier de science univer-
selle soit jamais dtruit ? Tout au contraire, en ses dernires
annes, Descartes sera repris par le souci dune totale sagesse,
et tentera ddifier une morale.

127
5. Les dernires annes. La doctrine de la
libert, la thorie des passions, la morale.
Lhumanisme cartsien.
Durant lt de 1644, Descartes fait un voyage en France. Il
revoit la Touraine et la Bretagne, est reu par ses frres. A Paris,
il fait la connaissance de Clerselier et du beau-frre de celui-ci,
Chanut. Puis, en novembre, il revient en Hollande et sinstalle
Egmond Binnen, non loin dEgmond op den Hf o il rsidait
prcdemment. Cette mme anne 1644, il publie Amsterdam
une version latine, revue par lui, du Discours de la Mthode et
des Essais (moins la Gomtrie). Il fait de nombreuses exp-
riences sur la formation du ftus : ces expriences se poursui-
vront les annes suivantes et, le 2 novembre 1646, Descartes
crira Mersenne : Pour la formation des poulets dans luf,
il y a plus de quinze ans que jai lu ce que Fabricius ab Acqua-
pendente en a crit, et mme jai quelquefois cass des ufs
pour voir cette exprience. Mais jai eu bien plus de curiosit ;
car jai fait autrefois tuer une vache, que je savais avoir conu
peu de temps auparavant, exprs afin den voir le fruit. Et ayant
appris, par aprs, que les bouchers de ce pays en tuent souvent
qui se rencontrent pleines, jai fait quils mont apport plus
dune douzaine de ventres dans lesquels il y avait de petits
veaux, les uns grands comme des souris, les autres comme des
rats, et les autres comme des petits chiens, o jai pu observer
beaucoup plus de choses quen des poulets, cause que les or-
ganes y sont plus grands et plus visibles. Ces expriences pr-
ludent la rdaction, en 1648, de plusieurs passages des Primae
cogitationes circa generationem animalium, et de la Descrip-
tion du corps humain ou Trait de la formation du ftus, ou-
vrage qui sera publi en 1664 la suite du Trait de lHomme.

128
Descartes nabandonne pas pour autant ses rflexions pro-
prement philosophiques. En particulier, cest dans les lettres de
1644 et de 1645 au P. Mesland quil expose avec le plus de dtail
et de profondeur sa doctrine de la libert. Certes, ds les Cogita-
tiones privatae, il smerveillait de la libert humaine : Tria
mirabilia fecit Dominus, crivait-il ; res ex nihilo, liberum arbi-
trium et hominem deum
8
. Mais, jusquaux Mditations, il ne
semble pas avoir beaucoup rflchi sur ce libre arbitre qui
lmerveillait. Il admet seulement avec saint Thomas que lon ne
peut rien dsirer que sous laspect du bien, et que, si nous
connaissions toujours le vrai et le bien, nous les choisirions n-
cessairement : Il suffit de bien juger pour bien faire, crit-il
Mersenne le 27 avril 1637 ; omnis peccans est ignorons
9
. La
Mditation quatrime, qui constitue son premier grand texte
sur la libert, ne modifie gure ce point de vue : elle subordonne
la libert au savoir, met en lumire qutre libre, cest agir en
connaissance de cause et selon ce quon croit tre le meilleur.
Sans doute Descartes remarque-t-il au passage que la volont
consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou
ne la faire pas . Mais il ntudie gure ce pouvoir de choix. Aus-
si, plutt que de libre arbitre, est-il question, dans la Mditation
quatrime, de cette libert claire qui se porte vers le vrai et
vers le bien, et, par opposition elle, dune libert dindiffrence
qui nat de lerreur plus encore quelle ne lengendre, ou, plus
exactement, qui a sa source dans linsuffisance de notre savoir.
Descartes dclare que lindiffrence est le plus bas degr de la
libert , quelle fait plutt paratre un dfaut dans la connais-
sance quune perfection dans la volont . Il semble ainsi ngli-
ger lune des composantes essentielles de notre conscience de la
libert, oublier ce qui, dans cette conscience, nous avertit que
nous sommes capables de choisir un parti quelconque. Qui, ce-
pendant, se sentirait libre, mme en faisant le bien, sil ne sen-

8
Dieu est l'auteur de trois prodiges : la cration du monde par-
tir de rien, celle du libre arbitre et celle de l'homme pareil un dieu.
9
Tout pcheur l'est par ignorance.
129
tait en mme temps que, ce bien quil aperoit et qui dtermine
tlologiquement son acte, il pourrait, sil le voulait, ne pas le
faire ? Mais la recherche des Mditations est tout entire re-
cherche de la vrit : elle ne pose donc pas le problme de son
refus. La Mditation quatrime attribue lerreur notre dfaut,
notre imperfection ; elle naperoit pas, en notre pouvoir de
pcher, le signe mme de notre grandeur.

Dans les Principes, le style a dj chang. On ne donne
point aux machines quon voit se mouvoir en plusieurs faons
diverses, aussi justement quon saurait dsirer, des louanges qui
se rapportent vritablement elles (Principes, I, 37). Et le
texte latin prcise : Magis profecto nobis tribuendum est
quod verum amplectamur, cum amplectimur, quia voluntarie
agimus, quam si non possemus non amplecti
10
. Ici apparat
donc la notion de mrite, et, avec elle, celle de notre pouvoir de
ne pas embrasser le vrai, si nous le voulons. Pourtant, Descartes
hsite encore admettre que lon puisse nier lvidence au mo-
ment o on laperoit. La lettre Mesland du 2 mai 1644, qui
signale pourtant, en la libert, la puissance relle et positive
de se dterminer , dclare encore : Il est, ce me semble, cer-
tain que ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio
in voluntate
11
; en sorte que, voyant trs clairement quune
chose nous est propre, il est trs malais et mme, je crois, im-
possible, pendant quon demeure en cette pense, darrter le
cours de notre dsir. Et sans doute, dans la mme lettre, Des-
cartes signale-t-il que nous pouvons nous dtourner du vrai et
du bien en cessant dy faire attention. Mais il hsite reconna-
tre en lhomme le pouvoir de refuser lvidence en prsence de
lvidence mme. Ce pouvoir, il ne le reconnatra explicitement

