LA REVELACIN SEGN JRGEN MOLTMANN VERSUS K. BARTH, R. BULTMANN Y W. PANNENBERG 1. APROXIMACIN AL AUTOR Y AL TEMA Ubicar a Jrgen Moltmann en el panorama teolgico del siglo XX supone colocarlo en dilogo y discusin con muchos frentes teolgicos 1 , pero fundamentalmente con uno: Ia teo- loga existencial (Bultmann, Ebeling, Fuchs, etc.), Ia cual Ie abre un campo de amplia problemtica. Su postura crtica y al tiempo dialogante con Ia teologa de Ia existencia no Ie conduce a rechazar los logros de Ia misma ni en el campo de Ia investigacin histrico crtica ni en Ia aplicacin del kerig- ma al ser humano. La diferencia estriba en Ia manera de entender esa unin o aplicacin del mensaje salvifico al hom- bre: en Moltmann Ia clave se sita en Ia esperanza y no en Ia realizacin de s mismo del hombre; Ia cruz y Ia resurrec- cin de Jess son en su teologa acontecimientos de prome- sa, hechos histricos que nos sitan en Ia intranquilidad, en el xodo, en espera de Io porvenir. De esta forma Ia cons- truccin moltmaniana intenta liberar al mensaje salvifico de Ia interpretacin existencial, puesto que ya no es el ser 1 Para un acercamiento a los orgenes, influencias etc. en su pen- samiento, cf. M. Douglas Meeks, Origins ofthe Theology ofHope (Filadlfia 1974 ). Universidad Pontificia de Salamanca humano el elemento de referencia constitutivo. Intenta, ade- ms, abrir el crculo de una teologia de Ia autorrevelacin de Dios que se fundamente en s misma adquiriendo un estilo neokantiano ( trascendental) en el cual se prescinde de todo conocimiento emprico e histrico. En estos parmetros se situara el modo como Bultmann y su escuela llevan a cabo esa interpretacin existencial para Ia cual el mundo y Ia historia carecen de peso especfico en orden a Ia revelacin de Dios, habida cuenta de que no puede hablarse de revelacin de Dios si no en relacin con el propio realizarse del ser humano 2 . Tambin dentro de este crculo trascendental sita el autor a K. Barth, aunque desde una perspectiva completamente distinta: ya no se trata de Ia reconciliacin del hombre consigo mismo, sino de Ia autorre- velacin de Dios como autorrevelacin de s mismo. Sin embargo, Moltmann unir el acontecer histrico al ser humano en virtud de Ia revelacin que explica desde el horizonte de Ia promesa; por consiguiente, desde Ia apertu- ra, el movimiento y Ia continua realizacin histrica 3 . La revelacin as concebida no consiste en algo que cae desde arriba y condiciona Ia existencia, sino en cuanto promesa hace surgir en el hombre su verdadero estado, su condicin itinerante que Io conduce a travs de Ia historia. Y todo ello, como decamos, en virtud de Ia revelacin entendida como promesa; de Io contrario Ia inmovilidad sera nuestro estado. Nos hallamos, pues, ante los dos puntos de referencia inevi- tables para comprender el pensamiento moltmaniano: (a) su intencin de superar a Bultmann haciendo hincapi en Ia tra- dicin histrico escatolgica de Ia Biblia; y (b) Ia influencia que ejerce sobre su teologa el dilogo que mantiene con el heterodoxo marxista Ernst Bloch 1 , para quien el hombre y el ' La revelacin designa quel l a mani( ' estazione delle cose nascote, che assolutamente necesaria e decisiva per l' uomo se deve pervenire alla ' salvezza' , raggiungere il suo vero essere. R. Bul t mann, Credere e comprendere, III (Brescia l 9 7 7 ) 656. 1 La doctrina de Ia revelacin debe ser concebida escatolgica- mente, es decir dent ro del horizonte de Ia promesu y de expectacin del fut uro de Ia v er dad . J. Mol t mann, Teologa de I a. esperanza, 5." ed. (Salamanca 19 8 9 ) 53. IC i t ado en adelante TEI. 1 J. Mol t mann concluye su Teologa de I a esperanza con un apn- dice en donde recoge un i nt ent o de dilogo con E. Bloch a partir de Ia obra deI filsofo Das Prinzip Hoffnung ( Francfort del Meno 19 59 ), trad. Universidad Pontificia de Salamanca mundo estn todava vacos de ser y tienden ininterrumpida- mente hacia un esjaton f uturo cualitativamente diverso del presente. La promesa se conforma como Ia categora que define Ia revelacin. Constituye el modo tpicamente judeo-cristiano de entender Ia revelacin frente a las concepciones de Ia antigedad griega y oriental en donde Io eterno se hace epi- fnico en espacio y tiempo para reconciliar a los hombres consigo y con su mundo. La caracterstica de Ia Biblia es Ia promesa. El Dios bblico se revela en el modo de Ia promesa y en Ia historia de Ia promesa 5 . De forma que Ia religin isra- elita y tambin Ia cristiana son una religin de promesa, en oposicin a las religiones de epifana. La diferencia esencial se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y un Dios de revelacin, sino entre el Dios de Ia promesa y los dioses de epifana 6 . Que Dios se revela significa en Israel un continuo cami- nar entre los avatares de Ia historia con Ia mirada puesta en Ia constancia y fidelidad de Dios a sus promesas. Se trata de un prometer futuro que anuncia una realidad an no pre- sente y que coloca al hombre que escucha en una inadae- quatio rei et intellectus con respecto a Ia realidad presente y dada. Lo cual significa prometer futuro que se abre a Io novum, a un horizonte siempre nuevo de expectaciones histricas, las cuales desde los tiempos de los profetas y los escritores apocalpticos han alcanzado un horizonte univer- sal 7 . En el Nuevo Testamento Ia revelacin se concentra en Ia identidad del Crucificado con el Resucitado 8 , l es el Seor del mundo, el que ha de venir. Lo esencial no es Ia fac- ticidad histrica de Ia resurreccin, sino su tendencia interna y su latencia as como Ia intencin de Dios, quien se presenta como el aniquilador de Ia muerte en el acontecimiento de Cristo, de forma que Ia resurreccin espaola de Felipe Gonzlez Vicen: El principio esperanza, I - I I - I I I (Madrid 1977-80). 5 TE 52; cf. J. Moltmann, Experimento esperanza (Salamanca 1977) 45. " La diferencia no consiste, pues, en Ia afirmacin de una 'revela- cin 1 divina en general, sino en las diversas ideas y modos de hablar acer- ca del revelar y mostrarse de Ia divinidad. TE 52; cf. J. Moltmann, Experimento esperanza, 31-32. 7 Cf. TE 124s.; 163s.; 174s. 8 Cf. Jbid., 258s. Universidad Pontificia de Salamanca pueda ser contemplada como todav a- no, como anticipo, ya que al Resucitado slo I o podemos reconocer como el Crucificado 9 . Moltmann se mantiene dentro de Ia ms genuina tradi- cin reformada, por ejemplo, en el mantenimiento del esque- ma promesa-cumplimiento. Sin embargo, su construccin se percibe original cuando Ia analizamos teniendo como teln de fondo Ia crtica histrica y I a interpretacin existencial. Moltmann se une a K. Barth y a W. Pannenberg en su empeo por liberar a Ia revelacin del lazo opresor de Ia existencia, pero las conclusiones difieren a pesar del comn empeo. El hecho de que I a revelacin venga en Pannenberg a operar como historia, es decir, que sea el tema mismo de dicha his- toria 10 , supone para Moltmann un alejamiento de su concep- cin de Ia revelacin como promesa; adems de una posicin demasiado general y neutral ante el devenir histrico. En fran- ca oposicin al planteamiento bultmaniano y pannenberguia- no se sita el pensamiento de Barth, para quien Ia revelacin es autorrevelacin de Dios, por I a cual Dios se revela a s mismo y por s mismo. As comprendida, en oposicin a Pannenberg, I a revelacin acta en Ia historia verticalmente". El desacuerdo de Moltmann con esta concepcin Ie lleva a sostener que Ia dialctica inherente a esta visin de Ia revelacin no ha sido mantenida o, al menos, no defendi- da con suficiente claridad, porque o bien Dios (Barth) o bien el hombre ( Bultmann) son comprendidos como sujetos trascendentales (Dios no revela otra cosa que a s mismo, al hombre nada se Ie revela sino l mismo ) 12 . Sin embargo, 9 Si tomamos I o absconditum sub cruce como latencia, y I o reve- latum in resurrectione como tendencia, si preguntamos cual fue Ia inten- cin de Dios al env i ar a Jess, entonces tropezamos con I o prometido anteriormente. La missio de Jess slo se hace i nt el i gi bl e merced a Ia promissio. Su f ut uro ( . . . ) es i l umi nado anticipadamente por I a promesa de Ia justicia de Dios, I a promesa de Ia vida, basada en Ia resurreccin de entre los muertos, y I a promesa del reino de Dios en una nuev a totalidad del ser. Ibid., 266. 