Le Gall - Le Philosophe Tchou Hi

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P. Stanislas LE GALL, S.J.

Le philosophe
TCHOU HI
sa doctrine, son influence
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant,
collaborateur bnvole
Courriel : ppalpant@uqac.ca
Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"
dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http://classiques.uqac.ca
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi
Site web : http://bibliotheque.uqac.ca
Le philosophe Tchou Hi
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur
bnvole,
Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
LE PHILOSOPHE TCHOU HI,
sa doctrine, son influence.
par le P. Stanislas LE GALL, S. J. (1858-1916)
Varits sinologiques n 6,
Imprimerie de la Mission catholique de lorphelinat de Tou-s-w, Chang-hai,
1894, III+134 pages.
Police de caractres utilise : Verdana, 12, 10 et 8 points.
Mise en page sur papier format Lettre (US letter), 8.5x11
dition complte le 15 janvier 2006 Chicoutimi, Ville de Saguenay,
Province de Qubec.
Ouvrae nu!"ris" r#ce $ l%o&lieance des
Archives et de la 'i&lioth()ue asiati)ue des
*issions +tran(res de Paris
http://www.mepasie.org/
,
T A B L E D E S M A T I R E S
Prface
PREMIRE PARTIE
COURT EXPOSE HISTORIQUE
Chapitre I : Tchou Hi, ses matres et ses disciples.
Avnement de la dynastie Song. Renaissance littraire. - Chao
Yong : jugement du P. Amiot sur son systme. - Tcheou Lien-ki, pre
de la nouvelle cole : jugement du P. Cibot. - Valeur intrinsque du I-
king. Tchang Tsai et les deux frres Tcheng. Yang Che, pre de
lcole du Sud, et Wang Ngan-che. Louo Tsong-yen et son lve Li
Yen-ping. Naissance de Tchou Hi, ses premires tudes sous la
direction de Hou Hien, Lieou Tche-tchong et Lieou Yen-tchong.
Egarement passager, retour aux vraies traditions. - Sa haine contre
les sectes de Lao-tse et de Bouddha. - Travaux littraires et histori-
ques. - Ses amis Liu Tong-lai et Tchang Tche. Dispute avec Lou
Tse-tsing. Tchen Choen, son disciple. - Perscution. - Mort. -
Noms divers sous lesquels il est connu.
Chapitre II : Influence de Tchou Hi.
Dcouverte de Wang Yang-ing. Adversaires posthumes : Wang
Se-hoai et !ao Si-ho. Opinion de M
r
Meadows contredite par le Rv.
Griffith John et M
r
J. Edkins. - Hommages rendus Tchou Hi par les
Empereurs. - Dcret rcent confirmant lautorit du philosophe et
condamnant !ao Si-ho. Conclusion.
DEUXIME PARTIE
POINTS PRINCIPAUX DE LA DOCTRINE DE TCHOU HI
Chapitre I : Principes gnraux du monde.
Evolution cosmique : Eternit de la matire ; lide de cration
manque. - Priode Yuen et les douze Hoei.
Forme et matire (Li et "i).
Grand Extrme (Tai-ki) : Enthousiasme de M
r
E. J. Coulomb. -
Le nant absolu des Taostes et le nant relatif de Tcheou-tse.
Double mode de la Matire (Yn et Yang) : Remarque du D
r
A. P.
Martin. - Opinion de M
r
J. Legge sur le sens de Yn et Yang dans le
I-king. Matrialisme dans les livres chinois trs anciens.
Chapitre II : Les trois agents.
Ciel et Terre (Tien ti) : Leur formation. - Titres donns au Ciel,
comme au plus parfait des tres. - Ten et Chang-ti des
modernes. - A quelle poque lide de Ciel est-elle devenue
matrialiste ? - Le sentiment de M
r
Legge semble inadmissible.
-
Mythologie et Tradition : Question du Terme. - Opinion du
chanoine Mac Clatchie. - Le D
r
Legge et le I-king.
Ciel pre et Terre mre. Gnration spontane ("i-hoa). -
Premier anctre de notre race.
galit : Tien-ing et Tien-tao. Fraternit universelle. -
Qualits de la matire qui diversifient les tres.
Chapitre III : Lhomme.
La nature : Opinion de Confucius et de !ong-tse. Opinions
htrodoxes de "ao-tse, Siun-tse, Yang-tse et Han Wen-kong.-
Doctrine de lcole moderne. - Invention du "i-tche tche sing ou
de la natu#e copos$e.
Perfectibilit de lhomme. Le sage ("iun-tse). - Doctrine de la
Rtribution.
Le Saint ou lhomme parfait : Perfection sans mlange. -
Impeccabilit. - Connaissance de l
avenir.
Ames et Esprits ("oei-chen) : Paroles de Confucius dans le
Tchong-yong et le Li-ki. Le lettr superstitieux voit des Esprits
partout, dans tous les phnomnes de la nature. - Animaux
mystrieux. - Confucius est-il un matrialiste ? Opinion de M
r
J.
Legge et du P. Zottoli. - Vie et Mort.
TROISIME PARTIE
TRADUCTION DE LA SECTION 49
e
DES CUVRES DE TCHOU HI
Chapitre I : Forme et matire : vue densemble.
Chapitre II : Grand Extrme.
Chapitre III : Ciel et Terre.
@
.
PRFACE
@
Lauteur a eu surtout en vue dans ce travail dexposer, selon
ses moyens, les ides que le lettr moderne puise dans ses
livres, ds les jours de sa premire ducation.
Ces livres, personne ne lignore, sont le moule commun o se
forme, depuis bien des sicles, lintelligence du peuple chinois.
Obscurs par eux-mmes, raison de leur antiquit et de leur
concision, ils sont accompagns dun commentaire classique
rdig dans un style gnralement coulant et limpide. Le
commentaire officiellement reconnu, et faisant loi aux examens
publics, est luvre du clbre Tchou Hi. Beau diseur autant que
philosophe dtestable, cet homme est parvenu imposer, depuis
bientt six sicles, la masse de ses compatriotes une
explication toute matrialiste des anciens livres.
Il est vrai que la plupart, contents dun vague peu prs,
emploient la terminologie du philosophe commentateur, sans se
mettre gure en peine den rechercher le sens exact. Il leur
faudrait pour cela, sils en avaient le dsir, le courage et les
moyens, consulter des ouvrages spciaux, comme le Sing-li ta
tsiuen ou son abrg Sing-li tsing i. Et cela fait, le plus grand
nombre ne concevra encore, sans doute, quune ide fort vague
du systme. Le systme existe, en effet ; mais il est expos
lorientale, sans ordre ni suite, sans prcision ni mthode. Nous
avons essay de le dgager des nuages qui lenveloppent et
empchent den distinguer les traits essentiels.
/
La prsente tude se divisera en trois parties. Dans la
premire, aprs avoir brivement fait connatre les principaux
chefs de lcole moderne, que Tchou Hi regardait comme ses
matres, nous verrons ce dernier les clipser tous par son talent
et acqurir, de son vivant mme, une influence aujourdhui
encore presque toute puissante sur lesprit de ses compatriotes.
Dans la seconde partie, nous nous proposons de grouper en
peu de pages les points les plus importants de la doctrine
rpute confucenne, daprs les ides de Tchou Hi. A dfaut de
la science de nos devanciers qui ont trait ces intressantes
questions, nous aurons, du moins, sur eux lincontestable
avantage de pouvoir produire bon nombre de textes chinois
lappui de nos assertions. Peut-tre mme trouvera-t-on nos
citations trop nombreuses. Mais ladage quod abundat non
vitiat nous semble sappliquer surtout au genre dtude qui
nous occupe. Nos textes sont principalement emprunts aux
Classiques et leurs commentaires : plusieurs aussi sont
extraits des compilations philosophiques ci-dessus mentionnes.
Sil nous arrive parfois, nouveau venu, de combattre sans
merci les opinions de quelques vieux sinologues, nous osons
compter sur leur gnreuse indulgence. A propos surtout de la
question si longtemps agite de Tien et de Chang-ti, lorsque
nous disons que ces mots nexpriment plus prsent lide dun
tre personnel, et quils semblent mme avoir perdu de trs
bonne heure celte signification, nous regrettons dtre en
opposition avec des matres en sinologie, notamment avec Mr. J.
Legge, le savant et consciencieux traducteur des Classiques
chinois.
0
La troisime partie contient un extrait du 49
e
chapitre des
Cuvres de Tchou Hi. Nous acons cru devoir nen traduire que ce
qui venait plus directement notre sujet ; cela suffira pourtant
donner au lecteur une ide de la mthode suivie par le
philosophe dans son enseignement. La traduction publie en
1875 par le chanoine protestant Th. Mac Clatchie, bien que loin
dtre parfaite, nous a quelque peu aid dans notre tche. Bien
regret, nous ne pouvons en dire autant de louvrage de Mgr. Ch.
de Harlez (Philosophie de la Nature, Bruxelles, 1890) : nous
aurions souhait que sa traduction, moins htive et moins
dfectueuse, ft de celles quon recommande sans rserves au
lecteur.
@
1
PREMIRE PARTIE
COURT EXPOSE HISTORIQUE
2
CHAPITRE I
TCHOU HI, SES MATRES ET SES DISCIPLES.
@
Dans la seconde moiti du 10
e
sicle, la Chine affaiblie par
des rvolutions intestines tait menace au dehors par la
puissance toujours croissante des Tartares "i-tan.

En 960, les
principaux officiers de larme, mcontents de voir le sort de
lEmpire aux mains dun enfant, dans des conjonctures si
difficiles, se concertrent pour porter sur le pavoi leur gnral en
chef Tchao "oang-yng (917-975). Ainsi fut fonde la dynastie
Song, une des plus clbres de la Chine. Sa gloire ne fut pas
celle des armes. Sans cesse en butte aux incursions des terribles
hordes du Nord, elle dut leur cder successivement des portions
considrables de son territoire ; puis, en 1227, malgr les
expdients de ses habiles politiques, elle leur abandonna les
provinces au Nord du "iang et transporta sa capitale de %ien-
liang (auj. "ai-&ong-&ou), prov. du Ho-nan, Ling-ngan (auj.
Hang-tcheou), prov. du Tch$-kiang. Enfin elle disparut aprs
trois sicles, cdant la place la dynastie mongole. Mais la
vritable gloire des Song fut celle des Lettres.
Ds les premires annes du 11
e
sicle un lan extraordinaire
tait donn la littrature nationale. Toutes les branches la
fois eurent part cette Renaissance. Des historiographes, des
potes, des philosophes, des commentateurs et des critiques
rudits parurent en grand nombre. - La splendeur des Lettres
3
semblait crotre en intensit, mesure que lEmpire perdait de
sa puissance matrielle et de son tendue.
Chao Yong est le premier par ordre chronologique dans la
galerie des hommes clbres de lpoque des Song. N en 1011
' Lo-yang, de parents pauvres, il sadonna de bonne heure
ltude et sy livra avec une ardeur passionne. Aprs quelques
voyages au Centre et au Nord, il revint se fixer dfinitivement
dans la capitale. Il y vcut dans une misrable hutte ouverte aux
vents et la pluie, manquant de feu en hiver et dventail pour
se rafrachir en t. Mais, content de son sort, il donna sa
hutte le nom potique de Ngan-lo ouo (nid de la joie tranquille),
do le nom de [] par lequel ses amis aimaient le dsigner. Li
Tche-tsai, magistrat de la ville de "ong-tcheng, dans la
prfecture de (uei-hoei, fut des premiers apprcier le talent du
Lettr solitaire. Il se chargea volontiers de lui communiquer sa
connaissance profonde du I-king ; et ses doctes leons
dcidrent Chao Yong approfondir son tour les mystres que
les Chinois ont de tout temps attribus aux trigrammes de )ou
Hi. Il crut bientt avoir dcouvert dans les figures du [] et du []
des choses merveilleuses, quil dveloppa plus tard dans un
grand ouvrage en 60 kiuen. Son fils %$-*en (1057-1134) y mit la
dernire main et le publia sous le titre de [].
Labrg de la Somme philosophique en contient une partie.
Dans cette uvre trs estime des Chinois, raison mme de
son obscurit, lauteur donne libre carrire son imagination. Il
senfonce dans les tnbres du chaos primordial, o il voit le Ciel
et la Terre prendre peu peu leur forme ; il calcule la dure du
monde, assigne le temps prcis de sa destruction et celui de sa
45
renaissance, et, fixant pour chacune de ces poques un nombre
de sicles dtermin, il en compose des priodes quil ne
souponne mme pas de scarter le moins du monde de la
vrit
1
. Voici le jugement du P. Amiot sur cette uvre que les
Lettrs considrent comme de tout point orthodoxe, bien quelle
contienne, nous semble-t-il, nombre dides taostes : Pour
moi, dit-il, qui ai lu quelques ouvrages des Philosophes Grecs,
jose presque assurer que le systme de Chao Yong peut tre
rduit, en dernire analyse, et trs peu de chose prs, au
systme de Pythagore sur la vertu des nombres ; car, ce que le
Philosophe grec attribue aux Nombres, le Philosophe Chinois
lattribue aux "oua, ou Trigrammes de )ou Hi. Cependant,
quoique ce systme, en lui-mme et dans son ensemble, soit
une pure chimre ; pris sparment, et envisag dans chacune
des parties qui le composent, il renferme quantit de choses
curieuses, utiles et mme solides
2
.
Aim de tous, heureux des dcouvertes merveilleuses quil
faisait dans les anciens Livres, Chao Yong passait en paix ses
jours dans son pauvre rduit, do lambition ne put jamais
larracher. Les hommes les plus minents dans la politique et les
lettres venaient visiter dans son Ni+ et consulter le ,octeu# +e
la -oie T#an.uille. )ou %i, Han "i, Se-a "oang,

fatigus de la
vie orageuse de la cour, sy donnaient souvent rendez-vous et
venaient y chercher quelques instants de paix.
1
V. 2
e
partie, i itio.
2
Cf. Mmoires conc. les Chinois, 8
e
Vol. p. 50. - On pourra se faire quelque
ide du genre de louvrage en consultant ce quen a traduit Mgr Ch. de Harlez
dans son cole Philosophique moderne de la Chine, ou Systme de la
Nature . - Bruxelles, 1890.
44
Vers lan 1056, arrivrent la capitale les deux frres
Tcheng, dont les noms sont jamais unis dans une commune
gloire. Leur oncle Tchang Tsai ou Hong kiu tait dj clbre. Il
donnait des leons publiques, o il interprtait le I "ing. Mais
lorsquil eut entendu les doctes confrences de ses neveux, il se
dclara vaincu, leur cda sa chaire avec la peau de tigre qui
servait alors dinsigne honorifique aux expositeurs des
Symboles, et bientt aprs se retira dans la vie prive. Il est
lauteur de plusieurs ouvrages connus sous les titres de .. : un
recueil de mlanges littraires porte aussi son nom. Le [] et le []
sont des opuscules philosophiques auxquels Tchou Hi ajouta
plus tard des commentaires.
Les deux Tcheng avaient eu pour matre Tcheou Toen-i, que
lcole moderne reconnat pour son fondateur
1
. Celui-ci tait '
Nan-ngan au S. O. du "iang-si, charg dun petit
commandement militaire, lorsque Tcheng Hiang fit sa
connaissance. Il voulut devenir son disciple ; mais Tcheou Toen-i
lui dclara franchement quil le jugeait trop vieux pour rformer
ses ides et profiter de ses leons. Tcheng Hiang rsolut du
moins de lui confier lducation de ses deux fils. Lan Hao, n
en 1032, avait alors 14 ans ; le cadet nen avait que treize.
Tcheou-tse communiqua ses lves les principes de sa phi-
losophie, quils devaient transmettre la postrit dans leurs
propres crits et dans les deux ouvrages de leur matre, quils
ditrent aprs sa mort, le Tai-ki tou-chou et le Tong-chou.
Plus tard, Tchou Hi y ajouta des commentaires. - Tcheou
1
[], appel aussi [], du nom du hameau au S. du Hou-nan, o il vit le jour la
20
e
anne du rgne de Tch$-tsong (1017).
4,
Lien-ki, dit le P. Cibot
1
, esprit vaste, gnie hardi et subtil, se
trouva dans un sicle galement avide de connaissances et de
nouveauts. LI-king, si souvent comment et toujours obscur,
attira ses regards ; il entreprit dy porter la lumire en se frayant
une nouvelle route et en cherchant le pourquoi du pourquoi de
toute la nature, dans les admirables symboles et la glose
profonde de ce livre singulier
2
. A force de se
p.6
retourner et de
mtaphysiquer sur les mots, il vint bout de btir son systme
de lyn-yang et du Ly-"y ; systme, aprs tout, qui vaut bien
celui des nombres de Pythagore, des qualits de Callistrate, des
atomes dEpicure......
Tchou Hi appelle Tcheou Lien-ki notre matre , le res-
taurateur de la vraie doctrine, le continuateur des traditions
antiques. Depuis la mort de !ong-tse, dit-il, le sens vrai du I
1
Essai sur la Langue des Chinois, 8
e
vol. des Mmoires concernant les Chinois,
p. 166.
2
Livre singulier, sans doute ; mais les symboles pris en eux-mmes, que
contiennent-ils da+i#a/le ? Voici le jugement plus sage, plus modr du P.
Zottoli (Cursus Litter. Sin. 3
e
Vol. p. 522) : Nil igitur sublime, aut
mysteriosum, nil fdum aut vile hic quras : a#gutulu potius lusu ibi
video ad instructiones morales politicasque eliciendas, ut ad satietatem usque
in sinicis passim classicis, obvias, planas, naturales.. - Et Legge, p. 22 de
son Introduction du I "ing, formule ainsi son jugement sur cet ouvrage :
According to our notions, a framer of emblems should be a good deal of a
poet ; but those of the Y only make us think of a +#yas+ust. Out of more than
350, the g#eate# nu/e# a#e only g#otes.ue. Comment est-il donc possible
quun tel livre ait trouv des admirateurs et des pangyristes enthousiastes
dans plusieurs anciens Missionnaires Jsuites de Chine ? Les louanges
videmment exagres dcernes par eux aux anciens Livres Classiques en
gnral, et au I "ing en particulier, nous semblent difficiles comprendre
autrement que par l
espoir qui les animait denrayer tt ou tard le courant

funeste qui, depuis le 12
e
sicle surtout, entrane la masse des intelligences
cultives de cet Empire dans le matrialisme le plus absolu, et de les attirer
par leurs propres livres, expliqus dans un sens spiritualiste, la splendeur de
la vrit chrtienne. Cette ide prconue leur fit voir dans les anciens Livres,
et surtout dans le I "ing, dont lobscurit mme permet souvent dy trouver
ce que lon veut, des mystres sublimes, des 0estiges tonnants de clart de
nos dogmes chrtiens.
4-
"ing tait perdu. Les dynasties Tsin, Han, Soei, Tang ont pass
tour tour et cependant personne navait encore pu nous
rvler les mystres renferms dans ce Livre. Enfin, sous notre
dynastie, les plantes stant runies dans la constellation "oei
ont rellement ouvert pour les lettres une nouvelle re de
splendeur. Ce fut sous cette heureuse influence des astres que
notre matre vint au monde ; et que, sans les leons daucun
matre, il conut dans son esprit lensemble parfait de la doctri-
ne
1
. - Tcheou Lien-ki mourut en 1073, lge de 56 ans ; il
fut enterr, suivant son dsir, prs de sa mre Tan-tou, ville
de la prfecture de Tchen-kiang. Douze ans plus tard, lan des
frres Tcheng suivait son matre au tombeau. Il mourut Lo-
yang regrett de ses nombreux disciples (1085). Son frre dut
accepter, lanne suivante, la charge dExpositeur officiel des
Classiques. Il venait de mettre la dernire main son grand
Commentaire du I "ing, lorsque linfluence de Se-a "oang et
de Tchou "oang-ting le fit lever au
p.7
poste important de
prcepteur du jeune Empereur Tch$-tsong qui, cette anne-l
mme (1086), montait sur le trne imprial. Le caractre
hautain de I-tchoan lui attira beaucoup dennemis, surtout la
cour. Un censeur prsenta mme un mmoire au trne, dans
lequel il le dnonait comme un querelleur et un intrigant. Dans
1
La constellation "oei est forme de quelques toiles dAndromde et des
Poissons. Les astrologues chinois lui attribuent une influence favorable la
littrature : un temple du dieu des Lettres sappelle []. - Lan 967, 8
e
anne
de Tai-tsou, fondateur de la dynastie Song, les cinq plantes se rencontrrent
dans cette constellation. Lhistoire chinoise parle de plusieurs conjonctions des
Plantes. Le Rev. John Charmers A. M. (On the astronomy of the ancient
Chinese) dit que ces affirmations ne mritent aucun crdit. Il y eut bien, dit-il,
quelque rapprochement, une sorte de conjonction imparfaite des Plantes, en
mai 204 A. C., au commencement de la dynastie Han. Mais lunique
conjonction relle des Cinq Plantes est celle qui arriva le 15 septembre 1186
sous la dynastie Song. (V. Chinese Classics de Legge, Vol. III. Prolegomena
p. 101).
4.
ces circonstances, une plaisanterie un peu mchante du pote
Sou Tong-pouo cra, entre eux et leurs amis respectifs une
haine irrconciliable
1
. Les intrigues de ses envieux le forcrent
bientt se retirer de la vie publique. Il en profita pour travailler
ses Commentaires des Livres Classiques. Il mourut en 1107,
lge de 74 ans. Ses disciples le nommaient [] du nom dune
rivire qui coule lO. de la province du Honan, son pays natal.
Il fut admis au Temple de Confucius, sous le rgne de Li-tsong,
la premire anne de la priode. Ses uvres philosophiques et
littraires ont toujours joui dune autorit considrable. Elles
sont jointes celles de son frre sous le titre dCuvres des
deux Tcheng. Tous deux sefforcrent constamment de raviver
linfluence de lantique orthodoxie, en sopposant avec vigueur
aux doctrines Bouddhiques et Taostes. Dans son commentaire
sur le passage du Len-yu (ch. I, 2
e
p. p. 16) o Confucius dit :
Il est pernicieux de sadonner ltude des doctrines
nouvelles , Tchou Hi cite cette sentence de Tcheng-tse contre
le Bouddhisme : Les doctrines de cette secte-l semblent plus
raisonnables que celle des hrsiarques Yang et !$ ; et voil
prcisment pourquoi elle est plus dangereuse. Il est du devoir
de quiconque aspire la sagesse de sen loigner avec horreur,
comme on sloigne des chants lascifs et des plaisirs
dshonntes. Sans cela on y donnera tte baisse.
Les travaux des frres Tcheng contriburent beaucoup
imprimer cette poque un mouvement puissant vers ltude
des auteurs classiques dans leurs sources. De nombreux
1
Sou Tong-pouo, bien connu comme pote et commentateur, reut en 1235
les honneurs du Temple de Confucius ; mais en 1845 sa tablette en fut
enleve. La raison de cette dgradation est lorthodoxie parfois douteuse de
ses ides.
4/
disciples, attirs par leur rputation, taient accourus de toutes
les provinces : ils recueillaient avec avidit leurs enseignements,
et, devenus matres leur tour, les communiquaient leurs
lves. Ainsi les ides nouvelles se rpandaient de tous cts
la fois. Vers la fin du 11
e
sicle, du vivant mme du second des
Tcheng, elles avaient dj pntr dans le )ou-kien, o Yang
Che les enseignait avec grand succs des centaines de
p.8
disciples. Yang Che tait n en 1053 dans la prfecture de Yen-
ping, au )ou-kien. Il vcut jusqu lge de 82 ans (1135). Il est
regard comme de lre de lcole du Sud. Son plus grand titre
de gloire, son ternel honneur aux yeux des Lettrs est davoir
combattu sans relche les rformes politiques de lodieux Wang
Ngan-che, ainsi que ses interprtations des Livres canoniques.
Ce ministre excr mourut en 1086. Dix-huit ans plus tard
(1104), ses partisans russirent faire placer sa tablette dans le
Temple de Confucius, et, en 1109, son fils Wang Yu recevait le
mme honneur. Mais Yang Che crivit contre ces mesures une si
nergique protestation que les tablettes durent tre enfin re-
jetes (1177).
La mme anne que Yang Che (1135), mourut son
compatriote et disciple Louo Tsong-yen (n en 1072), qui
travailla propager dans sa province la vraie doctrine des Sages,
suivant les principes de Tcheou-tse (MI) et des frres Tcheng.
Le plus clbre de ses lves fut Li Tong, plus connu sous le
nom littraire de Li Yen-ping, du nom de
la prfecture o il naquit en 1093.
Le mme district est plus fier encore davoir vu natre un
homme dont linfluence sur ltat intellectuel et moral de ses
40
compatriotes na t surpasse que par celle de Confucius lui-
mme.
Le Nord de lEmpire venait de tomber depuis peu au pouvoir
des Tartares, lorsque Tchou Hi vint au aronde (1150) dans la
petite ville de Yeou-ki, la 4
e
anne du rgne de "ao-tsong,
premier Empereur de la dynastie mridionale des Song. Sa
famille tait originaire de (u-yuen, ville de la prfecture de Sin-
ngan, aujourdhui Hoei-tcheou &ou, dans la province du Ngan-
hoei. Il navait que quatorze ans lorsquil perdit son pre. Celui-
ci lui recommanda, avant de mourir, de sappliquer avec ardeur
ltude, sous la direction de trois de ses amis, qui jouissaient
alors dune rputation mrite de vertu et de science. Ctaient
Hou Hien, Lieou Tche-tchong et Lieou Yen-tchong.
A lge de 19 ans, le jeune homme fut reu docteur ; et peu
aprs, son retour de la capitale, il se rendit ' (u-yen pour
visiter le tombeau de ses anctres, leur faire part de ses succs
et rclamer leur assistance. - Il parat que ses premiers matres
ne lui avaient pas communiqu les principes de la plus pure
orthodoxie. Tchou Hi dplorait plus tard amrement le temps
quil avait consacr ltude des Livres bouddhiques. Dans la
prface quil crivit en tte dune dition du Len-yu ' lusage des
commenants, entre autres conseils quil leur donne, il leur
recommande dun ton paternel de ne jamais se laisser prendre
au pige des fausses doctrines. Et il termine par ces mots :
Autrefois,
p.9
hlas ! jeus presque ce malheur ; mais,
prsent que jai pu my soustraire, je forme le vu sincre que
vous ne suiviez pas non exemple. Ah ! mes petits enfants,
dployez sur ce point toute votre nergie et soyez constamment
41
sur vos gardes ! - Lditeur du [] ajoute ces paroles le
commentaire suivant : Tchou-tse, dans sa jeunesse, stait
quelque temps fourvoy dans la secte de Ch$ (Chakiamouni). A
rage de vingt-quatre ans, il reconnut son erreur et, lcole de
matre Li Yen-ping, il revint aux vraies traditions. Ces mots
sembleraient indiquer que le jeune Tchou non seulement adopta
les doctrines bouddhiques, mais encore quil se fit bonze.
Quoi quil en soit de cette conjecture, il est certain qu
partir de lpoque de sa conversion (1154), la 23
e
anne de la
priode Chao-hing, il ne manquait pas souvent loccasion de
montrer son ddain et sa haine profonde pour les sectes de
Bouddha et de Lao-tse. Ces sentiments se rencontrent
frquemment dans ses crits. Il les communiqua aux lettrs de
son sicle, et les modernes les puisent encore son cole. Tout
lettr qui se respecte doit dcrier les Bonzes et vilipender leur
doctrine ; cest un lieu commun, une simple boutade sans
consquence ; car dans la pratique de nos jours du moins, le
Confucianiste le plus enrag rclame loccasion les services
du bonze ou du Tao-che. Il devait en tre galement ainsi au
12
e
sicle. Que Tchou Hi lui-mme ait t, dans la pratique.
inconsquent avec ses thories dintolrance envers les sectes
rivales, nous ladmettons sans peine ; mais quil ait encourag
le peuple aux superstitions bouddhiques, comme laffirme J.
Edkins dans son livre sur le 1ou++hise en Chine (pp. 360-
361), rien absolument ne le prouve, tandis que les preuves du
contraire abondent. Et, si le savant auteur ne prtend parler
que de la croyance populaire la rtribution future, nous
rpondons que Tchou Hi, loin de lencourager, la toujours
42
combattue, comme on le verra plusieurs fois dans la 2
e
partie
de ce travail. En attendant. que le lecteur se reporte la page
152 du Chinese 1u++his, il y verra ces mots : By insertion in
the Sac#e+ 2+ict, these opinions (i. e. anti-bouddhiques et
purement Confucennes) have been widely spread, and are
extensively approved of to the present dynasty. The author
(Yong-tcheng) cites the 3u+gent
p.10
pronounced by Chu Hi,
the philosopher and critic of the Sung dynasty, saying that the
1u++hists ca#e nothing &o# hea0en an+ ea#th, or anything that
goes on around them, but attend exclusively each to his single
mind. They are then condemned for fabricating groundless
tales of future happiness and misery. - Il semble quil y