10
Dans le choix du vrai, on doit nous reconnatre plus de mrite
lorsque nous le choisissons par une dtermination de notre propre volon-
t, plutt que sous une contrainte trangre.
11
D'une grande clart dans l'entendement, s'ensuit une forte in-
clination dans la volont.
130
que dans la lettre Mesland du 9 fvrier 1645 (longtemps prise
pour une lettre Mersenne de mai 1641, par une erreur qui se
rencontre encore chez de nombreux commentateurs). En cette
lettre, il distingue avec la plus grande nettet deux sens du mot
indiffrence. Il est une indiffrence ngative, lie lignorance,
et qui est le propre de la volont lorsque nulle perception du
vrai ou du bien ne lengage suivre un parti plutt que lautre .
Cest dans cette indiffrence que la Mditation quatrime a vu
le plus bas degr de la libert. Mais il y a aussi une indiffrence
positive, pure facult de choix, et qui conserve son pouvoir dop-
ter mme devant le vrai et le bien clairement aperus. Quand
une raison fort vidente nous pousse exclusivement lun des
deux partis, quoique, moralement parlant, nous puissions
peine embrasser le parti contraire, absolument parlant, cepen-
dant, nous le pouvons. Et Descartes va jusqu dclarer quen
ce sens nous faisons preuve dune libert plus grande lorsque,
voyant le meilleur, nous prenons le parti du pire. Il y a donc une
possibilit de refus du vrai et du bien en pleine clart, qui cons-
titue lessence tragique de la libert humaine. Et sans doute le
choix du mal peut-il, en quelque faon, rentrer encore dans le
cadre dune conception thomiste. Pour choisir le mal, il faut en
effet que nous considrions comme un bien de tmoigner ain-
si de notre libert . Mais il ny a l aucune concession, puisque
le bien dont il est question nest autre que notre libert mme.
On ne peut donc prtendre quen le poursuivant lhomme se
soumette le moins du monde une fin extrieure lui. Bien plu-
tt il ne suit et naffirme que soi. Ici se retrouve cette libert ab-
solue de lindividu que manifestaient dj le doute et le cogito.
Mais ce pouvoir de choisir, qui me constitue, sexerce dans un
monde dj l, et au sein de valeurs et de vrits cres par
Dieu. Si donc ma libert ne se soumet pas mon entendement,
elle nest plus que puissance derreur : en maffirmant par elle,
je me tourne vers le nant. Et tel est le pch. Ainsi, ce qui cons-
titue mon tre et apparat comme le fondement de mes mrites
est aussi, indissolublement, la raison de ma perte. Et la morale
cartsienne reoit de la sorte un premier cadre, dordre mta-
131
physique. Il faut adhrer au vrai et ltre, ce qui implique
quelque soumission : ici la passivit de lentendement, qui nous
rvle les ides, voulues par Dieu, vient ordonner et fournir une
matire la vertu dobissance, chre aux jsuites de La Flche.

Les lettres Mesland traitent aussi de la transsubstantia-
tion, et nous ramnent la thologie. Mais, sur ce point, Des-
cartes ne donne son opinion qu en confidence , et prie Me-
sland de ne pas la communiquer. En effet, en de telles matires,
tout linvite la prudence. Les attaques des jsuites contre sa
philosophie lom tort pein : encore, sur ce point, sest-il expli-
qu librement (ainsi dans son ptre au P. Dinet), et sans appa-
rente crainte. Mais les choses vont autrement avec Vtius.
LEpistola Renati Descartes ad celeberrimum Virum Gisber-
tum Vtium, parue en 1643, navait pas, il va sans dire, arrang
les choses. Le conseil de ville (Vrdschap) dUtrecht prend la
dfense de Vot, interdit la vente de la lettre de Descartes, et
somme celui-ci de faire la preuve de ses assertions. Descartes,
de son ct, obtient un jugement favorable de lUniversit de
Groningue, fait intervenir lambassadeur de France, et, en juin
1645, adresse une Lettre au Vrdschap dUtrecht. Mais il se
fche avec Regius, et contre un placard inspir par ce dernier,
crit ses Notae in Programma. En 1647, la querelle reprend
avec lUniversit de Leyde : ce sont, cette fois, les thologiens
Revius et Triglandius qui attaquent ; Descartes rpond par sa
Lettre aux Curateurs de lUniversit de Leyde, et le conflit sen-
venime jusqu ce que le prince dOrange impose silence aux
anti-cartsiens. Mais Descartes est excd par de telles querel-
les. Ds 1645 il crit Pollot : Depuis mon voyage en France,
je suis devenu plus vieux de vingt ans que je ntais lanne pas-
se. Et il songe, ds lors, quitter la Hollande pour la France,
o il se rend en effet en 1647 et en 1648. Ses amis lui font obte-
nir une pension royale (que, du reste, il ne touche pas), et lui
conseillent de revenir en son pays. En 1647, Descartes rencontre
Paris le jeune Biaise Pascal, avec lequel il sentretient du vide.
Il lui suggre, si du moins lon en croit ses lettres Mersenne et
132
Carcavi, ses fameuses expriences du Puy-de-Dme. Javais
averti M. Pascal, crit-il en effet le 13 dcembre 1647 Mer-
senne, dexprimenter si le vif-argent montait aussi haut lors-
quon est au-dessus dune montagne que lorsquon est tout au
bas. Et plus nettement encore il crira le 17 aot 1649 Carca-
vi : Je vous suis oblig de la peine que vous avez prise de
mcrire le succs de lexprience de M. Pascal touchant le vif-
argent, qui monte moins haut dans un tuyau qui est sur une
montagne que dans celui qui est dans un lieu plus bas Cest
moi qui lavais pri, il y a deux ans, de vouloir la faire, et je
lavais assur du succs comme tant entirement conforme
mes principes, sans quoi il net eu garde dy penser, cause
quil tait dopinion contraire. Et, en 1647, il rencontre Paris
Roberval, Hobbes et Gassendi. Mais, dcidment, la France ne
lui plat pas. Il y est gn par les importuns, et ny trouve pas la
paix. Il est vrai que son second voyage concide avec le dbut de
la Fronde. Ses confidences Chanut rsument merveille ses
impressions : Jtais bien aise, crit-il le 26 fvrier 1649, de ne
rien crire de mon retour, afin de ne sembler point le reprocher
ceux qui mavaient appel. Je les ai considrs comme des
amis qui mavaient convi dner chez eux ; et lorsque jy suis
arriv, jai trouv que leur cuisine tait en dsordre, et leur
marmite renverse ; cest pourquoi je men suis revenu sans dire
un mot, afin de naugmenter point leur fcherie. Mais cette ren-
contre ma enseign nentreprendre jamais plus aucun voyage
sur des promesses, quoiquelles soient crites en parchemin.
Et, le 31 mars encore : Il semble que la fortune est jalouse de
ce que je nai jamais rien voulu attendre delle, et que jai tch
de conduire ma vie en telle sorte quelle net sur moi aucun
pouvoir ; car elle ne manque jamais de me dsobliger, sitt
quelle en peut avoir quelque occasion. Je lai prouv en tous
les trois voyages que jai faits en France, depuis que je suis retir
en ce pays, mais particulirement au dernier, qui mavait t
command comme de la part du Roi. Et pour me convier le
faire, on mavait envoy des lettres en parchemin, et fort bien
scelles, qui contenaient des loges plus grands que je nen m-
133
ritais, et le don dune pension assez honnte. Et de plus, par des
lettres particulires de ceux qui menvoyaient celles du Roi, on
me promettait beaucoup plus que cela, sitt que je serais arriv.
Mais, lorsque jai t l, les troubles inopinment survenus ont
fait quau lieu de voir quelques effets de ce quon mavait pro-
mis, jai trouv quon avait fait payer par lun de mes proches les
expditions des lettres quon mavait envoyes, et que je lui en
devais rendre largent ; en sorte quil semble que je ntais all
Paris que pour acheter un parchemin, le plus cher et le plus inu-
tile qui ait jamais t entre mes mains. Je me soucie nanmoins
fort peu de cela : je ne laurais attribu qu la fcheuse ren-
contre des affaires publiques, et neusse pas laiss dtre satis-
fait, si jeusse vu que mon voyage et pu servir de quelque chose
ceux qui mavaient appel. Mais ce qui ma le plus dgot,
cest quaucun deux na tmoign vouloir connatre autre chose
de moi que mon visage ; en sorte que jai sujet de croire quils
me voulaient seulement avoir en France comme un lphant ou
une panthre, cause de la raret, et non point pour y tre utile
quelque chose. Descartes revient donc en Hollande, malgr
les ennuis que lui ont causs les thologiens de ce pays. Il y voit
peu de monde et protge sa retraite. En 1647 il avait publi,
aprs les avoir revues, une traduction franaise des Mditations
due au duc de Luynes et Clerselier, et une traduction des Prin-
cipes de la Philosophie, due labb Picot et augmente dune
importante lettre-prface. Il songe donc toujours rpandre sa
philosophie. Il en mdite les difficults, en dfend les cons-
quences. En 1649, il est conduit, par sa discussion avec Morus,
prciser encore sa conception de la matire. Le philosophe an-
glais Henri Morus voit dans ltendue cartsienne une ralit
absolue et incre. Et il faut avouer que Descartes lui donne
quelque occasion de se tromper sur ce point. Ne semblant
dabord reconnatre de caractre incomprhensible qu linfini
divin, ninsiste-t-il pas au contraire, dans la dernire priode de
sa vie, sur laspect ontologique dun monde qui, de toutes parts,
dpasse la pense ? Le 6 juin 1647, il crit Chanut que les bor-
nes du monde ne peuvent tre comprises ; le 5 fvrier 1649, il
134
dclare Morus que notre esprit nest la mesure ni des choses,
ni de la vrit , mais seulement de ce que nous affirmons ou
nions . Morus est, ds lors, fond penser que Descartes re-
prend une vieille thse noplatonicienne selon laquelle lespace
est une ralit propre et substantielle, riche de toutes les dter-
minations positives qui apparaissent en lui. Cette tendue r-
elle, infinie, immuable, ne possde-t-elle pas les traits de la di-
vinit ? Mais ltendue cartsienne, si elle est substance, nest
pas substance au sens divin. Descartes le rappelle, indique que
le mot de substance nest pas univoque en ce qui concerne Dieu
et les choses cres, et pour viter toute erreur rserve Dieu le
nom dinfini, nemployant que le mot indfini en ce qui tou-
che lespace. Ainsi, la hirarchie se maintient. Mais il faut
convenir que lantinaturalisme cartsien a perdu beaucoup de sa
rigueur. Descartes affirme ltre du monde, se soucie de
lhomme concret. Et ses dernires rflexions porteront sur les
effets, en nous, de cette matire que dabord il avait voulu
connatre titre de pur objet. Le jeune Descartes ne pensait
gure au corps que comme tal, titre de docile machine, de-
vant lesprit. Le Descartes vieillissant, et qui approche de la
mort, sent que son corps ne se peut sparer de lui-mme. Il
prouve du dedans son poids, sa dtermination. Lme nest pas
seulement le lieu des ides, elle est le sige des passions.

