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Revue europenne des

sciences sociales
XLI-127 (2003)
Pour une autre science sociale
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Vincent Descombes
Individuation et individualisation
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Vincent Descombes, Individuation et individualisation, Revue europenne des sciences sociales [En ligne],
XLI-127|2003, mis en ligne le 30 novembre 2009, consult le 11 octobre 2012. URL: http://ress.revues.org/502;
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I. LE PROBLME DE LINDIVIDU
1. Quest-ce quune philosophie sociale?
Je me propose de discuter un problme de philosophie sociale. Est-ce quune
philosophie sociale est la mme chose que ce quon appelle aussi une philosophie
des sciences sociales? Cette dernire appellation peut sentendre de deux faons,
car il y a deux questions poser une science sociale quelconque: en quoi cette
discipline est-elle une science? En quoi cette science est-elle sociale? La premire
de ces questions est mthodologique: en quoi ces disciplines quon runit sous le
nom de sciences sociales sont-elles prcisment des sciences? La seconde de
ces questions porte sur ladjectif social . Et, pour avoir une rponse faire
cette dernire question, il faut dabord accepter de la poser. Je rserverai lappel-
lation de philosophie sociale la formulation et au traitement de la question
portant sur le social comme tel. Nous pouvons ici nous munir dun critre pour
savoir si un penseur a dvelopp une philosophie sociale. On considrera que
quelquun a une telle philosophie sil a pris au srieux lobjection que fait Rous-
seau la thorie politique des jusnaturalistes et de Hobbes, et sil offre une
rponse cette objection. Dans le Discours sur lorigine de lingalit, Rousseau
commence sa dmonstration par une remarque bien connue, mais dont la porte
nest pas toujours aperue:
Les Philosophes qui ont examin les fondements de la socit, ont tous senti la ncessit
de remonter jusqu ltat de Nature, mais aucun deux ny est arriv [...] Tous [...] ont
transport ltat de Nature des ides quils avaient prises dans la socit; Ils parlaient
de lHomme Sauvage et ils peignaient lHomme Civil
1
.
Les philosophes que Rousseau vise ici sont identifis dans la suite du texte
par des allusions leurs thses. Il sagit de Grotius, Locke, Pufendorf, Hobbes.
Ces penseurs ont cherch dterminer les fondements de la socit. Par fonde-
ments de la socit, il ne faut pas comprendre les bases matrielles, mais les
principes normatifs, cest--dire des fondements qui justifient un ordre social,
avec sa rpartition des avantages et des charges. Rousseau observe que les philo-
sophes en question font natre le gouvernement dune transaction entre des
Revue europenne des sciences sociales, Tome XLI, 2003, N 127, pp. 17-35
1
J.-J. Rousseau, uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1964, t. III,
p. 132.
Vincent DESCOMBES
INDIVIDUATION
ET INDIVIDUALISATION
hommes naturels, sans songer au temps qui dut scouler avant que le sens des
mots dautorit et de gouvernement pt exister parmi les Hommes (ibid.).
Lobjection de Rousseau est faite, comme on le voit sur le terrain du langage:
comment les hommes naturels se comprennent-ils? Comment donnent-ils le
mme sens aux mots dautorit et de gouvernement ? On pourra dire aussi quelle
est faite sur le terrain dune philosophie de lesprit : quelles ides pouvons-nous
attribuer des individus placs, par hypothse, dans un contexte purement naturel
(ce qui sentend ici comme exclusion du lien social)?
Ainsi, Rousseau fait dj lobjection qui sera celle de toute sociologie holiste
la conception individualiste de lesprit qui est celle des thoriciens du droit
naturel (lorsquils veulent faire natre le droit de proprit et les autorits civiles
dun consentement des individus, donc dune convergence de divers calculs indi-
viduels). Daprs Rousseau, les philosophes qui ont parl de lhomme ltat de
nature lui ont attribu des ides qui sont celles de lhomme social, des ides
quils avaient prises dans la socit.
La question de Rousseau doit donc tre prise au srieux contre Rousseau lui-
mme, du moins si ce dernier prtend avoir fourni une autre explication construc-
tiviste la question quil avait pose. Je propose de tirer de cette rflexion de
Rousseau une dfinition de la philosophie sociale. On pourra demander: X
(par exemple, Hegel, Nietzsche, Bergson, Husserl, Sartre, Wittgenstein) a-t-il une
philosophie sociale? Cela voudra dire: trouve-t-on chez lui une rflexion sur la
diffrence entre ce qui peut tre fait ou pens dans ltat de nature et ce qui ne
peut tre fait ou pens que dans un tat de socit? La philosophie sociale
permet de dire pourquoi et en quoi une activit est sociale. Elle dtermine ce que
cest que la socialit (et elle peut tre amene le faire contre le sens commun).
En vertu de cette dfinition de la philosophie sociale, il faut considrer que
Durkheim ne propose pas seulement une explication sociologique de divers
phnomnes, comme le suicide ou lvolution des formes de vie religieuse, mais
aussi une philosophie sociale. Il prcise cette philosophie dans une note sur le sens
du mot socit destine figurer dans le Vocabulaire de la langue philoso-
phique prpar par la Socit franaise de philosophie et publi par Andr
Lalande. Je reproduis cette dfinition:
La grande diffrence entre les socits animales et les socits humaines est que, dans les
premires, lindividu est gouvern exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une
faible part dducation individuelle, qui dpend elle-mme de linstinct); tandis que les
socits humaines prsentent un phnomne nouveau, dune nature spciale, qui consiste
en ce que certaines manires dagir sont imposes ou du moins proposes du dehors
lindividu et se surajoutent sa nature propre: tel est le caractre des institutions (au
sens large du mot) que rend possible lexistence du langage, et dont le langage est lui-
mme un exemple. Elles prennent corps dans des individus successifs sans que cette
succession en dtruise la continuit; leur prsence est le caractre distinctif des socits
humaines, et lobjet propre de la sociologie
2
.
Lhomme ltat de nature tel que le conoit la thorie contractualiste du lien
social ne peut disposer que de ses ressources individuelles (instincts et duca-
18 VINCENT DESCOMBES
2
mile Durkheim, Textes, Paris, Minuit, 1975, t. I, p. 71.
tion individuelle). Puisque nous le supposons, par hypothse, extrieur toute
socit particulire, il ne possde pas les manires dagir que Durkheim appelle
institutions. On note que, dans cette intervention qui exprime sa position la plus
rflchie, le social ne se caractrise plus par le seul caractre contraignant ou obli-
gatoire de certaines conduites, mais par leur caractre complexe. On ne peut pas
rendre compte de ces conduites par les seules capacits naturelles dun individu,
car ces conduites supposent lexistence du langage qui est aussi lexemple mme
dune institution.