a
contradiction entre ce que dit lauteur ici (p. 152) et ce quil
affirme plus loin (p. 360). That I am not wrong in imputing to
the literati who belonged to the later Sung dynasty, and
especially Chu Hi, a p#incipal pa#t in the encou#ageent o& the
popula# /elie& in &utu#e #et#i/ution, may be shown by the
chronology ...... Chu &u-tsi witnessed all this, and +i+ not
p#otest against it. He saw also rising round him the novelty of
Chung-h*ang-iau, with its judicial apparatus..... He saw the-
se things and a+e no st#uggle against the extension of
superstition Dailleurs, cet argument purement ngatif ne
saurait rsister devant les expressions si fortes de mpris et de
haine contre lenseignement bouddhique, qui sortent trs
souvent du pinceau de Tchou Hi, et dont nous avons dj
donn plusieurs spcimens.
Ds les premires annes de sa carrire littraire, Tchou Hi
sattira lestime des hommes de lettres les plus clbres de son
43
poque. Plusieurs saluaient dj leur matre en celui que la na-
tion entire reconnatra bientt comme le prince de sa Littra-
ture. Un style net et limpide, une tournure de phrase coulante et
varie, une rudition plus quordinaire, une critique relativement
indpendante, formaient ds lors le caractre de ses crits. Son
premier soin fut de rviser le Ta-hio et le Tchang-yong, auxquels
il acquit dfinitivement rang parmi les Quatre Livres : les textes
de ces deux ouvrages formaient jusque-l les chapitres
quarante-deux et trente-et-un du Mmorial des Rites. Il publia
ensuite successivement ses ditions du Len-yu et de !ong-tse,
ainsi que diffrents essais dinterprtation du I-king. Les auteurs
quil cite de prfrence dans ses commentaires sont Han Yu,
Tcheou-tse, les deux Tcheng et Tchang Tsai. Il recueillit et
publia les uvres de ces philosophes, quil appelait ses matres,
sans toutefois se croire oblig dadopter en tout leurs ides. Ses
lettres conserves dans le Recueil de ses Cuvres sous le titre de
[] ou Mlanges littraires, nous le montrent en rapport avec bon
nombre de savants de son sicle. Aid de quelques-uns de ses
disciples, il revit lhistoire de Se-a "oang (1009-1086),
laquelle il ajouta un texte ou sommaire de chapitres. Il donna
pour titre son ouvrage Tong-kien kang-ou
1
. Environ cent
ans aprs lapparition de luvre
p.11
de Se-a "oang, dit le P. de
Mailla (Prface de lHist. gnr. de la Chine), le clbre Tchou Hi,
1
Se-a "oang consacra plusieurs des dernires annes de sa vie composer
son Abrg des Histoires nationales de la Chine, depuis lavnement des
Tcheou jusqu son temps. Le travail ne fut achev quen 1081, deux ans
avant sa mort. Il parut sous le titre de [] ou Miroir gnral pour aider bien
gouverner. Son ami et collaborateur Lieou -ou, (1052-1078), fut charg par
lEmpereur dajouter, sous forme dIntroduction aux Annales de Se-a
"ouang, tout ce qui prcde les Tcheou et touche la Priode lgendaire :
cest le Wai-ki.
,5
qui la prisait infiniment, ny trouva quune seule chose redire,
pour quelle et toute la perfection quon pouvait lui donner ; il
jugea quen y ajoutant un texte tel quest celui du Tchoen-
tsieou de Confucius, qui prsente sommairement et dun coup
dil ce quil y a de principal dans lhistoire, elle serait alors
comparable louvrage de ce philosophe, accompagn des
commentaires de Tso "ieou-ing. Il fit donc, limitation de
Confucius, et dans le style laconique du Tchoen-tsieou, toute
lhistoire du Tong-kien, quil y insra en gros caractres, comme
un texte, dont le Tong-kien ne serait que le commentaire ; il
appela ce texte "ang-ou, cest--dire le principal de lhistoire
qui se prsente aux yeux. De l le nom de Tong-kien kang-
ou .
On doit encore ' Tchou Hi quelques biographies de sages
lettrs et dhommes dEtat minents de lantiquit ; elles
forment, sous le titre de [], la 2
e
partie du 24
e
volume de ses
Cuvres. Mais sa plus grande gloire, aux yeux de ses
compatriotes, est davoir expos, aussi clairement quelles
pouvaient ltre, les conceptions philosophiques de Tcheou Lien-
k i, de Tchang-tse, etc, dans ses commentaires du Tai-ki tou-
chou, du Tong-chou, du Si-ing, du Tcheng-ong, ainsi que
dans les leons quil continua de donner jusqu sa mort de
nombreux disciples, leons dont la substance nous a t
soigneusement conserve dans le Yu-lei.
Au nombre de ses plus intimes amis taient Tchang Tche et
Liu Tsou-kien, plus connu sous le nom de Liu Tong-lai. On les
nommait les Trois minences du sud-Est
1
. Tchang Tche
1
Tchang Tche, de son nom littraire [], tait n au Se-tchoan en 1133 : il fut
admis aux honneurs du Temple de Confucius en 1211. - Liu Tsou-kien naquit
,4
avait t form lcole +e Hou Hong, un fils de Hou Ngan-kouo
(1074-1138). Tchou Hi en parle toujours avec une respectueuse
admiration, alors mme quil rfute ses opinions. Liu Tong-lai se
servit de son influence auprs de son illustre ami pour lamener
publier, avec des notes explicatives, les principaux crits des
quatre premiers matres de la Nouvelle Ecole (Tcheou Lien-ki,
Tchang Tsai et les deux frres Tcheng). Celui-ci accda ses
dsirs et composa son [] ("in-se-lou), ouvrage en 14 kiuen, qui
servit plus que tout autre
p.12
rpandre parmi les lettrs les
principes matrialistes de la secte Atho-politique.
Dans la correspondance de Tchou Hi, une des lettres les plus
remarquables est celle quil crivit Lou Tse-tsing, qui lui avait
demand quelques explications sur les premiers mots du (u ki
eul tai ki (I). Ce lettr jouissait dune grande rputation. Il
soutenait, avec plus dopinitret que de logique, plusieurs
opinions contraires celles de Tchou Hi ; et ses doctrines ont
toujours t regardes, par la majorit des Confucianistes,
comme une source de graves erreurs. Un point surtout fut
longtemps lobjet dune vive controverse entre les deux
champions. Il sagissait de savoir si, dans la formation
intellectuelle et morale, la rflexion doit prcder ou suivre
lenseignement reu du dehors. Lou Tse-tsing soutenait que
ltude intime, personnelle, avec la rflexion, est le principe et la
base de lducation ; seule elle est indispensable et peut mme
suppler tout--fait lenseignement extrieur. Aprs une longue
dispute, dans laquelle Tchou-tse se fit remarquer, dit-on, par le
[] au "oang-si

en 1137 ; sa famille tait originaire du Tch$-kiang. Il mourut
en 1181.
,,
calme imperturbable quil opposa la fougue de son adversaire,
chacun des combattants se retira plus raffermi encore dans ses
ides. La mthode suivie dans ce genre de polmique par les
philosophes chinois nest pas du tout celle de la logique
occidentale : leur Aristote na pas encore paru. Ils se contentent
gnralement de saisir dans largument de leur adversaire
quelque point de dtail, dont ils montreront facilement
labsurdit, en citant lappui des textes, dont linterprtation
elle-mme entranera la discussion sur un autre terrain.
En 1190, Tchou Hi fut charg de la prfecture de Tchang
tcheou. L encore, outre les occupations de sa charge, il donnait
des leons de nombreux disciples. Parmi ceux-ci il en remarqua
un, dont le talent navait rien dextraordinaire, mais qui montrait
pour ltude une ardeur passionne, avec une persvrance peu
commune. Il se nommait Tchen choen et tait n prs de Amoy,
au )ou-kien (1153). - Cest lui, dit-on, qui le premier employa
lexpression Sing-li dans le sens de Philosophie spculative
1
. Il
fut lun des plus enthousiastes admirateurs de son matre, dont il
propagea les doctrines dans les provinces du sud.
Vers cette poque, les ennemis de Tchou Hi et les envieux de
sa gloire redoublrent defforts pour le discrditer auprs de
lEmpereur "oang-tsoung (1190-1195). Plusieurs mmoires
accusateurs parvinrent coup sur coup la Cour. Un certain Lin Li
p.13
le reprsentait comme un rvolutionnaire, un conspirateur
dangereux. un chef de parti politique, dont il fallait au plus tt
1
Plus tard Hiong "ang-ta lemploya dans un ouvrage qui avait pour titre [].
Ds lors, il fut universellement accept, et on le rencontre passi dans les
crits philosophi.ues.
,-
djouer les sourdes menes. Un autre, Chen "i-tsou,en termes
encore plus violents, laccuse dtre le chef dune socit
secrte, dont les sectateurs, racols de tous les pays, sabstien-
nent de viande et pratiquent des sortilges. Des runions sus-
pectes se tiennent tantt en la ville de "oang-sin, dans la
pagode du Lac aux Oies, tantt Tchang-cha dans le Temple de
la Respectueuse rserve ; et tout sy passe dans le secret le plus
profond. Tchou Hi, ajoutait laccusateur, a manqu ses devoirs
de pit filiale envers sa mre et de soumission son prince :
plusieurs reprises appel la cour, sous le rgne de Hiao-tsong
(1163-1190), il a obstinment refus de sy rendre. Pendant que
la cour se rjouissait de la mort de Tchao -ou-yu, il sest permis
de le pleurer. Ses murs sont un scandale public
1
. Il donne des
leons aux jeunes gens des plus opulentes familles. dont il reoit
de riches prsents.... etc. etc. Ces diatribes haineuses neurent
pas dabord le succs quen attendaient leurs auteurs. Mais, peu
aprs, un personnage influent revint la charge et russit le
faire condamner la privation de tout emploi et dignit (1196).
Trois ans plus tard, lempereur lui rendit quelques-uns de ses ti-
tres officiels ; il lui offrit mme une charge honorable, que lge
et la maladie ne lui permirent pas daccepter. Parmi les amis
fidles qui ressentirent le contre-coup de sa disgrce, et furent
poursuivis pour leur attachement aux doctrines du matre,
taient Tsai Yuen-ting et son fils Tsai Tchen alors g de 28
ans. Le pre exil Tao-tcheou dans le Hou-nan, y mourut en
1198. Son fils, qui lavait suivi dans son exil, revint alors "ien-
1
Il a sduit deux bonzesses dont il a fait ses concubines favorites ; durant
sa magistrature Nan-kang, il a entretenu un commerce criminel avec
plusieurs personnes.
,.
Yang, au Nord du )ou-kien, ramenant le cercueil de son pre,
quil dposa auprs de ses anctres.
Vers ce mme temps, Tchou Hi commena ressentir les
cruelles infirmits qui ne devaient pas tarder terminer sa vie. Il
fut assist, dans ses derniers jours, par plusieurs de ses
disciples. Le plus dvou de tous consoler et soulager son
matre fut Tsai Tchen
1
, qui lassista avec amour et reut son
dernier soupir(1200), la 6
e
anne du rgne de Ning-tsong. Tchou
Hi est connu dans la littrature sous plusieurs noms quil prit lui-
mme diffrentes poques de sa vie, ou qui lui furent donns
par les lettrs de son temps. Son nom denfance fut [], cest--
dire 2n&ant +e Tchen (ancien nom de la ville de [], o il naquit).
Ensuite il fut nomm [] ou petit (Li) Yen-ping. Son matre Lieou
Yen-tchong lappela, Grandeur qui se cache : mais le
disciple, par modestie, voulut changer le premier caractre et se
nomma Mdiocrit cache . Dans la suite, il prit pour nom de
plume le nom quil avait donn sa solitude []. Plus tard, il
signait de prfrence [], ou le vieillard obscur ; puis enfin, sur la
fin de sa carrire, [], le vieux solitaire.
Son pithte posthume est Wen, laccompli ; et il est
dordinaire dsign dans les livres sous le nom de [] ou le
philosophe Tchou.
@
1
Neuf ans aprs la mort de son matre, 2
e
anne de la priode "ia-ting
(1209), Tsai Tchen publia son Commentaire du Livre des Annales, quil avait
commenc, sur son ordre, la premire anne du rgne de Ning-tsong, comme
il nous lapprend au dbut de la prface de son ouvrage [].
,/
CHAPITRE II
INFLUENCE DE TCHOU HI
@
Wang Cheou-3en (1472-1528), plus connu sous le nom de
Matre Wang Yang-in, raconte, dans une Dissertation sur les
penses de Tchou Hi, en ses dernires annes, comment il fut
longtemps troubl de rencontrer dans les crits de ce philosophe
tant de contradictions, quil ne comprenait pas quelles eussent
pu chapper un si grand gnie. Or, pendant quil exerait une
charge la capitale, il se mit avec ardeur compulser les
ouvrages du Matre, et fut heureux dy trouver la preuve, nen
pouvoir douter, que sur la fin de sa vie, Tchou-tse stait bien
rendu compte des erreurs quil avait mises dans ses crits et
quil sen tait amrement repenti, au point quil saccusait
davoir parl comme un insens. Le mal tait dsormais
irrparable. Il eut pourtant la pense den faire une rtractation,
en publiant une rvision gnrale de ses ouvrages : la mort ne
lui en laissa pas le temps . - Voil ce quaffirme Wang Yang-
in. Il est vraiment dommage que, dans une question aussi
intressante, cet auteur ne se donne pas la peine de citer les
paroles textuelles de Tchou-tse, ou, du moins, de nous indiquer
au juste dans quelle partie de ses crits il a trouv cet aveu
loyal, quoique un peu tardif, des garements de son esprit. De
plus, il est regrettable quil ne nous dise pas clairement et en
dtail sur quels points de doctrine portaient ces regrets. Peut-
tre ne sagit-il que de quelques opinions contestes, ayant
rapport larrangement du texte des Classiques, tel que lavait
,0
fix Tchou Hi ; ou bien encore de quelques interprtations peu
sres dans les nombreux Commentaires quil avait publis dans
les premires annes de sa carrire littraire, et sur lesquelles il
revint au temps de la maturit de son gnie. On conoit quil
regrettt de voir des erreurs et des contradictions dans les
ouvrages crits par lui, diffrentes poques de sa longue vie,
et quil et souhait de laisser la postrit une dition dfinitive
de ses Cuvres revues et corriges par lui-mme. Les regrets de
lauteur ne portaient srement pas sur le fond du systme
philosophique quil avait reu de ses matres et que sa glose a
servi rpandre par tout lEmpire et imposer, pour de longs
sicles, lintelligence de ses compatriotes. Wang Yang-ing,
comme plus tard !ao Si-ho, et la plupart de ceux que lon aime
lui opposer, taient tout aussi matrialistes que Tchou Hi
1
.
Leurs attaques nont jamais port que sur des points de dtail,
importants sans doute leurs yeux, mais qui ne sont pour nous
que dun intrt tout--fait secondaire.
Quoi quil en soit, peu dannes aprs la mort du philosophe,
la rputation de ses uvres tait dj si bien tablie, que
lEmpereur Li-tsong, la seconde anne de son rgne, (1226) lui
dcernait le titre de [] 4#an+ !a5t#e. Bientt, cdant aux vux
des lettrs, il ladmettait au Temple de Confucius (1241), au rang
des Sien-3ou. Depuis lors, dit Meadows (The Chinese an+ thei#
6e/ellions), cest--dire depuis le milieu du treizime sicle
jusqu nos jours, durant une priode de six sicles et demi, ses
ides philosophiques, morales et politiques ont toujours eu en
Chine une autorit suprme . Le Rv. Griffith John, dans un
1
Pour ce qui regarde !ao Si-ho en particulier, il suffit de lire ses explications
sur le Tchong-yong (surtout les chap. 30 et suivants), pour tre convaincu de
la vrit de ce que nous affirmons.
,1
article publi par le Journal de la Socit Asiatique (N 1 de
Sept. 1860), sous le titre The 2thics o& the Chinese, *ith
special #e&e#ence to the +oct#ines o& huan natu#e an+ sin ,
exprime le regret de ne pouvoir souscrire au jugement du grave
auteur sur linfluence actuelle de Tchou Hi. Il se croit, au
contraire, en mesure daffirmer que des milliers de lettrs chinois
de nos jours ne lisent pas leurs Classiques par les yeux de ce
philosophe, mais pensent et jugent par eux-mmes. Laffirmation
est aussi catgorique quelle peut ltre ; elle a t rpte
depuis par quelques auteurs europens, mais sans plus de
preuves lappui. En vrit, depuis la fin du 12
e
sicle, quelle
rsistance srieuse lenseignement philosophique des Song a-t-il
jamais rencontre ? Peut-on citer une rfutation du systme
matrialiste de Tchou-tse, faite par un lettr clbre, et qui ait
russi, sinon crer une cole indpendante, du moins
dtourner quelque peu le funeste courant ?
Au 17
e
sicle, un certain Wang Se-hoai composa un ouvrage
en quatorze chapitres, intitul ,isse#tation su# le Tai-ki tou-
chouo de Tcheou-tse. Il y voulait
p.17
dprcier les doctrines des
philosophes de la dynastie Song, en montrant que leur Tai-ki
est dinvention taoste et en opposition avec les principes de
lantique orthodoxie. Mais le rsultat de cet effort isol fut nul,
ou peu prs. Avant Wang Se-hoai, dans la premire moiti du
16
e
sicle, Wang Yang-ing avait essay. de diminuer son
profit linfluence dj depuis longtemps fortement tablie de
Tchou Hi. Ces attaques, loin de porter atteinte lautorit de
celui contre lequel elles taient diriges, tournrent au
dsavantage de leur auteur. Il trouva de vigoureux adversaires,
,2
entre autres Louo Tcheng-ngan (1465-1547), et il fut rduit se
dfendre lui-mme ; car on ne laccusait de rien moins que
dtre un Bouddhiste dguis et davoir puis ses thories aux
sources empoisonnes de )ou et de Lao-tse.
Un commentateur plus moderne (1623-1713) nomm !ao
"i-ling, plus connu sous le nom de !ao Si-ho, sest signal par
une indpendance peu commune contredire les opinions de
lcole de Tchou Hi. Mais jusqu quel point cet essai a-t-il
branl lautorit de ce dernier ? Il nous semble que nous ne
nous trompons pas en affirmant quil reste toujours, pour la
masse de ses compatriotes, le chef de lorthodoxie, le commen-
tateur officiel, le matre incontest de la nation. Mr. J. Edkins
(Chinese 1u++his, p. 361) croit que ce jugement est erron ;
quon ne doit pas considrer les vues de ce philosophe comme
dfinitives et comme lexpression accepte de la pense
chinoise, ancienne et moderne
1
. Et, de fait, ajoute-t-il, il nest
peut-tre pas un auteur qui ait t plus svrement jug et
condamn par les crivains plus rcents. - Mais,
demanderons-nous, quels sont ces juges indpendants ? Quelle
autorit avaient-ils ? Quelle valeur a-t-on attach leur
jugement ? Quelle influence a pu avoir leur critique personnelle
sur la gnralit des tudiants et des lettrs ? Autant de points
quil serait utile dlucider. En attendant, il nous semble que la
vrit est que linfluence de Tchou Hi demeure encore, hlas !
prpondrante. La masse des Chinois ne comprend quelque
chose de ses anciens Livres que daprs linterprtation quil en
a donne dans ses commentaires. Ces commentaires sont dans
1
Some foreign scholars appear to me to have erred in regarding his views as
final, and as the accepted expression of Chinese thought, ancient and modern
(l. cit.).
,3
toutes les coles de lEmpire, rpandant dans les esprits encore
tendres les ides matrialistes, dont il est difficile quil ne reste
quelque trace toute la vie. Les jeunes aspirants au Baccalaurat,
lors de leur premier examen, composent une dissertation
philosophique, en mettant contribution les nombreux passages
du systme de Tchou Hi, quils ont rencontrs passi dans les
explications classiques des quatre Livres et des cinq "ing.
p.18
Pourraient-ils donner autre chose que ce quils ont appris sur les
bains de lcole ?
Les honneurs du Temple de Confucius ne sont dcerns
quaux reprsentants les plus autoriss de la pense nationale,
aux lettrs orthodoxes et aux hommes dtat les plus influents.
Or, parmi les clbrits que la postrit a honores de cette
distinction posthume, combien en trouvera-t-on qui aient fait
opposition aux ides matrialistes quont vulgarises les travaux
de Tchou-tse ? Depuis le 13
e
sicle, parmi plus de quarante sien
3ou associs au culte des anciens, sages, bien rares sont ceux
qui ne se sont pas montrs ardents admirateurs et disciples
enthousiastes du coryphe de lEcole moderne. Cest quils
voyaient sans doute en lui le continuateur des vraies traditions
de lantiquit, obscurcies depuis la mort de !ong-tse. Vers le
milieu du 13
e
sicle, les princes mongols navaient pas encore,
aprs cinquante ans de combats, achev la conqute de la
Chine, que dj ils taient eux-mmes subjugus par lascendant
dune civilisation suprieure. En 1280, "ou/la7 khan (1260-1295)
devenait, sous le nom de Che-tsou, seul matre de lEmpire. par
la mort de Ti-ping, dernier rejeton de la famille impriale des
Song. Le chef de la nouvelle dynastie se montra constamment le
-5
protecteur des lettres. Ses successeurs imitrent en cela son
habile politique et purent se flatter davoir presque fait oublier
leur titre odieux de conqurants trangers. Sous la dynastie
nationale des !ing (1368-1644), les tudes furent aussi
florissantes quaux plus beaux jours de la littrature ; et toujours
les ides de Tchou Hi jouirent dune autorit sans conteste. La
famille impriale considrait en lui une des gloires de son nom.
Cest en 1415, la 13
e
anne de Yong-lo (1403-1425) que fut
publie la fameuse compilation du Sing-li ta-tsiuen, uvre
absolument indigeste, contenant les lucubrations plus ou moins
philosophiques tires des crits de 120 lettrs. Cette ennuyeuse
rapsodie en 70 longs volumes fut le triomphe des ides de
Tchou-&ou-tse. La 14
e
anne de Tchong-tcheng (1642), dernier
Empereur des !ing, un dcret imprial ordonnait que, par une
distinction sans prcdent, la tablette de Tchou-tse ft
transfre de la place quelle occupait parmi les Lettrs clbres,
au rang des 70 disciples immdiats de Confucius. Deux ans
aprs, la dynastie !ing disparaissait sous les coups des Tartares
mandchoux. La dynastie trangre, ds son avnement au
pouvoir, suivit la sage politique des Mongols.
Pour attacher sa cause la masse influente des lettrs, elle
montra un zle extraordinaire promouvoir ltude des anciens
Livres. Dans ce but, les premiers princes de la nouvelle famille
impriale. Entre tous, lillustre "ang-hi, Yong-tcheng et "ien-
long ajoutrent leurs paroles la force plus grande de
lexemple. Ils devinrent eux-mmes des
p.19
matres consomms
dans la littrature chinoise. Ils ne considrrent jamais comme
un vain titre leur position de Chefs suprmes du -ou-hiao ;
-4
mais, fidles leur mandat, ils voulurent diriger les tudes de
leurs nouveaux sujets dans la voie de lorthodoxie confucenne.
Or, dans ce dessein, ils nont pas cru pouvoir leur indiquer de
meilleurs modles, des guides plus srs que les philosophes de
lcole des Song et surtout Tchou-tse, quils proclamrent
officiellement, plusieurs reprises, linterprte le plus autoris
des Livres sacrs.
"ang-hi (1662-1723) avait appris de bonne heure la doctrine
des anciens sages, telle que lont comprise et expose les
philosophes Tcheng et Tchou. Nous en avons la preuve dans les
Le8ons 3ou#nali9#es, ouvrage o les professeurs chinois du jeune
monarque tartare consignent, dans un style clair et limpide, les
explications sur les Quatre Livres, quils avaient donnes
oralement leur imprial lve. Cest la 17
e
anne du rgne de
ce prince (1678), que furent publies ces Le8ons, dont le
souverain voulait faire bnficier son peuple, afin que tous les
esprits fussent, comme le sien, forms daprs les principes de
la saine orthodoxie
1
. Son zle pour cette uvre de vulgarisation
de ce quil jugeait tre la vraie doctrine de Confucius, ne se
dmentit jamais, jusqu la fin de son long rgne. En 1712, un
dcret imprial plaait Tchou-tse dans la Salle de la Grande
Perfection, immdiatement aprs les ,i: Sages. Lorsque, vingt-
six ans plus tard (1738), pour cause de symtrie, la tablette de
Tse-3ouo fut transporte aussi dans cette Salle, lordre chro-
nologique seul fit mettre Tchou-tse au douzime rang, le 6
e
contre le mur de lOuest, tandis que la 6
e
place lEst tait
donne son an. Ainsi fut complt le nombre des douze
1
Deux ans plus tard (1680), parut lexplication du Chou king. "It has, dit
Legge, all the qualities which I ascribed to the sister work on the Four Books,
being full, perspicuous and elegant .
-,
Sages, qui, dans le btiment principal du Temple, forment, avec
ses Quatre Associs, la garde noble du Sage parfait, Confucius.
En 1712, "ang-hi ordonna son secrtaire Li "oang-ti de
travailler la publication des Cuvres compltes de Tchou-tse.
Quelque temps aprs, Li "oang-ti tant tomb malade,
lEmpereur dsigna par un dcret un autre lettr, Tchang Yu-
chou pour surveiller le travail. Dans ce dcret, "ang-hi
exprimait, dans les termes les plus forts, limportance capitale
quil attachait cette uvre. En tte de louvrage, lEmpereur
crivit lui-mme une prface, o il fait lloge le
p.20
plus
pompeux de lauteur et de sa doctrine. Un mot la rsume :
"ong-tse est g#an+ et Tchou-tse est son p#oph9te ;
Il nous apprend que, rentr dans sa capitale aprs sa
campagne victorieuse contre les Eleuthes, il rsolut de chercher
dsormais non la gloire des armes, quil ne saurait envier Tsin
Che-hoang ou Han (u-ti,

mais celle quapporte aux princes
pacifiques la culture des lettres. Il sest depuis lors adonn
ltude avec ardeur : et, aprs plus de vingt ans dun travail
opinitre, il clairement reconnu combien est solide
lenseignement des lettrs de la dynastie Song. Tong Tchong-
chou et Han *en-hong
1
navaient pas su pntrer parfaitement
la doctrine de Confucius et de !ong-tse. Les travaux de Chao
Yong 01011-1077), de Tcheou-tse (1017-1073) et des frres
Tcheng (!ing-tao, 1032-1185, et I tchoan, 1033-1107), avaient
fait beaucoup pour le progrs des lettres. Mais vint Tchou &ou-
tse, qui les clipsa tous. Runissant en sa personne la perfection
du gnie,

il renoua enfin le fil des traditions rompu depuis plus de
1
(2
e
sicle av. J.-C.), littrateur et homme dtat sous [] (140 A. C.) - il fut
homme dtat, philosophe et pote clbre sous la dynastie Tang (768-824).
--
mille ans : dissipant les tnbres de lignorance, il a tabli pour
toutes les gnrations venir une rgie dinterprtation
invariable, quun Saint mme, si lavenir il en paraissait sur la
terre, ne pourrait transgresser.
Et lEmpereur ajoute quaprs une tude consciencieuse et
approfondie de la doctrine de Tchou Hi, il demeure pleinement
convaincu que sans elle il est impossible de rien comprendre aux
mystrieuses relations qui existent entre le ciel et lhomme :
sans elle encore, il est impossible de gouverner en paix un
Empire si vaste ; impossible sans elle au prince de perfectionner
sa personne et de faire goter ses peuples les fruits si
dsirables dun sage gouvernement. En consquence il charge
les Docteurs Hiong Se-liu et Li "oang-ti de recueillir
prcieusement jusquaux moindres phrases tombes du pinceau
du grand matre ; et de runir le tout pour une publication sous
le titre de : Cuvres de Tchou-tse. Trois ans plus tard (1717, 56
e
de son rgne), "ang-hi affirmait de nouveau sa haute estime
pour les opinions philosophiques de lEcole moderne, en
ordonnant son secrtaire Li "oang-ti de former une
commission, qui travaillerait prparer une dition moins
indigeste du Sing-li ta-tsiuen, publi en 1415 par ordre du 3
e
Empereur des !ing.

Louvrage fut bientt prt ; il parut en
quatre volumes sous le titre de Sing-li tsing-i, ou Ipe#ialis
e+itio !e+ull< philosophic<
1
.
p.21
Cet abrg de philosophie a eu
lhonneur de plusieurs ditions. En tte de la premire,
lEmpereur voulut mettre une prface de sa composition. Elle
dbute ainsi : Depuis les jours de notre jeunesse soixante ans se
1
Louvrage fut, par ordre imprial, traduit en mandchou, afin de conqurir
aux ides chinoises ceux dont les armes avaient conquis la Chine.
-.
sont dj couls, et jamais un seul instant les "ing et les Livres
(chou) nont quitt nos mains. Les Saints et les Sages, qui se
sont succd depuis les ges reculs de Tang Yao, de Yu Choen
et des trois premires dynasties jusqu nos jours, dans les
documents quils se sont transmis, ne nous parlaient que de Sing
(la Nature). Les lettrs de la dynastie Song furent les premiers
faire usage du terme Sing-li, voulant par l inculquer aux
hommes que la perfection de la nature consiste uniquement
conformer tous ses actes aux principes de la droite raison .
Nous faisons savoir tous les sujets de notre Empire, que
quiconque tudiera ce livre y trouvera srement de quoi
accrotre ses connaissances. Fait en lan 56 de "ang-hi, 1
er
jour
de la 2
e
lune du printemps.
Le premier volume du Sing-li tsing-i
1
contient deux ouvrages
de Tcheou Lien-ki, le .[1] et le .[2] ; avec le .[1] et le .[2] de
Tchang Tsai. Le second comprend le .[7] de Chao Yong ; le .
[4] et le .[4] ou Trait des Rites domestiques, lun et lautre de
Tchou Hi ; enfin le .[2] ou Thorie des sons musicaux de Tsai
Yuen-ting. Le troisime contient, sous le titre gnral de [],
des principes sur lducation morale et intellectuelle, sur les
relations sociales et ltude de la littrature. - Le quatrime est
un abrg de mtaphysique, de cosmogonie et de principes sur
le gouvernement.
Jusqu ces derniers temps, nos plus savants Sinologues sem-
blaient tous reculer devant la tache ardue de traduire dans nos
langues dOccident cette somme philosophique extrmement
orientale pour le fond et pour la forme. Enfin M
r
G. von der
1
Le chiffre mis aprs chaque ouvrage indique combien de Livres ou kiuen il
occupe dans la grande compilation.
-/
Gabelentz et M
r
W. Grube publirent, lun le Tai-ki tou-chou,
lautre le Tong-chou de Tcheou-tse. Aprs eux, M
gr
Ch. de
Harlez, dj clbre par ses vastes travaux de traduction et de
critique sur lAvesta ou Livres sacrs du Zoroastrisme, se lanait
bravement dans ce nouveau champ dexploration. En 1890, il
offrait au public son Ecole Philosophique moderne de la Chine,
ou Systme de la Nature (Sing-li) . Ctait la traduction presque
intgrale du premier et du second volumes de la Somme, avec
les parties les plus intressantes des deux autres. Lentreprise, il
faut lavouer, ne manquait pas de difficults. Le gnie
p.22
chinois
diffre tellement du ntre, quune traduction claire et exacte dun
livre quelconque est toujours chose trs difficile. Mais la difficult
crot infiniment, lorsquil sagit de rendre en une langue
europenne les ides bizarres de ces penseurs creux, quon est
convenu dappeler philosophes. Aussi, tout en regrettant que la
traduction de M
gr
de Harlez soit trop souvent inexacte et
incomplte, nous ne nous en tonnons nullement : le contraire
serait merveille. Il serait souhaiter quil voult bien reprendre
lui-mme son travail et le confronter nouveau avec le texte
original. Luvre ainsi perfectionne rendrait un vritable service
non seulement la science sinologique, mais encore la
religion, en montrant o vont aboutir les efforts de la pauvre
sagesse humaine, prive des bienfaits de la rvlation.
Sous les rgnes de "ang-hi et de Yong-tcheng, fut aussi
publie par ordre imprial la superbe dition des cinq "ing. En
1718, Li %ei-ling donna au public sa Collection des plus
importants commentaires des lettrs sur les Quatre Livres. - En
-0
1730, paraissait, sous le nom [] ou Commentaire officiel des
Quatre Livres avec une paraphrase.
En 1745, la 10
e
anne de "ien-long, un des lettrs les plus
clbres de la prsente dynastie, Wang %ou-tsing, publia un
ouvrage de compilation fort estim, sous le titre de [], ou sens
vrai des quatre Livres daprs Tchou Hi, augment dautres
commentaires. Dans la prface, lditeur exalte en ces termes le
mrite de Tchou-tse : Entre les six Canoniques, le plus difficile
expliquer est le I "ing. Chao-tse tenta de le faire au moyen
des nombres ; Tcheng-tse, au moyen du principe Li ; mais
Tchou-tse seul a su pntrer fond et sapproprier la pense
intime des saints qui composrent ce Livre - Wang %ou-tsing
tait alors g de 74 ans, comme il nous lapprend lui-mme la
fin de sa prface. Il se montra toujours un ardent admirateur de
Tchou Hi. Dailleurs, ce quil disait la louange de son matre, les
lettrs de son temps ladmettaient, on peut le dire, sans
conteste ; et ceux de ce sicle ladmettent encore la presque
unanimit.
La meilleure dition des quatre Livres, uvre dun lettr de la
dynastie !ing, parut en 1779 par les soins de Tou Ting-hi.
En 1827, une autre dition trs soigne, surtout au point de
vue typographique, tait publie par "ao Lin, sous le titre de [].
En 1852, une autre production remarquable du mme genre
parut sous le nom de "in tcheng. Tous ces ouvrages, et bien
dautres encore, sont classiques ; ils ont eu de nombreuses
ditions et rpandent par tout lEmpire les explications du
commentateur officiel, quils reproduisent toujours
intgralement.
-1
En 1868, la librairie [] publiait au )ou-kien, sous
p.23
le haut
patronage de Tsouo Tsong-tang alors vice-roi de cette province,
une dition nouvelle et considrablement augmente dune
importante collection des ouvrages littraires et philosophiques
les plus clbres. La premire dition tait luvre de Tchang
%$-hing, fameux pour son zle vulgariser les doctrines de
lEcole des Song. Celui-ci vcut en grand renom de savoir, sous
les rgnes de "ang-hi et de "ien-long (1652-1725), et a t
admis rcemment (1878) au Temple de Confucius, ct de son
illustre contemporain Lou %ing-hou (1630-1692). La nouvelle
dition na pas moins de 160 volumes, dont 19 contiennent des
uvres littraires et philosophiques de Tchou Hi.
Terminons ici la srie dj bien longue de ces tmoignages en
faveur de notre thse, par un dit imprial paru tout rcemment
dans la Gazette officielle, par lequel lEmpereur "oang-siu
confirme de nouveau lautorit suprme de Tchou Hi dans la
formation intellectuelle et morale de ses compatriotes. !ao Si-
ho, son principal adversaire, y est svrement jug et fltri ; son
ouvrage de controverse indpendante y est condamn et mis
lindex. Limpression et la vente en sont prohibes. Dans les
examens littraires, on exclura, avec encore plus de soin que par
le pass, toute composition qui soutiendrait des opinions
contraires celles du Commentateur officiel. Lenseignement de
Tchou Hi est donc, une fois de plus, proclam la #9gle +e
lo#tho+o:ie con&uc$enne. Voici la traduction fidle de cet
important document :
Dcret de Sa majest Impriale, dat du 15 de la 6
e
lune
(20
e
anne de "oang-siu, 17 juillet 1894). LExaminateur de la
-2
province du Ho-nan, Chao Song-nien, Nous a adress un
mmoire, dans lequel il Nous prie de faire respecter la doctrine
orthodoxe. !ao "i-ling, dit-il, dans un ouvrage intitul Se-
chou kai-tsouo, ou Co##ections +opinions e##on$es su# les
.uat#e Li0#es, abuse de la souplesse de son esprit, pour battre
en brche lautorit des anciens sages. Dernirement ce livre,
reproduit par la (photo-)lithographie, sest beaucoup rpandu.
Quelques lettrs dune haute intelligence, sduits par les ides
nouvelles qui y sont nonces, en sont venus croire que les
penses de Tcheng et de Tchou ne font plus loi. Je supplie Votre
Majest de prohiber svrement . etc. - Le Se-chou kai-
tsouo contient en effet plusieurs ides en opposition avec
lexplication orthodoxe de nos Livres. Il peut donc avoir une
influence funeste sur lesprit des lettrs. Et, puisque dj cet
ouvrage a pntr jusquau Ho-nan, il est bien craindre quil
ne parvienne sintroduire galement dans les autres provinces.
Nous enjoignons donc tous les Vice-rois et Gouverneurs de
publier une proclamation dfendant, sous les peines les plus
graves, la vente de ce livre. Pour les compositions littraires
faites au temps des
p.24
examens, que lon se conforme
religieusement aux prescriptions 3us.uici en #igueu#. Que les
Commentaires de Tchou-tse aient donc toujours, aux yeux de
tous, lautorit suprme. Ne souffrez jamais que lon y
introduise des opinions contraires aux siennes. ce qui porterait
grand dommage notre littrature. Ainsi vous montrerez que
vous partagez Notre extrme sollicitude procurer la splendeur
des lettres et lorthodoxie de lenseignement. Respect cet
ordre !
-3
*
De tout ce qui prcde il ressort que la gloire de Tchou Hi et
son autorit nont fait que crotre, depuis le dbut du 13
e
sicle
jusqu nos jours. Sa mmoire a t honore par les princes des
quatre dernires dynasties, sans une exception. Il a t, et il est
encore, universellement considr comme lInterprte autoris
de la vraie tradition, comme le Prservateur de la pure
orthodoxie. Trs rares sont ceux qui ont os scarter, sur des
points mme de moindre importance, de la voie quil a trace
dans ses Commentaires pour lintelligence des anciens livres. Pas
un lettr chinois de quelque valeur, qui ait essay de combattre
dans son ensemble le systme cosmogonique et psychologique
dont Tchou Hi a t, sinon le fondateur, du moins le principal
expositeur et le patron. La masse des tudiants puise dans ses
livres les ides du matrialisme le plus absolu. Grce ses
enseignements, lesprit et le cur dun peuple immense
semblent, pour longtemps encore, hlas ! ferms aux nobles
aspirations pour lesquelles le bon Dieu les a faits. Mais le bras
divin nest pas raccourci ; et la sainte Eglise du Christ distribue
toutes les nations les paroles de la vie ternelle.
Puissions-nous, par nos prires et nos travaux, hter, ne ft-
ce que dun instant, lheureux jour o le Verbe de Dieu, dissipant
enfin les tnbres paisses qui couvrent cette terre, sera connu,
aim, ador de tous, puisquil est lui seul la Voie, la Vrit, la Vie
de tout homme venant en ce monde !
@
.5
DEUXIME PARTIE
POINTS PRINCIPAUX
DE LA DOCTRINE DE TCHOU HI
.4
CHAPITRE I
PRINCIPES GNRAUX DU MONDE
1. VOLUTION COSMIQUE.
@
p.27
On chercherait en vain dans les livres chinois lide de
cration, au sens complet du mot, cest--dire de production du
nant. Pour les philosophes de lExtrme-Orient, comme pour les
Grecs et les Romains de lantiquit paenne, lternit de la
matire est un dogme fondamental. Daprs eux, le monde a
toujours exist et existera toujours, roulant dans un cercle sans
fin dvolutions successives. Une priode de chaos succde avec
une rgularit fatale lclosion ou lpanouissement des
tres ; et, aprs une dure que Chao "ang-tsi$ fixe 129.600
ans, tout sera de nouveau englouti dans le Chaos, qui pargnera
cependant les lments dune nouvelle reconstitution.
Cette opinion singulire sur la dure de lvolution cosmique
est adopte aussi par
1
Tchou Hi (III, 6) et par plusieurs des
auteurs cits dans le Sing-li ta-tsiuen. Ils appellent cette priode
Yuen ou la 4#an+e =nn$e, quils reprsentent par la figure ci-
jointe dun cadran form de douze subdivisions (hoei). Dans le
premier Hoei (Tse), le Ciel ouvre le Chaos ou Grand Rceptacle.
A la deuxime heure (Tcheou), la Terre apparat son tour. De
1
Pour ne pas accumuler outre mesure les citations de textes chinois, nous
renvoyons notre traduction du chap. 49
e
des Cuvres de Tchou Hi, qui forme
la 3
e
partie de ce travail. Le chiffre romain I indique la premire section ; II, la
2
e
; III, la 3
e
; Les chiffres arabes indiquent les paragraphes.
.,
leur union fconde doivent sortir tous les tres de lUnivers. Voici
comment un savant lettr (u Lin-tchoan du temps des Song, (4
e
Empereur de la dynastie mridionale, 1195-1225), dcrit
lvolution initiale du Chaos (Cf. Appendix) :