Il semble cependant que, plus encore que ses propres sou-
cis, les malheurs dElisabeth aient t la source de ses rflexions
sur les passions, rflexions dont lensemble constitue ce quon
nomme souvent la morale cartsienne. Interrog par Elisa-
beth, mis au courant de ses ennuis, press de leur trouver un
remde, Descartes entreprend dcrire sur la morale, ce qui,
nous apprend lEntretien avec Burman, tait contre son got.
Voulant aider Elisabeth vivre, il lui affirme que le bonheur est
toujours accessible, puis, le 21 juillet 1645, commence lentre-
tenir des moyens que la philosophie nous enseigne pour ac-
qurir cette souveraine flicit que les mes vulgaires attendent
en vain de la fortune, et que nous ne saurions avoir que de nous-
135
mmes . Il parat donc revenir, selon son premier rve, une
science de la conduite et des fins. Le 4 aot 1645, il prcise que
la plus grande flicit de lhomme dpend du droit usage
de la raison , et le 1
er
septembre il crit encore : Il ny a au-
cune chose qui nous puisse entirement ter le moyen de nous
rendre heureux, pourvu quelle ne trouble point notre raison.
Car seule notre raison nous permet dexaminer la juste va-
leur des biens. De quelle raison sagit-il pourtant ? Non certes
dune raison purement scientifique, ou mathmaticienne, qui ne
peut connatre que des rapports de grandeurs. Affirmant le 15
septembre que lme est plus noble que le corps, et recon-
naissant que si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste
de sa ville, il naurait pas raison de se vouloir perdre pour la
sauver , Descartes fait appel une raison apprciative, capable
de hirarchiser les biens. Or la raison ne peut tre apprciative
quen ce quelle est ontologique, en ce quelle distingue lordre
de ltre de celui de lobjet, en ce quelle reconnat plus dtre
Dieu qu lme et lme qu la matire. Pour Descartes
comme pour Spinoza, Leibniz ou Malebranche, une chose a
dautant plus de prix quelle a plus dtre, et le mot perfec-
tion dsigne indissolublement ce que nous appelons valeur et
ce que nous appelons ralit. Cest pourquoi la mtaphysique,
tablissant que lme est suprieure au corps et nous conduisant
reporter toute notre admiration sur la libert et sur Dieu, est
bien la racine de larbre dont la morale est une branche.

Mais il ne faut pas oublier non plus que, de cet arbre, la
physique est le tronc. La morale de Descartes, considre
comme art dtre heureux, sera donc troitement lie la mde-
cine et, dans la Rponse la deuxime lettre prcdant le Trait
des passions, Descartes affirmera quil a voulu parler des pas-
sions en physicien . Ainsi, pour donner une solution au pro-
blme moral, qui demeure essentiellement pour lui celui du
bonheur, il fait appel toutes les donnes de sa philosophie.
Malgr ses emprunts aux doctrines de lAntiquit, on ne peut
dire avec certains commentateurs que sa morale soit stocienne,
136
ou avec dautres quelle se contente de mler au stocisme quel-
que picurisme, ou encore quelle juxtapose sans cohrence la
rsignation stocienne un idal moderne de domination. Certes,
tous ces lments peuvent se dcouvrir dans les conseils de
Descartes Elisabeth, o apparat aussi une inspiration pro-
prement chrtienne, quil ne faut pas non plus ngliger. Mais, si
elle ne russit pas se constituer en systme, la morale cart-
sienne nest pas une simple juxtaposition de prceptes divers.
Elle demeure profondment personnelle et ne se comprend que
par lvolution dune pense qui, aprs avoir cru possible une
science unique et universelle, a situ la science et distingu des
plans de ralit. Descartes sait prsent o est ltre, et o il
nest pas. Et il sait aussi que les voies daccs la vrit sont
multiples, quune certitude totale ne peut tre atteinte en tous
les domaines. La nature de lhomme nest pas de tout savoir ,
crit-il Elisabeth le 6 octobre 1645. Mais, lui disait-il le 4 aot,
il nest pas ncessaire que notre raison ne se trompe point ; il
suffit que notre conscience nous tmoigne que nous navons
jamais manqu de rsolution et de vertu pour excuter toutes
les choses que nous avons jug tre les meilleures . En ceci, la
morale cartsienne apparat comme une morale de lintention.
Mais nous sommes fort loin du kantisme. Descartes valorise
lintention parce que, dune part, la connaissance objective et
certaine des fins poursuivre est impossible, parce que, dautre
part, ce qui a le plus dtre en nous est la volont qui choisit. La
direction de cette volont selon lide du Bien (et non selon la
connaissance du Bien, qui nous est inaccessible) sera donc pour
nous la suprme valeur.