10 Cf. W. Pannenberg ( ed. ) , La revelacin como historia (Salamanca 1977) 23. 1 1 Cf. K. Bart h, Dogmatique, 1/1 ( Ginebra 1953) 117. IKirchliche Dogmatikl. 12 Cf. TE 55. 10 Universidad Pontificia de Salamanca Ia revelacin de Dios en el acontecimiento de Cristo nos sita ante el horizonte de Ia esperanza que, en virtud de Ia promesa, consigue que el hombre se sobrepase a s mismo; es decir, que conciba Ia historia histricamente 13 . La prome- sa es as el motor, el motivo y el dolor de Ia historia, de forma que Ia revelacin es palabra de promesa y Ia reali- dad es experimentada como historia en virtud de Ia prome- sa, que adems Ie otorga sentido. Por consiguiente, es Ia plusvala de Ia promesa el lugar privilegiado para compren- der Ia realidad divina 14 . La revelacin es en Moltmann reve- lacin escatolgica, Ia escatologia constituye Ia historia y el nico problema al que tiene que intentar dar solucin Ia teologa es el que Ie plantea su propio obj eto, a saber, el futuro 15 . 2. LA REVELACIN COMO PROMESA Y LA TEOLOGA NATURAL Queremos desarrollar una concepcin de Ia revela- cin de Dios que es escatolgica en Ia medida en que intenta poner de manifiesto el lenguaje de Ia promesa 1 ". En este principio programtico encontramos uno de los motivos que alega Moltmann para rechazar Ia teologa natural: con- duce a Ia eliminacin de Ia escatologia como instancia crtica y movilizadora de Ia fe-esperanza hacia el futuro de Ia sal- vacin. Objecin que tambin Ie lleva a impugnar Ia teologa natural politizada de Ia Antigedad cristiana y prolongada en Ia sociedad cristiana medieval 17 . Otro motivo es Ia inspira- cin claramente reformada de su pensamiento y su talante 13 Bajo el signo de Ia promesa de Dios nosotros podemos experi- mentar Ia realidad como 'historia'. La promesa es Ia que inaugura y pla- nifica, Ia quemanifiesta y configura el terreno de juego de aquello que, como 'historia', puede ser reducido a experiencia, a recuerdo y a expec- tacin. Ibid., 138. 14 Cf. Ibid., 137. 15 Cf. Ibid., 20. 16 /bci.,51. 17 Cf. J. Moltmann, 'Crtica teolgica de Ia religin poltica' en J. B. Metz-J. Moltmann-W. Oelmller, Ilustracin y teora teolgica. La Iglesia en Ia encrucijada de Ia libertad moderna. Aspectos de una nueva teologa politica(Salamanca 1973) 11-45. 11 Universidad Pontificia de Salamanca barthiniano, que Ie llevan a oponerse al uso de Ia razn va demostrativa en el acceso a Dios. Reconocer Ia revelacin como promesa supone recono- cer Ia naturaleza escatolgica de Ia misma; de modo que Ia revelacin no puede consistir en un aprisionamiento del presente eterno, porque en Ia escatologia cristiana Io pre- sente y Io futuro, Ia experiencia y Ia esperanza entran en mutua contradiccin 18 . Ni puede consistir tampoco en Ia afir- macin de Ia inmutabilidad de Dios, porque el lenguaje pro- pio de Ia escatologia cristiana no es el logos griego, sino Ia promesa ( ...) Israel encontr Ia verdad de Dios no en el logos de Ia epifana del presente eterno, sino en Ia palabra de Ia promesa, palabra que funda una esperanza->' "; ni en una eli- minacin de Io temporal en Ia rvelacin divina, porque Ia revelacin de Dios en Cristo slo puede ajustarse al testimo- nio bblico y a Ia predicacin de Ia Iglesia si se concibe como apocalipsis del futuro prometido de Ia verdad, de modo que el hombre experimenta Ia verdad como historia en sus posibilidades y en sus peligros, y en ese momento se Ie des- morona Ia idea fija de Ia realidad como imagen de Ia divini- dad- 0 . La clave de Ia concepcin de Moltmann est, por tanto, en Ia lectura de Ia teologa bblica de Ia revelacin como afirmacin del principio fe-esperanza, por un lado; y en Ia interpretacin de Ia palabra de Dios como palabra de promesa, por otro. La revelacin de Dios en Cristo en historia de Ia crucifi- xin y resurreccin de Cristo, no encuentra compromisos ni coexistencias; no tiene el carcter de un esclarecimiento, mediante un logos, de Ia realidad actual del hombre y del mundo 21 ; no presupone Ia verdad como ya existente. La reve- lacin que tiene su ncleo en Ia promesa anuncia una reali- dad que no est presente y nos sita ante Ia esperanza en un futuro, al que tampoco podemos acceder mediante anlisis o deducciones a partir de Io subsistente. Por eso explica: Ms bien, es Io 'posible' y con ello 'lo futuro' Io que surge completamente de Ia palabra divina de promesa, yendo con ello ms all de Io real-posible y de Io real-imposible. La 1 1 Cf . T E 23 . " Ibid., 49. ' '" Ibid.. 109. " Cf. lbid.. 110 12 Universidad Pontificia de Salamanca promesa no ilumina un i'uturo que de alguna manera es ya inhrente siempre a Ia roalidad 2 2 . El f uturo de Ia promesa sobre el que versa Ia fe cristiana no tiene, por ello, nada que ver con Io que se puede dar o incluso ocultar en Ia realidad emprica de Ia naturaleza o de Ia historia. Porque, insiste Moltmann, el f uturo de Ia promesa slo puede ser aquella realidad en Ia que Ia promesa se cumple y se sosiega, porque corresponde del todo y es nte- gramente adecuado a ella 2;! . Realidad que es Ia resurreccin de Cristo, compendio de Ia promesa. El cumplimiento de Ia promesa que encierra Ia resurreccin de Cristo (nueva cre- acin de Ia nada, reino y j usticia de Dios, resurreccin de los muertos) supondr Ia manifestacin de Ia divinidad de Dios y, al mismo tiempo, el cumplimiento de Ia promesa se asienta en Ia fidelidad y divinidad de Dios. Este es el programa desplegado en su obra Teologa de Ia esperanza, donde Moltmann elabora una alternativa teol- gica a Ia imagen de Dios de Ia teologa natural y define a Dios partiendo del acaecer que Ie afecta y permite definir su divi- nidad por Io acaecido (historia veterotestamentaria y aconte- cimiento de Cristo) y por Ia apertura de Io acaecido a Io que todava acaecer (cumplimiento efectivo de Ia promesa que encierra Ia resurreccin de Cristo). Esta reflexin, sin embar- go, no conlleva situar a Moltmann entre los telogos de corte hegeliano afirmando que Ia historia de Dios queda incluida en Ia historia del mundo; y ello se debe a Ia dialctica que se establece entre acaecer histrico y conocimiento. Se parte de Ia experiencia de Dios en su revelacin y sta tiene su lugar propio en el acaecer de Ia historia, pero esta revelacin no cierra las posibilidades de Ia historia. Lo acontecido no nos sirve de pauta, porque las palabras de promesa y los mismos acontecimientos nicamente muestran en s algo que toda- va no ha llegado, que todava no est amortizado ni hecho realidad 24 . No cabe en Moltmann, debido a su confesin reformada, una concepcin de Ia historia de Ia salvacin lbid. lbid. lbid., 139. 