p.28
La priode cosmique (Yuen) est de 129.600 ans. Elle se
divise en douze Hoei, de 10.800 ans chacune. Lorsque le ciel et
la terre, dans leur rvolution, atteignent le 11
e
Hoei (Siu,) tous
les tres sont renferms ; cest la fin de lhomme et de tout ce
qui existe entre le ciel et la terre. Encore 5.400 ans et le Hoei
Siu est pass. La 5.400
e
anne aprs le commencement du 12
e
Hoei (Hai) est le milieu de cette division : alors la portion de
matire lourde et grossire qui, en se solidifiant, avait form la
terre, se dsagrge, se dissout et, avec la matire lgre et plus
subtile du ciel, se mlange en une seule masse : on appelle cet
tat Hoen-toen ou Chaos. Ce mlange chaotique de la matire
pure et grossire tourne dun mouvement de plus en plus
rapide ; et, lorsquaprs un autre espace de 5.400 ans le Hoei
.-
Hai touche sa fin, les tnbres sont leur dernier degr de
densit. Et voil une fin du monde (litt. du Ciel et de la Terre).
Au point Tcheng la grande priode recommence, une nouvelle
re souvre : cest le commencement du 1
er
Hoei (Tse.). Le
Chaos dure encore, on lappelle Tai che ou 4#an+ +$/ut, parce
que cest le dbut dune nouvelle priode. On lappelle aussi la
4#an+e >nit$ parce que la matire subtile et grossire ne forme
quune seule masse chaotique, qui ne sest pas encore divise.
Ds lors, la lumire va augmentant par degrs (insensibles).
Aprs une dure de 5.400 ans, au milieu du Hoei (Tse), la partie
lgre et subtile de la matire universelle, ("i) slve dans
lespace, formant le soleil. la lune, les plantes
p.29
et les
constellations dtoiles : ce sont les luminaires ou signes clestes
dont lensemble constitue le ciel (visible).
Aprs un autre espace de 5.400 ans, le Hoei Tse (la 1
e
heure
du cadran cosmogonique) touche sa fin. Voil pourquoi lon dit
que le Ciel souvre (ou parat) dans Tse . Cependant la
portion plus grossire de "i est demeure au centre, sans
toutefois stre forme en une masse solide : aussi la terre
nexiste pas encore.
Une nouvelle priode de 5.400 ans scoule : cest le milieu
du 2
e
Hoei (Tcheou). La matire plus pesante se tasse ; elle
commence se solidifier, formant lhumus et les minraux
(divers). Llment humide de la matire devient leau qui coule
et reste liquide, tandis que llment calorique devient le feu qui
brille et ne steint pas. Leau, le feu, lhumus et les minraux
ont ainsi leur forme spciale et tous quatre ensemble composent
..
la Terre. Cest pourquoi lon dit que la Terre a paru (litt. sest
ouverte) en Tcheou, 2
e
heure .
Encore 5.400 ans, le Hoei Tcheou se termine ; alors le 3
e
Hoei Yn commence ; 5.400 ans scoulent partir de ce point ;
et au milieu de la 3
e
heure (Hoei) les tres humains commencent
natre entre les deux i. e. le Ciel et la Terre. De l lexpression
lhomme est n en Yn
1
.
II. LI ET "I
@
Lunivers et chacune de ses parties sont composs de deux
principes coternels, infinis, distincts mais insparables. On les
nomme Li et "i. Li est le principe dactivit, de mouvement,
dordre dans la nature ; ce que nos volutionnistes contem-
porains H. Spencer, Darwin, Hackel appellent une &o#ce +e +$0e-
loppeent inh$#ente ' la ati9#e, qui sans elle resterait inerte
et, son retour priodique au chaos, demeurerait dans une irr-
mdiable confusion (I. 9, 24). Cest le +oinans ille in no/is
+eus de Cicron, le Spi#itus intus alit?., le !ens agitat ole
de Virgile (n. VI.). "i est la masse gazeuse, ariforme,
indispensable son coprincipe Li, qui sans elle ne saurait agir, ni
mme exister, car il manquerait de point dappui. Li est un
principe ncessaire, aveugle, inconscient, semblable au )atu
1
Le lecteur aura peut-tre remarqu que depuis lapparition de lhomme sur
la terre jusquau rgne du chaos, cest--dire depuis la 3
e
heure jusquau
commencement de la douzime, il y a neuf divisions horaires. Ne pourrait-on
pas avec quelque bonne volont voir l une tradition des neuf ges qui,
d
aprs la Bible, prcdrent le Dluge ?

./
des Latins (I. 10). Il ne peut y avoir entre ces deux coprincipes
priorit ou postriorit de temps ; on doit
p.30
pourtant concder
Li une certaine priorit de raison et de dignit, comme tant la
source universelle de la vie, de la sensation, de lintelligence et
des cinq Vertus morales (Bont ; Justice ; Convenance ;
Sagesse ; Loyaut) (I. 5).
Li est imperceptible aux sens. "i peut avoir une forme sen-
sible ; Li est illimit, "i est compris dans des bornes fixes,
lorsquil se condense pour former des tres particuliers ; Li est le
fondement de lunit, est la source de la diversit entre les tres.
Voil pourquoi, dit Tchou-tse, nous accordons la priorit Li sur
son coprincipe.
Le point de dpart de lvolution du monde a t nomm par
Tchang-tse (Tcheng-ong, initio) le 4#an+ Cale (Tai houo).
Alors les lments subtils de la matire universelle sont dans un
parfait repos ; mais bientt, sous limpulsion du principe actif Li,
le Grand Vide (Tai hiu) commence la srie priodique de ses
transformations :
....................... Totam infusa per artus
Mens agitat, molem et magno se corpore miscet .
Voyons, avant de passer outre, ce que nos philosophes
entendent par leur Tai hiu. Admettraient-ils ici quelque chose de
ce quils appellent les dtestables erreurs de Lao-tse et de
Bouddha ? - Daprs Lao-tse, le Non-Etre ((u), le Nant absolu,
a prcd lEtre et lui a donn naissance. Daprs la doctrine
Bouddhique, en dehors du Non-Etre, il ny a rien de rel ; tout
nest quillusion.
.0
Les lettrs, eux, enseignent lternit de la matire, et rejet-
tent lide du nant absolu. Par le mot (u (Non-Etre) ou Tai hiu
(Grand Vide) ils dsignent seulement ltat de la matire
universelle, alors que ses atomes sont tellement disperss dans
lespace quils sont imperceptibles aux sens. Il rpugne, dit
Tchang-tse, que le 4#an+ @i+e existe sans la matire "i : et
cette matire ne peut pas ne pas se condenser pour former tous
les tres ; et les tres ainsi forms ne peuvent pas ne pas se
dissoudre de nouveau pour reconstituer le Grand Vide dans sa
forme premire. Or, tous ces changements dtat se font dune
manire spontane, fatale.
La condensation et la dispersion des atomes dans le Tai hiu
peuvent se comparer la conglation et la fonte de la glace
dans leau. Nous savons pour sr, dit le mme auteur, que
p.31
le Grand Vide nest que le "i lui-mme (en diffrents tats) ; il
ny a donc pas de nant absolu. Aussi les anciens sages,
lorsquils dissertent de la nature et du premier principe (Li), se
bornent mentionner les mouvements rguliers et les
transformations de la matire. Tous ceux qui croient la lgre
quil y a distinction de Etre et Non-Etre, montrent par l quils
manquent de science philosophique .
Les deux principes, formel (Li) et matriel ("i),
essentiellement insparables, bien que distincts, constituent par
leur ternelle union la 4#an+e ona+e (Tai-i), tre infini,
intrinsquement dou dactivit par la prsence intime de Li qui
le compntre et en fait comme un animal immense, capable
dengendrer toutes choses en lui-mme et de sa propre
substance. Avant que la ona+e nait produit ses actes en se
.1
fractionnant linfini, on lappelle aussi Hoen-tien et Hoen-luen,
cest--dire matire encore ltat informe du chaos.
Li$-tse appelait la matire premire ltat invisible Tai-i,
parce quelle est le sujet de toutes les productions et
transformations dans la nature. Devenue visible par la con-
densation des atomes, il la nomme Tai-tchou.

Un lettr
moderne, Hiu Yong-tchai, dcrit comme il suit les divers tats
par lesquels lUnivers passe, avec une rgularit fatale, du chaos
lordre et de lordre au chaos. Le passage est cit dans le Sing-
li ta-tsiuen : Le monde immense (litt., ciel et terre) est form
de la matire premire avec ses deux modes (Yn et Yang),
tantt imperceptible aux sens, tantt visible dans ses
transformations ncessaires, ternelles et sans fin. Il fut
certainement un temps o tout tait dans le chaos ; puis se fit
louverture, lclosion du monde. Mais avant lapparition de )ou-
hi, combien de temps stait dj coul depuis lOuverture du
monde, je lignore. Le Chaos et lOuverture sont deux tats dans
lvolution de la matire, lun de progression et de libre
expansion, lautre de dclin et puis darrt : cest ce que le I king
dsigne par les deux caractres [] et [].
Lorsque la matire avec ses deux modes volue et se
rpand librement (ce quon exprime par les mots [] et [], alors le
ciel, form de la portion matrielle plus pure et plus subtile,
slve et flotte en haut, tandis que la terre se condense et
demeure en bas. Les hommes naissent et se multiplient entre le
ciel et la terre. Alors parat une nouvelle srie de grands rois et
de sages princes. La perfection humaine atteint son apoge.
Aprs un si beau dbut, un tel panouissement des tres, il
.2
semblerait que le monde ne dt plus revenir la confusion du
chaos primitif. Mais le mouvement dvolution de la matire ne
peut pas toujours tre en progrs, ni son expansion se faire sans
p.32
obstacle. Quelque cent mille, ou peut-tre seulement quelque
dix mille ans scouleront, aprs quoi le progrs sera srement
suivi dune priode de dclin ; aprs la libre expansion viendra
larrt, lobstruction.
Enfin, au dernier point de dclin et dobstruction, la matire
plus subtile, qui stait leve pour former le ciel, en redevenant
impure sabaissera par degrs : la matire condense qui, en se
tassant, avait form la terre, se dsagrgera. La multiplication si
grande des humains diminuera aussi, puis sarrtera
compltement. Alors les cinq lments nauront plus leur action
propre. Leau et le feu agiront contrairement leur nature. Le
feu, au lieu de briller dans lespace, pntrera dans les profonds
abmes. Leau, au lieu de remplir les cavits terrestres, slvera
en bouillonnant (cf. III, 4). Ainsi leau et le feu agiront lun et
lautre contrairement leur propension naturelle ; mais leau doit
tre lagent principal qui rduira le ciel et la terre au chaos. Tout
ce qui a t produit auparavant, redevient ds lors une masse
confuse. Et, lorsque le monde rentre ainsi dans le Chaos, la seule
chose qui ne prit pas, cest la matire primordiale.
Cette matire premire conserve sera linstrument dun
nouvel tat de progrs succdant la priode de dclin, et de
libre expansion aprs un temps darrt. Quelque cent ou quelque
mille ans peut-tre se passent ; puis la matire cleste, qui
stait abaisse en se chargeant dimpurets, redevient pure et
slve de nouveau ; la matire terrestre, qui stait dsagrge,
.3
reprend sa densit et sentasse ; les tres humains, dtruits
jusquau dernier, reparaissent sur la terre et sy multiplient.
Pendant que la matire universelle volue, progresse et se
rpand sans obstacle, tout ce qui existait ltat de chaos
retrouve son panouissement dans un ordre nouveau. Ainsi donc
le monde passe graduellement de lclosion des tres au chaos,
par la mme raison quil avait dabord progressivement pass du
chaos lpanouissement. Et, au dbut de lre nouvelle, il doit
ncessairement y avoir des hommes dune intelligence et dune
sagesse extraordinaires, qui gouvernent comme lieutenants du
ciel, et ainsi la perfection des humains est son apoge. Au
commencement de chaque Ouverture du monde, il parat un
sage )ou-hi .

(Cf. texte chinois lAppendice).
III. T=I-"I.
@
Tai-ki () est un autre nom du principe dactivit (Li),
considr maintenant par rapport la formation prochaine des
tres. Il peut se dfinir : lensemble des nergies de la masse
p.33
universelle, la cause formelle prochaine du monde dans chacune
de ses parties (cf. II ; 1, 2 et passi. Le commentateur classique
du Li-ki donne de Tai-ki la dfinition suivante, o le P. Prmare a
d voir un 0estige bien marqu du dogme de la Trinit : cest le
principe dunit des trois Agents universels ([], i. e. le Ciel, la
Terre et lHomme).
Tout tre physique ou moral, les portions parfaites (Yang) et
imparfaites (Yn) de la matire, les cinq lments, les passions
/5
mme de plaisir, de joie, de colre, de tristesse ; tout sans
exception est inform de Tai-ki et le possde dans son intgrit.
Il est en toutes choses, et cependant reste un, sans division.
Cest, dit Tchou Hi, comme la lune qui claire la nuit : elle est
une au ciel ; et lorsquelle rpand sa douce lumire sur les
fleuves et les lacs, on la voit refltant partout son disque, sans
que lon puisse dire pour cela que la lune est divise et perd son
unit (II. 11). Jamais, scrie M
r
. E. J. Coulomb, dans son livre
Le sec#et +e l=/solu, jamais la philosophie occidentale na
atteint ces hauteurs ! Pauvres Occidentaux, esprez ; bientt
la lumire se lvera pour vous. Le grand Coulomb et son
vnrable ami Arthur Arnould vous apportent la sagesse de
lExtrme-Orient ! Oyez et pmez-vous denthousiasme ;
bnissez les aptres du Tai-ki ;
Tcheou Lien-ki commence son premier ouvrage par les mots
(u ki eul tai ki. Lexpression prtait diverses interprtations :
elle ne manqua pas de soulever bien des disputes. Les uns y
voulurent voir admise par le fondateur de la nouvelle Ecole la
doctrine taoste du Nant, qui aurait prcd la naissance du
monde, et do serait spontanment sorti le Tai-ki, cause plus
immdiate de tous les tres. Pour donner plus de crdit leur
interprtation arbitraire, ils allrent jusqu forger un texte dans
lequel, disaient-ils, le matre avait lui-mme expliqu ainsi sa
pense : Sorti du nant, il devint Grand Extrme.
Mais Tchou Hi rejette avec indignation un pareil commentaire
invent plaisir. Suivant lui, la phrase (u ki eul tai ki ne veut
pas dire quen dehors de Tai-ki il existe un tre ternel qui
serait le Nant Absolu, mais que dans le Non-Etre relatif qui,
/4
comme on la vu prcdemment, constitue le Grand Vide, rside
Li, le premier principe ternel informant la matire universelle,
dont les atomes disperss sont encore imperceptibles aux sens.
Dans la phrase en litige, la particule est donc une simple
conjonction et nimplique pas une ide de consquence ou de
dduction. (u ki ne doit pas tre pris comme un su/stanti&, mais
comme un a+3ecti& qualifiant Tai-ki. Tcheou-tse dit donc quil fut
un temps o ce Tai-ki, qui prsent se manifeste nous par la
matire condense dans les tres corporels, se tenait encore
cach dans la matire invisible et sans forme.
Tchou Hi trouve dailleurs dans le contexte mme une preuve
sans rplique contre les assertions de ses adversaires. Car
Tchou-tse emploie bientt aprs le terme (u ki comme
synonyme de Tai-ki , lorsquil dit []. Et puis il ajoute que si, pour
Lao-tse, lEtre et le Non-Etre sont deux choses tout fait
opposes, il nen est pas de mme pour Tcheou-tse. Celui-ci ne
reconnat entre lun et lautre quune diffrence dtat
accidentelle. (u signifie pour lui la matire informe par Li, mais
imperceptible encore ; Yeou, au contraire, est la matire dont les
atomes condenss ont dj pris une forme sensible. Donc la
particule du passage en question ninfre aucune ide de
causalit du premier terme lgard du second, mais une simple
conjonction de deux ides quivalentes.
IV. YN ET Y=N4.
@
/,
Partant de ce fait dexprience
1
que le chaud et le froid sont
les causes qui produisent et altrent toutes choses et que la cha-
leur provient du mouvement, le froid du repos, nos Philosophes
enseignent que la Matire comme un globe infini, anime par
son coprincipe Li, se mit un jour en mouvement sous son
influence dirigeante ([], diriger, ordonner). Le mouvement
spara peu peu llment ign et llment aqueux, qui
staient mlangs durant le rgne du Chaos (III), et produisit
bientt la chaleur et la lumire
2
. Ds lors, les atomes de la
matire premire formrent dans le Grand Vide comme deux
courants distincts, positif et ngatif. dous de qualits diverses,
dont le dosage, gradu linfini, dterminera la perfection ou
limperfection relative des tres, au physique et au moral
3
. Il
est curieux, remarque le Dr. W. A. P. Martin (Hanlin %ape#s p.
215 : On Oriental Dualism), de voir le phnomne de la lumire
uni celui du mouvement.
p.35
Les anciens chinois auraient-ils
prvu la thorie de londulation et toute la doctrine moderne de
la Thermodynamique ? La thorie physique qui rapporte tout
1
Cf. P. Longobardi, Trait sur quelques points de la Religion des Chinois,p. 34
2
Section 49 des uvres de Tchou Hi.
3
Cf. Zottoli Cursus Litter. sin. 3
m
Vol. p. 520.
/-
Yn et Yang, prend sa source dans le I king, le plus ancien
4
de
leurs Livres sacrs .
Le Dr. J. Legge, la page 45 de son Introduction du I "ing,
donne la traduction du passage o, pour la premire fois, il est
fait mention de Yn et Yang ; il se trouve dans le paragraphe 4
e
du 5
e
Appendice, daprs la division adopte par lui ; pour les
Chinois, cest la 8
e
des dix parties ou =iles qui composent le
Commentaire de ce livre. Lauteur se pose ensuite cette ques-
tion : Do we find (here) Yang and Yin not merely used to indi-
cate the quality of what they are applied to (i. e. les lignes des
symboles), but at the same time *ith su/stanti0al &o#ce,
denoting what has the quality which the name denotes (i. e. la
matire elle-mme en ses deux modes ou manires dtre) ?
Had the doctrine of a primary matter of an ethereal nature. now
expanding and showing itself full of activity and power as Yang,
now contracting and becoming weak and inactive as Yin : had
this doctrine become matter of speculation when this Appendix
was written ?
M
r
. Legge avoue franchement que la plupart de ceux qui se
sont jusquici occups du I "ing tiennent pour laffirmative, sans
4
Le I "ing, auquel on doit accorder au moins 3.000 ans dexistence, nest
cependant pas le plus ancien des livres chinois ; moins quon ne veuille
donner le nom de Li0#e aux quelques symboles de )ou-hi, qui servirent de
thme Wen Wang et son fils le prince de Tcheou, pour leurs lucubrations
fantaisistes, devenues le texte de ce livre canonique entre le 12
e
et le 13
e
sicle seulement avant lre chrtienne. Les commentaires ou Appendices ny
furent ajouts que six ou sept sicles plus tard. Les premires Annales du
Chou-"ing existaient plus de mille ans avant luvre du roi Wen, le vritable
auteur du I "ing. De mme, plusieurs des Odes du Che "ing remontent au-
del de lavnement des Tcheou. Il nest donc pas vrai que le I "ing soit
=nti.uissius Sina#u Li/e# (titre de louvrage du P. Rgis publi seulement
en 1831 Stuttgard par Jules Mohl) ; the ost ancient o& thei# classical
*#itings, comme le dit le chanoine Mc Clatchie (Introduction to the Y5 "ing) ;
the oldest of their sacred Books, comme le rpte ici W. A. P. Martin. (Cf. J.
Legges Introd. Y5 "ing p. 6-7).
/.
soulever l-dessus le moindre doute. The Chinese critics and
commentators &o# the ost pa#t (y en a-t-il un seul qui
soutienne videmment le contraire ? Je ne le crois pas), assume
that it had. - P. Regis, D
r
. Medhurst, and other foreign Chinese
scholars repeat their statements without question. I have sought
in vain for proof of what is asserted . La meilleure preuve,
notre avis, cest que la question na jamais t dispute entre les
nombreux interprtes de ce livre antique. Et, si quelques-uns
nous disent, comme dans le spcimen rapport dans la note de
la page 44, que les Sages (i. e. )ou-hi et Wen Wang), pour
faire correspondre
p.36
leurs symboles avec les principes sur
lesquels repose la nature des hommes et des autres tres,
nommrent ces symboles Yn et Yang .. ne supposent-ils pas,
dis-je, par cela mme, quune ralit a pa#te #ei rpond ces
noms ?
De plus, au chapitre [] du Li ki, on lit ces mots qui nous
semblent un argument concluant : []
1
. Il sagit bien ici de la
matire premire, au sens que nous avons vu plus haut, et cette
matire, anime dun mouvement circulaire, manifesta ses deux
modes intrinsques dingale perfection et dous de qualits
opposes.
Le "ia yu, livre trs ancien, bien quil nait t publi que vers
le milieu du 3
e
sicle par Wang Sou (P. C. 240), qui lavait trouv
chez un descendant de Confucius la 22
e
gnration, reproduit
ce chapitre du Li-ki ; et, au mot [], lditeur ajoute cette
explication []. Le [] dit que lEmpereur sacrifie au Ciel sur le
Tertre du Midi, afin dtre plus prs du sige de Yang.
1
[css : phrase non traduite par lauteur]
//
Dans son commentaire du Hong-&an, Lieou-Hiang (A. C. 80-9)
appelait le soleil la quintessence de la matire la plus parfaite.
Les Commentateurs du [], Tsouo "ieou-ing, "ong Yang-kao et
"ou Liang-chou rapportent que, pendant la dure dune clipse
de soleil, les magistrats convoquaient le peuple ; on battait le
tambour, on offrait des pices de soie, on frappait linstrument
des veilles, on attachait les dieux lares avec des fils de soie, et
dans une circonstance aussi critique tous unissaient leurs efforts
pour soumettre la matire imparfaite (Yn) et aider le triomphe
de Yang.
Il ne fallut donc pas, comme le croit M
r
. Legge, plus de mille
ans aprs lachvement du I "ing, pour que la doctrine dune
matire premire et sa place dans lenseignement de lcole
confucenne : It took more than a thousand years after the
closing of the Yi to fashion in the Confucian school the doctrine
of a primary malter. We do not find it fully developed till the era
of the Sung dynasty, and in our eleventh and tenth centuries.
Il est vrai, la philosophie matrialiste dans son ensemble ne
reut son plein dveloppement que sous limpulsion de Tchou Hi
et des lettrs de son poque. Mais les ides des lettrs de ce
pays taient dj profondment matrialistes avant que ne ft
conu et rdig ce systme, qui nous semble ne cadrer, hlas !
que trop bien avec les ides exprimes dans les ouvrages chinois
dune trs haute antiquit, peut-tre ds avant lavnement des
Tcheou.
p.37
La matire avec ses deux modes se nomme Yn-yang tche
ki. Sous laction motrice et ordonnatrice de Li, la masse
immense se meut avec une rapidit toujours plus grande : ses
/0
deux portions de qualits ingales se mlangent diversement, et
de leur union naissent les cinq lments, qui entreront
dsormais comme agents constitutifs des tres, dans les
transformations subsquentes de la nature. A cause de leur
degr de perfection relative, ils se livrent entre eux une lutte
perptuelle ; et leur influence se neutralisant sans cesse, ils se
succdent lun lautre au pouvoir. Ces cinq monarques, qui se
disputent ainsi lempire du monde, avec des alternatives fatales
de succs et de dfaite, sont lEau, le Feu, le Bois, le Mtal et
lHumus. Le premier a son domaine rgulier, sa rsidence plus
spciale au Nord ; le second, au Sud ; le troisime, lEst ; le
quatrime, lOuest, et le cinquime, au Centre.
@
/1
CHAPITRE II
1
LES TROIS AGENTS
I. CI2L ET T2662.
@
Par leffet du mouvement giratoire continu et extrmement
rapide do naquirent la chaleur et la lumire, les molcules les
plus subtiles de la matire slevrent insensiblement jusquau
sommet du neuvime orbe cleste. Ces neuf orbes ne sont pas
des sphres parfaites, dtaches les unes des autres, mais se
dveloppent en spirale continue, comme un ressort de montre.
La matire y est dune puret et dune clart toujours plus
grande, mesure quelle slve du centre dans lespace. Elle
devient de plus en plus consistante, mesure quelle se rappro-
che de la circonfrence extrieure ; et la neuvime et dernire
spirale du sommet forme comme une corce trs dure. L, le
mouvement de rotation est le plus rapide (III. 3, 34).
Ainsi fut form le ciel ; il comprend le soleil, la lune et les
toiles qui tournent sans cesse autour de nous (III. 1), enfin
latmosphre, o se rpandent les cinq lments, qui constituent
par leur mlange la matire immdiate dont tous les tres ici-
bas sont composs.
Cependant les molcules plus grossires, froides et tnbreu-
ses se dposaient, se condensaient pour former la Terre, qui
1
[css : la mise en page de len-tte du chapitre II nest pas faite dans le livre-
papier. On ne peut la retrouver qu partir de la table des matires.]
/2
demeura immobile au centre du systme, semblable une
grande
p.38
et large feuille que lair environne de toutes parts. Elle
doit sa stabilit la rvolution trs rapide de la machine ronde :
si celle-ci sarrtait un seul instant, aussitt la Terre senfoncerait
comme un vaisseau qui sombre.
Le Ciel et la Terre existent maintenant part. Mais dans
quelle relation sont-ils entre eux, quant leur nature et quant
leurs oprations ? Et dabord sont-ce deux tres
substantiellement diffrents dans leurs lments constitutifs, ou
bien leur diffrence nest-elle quaccidentelle ? - La rponse est
facile. Nous avons dit comment ils ont t forms, lun recevant
en partage les particules les plus subtiles de la matire
pralablement labore, lautre les plus grossires ; mais tous
deux intimement compntrs dans toutes leurs parties par Li,
principe essentiel de vie, de bont, dintelligence, dpendant
toutefois, pour la manifestation de son activit, des qualits plus
ou moins parfaites de la matire quil informe.
Les lments matriels qui entrent dans la formation du Ciel,
nopposent point de rsistance au principe actif ; celui-ci trouve
donc en lui un instrument docile, au moyen duquel il manifeste
par de merveilleux effets sa bont, son excellence sans mesure.
Le Ciel est de tous les tres le plus digne dhonneur, le plus
parfait, le plus intelligent, la source de tout bien. Les titres les
plus magnifiques lui sont donns dans le Chou "ing, o il est
appel Chang Tien, Ciel suprieur, Hao Tien, Ciel brillant, Hoang
Tien, Ciel souverain ; ou bien encore Ti, Roi, Chang Ti, Suprme
Dominateur, Hoang Chang Ti et Hoang Tien Chang Ti, Ciel
Souverain et Suprme Rgulateur. Ce dernier titre orne
/3
aujourdhui encore la tablette de lAutel du Ciel, o lEmpereur
offre seul des sacrifices. Il semblerait que dans les =nnales les
mots Tien et Chang-Ti dsignent galement bien la mme ide ;
cependant, daprs Tchou Hi, il y a entre Tien et Chang-Ti cette
diffrence, que le premier semploie lorsquil est question de
protection et dentretien des tres infrieurs qui lui doivent
lexistence, et le second pour indiquer lide de puissance et de
gouvernement.
Les modernes matrialistes ne doutent aucunement quils
naient le vrai sens des anciens Livres, tel que lenseignaient les
Sages Confucius et !ong-tse ; et peut-tre ne serait-il pas si
facile de prouver le contraire, moins quon ne russisse
dmontrer que la logique avait autrefois en Chine plus dempire
sur les esprits que de nos jours. Quoi quil en soit, loin de
trouver tranges et de rejeter ces beaux noms donns T
#
ien,
ils en ont invent plusieurs autres non moins honorables. Ils
lappellent le Matre, le Gouverneur, le Grand Formateur du
Monde.
p.39
Cest en vrit faire croire, au premier abord, quil
sagit de notre vrai Dieu dont la Providence dirige et rgle toutes
choses : comme, par exemple, lorsque Tchou Hi, dans son
commentaire, explique Ti par Tien tche tchou-tsai, le
Gouverneur du ciel. Mais il est clair que tout lensemble de la
doctrine philosophique de matre Tchou et des auteurs modernes
en gnral, empche absolument quon ne donne cette expres-
sion, ou dautres semblables, un sens spiritualiste. Ti,