Les rflexions morales occupent presque entirement les
dernires annes de Descartes. Elles inspirent presque toutes
les lettres Elisabeth, Chanut, la reine Christine. Descartes,
cependant, songe bientt dgager de ses observations celles
qui ont un rapport plus troit aux passions humaines et, ds le
mois de mai 1646, il trace un premier crayon de ce qui sera
le Trait des passions. La physique a tudi la matire, la mta-
137
physique a trait de lesprit. Descartes doit maintenant consid-
rer cette troisime notion primitive quest lunion de lme et du
corps, et sa consquence essentielle : laffectivit. Cest en effet
laffectivit tout entire que dsigne le terme cartsien de pas-
sion . Et le trait qui, sous le titre Les passions de lme, parat
en 1649, est domin par deux principes, que lon pourrait appe-
ler dappartenance substantielle et de causalit : les passions
appartiennent lme, et lme seule ; elles sont des modes de
sa substance, elles sont des penses. Mais elles ne sont pas cau-
ses par lme ; elles sont, dans lme, ce qui est caus par le
corps. Et cest en cela quelles sont passions : Tout ce qui se
fait ou qui arrive de nouveau est gnralement appel par les
philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et
une action au regard de celui qui fait quil arrive. Ainsi, ce qui
est passion de lme provient dune action du corps.

Descartes commence donc par rsumer sa physiologie. Ici
se maintient un strict mcanisme : la diversit des impressions
sensibles, la structure de notre corps expliquent, indpendam-
ment de notre volont, lentre en tel ou tel nerf, puis en tel ou
tel muscle, de ces esprits animaux qui sont le principe uni-
que de nos mouvements (les esprits animaux, purement mat-
riels, sont eux-mmes forms des parties les plus vives et les
plus subtiles du sang). Or, ltroite alliance qui est entre
lme et le corps fait que le mouvement des esprits animaux
cause, entretient et fortifie dans lme les passions : celles-ci
sont donc des sortes de perceptions confuses, rapportes
lme, mais dont le mouvement des esprits est la dernire et
plus prochaine cause . Dans le cas des mouvements involontai-
res, o les esprits se prcipitent dans les muscles au simple ap-
pel des modifications causes par les impressions sensibles,
lme, que Descartes se reprsente comme particulirement
unie la glande pinale, au centre du cerveau, subit en effet ce
que, si elle tait libert pure, elle devrait causer. Ainsi naissent
en elle les passions, qui nont rien de commun avec cette pas-
sion essentielle quelle prouve devant les ides et qui constitue
138
sa connaissance claire. Dans le domaine de laffectif, tout est,
par nature, confusion. Une figure fort trange et fort effroya-
ble , ayant beaucoup de rapport avec les choses qui ont t
auparavant nuisibles au corps , se prsente-t-elle moi (Art.
36) ? Aussitt les esprits vont se rendre partie dans les nerfs
qui servent tourner le dos et remuer les jambes pour senfuir,
et partie en ceux qui largissent ou trcissent tellement les ori-
fices du cur ou bien qui agitent tellement les autres parties
do le sang lui est envoy, que ce sang y tant rarfi dautre
faon que de coutume, il envoie des esprits au cerveau qui sont
propres entretenir et fortifier la passion de la peur, cest--dire
qui sont propres tenir ouverts ou bien ouvrir derechef les
pores du cerveau qui les conduisent dans les mmes nerfs . La
peur sexplique donc, non par la conscience de la fuite, mais
plutt par laction sur lme des esprits qui, au niveau de la
glande pinale, se dirigent vers les nerfs et les muscles aptes
commander la fuite. Lme sent un quivalent de la volont de
fuir, qui nest pas cependant la volont de fuir. Et il en est de
mme dans les autres passions.

On comprend que les passions incitent et disposent
lme des hommes vouloir les choses auxquelles elles prpa-
rent leur corps (Art. 40). Le Trait rvle ainsi lopposition et
le conflit des deux sources possibles du mouvement des esprits.
Ce mouvement peut tre caus par lme, et par lintermdiaire
de la glande pinale : il est alors volontaire. Il peut tre sponta-
n, et ds lors, subi par lme unie la glande pinale : il est
alors passionnel : Et ce nest quen la rpugnance qui est entre
les mouvements que le corps par ses esprits et lme par sa vo-
lont tendent exciter en mme temps dans la glande que
consistent tous les combats quon a coutume dimaginer entre la
partie infrieure de lme quon nomme sensitive et la sup-
rieure, qui est raisonnable, ou bien entre les apptits naturels et
la volont ; car il ny a en nous quune seule me, et cette me
na en soi aucune diversit de parties : la mme qui est sensitive
est raisonnable, et tous ses apptits sont des volonts. Lerreur
139
quon a commise en lui faisant jouer divers personnages qui
sont ordinairement contraires les uns aux autres ne vient que de
ce quon na pas bien distingu ses fonctions davec celles du
corps, auquel seul on doit attribuer tout ce qui peut tre remar-
qu en nous qui rpugne notre raison : en sorte quil ny a
point en ceci dautre combat sinon que la petite glande qui est
au milieu du cerveau pouvant tre pousse dun ct par lme
et de lautre par les esprits animaux, qui ne sont que des corps,
ainsi que jai dit ci-dessus, il arrive souvent que ces deux impul-
sions sont contraires, et que la plus forte empche leffet de lau-
tre (Art. 47).