13 Universidad Pontificia de Salamanca mundanizada 2f l . Ms cercano a una postura de este tipo, si bien no afirmamos que Ia asuma en totalidad, est el telogo luterano W. Pannenberg con el que Moltmann, como vere- mos, mantiene discrepancias. 3. EL SOSLAYAMl ENTO DK LA CATEGOR A DE HI STORI A Moltmann ve tanto Ia teologa de Ia subjetividad tras- cendental de Dios de K. Barth 20 como Ia teologa de Ia sub- jetividad trascendental del hombre 27 de R. Bultmann, si no totalmente dependientes del kantismo, de un concepto mera- mente negativo y formal de subjetividad (ms o menos trans- mitido con Ia herencia manburguesa de W. Hermann 2 "), s peligrosamente ligadas a l. Su oposicin a Ia influencia de los postulados kantianos en el desarrollo teolgico Ie hace tomar partido en favor de Ia crtica de Ia filosofa de Ia reflexin de Ia subjetividad trascendental de Kant 29 que realiza Hegel. En Kant el objeto de Ia fe y de Ia teologa es situado ms all del mundo. A Dios no se Ie puede deducir del orden del mundo. La teologa se vera desposeda del carcter histri- co-mundano de Ia revelacin divina, condicin indispensable para un discurso teolgico. El material sensible es el nico objeto tanto de Ia razn terica como de Ia prctica, Ia razn ha tomado partido al lado de Ia subjetividad del ser racional. De esta forma Kant se ha convertido en el artfice de Ia dico- tonoma de cosificacin y subjetividad: Hegel se dio cuenta aqu de que ambas cosas Ia cosificacin y Ia subjetividad son en este proceso productos de abstraccin propios de una filosofa de Ia reflexin, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialctica 10 . Bultmann se distancia de Kant en que trasciende Ia his- toria en busca de Dios, pero buscando Ia clave de interpreta- cin de los testimonios histricos sobre esa palabra en Ia 25 Para un acercamiento aclaratorio en orden a Ia relacin que en Moltmann se establece entre Trascendencia y accin histrica, cf. A. Gon- zlez Montes, La gracia y el tiempo. Ensayos de teologa (Madrid 19831 49-59. x Cf. TE 63s. '* Cf. Ibid.. 74s. tt Cf. Ibid.. 65. M / bi d . , 6i . :) " / bi d . , 61 -62 . 14 Universidad Pontificia de Salamanca existencia humana. Se aproxima a l en cuanto que las afir- maciones de fe no tienen ningn alcance cosmolgico ni his- trico, puesto que el contenido el kerigma no se lee en Ia his- toria misma. Tampoco tiene un alcance teolgico o metafsi- co puesto que nada nos dice de Ia naturaleza de Dios en s mismo, sino solamente sobre nuestra existencia en su rela- cin con Dios 31 . El acceso a Dios, al igual que en Kant, depen- de de Ia antropologa y Dios es Ia respuesta al carcter de pregunta de Ia existencia humana; por tanto, es un postulado pedido por Ia lgica del pensamiento 32 . De Kant el calvinista Karl Barth mantiene su teora del conocimiento: no hay ningn punto de conexin entre reve- lacin y razn, el hombre no puede por sus propios recursos hablar sobre Dios porque slo Dios puede hablar de Dios, y el hombre tiene como nica posibilidad escuchar Ia palabra de Dios. Barth sita as Ia palabra de Dios en una verticalidad pura cuyo carcter absoluto domina a Ia vez el campo de Ia historia y de Ia subjetividad. Aqu reside el origen de Ia sepa- racin en Barth entre revelacin y razn, fe y conocer, filoso- fa y teologa que se encuentra en conexin con Ia infranque- able barrera kantiana entre conocer y creer. La solucin aportada por Moltmann introduce Ia media- cin y condicionamiento recprocos entre los productos de Ia abstraccin propios de Ia filosofa de Ia reflexin 33 . El haber pasado de largo ante Ia categora historia es el reproche ms serio que Moltmann hace a las construccio- nes de Barth y, sobre todo, de Bultmann. En el telogo exis- tencialista, Ia falta de objetivacin de Dios, de Ia revelacin y de Ia existencia trae consigo Ia objetivacin del mundo de Ia : < l Qu significa Dios para el hombre? Mas cuando Ia idea de Dios se comprende realmente entonces significa precisamente Ia proble- maticidad radical del hombre. R. Bultmann, Creer y comprender, I (Madrid 19 7 4 ) 21. 32 Bultmann como Kant entiende (a) que el acceso a Dios, objeto de Ia teologa, es una cuestin f undamentalmente condicionada a Ia cues- tin del hombre; y (b) que si este acceso queda limitado por las estructu- ras apriricas del conocer y del decidir, Dios es f undamentalmente un postulado pedido por Ia lgica del pensamiento; teniendo en cuenta Ia situacin irresuelta de Ia existencia humana sobre Ia tierra. A. Gonzlez Montes, Fundamentacin de Ia fe (Salamanca 19 9 4 ) 160. " La teologa deber esforzarse ( . . . ) por devolver su f luidez a las contraposiciones solidificadas, por introducir mediaciones y reconcilia- ciones en su contradiccin. TE 62. 15 Universidad Pontificia de Salamanca ciencia y de Ia historia. Se produce as una anttesis entre Ia visin del mundo y Ia comprensin de s mismo; el mundo y Ia historia ya no son lugaros de Ia presencia de Dios, sino objeto de estudio cientf ico. El hombre se encuentra con Dios no en el mundo, sino en su soledad individual y aislada. Se encuentra a s mismo f rente al mundo de las cosas, calcula- bles y abarcables con Ia mirada. As el mundo se convierte en mundo secularizado y el hombre en pura concepcin subjeti- va fundada en Dios. Moltmann hace notar Ia inconsistencia del discurso, ya que si Ia apropiacin del concepto kantiano de ciencia nos lleva a considerar que Dios y su obrar perma- necen para Ia existencia ocultos por principio, se llega, como ocurre en Kierkegaard, a una alianza de atesmo teri- co e interioridad creyente 31 . Esta reduccin, en el existencialismo bultmaniano, de Ia esperanza histrica a esperanza subjetiva (desmundaniza- cin) no Ie gusta a Moltmann porque sin objetivacin no resulta posible ninguna experiencia de s mismo. La com- prensin humana de s mismo tiene siempre una mediacin en Ia sociedad, en las cosas y en Ia historia 1 ' 5 . La subjetiva- cin de Ia existencia humana conlleva su desaparicin. En Moltmann Ia escisin suj eto-obj eto constituye Ia estructura fundamental del hombre y no hay motivo para plantear su superacin. Es ms, el mundo que rodea al hombre en cuan- to mundo exterior y objetivo impulsa a Ia solidaridad, puesto que Io que se aguarda es una identidad, entendida como reconciliacin, que esperamos de Ia resurreccin de Cristo; de modo que al aguardar Ia redencin de Ia corporeidad per- cibimos tambin Ia solidaridad con el mundo y con toda cria- tura no redimida'". Hombre y mundo quedan as situados en el horizonte de Ia promesa que los empuja hacia adelante y sometidos a una esperanza universal 37 , negndose, por ello, Ia validez de una reflexin trascendental en Ia cual no sea posible una refle- xin sobre el mundo de Dios 3 ". Se rechaza as en Moltmann Ia 11 lbid., 83. ''' lbid., 87. '" / b C . , 2 79 -2 8 1. 17 lbid.. 89. "' Es misin de Ia teologa el exponer el conocimiento de Dios basndolo en una correlacin entre comprensin del mundo y compren- sin de s mismo, lbid.. 84. 