dit
Tchou-tse, nest autre que Li agissant en matre (III. 20) : cest
donc la force inhrente la matire cleste, qui lui fait produire
les tres dans un ordre ncessaire et fatal. Cette propension
05
naturelle la production des tres est galement exprime par
le mot Sin (ens). Un disciple demandait si, dans lexpression
Tien ti tche sin, Sin avait le sens de Tchou-tsai ? - Oui,
rpondit le matre, il a srement le mme sens ; mais Tchou-tsai
lui-mme est lquivalent de Li, cest une mme chose . - Et
Ti, est-il aussi lquivalent de Sin ? - Certainement, car ce
que Sin (ens, lme) est lhomme, Ti lest au Ciel (III. 20, 21,
27, 29).
Lexpression Tien tche tchou-tsai a mme parfois un sens
plus restreint. Elle signifie un certain endroit du ciel, lEst, o
se manifeste sa vertu productrice et qui correspond au symbole
Tchen, un des huit points qui partagent le zodiaque : il y en a
quatre pour le chaud, Yang (printemps, t), quatre pour le
froid, Yn (automne, hiver). Quand le soleil arrive ce point
dominant, le printemps commence et, sous linfluence du
principe Yang, qui triomphe enfin, tout commence renatre
dans la nature. Cest aussi ce que le philosophe Chao Yong
exprime par ces mots Ti tchou hou tchen, que le commentateur
moderne le plus autoris explique en ce sens, qu un moment
prcis de la rvolution annuelle du monde, le premier principe Li
recommence la srie priodique de ses productions et remet tout
en mouvement, non par une volont libre, mais daprs un ordre
ncessaire, comme on la vu plus haut. Tchou-tsai ou Ti ne sont
donc que lnergie victorieuse de Yang, ou la force de la chaleur
pendant les six mois du printemps et de lt, du moment o elle
commence crotre, jusquau moment o elle recommence
diminuer.
04
Si nous demandons maintenant Tchou-tse quel est daprs
lui, le sens de Tien (ciel) dans les Livres canoniques et classi-
ques, il nous rpondra ce quil dit un jour lun de ses disciples,
qui lui posait la mme question : Dans certains passages, Tien
signifie seulement la vote azure ; dans dautres, lnergie, la
force par laquelle le ciel produit et dirige tout ; parfois il dsigne
le principe immatriel (Li) qui linforme et lanime ; mais
p.40
jamais un tre personnel qui de l-haut jugerait et condamnerait
les mauvaises actions des humains. - S
il en est ainsi,
pourquoi donc dit-on que le Ciel et la Terre sont inexorables ?
- Cela veut dire simplement que tous les tres sont
condamns prir un jour . (III. 27, 29)
Et voil comme les lettrs modernes rpondent aux textes si
nombreux du Chou king qui, pris en eux-mmes, sembleraient
dmontrer dune manire si vidente que les anciens chinois
entendaient par les mots de Ciel et de Chang Ti, non pas une
pure abstraction ou une force inhrente la matire, mais bien
un Etre suprme, vivant et pensant, agissant librement, souve-
rainement sage, bon et tout-puissant (I. 16). Mais il est
impossible de savoir au juste quelles ides les anciens
attachaient ces mots.
Ce qui est certain cest que ds avant lavnement de la troi-
sime dynastie le Chou-king parle dj du Ciel ou Chang-Ti et de
la Terre comme de deux puissances unies pour la production de
toutes choses. Quand le roi (u annonce ses nobles assembls
son intention dattaquer lempereur Tcheou-sin (Cheou), il leur
parle du Ciel et de la Terre pre et mre de tous les tres et
leur dit quil a eu soin doffrir un sacrifice ' Chang-Ti et la Terre
0,
souveraine pour le succs de la prsente expdition. Dans une
autre allocution ses faux sujets, il accuse le tyran davoir
nglig doffrir les sacrifices traditionnels au Ciel et la Terre.
Do il suit que les ides matrialistes ne commencrent pas
seulement sintroduire lavnement de la dynastie des
Tcheou ; elles existaient depuis longtemps dj. Mais, partir de
cette poque, elles allrent saccentuant de plus en plus, en-
tretenues par le I "ing, que Wen-Wang et le duc de Tcheou
avaient compos pour expliquer leur guise et au profit de leur
politique les mystrieux symboles de )ou-hi. Cest dans le
paragraphe sixime du canon de Choen que nous trouvons la
premire mention du culte religieux des anciens chinois. Voici le
passage : Alors il (Choen) offrit ' Chang Ti le sacrifice Lei, aux
six Vnrables le sacrifice Yen, aux montagnes et aux fleuves le
sacrifice Wang ; il tendit aussi son culte luniversalit des
Esprits.
De laveu de Legge lui-mme, les commentateurs, bien avant
lpoque des Song, donnaient ici comme lquivalent de Chang-
Ti, le Ciel, ou le Ciel et les Cin. Ti, cest--dire les cinq lments.
Et ce ciel dont ils parlent est le ciel matriel, comme il appert du
contexte et de tout lensemble de la doctrine de !a Yong (P. C.
79-166), de Wang Sou (P. C. 240), de "ong Ngan-kouo (2
e
s. A.
C.) etc.
1
.
Je ne puis douter, dit Legge (Shoo "ing, p. 34 note) que
p.41
Chang Ti ne soit, ici le nom du vrai Dieu ; mais la vrit sur son
tre et son culte tait dj pervertie ds cette poque recule
(2255 A. C.), ainsi quon le voit dans la suite du paragraphe .
1
!a Yong, ajoute Legge (loc. cit.), pensait que Chang Ti est lEtre
suprme : !a Yong held chat Shang Te was `the supreme One - Non ...
0-
Que Chang Ti soit, dans ce passage, le nom du vrai Dieu, la
chose ne nous semble pas si vidente. En tout cas, lide quy
attachent les lettrs chinois de la plus haute antiquit jusqu
nos jours ne saccorde pas avec celle que nous avons de Dieu.
Ceux dentre les protestants qui veulent se servir du terme
Chang Ti auront donc faire admettre tout dabord aux chinois
une explication de ce mot diffrente de celle quen donnent tous
leurs commentateurs autoriss. N
est-il pas craindre quils ne

sentendent dire : Eh quoi ! vous un tranger, vous prtendez
donc comprendre nos Livres mieux que tous nos auteurs !
S
il y a pourtant quelque probabilit que le Ti ou Chang Ti des

premiers sicles du Chou-king dsigne un tre personnel, dans le
I "ing cela ne semble plus du tout probable. M
r
Legge traduit
ainsi dans ce livre le 8
e
paragraphe de la 8
e
partie ou Aile (chez
lui, cest le 5
e
Appendice) : God comes forth in "an (Tchen) (to
his producing work) ; He brings (His processes) into full and
equal action into Sun ; they are manifested to one another in Li ;
the greatest service is done for Him in "huan, etc. etc En vrit,
quon lappelle (comme il plaira) 4o+, avec lauteur, ou
Sup#eus Ipe#ato#, avec le P. Rgis, le nom de la divinit
sonne bien mal dans ce passage : le sens attach ici au texte ne
repose sur aucune interprtation faite par des auteurs chinois ;
cest un sens impos par le prjug. I contend, dit Legge, that
4o+ is really the correct translation in English of Ti . Dans
certains passages des premires Annales, passe ; mais que dans
cet endroit-ci ce soit linterprtation exacte, nous attendons
dautres preuves que celles que le savant auteur croit tre en
droit de tirer du tmoignage en apparence si vident de Tchou
0.
Hi, de "ong Yng-ta et de Wang %i, chef dune cole de divination.
Oui, quoi de plus clair, par exemple, que les paroles de Tchou
Hi ? Comme elles rpondent bien nos ides chrtiennes ! Mais
recourez donc au contexte ; jugez daprs lensemble de sa
doctrine et vous verrez combien ses penses au fond sont
diffrentes des vtres. Pour lui Chang Ti nest que la vertu active
du ciel matriel.
M
r
Legge nous semble avoir pch ici contre la mme rgle
dinterprtation, que lorsquil nous a donn la traduction des
formules de prires extraites du Rituel imprial des !ing
1
. Il
p.42
y a appliqu aux mots, surtout au terme Ti, vers le triomphe
duquel il dirigeait surtout son travail, des ides du plus pur
spiritualisme, tout fait opposes aux conceptions videmment
matrialistes des interprtes modernes, conceptions
universellement acceptes au temps des !ing, et favorises par
les Empereurs de cette dynastie, comme elles le sont encore de
nos jours.
Les mmes prjugs se montrent passi dans sa traduction
des Quatre Livres : il sefforce dy tout expliquer dans un sens
spiritualiste. Et quand il arrive parfois que le texte chinois est si
clairement matrialiste quil lui devient impossible de le faire
cadrer avec le reste de sa traduction, lauteur stonne de ce
quil considre comme une inconsquence manifeste. Mais non, il
ny a malheureusement que trop de suite dans leurs ides du
plus bas matrialisme. Quon applique le systme de Tchou Hi au
Tchong-yong, au Ta-hio, etc.. et lon verra que tout sy tient.
1
Cf. Notions of the Chinese.
0/
A la page 284 du I
er
Volume des Chinese Classics (Ed. 1861)
on lit en note : `without bounds our in&inite. Surely it is
strange, passing strange, to apply that term to any c#eate+
being . Mais les Chinois ont-ils lide de cration ? - Le texte,
en parlant du Ciel et de la Terre, avait dit : [], ce sont +es At#es
sans $lange +ipe#&ection : et Legge crit en note : It
surprises us, however, to find heaven and earth called `things at
the same time that they are represented as by their entire
sincerity producing all things . Nous sommes surpris,
toutefois, de rencontrer le Ciel et la Terre dsigns comme des
choses, en mme temps quils sont reprsents comme
produisant toutes choses par leur entire sinc$#it$
1
.
Puis au paragraphe 9
e
: Jai dj fait observer que, dans ce
passage, on ne nous prsente le ciel et la terre que comme des
tres matriels. Et non seulement cela ; mais on nous montre
encore des agents partiels, comme les montagnes, les mers et
les fleuves, agissant avec la mme inpuisable nergie que ces
deux corps entiers, ou agents universels. Le [] dit ce propos :
- `Les collines et les eaux sont des productions du Ciel et de la
Terre ; le pouvoir quelles ont de produire elles-mmes dautres
tres montre encore mieux combien le Ciel et la Terre sont
inpuisables dans leur nergie productive. La confusion et
lerreur de contenues dans de semblables ides sont vraiment
lamentables
2
.
1
Nous dirons plus loin que le mot since#ity employ ici par lauteur ne rend
pas bien la valeur du mot [], qui signifie plutt la pa#&aite con&o#it$ +un
At#e a0ec sa natu#e.
2
I have already observed how it is only the material heavens and earth which
are presented to us. And not only so ; we have mountains, seas and rivers,
set forth as acting with the same unfathomableness as those entire bodies
and powers. The [] says on this :.... `The hills and waters are what Heaven
and Earth produce, and that they should yet be able themselves to produce
00
p.43
Oui, sans doute ; et ces erreurs sont dautant plus
dplorer, quelles ne sont pas ici exprimes comme en passant et
par inadvertance, mais sont la consquence dun systme
purement matrialiste, qui rgne sur lintelligence du peuple
chinois depuis de longs sicles.
II. !YTH(L(4I2 ET T6=,ITI(N
@
La fameuse question du terme (Te# Buestion) pour rendre
en chinois lide de Dieu jeta longtemps la division dans larme
protestante en Chine. La lutte sest peu prs termine par un
compromis entre les adversaires. On a dit des Bibles en
chinois o Dieu se dit Chang Ti, dautres o il sappelle Chen : ce
fut la condition de larmistice. Pour ce qui regarde le sujet que
nous traitons, on ne lira pas sans intrt les dtails de la lutte
trs vive qui eut lieu au cours de la campagne entre le Dr. Jh.
Chalmers et le chanoine Mc. Clatchie (voir China Review V. III p.
342-354, et Vol. IV. p. 84, 243). Le premier soutient que le
Chang-Ti des Anciens Livres dnote un Dieu personnel ; le cha-
noine tient pour Chen ; et cest dans le but de combattre lo-
pinion adverse et de faire rejeter jamais les noms de Chang-Ti
et de Tien comme indignes de signifier le vrai Dieu, quil publia
en 1871 sa Cosmogonie Confucenne, ou traduction avec notes
du 49
e
chap. des Cuvres de Tchou Hi.
othe# things, shows still more how Heaven and Earth, in the producing of
things, are unfathomable. The confusion and error in such representations
are very lamentable.
01
Lauteur suppose comme une chose certaine que les doctrines
des philosophes modernes sont lcho sincre des traditions de
lancienne cole de Confucius et de !ong-tse. Quoi quil en soit,
il a calomni les uns et les autres en identifiant, dans sa manie
dunit mythologique, le Chang-Ti et le Tien des "ing avec le
Priape de lOccident et linfme Baal des Phniciens. Sa conclu-
sion trange sappuie sur un passage du I "ing (liv. III. c. VI)
auquel il renvoie en affirmant quon y trouve clairement ensei-
gnes les horreurs dun culte abominable Phallic worship .
(Confuc. cosmog. p. 152)
Sans doute, depuis plus de trente sicles, les Chinois
admettent, pour expliquer la production de lUnivers, une double
puissance de la matire ternelle qui, par le mlange de ses
lments parfaits et imparfaits, forts et faibles, donne naissance
tous les tres et les distingue les uns des autres. Cest le Yang
et le Yn, le "ien et le "oen de leur philosophie, que nos yeux
rencontrent partout en ce pays reprsents au centre de la
figure octogonale du mystrieux %a koua. Il est impossible de ne
pas admettre que la Chine a depuis longtemps accept avec
lancienne Egypte, la Grce et la Rome paenne, comme lInde
des
p.44
monuments sanscrits et celle daujourdhui encore, un
systme cosmogonique que lon peut appeler, si lon veut, a
se:ual syste o& the uni0e#se. Mais, de ce principe les Chinois
ont-ils jamais tir les mmes conclusions pratiques que les
autres nations ? Cette doctrine a-t-elle eu aussi son contrecoup
dans le culte religieux de ce peuple ? En trouve-t-on des traces
dans le prsent, ou du moins dans les monuments historiques
02
des anciens temps ? Cest l une question de fait et non une
affaire de conclusion logique.
Or, le fait, dans le cas prsent, le voici tel que lexprimait
parfaitement le Dr. Williams dans son !i++le "ing+o (Vol. II. p.
231) : Le trait le plus remarquable de lidoltrie chinoise est
quon ne trouve dans ses temples aucune trace de la sensualit
difie, dans le but de couvrir du masque de la religion et
dautoriser ces dbauches de licence et ces orgies qui nervrent
tant desprits en souillant tant de curs dans nombre de
contres paennes. On ne trouve ici ni Vnus, ni Lakshmi, ni
prostitution comme au temple de Mylitta, ni les rites obscnes de
la Doorga-puja. La doctrine spculative des deux coprincipes Yn
et Yang na jamais dgnr dans le culte dgradant du Linga et
du Yoni de lInde . Peut-tre doit-on voir ici une manifestation
de cette inconsquence de lesprit chinois si regrettable souvent
dans ses effets. Dans le cas prsent, du moins, leffet est
heureux et nous ne saurions trop bnir la Providence davoir
ainsi prserv ce peuple de labme o tant dautres se sont
perdus.
Abandonn de ses amis eux-mmes, et rest seul soutenir
sa thse mythologique, le Chanoine ne voulut pas savouer
vaincu ; il sentta au contraire dans son ide fixe. et des deux
cts on en vint des expressions trs peu charitables. Deux
ans plus tard, en 1876, paraissait la Traduction du I "ing,
ouvrage du mme auteur fait dans le mme but de controverse,
en faveur de Chen contre Chang-Ti, soutenue par les mmes
arguments, cest--dire les mmes prjugs qui lavaient conduit
appliquer cote que cote la littrature chinoise son systme
03
outr de mythologie compare. Le traducteur ne sest gure
proccup des questions de philologie et dhistoire, quun travail
srieux de traduction dun livre aussi ancien, aussi complexe que
le I "ing, ne peut manquer doffrir chaque page.
Cependant lintroduction, les notes et les appendices, dont il
encadre sa traduction frquemment dfectueuse, ne sont quune
fastidieuse rptition de ses tirades favorites contre Chang-Ti,
quil ne cesse didentifier avec la monade hermaphrodite ou le
Chaos, avec le Oannes de Babylone et le Baal des Phniciens. En
diffrents endroits (pp. 22, 116, 303, 346) il revient avec
insistance, mais sans apporter de preuves tires des faits, sa
dcouverte dun culte immonde que la Chine aurait de tout
temps rendu au Ciel et la Terre sous les symboles des organes
sexuels de la gnration. En vrit, la critique faite par le China
Review
p.45
(Vol. 3-5) des deux ouvrages du chanoine Mc.
Clatchie nest nullement trop svre au fond, bien que
lexpression en soit peut-tre un peu dure
1
.
Mais tout en rejetant comme dnues de preuves ces as-
sertions du chanoine protestant, pouvons-nous ne pas admettre
que le I "ing enseigne une mythologie rudimentaire, qui, pour
des raisons que nous ne recherchons pas en ce moment, est de-
meure toujours ltat dembryon ? On sait que le roi Wen
manipula les huit trigrammes de )ou-Hi et leur donna chacun
1
Voici le jugement du Dr J. Legge dans la prface du I "ing (XVII), Oxford
1882 : His own special object was `to open the mysteries of the Y by applying
to it the key of comparative mythology. Such a key was not necessary ; and
the author, by the application of it, has found sundry things to which I have
occasionally referred to in my notes. They are not pleasant to look at or dwell
upon ; and happily it has never entered into the minds of chinese scholars to
conceive of them. I have followed canon Mc Clatchies translation from
paragraph to paragraph and from sentence to sentence, but found nothing
which I could employ with advantage in my own ". Ce nest pas flatteur.
15
une situation nouvelle correspondant un point du zodiaque o
son influence (virtus) est cense sexercer. Quel fut au juste le
but que se proposait Wen Wang, lorsque prisonnier (A. C. 1143
ou 1142) du tyran Cheou, dernier Empereur de la 2
de
dynastie, il
modifia larrangement jusqualors reu des symboles ? (cf.
Mayer
s Chinese reader
s manual, p. 355) tait-ce, comme lont

pens les philosophes modernes (livre 15 du Sing-li ta tsiuen),
pour marquer dune manire frappante le dsordre caus en ce
temps dans lempire par les passions brutales du tyran qui le
gouvernait, et les malheurs que ne tarderait pas produire un
tel tat de choses, si lon ny portait remde au plus tt
1
? En
tout cas, le remde fut radical ; ce fut le renversement de la
dynastie Chang au profit de la famille princire des Tcheou (A. C.
1122-255).
Voici le passage du I "ing auquel nous faisions allusion. Il se
trouve dans la 8
e
section ou Aile qui a pour titre Dissertation
sur les Trigrammes . Lauteur traite dabord de leurs
dispositions diverses par rapport aux saisons de lanne et aux
points de lespace daprs )ou-Hi et Wen Wang. Puis il poursuit
en ces termes : "ien est le Ciel, cest pour cela quon le
nomme pre ; "oen est la Terre, et pour cela on la nomme
mre. En Tchen se fait la premire union (llment fort domine),
le rsultat est un mle et pour cela on lappelle le premier fils. En
Suen pour la premire fois llment faible lemporte ; il en
rsulte une femelle ; cest pourquoi on lappelle la fille ane. En
1
``V. g. si symbolum Li, ignis, supponatur loco symboli Kn, aqu, utriusque
elementi inordinatio principi (Wen) visa est non minus apta ad significandas
ruinas et clades Reipublic mal ordinat, quam naturales ab hieme aut
imminente, aut sviente, rerum generatarum corruptiones. (cf. I "ing du P.
Rgis I., p. 23.24, 67-68).
14
p.46
"an pour la seconde fois llment fort, en Li llment faible
dominent, donnant naissance au second fils et la seconde fille.
En "en et en Toei pour la 3
e
fois llment fort, puis le faible
remportent tour tour ; de l proviennent le plus jeune fils et la
plus jeune fille .
Cette trange manire de parler, dit Legge (Introd. du I
"ing p. 49), fut lorigine de la fable dun mariage entre "ien et
"oen (le Ciel et la Terre) ; et rien dtonnant si quelques
hommes limagination ardente et mal rgle y ont cru voir
No, sa femme avec leurs trois enfants et leurs brus. Navons-
nous pas dans les deux cas une famille de huit personnes (an
og+oa+) ? Quoi quen puisse dire le savant docteur, nous
croyons quil nest pas si draisonnable dattribuer un souvenir
assez obscur dailleurs de la tradition primitive un langage aussi
singulier que celui du I "ing en cet endroit. Quelle autre
explication rend suffisamment raison de ces appellations de
pre, de mre, puis de garons et de filles (formant 3 couples) ?
Rien dtonnant, aprs tout, quun livre aussi ancien ait
conserv quelques vestiges de la tradition primitive, recon-
naissables nous qui, grce Dieu, avons reu la vrit entire.
Les exagrations sont faciles dans cette voie, comme dans celle
de la philologie et de bien dautres : limagination sy peut
donner libre carrire, lorsque la raison lui lche la bride ; mais,
dun ct comme de lautre, il faut viter lextrme.
Les premiers peuples descendants de No par ses trois fils ont
srement d garder durant plusieurs gnrations le souvenir de
leur commune origine : puis la fable est venue donner lhistoire
un travestissement plus ou moins grossier suivant le gnie des
1,
peuples. Peut-tre un tel souvenir reste-t-il cach dans ce
passage du I "ing ; cest tout ce que nous disons.
De mme dans les thories des philosophes chinois sur
lternit de la matire et la succession indfinie des mondes, qui
tour tour sortent du chaos pour sy replonger et en sortir de
nouveau, nest-il pas permis de reconnatre un souvenir obscurci
et fauss de la premire apparition de notre globe form du
chaos, puis de sa destruction partielle sous les eaux du Dluge
et sa rapparition du sein des grandes eaux ?
Le Chan. Th. Mc. Clatchie M. A, a longuement dvelopp cette
ide dans une suite darticles publis par le Chinese 6eco#+e#,
(anne 1876-77, p. 7 Paganism). Loin de nous dadmettre toutes
ses conclusions qui sont videmment exagres ; nous ne le
citons que pour le point spcial que nous traitons ici.
III. CI2L %C62 2T T2662 !C62.
@
p.47
Au second sicle avant J. C., un auteur clbre de la
dynastie Han, Tong Tchong-chou disait, propos des rites
observs par les Empereurs lorsquils offrent des sacrifices sur le
tertre circulaire : Le matre souverain des hommes considre
dans le ciel son pre, dans la terre sa mre, son frre an dans
le soleil et dans la lune sa grande sur. Le sacrifice au Ciel est
rserv au chef de la nation ; mais tous doivent respecter le Ciel
et la Terre, parce que cest eux que toutes choses doivent leur
existence, ainsi que dit le Mmorial des Rites, au chapitre Li-
tong : Le Ciel et la Terre, produits eux-mmes de la matire
1-
premire, deviennent leur tour les anctres, les parents de
tous les autres tres.
Tchang-tse commence ainsi son Si-ing : Le Ciel est notre
pre, comme la Terre est notre mre commune : de lun jai reu
le souffle (k) qui manime, de lautre ma forme extrieure, et par
lunion de ces deux lments japparus un jour au sein du
chaos. Et Tchou-tse commentant ce passage ajoute : On ne
saurait refuser au Ciel et la Terre les noms de pre et de mre
et il nest pas moins certain que la distinction des sexes provient
de la participation la nature de lun plus que de lautre de ces
deux agents.
La propension naturelle du Ciel et de la Terre, disait dj le I
"ing, est dengendrer et de nourrir les tres. Ne serait-ce pas
cette ide qui aurait donn lieu une crmonie trs ancienne,
en usage encore de nos jours dans les mariages paens, daprs
laquelle les nouveaux maris se prosternent ensemble et adorent
le Ciel et la Terre, sans doute pour en obtenir une heureuse
fcondit ? En tout cas, la superstition populaire a consacr cet
enseignement des philosophes chinois en clbrant, le 16
e
jour
de la 5
e
lune, la fte de lunion du Ciel et de la Terre source de
toutes choses, sous le titre de Tien- ti tsao-hoa.
4DND6=TI(N S%(NT=ND2.
Le premier couple de chaque espce animale est
immdiatement engendr, dit Tchou Hi (III. 35), par la
transformation de la matire premire ou lunion des lments
1.
parfaits et imparfaits
p.48
(Yu et Yang) du Ciel et de la Terre. Le
mle participe davantage du Ciel, la femelle de la Terre. Cette
production directe et spontane sappelle "i hoa : telle est la
manire dont nat la vermine, laquelle, dit le commentateur, nat
spontanment et vient au jour sous laction de la chaleur. Dans
la suite, les tres de mme espce se reproduisent par
semence ; cette gnration sappelle Hing hoa.
Quel fut le premier anctre de notre race ? Les crivains soi-
disant philosophes de la dynastie Song lappellent Pan-kou et
admettent sans critique les fables absurdes que danciens
compilateurs de lgendes attribuaient ce personnage de leur
invention. Hou -en-tchong (1
e
moiti du 12
e
S.) dit que %an kou
naquit dans le 4#an+ @i+e, on ignore quelle poque. Il pntra
parfaitement les lois du Ciel et de la Terre ainsi que les
volutions des deux Principes de la Nature et par l devint le
chef des Trois Agents i. e. le Ciel, la Terre et lHomme) . Ainsi
commena le dveloppement de lvolution du chaos. Un autre
nous apprend que le Ciel fut son pre, la Terre sa mre, et
pour cette raison il fut appel Fils du Ciel . - Quant la
compagne du premier homme, la lgende ne nous en dit pas un
mot : elle ntait aprs tout, comme le sont toutes ses filles,
quun tre essentiellement infrieur.
IV. D4=LITD.
@
Nous avons dj vu prcdemment que tous les tres sans
exception ont une commune origine, tant constitus par les m-
1/
mes principes. Tchou Hi commente ainsi le paragraphe 23
e
, n 3
du Tong chou :
Si par la pense nous parcourons de bas en haut lchelle
des tres, nous voyons que les cinq lments qui les composent,
ne sont eux-mmes que la matire premire avec ses deux
qualits (i. e. lments parfaits et imparfaits, Yang et Yn), et
cette matire, son tour, dpend du Li unique, son principe
daction. Si maintenant du sommet nous revenons en bas, nous
voyons le principe Li devenant la forme substantielle des
myriades dtres en gnral, et de chacun en particulier. Par lui
laction du Ciel
p.49
opre les transformations sans fin, et tout
tre individuel reoit sa nature et son destin. Ce principe dordre
et dactivit, qui pntre ainsi toutes les parties de la masse
universelle, peut se comparer au grain de millet qui dabord
produit une tige ; de la tige sort une fleur ; aprs la fleur vient
un fruit, lequel est du grain. Ainsi aprs une srie de
transformations le grain sem est revenu sa forme originelle.
Un seul pi contient une centaine de grains, et chaque grain a en
lui toute la perfection de son espce.
De mme, tout tre sa naissance reoit par lintermdiaire
du Ciel, constitu agent universel, la perfection intgrale du pre-
mier principe immatriel (Li) (Len-yu ch. 8, comment.).
Considr du ct du Ciel qui linfuse, ce principe individualis
sappellera ing, Tien-ing, Destin ou mandat cleste. Tchou
Hi le dfinit en ces termes : Tien-ing est lmanation du
principe cleste se communiquant chaque tre en particulier et
constituant la raison dtre de toutes les choses morales et
physiques.
10
Dans lhomme, ce commandement du Ciel est la lumire et la
voix de la raison, quil lui faut suivre sans cart. Ne pas sy
conformer cest offenser le Ciel. (Cf. Len-yu, ch. 2, comment.).
Demander pardon au Ciel ne signifie pas autre chose pour le
confucianiste moderne que se soumettre de nouveau par un
retour sincre aux lois de la droite raison. Cette conversion
sopre en travaillant purifier la facult intellectuelle de la
rouille des passions : cest le but que sest propos lauteur de la
Grande Etude ou Etude des Grands, qui commence son
enseignement par ces mots : Lobjet de la Grande science est
de rendre sa splendeur la facult intelligente. Sur quoi le
commentateur officiel fait cette glose : !ing-t$ signifie la
substance que tout homme a reue du Ciel et qui forme sa
nature. Dans son tat de puret, dactivit et de splendeur
native, elle peut embrasser la raison universelle et rflchir
toutes choses. Seulement lorsque la matire ltreint et que les
passions la recouvrent comme dun voile, elle sobscurcit et se
trouble pour un temps, sans toutefois que sa clart naturelle
disparaisse jamais compltement.
Tien-tao est la Loi ou la Rgle gnrale du Ciel dans ses
oprations, daprs laquelle, en tant que cause trs universelle, il
se communique aux tres infrieurs, leur donnant une
propension naturelle, qui les fait agir ncessairement dans un
ordre merveilleux. La nature de chaque individu et la Loi du Ciel,
do il reoit cette nature, ne sont au fond quun
p.50
seul et
mme principe (Len-yu, ch. 3, n 12, comm.).
11
)6=T26NITD.
Le Ciel et la Terre sont notre pre et notre mre, dit
Tchang-tse
1
; les hommes sont tous mes frres et les autres
tres infrieurs sont mes compagnons. Mais si hommes et
choses ont pour substance la substance du ciel et de la terre et
pour nature la nature du ciel et de la terre ; do viennent donc
entre eux ces degrs divers de perfection accidentelle ? Tchou Hi
nous la dj dit ; la distinction des tres et leur ingalit
proviennent uniquement de llment matriel
2
.
Les qualits de la matire peuvent se rduire quatre prin-
cipales indiques par les mots Tcheng (droit, parfait) ; %ien
(inclin, dfectueux) ; Tong ou kai (permable, ouvert) ; Ch$
(obstru, obscur). Tong et Tcheng sont des qualits de la
matire plus subtile et ceux qui les possdent sont au rang des
Humains. %ien et Ch$ sont des qualits dfectueuses et sont
proportionnellement propres aux btes, aux plantes et aux
minraux
3
. Tcheng et Tong se subdivisent encore pour mettre
entre les hommes des diffrences multiples, depuis le plus haut
sommet o rgne le Saint, lhomme idal, lgal du Ciel et de la
Terre, jusquau degr le plus infime o lhomme se distingue
peine de la brute, suivant le mot de !ong-tse (ch. 4, cf.
comment. i/i+.).
Le favori du destin, qui nat en temps et lieu favorables et
sous linfluence propice dune bonne toile, obtiendra
infailliblement le Tcheng dans sa puret parfaite, et ds lors il ne
1
Si-ing, Coent.
2
Len-yu, ch. VIII, 16.
3
Sing-li ta tsiuen, ch. 26.
12
saurait manquer dtre un Saint, un savant, un hros, lhomme
de la droite raison. Tels furent Yao et Choen, Wen Wang, Tcheou
kong, Con&ucius. Ceux qui ont reu du ciel et de la terre ce
quil y a de moins pur dans le Tcheng et le Tong, sont
fatalement grossiers, sauvages, dune conduite drgle, re-
belles linstruction : ce sont peine des hommes, ils nen ont
que la forme extrieure. Entre ces deux extrmes, il y a
cependant place pour le commun des hommes, les sages dune
p.51
vertu et dune prudence ordinaire, tous ceux, en un mot, qui
sont susceptibles de perfectionnement par le moyen de
lducation
1
.
La partie de la matire dune qualit infime, %ien ou Ch$ ki
contient aussi des degrs divers dimperfection : la moins vicie
constitue les animaux plus ou moins grossiers, suivant son degr
dimpuret ; la plus basse est le partage des plantes et des
minraux
2
. On le voit, de cette doctrine la recherche des
influences occultes des astres et des lments, cest--dire aux
absurdits de lastrologie et de la gomancie ()ong-choei), il ny
a quun pas facile franchir. Depuis longtemps, hlas ! le pas est
fait.
De cette doctrine dcoulent aussi des thories qui font si fr-
quemment lobjet des amplifications littraires : la fraternit
universelle, le respect de tons les tres quil faut traiter suivant
1
Sing-li ta tsiuen, ch. 26.
2
Les Bouddhistes admettent aussi comme un principe de leur systme
religieux, pour une autre raison cependant, que lhomme ne diffre pas de
lanimal dans sa nature, mais seulement en perfection relative. Les mes des
animaux, disent-ils, sont encore imparfaites, cause du petit nombre de leurs
mrites, qui ne suffit pas contrebalancer la masse de leurs dmrites
accumuls dans leur vie prcdente (Mgr. Bigandet, Lgende de Gaudama, p.
67).
13
leur nature, la subordination des divers degrs de la hirarchie
sociale, les droits sans limites des parents sur leurs enfants
1
,
etc.
Tous les hommes sous le ciel sont frres, ils ne forment
quune immense famille, et au centre de cette famille se tient la
Chine
p.52
unie comme un seul homme
2
. Notre prince est le fils
an de nos communs parents ; les grands ministres sont les
familiers, les aides du frre an. En respectant la vieillesse,
nous remplissons nos devoirs envers des ans ; en aimant les
petits et les faibles, nous traitons comme il faut nos frres
puns. - Tchou Hi commence en ces termes le
dveloppement de cette pense : Tous les hommes de lunivers
sont les enfants du Ciel et de la Terre ; mais le monarque seul a
reu du Ciel et de la Terre le pouvoir de rgir en matre absolu et
les hommes et les choses : aussi lappelle-t-on Tsong tse
Grand Fils
3
. Les saints, poursuit Tchang-tse, sont ceux
1
Voici en quels termes la doctrine du pouvoir absolu des parents est expose
au bon peuple dans un commentaire des Instructions du Saint Edit : Les
enfants sans pit filiale ont encore une manire de parler tout fait
draisonnable. Ils disent `Je voudrais bien pratiquer la pit filiale, mais que
puis-je y faire si mes parents ne maiment pas ? En vrit ne sait-on pas
quavec les parents il ne faut pas parler de droits ou de torts. Les parents sont
comme le ciel. Le ciel produit-il un brin dherbe, sil se dveloppe au
printemps, cela vient du ciel ; si la gele de lautomne le fait prir, cela
provient galement du ciel. Le corps que les parents ont engendr, il dpend
deux quil vive, comme il dpend deux quil meure. Qu
a-t-on parler de
droits et de torts ? Faut-il stonner que, en consquence d
une pareille
doctrine, linfanticide si commun en ce pays y reste gnralement impuni ?
D
ailleurs, la peine thoriquement stipule par la loi montre assez le droit