Descartes, qui croit la puissance absolue de notre libert,
va-t-il donc nous conseiller de raidir notre vouloir et de nous
opposer directement aux mouvements passionnels ? Ou va-t-il,
puisquil tient le corps pour une machine, essayer de modifier ce
dernier et lutter contre les passions par mdecine ? Lun et lau-
tre projet seraient les consquences logiques de sa philosophie.
Mais le Trait des passions nous en propose un troisime. Car
Descartes nignore pas les limites de fait dune volont qui ne
saurait se maintenir toujours en tat de tension, et il sait bien
que la connaissance quil a acquise du corps humain nest pas
parfaite : les Principes devaient, lorigine, comprendre une
cinquime et une sixime parties relatives lHomme ; mais
faute dexpriences Descartes nest pas ici parvenu se sa-
tisfaire tout fait. Cest pourquoi il choisit une troisime voie, et
accorde place ce naturalisme que, tout dabord, il voulait si
soigneusement viter. Lespce de garantie que, dans la Mdita-
tion sixime, la vracit divine a donne laffectif le lui permet.
Les passions sont institues de la nature, elles sont donc, en leur
principe, toutes bonnes . Leur usage est dinciter lme
consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir conser-
ver le corps, ou le rendre en quelque faon plus parfait (Art.
137). Lme na donc pas les contrarier ni les rejeter : elle
doit seulement les utiliser et sen rendre matresse. Pour cela, au
lieu davoir recours lart de quelque mdecin tranger qui agi-
140
rait sur le corps selon les principes du mcanisme, elle doit
dabord en passer par les chemins de linstinct, et diriger ses
passions en faisant appel la nature mme. Car la nature il sen
faut souvenir, na pas joint les mouvements corporels la volon-
t de produire directement ces mouvements, mais la volont
datteindre la fin laquelle ces mouvements collaborent. Ma
prunelle slargit quand je veux regarder au loin, et non quand
je veux largir ma prunelle (Art. 44). Il serait donc vain de vou-
loir sopposer aux passions en agissant sur les mouvements cor-
porels eux-mmes, distinctement penss. Il faut plutt, pour
dominer ses passions, se reprsenter les choses qui ont cou-
tume dtre jointes avec les passions que nous voulons avoir et
qui sont contraires celles que nous voulons rejeter (Art. 45).
Ainsi, la mdecine naturaliste et la morale se substituent nces-
sairement la mdecine mcaniste : nous ne pouvons modifier
le corps quen modifiant nos penses ; la nature, qui a joint tel
mouvement du corps telle pense, fera le reste. Pourtant, cette
utilisation de la nature nempche pas que nous soyons souvent
capables de renverser la nature elle-mme en modifiant ses as-
sociations ; ici le schma mcaniste, qui domina longtemps la
pense cartsienne, rapparat. Car la liaison naturellement
tablie entre un mouvement et une pense nest pas dun autre
ordre quune liaison habituelle et associative. La nature est ho-
mogne lhabitude. Lhabitude peut donc se substituer elle.
Ainsi, lorsquun chien voit une perdrix, il est naturellement
port courir vers elle ; et lorsquil oit tirer un fusil, ce bruit
lincite naturellement senfuir : mais nanmoins on dresse or-
dinairement les chiens couchants en telle sorte que la vue dune
perdrix fait quils sarrtent, et que le bruit quils oient aprs,
lorsquon tire sur elle, fait quils y accourent. Or ces choses sont
utiles savoir pour donner le courage un chacun dtudier
regarder ses passions ; car, puisquon peut, avec un peu
dindustrie, changer les mouvements du cerveau dans les ani-
maux dpourvus de raison, il est vident quon le peut encore
mieux dans les hommes, et que ceux mme qui ont les plus fai-
bles mes pourraient acqurir un empire trs absolu sur toutes
141
leurs passions, si on employait assez dindustrie les dresser et
les conduire (Art. 50).

Les six passions primitives sont ladmiration, lamour,
la haine, le dsir, la joie et la tristesse. Toutes les autres en tirent
leur origine : elles sont composes de ces passions primitives,
ou sont leurs espces. Plutt que de passions, il conviendrait
pourtant de parler ici de sentiments, car, sil est un amour-
passion, et une joie-passion, il existe aussi un amour intellec-
tuel, et une joie intellectuelle. Chaque sentiment primitif a une
vritable essence : ainsi lamour est toujours lamour, et les
passions quun ambitieux a pour la gloire, un avaricieux pour
largent, un ivrogne pour le vin, un brutal pour une femme quil
veut violer, un homme dhonneur pour son ami ou pour sa ma-
tresse, et un bon pre pour ses enfants , pour diffrentes quel-
les soient, toutefois en ce quelles participent de lamour, elles
sont semblables (Art. 82). Mais le sentiment a deux dtermi-
nations possibles : une dtermination par le corps et ses habitu-
des, une dtermination par lesprit et le jugement. Et cest luni-
t dessence du sentiment qui permet sa conversion, et le pas-
sage, selon les termes de la lettre du 1
er
fvrier 1647 Chanut, de
lamour qui est une passion , cest--dire qui a sa source en
notre corps, lamour qui est purement intellectuelle . Ainsi
les passions peuvent tre corriges, et nous pouvons nous lever
la sagesse par la connaissance des vritables biens. La passion
a pour fin le corps seul, elle est information sur ltat du corps,
et instrument pour sa conservation. Mais si lme est unie au
corps, elle nen demeure pas moins suprieure lui et elle a ses
biens propres. Elle peut donc, non seulement rectifier les er-
reurs que les passions peuvent commettre en se limitant au do-
maine du vcu, mais opposer aux biens passionnels, qui demeu-
rent dordre biologique, les valeurs propres de la raison. Et il est
clair que cest seulement par la considration des biens vrita-
bles que pourrait tre atteinte cette flicit totale, et purement
intrieure, que nul vnement contingent, nulle atteinte corpo-
relle ne pourraient dsormais venir troubler.
142

Le Trait des passions, pourtant, ne nous engage gure en
cette voie. Cest dans les lettres Elisabeth et Chanut que se
trouve lexpression dune morale mtaphysique, fonde sur
lamour de Dieu, et telle que celui qui la cultive ne craint plus
ni la mort, ni les douleurs, ni les disgrces pour ce quil sait que
rien ne lui peut arriver que ce que Dieu aura dcrt . Le Trait
des passions nous fournit cependant plusieurs principes de
choix entre nos passions elles-mmes, principes diffrents selon
quon considre les passions en tant quelles se rapportent au
corps , cest--dire selon laction quelles entranent, ou en
tant quelles appartiennent lme . En ce second sens, la
joie ne peut manquer dtre bonne, ni la tristesse dtre mau-
vaise (Art. 140). Tantt donc, raisonnant selon la prudence et
lutilit du corps, Descartes fonde et justifie toutes les passions,
accordant mme quelque avantage celles qui, comme la tris-
tesse et la haine, nous renseignent sur les maux qui nous mena-
cent, tantt, considrant la seule qualit propre des passions, il
prtend ne laisser demeurer en notre me que la joie et lamour.
Car il veut la fois agir de la faon la plus efficace et la plus lu-
cide, et ne pas renoncer lassurance du bonheur. Il nous
conseille donc de faire dabord de notre mieux, puis, laction
accomplie, de tenir le cours des choses pour ncessaire et de
laccepter tel quil est. Et il faut convenir quil adopte en lespce
deux attitudes difficiles concilier. La premire suppose dans le
monde quelque contingence, dans lesprit humain le pouvoir de
choisir le meilleur parti, selon le probable sans doute, mais en-
fin par entendement. La seconde ne se soucie plus de modifier
un univers quelle juge ncessaire : quoi quil arrive, notre me a
toujours de quoi se contenter en son intrieur (Art. 148).