2. Individualisation et socialisation selon Durkheim
Ds le moment o la sociologie travaille stablir comme une discipline
indpendante, et donc spcifier lobjet propre de son enqute, elle rencontre une
difficult qui a un aspect intellectuel ou conceptuel et qui relve donc dune philo-
sophie sociale. Durkheim dfinissait ainsi lobjet de son tude sur La division du
travail :
Quant la question qui a t lorigine de ce travail, cest celle des rapports de la person-
nalit individuelle et de la solidarit sociale. Comment se fait-il que, tout en devenant
plus autonome, lindividu dpende plus troitement de la socit
3
?
On connat la rponse que donnait Durkheim. Il distinguait deux formes de la
solidarit entre les parties dans le tout social : la solidarit mcanique est
fonde sur la ressemblance des individus dans un groupe homogne, alors que la
solidarit organique est fonde sur la complmentarit des fonctions spciali-
ses dans un groupe diffrenci. Pourtant lnonc mme de la question comporte
un point obscur: est-ce que le processus tudier doit tre caractris comme une
individualisation croissante (progrs de lautonomie) ou comme une socialisation
croissante (progrs de la dpendance)? Puisque lindividu devient plus autonome,
il semble y avoir mancipation lgard des solidarits sociales, donc individua-
lisation. Mais puisque la solidarit devient organique, il semble quon doive
conclure au contraire que les individus sont de plus en plus dpendants dune
organisation complexe.
La question de Durkheim est porteuse dune contradiction interne, puisquon
doit runir deux caractres opposs dans une mme qualification. Durkheim nous
dit que lindividu tait jadis plus indpendant (du fait de la simplicit morpholo-
gique du groupe), mais quil ne se reprsentait pas lui-mme comme indpendant.
Et quil est aujourdhui plus dpendant (du fait de la complexit sociale), mais
quil se reprsente lui-mme comme un tre autonome. Pourquoi ne se pensait-il
pas comme indpendant au temps de la solidarit mcanique? Cest parce quil se
pensait lui-mme selon les exigences de la conscience collective. Comment peut-
il se penser aujourdhui indpendant alors que son existence est lie aux autres par
la solidarit organique? Cest parce que la division du travail a diminu lemprise
de la conscience collective (religion) sur le groupe et provoqu ce quon appelle
chez les wbriens le dsenchantement du monde. Que penser de cette expli-
cation?
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 19
3
mile Durkheim, La division du travail, Prface de la premire dition, (1893), Paris, PUF, collec-
tion Quadrige, 1986, p. XLIII.
Dira-t-on que lindividu relevant de la solidarit mcanique se croit plus
dpendant quil ne lest en ralit? Dira-t-on que lindividu moderne dveloppe
une personnalit individuelle et croit jouir dune autonomie alors quil est en
ralit plus dpendant des autres que ne ltait lhomme traditionnel ?
En dautres termes, comment se fait-il que les socits solidarit mcanique
croient jouir dune unit organique, alors que les socits solidarit organique se
reprsentent leur unit comme un effet mcanique des initiatives individuelles?
3. Le holisme de Durkheim
Pour apercevoir la difficult que pose Durkheim lemploi des notions din-
dividuel et de social, on peut se reporter son compte rendu de louvrage de
Tnnies
4
. Il y a dans cette recension un paradoxe. Durkheim dclare approuver la
distinction que fait Tnnies entre les deux formes de vie sociale ( savoir la
communaut, ou Gemeinschaft, et la socit, ou Gesellschaft). Il explique
cette distinction en faisant appel la relation du tout ses parties. Oui, mais la
faon dont il lexplique parat ruiner le propos dune sociologie holiste, cest--
dire dune discipline qui rend compte de la ralit de son objet (les faits sociaux)
par les relations entre les parties au sein du tout
5
.
Considrons en effet lexplication par Durkheim de lopposition entre les deux
formes de vie sociale. Elle fait appel la relation des parties au tout : dans la
Gemeinschaft, le tout est donn avant les parties, alors que, dans la Gesellschaft,
ce sont maintenant les parties qui sont donnes avant le tout (ibid., p. 387).
Cette explication suggre quon doit pouvoir, dans la communaut, partir du tout
(puisquil est donn pralablement) et dcouvrir, partir dune saisie du tout, la
diffrenciation des parties, alors que cest linverse lorsquon a affaire la forme
sociale de la Gesellschaft.
Pourtant, ce nest pas laide dune analyse des rapports entre les parties au
sein du tout que Durkheim explique le fonctionnement dune Gemeinschaft. Il
crit en effet :
La Gemeinschaft, cest la communaut. Ce qui la constitue, cest une unit absolue qui
exclut la distinction des parties. Un groupe qui mrite ce nom nest pas une collection
mme organise dindividus diffrents en relation les uns avec les autres; cest une masse
indistincte et compacte qui nest capable que de mouvements densemble, que ceux-ci
soient dirigs par la masse elle-mme ou par un des lments chargs de la reprsenter.
Cest un agrgat de consciences si fortement agglutines quaucune ne peut se mouvoir
indpendamment des autres [...] Le tout seul existe; seul il a une sphre daction qui lui
est propre. Les parties nen ont pas. (ibid., p. 384).
Ainsi, le tout quest la Gemeinschaft nest pas vritablement un tout compos
de parties distinctes, cest une entit monolithique, un bloc qui ne peut agir quen
masse. La dfinition que donne Durkheim de lentit quest la socit dote dune
unit communautaire sappliquerait tout aussi bien une entit indivisible, une
20 VINCENT DESCOMBES
4
Compte rendu publi dans la Revue philosophique en 1889, donc peu avant La division du travail
social, qui est de 1893. Voir E. Durkheim, Textes, op. cit., t. I, p. 383-390.
5
Dans ce qui suit, je ne retiendrai que les ides de Durkheim, sans moccuper de savoir sil a bien
saisi la pense de Tnnies. Cest en effet la difficult inhrente la philosophie sociale de
Durkheim que je cherche identifier et claircir.
unit qui compte pour un et un seul exemplaire dans le genre, bref un individu.
La Gemeinschaft, telle quelle vient dtre caractrise, nest pas du tout une tota-
lit complexe, cest lquivalent dun agent simple, cest un individu collectif.
On voit les raisons qui conduisent Durkheim concevoir le tout social comme
un tout sans parties, donc comme une unit homogne, non diffrencie. Si nous
laissons les membres de la socit se poser comme des individus distincts, si nous
leur donnons une sphre daction propre, nous risquons de ne plus avoir affaire
la Gemeinschaft, mais une forme moderne de socit contractuelle (dans
laquelle les individus construisent le tout en tablissant des relations entre eux).
Il nen reste pas moins une difficult de taille. Comment pouvons-nous parler
dun tout pour une entit qui se caractrise par le fait dtre sans parties? Si le
concept de Gemeinschaft doit tre compris ainsi, il ne rpond pas ce que nous
attendons dun concept holiste, cest--dire de rendre possible lanalyse de la soli-
darit des parties au sein du tout.