reconnu aux parents sur la vie de leur progniture : soixante coups de bton
et un an dexil 500 stades. Cette peine, dont on peut dailleurs se racheter
prix dargent, est beaucoup plus lgre que celle qui frappe un vendeur de
dominos ou de cartes jouer.
2
Tchou Hi, commentaire du Si ing.
3
Telle est la base philosophique de lorigine du pouvoir et de son tendue,
comme aussi la raison du titre donn lEmpereur, Tien tse, fils du Ciel. Le
monde entier est lui et quiconque ne se soumet pas son autorit est un
rebelle.
25
de nos frres dont la bienfaisante influence est unie celle de
nos communs pre et mre. Les sages sont ceux dont les talents
et la vertu dpassent le niveau ordinaire de leurs frres. Enfin les
misrables, malades et perclus, les orphelins et les veuves, tous
les dshrits de la fortune sont des frres malheureux. La
conclusion est aussi juste quelle pouvait ltre : mais quil est
triste de voir quoi aboutissent en pratique pour le bonheur et
la paix de la famille humaine toutes ces thories humanitaires de
nos lettrs paens ! Leur altruisme philanthropique ne va pas
loin ; lintrt goste qui laccompagne ltouffe en chemin.
@
24
CHAPITRE III
LHOMME.
I. SIN4.
@
p.53
Confucius on le sait, ne livrait pas indiffremment tous
ses disciples ses ides sur la nature. Cest ce que nous apprend
Tse-kong qui, plus favoris que les autres, avait reu sur ce
point les confidences de son matre (Len-yu ch. III. 12
e
) ; mais
il na pas jug propos de les communiquer la postrit. Tse-
se (petit-fils de Confucius, si toutefois il est lauteur du Tchong-
yong, semble avoir t le premier affirmer que tous les
hommes naissent avec une nature parfaitement bonne, que la
vertu consiste y conformer sa conduite, et que la vertu elle-
mme se perfectionne par linstruction. Le commentateur fait
sur le texte la glose suivante : La nature est le principe
immatriel Li (communiqu un tre quelconque et individualis
en lui). Le ciel forme toutes choses de la matire premire avec
ses qualits parfaites et imparfaites (Yn Yang) et les cinq
lments. "i devient leur partie sensible, corporelle ; Li leur est
communiqu comme un o#+#e, une impulsion, un principe
dirigeant intrieur. Ce principe, par linfusion duquel tout homme
et tout tre sont produits et qui est en chacun la puissance des
cinq vertus morales, dans ltat de supriorit ou de soumission
(suivant le sexe), nous lappelons Sing, la nature
1
.
1
Tchong-yong, Coent.
2,
Dans la suite, cette proposition trouva dardents
contradicteurs. Les uns soutinrent que la nature de lhomme
nest de soi ni bonne ni mauvaise ; elle na pas plus de tendance
vers le mal que vers le bien : lducation de chacun et les
circonstances dcideront de sa conduite future. Telle fut lopinion
de "ao-tse, comme elle est rapporte dans le 6
e
livre des uvres
de !ong-tse. Ce dernier la combattit nergiquement, soutenant
que lhomme est n avec
p.54
une tendance naturelle vers le bien,
le mal tant pour lui un acte contre nature
1
. De mme, dit-il,
que leau coule naturellement en bas et quil faut lui faire
violence pour la faire remonter vers sa source, ainsi le cur de
lhomme tend au bien et fuit ce qui est mal. La nature doit tre
originairement bonne ; car, puisquelle est le principe cleste que
le ciel nous communique, il nest pas de nature qui soit
intrinsquement mauvaise
2
.
D
o vient alors que la plupart des hommes sont mauvais ?

Quelle est la raison de leur dpravation ? La ngligence
personnelle jointe linfluence des circonstances extrieures. Les
saints et les sages ne diffrent du commun des hommes que
parce quils connaissent, apprcient et font valoir le trsor quils
possdent. Celui, dit !ong-tse, qui perfectionne son esprit par
ltude arrive connatre sa nature ; connaissant sa nature, il
connat le ciel. Et l-dessus Tchou Hi fait cette glose : Lesprit
(ens) est la partie active, lumineuse, intelligente dans
lhomme, ce par quoi il est capable dembrasser la raison des
choses, et de correspondre tout. La nature est ce principe
formel qui rside dans lintime de mon esprit et dont le ciel est le
1
!ong-tse, 6
e
livre.
2
I/i+.
2-
point dorigine. Tout homme. possde cet esprit dans son
intgrit ; mais sil ne scrute fond la raison des choses, il finira
par sobscurcir et ds lors il ne pourra plus lui donner toute la
mesure de perfection dont il est susceptible. Au contraire,
quiconque peut mettre en exercice la capacit entire de son
esprit, sans en rien laisser dans linaction, celui-l saura pntrer
la raison de tout, sans que rien chappe sa connaissance. La
raison des choses une fois connue, la source mme de cette
raison, de ce principe commun des tres, ne restera pas
trangre mon esprit.
Siun-tse (3
e
sicle av. J. C.) vint ensuite et proposa une thse
diamtralement oppose celle de !ong-tse. Un des 20
chapitres de ses Cuvres est consacr soutenir que la nature de
lhomme
.
est radicalement et totalement vicieuse, et que ce quil
a de bien nest qu
,
artificiel et surajout sa nature.
Vers le commencement de lre chrtienne parut Yang-tse
1
,
quil ne faut pas
p.55
confondre avec son homonyme Yang Tchou
(4
e
ou 5
e
sicle av. J.-C.), lpicurien chinois, dont les doctrines
htrodoxes ont t vigoureusement attaques par !ong-tse,
qui caractrise son systme par ces mots []. Yang-tse se pose
entre !ong-tse et Siun-tse et fonde son systme sur un
compromis entre les principes opposs des deux champions.
Daprs lui, tous deux auraient raison, sils ntaient trop
exclusifs. Il prtend donc les accorder en disant que la nature
1
Yang Hiong est lauteur dun petit trait philosophique intitul [], qui a eu
plusieurs ditions ; lune delles est prcde d
une prface de Se-a "oang.

En 1395, la tablette de Yang Hiong fut retire du Temple de Confucius sur les
rclamations de quelques lettrs de la stricte orthodoxie, qui le jugeaient
indigne de cet honneur, parce que, dun cte, il navait pas enseign la vrit
intgrale et que, de lautre, il navait compos aucun commentaire sur les
Livres canoniques ou classiques.
2.
humaine est originellement un mlange de bien et de mal. Tout
homme a en lui quelque chose de bon et quelque chose de
mauvais. La diffrence morale entre les hommes vient donc
uniquement de ce que les uns cultivent et dveloppent avec soin
la partie bonne de leur nature, tandis que les autres se laissent
entraner sur la pente du vice.
Longtemps plus tard, vers la fin du 8
e
sicle et le
commencement du 9
e
, Han Wen kong (768-824) inventa une
thorie nouvelle qui mettait daccord, croyait-il, les vues
opposes de !ong-tse et de Siun-tse sur la nature de lhomme.
Il avance donc que les hommes se partagent en trois classes : la
premire comprend ceux qui sont bons sans mlange de mal ; la
3
e
ceux qui sont mauvais sans aucun mlange de bien ; la 2
e
ceux en qui le mal et le bien sont mls. Les premiers possdent
naturellement toutes les vertus dans leur perfection ; ceux de la
3
e
catgorie sont dpourvus de vertus et nont dinclination que
vers le vice : ceux de la 2
e
ont toutes les vertus, mais dans un
degr plus ou moins parfait. Ces derniers seuls peuvent par leur
application monter au premier rang, ou, par leur ngligence,
tomber au dernier ; tandis que la position des classes suprieure
et infrieure est fixe par un dcret immuable du ciel : ils sont
fatalement et jamais bons ou mchants. Lopinion de Han Yu
est dordinaire exprime en la forme suivante :
[] : cest la classe des saints, des hommes parfaits.
[] : cest lhomme suprieur, avec ses quelques dfauts quil
sefforce de corriger.
[] : cest lhomme vicieux, incorrigible.
2/
Telle est la thorie de la nature humaine qui prvalut du 9
e
au
12
e
sicle, lorsquelle fut supplante par des conceptions
nouvelles.
p.56
Les docteurs de lcole moderne enseignent, nous lavons
vu, que la nature est une seule et mme chose avec le principe
immatriel (Li), qui sunit au principe matriel ("i) pour produire
tous les tres sans exception. Li est parfaitement bon ; la nature
est donc en soi essentiellement bonne, car elle nest autre chose
que Li en tant que communiqu chaque tre par le ciel.
Mais si le principe immatriel est bon, do vient le mal mo-
ral ? Il provient, dit Tchou Hi, de limperfection du principe
matriel : de la qualit de ce dernier dpend le degr plus ou
moins grand de sagesse et de bont dun tre quelconque : les
hommes sont suprieurs aux autres animaux et aux autres
tres, parce quils ont reu en partage une portion plus pure du
principe "i. La diversit que nous remarquons entre les hommes
vient de ce que quelques-uns choit en partage une matire
plus paisse, dautres une matire plus pure et plus dense. Ces
derniers natront intelligents et enclins la vertu, tandis que les
autres seront vicieux et dune intelligence borne. Il arrive
parfois que la portion de matire reue est pure et brillante,
mais manque de densit ; dans ce cas, le possesseur sera
intelligent sans tre vertueux : si, au contraire, la matire tait
dense, mais non transparente, on aurait la vertu sans
lintelligence.
Ainsi, daprs ces philosophes, le principe actif (Li), com-
muniqu par le ciel tous les tres et constituant leur nature,
tend sans cesse se manifester au-dehors tel quil est, souverai-
20
nement bon et intelligent. La matire seule offre son action
une rsistance passive plus ou moins grande, absolue ou par-
tielle
1
. Cette nature, de soi toute parfaite, sera dans le sage
semblable une pierre prcieuse dans une eau limpide ; dans
lhomme vulgaire, comme la mme pierre prcieuse dans une
eau bourbeuse. Le principe immatriel devenu la nature
individuelle dun pomme quelconque peut se comparer au soleil
et la lune : la matire est le nuage qui intercepte leur clart ;
ou bien encore un globe de feu, la matire alors est la cendre
qui le couvre ; ds que la cendre livre un passage, aussitt le feu
brille. La source de toute ignorance, de tout mal moral en
lhomme est donc la
p.57
matire, en tant quelle empche ou
gne la manifestation du principe immatriel.
A cette question : la nature de lhomme est-elle bonne ? Les
modernes ne diront pas simplement oui, comme !ong-tse ; ils
ne nieront pas non plus, comme Siun-tse ; mais ils distingueront
entre la nature considre en soi hors du compos, et la nature
unie au principe matriel. La premire, au moment quelle
mane du ciel, est trs bonne et sans aucun mlange
dimperfection. Dans ce sens ils acceptent laxiome de !ong-tse
(Sing pen chan) comme trs orthodoxe. Mais la nature individua-
lise, concrte dans la matire et quils appellent "i-tche tche
1
Que lon rapproche cette doctrine de celle du pote latin, au Livre VI de
lEnide :
Principio clum ac terras.
Mens agitat molem et magno se corpore miscet.
Inde hominum pecudumque genus, 0it<.ue volantum,
Et qu marmoreo fert monstra sub quore pontus.
Igneus est ollis vigor et clestis origo
Seminibus, .uantu non no:ia co#po#a ta#+ant
Terrenique hebetant artus moribundaque membra.
21
sing, on peut et lon doit la dire imparfaite, car elle est un
mlange de bien et de mal. Dans lhomme saint cependant, nous
trouvons une exception la loi gnrale : en lui, la raison cleste
(Li) dirige toutes les actions ; la matire noffre aucun obstacle
lintelligence du vrai, ni la pratique du bien. Quant aux autres
hommes, linstruction devra tendre rformer ce que la nature a
de dfectueux, chercher la pierre prcieuse cache dans la
boue, la nettoyer pour la rendre pure et brillante. Il faut pour
russir en cela une volont forte, nergique, une persvrance
toute preuve ; ce prix, la victoire restera au principe
immatriel.
Tchou Hi attribue Tchang-tse et aux deux frres Tcheng
lhonneur davoir les premiers dcouvert et expos la doctrine du
"i-tche tche sing, ou nature compose. Ils ont par l, dit-il, bien
mrit des anciens sages, dont ils ont fait comprendre la vraie
pense, et tous les lettrs venir leur en devront une ternelle
reconnaissance. Dans son commentaire de louvrage de Tcheou-
tse intitul Tong chou, Tchou Hi rapporte lexplication donne
par Tchen Choen de laxiome de !ong-tse (sing pen chan). Sur
cette question, comme dans les autres, on voit avec quel soin les
docteurs de la nouvelle cole vitent de se poser comme les
inventeurs dun systme nouveau : ils ne veulent que renouer le
fil des vraies traditions de lantiquit, en revendiquant le sens
des anciens livres corrompu depuis la mort de !ong-tse, le
dernier sage.
Tchen Choen disait : Do !ong-tse a-t-il tir son axiome :
sing chan (la nature est /onne, ou la /ont$ mme) ? De ce mot
du matre dans sa glose sur le I king : Un Yn et un Yang
22
sappellent Tao (le principe universel). Ce Tao en volution, ou
considr en soi linstant de lmanation, est le bien sans
mlange ; formant un tre, il en devient la nature. Les mots I yn
i yang tche *ei tao signifient seulement ce qui constitue un Tai-
ki ; "i tche tch$ *ei chan veut dire que, au moment de
lmanation transformatrice, ce qui engendre, nourrit un tre et
lui est communiqu, ne contient en soi rien qui ne soit
absolument bon : il sagit ici du temps ou Tai-ki est en
p.58
mouvement et progresse. Chan (1ont$) indique le principe
immatriel Li ou Tao, au dbut de lmanation. Tcheng tche tch$
*ei sing signifie que chacun des tres reoit ce principe (Tao li)
trs bon, qui devient ainsi sa nature individuelle : alors
commence la priode de repos et dinaction du Tai-ki . Dans
cette phrase de la glose, Sing et Chan sont quivalents ; car
Chan nest que Li en tant que dtermin former un tre
particulier. Ce que le matre nomme ici Chan (1ont$) est donc la
source mme, le point de dpart de lacte transformateur, alors
que lhomme, ou un tre quelconque, nest pas encore engendr.
Chan est pris comme substantif, comme un tre rel. !ong-tse,
en disant Sing chan (la natu#e est /onne), parlait de la nature
concrte, individualise dans tout tre lors de sa formation. Dans
cet axiome, Chan est donc pris a+3ecti0eent, et veut dire que
la nature, avant le rveil des passions par le choc des choses
extrieures, est pure et parfaitement bonne. En effet la Bont,
manant directement de la source formatrice, nest pas encore
dtriore au moment o elle produit un tre et sappelle sa
nature. Ainsi donc !ong-tse et le matre ont puis la mme
source le sens quils donnent au mot Chan. (V. le texte chinois
dans lAppendice III).
23
Confucius disait (Len-yu ch. 9 : La nature rapproche les
hommes entre eux ; mais les habitudes diverses tendent les
loigner. Sur ce texte, le commentateur dit que la nature dont
il est ici question est la nature dans le compos. Cette nature
concrte, individuelle est dans les hommes ingalement bonne
ou mauvaise. Durant les premires annes, la diffrence est
encore peu sensible ; mais par lapplication au bien elle se fait
bonne, par les actes mauvais elle se pervertit.
Ainsi stablit la distinction morale entre les hommes. Et
Tcheng-tse ajoute : Il sagit ici de la nature considre dans le
compos et non en soi dans sa source. Car, dans ce dernier cas,
elle nest autre chose que le principe universel Li, qui ne saurait
rien avoir que de bon : cest ce que !ong-tse a exprim en
disant que la natu#e est /onne.
La doctrine des deux plus grands sages de la Chine sur la
nature est renferme toute entire dans ce quatrain, que les
jeunes coliers rptent tue-tte ds les premiers jours de
leurs tudes : []. Tel est le dbut du San tse king, ou Livre
classique (par membres) de trois caractres
1
.
II. %26)2CTI1ILITD ,2 LH(!!2.
@

p.59
Le principe actif Li qui devient la nature de chaque tre
est le mme en tous les hommes, depuis les sages Yao et Choen
jusquau plus humble roturier. Cependant les actes de nos
1
[css : lire le San tse king sur internet, dans la belle dition des classiques
Wengu.]
35
facults subissent linfluence de la matire, qui est pure ou
impure. Quiconque est form dune matire plus pure est un
sage ; celui qui a reu en partage une matire trouble et impure
est dune intelligence borne. Mais, par lapplication ltude de
la sagesse, on peut tou3ou#s, quel que soit le degr de puret ou
dimpuret de la matire, parvenir la perfection et revenir la
bont originelle de sa nature. Cest ce que firent Tcheng-tang et
(u Wang.
Ainsi parle Tcheng-tse. Il nadmet donc pas quil y ait un seul
homme, si mal dou soit-il, qui ne puisse par des efforts srieux
avancer constamment dans la voie du bien. Une parole de Con-
fucius semblerait contraire cette thse. Le philosophe partage
les hommes, au point de vue de la perfection et de la sagesse,
en quatre catgories : dans la premire il place ceux qui, ayant
la sagesse infuse, sont de tout point parfaits ; dans la seconde,
ceux qui sont bien dous et qui sadonnent avec ardeur
ltude ; ceux dune capacit infrieure, mais qui travaillent
vaincre les obstacles provenant de la matire grossire de leur
tre, forment la troisime classe ; au quatrime et dernier rang
viennent ceux qui ne font rien pour surmonter les obstacles
provenant de leur constitution. La premire et la dernire de ces
catgories sont jamais immuables : les parfaits ne peuvent
dchoir, les plus dshrits resteront irrmdiablement
stupides
1
.
Ces derniers mots pourraient faire supposer que certains
hommes sont condamns par leur constitution mme une
incapacit radicale datteindre le vrai et de faire le bien, sans
1
(cf. Len-yu, ch. XVI, 9, vers. fin.).
34
quil dpende de leur volont de slever un tat meilleur. Il
nen est rien, disent les commentateurs. Lhomme le plus
grossier peut arriver la vertu, quoique avec plus de peine et
lentement peut-tre ; il suffit pour cela que, suivant lexpression
de !ong-tse (ch. IV, 1
e
p., n10), il ntouffe pas les instincts de
sa bonne nature et quil ne sabandonne pas une lche
indolence.
L2 S=42
p.60
Les saints sont rares ; le ciel nen produit qu de longs
intervalles. Mais quiconque na pas la saintet en partage ds le
jour de sa naissance, doit par de constants efforts sur lui-mme
tendre se rapprocher de ce type de la perfection. Il ne peut
sans doute latteindre ; songer lgaler serait une vaine
illusion. Yen-hoei lui-mme, le disciple chri de Confucius, le plus
diligent lacquisition de la sagesse, ne parvint quau point de
demeurer trois mois fix dans la vertu parfaite. Mais, tout le
temps de sa courte carrire, il ne cessa de sappliquer ltude
quil avait cur. Et quel but poursuivait-il avec tant dardeur ?
Il voulait arriver reproduire en lui la conduite mme du Saint.
Lhomme, dit Tcheng-tse commentant un passage du Len-yu
(ch. 3, n29), est la quintessence du ciel et de la terre, jointe
avec ce quil y a de plus pur dans les cinq lments. Sa nature
originelle est pure et calme. Antrieurement tout acte, elle
possde dans leur intgrit les cinq vertus naturelles
1
, i. e. la
bont, la justice, la convenance ou biensance
2
, la prudence, la
1
Elles sappellent aussi les cinq vertus communes ou constantes.
2
[] ne signifie pas ici de simples rgles conventionnelles de politesse, mais la
tendance de la nature morale et intelligente de lhomme dans la voie de ce qui
3,
fidlit. Quand le corps est form, le choc des choses extrieures
fait sentir son contre-coup jusque dans lintime de ltre.
Lmotion intrieure cause la manifestation des sept passions,
qui sont : la joie, la colre, la tristesse, la crainte, lamour, la
haine, la concupiscence. Les passions senflamment de plus en
plus ; la nature se dprave. Aussi les aspirants la sagesse, en
sappliquant rprimer leurs passions et les faire rentrer dans
le calme, nont quun seul but, rectifier leur cur et entretenir
leur nature vertueuse (Cf. Len-yu, ch. 3. n29 comment.).
Un jour que Yen Yuen demandait son matre par quel
moyen on peut atteindre la vertu parfaite, celui-ci lui rpondit :
En se domptant soi-mme et en revenant la ligne du
devoir
1
. -en ou la vertu parfaite, dit ce propos Tchou Hi,
est ltat dintgrit du cur originel (de notre cur denfant,
suivant lexpression de !ong-tse). Or, tendre par ses actes
cette
p.61
perfection, cest agir de faon reconstituer la bont
native de ce cur. La vertu parfaite du cur nest autre chose
que le principe immatriel (Li), mais invitablement entam par
les passions humaines. Voil pourquoi celui qui veut redevenir
parfait aura certainement vaincre ses tendances dpraves et
rentrer dans lordre harmonieux de la droite raison. Ainsi, par
la conformit de toutes mes actions au principe cleste,
lintgrit native de mon cur sera reconstitue en moi.
6DT6I1>TI(N.
@
convient, et de ce qui est requis par la droite raison ; cest, en un mot,
lamour de lordre universel, comme dit Tcheng-tse.
1
Len-yu, XII, I.
3-
La sagesse doit montrer la vertu sous des couleurs assez
attrayantes pour que sa seule vue captive les curs jamais.
Les charmes de la vertu, la vertu pour elle-mme, tel est le
thme habituel des compositions littraires. Mais, nos lettrs le
savent bien, la masse du peuple reste insensible ces belles
dclamations : il ne saurait tre conduit dans la voie du bien par
des motifs aussi purs, aussi dgags de tout intrt propre. Cest
pour cela que, lorsquils veulent exciter le peuple revenir la
bont premire de leur nature, en rsistant leurs passions
mauvaises, ils sentent le besoin dappuyer leurs exhortations sur
la croyance dune juste rtribution pour les bons et les
mchants, telle que les anciens Livres lenseignent.
Il nest jamais question de rcompense ou de chtiment dans
une autre vie. Le lettr orthodoxe rejette lide de ciel et denfer
comme une invention des Bouddhistes. Si vous connaissez la
vraie doctrine, disait lEmpereur Yong-tcheng son peuple, vous
savez quil ny a pas de paradis en dehors dun cur pur et
brillant de vertu, comme il ny a pas dautre enfer quun cur
tnbreux et noirci par le vice. Le I king parle sans doute dune
rtribution en rapport avec la vertu et le vice ; mais le sujet de
la rcompense ou du chtiment est la famille, dans un avenir
plus ou moins loign, et non lindividu lui-mme, auteur des
bonnes ou des mauvaises actions. Jamais dans le Chou king ni
aucun autre Livre canonique ou classique, lesprance de
bonheur ou la crainte de maux dans une vie doutre-tombe ne
sert comme argument pour exciter au bien ou dtourner du mal.
Les exhortations au peuple publies par les lettrs, dans un
style dordinaire assez simple, forment un genre spcial de litt-
3.
rature, quon nomme "iuen che *en. Le thme en est fort peu
vari et le dveloppement nest quun long et ennuyeux verbiage
dun terre terre et dune pauvret dides incroyable. Le
meilleur spcimen et le plus soign du genre est sans contredit
lAmplification du Saint Edit. A la fin de chacune de ces
Instructions paternelles de lEmpereur son peuple, le
p.62
mobile rgulirement invoqu pour lmouvoir est la crainte des
maux de toutes sortes qui viendront laccabler, sil est mchant ;
sil est vertueux, au contraire, il peut esprer les biens du corps,
les honneurs, la fortune, avec la jouissance dune vie longue et
tranquille.
Quand on leur objecte que la rpartition des biens et des
maux ne se fait pas toujours en ce monde suivant la mesure des
mrites de chacun, puisque nous voyons souvent la vertu oppri-
me et le vice triomphant ; les plus savants rpondent avec
Tchou Hi que cest l une exception la rgle gnrale,
provenant de ce que la matire universelle sest peu peu vicie
sous linfluence des mauvaises actions des hommes. La rponse
leur semble sans rplique (Cf. I. 27).
Les vices qui dgradent en lhomme la bont originelle de sa
nature proviennent de trois sources diffrentes : premirement,
de sa constitution physique influant sur la disposition de lesprit ;
secondement, des dsirs immodrs des sens ; troisimement,
de lambition de la supriorit (Toi et Moi).
Seul le Saint est exempt de lutte intrieure ; il ne ressent, lui,
aucune difficult faire le bien. Tous les autres prouvent
lantagonisme en eux de deux tendances opposes, qui sans
cesse les sollicitent. Lgosme ou le cur humain est
3/
lirrconciliable ennemi du cur parfait que le ciel a mis en nous.
Procurer tout prix le triomphe de la raison sur ses passions,
fortifier la volont contre les rvoltes de la chair, telle est donc la
proccupation constante du sage ou de lhomme suprieur. Pour
cela il doit arriver se connatre par un examen attentif,
rigoureux de ses penses et de ses dsirs, une active vigilance
de tous les instants. Il sadonne tout entier lacquisition de la
sagesse, non pour le seul plaisir de savoir, mais pour diriger
chacune de ses actions daprs les principes de la droite raison.
Il doit se rendre tellement indiffrent lestime des hommes,
que loubli, le mpris, la pauvret, la souffrance ne puissent le
faire malheureux. Le sage trouve la joie en lui-mme, dans la
conscience du devoir accompli. Le but de ses efforts est de
connatre fond la doctrine des anciens et dimiter leur conduite
vertueuse. Sujet aux attraits du mal, il peut parfois faillir ; mais
ces faiblesses ne sont que momentanes, comme les clipses du
soleil et de la lune, et son nergie les rendra de plus en plus
rares
1
.
Mais, en fin de compte, le Sage a-t-il lespoir datteindre la
saintet ? Daprs certaines paroles de quelques philosophes, on
pourrait croire que la transition est possible du degr de
p.63
"iun-tse celui de Cheng 3en. Toutefois, la plupart le nient
absolument. Tchou Hi cite ce propos ce mot de Tchang-tse :
Je puis bien faire des efforts pour avancer sans jamais
m
arrter ; mais probablement le reste ne dpend pas de moi et