Mais, ce qui inspire le trait, cest avant tout le sentiment
aigu qua Descartes de la supriorit, sur tous les biens que dsi-
rent ambitieux ou orgueilleux, de ltre mme de lhomme, et de
ce qui constitue la racine et le fondement de cet tre : la libert.
Une des principale parties de la sagesse est de savoir en
143
quelle faon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou m-
priser. Or, je ne remarque en nous quune seule chose qui
nous puisse donner juste raison de nous estimer, savoir
lusage de notre libre arbitre, et lempire que nous avons sur nos
volonts (Art. 152). Ainsi je crois que la vraie gnrosit, qui
fait quun homme sestime au plus haut point quil se peut lgi-
timement estimer, consiste seulement partie en ce quil connat
quil ny a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre
disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou
blm sinon pour ce quil en use bien ou mal, et partie en ce
quil sent en soi-mme une ferme et constante rsolution den
bien user, cest--dire de ne manquer jamais de volont pour
entreprendre et excuter toutes les choses quil jugera tre les
meilleures : ce qui est suivre parfaitement la vertu (Art. 153).
Le vrai gnreux ne mprise personne. Il ne se met jamais, ni
beaucoup au-dessus, ni beaucoup au-dessous dautrui. Il est
matre de lui, ne connat pas lenvie, nprouve ni haine, ni peur,
ni colre. Il est humble, car la gnrosit, loin de sopposer
lhumilit vraie (quil ne faut pas confondre avec la bassesse), se
confond avec elle. Toutes deux ne reposent-elles pas sur un ju-
gement clair port sur nous-mmes ? Notre volont est infinie
et semblable celle de Dieu ; notre nature est infirme et nos
fautes sont nombreuses. Et la philosophie de Descartes nous
invite ainsi porter avant tout notre attention sur la volont.
Dieu est volont et cre librement les vrits ternelles.
Lhomme est volont. Mais en lui la volont, naissant dans un
monde de vrits dj cres, se doit clairer aux lumires de
lentendement. Ayant renonc atteindre en tous les domaines
une totale certitude, Descartes conseille du moins la rsolution,
qui est la vertu de la dcision, et le courage, qui est celle de
lexcution. La science totale des fins, dont il avait dabord rv,
laisse la place une morale o la volont peut encore prendre,
selon le probable, la direction totale de nos penses et dominer
nos passions. Tout regret, tout remords seront de la sorte car-
ts : lhomme gnreux saura ce quil peut, et ce quil vaut.

144
En novembre 1646, Descartes crivait Elisabeth : Jose
croire que la joie intrieure a quelque secrte force pour se ren-
dre la fortune plus favorable Jai une infinit dexpriences, et
avec cela lautorit de Socrate, pour confirmer mon opinion. Les
expriences sont que jai souvent remarqu que les choses que
jai faites avec un cur gai, et sans aucune rpugnance int-
rieure, ont coutume de me succder heureusement, jusque-l
mme que, dans les jeux de hasard, o il ny a que la fortune
seule qui rgne, je lai toujours prouve plus favorable, ayant
dailleurs des sujets de joie, que lorsque jen avais de tristesse.
Et ce quon nomme communment le gnie de Socrate na. sans
doute t autre chose, sinon quil avait accoutum de suivre ses
inclinations intrieures, et pensait que lvnement de ce quil
entreprenait serait heureux, lorsquil avait quelque secret sen-
timent de gaiet, et, au contraire, quil serait malheureux, lors-
quil tait triste. Il est vrai pourtant que ce serait tre supersti-
tieux de croire autant cela quon dit quil faisait ; car Platon
rapporte de lui que mme il demeurait dans le logis, toutes les
fois que son gnie ne lui conseillait point den sortir. Mais, tou-
chant les actions importantes de la vie, lorsquelles se ren-
contrent si douteuses, que la prudence ne peut enseigner ce
quon doit faire, il me semble quon a grande raison de suivre le
conseil de son gnie, et quil est utile davoir une forte persua-
sion que les choses que nous entreprenons sans rpugnance, et
avec la libert qui accompagne dordinaire la joie, ne manque-
ront pas de nous bien russir.

Trois ans plus tard, cependant, Descartes refuse tout fait
de suivre son gnie . Lorsque la reine Christine et Chanut le
prient, dans les termes les plus pressants, de venir en Sude, il
prouve aussitt la rpugnance la plus vive pour le voyage. Les
mauvais succs de tous les voyages que jai faits depuis vingt
ans, crit-il Chanut le 31 mars 1649, me font craindre quil ne
me reste plus pour celui-ci que de trouver en chemin des vo-
leurs qui me dpouillent, ou un naufrage qui mte la vie. Et il
ajoute : Je vous supplie et vous conjure de faire en sorte que,
145
sans lui dplaire ( la reine Christine), je puisse tre dispens de
ce voyage. Et pourtant, il se dcide partir. En octobre 1649, il
arrive Stockholm, et en dcembre, composant la prire de
Christine les vers dun ballet pour la fte donne en lhonneur
de la paix de Westphalie, il enfreint une autre de ses supersti-
tions. Car le 17 fvrier 1645, il crivait Huygens que, tent par
la posie, il stait toujours refus sy adonner, de peur que
cela lui ft de mauvais augure . Car, crit-il, me souvenant
que Socrate ne fit jamais de vers que lorsquil fut proche de sa
mort, de peur que cela me ft aussi de mauvais augure, et quon
pt dire en flamand que jtais veygh
12
, je men suis abstenu .
Le 15 janvier 1650, il crit Brgy : Je vous jure que le dsir
que jai de retourner en mon dsert saugmente tous les jours de
plus en plus, et que je ne sais pas mme si je pourrai attendre ici
le temps de votre retour. Ce nest pas que je naie toujours un
zle trs parfait pour le service de la Reine, et quelle ne me t-
moigne autant de bienveillance que jen puis raisonnablement
souhaiter. Mais je ne suis pas ici en mon lment A la fin de
janvier 1650, se rendant de fort bonne heure au palais o le
mandait Christine, il prend froid. Le 2 fvrier, une pneumonie
se dclare. Et Descartes refuse les soins de Weulles, mdecin de
la Reine, allguant, nous dit Baillet, que la saigne abrge nos
jours, et quil avait vcu quarante ans en sant sans la faire .
Dans les jours suivants, son cerveau tant toujours occup de
la fivre , jamais il ne se laissa vaincre ; et sans vouloir sima-
giner quil ft aussi mal que les mdecins le jugeaient, il se
contenta de dire quil fallait attendre que le mal vnt en maturi-
t, pour dlibrer sur leurs moyens . Mais sur la fin du sep-
time jour , il ouvrit les yeux sur son tat , et il commena
pour la premire fois sentir la fivre au huitime jour de sa
maladie. Il reconnut sur lheure quil stait tromp . Et il
tmoigna sans dtour, continue Baillet, Monsieur et Ma-
dame Chanut, que la soumission quil avait pour les ordres de
Dieu lui faisait croire que ce souverain arbitre de la vie et de la

12
Terme flamand signifiant faible, lger, et ici, frivole.
146
mort avait permis que son esprit demeurt si longtemps embar-
rass dans les tnbres, de peur que ses raisonnements ne se
trouvassent pas assez conformes la volont que le Crateur
avait de disposer de sa vie . Puis, stant fait saigner deux fois,
mais persuad de plus en plus de linutilit de toutes sortes de
remdes, il souhaita quon ft chercher le P. Viogu, directeur de
sa conscience, et pria quon ne lentretnt plus que de la misri-
corde de Dieu et du courage avec lequel il devait souffrir la s-
paration de son me . Le 10 fvrier au soir, Descartes tomba en
faiblesse. Il mourut le 11 fvrier au matin. Selon Clerselier, ses
derniers mots furents : , mon me, il faut partir. Si ce trait
est exact, cest aprs stre attarde, une dernire fois, sur la
pense de la sparation du corps et de lesprit, objet principal
des Mditations, que steignit sa conscience. Le corps du philo-
sophe qui attribua nos erreurs lenfance, et ne se fia qu la
raison, fut inhum au cimetire des enfants morts sans bap-
tme ou avant lge de raison . Ce corps fut mutil lors de son
retour en France, en 1667 : le crne et plusieurs ossements en
furent drobs. Ce qui reste de Descartes se trouve aujourdhui
en lglise de Saint-Germain-des-Prs, dans une chapelle situe
la droite du chur.