Par quel prodige des individus peuvent-ils exister et agir comme sils
navaient pas de sphre propre daction, pas dexistence propre, mais seulement la
capacit participer des mouvements densemble? Lexistence de la Gemein-
schaft, qui est le communisme port son plus haut point de perfection (ibid.),
repose sur le fait du consensus . Durkheim indique quil traduit par ce terme le
mot Verstndnis (qui peut signifier aussi quon sentend dans le sens de se
comprendre). Dans la socialit de type contractuel (Gesellschaft), laccord ne peut
tre obtenu quau terme dun processus de rapprochement des points de vue indi-
viduels, par la ngociation ou la discussion. En revanche, dans la socialit de type
communautaire (Gemeinschaft), cet accord est une harmonie donne demble,
dans une heureuse communion des esprits qui ragissent de la mme faon
lvnement. Durkheim dcrit ainsi ce consensus:
Cest laccord silencieux et spontan de plusieurs consciences qui sentent et pensent de
mme, qui sont ouvertes les unes aux autres, qui prouvent en commun toutes leurs
impressions, leurs joies comme leurs douleurs, qui, en un mot, vibrent lunisson [...]
Pour que les consciences soient ce point confondues, pour quelles participent ainsi la
vie les unes des autres, il faut quelles soient de mme nature, ou quil y ait du moins
entre elles de grandes ressemblances [...] (ibid., p. 384).
La condition du consensus (autre nom de la conscience collective) est alors
la fusion des consciences individuelles que rend possible le fait des ressem-
blances entre les expriences des uns et des autres (puisquils nont pas des acti-
vits diffrencies par la division du travail, mais au contraire des activits
uniformes).
Ainsi, lopposition des deux formes de vie sociale, du moins telle quelle est
ici prsente par Durkheim, ne rpond pas aux conditions dune conception vri-
tablement holistique du social. Selon son explication, la sociologie ne peut pas
apprhender une totalit sociale moins de rduire rien lactivit des individus.
Au sein du groupe, il ny a pas de mouvements, pas de changements dans la distribution
des parties, puisquil ny a pour ainsi dire pas de parties (ibid., p. 386).
Mais, du mme coup, le problme se pose de savoir pourquoi nous parlons
dun tout, donc dune entit complexe dans laquelle on doit trouver de lunit,
mais aussi une diversit interne, et donc des rapports entre des parties.
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 21
Or cette difficult du texte reflte une autre obscurit de lopposition concep-
tuelle qui nous est explique. Durkheim conclut sa recension du livre de Tnnies
en expliquant quil approuve deux ides de lauteur: dabord, la distinction des
deux formes sociales, ensuite la thse selon laquelle la Gemeinschaft (socit des
statuts) prcde partout la Gesellschaft (socit du contrat). Mais Durkheim se
spare de Tnnies sur la conclusion tirer de la constatation du dveloppement
progressif de lindividualisme. Daprs Tnnies, ce dveloppement va rendre
ncessaire une intervention de ltat pour maintenir un minimum de vie collec-
tive. Durkheim lui oppose que les deux formes de socit ne sauraient tre oppo-
ses ce point : il sagit, dans un cas comme dans lautre, des formes que prend la
vie sociale. Durkheim refuse donc dapercevoir entre elles une solution de conti-
nuit (ibid., p. 390).
Durkheim a certainement raison sur un point : on ne peut pas, dit-il,
commencer avec Aristote et finir avec Bentham. Il faut donc quil y ait quelque
chose de commun aux deux formes. Oui, mais il y a deux faons de concevoir
cette solution de continuit: on peut dire quil y a dj de la Gesellschaft dans la
Gemeinschaft, ou bien dire au contraire que le dveloppement de lindividualisme
ne va pas jusqu changer le tout qui prcde ses parties en un tout artificiel
construit par un accord contractuel entre les parties. Comment Durkheim lui-
mme peut-il rpondre?
Il ne semble pas Durkheim puisse expliquer comment un consensus, cest--
dire une conscience collective, est possible dans une socit de type contractuel,
puisquil a li le consensus labsence de cette complexit sociale qui rend
possible la diffrenciation interne des fonctions et lmergence des points de vue
personnels. Ainsi, le seul consensus quon peut imaginer sera celui qui se dgage
(laborieusement) au terme dune confrontation des intrts individuels et des
opinions personnelles. Mais cela veut dire quun groupe dont la forme sociale a,
de faon prdominante, les traits de la Gesellschaft ne relve plus dune socio-
logie holiste. Si lon devait accepter cette thse, ce serait la faillite du programme
sociologique de Durkheim.
Ainsi, notre difficult est la suivante: si nous prenons au mot ce que la socit
moderne nous dit delle-mme, elle repose sur des principes entirement opposs
aux socits qui se pensent sur un mode de type gemeinschaftlich. Il nexisterait
donc un point de vue universel qui runirait sous des principes communs les
socits traditionnelles et la socit moderne. Il ne serait pas concevable de runir
ltude des unes et des autres dans une seule discipline danthropologie sociale.
La difficult que nous avons rencontre peut se formuler comme le problme
sociologique de lindividu: comment concevoir la sphre daction propre un
agent individuel dans les conditions dune solidarit mcanique ou, si lon
veut, dune socit traditionnelle? Or nous sommes en train dapercevoir que,
pour poser ce problme, il faut affronter aussi ce quon peut appeler le problme
anthropologique de lindividu, cest--dire le problme de notre usage du concept
dindividu dans le cadre dune sociologie qui se veut comparative.
4. Le problme anthropologique de lindividu
Il sagit donc de se demander, de faon gnrale, comment il y a dj des indi-
vidus dans une socit traditionnelle ( solidarit mcanique) et comment il y a
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encore une vie sociale dans une socit moderne ( solidarit organique). La ques-
tion est de savoir si la sociologie doit avoir une ambition anthropologique, cest-
-dire viser saisir ce quil y a de commun lhomme traditionnel et lhomme
moderne. En principe, il y a quatre rponses possibles notre problme. Donnons
le nom de socit durkheimienne un groupe qui apparat dot dune
conscience collective, dans le sens de reprsentations collectives fournissant
les fondements dun consensus au regard duquel les conduites non conformes sont
juges incorrectes, fautives, rprhensibles, etc. Les quatre possibilits sont alors:
(I) Toutes les socits humaines sont des socits durkheimiennes, cest--dire
des totalits dotes dune conscience collective. (Cette rponse reprsente le
point de vue dune sociologie conforme au programme fondateur de
Durkheim.)
(II) Il a exist des socits durkheimiennes, mais il ny en a plus, du moins dans
notre partie du monde, car nos propres formes de vie sociale ne reposent pas
sur la conscience collective, mais au contraire sur le pluralisme: lexigence
du consensus tend devenir purement procdurale. (Lhistoire a produit le
dclin de la Gemeinschaft au profit dune pure Gesellschaft. Les thories
sociologiques de Durkheim valent pour les religions tribales et les socits
primitives, mais pas pour nous. On note que cette position tait souvent celle
des philosophes contemporains de Durkheim.)