dpasse mon pouvoir. Un autre dit encore : Par des efforts
rpts nous pouvons arriver une haute vertu : mais quant
1
Cf. Len-yu, XIX, 21.
30
nous rendre la vertu tellement naturelle que nous la pratiquions
sans aucun effort, cela est au-dessus de nos forces. Cest un
privilge spcial du saint, suivant le mot de !ong-tse : Bui
agnus, 3a in natu#a i+ t#ans&o#at, [naturali veluti ductu
rectum agens], +icitu# sanctus
1
. Voil pourquoi Yen-tse lui-
mme, avec les meilleures dispositions et sa volont trs
nergique, est toujours rest quelque peu en de du terme de
la saintet.
Cependant, par la pratique persvrante de la vertu, on peut
sen rendre les actes de plus en plus faciles. Le Sage, dit
!ong-tse
2
, est dou par la nature de la bont, de la justice, de
lamour de lordre et de la prudence. Ces quatre vertus ont leur
racine dans le cur, do elles se manifestent par tout le corps :
les quatre membres obissent leur impulsion, sans attendre un
commandement exprs. Et Tcheng-tse commente ainsi ce
passage : La bont, la justice, les rites et la prudence sont les
quatre vertus essentielles la nature humaine . Se ti pou yen
eul yu signifie que mes membres, sans attendre un ordre exprs
de ma volont, pourront saisir spontanment ma pense. En
effet, si la matire dont je suis form est pure et brillante, sans
nulle entrave des passions drgles, les quatre vertus de ma
nature pousseront leurs racines dans mon cur. Quelles sy for-
tifient, aussitt elles se manifesteront au-dehors par leurs
effets ; sans attendre de moi un ordre formel, tout mon corps et
chacun de mes membres sempresseront dobir limpulsion
donne.
1
Cf. Zottoli Curs. Litt. sin. Vol. II. p. 627, n 24.
2
Cf. Zottoli i/i+. p. 607, n 21.
31
La conduite du Sage sert de modle quiconque veut tendre
la sagesse. Les commenants ont les yeux fixs sur lui, comme
lui-mme contemple le Saint ; ils ladmirent et sefforcent
dapprocher de sa perfection. Le Saint, lui, regarde le ciel et
limite sans faiblesse. Ltat dquilibre et dharmonie est le
partage du Saint ; il suit la voie du ciel et ne peut en dchoir. Le
Sage suit la voie de lhomme et doit remonter plus ou moins
pniblement le courant des passions. Le Saint est naturellement
parfait ;
p.64
donc aussi souverainement intelligent. Le Sage tend
sans cesse vers la perfection, et il en approchera dautant plus
que son intelligence sclairera davantage par ltude. Cest ce
que le Tchong-yong exprime en ces termes : Celui qui possde
lintgrit de sa nature a ds lors lintelligence parfaite ; et celui
qui tend les bornes de son intelligence, sapproche dautant de
la perfection
1
.
Daprs nos philosophes, la connaissance du devoir a pour
effet ncessaire la pratique de la vertu. Ils ne disent pas comme
le pote paen : @i+eo elio#a p#o/o.ue, +ete#io#a se.uo# ; Non,
dans leur orgueil insens, ils font taire le tmoignage de leur
conscience pour exalter dune faon monstrueuse les forces de la
raison et de la volont humaine. Ils prtendent arriver par leurs
propres efforts connatre le bien et laccomplir, sans quils
aient besoin dappeler leur aide aucune puissance suprieure.
En cela dailleurs ils ne sont que trop consquents avec leurs
principes du matrialisme le plus dgradant, principes qui
doivent conduire logiquement le lettr chinois au plus absolu
fatalisme.
1
Tchong -yong, n 21.
32
Sil dpendait de moi dobtenir la richesse, disait Confucius,
il nest si vil mtier que je ne ferais volontiers pour lobtenir ;
mais, puisque cela ne dpend pas de mes efforts, je veux suivre
mon got pour ltude
1
. De qui donc cela dpend-il ? De lin-
exorable destin, rpond Tchou Hi ; et il cite lappui le
tmoignage de Sou Tong-pouo et celui de Yang "oei-chan. Si,
dit ce dernier, le Sage ne court pas aprs lor et les honneurs, ce
nest pas quil prouve pour eux quelque rpugnance ; cest quil
sait bien que la rpartition des richesses et des honneurs
provient de laction fatale du ciel et que, par consquent, on ne
saurait jamais les obtenir contre la dcision du destin
2
.
III. LE S=INT.
@
Au-dessus du Sage, brille dun clat exceptionnel le chef-
duvre de la Nature, lhomme idal, le type achev de la
perfection, le Saint. Sous le rapport de la nature originelle, cest-
-dire considre hors de la matire qui lindividualise, le Saint
nest rien de plus, rien de moins quun tre quelconque, Ce qui le
distingue dentre tous et en fait un tre
p.65
privilgi, cest que
sa substance matrielle est dune puret, dune subtilit
extrme, semblable un diamant de la plus belle eau, qui
noffrirait aucun obstacle au passage des rayons lumineux.
Lhomme, dit Tchou-tse, est constitu physiquement par la
1
Cf. Len-yu, IV, 11.
2
La mme doctrine fataliste se voit encore dans le Len-yu ch. VII, 2
e
p. N
27, Coent.
33
portion plus pure de la matire ; mais, de cette quintessence
elle-mme la partie super-fine est le partage du Saint.
Dans les premiers sicles qui suivent le chaos, lorsque le
monde est encore dans la force de sa jeunesse renouvele, la
matire tant plus pure doit ncessairement produire des tres
plus parfaits : cest lge dor, le temps o de sages princes font
des peuples heureux. Alors, dit Hiu Yong-tchai lhomme est
lapoge de sa perfection ; au commencement de chaque priode
cosmique apparat un )ou-hi. Mais, mesure que le monde
vieillit, la matire se charge dimpurets, les Saints deviennent
plus rares, lhumanit se dgrade, lunivers revient
insensiblement au chaos, son point de dpart. Voici la liste des
personnages reconnus officiellement comme Saints : 1 )ou-hi
(2852-2738 av. J.-C.) ; 2 Chen-nong (2737-2697) ; 3
Hoang-ti (2697-2597) ; 4 Yao 2356-2258) ; 5 Chen-nong
(2255-2205) ; 6 Yu (2205-2197) : 7 Tcheng-tang (1766-
1753) ; 8 I-yn (mort en 1713) ; 9 %i-kan (1222) ; 10 Wen-
Wang (1231-1135) ; 11 (u Wang (1169-1116) ; 12 Tcheou-
kong (mort en 1105) ; 13 Lieou-hia Hoei (env. 600) ; 14
Con&ucius (551-479).
Le dernier dans lordre chronologique, Confucius occupe
cependant depuis longtemps parmi ses congnres le premier
rang dhonneur : il est le Saint par excellence. A propos de ce
passage du Len-yu (chap. 5) o Tse-kong disait :
Certainement le Ciel la dou sans mesure : il doit tre un
Saint ; Voici ce quenseignait un prcepteur de "ang-hi son
imprial lve : Toutes les fois que le Ciel a fait natre des
Saints, il a mis certaines limites leurs talents et leur vertu ;
455
mais quant notre Matre, pas de semblables bornes. Le Ciel a
largi tellement pour lui la mesure des talents et des vertus, quil
a atteint le point de la saintet la plus excellente.
Si donc nous voulons nous faire une ide aussi exacte que
possible de ce quest un Saint aux yeux des lettrs chinois, il
nous faut recueillir avec soin ce quils nous disent de leur matre.
En lui lorganisation matrielle tait trs parfaite ; aussi le prin-
cipe cleste se manifestait-il non seulement dans ses paroles,
mais
p.66
dans chacune de ses moindres actions, dans son silence
mme et son repos. Un jour Confucius dit ses disciples : Je
voudrais ne rien dire. Matre, reprit Tse-kong, si 0ous ne
parlez, quaurons-nous transmettre la postrit
1
? L-
dessus, la glose fait cette rflexion : Les disciples, pour la
plupart, ne considraient le saint homme que daprs ses
paroles ; ils ne remarquaient pas cette influence du principe
cleste qui coulait en lui sans obstacle et se manifestait dans
tout son extrieur, avant mme quil nexprimt oralement ses
penses. Aussi ne percevaient-ils que ses paroles et non ce qui
en tait le mobile intrieur. Le principe actif (Li), essentiellement
pur et bon, na rien perdu de sa libert daction, de sa clart, de
sa bont en venant informer la portion de matire qui est chue
au Saint. Celui-ci agit toujours et spontanment en parfaite
conformit avec ce principe : cest la raison mme de sa
perfection. Le Tchong-yong exprime cette ide lorsquil donne au
Saint la qualification de [].
Lidal de lhumanit ralis dans la personne du Saint, la
perfection absolue qui est son partage, est bien ce que signifie le
1
[Len-yu, XVII, 18.]
454
terme []. Rmusat la rendu par la perfection et la per-
fection morale ; le P. Intorcetta par vera solidaque perfec-
tio . Legge le traduit par sincerity , simplicity or singleness
of soul , the disposition to, and capacity of, vhat is good,
without any deteriorating element, with no defect of intelligence,
or intromission of selfish thoughts. Ces derniers mots dcrivent
trs bien les effets de [] signals par Tchou Hi ;

mais
ils nexpriment pas assez clairement ce quil est en soi. Tchou Hi
en donne cette dfinition : []. Cet tat de conformit est le
propre du Saint. Il nous semble que ce qui rend le mieux lide
de Tcheng daprs les philosophes chinois, cest la
Conformit parfaite dun tre avec sa nature, ou avec le
principe dordre universel qui est en lui. Cest par cette
conformit que lhomme devient lgal du Ciel et de la Terre
1
.
Tcheng, dit Tcheou Lien-ki, est synonyme du Tai ki, ou Li
que chaque tre reoit tout entier
2
; mais il peut tre, et il est
gnralement, limit dans ses effets par limperfection de la
matire qui le renferme. Dans le Saint ces limites nexistent
pas
3
:
p.67
Il agit constamment en conformit avec sa vertueuse
nature. Son intelligence peroit sans effort la raison intime de
chaque chose ; sa volont nprouve aucune difficult se porter
au bien et demeurer ferme dans la voie de la justice, de lordre
et du devoir
4
.
Tous les auteurs lui attribuent comme qualit essentielle la
science inne, infuse. La plupart semblent croire quelle na pas
1
Cf. Legge, Chinese Classics, Doctrine of the mean, ch. 21, note.
2
Tchong-yong , n 25.
3
Tong-chou, Coent.
4
Tong-chou, Coent.
45,
de limite, mais stend tout sans exception : rien nest cach
au regard du Saint ; il est omniscient
1
. Tchou Hi cependant
enseigne que lobjet de cette science embrasse seulement les
principes gnraux, do le Saint tirera sans peine, dans le cours
de sa vie, les conclusions pratiques ncessaires pour le bien des
hommes. Cest lopinion que Yn Yen-ing (1100), un des
commentateurs du Len-yu, exprime en ces mots : Lorsque
Confucius, qui, comme Saint, possdait la science infuse, nous
rpte avec insistance quil aimait tudier, il ne faut pas croire
quil ne parlait ainsi que par pure modestie et pour exciter ses
disciples au travail, par la force de son exemple. Non, car la
science inne na pour objet que les principes gnraux. Quant
lapplication particulire de ces principes, comme, par exemple,
les dtails pratiques du crmonial et de la musique, les choses
clbres de lantiquit, les vnements des temps anciens et
modernes, le Saint lui-mme ne peut que par ltude en avoir
une connaissance certaine
2
. Mais, ds que loccasion amne
devant son esprit les questions les plus difficiles, aussitt, sans
effort, il les pntre fond ; ses dcisions sont claires, ses
jugements infaillibles
3
; car il est dou dune pntration sans
mesure. Lesprit du Saint, dit Tchou-tse, est parfaitement pur
et brillant, il contient dans son ampleur la raison de toutes
choses. A la plus lgre impression reue il rpond linstant, et
rien dans la nature nchappe sa pntration. (!ong-tse, ch.
13. Comment.).
1
Tchou-tse.
2
Tchou-tse.
3
!ong-tse, chap. V ; Tong chou.
45-
Lhomme parfait peut lire dans lavenir la prosprit ou la
ruine des dynasties. Tous les changements, en bien et en mal,
qui doivent arriver dans lEmpire, il les connat davance dune
science certaine, par lobservation des phnomnes de la nature,
la disposition de lherbe divinatoire et les lignes quil remarque
sur la carapace de la merveilleuse tortue. La raison de ce
p.68
pouvoir de claire vue est, dit Tchou Hi, que le Saint na devant
les yeux de son intelligence aucune trace dgosme ou de faus-
set, puisquil est de tout point conforme la Nature ; rien ne
lempche donc dapercevoir les choses les plus subtiles. Par sa
connaissance admirable, il ressemble aux "oei-chen
1
.
Le Saint est de plus le parangon de la perfection morale ; il
possde toutes les vertus un degr minent
2
. Constant dans la
voie du juste milieu. il agit suivant la droite raison. Tout
homme, dit !ong-tse, a reu du Ciel ses sens avec leurs
fonctions dtermines ; mais le Saint peut seul en faire un usage
parfait, parce que, ajoute le commentateur, seul il sait se
conformer de point en point la direction du principe intrieur
(Li) qui lanime et le dirige
3
. Ce passage, dit aussi Tcheng-tse,
signifie que le Saint suit en tout la voie que la nature a trace
aux hommes, et par l il fait un bon emploi de ses sens. Le
vulgaire possde bien aussi le principe directif (Li), mais il
lignore ; le sage ordinaire sy conforme, mais non pas
parfaitement ; seul le Saint peut faire un emploi correct de ses
sens
4
.
1
Tchong-yong, 34, Coent.
2
Tong-chou, Coent.
3
!ong-tse, chap. III, n. 38.
4
Ibid. Coent.
45.
Jamais la passion ne lmeut ; il se possde dans un calme
que rien ne saurait altrer. Le principe cleste incorpor dans sa
personne se manifeste et brille au dehors pour clairer les
hommes et les porter au bien. Tout en lui, ses moindres actions,
ses paroles, jusqu son repos et son silence mme sont autant
de leons, que les sages seuls peroivent et dont ils font leur
profit ; mais, si le vulgaire et les hommes vicieux ne sont pas
transforms, la faute en est uniquement leurs mauvaises
dispositions et leur volont dprave ; car la sagesse du Saint
est delle-mme capable dclairer tous les esprits, comme sa
vertu a la force de changer tous les curs. Son influence
bienfaisante est sans bornes, comme linfluence mme du Ciel.
De mme, dit Tchou Hi, que dans le cours rgulier des quatre
saisons, dans la production et la conservation des tres de
lunivers, se voient partout avec vidence les effets de lvolution
du principe cleste, sans que le Ciel doive pour cela rompre son
silence ; ainsi tout dans le Saint, laction et le repos, rvle
galement le
p.69
principe merveilleux, la droiture parfaite dont il
est plein. Et il conclut par ce cri denthousiasme : En un mot,
le Saint est le Ciel personnifi
1
!
Le I "ing avait depuis longtemps dj reprsent lhomme
parfait, comme lgal du Ciel en perfection : Ses vertus, y est-il
dit, galent celles du Ciel et de la Terre ; il brille comme le soleil
et la lune ; sa rgularit est comparable celle des quatre sai-
sons ; son influence rappelle celle des esprits. Si son action
devance le Ciel, le Ciel ne la contrarie pas ; sil suit le Ciel, il se
conforme aux saisons. Et si le Ciel mme ne lui rsiste pas,
1
Len-yu, XVII, n. 18 Coent.
45/
combien moins les hommes et les esprits lui rsisteront-ils
1
?
Tse-se, petit-fils de Confucius, nous fait dans le Tchong-yong
une description qui semble bien ntre que le dveloppement du
passage prcdent du I "ing. Le Saint nous y est dpeint comme
transformant les hommes par la force de son exemple et de ses
enseignements, et conduisant tous les tres jusquau complet
panouissement de leurs nature. Il aide et assiste le Ciel et la
Terre dans la production et la conservation de toutes choses ; il
est le troisime agent de lunivers (Tchong-yong, coent.),
lgal mme du Ciel
2
.
Le Saint sait quil est inbranlablement fix dans le bien, hors
datteinte des passions humaines, quil domine sans lutte ; il se
rend tmoignage lui-mme, en face du Ciel, de la rectitude de
ses intentions, de linnocence de ses actes, et le Ciel ne saurait
le contredire en rien. Nos philosophes se font de la prire une
ide trs troite : ils ne la conoivent que comme un acte de
propitiation par laveu de ses garements et la soumission
sincre aux lois de la raison. Le Ciel, dit Tchou Hi, est le
premier principe de toutes choses, vnrable sans gal. Agir
contre ce
p.70
principe de lordre universel, cest offenser le Ciel.
1
Cf. I "ing. J. Legge rend ainsi la fin de ce passage : . in his relation to
what is fortunate and what is calamitous, (he is) in harmony with the spirit-
like operations (of Providence). He may precede Heaven, and Heaven will not
act in opposition to him ; he may follow Heaven, but will act (only) as Heaven
at the time would do. If Heaven will not act in opposition to him, how much
less will men ! Ho* uch less the spi#it-like ope#ations (of Providence) !
Que lon remarque cette progression descendante qui subordonne lhomme
parfait les mystrieuses oprations de la Providence, et fait toutes ces
oprations de moindre importance que lhomme lui-mme. Mais quest-ce
donc que la Providence, sinon Dieu dirigeant toutes choses par sa sagesse ?
Or, il est vident que lauteur de cet Appendice du I "ing na pas de cette
Providence la moindre ide, pourquoi donc la lui prter ? Il ne semble pas
mme quil ait lide d
un tre distinct et indpendant de la matire.

2
Cf. Tchong-yong n 22, 26, 31.
450
Or, le Saint agit toujours en parfaite conformit avec la raison ; il
est donc impeccable. Alors qua-t-il besoin de prier ? Sa vie
nest-elle pas plutt une prire incessante ? Telle est lexplication
que donne le Commentateur du refus quopposa Confucius
malade ce que lon fit des prires pour lui : Le Saint, dit-il,
ne commit jamais de fautes ; il ne pouvait se convertir la
vertu, car toute sa conduite tait daccord avec lEsprit du
Ciel
1
. La vue de son excellence le portera-elle du moins
adresser au Ciel un mot de gratitude pour lavoir mis au-dessus
du commun des hommes ? Non ; et, de fait, le Ciel pouvait-il ne
pas le faire tel quil la fait, puisquil agit fatalement ?
Voil, dans ses grands traits, lhomme parfait de la philoso-
phie chinoise, tel quil nous est reprsent dans la personne de
Confucius, qui passe aux yeux dun peuple immense pour avoir
t le /eau i+$al de lhumanit
2
.
IV. =!2S 2T 2S%6ITS.
@
Celui-l, dit !ong-tse, est saint, qui fait le bien naturel-
lement et sans effort ; celui dont la saintet est si grande quelle
1
Cf. Len-yu, VII, 34. Coent.
2
He was a Chinese of the Chinese ; he is also represented, and all now
believe him to have been the /eau i+$al of humanity in its best and noblest
state. (Chin. Classics I Vol. Proleg., p. 93). Dix pages plus loin, J. Legge
termine la biographie de Confucius et formule en ces termes son jugement
sur son hros : "I must now leave the sage. I hope I have done him no
injustice : but after long study of his character and opinions, I a una/le to
#ega#+ hi as a g#eat an. He threw no new light on any of the questions
which have a world-wide interest. He gave no impulse to religion. He had no
sympathy with progress. His influence has been wonderful, but it will
henceforth wane. My opinion is that the faith of this nation in him will speedily
and extensively pass away."
451
chappe notre connaissance, est qualifi de Chen, parce que,
daprs Tcheng-tse, il a atteint le point le plus sublime, le plus
merveilleux de la vertu, que lintelligence humaine est incapable
de concevoir. Lide de !ong-tse dans ce passage nest donc pas
que au-dessus du Saint il y ait un autre degr de personnes
spirituelles
1
.
Ces expressions, et dautres semblables, fournirent ses
ennemis des armes contre Tcheng-tse ; on laccusa de nier
lexistence
p.71
des Esprits ("oei-chen), dont parlent si souvent
les livres les plus anciens. Tchou Hi prit en mains la dfense de
son matre : Non, dit-il, Tcheng-tse na pas eu lintention de
nier quil y ait des Esprits : il dit seulement que ces Esprits ne
sont pas ce quenseignent les sectes htrodoxes, ni ce que croit
le vulgaire ignorant
2
.
Et que sont-ils donc alors ? Ce ne sont srement pas des
tres spirituels, au vrai sens que nous, chrtiens, donnons ce
mot : car il est indubitable que les philosophes chinois, depuis le
douzime sicle du moins, ne semblent pas mme avoir lide
dun tre indpendant de la matire dans son existence et ses
oprations.
Tous les phnomnes physiques, intellectuels et moraux, ils
les expliquent sans peine leur faon, par les volutions
ncessaires de la matire avec ses qualits diverses (Yn et
Yang). Tel est le thme invariable de leur rapsodie du [], du [] et
de tous les ouvrages qui affichent quelque prtention
philosophique.
1
!ong-tse, l. XIV, 24.
2
Cuvres compltes, l. 51, f. 2.
452
Mais, en ce point comme en tous les autres, les docteurs de la
Renaissance loin de se donner pour des inventeurs de systme,
tiennent honneur dtre considrs comme les restaurateurs de
la tradition antique, les disciples fidles du premier matre de la
nation, Confucius. La question des esprits est, comme on le sait,
une de celles que Confucius refusait de traiter publiquement
devant ses lves ; il la jugeait inutile, sans doute, pour la
pratique de la vie. Les quelques paroles qui nous ont t
conserves de lui sur cette matire prtent, dans leur ensemble,
linterprtation matrialiste quon leur a donne dans la suite.
Dans les Appendices du I "ing attribus Confucius par tous
les lettrs, bien que, au jugement assez fond de M
r
. Legge, il
soit trs probable que la majeure partie nest pas de lui, les mots
"oei et Chen reviennent frquemment, parfois spars, plus
souvent unis ensemble. Nous verrons plus loin quoi rpondent
"oei et Chen pris sparment, lorsquil sagit de lhomme.
Recherchons dabord quel est le sens vritable des deux mots
unis dans lexpression "oei-chen ? I do not see my way, dit
Legge, to translate them, when used /inoially together,
otherwise than by spi#itual /eings, or spi#itual agents
1
. Mais, si
lon prend le mot Esprits st#icto sensu, comme signifiant des
tres indpendants de la matire dans leur existence et leurs
oprations, cest supposer ' "oei-chen un sens quil na
p.72
certainement pas aujourdhui dans lesprit des lettrs et quil
navait trs probablement pas davantage lpoque laquelle
remonte la composition des Appendices du I "ing. Rien
nempche cependant demployer ce terme, en le prenant dans
1
Introduction to the I "ing, p. 35.
453
un sens plus restreint de phnomnes mystrieux, deffets dont
la cause chappe lintelligence et qui produisent en nous la
surprise, ltonnement, la crainte. Toute transformation dans
les principes parfaits et imparfaits de la nature (Yn, et Yang,
dont la cause chappe notre connaissance, sappelle Chen.
Ainsi sexprime le I "ing.
Le Li ki (sect. 8
e
) rapporte quun des disciples, Tsai-ngo, dit
un jour son matre : Jai bien entendu les noms de "oei et de
Chen, ais jignore ce quils signifient. Et Confucius lui
rpondit : "i (lesprit vital) est la plnitude de Chen ; %$ est la
plnitude de "oei. Unir le "oei au Chen, lorsque nous voulons
offrir des sacrifices nos parents dfunts, est le plus grand des
enseignements que nous ont transmis nos anciens lgislateurs.
Le commentateur enseigne que le principe de lintelligence dans
lhomme est le "i, ou Hoen, tandis que les parties moins subtiles
dans lme constituent le principe de sensation Tsing ou %$.
Une autre glose dit qu la mort, la portion plus subtile et partant
plus active dans lme intelligente devient le Chen ; la partie plus
parfaite, plus dlie de lme sensitive devient le "oei. Pendant
la vie les deux mes taient unies, mais la mort elles se
sparent : le "i vole en haut, et le %$ descend vers la terre.
Confucius poursuivit en ces termes son instruction ' Tsai-
ngo : Tout ce qui a vie doit mourir, et mort doit retourner
("oei) la terre ; de l le nom de "oei. Les os et la chair,
descendus en terre, y redeviennent poussire ; tandis que le "i
slve et se rpand. Celui-ci devient une lumire brillante, et
monte comme une vapeur lgre, produisant en nous un
sentiment de stupeur, de tristesse : cest la pure essence des
445
tres, la portion la plus subtile de lhomme, la manifestation du
Chen. Et la glose ajoute : Le souffle de vie doit un jour se
trouver puis ; aussi personne ne peut chapper la mort. Le
%$, qui alors retourne la terre, et le "i, qui se rpand dans
lair, sont les essences subtiles des choses.
Le matre continue : Parce que ce sont l les essences sub-
tiles des tres, les anciens sages ont cherch, pour les dsigner,
p.73
un nom trs honorable : ils les nommrent "oei-chen,
voulant quils servent de modles au peuple, et que tous leur
rendent hommage et soumission. Les "oei-chen, dit le
commentateur, sont donc proprement les mes suprieures et
infrieures des hommes et des animaux ; mais les sages ne
voulurent pas les dsigner sous ce nom trop vulgaire : pour faire
impression sur lesprit du peuple, ils les appelrent "oei-chen, ou
tres spirituels.
Tse-se rapporte aussi dans le Tchong-yong une parole de son
grand-pre sur les Esprits : Oh ! Quelle est grande, scriait-il,
la puissance des "oei-chen ; Nos yeux ne peuvent les voir, ni nos
oreilles les entendre ; mais ces esprits sont tellement unis
chacun des tres, quils nen peuvent tre spars
1
. A ce
propos, Tcheng-tse donne cette dfinition des "oei chen : Ce
sont les traces sensibles des productions et transformations qui
soprent dans la nature. Tchang-tse exprime la chose
autrement : "oei et Chen, dit-il, sont lnergie naturelle des
deux modes (Yn et Yang) de la matire. Et moi, ajoute son
tour Tchou Hi, je pense que, si lon considre la matire
universelle ("i) avec ses deux composants, "oei est lactivit de
1
Tchong-yong, 16.
444
Yn, Chen lactivit de Yang. Si maintenant lon considre "i sans
distinguer ses deux modes, alors, en tant quil avance,
progresse, stend (Chen), on lappellera Chen ; en tant quil
recule, se retire, se replie sur lui-mme, revient au point de
dpart ("oei), on le nommera "oei. Mais, sous ces noms divers,
en ces deux tats distincts, ce nest en ralit quun seul et
mme tre.
Chen est donc le phnomne de production dun tre
quelconque, de sa conservation, de sa croissance, de sa
vigueur ; "oei est, dans le mme tre, le phnomne oppos
daffaiblissement, de dclin, de corruption, de mort
1
.
Du principe si souvent nonc par nos philosophes onia
unu , on pouvait dj conclure que les "oei-chen sont,
daprs eux, une mme substance avec les choses auxquelles ils
sont unis. Mais, dans le commentaire quils font de ce passage
du Tchong-yong (Conco#po#ati sunt #ehus et non possunt
ao0e#i), ils sappuient directement sur le tmoignage de
Confucius pour affirmer que lunion des "oei-chen avec un tre
quelconque est tellement troite, essentielle, que la sparation
amnerait infailliblement la destruction de cet tre. Toute
chose, dit le commentateur, commence ou cesse dexister par
p.74
lunion ou la sparation des deux principes matriels Yn et Yang,
qui en sont la substance mme
2
. Or, il est vident quun tre ne
saurait exister spar de sa substance
3
. Donc les "oei-chen sont
insparables des choses, par la raison quils ne sont eux-mmes
que les modes de la matire universelle, avec leurs vicissitudes
1
Cuvres, l. 61, f. 2.
2
Tchong-yong, 16. Coent.
3
I/i+.
44,
perptuelles et fatales de gnration, de progrs, dabord, puis
bientt de dclin et de corruption.
En un mot, dit Tchou Hi, lagrgation atomique et la dis-
persion, le commencement et la fin de tous les tres, ont pour
cause les mouvements de la double matire, qui se contracte ou
se dilate, se retire ou sapproche. Cette activit des "oei-chen
est la substance mme des tres, et aucun ne peut exister sans
elle ; comme tout le reste, lhomme aussi est un compos de
"oei-chen
1
.
Le lettr, lesprit plein de ces ides, verra des "oei-chen dans
tous les phnomnes de la nature ; il ajoutera foi aux contes les
plus invraisemblables, trouvant tout, dans les mouvements de
la matire, une explication unique, qui lui semble aussi profonde
que convaincante. Le vent, la pluie, le tonnerre, la rose, le
soleil, la lune, le jour, la nuit sont autant de manifestations des
"oei-chen : mais ce sont de bons et honntes "oei-chen, des
esprits de lumire
2
. Quant ceux qui sifflent sur les toits, ou qui
vont se jeter contre la poitrine des gens, ce sont de mchants
"oei-chen , des esprits de tnbres ; ils vont, viennent, dispa-
raissent, et changent constamment dtat
3
. Il en est dautres
qui lon adresse des prires et qui les exaucent, etc.. Le mme
principe suffit rendre compte de tous ces phnomnes : les
qualits de la matire plus ou moins subtile, plus ou moins
tendue, sont ce qui les distingue les uns des autres
4
.
1
I/i+.
2
Cuvres, l. 51, f. 3.
3
I/i+.
4
I/i+.
44-
On comprend quel vaste champ est ainsi ouvert aux croy-
ances absurdes, aux craintes puriles, aux vaines pratiques de la
superstition ! Le Ciel et la Terre, les Vents, les Nuages, le
Tonnerre, la Pluie, les Montagnes et les Fleuves de lEmpire, les
mnes des anctres et des hommes clbres quelque titre ;
des animaux mme, comme le singe, le renard, le fabuleux
dragon ; parfois un serpent, un alligator, une grenouille, une
p.75
tortue sont placs dans le Pandmonium imprial et reoivent,
de par lordre du Fils du Ciel, les hommages de lettrs rudits et
de hauts fonctionnaires, dailleurs bien connus pour leur intelli-
gence pratique des affaires
1
.
Les "oei-chen se divisent en trois catgories. La premire est
celle des Esprits du ciel, forms de la plus pure essence de la
matire : ce sont le soleil, la lune, les toiles et tous les corps
clestes qui, dit Tchou Hi, oprent leurs mouvements et leurs
rvolutions dune manire tout fait mystrieuse. La seconde
comprend les Esprits terrestres des collines, des cours deau, des
arbres et des plantes, dont les transformations se font dune
faon en quelque sorte plus apparente ou moins mystrieuse. La
troisime catgorie est celle des mnes ou Esprits des hommes
morts (Cf. [] sect. 3, initio, avec comment.).
1
Voir par exemple parmi les Proses anciennes de la dynastie Tang lallocution
comminatoire de Han Yu ' un pauvre crocodile gar dans la rivire de
Canton. Il ordonne au monstre, au nom de lEmpereur son matre, davoir
changer au plus tt de domicile ; autrement il nest quune bte : [.]. Si, non
content du sacrifice quon lui fait dune brebis et dun cochon, il continue
encore ses brigandages, quil sache que bientt il mourra sous les coups des
archers du prfet. (V. Cursus Litter. sin., vol. IV, p. 353). Et tout cela se fait
srieusement. Des scnes de ce genre se passent encore assez souvent de
nos jours ; nous pourrions en donner plus dun exemple tir de la gazette de
%$king.
44.
Ds la plus haute antiquit, les Chinois ont cru lexistence
desprits bons et mauvais. Ces derniers, de beaucoup les plus
nombreux, sont reprsents comme des monstres de la nature,
forms des lments impurs de la matire, qui ne cherchent qu
nuire aux pauvres humains. Les Rituels anciens et modernes
sont pleins de formules dexorcisme contre linfluence de ces
esprits de malice, appels aussi Yao-chen ou Chen-koai. Ils
produisent leur mauvaise influence l o ils naissent : les uns
dans les rgions de lair, comme les esprits de la peste et de la
scheresse ; les uns sur les montagnes comme les Faunes;
dautres dans les eaux, comme les Naades. Tchou Hi parle de
plusieurs de ces esprits dans la section 51
e
de ses Cuvres, et il
cite le [], o il est dit : [].
La croyance des Chinois la relle existence de certains
animaux mystrieux est aussi ancienne que leur histoire. Actu-
ellement encore, cette croyance semble aussi fortement
enracine que jamais dans lesprit des lettrs : et ils en rendent
compte avec autant de facilit que des esprits "oei-chen, laide
des principes de leur philosophie matrialiste.
p.76
Les Se-ling ne sont pas leurs yeux de purs symboles. Ils
admettront peut-tre que les descriptions diverses quon en a
faites noffrent aucune certitude ; mais leurs concessions niront
pas plus loin. Confucius ne parle-t-il pas expressment du "i-lin,
espce de Licorne, qui apparat infailliblement lorsquun sage
prince transforme son peuple par lexemple de ses vertus ? Le
)ong-hoang ou Phnix, ne parut-il pas la cour de Hoang-ti,
pendant que ce vertueux monarque jenait pour se prparer au
sacrifice ? Il vint encore au temps de Choen rendre tmoignage
44/
la vertu de ce prince et la beaut harmonieuse de sa
musique. Et qui pourrait mettre en doute la ralit de cette
merveilleuse Tortue qui, sortant du fond de la rivire Lo, vint
apporter au grand Yu, en quelques traits dune criture
mystrieuse, la rvlation de tous les secrets de la nature. Sur
ce point, le tmoignage de Confucius est formel.
Le Dragon enfin, quon reprsente sous la forme dun de ces
monstrueux sauriens antdiluviens, que la science a rcemment
dcouverts dans les terrains anciens, est un tre rel : lhistoire
en fait foi. Cest un dragon qui apporta )ou-hi la table des
symboles. Daprs le dictionnaire [] (200 P. C.) lespce ,#agon
est la principale des 360 espces diverses de reptiles cailles :
le Long peut volont se rendre visible ou disparatre. Au
printemps, il monte dans les airs et, lautomne venu, il se cache
dans les profondeurs des eaux. Il peut, disait dj "oan-tse (7
e
s. A. C.), se rduire la dimension dun ver soie, ou se gonfler
de manire remplir tout lespace entre le Ciel et la Terre. Sil
veut monter, il slve jusquaux nuages ;