Si nous nous sommes permis, en terminant cette tude, de
citer quelques textes peu rationalistes de Descartes, ce nest
point, on voudra le croire, pour tenter ici quelque loge de la
superstition. Cest pour donner une faible ide de la diversit
daspects dun philosophe auquel rien de ce qui est humain ne
fut tranger, et dont le message, depuis 1650, a t plus mutil
que ne le fut son corps son retour de Sude. Beaucoup se
croient cartsiens en refusant de reconnatre la ralit de tout ce
qui nest pas rductible aux ides claires. Mais le 5 fvrier 1649
Descartes rappelait Morus que notre esprit nest la mesure ni
des choses, ni de la vrit, et quil doit seulement demeurer celle
de nos affirmations et de nos ngations. Car, attentif ne rien
laisser perdre de ltre et de lhomme, Descartes refusa toujours
de les rduire des objets connaissables, dterminables. Et telle
147
est la source essentielle de la difficult que lon trouve com-
prendre sa philosophie. On ne comprend aisment que ce qui
est dtermin, et lon naborde gure les philosophes quen se
demandant par quel ensemble de vrits objectives ils prten-
dent exprimer toute la richesse de ltre : cet ensemble est ce
que lon nomme leur systme. Or, il nest de systme de Descar-
tes quen ce qui concerne le monde matriel, il nest de systme
que du Descartes savant. Dj, au XVII
e
sicle, lopinion fut sur-
tout sensible cette physique systmatique. On connat la dis-
cussion des Femmes savantes : Descartes pour laimant
donne fort dans mon sens Jaime ses tourbillons Moi, ses
mondes tombants , dclarent Trissotin, Armande et Phila-
minte. Beaucoup, qui voudraient aujourdhui nous persuader
que Descartes ne fut quun savant, sont les hritiers de ce genre
de sottise.

Certes, il fut un savant : mathmaticien, physicien, biolo-
giste. On peut mme dire que jusquen 1630 environ il ne fut
que savant : les Rgles pour la Direction de lEsprit exposent
une mthode qui nest gure que scientifique et technicienne.
Pourtant, comme savant, il est semblable bien des chercheurs
de son sicle : on peut prfrer sa mcanique celle de Galile,
sa gomtrie celle de Fermat, sa thorie de la circulation du
sang celle de Harvey. Mais, comme philosophe, Descartes d-
passe tous ses contemporains. Et ce nest pas en tendant tous
les problmes une mthode unique quaprs 1630 il constitue sa
philosophie, mais, au contraire, en tablissant que la science,
uvre de lhomme, ne peut comprendre tout lhomme. Il d-
couvre, entre la conscience de lhomme et ltre, des rapports
autres que scientifiques. Il situe cette science mme en laquelle
dabord, port par son premier enthousiasme, il avait plac tous
ses espoirs. Ainsi Descartes tablit que lhomme, crateur de la
science, ne peut tre son tour objet de science, ni expliqu tout
fait par cette nature quen un sens il constitue. Il conserve,
hors du monde de lobjet, lirrductible dimension de libert qui
148
est le propre de la conscience humaine et qui, dpassant toute
nature, est, par l mme, mtaphysique.

Cette volution, qui partir de 1630 lui fit de plus en plus
ngliger les mathmatiques pour ltude de la mtaphysique,
doit tre considre anne par anne, si lon veut saisir com-
ment Descartes parvint formuler de lhomme, de sa situation
en ce monde, de sa libert, une dfinition de plus en plus exacte.
Ds 1630, il distingue le plan de ltre crateur et celui des vri-
ts cres, et par l connaissables ; en 1633, la condamnation de
Galile par le Saint-Office lui est occasion de rflchir aussi bien
sur lerreur des cardinaux, qui donnent au rcit biblique une
valeur objective, que sur lillusion de ceux qui oublient que la
science est, elle aussi, un langage. En 1637, il juxtapose, en son
Discours de la Mthode, les diverses attitudes que lesprit hu-
main peut adopter en face du rel. En 1641, enfin, dans ses M-
ditations mtaphysiques, il lve lessence lhistoire de son
esprit, et tient ensemble, en un quilibre admirable, toutes les
vrits quil a dcouvertes, toutes les penses des savants, des
religieux, des no-stociens, des sceptiques : penses que son
temps opposait sans apercevoir que chacune dentre elles,
ntant quune vue de lhomme, ne peut le contenir.

Encore faut-il, pour le suivre ici, prciser que les vrits ne
sont pas seulement pour lui distinctes ; elles ne sont pas de
mme ordre. Par exemple, laffirmation selon laquelle la vrit
du je pense et du je suis doit prcder toute autre vrit
nexprime pas seulement un enchanement logique : elle signifie
que lhomme vaut mieux que tout ce quil peut faire et penser, et
que sa conscience ne saurait tre sacrifie des vrits objecti-
ves ou scientifiques, vrits qui ne sont jamais, selon la rigueur,
que des hypothses de cette conscience. On voit que lhomme ici
dcouvert nest pas le fragment dun systme, le moment dune
histoire, lobjet dune science : il est, bien plutt, celui qui entre-
tient avec ltre un rapport diffrant en nature de toutes les re-
lations intrieures au monde des objets, celui qui, par sa libert,
149
brise tout systme, celui qui ne peut tre rduit une ide de
type scientifique. Il est, au sens propre, la mtaphysique.

Descartes nest donc pas seulement le philosophe des ides
claires, ou de la mthode, le penseur en lequel tant de rationa-
listes troits ou de bourgeois prudents aiment se retrouver. Sil
professe que lobjet ne peut se connatre que par raison, il sait
que la raison est facult humaine, et, de ce fait, incapable de
rduire ses concepts la substance des choses. Et ce nest pas en
organisant les choses, mais en mditant sur la libert que Des-
cartes croit pouvoir retrouver une sagesse, en un temps o la
science nouvelle, lattitude technique, la cosmologie de Copernic
avaient bris le Monde mdival. Avant Pascal, mieux que Pas-
cal, il tablit que lhomme, spatialement contenu dans le
Monde, contient le Monde en son esprit. Il met en place, et aussi
en sa tragique lumire, la situation de lhomme moderne, matre
de lobjet et soumis ltre. Cest donc avant tout comme mta-
physicien que Descartes peut encore nous donner des leons :
son actualit, cest lternit de la situation de lhomme dont
ceux qui nous voudraient persuader quil peut tre expliqu par
la science et par lhistoire oublient toujours quil est aussi ltre
qui juge lhistoire et construit la science selon sa libert.