6
(III) Il existe encore des socits durkheimiennes, mais cela ne sera plus le cas
aprs labolition de ce qui reste archaque ou alinant dans lorganisation
sociale. (Cette rponse est une variante de la prcdente: elle prend acte,
comme la prcdente, de la transition une socialit moderne, mais estime
que nos propres formes dorganisation reposent encore beaucoup trop sur de
vieux prjugs.)
(IV) Il nexiste pas et il na jamais exist de socits (de type durkheimien).
Traduites en thses sur la discipline sociologique, ces propositions donnent
ceci :
(I) Une sociologie holiste a un objet partout o il y a une prsence humaine.
(II) Une sociologie holiste a eu un objet, mais elle nen a plus lge moderne.
(III) Une sociologie holiste a encore un objet (survivances, archasmes), mais il
est concevable (et dailleurs souhaitable) quelle nen ait plus.
(IV) Une sociologie holiste na jamais eu dobjet.
Je chercherai prciser lorigine des obscurits qui nous arrtent chez
Durkheim en partant dun commentaire que fait Raymond Boudon, et qui me
semble avoir le sens suivant : il est faux de prtendre que Durkheim a soutenu (I),
autrement dit quil soit le fondateur dune sociologie holiste, car il lui arrive de
soutenir la thse (II); or cette thse (II) est instable; la rflexion, elle se change
facilement en thse (IV), laquelle correspond lindividualisme mthodologique.
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 23
6
Voir Durkheim, op. cit., t. I, p. 57.
Boudon souligne que, pour Durkheim, lindividualisme nest pas propre
lpoque moderne. Il se rfre plusieurs reprises une remarque de Durkheim:
lindividualisme est un phnomne qui ne commence nulle part
7
. Par cette
rfrence, Boudon veut opposer Durkheim lui-mme aux sociologues qui font de
lindividualisme un trait distinctif des socits modernes (je veux dire, un trait
distinctif des valeurs de ces socits). Pour lui, ce recours des diffrences cultu-
relles de socit socit prsente deux inconvnients. Dabord, on invoque des
fins explicatives des forces culturelles caches responsables des phnomnes,
forces qui en ralit nexpliquent rien du tout. Ensuite, on est conduit des
conclusions fcheuses comme celle que Boudon attribue S. Huntington (les civi-
lisations sont des totalits incapables dchapper leur unicit et leur destin
8
,
le conflit entre elles est donc au fond invitable).
Nous remarquons que le mot totalit fait son apparition. Pour lindividua-
liste, il sagit bien de sopposer une position holiste. Toutefois, on peut sinter-
roger: les totalits dont on nous parle sont-elles concevoir comme des masses
agissant en bloc ou comme des systmes complexes dots dune diffrenciation
interne? Dautre part, sagit-il dintroduire des forces culturelles ? Ne sagit-il
pas bien plutt dintroduire des institutions au sens large du mot , sens que
Durkheim prcisait en parlant des manires dagir pour les membres dun groupe
(et non des facteurs invisibles agissant leur insu sur leur conduite)? Est-ce la
culture qui agit ou est-ce lagent particulier? Si le social est chercher dans la
manire dagir dun agent, il va de soi que laction doit tre impute cet agent,
pas des forces qui opreraient sur lindividu son insu.
Se rclamant de Durkheim lindividualisme a toujours exist Boudon juge
que cest une erreur dopposer des cultures qui reconnaissent lindividu et
dautres qui ne le font pas. Par exemple, crit-il, cest une erreur de dire quune
culture villageoise qui obit la rgle de lunanimit (plutt qu celle du vote
la majorit) le fasse parce quelle ne reconnat pas lindividu, seulement lopinion
du groupe. On croit expliquer le palabre en invoquant la culture, cest--dire une
force culturelle qui produit lopinion des individus: l o les socits
modernes seraient individualistes, les socits villageoises seraient unanimistes
(ibid., p. 36). De sorte que les membres du village, soumis laction de cette
force culturelle quest la valorisation du rapport au groupe, se comporteraient
comme les citoyens de la cit de Rousseau et nattacheraient pas dimportance aux
intrts personnels. En fait, objecte Boudon, la rgle de lunanimit donne tous
les individus un pouvoir de veto quils nont pas dans une dmocratie fonctionnant
au vote majoritaire. La procdure du palabre, dans ces socits villageoises, ne
tmoigne pas dun mpris de lindividualit, elle est pleine dun sens individua-
liste dans les conditions de vie dun village. Il est donc illusoire de croire quil
existe des socits o lindividu se percevrait comme dissous dans le groupe
(ibid.).
Est-ce que Boudon a prouv que Durkheim tait un individualiste mthodolo-
gique sans le savoir? Non, sans doute, mais je crois nanmoins quil a fort bien vu
la faille dans la position, officiellement holiste, du fondateur de lcole franaise
24 VINCENT DESCOMBES
7
Cit dans: Raymond Boudon, Raison, bonnes raisons, Paris, PUF, 2003, p. 14, p. 36.
8
R. Boudon, ibid., p. 14.
de sociologie. Impossible de nier quil y a une contradiction entre la thse holiste
de Durkheim sur la conscience collective et sa thse sur la continuit du processus
dindividualisation. Dune part, Durkheim veut opposer deux types de socit, et
il dfinit le type traditionnel ou communautaire par labsence dun individu
indpendant. Dautre part, Durkheim veut que le processus de lindividualisation
soit continu. Les deux thses sont incompatibles. Il apparat donc justifi de
remarquer que si Durkheim veut maintenir cette dernire thse (anthropologique),
il doit renoncer parler dune forme sociale dans laquelle lindividu nexistait pas
et il doit par consquent embrasser les vues de lindividualisme mthodologique.
Durkheim prouve le besoin de poser sa thse de la continuit du processus
dindividualisation parce quil veut carter une interprtation superficielle du
phnomne qui en ferait un vnement rcent, peut-tre phmre. En ralit, le
processus de lmancipation individuelle est irrversible. Lhistoire universelle
montre que le type collectif dhomme tend dcliner au profit de lindividua-
lit. Sil sagissait dune tendance rcente (produit de notre civilisation) ou dun
vnement unique dans lhistoire des socits , on pourrait se demander si ce
nest pas rversible. En fait, lvolution se fait dans ce sens depuis les temps les
plus lointains .
Lindividualisme, la libre pense ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la rforme,
ni de la scolastique, ni de la chute du polythisme grco-latin ou des thocraties orien-
tales. Cest un phnomne qui ne commence nulle part, mais qui se dveloppe sans sar-
rter, tout le long de lhistoire
9
.
Cest un phnomne qui ne commence nulle part. Dans un texte qui prcde de
peu celui qui vient dtre cit, ce phnomne est dcrit, trs classiquement,
comme un processus de scularisation. Durkheim croit pouvoir observer ceci : le
dclin de lemprise du religieux sur le social a pour contrepartie le progrs de lin-
dividualisme, cest--dire le fait que lhomme individuel devient de plus en plus
actif, de plus en plus un sujet au sens dun agent autonome.