16 Universidad Pontificia de Salamanca cosificacin del mundo y Ia subjetividad de Ia existencia humana, porque ambas concepciones se hallan fuera de Ia historia, que, segn Moltmann, ha de ser experimentada en funcin del futuro prometido. Es, por tanto, Ia naturaleza escatolgica de Ia revelacin Ia que permite a Moltmann asu- mir al mundo y al hombre con todas sus contradicciones, desechando Ia desmundanizacin y uniendo Ia fe a Ia espe- ranza para conseguir entrelazar escatologia futurista y teolo- ga de Ia cruz, futuro y padecimiento en el presente. Slo Ia esperanza puesta en el futuro de Dios resulta efectiva en Moltmann para aceptar (Io cual no significa resignacin) Ia diferencia entre cruz y resurreccin 39 y trabajar en orden al futuro prometido. No se trata slo de interpretar de otra manera el mundo, Ia historia y el ser humano, sino de modi- ficarlos en Ia expectativa de una modificacin divina 40 . Sin embargo, aunque Moltmann pretende concebir el proceso dialctico de Ia historia como proceso transforma- dor, no llega a apartarse de Ia negatividad dialctica. La cruz aparece como un elemento de negacin, permite conocer el abandono de todas las cosas por Dios, y tambin Ia ausencia efectiva del Reino de Dios, en el cual todas las cosas conse- guirn derecho de vida y paz 4 1 ; y aunque Ia resurreccin sea planteada por el telogo reformado como un elemento trans- formador, el fin del proceso dialctico entre cruz y resurrec- cin tiene una resolucin trascendental. El Resucitado vendr a aniquilar todo Io negativo que en Ia historia hay. No se encuentra nada en el aqu y en el ahora que nos confirme ya el poder de Cristo. Pero el presente no puede contemplarse nicamente como Io negativo del futuro y el hombre como Io negativo de Dios 42 . Moltmann nos sita ante Ia fe en Ia promesa revalidada en Ia resurreccin de Cristo, pero sta se entiende nicamente desde el futuro dejando abandonadas a Ia encarnacin y crucifixin. Acaso no hay un s de Dios al hombre y al mundo en estos acontecimientos? no se ha cumplido ya algo de Io prometido? Mientras el peso especifico que encarnacin y crucifixin tienen para el hoy no sea mantenido explcitamente toda precaptacin del futuro 39 Cf./bi d.,21 2-21 3. 40 lbid., 109. 4 1 lbid., 290. 42 Cf. B. Fernndez Garca, Cristo de esperanza. La cristologia escatolgica deJrgen Moltmann ( Salamanca 1988) 302; 287. 17 Universidad Pontificia de Salamanca estar condenada a Ia especulacin, al fracaso, porque qu nos obliga a optar por un futuro del cual nada sabemos? El adviento de promesa resulta del todo insuficiente. Pero para quien cree en Dios aquello que aguarda Ia esperanza es verdadera realidad, aunque es una realidad ina- sequible para l, a Ia que nicamente tiene acceso en su fe y en su esperanza. No se puede hacer hincapi exclusivamente, con Moltmann, en el Gott vor uns sin acudir finalmente a un Gott innen in uns. Quien no creyera en una misteriosa pre- sencia pneumtica de Dios como apoyo e inspiracin de Ia fe y Ia esperanza, podra dar realidad al Dios de Ia promesa? 4. LA SUPRESI N DE LA T KMPORALI DAD EN LA REV ELAC I N D I V I NA SEGN K. BART H, R. BULT MANN y W. PANNENBERG La crtica de Moltmann a los modelos de revelacin pre- sentados por Barth, Bultmann y Pannenberg se basa en Ia acusacin de intemporalidad. En ellos se produce, segn Moltmann, una correspondencia entre palabra y nombre en Barth, una correspondencia entre palabra y existencia en Bultmann y una correspondencia entre palabra y realidad en Pannenberg. Se elimina con ello Ia apertura, Ia naturaleza escatolgica propia de Ia revelacin. En estos esquemas se toma como natural aquello que no es ms que producto de diversas mediaciones histricas, y el esfuerzo se encamina a mostrar Ia legitimidad y necesidad de su doctrina acerca de Dios, confirindole un fundamento de valor absoluto universal y promoviendo un horizonte de carcter solidario 11 . Sin embargo, en Moltmann Ia nica cate- gora hermenutica es Ia promesa que nos ofrece Ia revela- cin: no se parte de Io universal para llegar a Io particular, sino de Io particular a .lo universal histrico-escatolgico 44 . " La teologa nat ural supone una reflexin de Ia que formaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios, o de que Io interrogado al pregunt ar por el origen o Ia totalidad de I a realidad, es Dios; y. por otro lado, el conoci mi ent o de Ia especial posicin del hombre en el cosmos, un concepto general del ser humano como un ser sometido a Ia ley de Dios, y el conocimiento de Io que se busca en esa pregunta que es el exi st i r humano, es Dios. TE 115 . 14 Cf. .J. Mol t mann, Esperanza y planificacin del futuro (Salamanca 1 9 7 1 ) 34. I C i t ado en adel ant e EPF I . 18 Universidad Pontificia de Salamanca Esto no liquida en Moltmann el asunto concerniente a Ia teo- loga natural, sino que sta es integrada en el horizonte uni- versal, escatolgico, de expectacin propio de Ia revelacin. As Ia teologa natural se convierte para Moltmann en un anticipo, en un preanuncio del futuro que aguardamos, ya que en el futuro que aguardamos Dios se mostrar como Seor a todos y en todo. La teologa natural se convierte as, en Ia construccin moltmaniana, en theologia viatorum y, por ello, en histrica, provisional, mudable y abierta. Ya no forma parte de los pre- ambula dei, sino de Ia des quarens intellectum, porque el mundo y Ia existencia humana no se demuestran a base de Dios, sino al revs: es Dios quien demuestra al mundo y a Ia existencia humana 45 , por tanto, orientada hacia Ia theologia gloriae 46 . El nico discurso adecuado es para Moltmann el que se atiene al horizonte mesinico del Dios de Ia esperan- za, del Dios que promete, que en Ia resurreccin de Cristo ha revalidado su promesa y que llama hacia el futuro de Cristo. Teniendo en cuenta estos presupuestos nos proponemos ahora acercarnos a Ia crtica moltmaniana a los modelos de revelacin presentados por los autores antes mencionados. Todos ellos suponen, como ya advertamos, una recada en Ia teologa natural. a) K. Barth: subjetividad trascendental de Dios La revelacin en Barth se demuestra por s misma y no parte de ningn otro presupuesto: Ia revelacin es autorre- velacin de Dios por Ia cual Dios mismo se revela a s mismo y por s mismo. El elemento que fundamenta Ia relacin hom- bre-Dios es Ia palabra de Dios, que en sus tres formas (reve- lacin, Escritura y predicacin) son hablar de Dios al hombre. Por consiguiente, Ia palabra de Dios ocurre y obra en el acto de Dios hacia el hombre que es un acontecimiento nico y singular porque acontece en el modo de Dios, es decir, en el misterio de Dios 47 . 45 Cf . TEl l 7 . 48 La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y Ia theologia viatorum se esforzar siempre por conocer, en proyectos frag- mentarios, Ia futura theologia goriae. Ibid., 366. 47 Cf. K. Barth, Dogmatique, 1/1, 12 1. 19 Universidad Pontificia de Salamanca Moltmann rechaza este planteamiento al entender que Ia revelacin de Dios por s mismo supone Ia presencializa- cin del instante eterno en Ia conciencia creyente, oponin- dose a Ia concepcin de Ia revelacin en Ia Biblia al eliminar Io temporal de Ia revelacin divina. El modo de proceder barthiano es relacionado en Moltmann con el argumento ontolgico, con Ia prueba de Dios a base de Ia idea de Dios 48 ; san Anselmo afirma que Dios es aquel ms grande de Io que nada pueda pensarse. En Barth Dios es conocido nicamen- te mediante Dios, por tanto, el hombre recibe en su entendi- miento el concepto de Dios y escucha Ia palabra de Dios en su nombre. A Dios no es necesario pensarlo y si se Io piensa hay que pensarlo como necesario 11 '. Sin embargo, Ia doctrina de Ia Trinidad, afirma Moltmann, no puede significar la eter- na reflexin trinitaria de Dios sobre s mismo, y tampoco puede llevarnos al puro presente de Io eterno sin historia ni futuro 5 0 . Moltmann acepta que Ia palabra de Dios es ya de alguna manera autodemostracin divina de su existencia, que Ia palabra de Dios ofrece ya Io que promete, es decir, a Dios mismo. Pero el crculo cerrado del Deus dixit se abre en el pensamiento de Moltmann, y as entre Ia promulgacin de Ia palabra de Dios y su glorificacin media una diferencia que nos inserta en Ia esperanza de Io que ser; y nos conduce, en cuanto oyentes de su palabra, a Ia reconciliacin con Dios, pero slo en cuanto promesa. De Io contrario Ia revelacin se convertira en epifana del tiempo presente y Ia redencin fut ura prometida en Ia resurreccin de Cristo sera simple- mente un apndice y una desvelacin notica de Ia reconci- liacin en Cristo 51 . As Ia palabra del Evangelio y el anuncio de Ia j ustificacin son insertados en el horizonte de Ia resu- rreccin de Jess, son palabra escatolgica. La explicacin que Moltmann presenta del elemento onto-teolgico partiendo de Ia interpretacin barthiana de san Anselmo presupone una presencia de ese elemento inmvil y completamente aprehendida por el cristiano que se apodera as del misterio, del fundamental elemento onto-teolgico. Sin embargo, en el esfuerzo realizado al plan- 111 Cf. TE 68; 362; EPF 44. '" Cf. TE 362. ''" Ibid., 69; cf. EPF 170s. ' ' TE 73. 