150
Note sur le cartsianisme au XVII
e
sicle
On affirme souvent que lesprit de Descartes fut celui
mme de son sicle, on se plat dcouvrir des analogies entre
les thmes cartsiens et ceux que les crivains classiques ont
dvelopps, on estime que Descartes a exerc une influence d-
cisive, non seulement sur la science et la philosophie de son
temps, mais encore sur sa littrature : celle-ci, aprs 1660, ne se
propose-t-elle pas, comme but suprme, la recherche et lex-
pression de la vrit ? Na-t-elle pas le culte de la raison ?

De fait, malgr lhostilit de lcole, de nombreux savants
(ainsi Fermat et Roberval), de la plupart des jsuites, du Parle-
ment de Paris lui-mme, les ides de Descartes se sont large-
ment rpandues, et lon ne peut retracer lhistoire de la pense
franaise, et mme europenne, partir de 1650, sans leur ac-
corder la plus large place. De Raey et Heereboord les enseignent
Leyde, Pollot Brda, Ruellius et Andalla Franeker. Aux
Pays-Bas Geulinex, Clauberg en Allemagne, G. de Cordemoy et
L. de la Forge en France se montrent ardents cartsiens, et, sur
bien des points, Christian Huygens dfend aussi les conceptions
de Descartes. Celles-ci sont reprises par Port-Royal, dont elles
inspirent la Logique. Parmi les littrateurs, La Fontaine dclare
que, chez les paens, on et, de Descartes, fait un dieu , et
Boileau empche, par son Arrt burlesque, la condamnation du
cartsianisme par le Parlement de Paris. Enfin, les philosophies
de Spinoza, de Leibniz, de Malebranche tmoignent de limpor-
tance de la rvolution cartsienne : elles se construisent en m-
ditant sur des problmes poss par Descartes, et selon des
structures issues de sa pense.

Nous ne saurions, en cette note, esquisser ou mme abor-
der ltude du cartsianisme au XVII
e
sicle. Nous voudrions
151
seulement signaler que cette tude, dont on aperoit limpor-
tance et la difficult, diffre fondamentalement de celle que
nous avons ici entreprise. Dans les pages prcdentes, nous
avons essay de retrouver ce que fut vritablement Descartes. Il
nous est apparu comme un homme solitaire, se plaignant sans
cesse de ntre pas compris, demandant au lecteur dsireux de
le suivre des semaines et des mois de mditations, et comme
une conversion de tout son tre. Et, certes, la valeur de la pen-
se cartsienne est universelle. Mais son universalit est philo-
sophique : le disciple doit adhrer tout entier une vrit qui ne
saurait se sparer de la raction totale dune conscience devant
le monde objectif que la science constitue. Ce quon nomme, au
contraire, cartsianisme est fait dides qui, dtaches du
mouvement de pense qui leur donna dabord un sens, retrou-
vent une sorte duniversalit abstraite et impersonnelle, sem-
blable celle des vrits scientifiques. Mthode critique, rejet de
lautorit, conception du corps comme machine, thorie des
tourbillons deviennent alors des thmes spars que lon admet,
rejette ou discute en oubliant leur lien avec ce que fut la prise de
conscience de Descartes. Cest ainsi que la mthode des Regulae
alimente aussi bien la Logique de Port-Royal que les arguments
des libertins. Si donc il est vrai que le cartsianisme tient la plus
grande place dans la pense du XVII
e
sicle, o il fait lobjet
dincessantes controverses, il convient de remarquer que Des-
cartes naurait sans doute reconnu son authentique philosophie
chez aucun de ses successeurs : sa rupture, en 1647, avec son
disciple Regius permet de supposer ce quil aurait pens des
doctrines de la plupart de ceux qui, aprs lui, se dirent cart-
siens.

Il importe donc, en tudiant le cartsianisme, de le distin-
guer de ce que fut la philosophie de Descartes. En fait, il ny a
pas d ides philosophiques. Il y a une conscience philoso-
phique, et des ides, de type scientifique, qui, nes de cette
conscience, changent de sens ds quelles sen dtachent pour
entrer en des contextes nouveaux. De mme quon ne saurait
152
dcouvrir que des ressemblances fort imprcises entre la
conception cartsienne et la conception cornlienne de la gn-
rosit, de mme lamour de la raison qui anime Boileau ne peut
tre rapproch du rationalisme cartsien quau sein dune in-
quitante confusion. Certes, lauthentique inspiration de Des-
cartes revivra. On la retrouvera, par exemple, dans leffort de
Kant pour distinguer ltre et lobjet par la mise en lumire du
rle du sujet dans la connaissance. Mais on ne pourra parler
alors dinfluence cartsienne : cest par une libre conversion que
la conscience philosophique peut redcouvrir lternelle vrit
de la mtaphysique. Descartes fut philosophe. Ses semblables
sont les philosophes. Le cartsianisme est un ensemble dides
objectives : il a, comme tel, un destin propre ; il nest pas une
conscience, mais une prtention la science. Son tude appar-
tient lhistoire des sciences, des lettres et des arts. Mais ltude
de la pense de Descartes appartient lhistoire de la philoso-
phie : ici, la vrit dcouvrir est celle dune conscience vivante.
Si lhistoire est ncessaire pour prciser ce que fut, dans le
temps, cette conscience, la philosophie ne lest pas moins pour
rvler son sens. Il ne se dcouvre quau niveau dune dmarche
quil faut se garder de confondre avec les ides quelle a engen-
dres. Car ces ides vont sinscrire dans lunivers de lobjectivit.
On peut ds lors, pour rappeler leur origine, continuer les
nommer cartsiennes. En ralit, elles nappartiennent plus
personne.

153
Bibliographie
Ferdinand Alqui, La dcouverte mtaphysique de
lhomme chez Descartes, P. U. F., 1950 (rd. 1987). dition des
uvres philosophiques de Descartes en 3 volumes, Paris, Gar-
nier.

Jean-Marie Beyssade, La philosophie premire de Des-
cartes, Flammarion, 1979.

Henri Gouhier, Les premires penses de Descartes,
Vrin, 1958. La pense mtaphysique de Descartes, Vrin, 1962.
Cartsianisme et Augustinisme au XVIII
e
sicle, Paris, Vrin.

Nicolas grimaldi, Lexprience de la pense dans la phi-
losophie de Descartes, Vrin, 1978.

Martial Guroult, Descartes selon lordre des raisons (2
volumes), Aubier-Montaigne, 1953.

Jean-Luc Marion, Sur la thologie blanche de Descar-
tes, P. U. F., 1981.

Genevive Rodis-Lewis, Luvre de Descartes (2 volu-
mes), Vrin, 1971. La morale de Descartes, P. U. F., 1970. Des-
cartes et le rationalisme, P. U. F., 1985 (Que sais-je ? n 1150).


154
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