Or sil est une vrit que lhistoire a mise hors de doute, cest que la religion embrasse
une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A lorigine, elle stend tout ; tout ce
qui est social est religieux. Puis, peu peu, les fonctions politiques, conomiques, scien-
tifiques saffranchissent de la fonction religieuse, se constituent part et prennent un
caractre temporel de plus en plus accus. Dieu [...] abandonne le monde aux hommes et
leurs disputes [...] Lindividu se sent donc, il est rellement moins agi ; il devient davan-
tage une source dactivit spontane [...] Cette rgression na pas commenc tel ou tel
moment de lhistoire: mais on peut en suivre les phases depuis les origines de lvolution
sociale (ibid., p. 143-144).
Daprs Durkheim, lhomme devient de plus en plus une source dactivit spon-
tane. Auparavant, il ne ltait pas, mais pour des raisons qui, indique-t-il, tien-
nent la faon dont il se reprsentait sa propre ralit: il y a donc passage dun tat
aberrant un tat normal ou raisonnable. Ce portrait de lhomme primitif repose
sur un postulat dlicat : lhomme ne se pensait pas comme un individu, donc il
ntait pas un individu. Nous retrouvons ici la difficult note en commenant :
quest-ce qui importe? Est-ce le fait que lhomme moderne soit plus solidaire (de
fait) ou est-ce le fait quil se reprsente lui-mme comme tant autonome?
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 25
9
mile Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 146.
Le schma durkheimien est certes anthropologique, mais nest-ce pas au prix
dune identification de la modernit avec la rationalit au sens normatif ? La
modernit nest plus seulement une poque historique, cest lpoque dont les
ides majeures sont satisfaisantes pour lesprit, la diffrence des autres poques
dont les ides taient au fond aberrantes. Ainsi, lhomme moderne sait quil est
une source dactivit, alors que lhomme traditionnel tait une source dactivit,
mais ne voulait pas le savoir. Un tel schma nest pas conforme au principe
comparatif. Il manque ici un moyen de concilier deux propositions incontes-
tables:
1 Dans toute socit humaine, on rencontrera des individus humains au sens o
Durkheim dfinit lindividu comme une source dactivit spontane.
2 Lavnement des ides modernes sur lindividualit ou sur la personnalit
humaine suppose une rupture nette dans les valeurs et les idaux qui dfinis-
sent la conscience collective de la socit.
Je crois que cest prcisment ce moyen que nous a donn Louis Dumont en
distinguant un sens empirique du mot individu et un sens normatif. Dumont a
voulu lever une confusion quil apercevait dans la pense des fondateurs de la
discipline sociologique. La confusion provient de ce que le sociologue na pas
russi smanciper du sens commun de son milieu dorigine. On se figure que,
si une socit ne partage pas nos valeurs individualistes, cest quelle est dune
faon ou dune autre incapable de faire des distinctions que nous savons faire. Elle
ne sait pas imputer des actions des sources individuelles dactivit. Inversement,
si elle sait procder de telles imputations individuelles, cest que lindividua-
lisme est dj en marche.
Dumont explique quen parlant dindividu, le sociologue peut viser lune des
deux choses suivantes:
1. Lagent empirique, prsent dans toute socit, qui est ce titre la matire premire
principale de toute sociologie.
2. Ltre de raison, le sujet normatif des institutions; ceci nous est propre, comme en
font foi les valeurs dgalit et de libert, cest une reprsentation idelle et idale
que nous avons
10
.
Il y a un sens o lindividu existe partout : non seulement dans notre socit, mais
dans toute socit humaine. Cest lindividu au sens de lindividuation. Et il y a un
autre sens dans lequel lindividu comme tel nexiste nulle part, ce qui veut dire
que la ralit nest jamais entirement adquate lexigence dautonomie que
porte lide normative dindividualit. Il sagit alors de lindividu au sens de lin-
dividualisation.
Quest-ce qui nous permet de dire que lindividu comme tre autonome, donc
donn lui-mme pralablement toute socialit, est une reprsentation
idale, pas une ralit empirique? La rponse relve en fin de compte, selon
Dumont, dune vue sur le fonctionnement de lesprit humain. Sans doute,
lhomme moderne se reprsente lui-mme comme un individu indpendant, au
26 VINCENT DESCOMBES
10
Louis Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 22.
moins lorsquil pense. Mais en ralit il nen est pas moins un tre social que
lhomme traditionnel, et cest l ce qui rend possible la comparaison anthropolo-
gique entre des formes dhumanit qui sont spares par une rvolution des
valeurs, donc par une discontinuit historique.
L-dessus il suffit dobserver que les hommes concrets ne se comportent pas: ils agissent
avec une ide en tte, ft-elle de se conformer lusage. Lhomme agit en fonction de ce
quil pense, et sil a jusqu un certain point la facult dagencer ses penses sa guise,
de construire des catgories nouvelles, il le fait partir des catgories qui sont sociale-
ment donnes, comme leur liaison avec le langage suffirait le rappeler. (Ibid., p.19).
Lhomme agit : cest un individu qui est lauteur de son action. Il agit en fonc-
tion de projets et dintentions quil forme: cest un individu qui a tel ou tel projet.
Dans lun et lautre cas, nous parlons de lindividu au sens de lindividuation: dire
quil y a eu telle ou telle action, cest dire quune personne, ou deux personnes, ou
plus, ont fait cette action. Dire quun projet existe, cest dire que quelquun a ce
projet. Comment distinguer en effet une action dune autre action? Il faut passer
par lindividuation de lagent.
Mais les catgories qui lui servent agencer ses penses ( former des
projets, dlibrer) sont sociales. Autrement dit, lhomme qui agit en fonction de
ce quil pense est un homme social, puisque lagencement de ses penses ne
rsulte pas dune architecture dont il serait lauteur, mais dune application de
catgories qui sont empruntes un groupe social. Par consquent, lide
moderne de lindividu, au sens normatif, correspond un projet dindividualisa-
tion dans lagencement des penses. Le progrs de lindividualisme ne saurait
consister individuer des tres qui nauraient t jusque l que des parties
virtuelles fondues dans la masse indistincte dun groupe agissant comme un seul
homme. Lindividu qui est en cause dans les valeurs individualistes, ce nest pas
lindividu au sens descriptif de lindividuation, cest lindividu au sens normatif
de lindividualisation. Individualiser ne veut pas dire ici reconnatre lindividu
une sphre daction propre, au sens dune opposition entre une action indivi-
duelle et une participation laction collective, comme le donnait penser
Durkheim dans son explication de lopposition entre la Gemeinschaft et la Gesell-
schaft. Il sagit plutt de lui reconnatre un domaine priv, une sphre dauto-
nomie, en ce sens que cest lui, sil le veut et sil le peut, de fixer les principes et
les rgles de sa conduite dans ce domaine qui lui est rserv.