297. 20 Universidad Pontificia de Salamanca tear Ia prueba de Dios no se pretende una anticipacin temtica (K. Rahner) que conlleve conocer a Dios en s, sino nicamente intentar plantear cmo Dios nos puede ser asequible, aqu reside el problema. El punto de partida es Ia revelacin de Dios, su intencin de comunicarse con el hom- bre, por tanto, del obj eto originario mismo de aquella que es fundamento de nuestro propio conocimiento al querer presentar Ia prueba de Dios. Con ello no se afirma que el punto de partida sea ya Ia plena autorrevelacin de Dios, y tampoco que el conocimiento que de este esfuerzo logramos acerca de Dios desvele su misterio inefable. Dios siempre permanece misterio an en su comunicarse al hombre. De Dios podemos hablar basndonos en Ia experiencia de Ia criatura y en su condicin creada; por ello Ia prueba de Dios es Ia base de nuestra fe y esperanza y constituye, ade- ms, Ia posibilidad de Ia prueba escatolgica plena. Por ello, es admisible el concepto onto-teolgico porque es precisa- mente el misterio divino el que otorga al hombre su referen- cia al misterio absoluto como fundamento y contenido de su ser. No se puede mantener, con Moltmann, una fe-esperanza sin una referencia antropolgica; Dios no es Dios esperanza sino Dios de Ia esperanza. b) R. Bultmann: subjetividad trascendental del hombre Mientras el ncleo fundamental de Ia teologa barthiana se encuentra en el Deus dixit, Ia figura que expresa el centro de Ia teologa de Bultmann es Ia relacin que se establece entre Dios y Ia existencia: cuando se pregunta cmo es posi- ble hablar de Dios, es preciso responder: slo hablando de nosotros 52 . El s mismo que Barth refera a Dios se trans- forma en Bultmann en s mismo antropolgico, remitindo- lo nica y exclusivamente a Ia existencia humana. As esta- blece Bultmann el punto de acceso al obj eto revelado hacien- do frente a Ia crtica de Ia Modernidad a Ia religin, acen- tuando Ia dimensin subjetiva existencial de Ia revelacin. Esta correspondencia entre existencia y trascendencia supone en el pensamiento de Moltmann una recada en Ia teologa natural, equivale a una prueba existencial de Dios 53 52 R. Bultmann, Creery comprender I, 33. 5:1 Cf. lbid., 78. 21 Universidad Pontificia de Salamanca en tanto que se confa a Ia razn prctica preparar Ia prueba de Dios 54 . As Dios aparece como un elemento de Ia analtica de Ia existencia, ya que puede ser concebido como posibili- dad de resolucin de Ia situacin irresuelta de Ia existencia humana sobre Ia tierra; de forma que Ia palabra de Dios adquiere legitimidad nicamente en Ia lucha del hombre por llegar a ser autntico. La crtica de Moltmann a Bultmann, como ya ha queda- do expuesto, no rechaza Ia interpretacin del ser humano que resulta de Ia teologa existencial, Io que no acepta es probar a Dios partiendo de Ia necesidad existencial del hom- bre. Dios en Moltmann se encuentra ms all, Ia revelacin es entendida nicamente dentro del horizonte de Ia promesa y de expectacin del futuro 5S . El nico apoyo que est dis- puesto a conceder es el de Ia promesa de Dios que arrastra consigo al mundo y al hombre y desde ah, desde Ia esperan- za en un futuro esperanzador para Ia entera creacin que Ia promesa provoca, situndonos en un estado de bsqueda e inquietud, es desde donde Moltmann admitira como ade- cuado hablar de teologa natural. c) W. Pannenberg: revelacin indirecta de Dios por s mismo En Ia comprensin del mundo como historia Moltmann no slo rechaza las tesis de Bultmann, sino que recela tam- bin de cualquier concepcin metafsica que, partiendo de una visin de conj unto, llegase a reducir Ia historia a natura- leza. Esta actuacin recae sobre Pannenberg y el Crculo de Heidelberg con su programa Revelacin como historia. Pannenberg considera que Ia historia es el ms comple- xivo horizonte de Ia teologa cristiana 56 y este presupuesto Io defiende en oposicin a Ia teologa existencial de Bultmann y ' '' Para un acercamiento a Ia relacin que guarda fe y racionali- dad, razn y revelacin en Ia teologa protestante del siglo XX y, concre- tamente, en R. Bultmann; cf. A. Gonzlez Montes. ' Fides vs. Ratio. Una aproximacin al problema de Ia relacin entre Ia fe y Ia racionalidad en el protestantismo contemporneo' en Di Ec 17 ( 19 8 2 ) 2 71-313. ' ' CF. TE 53. ' " Cf. W. Pannenberg, ' Acontecer salvifico e historia' en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica ( Salamanca 1976) 2 1 1 . 22 Universidad Pontificia de Salamanca Gogarten, que diluyen Ia historia en historicidad de Ia exis- tencia; y en oposicin a Ia tesis que afirman que el contenido autntico de Ia fe es suprahistrico (Barth) porque desvalori- za Ia historia autntica 57 . La recuperacin de Ia historia es Ia base de su reflexin porque pretende mostrar a Dios tenien- do en cuenta Ia realidad en su conjunto: slo refirindonos al conjunto de Ia realidad podemos hablar con sentido acerca de Ia revelacin de Dios 58 . Para lograr su objetivo Pannenberg se apoya en el carcter indirecto de Ia revelacin: los hechos, como obras de Dios, arrojan una luz sobre Dios mismo, remitiendo hacia l, comunican indirectamente algo sobre el mismo Dios 59 ; y es el carcter final el que Ie lleva a desvalorizar toda mani- festacin divina que no sea Ia revelacin definitiva en Ia resurreccin de Cristo 60 . Niega as el carcter de revelacin a toda manifestacin de Dios que no sea total. Se apoya para ello en Barth y en Hegel. DeI carcter estricto de Ia autorre- velacin de Dios propuesto por Barth se sigue en Pannenberg el carcter nico de Ia revelacin; y partiendo de Hegel muestra cmo este concepto implica el desvelamiento total de Ia esencia 61 . En Montmann el programa pannenberguiano de Ia teo- loga de Ia historia universal vendra a sustituir el esquema de Ia cosmoteologa griega y el argumento cosmolgico, cam- biando Ia realidad del cosmos por Ia realidad como historia 82 . La historia como revelacin indirecta de Dios por s mismo es en Moltmann teologa natural: mientras en Bultmann Ia elip- se se situaba en Ia relacin existencia-trascendencia, en Pannenberg Ia elipse se agrupa en torno a Dios y a Ia totali- dad de Ia realidad. De forma que toda afirmacin acerca de Dios es una afirmacin acerca del mundo en su totalidad, y a Ia inversa. El conocimiento se obtiene en Pannenberg, apo- 57 Para una crtica de Barth a las posiciones teolgicas de Pannenberg, cf. K. Barth. 'Karl Barth: lettres du grand ge', EtThReI (1976) 171-174 . ss cf w. Pannenberg, 'Prlogo' en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 9. 