sil veut descendre, il
pntre jusquaux sources de labme
1
.
Avant de clore ce paragraphe, il nous faut rpondre une
question, qui sera sans doute venue lesprit de plusieurs de
nos lecteurs, en voyant les paroles tranges de Confucius sur
cette importante matire. On ne saurait le nier, une part trs
lourde de responsabilit pse ici sur la mmoire du premier
matre de la nation chinoise. Qu
on relise avec attention les

passages cits plus haut (ils contiennent le peu quil a dit au
sujet des Esprits), et lon sera forc de conclure quil est
1
Cf. Mayers Chinese Readers Manual 1
e
P., n 389, 134, 299, 451.
440
vraiment difficile, sinon tout fait impossible, dexcuser
Confucius de la note de at$#ialise. En tout cas, suivant la
judicieuse remarque de J. Legge (Chin. Classics, Vol. I, Proleg.,
p. 101), par sa manire de dire, il a conduit ses compatriotes
nier, comme les Sadducens dautrefois, lexistence de tout tre
spirituel, et croire que les sacrifices aux morts ne sont quune
formalit purement extrieure, une manire dexprimer ce
quexige deux le principe de la pit filiale mal compris et mal
appliqu.
p.77
Le P. Zottoli (Cu#sus litte#. sin., Vol. III, p. 565), tire une
conclusion pareille du passage du Li-ki dont nous avons donn
plus haut la traduction : Quod si ex his ate#ialista dicere
velis Confucium, cui haec communiter attribuuntur, pluribus
interpretum explanationibus consonabis, et illi injuriam fortasse
non facies : tam male enim tamque parce, in re tanti momenti,
de industria est locutus, ut in suspicionem haud immerito venire
possit, sin minus aperti erroris at certe perplex ambiguitatis
nocentisque incuri. Lauteur termine sa note par ces mots,
qui nous semblent de nature exciter la vigilance et la
paternelle sollicitude de tous ceux qui travaillent en ce pays
gagner des mes au vrai Dieu, et accrotre le nombre des
a+o#ateu#s en esp#it et en 0$#it$ : Interim illud quisque videt,
si hc pueris discenda traduntur, .uanto p#<cauto opus sit, ne
incaut< 3u0entuti a &le:ilo.uis agist#is ipu#< +oct#in<
p#opinentu#. Or, quon ne se fasse pas illusion, le poison de ces
doctrines funestes nest pas confin un passage ou deux
seulement des Livres classiques ou canoniques ; les
commentateurs lont fait pntrer partout, comme le prouvent
441
lvidence les citations nombreuses que nous en avons faites au
cours de ce travail.
@I2 2T !(6T.
@
Lhomme, comme tous les autres tres, est form dune por-
tion de la matire universelle anime par le principe Li. La seule
diffrence est que la matire qui constitue lhomme est plus pure
que celle des tres infrieurs. Ds que lunion des deux
composants est faite, lhomme existe. Au dbut de la vie, il ny a
que la forme extrieure avec lme grossire: cest encore ltat
de repos initial et dinertie. Bientt, sous laction du principe
intrieur, le mouvement commence ; la partie suprieure ou plus
subtile de lme se dveloppe et prend le nom de "i ou nergie
vitale. "i ou Hoen, est dans lhomme le principe intelligent ; %$,
ou Tsing, le principe de sensation
1
. La vie est leffet de lunion
de "i et de Tsing, et elle durera tant que ces deux principes
demeureront unis ; leur sparation amnera la mort. Lune et
lautre de ces mes peuvent
p.78
se dvelopper, accrotre leur
vigueur. Lme infrieure sera daillant plus vigoureuse, que la
substance corporelle sera mieux nourrie. Ltude et la rflexion
dvelopperont aussi la capacit de lme suprieure, jusqu ce
quenfin elle atteigne au plus haut point de lumire et de
splendeur intellectuelle.
1
Ainsi donc lme suprieure est dsigne par le nom gnrique de la matire
("i) ; tandis que [], qualificatif de la matire propre lhomme, indique lme
infrieure.
442
Cependant, viendra un temps o la quantit de matire que le
destin a dpartie chacun sera ncessairement puise : cest
lheure fatale de la dissolution du compos, la mort. Au moment
de la sparation, lme suprieure, ou lai# chau+, monte dans
lespace et sen retourne au ciel, do elle tait venue. Ds lors,
la chaleur vitale quitte les membres par degrs insensibles :
cest lme infrieure qui retourne la terre, son lieu dorigine.
Voil, conclut Tchou Hi, comment tout ce qui a vie doit
ncessairement mourir, et ce
.
qui a commenc doit avoir un
terme.
La substance pure, lgre, subtile, que lhomme avait reue
du ciel, et qui constituait son me intelligente, il la rendue au
ciel ; la substance plus grossire et plus pesante, qui formait son
corps et ses humeurs, il la rendue la terre, dont il lavait
reue ; il ne lui reste donc rien.
On voit par l quel sens les lettrs attachent au passage de
leurs Annales o la mort de lEmpereur Yao est exprime par ces
mots : Il onta et +escen+it ; ou encore au passage du Che-
king, o lon dit que le roi Wen est au ciel ontant et
+escen+ant aux cots de Chang-ti. Tout ce qui reste de ce
prince, cest la portion de matire cleste qui formait nagure
son me vertueuse et qui, mlange maintenant la masse
atmosphrique, sen va errant au gr des vents. Lme spare
du corps est, la lettre, une me e##ante (a), ainsi que lappelle
le I "ing ().
Pour prvenir une objection quon pourrait lui faire sur linu-
tilit des sacrifices aux morts, Tchou Hi sempresse dajouter que
les lments de lme humaine, qui la mort est remonte au
443
ciel, ne se dispersent pas aussitt, mais conservent encore,
pendant quelque temps, une union assez troite. Ainsi les
sacrifices que leurs descendants leur offrent sur la terre ont le
pouvoir de les mouvoir et de les attirer, cause de la
communaut de leur substance avec celle de leurs anctres.
Mais, combien de temps durera cette union des lments de
lme, avant que la dispersion totale se fasse pour toujours ?
Personne ne le sait.
La mort naturelle est celle qui provient de lpuisement
graduel de la substance vitale, que chaque homme reoit comme
sa part de destin. Sil arrive que, dans la pleine vigueur du
compos, un accident ou un acte de violence mette subitement
un terme la vie, le mort pourra revenir sous la forme dun
spectre effrayant, qui tourmentera son ennemi nuit et jour,
jusqu ce que justice lui ait t rendue, ou quil ne lait fait
inscrire lui-mme son tour sur le registre des trpasss. Alors
seulement, satisfait de sa vengeance, il demeurera en paix
1
.
On le voit, pour le lettr matrialiste, la mort nest pas,
comme pour le chrtien, ou mme le Bouddhiste, le passage
une autre existence, quil aura faite par ses libres actions
heureuse ou malheureuse. Pendant sa vie, si du moins elle a t
conforme aux principes de la secte, jamais lide dune sanction
posthume nest venue lexciter au bien ou le dtourner du mal. Il
ne sest occup que du prsent. Il a pris du temps ce quil lui
fallait pour la vie prsente ; de la science et des lettres, ce quil
lui fallait pour arriver aux honneurs, labondance des biens de
la fortune, et en jouir en paix. Il sest peut-tre efforc de fixer
1
Lexpression [] signifie que lme dun mort rclame encore vengeance dune
injustice dont elle a t victime.
4,5
ici-bas le souvenir de son nom dans une uvre littraire
quelconque ou une institution philanthropique. Un de ses plus
pressants dsirs a t, sans doute, de laisser aprs lui un
descendant qui puisse offrir ses Mnes les sacrifices funbres,
suivant les anciens rites, quil a lui-mme observs lgard de
ses anctres.
Puis, le moment de la grande sparation arrive
1
. Quoi quil
fasse pour en dtourner sa pense, vitant mme den pronon-
cer le nom, la cruelle mort annonce son approche. Il faut partir ;
cest lordre inexorable du destin
2
: le sage doit laccepter avec
calme, puisquil ny peut rien changer. Il meurt donc sans quune
lueur desprance vienne clairer ses derniers instants. Tout son
tre aura bientt perdu, avec le souffle de vie, son individualit,
et ne sera plus, comme avant les jours de son phmre
existence, quun atome imperceptible, indistinct au milieu du
Grand Vide sans limites.
Ajoutons que nulle part on ne trouve dans les Livres chinois
rputs orthodoxes la notion de limmortalit, dans le sens dune
existence relle et personnelle, continue au-del du tombeau.
Le lettr borne donc tous ses vux se perptuer dans le
souvenir de ses semblables, en faisant parler de lui aprs sa
mort. Cest l quelque chose de purement extrinsque, sans
doute ; mais, telle est la rpugnance naturelle de lhomme pour
le nant, quil sattache tout prix lombre mme de
limmortalit : Non totus o#ia# ;
1
Dans le Len-yu (ch. III, 2 p., 8.) on raconte que %$ nieou, un de ses
disciples, se mourait : Confucius alla le voir. Par la fentre, il lui prit la main et
lui fit ses adieux pour toujours.
2
Len-yu (ch. VI, 2 p., 5.)
4,4
@
4,,
TROISIME PARTIE
Traduction de la section 49
e
des uvres de Tchou Hi
daprs ldition impriale, 23
e
vol.
4,-
CHAPITRE I
FORME ET MATIERE : VUE DENSEMBLE
@
1.
p.83
Dans lunivers, il ny a ni "i (matire) sans Li (forme),
ni Li sans "i (Ils sont insparables).
2. Li, existant dabord, produit le "i ; cest ce que lon dduit
de ce passage du I "ing : un Yn et un Yang (c. . d. le "i)
sappelle Tao (c. . d. devient Tao ou Li en lui servant de
rceptacle, et le compos prend le nom de llment le plus
noble). Ce Sing (i. e. cette Nature, ce compos de Li et de "i)
possde ncessairement -en et I (Bienveillance et Justice).
2. Ds que le Li du Ciel existe, srement le "i existe aussi. Le
"i (matire), en sagglomrant, forme la substance corporelle
et, ds lors, la Nature (Sing) est entire, parfaite.
Buestion : Lequel des deux lments a la priorit (de temps),
Li ou "i ? 6$ponse : Jamais Li nest spar de "i ;
cependant,
p.84
puisque Li est imperceptible et "i corporel, au
point de vue de la dignit, ny a-t-il pas entre eux quelque
priorit et postriorit ? Li est incorporel (c. . d. ne tombe pas
directement et par lui-mme sous nos sens), tandis que "i est
grossier et contient des impurets.
5. On ne peut pas dire quil y ait proprement entre Li et "i
priorit ou postriorit (de temps) ; mais, si lon considre leur
origine, il faut dire que Li a la priorit. Toutefois, Li nest pas une
substance spare, il existe (ncessairement) dans "i (la
4,.
matire). Supprimez "i, Li naura plus de point dappui. "i se
compose des lments Mtal, Bois, Eau et Feu ; Li contient la
Bont la Justice, les Rites, la Prudence.
6. Interrog sur les relations de Li et de "i, le matre
rpondit : (Tcheng) I-tchoan a parfaitement exprim la chose,
quand il a dit : Li est un, mais ses fonctions sont diverses.
Prenez ensemble le ciel, la terre et les tres sans nombre ; ils ne
font quun seul Li. Quant aux hommes, chacun deux a le prin-
cipe formel (Li, individualis dans la matire qui lui est propre).
7. Ds que Li existe, "i existe galement ; cependant Li est
(comme) la racine. Parlons donc dabord de Li. On dit, par
p.85
exemple : Le Tai-ki (Grand Extrme) en mouvement produisit
Yang (la matire plus parfaite) ; quand il eut puis sa force de
mouvement, il sarrta, et cet arrt produisit Yn (la matire
imparfaite) ; mais, avant le mouvement, ny eut-il pas repos ?
Lorsque matre Tcheng nous dit : Le mouvement et le repos
nont pas de commencement , il prend le ou0eent lui-mme
comme point de dpart ; mais, cest comme sil disait : Avant
le mouvement il y eut repos et, avant le repos, mouvement .
Dans la phrase du I "ing : Une rvolution de Yn et de Yang
sappelle Tao ; ce qui en procde est bon, ou le Bien , le mot ki
(procder) indique le commencement du mouvement. S
il y avait
seulement ouverture et fermeture (de lunivers), sans point de
jonction (entre les rvolutions sans fin), la fermeture amnerait
lannihilation de toutes choses.
Autre question : Ce point de jonction (ki), rside-t-il dans
lintervalle du mouvement et du repos ? - 6$ponse : Cest la fin
du repos et le principe du mouvement. Prenez comme exemple
4,/
les quatre saisons. Quand lhiver est venu, tous les tres
retournent leur tat de repos ; et, sil ny avait plus dactivit
vitale, lanne suivante tout serait fini. Mais Tcheng produit
(ramne) Yuen, et ainsi de suite ternellement.
8.
p.86
A propos de ce mot : Ds que Li existe, "i aussi
existe , quelquun demanda : O tait ce Li de lhomme avant
que lhomme ne ft ? Le matre rpondit quil tait au mme
endroit. Cest comme la masse deau de la mer ; prenez-en une
cuillere, deux seaux, ou un bol, cest toujours la mme eau de
mer. Cependant Li est comme le matre de maison qui reoit et
demeure ; moi, je ne suis que lhte qui passe. Il est ternel,
tandis que moi je ne le reois que pour un temps.
9. Q. Par quel effet Li manifeste-t-il sa prsence dans "i ?
6$p. : Par exemple, si le Yn, le Yang et les cinq Elments ne se
mlangent jamais dans un dsordre irrmdiable, cest leffet de
Li.
p.87
Si la matire ("i) ne sagglomrait pas, le principe Li
manquerait de point dappui.
10. Interrog de nouveau sur ce quil a dit prcdemment que
Li est dabord, et puis "i , le matre rpond : Inutile dexpri-
mer la chose ainsi. Quant savoir prsent si Li existe dabord
4,0
et ensuite "i, ou bien "i dabord et Li aprs, cest ce que nous
ne pouvons pntrer parfaitement. Si pourtant une conjecture
mest permise, il me semble que lactivit de "i dpend
absolument de Li ; et ds que "i sagglomre, Li y est prsent.
"i peut, en se condensant, former des tres ; Li est sans
volont, sans dessein, il ne forme rien ; mais partout o "i
saccumule, Li se trouve au milieu. Et maintenant, tout ce qui
existe entre le ciel et la terre, lhomme, les plantes, les arbres,
les oiseaux et les quadrupdes, tout sans exception provient
dune semence, et lon ne connat pas un seul tre n sans
semence ; lors donc quun tre quelconque nat spontanment,
cest un effet de "i. Quant Li, cest un monde pur, vide et
vaste sans limite, nayant aucune partie que nos sens puissent
percevoir ; il ne saurait videmment rien former. "i, au
contraire, peut produire les tres par la fermentation et la
condensation.
11.
p.88
(/3ection. Vous dites : Li dabord, "i
ensuite ; mais, il semble quon ne peut attribuer aucun des
deux principes priorit ou postriorit. - 6$ponse : Jaccorde
une certaine priorit Li ; mais, gardez-vous de dire :
aujourdhui Li existe (tout seul), et demain "i existera.
Cependant il y a srement priorit et postriorit (i.e. de
dignit).
12. Q. Avant quil y et ciel et terre, certainement Li tait
dj ; comment cela ? - 6$ponse : Oui, avant le ciel et la terre,
Li existait. Li existant, alors seulement le ciel et la terre purent
exister. Sans Li, le ciel et la terre ne seraient pas, ni lhomme, ni
les autres tres ; tout manquerait de soutien, de point dappui.
4,1
Li existant, aussitt le "i existe, se met en mouvement, produit,
engendre et entretient tous les tres. - Buestion : Est-ce Li qui
engendre et entretient ? - 6$ponse : Li existe, et
consquemment "i se meut, pntre, engendre et nourrit
(toutes choses) ; Li na pas de substance sensible. - Le nom de
substance (Ti, appliqu Li), est-ce une expression force,
impropre ? - Certainement. - Li est-il infini et "i fini ? - Quant
des limites, comment en peut-on assigner ( lun ou lautre
principe) ?
13. Quelquun ayant demand si Li tait premier (dans le
temps) et "i postrieur, le matre rpondit : On ne peut pas dire
p.89
que Li et "i aient entre eux priorit ou postriorit de
temps ; mais, quand on remonte par la pense lorigine des
choses, on simagine que Li existe le premier et "i en second
lieu.
14. "o-ki posa cette question : Aprs que le Grand Formateur
a dispos toutes choses, un tre, qui sen va, cesse-t-il jamais,
ou bien revient-il lexistence ? - 6$ponse : Une fois pass,
cen est fait de lui pour toujours ; et, en effet, comment "i (la
matire) une fois dispers pourrait-il se runir de nouveau ?
15. Questionn sur lexpansion et la contraction de "i, le
matre dit : Prenons, par exemple, de leau, que nous faisons
bouillir dans une marmite : lorsque leau sest vapore, leau de
la source viendra tout comme auparavant, sans attendre que
leau vapore lui soit restitue.
16. Il est dit dans les Classiques : Chang-ti infuse au peuple
une nature vertueuse ; le Ciel donnera des charges
4,2
importantes aux plus mritants ; le Ciel vient en aide au
peuple, et lui suscite de sages princes ; le Ciel produit les
tres et les traite suivant leur capacit : aux bons il envoie des
flicits innombrables, et aux mchants des calamits sans
nombre ; quand le Ciel est sur le point denvoyer au monde
quelque malheur extraordinaire, il lui envoie dabord un homme
extraordinaire qui le prvoit. On demande si ces passages et
autres
p.90
semblables signifient quil existe rellement l-haut
dans lazur un tre qui gouverne ainsi en matre ; ou bien si le
Ciel tant dnu de sensation et de connaissance, ce nest quen
vertu de Li que tout se passe de la sorte. - 6$ponse : Ces
passages nont tous quun mme sens ; cest simplement Li qui
agit ainsi. "i, dans ses rvolutions ternelles, a toujours eu des
priodes successives de perfection et de dclin, de dclin et de
perfection, roulant ainsi dans un cercle sans fin. Jamais il ny eut
dclin qui ne ft suivi de perfection.
17. Quand un homme expire, son estomac se dtend ; quand
il aspire, son estomac se contracte. Pour ce qui regarde
lexpiration et la dtente de lestomac, linspiration et la
contraction de lestomac, cest un phnomne constant. Or,
puisquil en est ainsi, au montent de lexpiration, lorsque cette
bouche de souffle sort, une autre portion gale se produit
aussitt, et cest pourquoi lestomac se dtend. Au moment de
linspiration, ce souffle, qui est en moi, est son tour rejet de
lintrieur : voil pourquoi lestomac se contracte. Lao-tse dit
quelque part que lespace entre le Ciel et la Terre ressemble
un Touo-yo qui, mis en mouvement, nest jamais puis ; vid,
4,3
en a encore plus rejeter. Or, le Touo-yo nest autre que notre
soufflet moderne.
18. Li nagit quen sunissant "i.
10. Le printemps, lEt, lAutomne, lHiver sont le "i ; Yuen,
Heng, Li, et Tcheng en sont les actes (lnergie), lesquels, dans
lhomme, se nomment Bont, Droiture, Rites et Sagesse. Li
possde ces quatre actes Yuen, Heng, Li et Tcheng ; et "i les
possde galement ; car Li est au centre de "i, ces deux prin-
cipes ntant jamais spars.
20. Interrog sur la relation quil y a entre Li et le
Nombre, le matre rpond : De mme que de Li suit
ncessairement lexistence de "i, de mme de "i suit
lexistence du Nombre ; le Nombre, en effet, nest que la
distinction des objets par dlimitation.
21. Mon corps est comme une enveloppe dure,
lintrieur et lextrieur de laquelle il ny a rien autre chose que
le "i (avec ses deux modes Yn et Yang) du Ciel et de la Terre.
Cest comme un poisson dans leau : leau qui lentoure au-
dehors est de mme nature que leau quil avale : et leau qui est
dans lestomac dun ctac est de mme nature que celle qui
remplit lestomac dune carpe.
"i en sagglomrant produit une forme sensible. Quand Li
sunit "i, le compos a le pouvoir de comprendre et de sentir ;
comme lorsque lon verse de la graisse sur le feu, il se produit
aussitt une grande flamme brillante. Or, ce qui donne
p.92
le
pouvoir de sentir (le principe formel de la sensation), cest le
4-5
principe Li de lme ; mais, dans la partie la plus subtile de "i
(matire) rside la facult de sentir.
23. Ce qui fait que lhomme est homme, cest que son prin-
cipe actif Li est le Li du Ciel et de la Terre, et son principe
matriel "i est le "i du Ciel et de la Terre. Li na aucun vestige
sensible, il est invisible ; cest donc par "i quon dcouvre sa
prsence. - [Les 23 paragraphes qui prcdent sont extraits du
[] ].
24. Entre le Ciel et la Terre (i. e. dans lunivers), il y a
seulement Li et "i, rien de plus. Li, principe suprieur la
forme, impalpable, imperceptible, (mais dpendant de la matire
dans son existence), est la source qui donne naissance tous les
tres : "i, instrument matriel et sensible, est llment qui re-
oit la vie. Par consquent, lhomme et toutes les choses, au
moment de leur production, doivent recevoir ce Li et, ds lors, ils
ont leur nature propre ; ils doivent aussi recevoir le "i, ce qui
leur donne leur forme extrieure et sensible. [6$ponse +u philo-
sophe ' Hoang Tao-&ou].
25. Li et "i sont certainement deux tres distincts ; cepen-
dant, si on les considre dans un objet quelconque, les deux
apparaissent comme un tout, si parfaitement unis, quon ne
saurait les sparer, les mettre chacun dans une place diffrente ;
ce qui
p.93
nempche pas que ces deux tres ne soient tout fait
distincts lun de lautre. Considrons maintenant le principe Li.
Avant quun tre existe, le Li de cet tre futur existe dj (non
encore individualis) ; mais Li seul existe, car cet tre lui-mme
na pas encore dexistence relle. Dans ce genre dtude, il faut
examiner tout avec distinction et clart, en comparant le
4-4
commencement avec la fin ; ainsi on vitera toute erreur.
[6$ponse ' Lieou Chou-*en].
26. Li vient en premier lieu, et puis "i ; dans ce "i, Li trouve
un point dappui. Depuis les plus grandes, comme le Ciel et la
Terre, jusquaux plus petites, comme la fourmi, toutes les choses
sont produites daprs cet ordre. Et pourquoi penserions-nous
que, pour exister, le ciel et la terre nont eu besoin de rien
recevoir de ces mmes principes constitutifs ? Quant Li, on ne
saurait traiter de son existence ou non-existence ; car avant que
le Ciel et la Terre ne fussent, il tait dj tel quil est prsent.
[6$ponse ' Yang Tche-3en].
Buestion. Dans le monde entier, il ny a que Li et "i. Li est
immuable, tandis que "i est sujet au changement. Il est dit dans
le Tchong-yong que la grande vertu obtient
p.94
ncessairement
la rputation, lhonneur et la longvit qui lui sont ds. Et en
vrit il doit en tre ainsi. Cependant matre "ong nobtint
aucune dignit, Yen-tse mourut jeune, et bien des pauvres
lettrs, certes, sont morts dans un ge avanc, sans que leur
renomme et pntr au loin. Ces effets ne proviennent-ils pas
de "i ? Do lon voit que le Sage, dans le Tchong-yong, parle du
cours ordinaire des choses, et non de ce qui en est une
dviation. Voici donc l-dessus mon humble conjecture : comme
actuellement Li est impuissant exercer sur "i son influence
entire, ces lois de flicit pour les bons et de malheur pour les
mchants restent, la plupart du temps, sans effet. Mais est-il
possible que telle soit la loi constante, immuable du Ciel et de la
Terre ? A mon avis, bien que "i soit par lui-mme sujet au
changement, dans son changement, toutefois, il subit aussi
4-,
linfluence du sicle (i.e. de la vertu ou des vices des hommes).
Ainsi, au temps de Yao, Choen et Yu, parce que des Sages
taient au pouvoir, lEmpire tait gouvern dans la tranquillit ;
la paix attirait la paix, et par suite aussi "i, tant pur et droit,
obissait linfluence de Li. Mais, aux poques troubles du
Tchoen-tsieou. et des Royaumes belligrants, ce ntaient plus
que supplices, excutions capitales et cruelle oppression : alors
"i se vicia sous linfluence des temps, et Li ne fut plus capable
de le dominer. Ny aurait-il donc pas en tout ceci quelque relation
avec les actions des
p.95
hommes ?- 6$ponse : Jai dj rpondu
une question semblable dans une prcdente dissertation sur
la Nature et le Destin. Bien que les impressions (provenant des
relations extrieures) soient diverses, il est vrai aussi que le "i
primordial sest vici, appauvri.