La distinction que propose Dumont vise chez lui surmonter la difficult
rencontre dans les positions de Durkheim que jai rappeles. Je crois pouvoir
confirmer la ncessit de distinguer ces deux sens en discutant directement la
formulation de la position (IV), celle de lindividualisme mthodologique, dans le
livre rcent de Boudon.
II. LE POSTULAT INDIVIDUALISTE
Boudon formule ainsi ce quil appelle le postulat de lindividualisme:
Le premier postulat [...] veut que tout phnomne social soit le produit dactions, de dci-
sions, dattitudes, de comportements, de croyances, etc. individuels, les individus tant
les seuls substrats possibles de laction, de la dcision, etc., ds lors que lon prend ces
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 27
notions dans un sens non mtaphorique [...] Ce premier postulat a un fondement ontolo-
gique: il dclare que seuls individus humains peuvent tre le sige de croyances, de
dsirs, dintentions [...] (Raison, bonnes raisons, op. cit., p. 19).
On peut comprendre que la philosophie sociale de lindividualisme repose sur
deux propositions, la premire formulant une vidence, donc un axiome ontolo-
gique, la seconde nonant une consquence qui est le postulat individualiste
proprement dit.
Laxiome pose que le sujet des verbes dacte mental ou daction intentionnelle
ne peut tre quun agent personnel individuel. Cest ce que veut illustrer
ladage par lequel Boudon illustre ensuite ce point : le Parti ne pense pas, seuls les
membres du Parti pensent.
Le postulat individualiste nonce alors que les phnomnes sociaux, puis-
quils consistent dans des actions et des penses qui ont pour sujets (dans le sens
de substrats) des individus humains, sont eux-mmes des phnomnes de compo-
sition, des rsultantes.
Cette explication du postulat proprement dit par laxiome ontologique est
manifestement insatisfaisante. En effet, le postulat est cens reprsenter une prise
de parti en faveur dune position thorique substantielle: il consiste exclure une
autre position thorique, celle qui est qualifie de holisme (ibid., p. 25) et qui
veut que les phnomnes sociaux soient irrductibles de simples effets de
composition. Pourtant, laxiome sur lequel lauteur veut appuyer son postulat
nest pas un principe thorique substantiel, cest le simple rappel dune condition
dintelligibilit, une remarque grammaticale, comme dirait Wittgenstein.
Laxiome dclare quil ne peut pas y avoir de dcision sans un dcideur, dac-
tion sans un agent, dattitude sans un sujet de cette attitude. Nous reconnaissons le
vnrable axiome scolastique: actiones sunt suppositorum. Cest un principe
quon peut qualifier de grammatical parce quil fixe les conditions de sens de
la construction dun verbe daction (et pas seulement daction intelligente): on ne
peut utiliser un verbe daction pour imputer une action un agent que si lagent
quon mentionne est individu, sil peut tre identifi comme tant tel ou tel agent.
Soit, par exemple, une action laquelle nous assistons et que nous identifions
comme une partie dchecs. Nous ne pouvons pas juger quune partie dchecs est
en train de se jouer sil ny a pas deux joueurs en train de jouer lun contre lautre
aux checs. Pour quil existe une partie dchecs, il faut donc quon puisse dsi-
gner deux individus comme tant les adversaires de cette partie dchecs. Ainsi
compris, laxiome est compltement anodin pour la philosophie sociale, car il ne
soccupe absolument pas de la diffrence entre des conduites purement indivi-
duelles et des conduites sociales: entre la conduite dun individu dont le sens
repose sur un agencement dides purement individuelles (quaurait pu avoir
lHomme Naturel) et celle dun individu dont le sens repose sur un agencement
dides prises dans la socit.
Que les actions des individus quelles soient coordonnes ou non, et quelles
le soient par des calculs individuels ou autrement aient pour agents des indi-
vidus, cest l une tautologie. Laxiome ne nous dit nullement si nous pouvons
rendre compte entirement de la manire dagir par un calcul individuel des
raisons que lindividu peut fournir par lui-mme, ou sil faut renvoyer, par del le
raisonnement dont chaque individu est capable, des modles daction et de
28 VINCENT DESCOMBES
penser qui procurent notre agent individuel la rgle suivre dans son action pour
se montrer rationnel , pour agir au mieux, pour faire ce quil convient de
faire.
En revanche, le postulat de lindividualisme mthodologique nest pas un
simple rappel de la grammaire des verbes psychologiques. Cest une thse
substantielle puisquil pose quil ny a rien de plus, dans une action sociale (par
exemple, deux personnes qui jouent aux checs) que la composition de deux
actions individuelles. On pourrait exprimer la diffrence entre le sens trivial de
laxiome et le sens rducteur du postulat en demandant lindividualiste de
choisir entre les deux thses ontologiques suivantes sur ce qui existe chaque fois
quil se joue une partie dchecs:
(I) Il ny a rien de plus, dans la catgorie des substrats (des suppts), que les
deux joueurs dchecs.
(II) Il ny a rien de plus, dans aucune catgorie ontologique, que, dune part, les
deux joueurs (dans la catgorie des agents identifiables), et, dautre part, les
actions individuelles de lun et de lautre (dans la catgorie des vnements).
Selon la thse (I), il ny a pas luvre, en plus des deux joueurs individuels,
un autre agent qui serait une entit collective, par exemple lme du jeu ou la
communaut des joueurs. On revient lvidence de ladage Le Parti ne pense
pas . Personne ne pourrait expliquer quil faut tre trois pour jouer aux checs. La
thse (I) est donc que si deux personnes jouent ensemble, cest quil y a deux
joueurs.
Selon la thse (II), il suffit de deux catgories ontologiques pour rendre
compte de lexistence dune partie dchecs. A cela, je crois quon peut rpondre
sans hsiter que cest faux, que nous nous ne souhaitons pas borner ainsi notre
table des catgories. Considrons en effet les catgories ncessaires du point de la
syntaxe dune description dune partie dchecs. On a besoin de la catgorie des
noms propres, pour dsigner les joueurs, et de la catgorie des verbes daction,
pour identifier leurs gestes. Ces catgories syntaxiques correspondent aux suppts
et leurs actions. Mais il faut aussi la catgorie syntaxique des adverbes, pour dire
comment les agents agissent et en quoi leurs gestes sont des coups dans une inter-
action dfinie par certaines rgles, celles du jeu des checs. Sinon, on ne pourrait
pas faire la diffrence entre deux personnes qui jouent aux checs et deux
personnes qui reproduisent les gestes du jeu dchecs, mais sans jouer aux checs.
Ce dernier point appelle une rflexion sur les rgles. Jai cit en commenant
un texte o Durkheim posait ce qui distinguait selon lui une socit
humaine dune socit animale: les membres dune telle socit manifestent la
socialit qui est la leur par la manire dont ils agissent. Leurs actions rpondent
des modles institutionnels, dans un sens large o les rgles du jeu dchecs, tout
comme les rgles du langage, sont des institutions. Que lagent soit individuel, et
que son action ait dont le caractre dune action imputable un agent individuel,
ne nous dit pas si la manire dont cet agent agit manifeste une rgulation naturelle
(instinct) ou une signification sociale (institution).