59 Id., La revelacin como historia, 23. 80 Cf. Ibid., 134-137. 01 Cf. Ibid., 11-16. Es cierto que no es uno con su esencia todo e! transcurrir de Ia historia sino slo su fin como revelacin de Dios Ibid., 125. 62 Cf . TE l OOs. ; E PF34 s. 23 Universidad Pontificia de Salamanca yndose en Hegel, a base de concluir hacia atrs, en-el- haber-sido de Ia historia y, al igual que el planteamiento griego, ve aparecer el ser eterno de Dios indirectamente en Io que es (en el espejo de sus acciones histricas). El cono- cimiento slo es posible a posteriori mirando hacia los hechos consumados de Ia historia 63 . Esta concepcin se aleja de Ia concepcin de Ia revela- cin como promesa y se convierte en una epifana futura e indirecta del todo. Sin embargo, es Ia esperanza y Ia misin que las promesas imprimen a Ia existencia humana, orien- tndola hacia el futuro, las que marcan necesariamente una nueva concepcin de Ia realidad. Asociar a Dios con Ia reali- dad del mundo supone un mundo ya ordenado y concordan- te con el designio divino; no cabe coexistencia entre Dios y Ia realidad, ni indirecta (Pannenberg) ni paradjica (Kierke- gaard, Bultmann); sino que Io que se establece es una rela- cin dialctica en Ia cual Dios aparece como el dialctica- mente transformador y no como Io indirectamente revelado o como Io paradjicamente distinto. 5. LA R EV ELAC I N COMO PALABRA DE PR EDI C AC I N : K. BARTH Y R. BULTMAN N En Barth (a) Ia palabra de Dios es aquella palabra con Ia que Dios mismo ofrece al impo vivir en su compaa, puesto que en Barth Ia revelacin de Dios se identifica con Dios mismo" 4 , (b) La predicacin est en relacin de identidad indirecta con esta palabra que slo Dios es quien pronuncia: la predicacin es una palabra humana en Ia que y por Ia que habla el mismo Dios, Io mismo que un rey por Ia boca de su heraldo, pero esta palabra humana no podr hacer, sin embargo, otra cosa que servir a Ia palabra misma de Dios. "' Cf. TE 1 0 1 - 1 0 2 . Pannenbergcri t i ca a Moltmann su planteamien- to unilateral en Ia di st ri buci n de los di st i nt os esquemas de las pruebas de Dios: el procedimiento de aislar los aspectos objetivamente conexos de Ia idea de Dios aprovechando luego los fragmentos para construir una tipologa de las posiciones teolgicas actuales, har inevitablemente que stas aparezcan como unilaterales. nicamente hay que saber que el pro- cedimiento de Ia exposicin da lugar a esta apariencia. W. Pannenberg, 'Prlogo' en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica. 1 0 , nota 2 . " ' Cf. K. Barth. Dogmatique I I / I (Gi nebra 1 953) 8s. 24 Universidad Pontificia de Salamanca Esta palabra no deja jams de ser ella misma, aun cuando se preste a aceptar el servicio de Ia palabra humana. Pero al dejarse servir por sta Ia palabra de Dios es esta palabra humana, a Ia vez que palabra humana, en cuanto servidora, es palabra de Dios 85 , (c) La predicacin remite como recuer- do y esperanza al acontecimiento nico de Ia reconciliacin del hombre con Dios, efectuada por Dios mismo 66 , (d) Este acontecimiento es el criterio de verdad de Ia predicacin y Io que responde de Ia realidad de Ia palabra predicada. Para Bultmann (a) Ia inteligibilidad de Ia palabra coinci- de con el nuevo conocimiento de s mismo que reporta al oyente: la posibilidad de comprender Ia palabra coincide con Ia posibilidad de entenderse el hombre a s mismo 87 , (b) Palabra e historia coinciden en el acontecer de Ia palabra: la palabra de Ia predicacin cristiana y Ia historia que ella comunica coinciden, son una misma cosa. La historia de Cristo no es algo ya pasado, sino que realiza en Ia palabra predicada (...) El recuerdo de Io que en otro tiempo ocurri es nicamente Ia evocacin de Ia institucin de Ia palabra 68 . El hecho de que Barth site Ia predicacin en el hori- zonte de Ia reconciliacin y de Ia encarnacin supone para Moltmann Ia prdida de Ia movilidad de Ia palabra. Moltmann no tiene inconveniente en entender Ia palabra de Dios como palabra en s misma, siempre que se tenga pre- sente el marco de Ia historia en que esta palabra es pronun- ciada y el hecho de que Ia encarnacin hay que entenderla sobre todo en sentido escatolgico. El inters del plantea- miento moltmaniano da cuenta de Ia tensin escatolgica y de Ia futura transformacin de Ia realidad; hace hincapi en Ia inquieta esperanza que nace de Ia promesa de futuro, ene- miga de un mundo que se encierra en s mismo. La futura 65 La prdication est un discours humain dans lequel et au travers duquel Dieu lui-mme parle, comme un roi par Ia bouche de son hraut (...) Ia parole humaine ne pourra jamais que servir Ia Parole divine. Cependant Ia Parole divine ne cesse pas d'tre divine quand elle admet d'tre servie par Ia parole humaine. Seulement en se laissant ainsi servir, Ia Parole divine devient et est cette parole humaine elle-mme; et Ia parole humaine devient et est vraiment Ia Parole de Dieu, lorsqu'elle Ia sert. K. Barth, Dogmatique, 1/1, 50-51. 68 Cf. Ibid., 116. 67 R. Bultmann, Creer y comprender, I, 246. 88 / bid, 253. 25 Universidad Pontificia de Salamanca revelacin no puede ser repeticin de Io acontecido en Cristo, sino consumacin de las promesas hechas de una vez para siempre: Ia diferencia entre palabra y realidad slo queda superada en Ia resurreccin del Crucificado. De Ia misma manera que no existe coincidencia entre palabra y nombre de Dios (acontecimiento histrico y gloria de Dios), tampoco hay coincidencia plena entre palabra y ser del hom- bre. La salvacin y Ia vida estn en Ia palabra por eso Ia exis- tencia tocada por Ia palabra se convierte en Moltmann en escatolgica, pero esto no significa Ia posesin del esjaton mismo 60 . La concordancia entre palabra y existencia no es posible dada Ia situacin de irredencin del mundo y del cuerpo. La aceptacin de Ia palabra responde en Moltmann nicamente a Ia esperanza en aquel futuro en que Dios se manifestar algn da. 6. APLI CACI N TEOLGI CA DEL CONCEPTO EXI S TENCI AL DE LA HI S TORI A Segn Bultmann Ia premisa fundamental del mtodo histrico, influido por Heidegger, es que Ia historia constitu- ye una unidad como actividad operante unitaria, en Ia que los acontecimientos estn enlazados entre s por el nexo de causa y efecto 70 . Esta concepcin de Ia historia como ciencia lleva a Ia objetivacin de Ia historia y a comprender Ia reali- dad respecto al hombre en Ia dualidad de sujeto-objeto, tal como hemos afirmado. Segn Moltmann esta desmitologiza- cin o interpretacin existencial, que quiere quedar libre de toda objetividad tanto mtica como cientfica (sin imagen del mundo), va unida a una determinada concepcin del tiempo y de Ia historia dando cabida a Ia imagen del mundo de los objetos y, con ello, a una visin de Ia naturaleza cuya estruc- 69 El hombre no es un ser acabado ( . . . ) su ser no I e ha sido dado, sino simplemente recomendado como una tarea a realizar. As, l est oculto a s mismo y. por consiguiente, siempre a Ia bsqueda de su verda- dero ser. J. Mol t mann. Experimento esperanza, 33. 70 La historia es un movimiento, un proceso, en el que los acon- tecimientos aislados no estn sin conexin, sino que estn entrelazados por Ia cadena de causa y efecto. TaI enlace presupone poderes que act- an en el proceso hi st ri co. R. Bul t mann. Historia y escatologia (Madrid 1974) 122. 