[6$ponse ' Tcheng Tse-chang].
28. Li existant, "i existe aussi. Ce "i est essentiellement
double ; voil pourquoi le I "ing dit : Tai-ki engendra les deux I
(modes) ; et l-dessus, Lao-tse dit aussi que Tao engendra
dabord un (lunit ou la monade) et puis un engendra deux.
Mais il na pas su pntrer fond la doctrine de Li. [6$ponse '
Tcheng "o-hieou].
29. Si nous considrons la source unique de toutes choses, il
conste que Li leur est commun toutes, tandis que "i est
distinct (en chacune). Quant aux substances si varies de tous
les tres, il faut dire que par llment matriel "i ils se rap-
prochent ; niais Li est en eux trs diffrent. La diffrence de
llment matriel "i consiste dans son plus ou moins de
puret ; la diffrence de Li dpend du degr de libert daction
que lui laisse le "i. Puisque nous avons t assez heureux pour
4--
lucider ce point, aucun doute ne nous est dsormais permis l-
dessus. [6$ponse ' Hoang Chang-p$].
30.
p.96
En quelque lieu que sagglomre, Li y est aussi ; mais
Li est toujours le a5t#e : cest ce quexprime son nom de !iao-
ho, merveilleux unificateur. [6$ponse ' Wang Tse-ho].
31. Quant au doute relativement limperfection de Li et de
"i, je dis que sil sagit de la source originelle, Li fut dabord,
ensuite "i ; donc, quant ' Li, il ne saurait tre question
dimperfection ou de plnitude. Sil sagit de linfusion dans les
tres (de ces deux principes), alors il faut dire que "i une fois
agglomr, aussitt Li vient et linforme. Ici donc Li est pos-
trieur "i. L o "i ne sest pas agglomr, Li nexiste pas
encore (individualis). La qualit de lun des lments est en
proportion avec la perfection de lautre. Ne peut-on donc pas
leur attribuer tous deux imperfection et plnitude relative ?
[6$ponse ' Tchao Tche-tao].
On ne peut pas attribuer (directement, immdiatement) Li
perfection ou imperfection, libre communication ou obstruction.
Mais, puisque le "i (la matire) donn aux tres nest pas en
tous de mme qualit, il sensuit que, en raison de limperfection
de "i, Li aussi sobtient imparfait ; si "i est obstru (tant plus
ou moins grossier), il se trouvera ncessairement aussi plus ou
moins priv de laction de Li. Or, dans lhomme lui-mme, Li ne
saurait tre sans quelque imperfection et obstruction.
p.97
Hong-
kiu dit : La lumire que nous recevons peut varier pour la
quantit et lclat, suivant les sujets ; et pourtant cest une seule
et mme lumire : il ny en a pas deux. Cela est parfaitement
dit. [6$ponse ' Tou -en-tchong].
4-.
33. Nous avons expliqu que la matire reue dans les tres
peut tre imparfaite, mais la substance totale de Li na jamais de
diffrence : cest un point acquis. (Tcheng !ing-tao disait
aussi : Ce qui nest pas susceptible dtre bourbeux nest pas
de leau. Cest, en dautres termes, la mme ide. [6$ponse '
Tou -en-tchong ].
34. Li est puret parfaite et suprme bont ; "i, au contraire,
est mlang et sujet limperfection. Au dedans est lhomme
sage ; au dehors, lhomme amoindri. Tout ce qui sert rprimer
llment imparfait et soutenir llment parfait de "i, favorise
laction de Li. Si lon rpare sans cesse, si lon aide et complte
ce qui manque "i, quy trouvera-t on bientt de dfectueux ?
[6$ponse ' .uel.uun].
35. Sing (Nature) ntant autre chose que Li, nous ne devons
pas lui attribuer, comme "i, condensation et rarfaction.
Lorsque nous disons que les esprits subtils (vitaux), lme Hoen
(lnergie du principe Yang) et %$ (lnergie du principe Yn) sont
dous dintelligence et de sensation, nous exprimons par l
p.98
des actes de "i. Quand celui-ci se condense, ces effets se pro-
duisent : quand il se disperse (i.e. la mort), ces effets ne sont
plus. Quant Li, son existence ne dpend pas de la con-
densation ou de la dispersion de la matire ; seulement suppos
Li existant, "i ncessairement existe aussi, et si "i se condense
quelque part, Li y aura son poste marqu. [6$ponse ' Liao Tse-
hoei].
36. Li est dou de mouvement et de repos, consquemment
"i se meut et se repose : supposez Li sans mouvement ni repos,
do "i aurait-il son mouvement et son repos ? Dmontrons ceci
4-/
par une preuve vidente : -en (Bienveillance), cest le
mouvement ; I (Droiture, Justice), cest le repos ; or, ces vertus
en quoi dpendent-elles de "i, la matire ? [6$ponse ' Tcheng
Tse-chang].
Les treize paragraphes qui prcdent sont tirs du [].
@
4-0
CHAPITRE II
GRAND EXTRME (T=I-"I)
@
1.
p.99
Tai-ki est simplement Li (sous un autre nom).
2. Buestion : Si Tai-ki nest pas quelque chose qui existait
ltat chaotique avant la formation du ciel et de la terre, est-ce
donc le nom gnrique de Li individualis dans le ciel et la terre
et chacun des tres particuliers ? - 6$ponse : Tai-ki nest autre
que ce Li (actuel) du ciel, de la terre et de toutes choses. Quant
au ciel et la terre, ils ont en eux le Tai-ki ; chaque tre
possde aussi Tai-ki. Avant le ciel et la terre, certainement Li
existait. Et cest lui qui, mettant la matire en mouvement,
produisit Yang ; cest lui qui, en larrtant, produisit Yn.
3. Luniversalit des tres, les quatre saisons et les cinq
lments proviennent de Tai-ki. Tai-ki sidentifie avec la matire
p.100
universelle divise obliquement en ses deux modes. La
partie de la matire qui est en mouvement sappelle Yang ; la
partie qui est en repos sappelle Yn. Il se divise encore en cinq
lments et puis se rpand pour devenir toutes choses.
4. Buestion : Daprs votre explication de Tai-ki, pourquoi y
a-t-il dabord mouvement, puis repos, dabord acte, ensuite puis-
sance (ou ine#tie), dabord influence, puis cessation dinfluence ?
6$ponse : Quant Yn et Yang, lacte dpend de Yang, et la
puissance de Yn. Nanmoins les priodes successives de
mouvement et de repos, de Yang et Yn neurent jamais de
4-1
commencement ; on ne saurait donc distinguer entre eux
respectivement priorit ou postriorit. Si nous parlons
maintenant du point de dpart, nous concevons certainement le
mouvement dabord, puis le repos, lacte prcdant la puissance,
et linfluence la cessation dinfluence ; et cependant, en ralit,
avant la cessation dinfluence, il y eut aussi influence (exerce) ;
avant le repos, il y eut dj mouvement. Auquel donc
donnerons-nous la priorit sur lautre ? Nous ne pouvons pas
parler du mouvement daujourdhui et en faire le point de dpart,
sans mentionner le repos dhier. Par exemple, si vous dites
expirer et aspirer (hou hi), vous parler correctement ; car on
ne doit pas dire (hi hou) aspirer et expirez ; et pourtant,
avant lexpiration il y a aspiration, connue avant laspiration il y
eut dj expiration.
5.
p.101
Tai-ki nest pas un tre part ; il constitue Yn et
Yang, et il rside dans lYn et Yang ; il constitue les cinq
lments, et rside en eux ; il constitue toutes choses, et il
rside en elles : cest Li, et rien de plus ; mais on lappelle Tai-
ki, ou grand extrme, parce quil atteint tout jusquaux dernires
limites.
6. Sil ny avait pas de Tai-ki, le ciel et la terre ne chavi-
reraient-ils pas ?
7. Tai-ki, cest Li mme ; ce qui reoit mouvement et repos,
cest "i. Lorsque "i avance, Li avance aussi ; tous deux sont
toujours dans une mutuelle dpendance, et ne sont jamais
spars lun de lautre. Au commencement, avant quil y et un
seul tre, Li tait seul (avec la matire premire) ; ds quil fut,
il se mit en mouvement et produisit Yang, puis en sarrtant il
4-2
produisit Yn ; au point extrme du repos, il reprit son
mouvement ; au point extrme du mouvement, il revint au
repos, tournant ainsi dans un cercle sans fin. Li tant
vritablement sans limites, "i participe galement de son
infinit. Depuis que le ciel et la terre ont t forms, ce principe
actif (Li), qui rside en eux, leur imprime sans cesse leur
mouvement giratoire. Le jour a sa rvolution diurne, le mois sa
rvolution mensuelle et lanne sa rvolution annuelle ; Li est
toujours le moteur universel.
8.
p.102
Avant que Tai-ki se mit en mouvement, ctait le
rgne de Yn ; au centre de Yn et du repos se trouve
ncessairement la racine de Yang, comme au centre de Yang et
du mouvement est aussi la racine de Yn. Pourquoi le mouvement
aboutit-il fatalement au repos ? Parce quil a sa racine dans Yn.
Pourquoi le repos arrive-t-il fatalement au mouvement ? Parce
quil a sa racine dans Yang.
9. Le mouvement et le repos que possde Tai-ki ne sont que
lmanation de Tien-ing (i. e. de Li, ainsi nomm en tant quil
est communiqu aux tres infrieurs par laction immdiate du
Ciel). Mais, objecte quelquun, comment le repos peut-il tre un
e&&lu: ? Je rponds que cest la succession rgulire de
mouvement et de repos qui constitue cet e&&lu:. Par exemple, ne
peut-on pas dire, en parlant du temps de lautomne et de lhiver,
le cou#s de lautomne et de lhiver ? Et si vous soutenez que le
repos ne saurait avoir de&&lu:, comment dit-on alors que le
repos engen+#a, p#o+uisit Yn ? Ce mot engendrer (appliqu
au repos) rsout parfaitement la question.
4-3
10. Depuis Tai-ki jusqu la transformation et la
production de tous les tres, un principe universel embrasse
tout. Ne dites donc pas : Ceci existe avant, et cela aprs. Il ny
a, en somme, quune 4#an+e Sou#ce o#iginelle o tout passe de
la puissance lacte, de ltat atomique (imperceptible)
lapparence distincte.
11.
p.103
Buestion : Si tous les tres participent de la
substance du Li unique et en font leur propre substance, il sen
suit que chaque tre possde en lui un Tai-ki ; daprs cela,
Tai-ki serait donc divis en parties distinctes ? 6$ponse : Oui,
originairement il ny a quun seul Tai-ki ; mais, lorsque chaque
tre la reu en lui, chaque tre possde en lui le Tai-ki tout
entier. Par exemple, la lune au ciel est une ; et lorsquelle rpand
sa lumire sur les fleuves et les lacs, on la voit partout, sans que
pour cela on puisse dire que la lune soit divise.
12. Lexpression Tai-ki se +i0isa signifie simplement que,
par le moyen de Yn et Yang (les deux modes pa#&ait et ipa#&ait
de la matire), il enveloppe et compntre tous les tres de
lunivers.
13. Ce qui a fait dsigner cet agent universel par le nom de
"i (Extrme), cest le sens qua ce caractre dans lexpression
Tchou-ki (gond, pivot, moteur). Les sages lappelrent Tai-ki,
voulant montrer par l quil est la racine du ciel, de la terre et de
toutes choses. Tcheou-tse les suit en cela ; mais, en outre, il
lappelle encore (u-ki (sans limite, infini), exprimant ainsi la
merveille de cette nature incorporelle (m. . m. sans son ni
odeur).
4.5
14.
p.104
Tai-ki na pas de lieu dtermin, ni de forme
sensible ; pas de place o il soit circonscrit. Si nous parlons de
lui avant quil et manifest son action, alors, avant toute
manifestation, assurment il ny avait encore que repos. Le
mouvement, le repos, le Yn et le Yang, sont des phnomnes
sensibles. Or, le mouvement est le mouvement mme de Tai-ki,
comme le repos en est le repos ; il produit lun et lautre, sans
que pourtant le mouvement et le repos soient Tai-ki lui-mme.
Voil pourquoi Tcheou-tse la nomm (u-ki. Avant toute
manifestation, il ne pouvait sappeler Tai-ki, et cependant, ds
lors il contenait dj en lui le Plaisir, la Colre, la Tristesse et la
Joie ; Plaisir et Joie dpendent de Yang, Colre et Tristesse
dpendent de Yn ; et avant lmanation de ces quatre passions,
leur raison dtre existait dj. Sil tait question delles aprs
leur manation, jaccorde que lon puisse les appeler Tai-ki :
mais cest une matire difficile traiter ; ceci soit dit uniquement
titre dessai, dbauche. Que chacun pour lui-mme tudie cela
avec soin.
15. Le mouvement nest pas Tai-ki ; il nen est que lacte de
mme le repos nest pas Tai-ki ; il nen est que la puissance ou
linactivit.
16.
p.105
Quelquun linterrogeant sur Tai-ki, le matre
rpondit : Tai-ki est le principe infiniment bon et trs excellent.
Tout homme a en lui un Tai-ki, toute chose a galement un Tai-
ki. Le Tai-ki dont parle Tcheou-tse est lnergie toute bonne et
trs excellente qui se manifeste dans le ciel, la terre et toutes
choses.
4.4
17. Quand je parle de Tai-ki, je nen spare pas Yn et Yang ;
quand je parle de Sing (Nature) je le tiens uni "i. Si Yn et
Yang et "i ntaient avec eux, et Sing, quel point dappui
auraient-ils ? Mais si nous voulons les connatre distinctement,
nous ne pouvons pas ne pas traiter de chacun part.
18. Buestion : Vous avez dit, Monsieur, en parlant de Tai-ki,
que possdant notre Sing (Nature) ds lors nous avons aussi Yn,
Yang et les cinq lments ; quest-ce donc que Sing ?
6$ponse : Je pense que jai dit cela autrefois ; mais prsent
mes ides sont changes l-dessus. Le mot Sing (Nature)
semploie pour Li en tant que nous le recevons du Ciel ; quant
Tai-ki, il faudrait lappeler Li. On ne doit pas changer ces
termes. Le I "ing dit : Une rvolution de Yn et de Yang
sappelle Tao (voie, course, volution). Tao (ou Li), considr en
soi linstant de lmanation, sappelle Chan (Bont sans
mlange) ; en tant quil constitue ltre qui le reoit, on lappelle
Sing (Nature). Ce dernier mot exprime donc ce que le Ciel
p.106
confre lhomme et tous les tres, ce que lhomme et tous
les tres reoivent du Ciel.
19. Jai dit autrefois que Tai-ki semble cacher sa tte. Au
temps du mouvement, il est Yang ; au temps du repos, il devient
Yn.
20. Tai-ki est Li dou de mouvement et de repos. Il ne faut
pas, dans Tai-ki, distinguer le mouvement et le repos de linertie
et de lacte. Le repos, en effet, est linactivit de Tai-ki, comme
le mouvement en est lacte. Par exemple, prenons un ventail ; il
ny en a quun seul : remuez-le, il est en acte ; dposez-le, il est
4.,
en puissance (dventer). Quil soit dpos ou mis en
mouvement, cest toujours essentiellement le mme ventail.
21. Liang Wen-chou disait : Vous parlez de Tai-ki comme
joint au mouvement et au repos. Non, rpliqua le matre, je ne
dis pas que Tai-ki est joint au mouvement et au repos ; je dis
quil possde mouvement et repos. Tai-ki existe encore aprs,
comme il existait avant lmanation du Plaisir, de la Colre, de la
Tristesse, de la Douleur, de la Joie. Cest toujours le mme Tai-
ki se rpandant au moment de lmanation, ou restant cach
avant lmanation.
22.
p.107
Interrog sur Tai-ki, il rpondit : Avant toute
manifestation au-dehors, c
tait Li in actu p#io ; ds quil y a

manation, il y a Tsing ou acte exerc ; par exemple,
lexpression Par son mouvement Tai-ki, produisit Yang
indique un acte.
23. Tai-ki est comme le fate dune maison, ou le plus haut
point du Ciel ; arriv l, il ny a plus moyen de passer outre ;
cest le point extrme de Li dans un tre quelconque. Yang se
meut, Yn repose : ce nest pas Tai-ki qui met en mouvement ou
en repos ; Li seul est intrinsquement dou de mouvement et de
repos. Li est de soi invisible ; cest par Yn et Yang quil se fait
connatre. Li se tient sur Yn et Yang comme un homme cheval.
Ds quil produit les cinq lments, il se trouve englob, dtenu
et fix dans leur substance matrielle ("i-tche) ; chacun de ces
lments est ds lors un tre part, chacun possde sa nature
propre (Sing) ; et voil comment Tai-ki est prsent partout.
24. Buestion. Ce que matre Lieou appelle le Centre du ciel et
de la terre, et ce que matre Tcheou appelle Tai-ki, est-ce une
4.-
mme chose ? - 6$ponse : Oui, le nom seul est diffrent.
Tchong signifie le point o tout aboutit et sadapte exactement.
La phrase du Chou-king : Le souverain Chang-ti communique
au peuple une nature vertueuse (tchong) , ne signifie pas
p.108
autre chose que ce milieu exact, cette harmonie parfaite. "i nest
pas le cent#e ; mais lorsque "i sindividualise en formant un tre,
il est au milieu de cet tre. Par exemple, dans ce chandelier, le
centre, o se trouve la pointe, est le "i ou laxe du chandelier. De
ce point un point quelconque du rebord, il y a exactement la
mme distance, sans diffrence aucune.
25. Tai-ki est quelque chose de grand ! Considr dans son
tendue, vers les quatre points cardinaux, le znith et le nadir, il
se nomme Yu ; considr dans sa dure, depuis la plus haute
antiquit jusqu prsent, on lappelle Tcheou. Il nest rien de si
vaste que Yu : dans les quatre directions, il va linfini ; en haut
et en bas, rien ne le limite : telle est son tendue. Rien nest
comparable Tcheou pour la dure : depuis les temps les plus
reculs jusqu nos jours, cest une succession sans fin. Notre
esprit ne doit jamais perdre de vue cette pense. - Comme
quelquun lui demandait de qui tait cette assertion, Tchou Hi
rpondit : Elle est des anciens : Siang-chan la cite frquemment,
mais il se contente du simple nonc de la chose. Sans
dvelopper cette ide dans une suite de propositions connexes
(propositions unies par des particules copulatives ou
disjonctives), il se contente dune simple affirmation assez
vague. Lisez aussi, Monsieur, le
p.109
Si-ing de Hong-kiu (i. e.
Tchang-tse). A premire vue, cet ouvrage semble obscur, rempli
quil est de propositions qui senchanent et se compltent lune
4..
par lautre ; mais le sens en est pourtant facile saisir. Et
lorsquon en a compris tout lensemble, quelle grandeur on y
dcouvre !
26. Considr comme une seule et mme chose avec Li, prin-
cipe immatriel, on ne peut pas dire que Tai-ki soit un tre sen-
sible (Yeou) ; mais si on le considre dans les tres quil forme,
on ne peut pas dire quil soit imperceptible (Ou).
27. A propos de ces deux assertions de (Chao) "ang-tsi$
Tao est le Tai-ki et Sin aussi est le Tai-ki, quelquun
demanda si par Tao cet auteur veut exprimer le premier principe
Li, qui existe de lui-mme, informant le ciel, la terre et tous les
tres ; et par Sin ce mme Li en tant que, dans lhomme, le
principe dirigeant de son tre. - 6$ponse : Oui, certainement ;
mais Tai-ki est unique et sans pareil.
28. Tai-ki est le principe Li existant ltat concret dans les
cinq lments, le Yn et le Yang ; ce nest pas une conception
abstraite, car comme telle (i. e. considr indpendamment des
tres), il ne diffrerait pas de la Natu#e (Sing), au sens des
Bouddhistes.
29. "i signifie le point extrme des tres, jusquo pntre
linfluence du principe formel (Li ou Tao). Ce Li, en tant que
p.110
forme universelle du ciel, de la terre et de toutes choses, sap-
pelle Tai-ki.
30. Tai-ki nest autre que le point extrme que lon ne saurait
dpasser, au-del duquel il ny a rien ; trs haut, trs parfait,
trs pur et imperceptible, il surpasse toutes choses. (Tcheou)
Lien-ki craignant quon ne dit que le Tai-ki a une forme
4./
matrielle, sensible, la dsign par les mots (u-ki eul tai-ki,
signifiant par l quau milieu du monde imperceptible existe un
principe sans limite, qui pntre tout.
31. Buestion : Tai-ki, dites-vous, nest autre que Li ; mais ce
Li, comment a-t-il mouvement et repos ? Le mouvement et le
repos sont des proprits de la matire. Or, puisque le Tai-ki est
imperceptible, peut-tre ne devrait-on pas lui attribuer mouve-
ment et repos ? - 6$ponse : Le mouvement et le repos de "i
ont leur raison dtre dans la puissance de mouvoir et darrter
que possde Li. Si Li navait pas ce pouvoir, do "i recevrait-il
mouvement et arrt ?
32. A en juger daprs ce qui parat dans chaque action et
objet, Yn et Yang renferment le Tai-ki ; mais, si lon considre
leur origine, Yn et Yang proviennent eux-mmes du Tai-ki.
A la question : Tai-ki est donc le principe suprme de
lesprit dans lhomme ? Le matre rpondit : Tout acte et tout
objet ont leur "i, qui est le point extrme jusquo pntre le
premier principe (Tao, ou Li). Comme, par exemple, demanda
quelquun, la Bont du souverain et le Respect du sujet sont des
"i (extrmes) ? - Ce sont l, rpondit-il, des "i (extrmes)
individualiss dans chaque action et dans chaque tre particulier.
Mais le principe universel (Li) du ciel, de la terre et de toutes
choses, cest le Tai-ki. Le Tai-ki, considr en soi, ne porte pas
ce nom : on dsigne ainsi les manifestations de son nergie.
34. Tai-ki est semblable une racine qui germe et monte,
puis se divise en plusieurs branches ; puis se divise encore et
produit des fleurs et des feuilles, et ainsi de suite, sans interrup-
tion. Le fruit une fois form possde galement en lui-mme un
4.0
principe de production sans limite. Il va bientt produire son
tour, et ce sera encore laction infinie de Tai-ki. Cette action est
incessante ; ce nest que lorsque le fruit est parfaitement form,
quelle sa##Ate un instant. Mais il nest pas vrai que, ayant
produit jusqu une certaine limite, Tai-ki alors se recueille en
lui-mme et pendant quelque temps cesse absolument tout acte.
- Cest ce quexprime la phrase Tchong che *an ou, o
cheng hou ken : Dans le cours de leur rvolution priodique, les
tres de lunivers obtiennent leur plus grande perfection au point
qui correspond au diagramme "en. ("en-tche), "en est le
point darrt dans la production et la gnration dtres
nouveaux.
35.
p.112
Cest en vertu du seul Tai-ki que, durant
lautomne et lhiver, chacun des tres se replie sur lui-mme et
se tient comme enferm ; puis soudain, larrive du printemps
suivant, il se remet en action et spand en bel ordre. Ce nest l
que le "i universel, qui alternativement sarrte et se meut ;
semblable en cela lhomme qui, tant quil garde le silence, est
en repos, et, ds quil parle, est en mouvement. Le bleu, le
jaune, le vert, toutes les couleurs qui couvrent nos montagnes
sont des manifestations du Tai-ki.
36. On ne doit pas dire que Tai-ki soit spar de Yn et
Yang, ni quil se confonde avec Yn et Yang.
37. Buestion : Lorsque vous dites que chaque tre a son
Tai-ki, parlez-vous de Li ou de "i ? 6$ponse : Je parle de Li.
38. Le mot de Tcheou Lien-ki (u-ki eul Tai-ki signifie
seulement que Li existait sans aucune forme sensible. Tcheou-
tse craignant que, en dehors de

ce Tai-ki, quelquun ne voult
4.1
en chercher un autre, le dsigne par le qualificatif (u-ki, sans
limite. Puisquil lappelle sans limite , pourquoi vouloir tout
prix chercher lui en assigner ?- Quelquun ayant demand si
Tai-ki commence lorsque Yang se met en mouvement, Tchou Hi
rpondit : Le repos
p.113
de Yn est le racine de Tai-ki. Mais le
repos de Yn provient lui-mme de Yang en mouvement. Un arrt
et un mouvement font un %i-ho, c..d. une ouverture et une
clture, ou une Rvolution ; et si nous pntrons par la pense
au del de la grande Rvolution cosmique (Tse ki pi-ho tche ta
tch$), cest encore lInfini. Ne parlons donc pas dun premier
commencement.
39. Buestion : Que pensez-vous de lopinion de Nan-hien :
la substance non en activit de Tai-ki est le repos parfait ?
6$ponse : Elle est fausse. Quelquun demanda encore si ce quon
appelle Tche-tsing parfait repos, comprend la fois et la
manifestation de lacte et sa non-manifestation. 6$ponse :
Ainsi on ferait un Tai-ki tout fait irrgulier. [Les 39 sentences
qui prcdent sont extraites du []]
40. Entre le ciel et la terre (i.e. dans lunivers), il ny a que les
deux tats de mouvement et de repos, qui se succdent dans un
cercle sans fin. Il ny a pas autre chose ; et cest ce que lon
dsigne par le mot I (Changement). Or, tant donn quil y a
mouvement et repos, il faut ncessairement admettre un
principe de ce mouvement et de ce repos ; et cest ce que nous
nommons Tai-ki.
41. Tai-ki est dans Yn et Yang, comme Yn et Yang sont dans
le Tai-ki. Ils se trompent, ceux qui disent quau-del de Yn
p.114
4.2
et de Yang, il existe part, dans un tat invisible, sans forme et
sans ombre, quelque chose qui serait le Tai-ki.
42. Sing (nature) a une certaine ressemblance avec Tai-ki,
et Sin (esprit), avec Yn et Yang. En effet, Tai-ki est toujours
dans Yn et Yang et ne saurait en tre spar ; et cependant,
parler exactement, ils sont mutuellement distincts : Tai-ki est
Tai-ki, Yn et Yang sont Yn et Yang. De mme en est-il pour Sing
(nature) et Sin (ens, esprit) [i.e. ils sont distincts, bien
quinsparables]. Cest ce quon exprime en disant quils (Tai-ki,
Yn et Yang, Sing et Sin) sont un et pourtant deux, deux et
pourtant un.
N.1. Les trois derniers paragraphes sont tirs du commentaire
du Tai-ki-tou, partie Sing Li.
43. Tao est le Tai-ki du I "ing. >n est Yang, nombre impair ;
+eu: est Yn, nombre pair ; t#ois est la runion des premiers
nombres, pair et impair. Lorsquon dit que +eu: engendre t#ois
cest comme si lon disait +eu: et un font t#ois. Si donc nous
considrons >n comme tant le Tai-ki, il ne faut pas dire alors
que Tao a produit >n. [6$ponse ' Tcheng Tai-tche].
44. Le mouvement et le repos, de mme que Yn et Yang,
neurent jamais de commencement. Entre eux il ny a,
proprement parler, ni priorit ni postriorit dorigine. Si par la
pense on
p.115
les divise au milieu de leur cours, alors il ny a pas
dinconvnient leur attribuer priorit et postriorit (relative).
4.3
Tcheou-tse dit que Tai-ki en mouvement engendra Yang ; donc
avant quil se remut, il y avait srement repos. De mme,
ajoute-t-il, parvenu au terme du repos, il recommena se
mouvoir ; donc aprs le repos, certainement il y a mouvement.
Prenons comme exemple le printemps, lt, lautomne et lhiver,
ou les 4 points qui divisent le cercle dans lequel lUnivers se
meut ternellement, Yuen, Heng, Li et Tcheng : il est impossible
quil ny ait pas entre eux relation de priorit et de postriorit.
Otez lhiver, comment aurez-vous le printemps ? Supprimez
Tcheng, que deviendra Yuen ? Lorsque lon considre ainsi les
choses, il est vident quil y a priorit et postriorit. [Rp.
Wang Tse-ho].
45.
p.116
Ce que je vous disais dans une prcdente lettre, que
Tai-ki nexiste pas en dehors de Yn et Yang, concorde
parfaitement avec ce que vous exprimez dans votre missive,
quand vous dites que sans sappuyer sur (i. e.
indpendamment de) Yn et Yang, il (Tai-ki) a produit Yn et
Yang. Seulement, voulant signifier que le sensible et
lincorporel restent toujours bien rellement distincts, jai dit que
Tai-ki est au centre de Yn et de Yang. Et vous, monsieur,
considrant quil faut viter que le sensible et le lincorporel
soient confondus dans la mme expression, vous dites que
Tai-ki nest pas en dehors de Yn et Yang. Bien que notre
4/5
point de vue soit un peu diffrent ; au fond, notre sentiment a
toujours t le mme. (Rponse Tcheng "o-kieou).
46. Le vrai sens de Tai-ki est lextension lextrme de Li.
Ds que Li sindividualise, un tre existe, sans quon puisse affir-
mer, entre ce Li individuel et cet tre, un ordre de priorit ou de
postriorit. Lors donc que lon dit que I contient le Tai-ki ,
cela signifie que ce Tai-ki est au centre de Yn et Yang, et quil
nest pas au-dehors. Si maintenant on affirme quil est le Grand
Centre (Ta tchong), et si lon parle de ce quil tait avant la
sparation de "ien (Ciel) et "oen (Terre), ou bien avant la
division du Grand Efflux (Ta ien), il est craindre quon ne soit
inexact. La partie imperceptible de Tai-ki sappelle Tao ; la
partie infrieure et sensible sappelle "i
p.117
(rcipient). Mais, si
en parlant de Tai-ki lon dit que sa substance se nomme Chen
(imperceptible aux sens), ou encore si on parle de lui au temps
o, le ciel et la terre ntant pas encore diviss, le "i primordial
ne formait quune masse chaotique, il est galement craindre
que lon naffirme des choses peu sres. (Rp. Tcheng "o-
kieou).
47. On peut dire que Tai-ki renferme mouvement et repos ;
mais alors il sagit de sa substance propre originelle. On dira
aussi avec raison que Tai-ki est en mouvement et en repos,
indiquant par l son volution dans les tres particuliers. Mais, si
vous dites que Tai-ki est mouvement et repos, dans ce cas il est
impossible de distinguer la partie incorporelle de la partie
sensible, et alors lexpression I yeou Tai-ki contient une
tautologie. (Rp. Yang Tse-tche).
4/4
48. Tai-ki est le principe Li des deux Modes (I) des quatre
Siang (le soleil, la lune, les plantes et les constellations) et des
huit "oua (diagrammes de )ou-hi). On ne peut pas dire quil ne
soit rien ; seulement il na pas de forme sensible. Le Yn et le
Yang quil engendre sont les deux Modes (I) ; les quatre Siang et
les huit "oua proviennent galement de lui. Tout cela se fait
daprs un ordre ncessaire, spontan ; leffort humain nest
pour rien dans cet arrangement. Mais depuis Confucius personne
ne
p.118
comprenait cette doctrine : ce nest quaprs Chao "ang-
tsi$ quelle brilla nos yeux. Lexpos que cet auteur nous en
donne ne peut manquer de plaire par lordre et llgance. Il ne
faut pas le parcourir sans soin, mais ltudier avec une grande
attention. (Rponse Lin Hoang-tchong).
49. Avant lacte, cest le repos de Tai-ki ; ds que lacte a
commenc, il est en mouvement. (Rponse Liu Tse-yo).
Chou interrogea le matre sur le sens du mot "i. Au fond,
disait-il, Tche-ki signifie ce quoi lon ne peut rien ajouter : et,
pour exprimer le sens de ce principe Li, on emploie cette
dsignation ("i, Tai-ki) indiquant que rien dans lunivers ne lui
est suprieur. Cest pour cette raison quil est toujours au milieu
des tres, quil en est le point central, que sans lui les choses
nont ni fondement ni direction, et consquemment manquent de
soutien et de point dappui. De l vient que lon dira bien que "i
est au cent#e des choses, mais non quil en est le cent#e. Pour
me servir dune comparaison sensible, il ressemble la poutre
qui est au fate dune maison, ou encore la colonne qui
supporte le toit dun grenier public. "i est au centre de toutes
choses ; les quatre points cardinaux et les huit directions se
4/,
rglent daprs lui ; les myriades dtres, comme autant de
p.119
branches, ont en lui la racine do ils naissent. Dans lexpression
du Mmorial des Rites !ing-ki , et dans cette autre du livre
des Vers Se-&ang-tche-ki , le mot "i a la mme signification.
Je ne sais pas si lopinion que je viens de dvelopper est vraie ou
errone. Le matre rpondit : Vous avez bien dit. (Rponse
Tong Chou-tchong).
N.1. Les 8 derniers paragraphes sont extraits des Cuvres de
Tchou Hi, partie littraire.
@
4/-
CHAPITRE III
CIEL ET TERRE : (TI2N TI)
@
1.
p.120
Le ciel et la terre ntaient, dans le principe, que "i ou
la matire universelle compose dlments parfaits et imparfaits
(Yn Yang). Ce "i unique, anim dun mouvement gyratoire,
tourne comme une meule. Le mouvement devenant rapide, il se
dposa une grande quantit de sdiment grossier, lequel,
enferm sans issue, se condensa et forma la terre au centre. La
partie plus pure devint le ciel, le soleil, la lune et les toiles, qui
sans cesse tournent au dehors. La terre resta immobile au
centre ; elle nest pas au bas du systme.
2. . Si le ciel sarrtait un seul instant, aussitt la terre
tomberait. Mais le ciel tourne dun mouvement rapide. .
3. Buestion : Le ciel est-il dune substance tangible, sensible ?
6$ponse : Cest un vent tournant en spirale, sans consistance
dans les rgions infrieures, mais (de plus en plus) solide vers le
p.121
sommet. Les Taostes lappellent "ang &ong (vent dur).
On dit communment que le ciel consiste en neuf sphres
(spares), que lon dsigne chacune par un nom diffrent. Cela
est inexact : cest seulement une spirale continue neuf tages.
Dans la partie infrieure, la matire ("i) est moins subtile et
plus obscure, tandis que dans les rgions les plus leves elle
est trs pure et trs brillante.
4/.
4. Au commencement du ciel et de la terre, avant que la
matire chaotique ne ft divise, je pense quil ny avait encore
que le feu et leau. Le dpt de leau forma la terre. Aujourdhui
encore, lorsque dun lieu lev nous regardons au loin, les
nombreuses collines nous apparaissent semblables aux vagues
de la mer. Leau a d couler de la sorte : mais, quand sest-elle
condense, nous lignorons. Toiit dabord extrmement molle,
elle sest ensuite condense, et est devenue dure. Quelquun
mit lopinion que cela ressemblait au sable soulev par la
mare ; (et le matre) rpondit : Cest bien cela. La partie la plus
trouble de leau forma la terre ; la portion la plus pure du feu
devint vent, tonnerre, clairs, soleil, toiles, etc....
5. Buestion : Depuis le commencement (m..m. lOuverture)
du ciel et de la terre, 10.000 ans ne se sont pas encore couls ;
je ne sais ce quil y avait auparavant. - 6$ponse : Auparavant
il
p.122
a du y avoir une autre priode de clart semblable celle-
ci. Le ciel et la terre peuvent-ils prir (compltement) ? -
Non, ils ne sauraient prir. Seulement lorsque les hommes
auront entirement dgnr, alors tout rentrera ensemble dans
le chaos. Hommes et choses steindront, mais pour
recommencer de nouveau. Quelquun demanda comment le
premier homme est produit. - 6$ponse : Il est form de "i, la
matire premire ; les parties subtiles des deux modes (Yn et
Yang) et des 5 lments sunirent et lui donnrent sa forme
sensible. Cest ce que les Bouddhistes nomment Houa-cheng
(natre par transformation). A prsent les tres qui naissent ainsi
sont encore trs nombreux, par exemple la vermine. [Cest la
gnration spontane].
4//
6. . Chao "ang-tsi$ pense que 129.600 ans font un Yuen ou
priode cosmique ; mais, avant cette priode de 129.600 ans, il
y eut encore une autre grande Ouverture (du monde) : et avant
celle-l, encore une semblable ; de sorte que cette succession de
mouvement et de repos, de Yn et de Yang, neut jamais de
commencement.
12. . Parce que lair ("i) est trs condens, il est
capable de soutenir la terre ; sans cela elle tomberait. A la
p.123
partie extrieure de lair, il doit certainement y avoir une corce
ou coque trs paisse, qui le retient et le fortifie .
15. Si le ciel tait de lui-mme brillant, le soleil et la lune
alors nclaireraient pas ; mais le ciel nest pas de soi brillant ; le
noir sombre de minuit est la couleur naturelle du ciel.
19. Lesprit (ens) du ciel et de la terre est-il actif, ou bien
simplement insouciant, inerte ? (A cette question) le matre
rpondit : On ne peut pas dire que lesprit du ciel et de la terre
ne soit pas dou dactivit ; mais il ne pense pas, ne se pr-
occupe pas la faon des humains .
20. A propos de lesprit (sin) et du Li du ciel et de la terre,
quelquun demandait si Li a bien ici le sens de premier principe
(Tao-li) et Sin celui de matre (tchou-tsai). 6$ponse : Sin
signifie certainement matre, rgulateur ; mais ce matre, ce
regulateur nest autre que Li : car Li nest jamais en dehors
(spar) de Sin, ni Sin spar de Li. Sin et Ti ont-ils quelque
ressemblance entre eux ? - -en (lhomme) ressemble '
Tien (Ciel), et Sin (esprit, ens) Ti ou Chang-ti, suprme
rgulateur (i. e. ce que Sin est lhomme, Ti lest au Ciel).
4/0
21. Le Sin (propension naturelle) du ciel et de la terre est de
produire les tres.
23.
p.124
Lorsque tous les tres sont dj engendrs et
prosprent, alors le ciel et la terre nagissent plus suivant leur
tendance : mais, ds que tout a dgnr et exige une nouvelle
production, le ciel et la terre reprennent leur activit.
27. Ti nest autre que Li agissant en matre.
28. La vote dazur sappelle (Tien) ciel : cest ce qui tourne
sans cesse et se rpand de tous cts. Quant affirmer quil y a
l-haut quelquun qui juge les mauvaises actions, assurment on
ne le peut pas ; mais dire quil ny a rien qui dirige et ordonne,
on ne le peut pas davantage. Ici il faut que chacun examine et
comprenne bien.
29. Quel est le sens de Tien (Ciel) dans les Livres canoniques
et les classiques ? - 6$ponse : Chacun doit bien observer et
distinguer clairement : dans certains endroits, il (Tien) signifie la
vote azure ; dans dautres, lacte producteur et ordonnateur ;
et parfois seulement Li ou le principe immatriel.
32. Lexpression Tien ti pou chou (le ciel et la terre sont
inexorables) veut dire que tout est condamn prir.
35. Au commencement de la gnration des tres, la partie
plus subtile de Yn et Yang se condensa spontanment et forma
p.125
deux individus (de chaque espce) : ils furent engendrs
ainsi par la transformation de la matire premire, la faon de
la vermine, qui nat spontanment (mot mot, $clate sous
laction de la chaleur). Lorsque ces deux individus existrent, un
mle et une femelle, de leur semence naquirent des tres
4/1
semblables dans la suite des temps : cest la transformation
corporelle, ou par semence.
38. Tien et Ti sont la partie sensible ou moins pure du
ciel et de la terre ; "ien et "oen en sont la partie plus subtile,
imperceptible. Tien et Ti sont lenveloppe matrielle et visible ;
"ien et "oen, la nature anime, active du ciel et de la terre.
@
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Le Gall - Le Philosophe Tchou Hi

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P. Stanislas LE GALL, S.J.

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