Je dois maintenant montrer comment nous ne pouvons pas nous dispenser
dune troisime catgorie correspondant aux manires dagir , de faon
pouvoir faire la diffrence entre une conduite rgulire parce que contrle, de
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 29
lintrieur , par un mcanisme naturel, et une conduite rgulire parce que
gouverne, de lextrieur , par une norme sociale. Bien entendu, cette norme
nest extrieure qu lindividualit naturelle de lindividu. Elle ne doit pas tre
conue comme un facteur extrieur , une force cache par laquelle une entit
occulte, la culture, agirait sur les individus humains. La culture, le social, ou, si
lon veut, lensemble des normes ne sont nullement des entits agissantes. Pour
tirer au clair ce dernier point, je mappuierai sur les analyses de Wittgenstein.
III. UNE PHILOSOPHIE SOCIALE DE LESPRIT
1. Wittgenstein a-t-il une philosophie sociale?
Que vient faire Wittgenstein dans notre dbat ? A-t-il jamais port le moindre
intrt la science sociale, si lon excepte les quelques remarques sur Le rameau
dor de Frazer? Jai introduit en commenant un critre permettant de dire si un
penseur a dvelopp une philosophie sociale: avoir une philosophie sociale, cest
avoir men une rflexion sur la diffrence entre ce qui peut tre fait dans ltat
de nature et ce qui ne peut tre fait que dans un tat de socit. La philosophie
sociale permet de dire pourquoi et en quoi une activit est sociale: une activit est
sociale si elle suppose que lagent ait pris ses ides dans la socit.
Il se trouve que Wittgenstein a pos une question de ce genre propos des acti-
vits de type linguistique. Il a compar le fait de se servir dun mot au fait de se
servir de pices au jeu dchecs. Dans les deux cas, la comptence de lindividu
consiste savoir obir une rgle dans sa conduite. De telles activits, a-t-il
expliqu, ne sont possibles que sur le fond dun consensus. Ces activits sont donc
sociales, ce qui veut dire quelles exigent plusieurs agents, mme en labsence
dune coordination visible ou actuelle des mouvements de plusieurs socitaires.
Toutefois, ce consensus ne requiert aucunement une fusion des consciences indi-
viduelles dans une seule exprience commune, et encore moins la fusion des
agents individuels dans un seul agent collectif.
En vertu de ce critre qui dfinit le social par le consensus, on doit compter
comme activits sociales non seulement ce que notre sens commun place dans
cette catgorie (les actions faites plusieurs, les actions coordonnes), mais
certaines activits solitaires. Il y a telle est la vue drangeante qui est au fond de
largument de Wittgenstein des activits qui peuvent tre exerces par un agent
individuel sans la coopration de quelquun dautre, mais qui ne peuvent pas tre
identifies en dehors dun contexte social. Si elles ne peuvent pas tre identifies
par les autres que lagent en dehors de ce contexte, elles ne peuvent pas non plus
ltre par lagent lui-mme, ce qui veut dire quil ne peut lui-mme penser son
action quen vertu du contexte social que lui a procur son apprentissage des
rgles appliques dans ses oprations solitaires.
2. Activits naturelles et activits sociales
Wittgenstein fait lui-mme la comparaison entre les actions manifestement
contextuelles et les actions dont le caractre contextuel est loin dtre vident.
Dans un passage clbre des Remarques sur les fondements des mathmatiques
(VI, 45), il nous demande de comparer ces deux questions: Puis-je faire du
30 VINCENT DESCOMBES
commerce tout seul ?, Puis-je calculer tout seul ?. La premire activit est
videmment sociale: Robinson sur son le ne peut pas ouvrir une boutique. Ou,
plutt, il peut faire les gestes dun marchand qui runit des denres et les prsente
un acheteur ventuel. Puisquil se sait seul sur lle, ses gestes ne peuvent pas
avoir le sens dentreprendre de faire du commerce. La seconde activit, premire
vue, nest pas du tout sociale. Robinson peut trs bien faire des calculs, il na pas
besoin pour cela dun partenaire.
La dmonstration de Wittgenstein passe, pourrait-on dire, par deux tapes. La
premire tape consiste considrer une activit ouvertement contextuelle et
noter ce qui la rend contextuelle. La seconde tape consiste considrer un cas
intermdiaire entre lactivit ouvertement contextuelle et celle qui, nous semble-
t-il dabord, ne lest pas du tout.
Il donne comme un exemple dactivit dont le sens dpend du contexte: une
crmonie de couronnement royal
11
. Dans le contexte britannique, les divers
lments de la crmonie (couronne dor, manteau de pourpre) sont les symboles
mmes du faste et de la dignit. Mais, si nous dplaons ce matriel dans le
contexte dun autre pays o lor, matriau abondant, est jug vulgaire, o la
couronne fait leffet dune coiffure ridicule, toute la crmonie change de sens.
Ainsi, lidentit matrielle des gestes et des instruments ne suffit pas fixer le sens
de laction sociale, car ce sens est fonction du milieu environnant (Umgebung).
En revanche, faire un calcul arithmtique est une opration quun individu
peut faire alors quil est tout seul. On pourrait donc penser que ce nest pas contex-
tuel. Ou bien encore, on pourrait penser que cest contextuel, mais que le contexte
est celui dune biographie individuelle, pas dune histoire commune. Il parat
difficile de parler dune activit sociale. Et, si ce nest pas socialement contextuel,
on peut imaginer que quelquun le fasse pour la premire fois dans lhistoire de
lhumanit, sans modle, ce qui veut dire quil le ferait sans en prendre lide
dans la socit. LHomme Naturel pourrait le faire.
La stratgie de Wittgenstein est de discuter divers exemples qui forment un
troisime cas, intermdiaire entre lactivit de coopration et lactivit de suivre
individuellement une rgle. Cette discussion permet de passer de ce que personne
ne conteste la socialit dune crmonie traditionnelle quelque chose qui est
beaucoup moins clair et que beaucoup jugeront contraire nos intuitions : la
socialit dune activit rgle de type solitaire.
Selon le concept banal du social, une partie de jeu dchecs est quelque chose
de social parce quil faut tre deux pour jouer, et que les joueurs doivent se mettre
daccord (quelles rgles, qui commence, etc.). Or une partie dchecs est gale-
ment une affaire sociale dans un autre sens, moins trivial. Elle lest en vertu de sa
forme, en vertu de ce qui la constitue comme partie dchecs: les pisodes qui
constituent (diachroniquement) la partie dchecs sont constitus comme une
suite de coups dans le jeu par le fait dtre des mouvements accomplis selon les
rgles. Et cette forme du comportement est sociale. Wittgenstein nous demande
dimaginer la situation suivante. Nous sommes des ethnographes de terrain, et
nous observons ce que font des gens dans le village qui est lobjet de notre
enqute:
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 31
11
Wittgenstein, Recherches philosophiques, 584.