26 Universidad Pontificia de Salamanca tura es inalterable 71 . Sin embargo, verdad cientfica y verdad existencia (no objetivable) no son separables, ambas mutua- mente se deben a Ia existencia. La solucin aportada por Moltmann se sita en Ia ruptura de los principios y presu- puestos ontolgicos de Ia investigacin histrica, en no bus- car un acceso a Ia historia, como ocurre con Bultmann, inde- pendiente del planteamiento histrico y en no intentar solu- cionar Ia eleccin entre investigacin histrico crtica e inter- pretacin existencial apoyndonos en una disyuntiva o bien en una complementariedad. a) La exgesis existencial En Bultmann el sujeto observador de Ia historia y su posicin personal carecen de importancia para Ia ciencia his- trica, ya que los resultados de Ia investigacin han de ser comunicables y controlables, mientras que el hombre cam- bia. Moltmann rechaza que tal observacin objetiva , que conlleva una exgesis neutral , sea posible porque el obser- vador no est situado sobre, sino en Ia historia. Los dos facto- res a los que apela Moltmann son: el hecho de que Ia exge- sis tiene que ocuparse de textos histricos 72 y, que el exegeta no est neutralmente en Ia historia, sino comprometido con ella, tomando decisiones que afectan directamente a su exis- tencia 73 . As Ia interpretacin del texto en Moltmann se vuel- ve existencial, es decir, necesariamente histrica, ya que Ia interpretacin de Ia historia e interpretacin de s mismo se relacionan mutuamente, con Io cual se evita Ia cada en el subjetivismo, puesto que si Ia interpretacin del texto y Ia interpretacin de s mismo son inseparables, habr que con- cluir que, al hacer una exgesis, Ia exgesis histrica coinci- dir con Ia teolgica. Pero, qu relacin se establece entre una exgesis his- trica y existencial (encuentro) y una exgesis histrico crti- ca (objetivante)? Bultmann afirma que el encuentro se pro- duce no teniendo una actitud neutral, es decir, cuando el hombre no se comporta como espectador, sino actuando Cf. TE 87. Cf. / bid. , 24 1. Cf. Ibid., 352. 27 Universidad Pontificia de Salamanca desde su decisin responsable. Se trata de vivir escatolgica- mente, es decir, desmundanizado para as llegar a com- prender el sentido de Ia vida: el cristiano es en su fe un con- temporneo de Cristo, y estn superados el tiempo y Ia his- toria universal 71 . Al contrario, Ia actitud que deber adoptar el investigador ser no comprometida y distante; de manera que para descubrir el kerigma en el texto bblico, al que no tenemos acceso ms que por una actitud existencial (no obje- tivamente), tendremos que eliminar el planteamiento histri- co. El antagonismo, por consiguiente, se consolida. Sin embargo, el hombre se encuentra tanto en Ia histo- ria como sobre Ia historia, es decir, no slo es histrico, sino que tiene tambin una historia. Por ello Moltmann afirma que tiene que poder distanciarse de Ia historia en su investi- gacin y en Ia contemplacin, para experimentarla en el modus del haber. Y tiene que identificarse con ella escuchan- do y actuando, para experimentarla en el modus del exis- tir 75 . El hombre, por tanto, no puede eliminarse a s mismo al investigar Ia historia, ni puede hacerse autnomo en su pro- pia historicidad. Caer en uno de los dos polos de esta doble relacin es no dar solucin al problema y admitir, por ejem- plo, que Ia relacin del creyente con el mensaje de su fe no puede ser personal y obj etivante a Ia vez producindose as Ia inconsecuencia cierta que Moltmann seala: alianza de atesmo terico e interioridad creyente 76 . b) La pregunta histrico crtica sobre el acontecimiento de Jess En contra de Bultmann y de Ia influencia que Heidegger ha ejercido sobre l, Moltmann subraya que Ia historia es Ia que funda Ia historicidad, no que Ia historia se funda en Ia his- toricidad 77 . Paralelamente si el tiempo radica en Ia tempora- lidad, y Ia temporalidad radica en el poder-ser, como un ser 74 R. Bul t mann. Hi s onayesca o og a, 166. n TE 352. 7(1 Cf. lbid.. 83. 7 7 El anlisis de Ia historicidad del 'ser ah" trata de mostrar que este ente no es ' temporal' por estar ' dentro de Ia hi st ori a' , sino que. a Ia inversa, slo exi st e y puede exi st i r histricamente por ser temporal en el fondo de su ser. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 4 07. 28 Universidad Pontificia de Salamanca para Ia muerte esto supone a nivel ontolgico el primado de Ia posibilidad sobre Ia realidad 78 . Este principio de Ia filosofa heideggeriana es rechazado por Moltmann al criticar Ia sub- jetividad existencia de Bultmann. Sin embargo, resulta curio- so que el mismo principio sea retomado de Bloch cuando nuestro autor explica el todava-no. En este caso Moltmann invierte el argumento: Ia realidad tiene prevalencia sobre Ia posibilidad; Ia historicidad concreta depende de Ia historia concreta y de las posibilidades que nos ofrece. As prevalece Ia objetividad sobre Ia subjetividad. Sobre esta problemtica tratar este epgrafe. Ahondando ms en el problema, Moltmann nos conduce a las consecuencias que Ia aplicacin del principio de Ia superioridad ontolgica de Ia posibilidad frente a Ia realidad conllevaran de cara a Ia pregunta histrico-crtica acerca del acontecimiento de Jess. La aplicacin del mtodo, que introduce una lectura existencial, supone una infranqueable divisin (discontinuidad) entre el kerigma (encuentro) y el Jess histrico, entre fe pascual y realidad de Ia resurrec- cin, entre evangelio e historia veterotestamentaria 79 . Pero las expresiones de Ia fe cristiana son slo existen- ciales o contienen un asunto real? Moltmann subraya Ia unin entre el contenido real y Ia certeza existencial de forma que el evangelio no pueda quedar reducido a una ver- dad real en sentido histrico, que no nos afecte, ni tampoco a una verdad existencial, que nos lleve a dudar de su realidad: Los relatos pascuales del Nuevo Testamento predican narrando, y narran historias predicando 80 . Dicho de otra forma, el contenido real se une a Ia certidumbre existencial, y las experiencias existenciales reflejan hechos reales. Hay una mutua relacin entre verdad existencial y verdad real. Por consiguiente, el planteamiento moderno basado en el dualismo (el evangelio como fuente histrica o como llamada kerigmtica) no permite una comprensin del evangelio. Pero dado que una declaracin existencial no nos lleva a concluir Ia verdad de Io anunciado qu es Io que garantiza Ia verdad de Ia declaracin teolgica del Nuevo Testamento? Desde aqu trata Moltmann de invertir Ia tesis de Heidegger, de forma que no es Ia historicidad del existente Ia que funda 78 Cf. lbid., 253s. 79 Cf. TE 243. 80 Ibid.. 246. 29 Universidad Pontificia de Salamanca y hace posible Ia historia, sino al revs, como hemos dicho. Para ello subraya como rasgo principal de Ia predicacin bblica el desbordamiento del marco histrico en el que fue pronunciada para extenderse a Io universal y Io une al hecho de que una verdad para ser fundamento de una existencia ha de ser universal porque Ia verdad existencial no puede apo- yarse sobre s misma" 1 . As resulta que Ia predicacin bblica, que reclama para s una vinculacin de Ia situacin general de Ia huma- nidad debido a Ia naturaleza misma del acontecimiento predicado (resurreccin de Jess), es expresin de una ver- dad existencial. Hay en sus testimonios una referencia obj etiva a Ia realidad (I a cruz), por eso Ia predicacin con- tiene verdad universal (fundamento de existencia) y, por tanto, la verdad misma. El paso no parte de Io universal y necesario, de Io regular y homogneo, sino de Io histrico e irrepetible a una norma escatolgica y universal. De modo que Ia escatologia apocalptica, cosmologa y ontologia en perspectiva escatolgica como horizonte de Ia realidad 82 , que se produce en el acontecimiento de Jess muestra su primer paso hacia su soberana universal. As son los hechos histricos los que preceden a nuestro momento pre- sente y son ellos los que nos abren las nuevas posibilidades: Ia historicidad del existente est fundada en Ia historia real acontecida del mismo modo que, Ia verdad existencial no se funda en s misma, sino sobre una verdad extrnseca a ella. Se cumple as el obj etivo moltmaniano, a saber, asumir en una relacin dialctica al suj eto y al obj eto de manera que el pensamiento existencial ha de estar subordinado a un pen- samiento relacionado con Ia realidad; de donde se sigue que el anuncio del kerigma cristiano se mover siempre en un horizonte inclusivo de verdad universal que pueda servirle de fundamento. '" La realidad que se encuentra dutrs de los relatos kerigmti- cos tiene que ser evi dent ement e una realidad tal, que forz a Ia predica- cin a todos los pueblos ( . . . ) El encargo y Ia aut ori zaci n para esa misin uni versal deben serent onces un elemento const i t ut i vo del acontecimien- to mi smo de que esa misin habl a , lbid., 247. "- lbid., 179. 30 Universidad Pontificia de Salamanca 7. HlSTORIA Y RESURRECCI N EN W. PANNENBERG Moltmann, al igual que Pannenberg, se ha volcado en la recuperacin de Ia historia como lugar de Ia revelacin divi- na abierta a su propia consumacin. Sin embargo, apoya Ia existencia de Ia historia de Jess sobre Ia accin divina de Ia que guardamos Ia verdad salvifica, en Ia que Dios ser todo en todo. Pannenberg, por su parte, considera que el mundo puede ser visto como medio de Ia manifestacin indirecta de Dios por Ia historia e, inspirado por Hegel, ve a Ia historia como el lugar de experiencia de Ia anticipacin que, por medio de Ia revelacin, Ie llega a los acontecimientos que conforman Ia historia humana. Es aqu precisamente, como ha quedado expuesto, donde Moltmann advierte una nueva forma de teologa natural, en Ia cual se trata de acceder a Dios por Ia prueba de Ia totalidad de Ia historia. Moltmann contempla en Ia inspiracin hegeliana de Pannenberg, una falta de resolucin a Ia problemtica kantiana en Ia cual el hombre quedaba privado de toda referencia externa a Ia experiencia de Dios y, adems, considera su construccin como un complemento a Ia teologa existencial. El riesgo de Ia teologa de Pannenberg consiste, segn Moltmann, en separar los hechos histricos de su significa- cin, puesto que esta significacin slo les viene del futuro de Jesucristo. Pannenberg acude al crculo hermenutico de Ia tradicin de fe: los sucesos de Ia historia hablan su propio lenguaje; el lenguaje de los hechos, pero este lenguaje slo es audible en el contexto de las tradiciones y expectaciones dentro del cual acontecen los hechos 83 . Pero as, sostiene Moltmann, el arco de tensin entre promesa y cumplimiento es superado por Ia historia de Israel, ya que los aconteci- mientos que revelan a Dios no son transmitidos desde Ia espe- ranza en Ia promesa de futuro, sino desde el contexto de tra- dicin en el que han ocurrido porque all adquieren su signifi- cado originario 84 . Sin embargo, Moltmann al criticar en Pannenberg Io que l entiende como separacin entre acon- tecer histrico y significado, resta a Ia tradicin el presupues- to que sta tiene como instancia de conocimiento y, por tanto, como cauce de transmisin del significado de Ia historia. W. Pannenberg (ed.), Revelacin como historia, 144. Cf. TE 105. 31 Universidad Pontificia de Salamanca Moltrnann apoyndose en Ia promesa como condicin de posibilidad de experimentar Ia realidad histricamente, interpreta el lenguaje de los hechos como lenguaje de pro- mesa, de forma que Ia historia se encuentra en el proceso de revelacin actualizada de Ia palabra; es decir, que Ia prome- sa es actualizada y transmitida a todo nuevo presente en espera del futuro anunciado. As el proceso de tradicin crea en Moltmann continuidad en las variantes histricas, pero no es, como en Pannenberg, un concepto ms profundo de his- toria 85 , sino que ese proceso slo resulta inteligible desde Io tradendum de Ia promesa y desde el futuro de los aconteci- mientos manifestada por aquella"". De aqu se sigue para Moltmann el rechazo al recurso de Ia tradicin apocalptica que hace Pannenberg para explicar Ia resurreccin, al considerar que se sita al margen de Ia promesa y convierte un acontecimiento futuro en una antici- pacin de Ia verdad definitiva. El intento del telogo de Munich pretende ver los acontecimientos pascuales como garanta de Io sucedido en el pasado, y como garanta tam- bin de Io que queda por llegar; de forma que Ia resurreccin de Jess es vista como apertura de significacin inconclusa, no finalizada, que como acontecimiento singular y nico en el acontecer de Ia historia, descubre el horizonte de compren- sin de Ia realidad histrica. Moltmann objeta, motivado por su prejuicio reformado en contra de Ia teologa natural, que Ia apertura de sentido de Ia resurreccin no est finalizada, pero qu significacin tiene, entonces, Ia resurreccin de Cristo para Ia compren- sin de Ia historia? Cmo relacionar el sentido de Ia histo- ria con Ia resurreccin de Jess si no contamos con otros acontecimientos histricos que nos fijen un marco de senti- do, en el cual comprender, en su diferencia cualitativa, Ia resurreccin? Pero si el sentido de Io sucedido acontece tambin salvficamente, abrindonos a Ia comprensin de Ia historia, entonces Ia significacin de Io ocurrido adquiere 85 Promesa e historia se hal l an en un proceso de cambios, en el cual las transmisiones de las tradiciones de las promesas se ofrecan para dominar las nuevas experiencias histricas y stas fueron entendidas como transformaciones e int erpret aciones de las promesas. Pero nunca brot de estos procesos de transformacin un modo de entender Ia histo- ria que no est uviera ya creado y vincul ado a las promesas. Ibid., H5. "" / Oid., 146. 32 Universidad Pontificia de Salamanca solvencia; porque el sujeto de Ia interpretacin se ve remi- tido siempre y bajo toda circunstancia a los hechos revela- dores y al sentido que los acompaa 87 . As en Ia resurrec- cin de Cristo Dios obr en los hechos y tambin en Ia inter- pretacin de los mismos, de tal forma que no es necesario remitirlo todo a una futura prueba escatolgica, sino que Ia experiencia histrica, como experiencia abierta a su propia verificacin, tiene en Ia resurreccin de Jess todo su senti- do y toda su significacin. PlLAR PENA BUA Universidad Pontificia Salamanca SUMMARY The author explains the concept of revelation in J. Moltmann, as opposed to the understanding ofit in other con- temporary protestant theologians: K. Barth, R. Bultmann and W . Pannenberg. Moltman centers revelation in the historical experience of salvation; this is always done in opposition to the understanding of faith in revelation as an experience given in subjectivity, as in Barth and Bultmann. Moltmann sees the centre of revelation in the resurrection of Christ as an historical event and as bearer, in its objective reality, of transcendental significance. The author thinks that Molt- mann is basically close to Pannenberg, but is still at a certain distance from Mm because Pannenberg separates the histo- rical facts from their significance which comes provided by the faith tradition. 87 A. Gonzlez Montes, Fundamentacin de Ia fe, 605. 33 Universidad Pontificia de Salamanca