Il est bien sr concevable que, dans un peuple qui ne connat pas le jeu dchecs, deux
personnes soient assises devant un chiquier et quelles fassent les coups dune partie
dchecs et cela avec en outre tous les phnomnes mentaux concomitants (mit allen
seelischen Begleitererscheinungen). Et si nous observions cela, nous dirions quelles
jouent aux checs. (Recherches philosophiques, 200):
Nous le dirions sans hsiter puisque nous aurions devant nous toutes les appa-
rences dune partie dchecs. Et, pourtant, nous aurions tort de le dire puisquil
manquerait le contexte dune pratique institue du jeu dchecs. Sans ce contexte,
les individus peuvent singer une partie dchecs, mais pas jouer aux checs. Il en
est ainsi, non pour des raisons psychologiques, mais pour des raisons logiques: le
prdicat jouer aux checs ne peut pas sappliquer des individus sur la seule
base de leurs gestes et des donnes mentales qui se prsentent leurs consciences.
Seul peut tre un joueur dchecs quelquun qui participe une pratique bien
tablie du jeu dchecs.
3. La rduction individualiste est-elle possible?
On pourrait dire que lindividualisme mthodologique sappuie sur notre
premire raction, laquelle ne tient pas compte du contexte. Largument indivi-
dualiste serait ici le suivant. Dabord, il concderait que jouer aux checs est une
activit sociale, tout comme faire du commerce ou se marier sont des activits
sociales. Il faut tre deux pour jouer aux checs. Mais, ensuite, il contesterait que
cette socialit soit irrductible. Il ferait remarquer quune partie dchecs est le
produit de la rencontre de deux intentions individuelles en cours dexcution. La
socialit du jeu dchecs doit sanalyser en une combinaison intersubjective de
deux activits mentales individuelles (chacun dsirant jouer aux checs, et dsi-
rant le faire avec lautre partenaire).
Dans une situation comme celle des deux villageois quimagine Wittgenstein,
rien ne nous empche dira lindividualiste mthodologique de supposer que
les deux individus ont les mmes tats desprit que des joueurs dchecs. Chacun,
de son ct, a lintention de jouer un jeu. Ils ont cette intention ensemble, mais
chacun possde son intention indpendamment de lautre. Le fait que le jeu ne soit
pas prsent dans la culture de leur groupe na pas dimportance. Nous pourrions
dire que, dans le situation donne en exemple, les deux individus viennent din-
venter par eux-mmes (sous nos yeux) le jeu dchecs. Laventure est certes
improbable, mais elle nest pas logiquement exclue.
Que signifie ce raisonnement du point de vue dune philosophie de lesprit ? Il
suppose quon puisse tenir une intention, quelle quelle soit, comme un tat stricte-
ment individuel Jai besoin dun partenaire (et dobjets servant de pices et dchi-
quier) pour jouer aux checs. Je nen ai pas besoin pour avoir lintention (Absicht)
de jouer aux checs. Je peux avoir cette intention en labsence de tout partenaire.
Mieux, je peux lavoir quoi quil en soit de ltat du monde (et de lhistoire du jeu
dchecs avant moi). En effet, raisonne-t-on, lintention est un tat du sujet, une
faon dtre individuelle. On peut donc concevoir que cet tat intrinsque soit ralis
(dans la substance crbrale ou dans une substance mentale quelconque) pour la
premire fois dans lhistoire universelle. Cela voudrait dire que quelquun aurait,
pour la premire fois, lide quil a lintention de jouer un jeu quil se reprsente
mentalement (et qui est identique ce que nous appelons les checs).
32 VINCENT DESCOMBES
Largument individualiste peut tre pouss plus loin. Il a bien fallu, dira-t-on,
que les gens aient un jour lide de jouer pour que naisse linstitution. Le jeu
dchecs est une activit de coopration sophistique: on na pas pu linventer
machinalement, sans sen apercevoir. Il sest donc pass ceci : quelquun a eu
lide de jouer, sinon aux checs, du moins quelque chose comme des proto-
checs, et il la propos quelquun dautre qui la accept. Linstitution est alors
lobjectivation des conduites individuelles qui, par la rptition, finissent par
prendre une forme stable (grce au succs des prcdentes performances).
4. La socialit de ltat mental
A cet argument individualiste, Wittgenstein rpond que lintention de faire
quelque chose nest justement pas un tat interne dune personne individuelle,
mais que cest une disposition desprit qui nappartient cette personne que si
certaines conditions contextuelles sont remplies. Notons quil ne sagit pas de
poser une condition pistmologique la description des joueurs, mais une condi-
tion logique. Wittgenstein ne dit pas quon ne peut pas savoir quelle est lintention
de quelquun dautre si lon ne connat pas la situation dans laquelle se trouve le
sujet dcrire. Il dit que cela na pas de sens de dire que le sujet a lintention de
jouer aux checs si la condition contextuelle nest pas satisfaite, pas plus quon ne
peut dire que la couronne dor, dans la crmonie royale, possde intrinsquement
la signification du faste et de la dignit.
Soit un individu dans la situation de notre villageois qui est extrieur linsti-
tution du jeu dchecs. Il est logiquement exclu que lui vienne lesprit Je vais
jouer aux checs . Bien entendu, il peut arriver quun individu soit le seul avoir
(maintenant) lintention de jouer aux checs. Cela veut dire quil propose en vain
divers partenaires ventuels de jouer avec lui. Cet individu a donc son intention
dans un contexte o dautres personnes possdent dj lide des checs, savent y
jouer ou pourraient apprendre. Par exemple, on peut leur demander: voulez-vous
jouer aux checs? Elles rpondent quelles nen ont pas lintention. Elles pour-
raient donc avoir cette intention! En revanche, on ne peut pas dire que quelquun
est actuellement le seul avoir cette intention au sens parce que lide des checs
vient de lui venir, et quil est donc le premier.
Il a lintention de jouer aux checs. En posant le fait psychologique, qui
peut tre singulier (une seule personne a maintenant cette intention), on pose
simultanment les conditions de ce fait (le systme qui permet un individu
davoir une intention et ventuellement davoir une intention quil est le seul
avoir). En attribuant cette intention individuelle, nous disons quelque chose de
lesprit de lagent. Mais nous disons aussi dans quelle sorte de socit il vit. Le
social est donc prsent dans son esprit, mais pas comme un objet de reprsenta-
tion, un objet prsent la conscience ou reprsent dans sa personne dune faon
ou dune autre. Le social est prsent son esprit, dans lintention mme de jouer
qui se prsente lui, par le fait de sa participation la pratique (tablie, rgulire)
du jeu dchecs.
5. La socialit de la rgle
On dira ici : mais si ctait vrai, cela voudrait dire que le jeu dchecs a
toujours exist, que les rgles ont toujours exist. En effet, largument, sil tait
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 33
valide, aurait pour consquence indsirable dinterdire un individu dinventer
une rgle pour lui-mme et dtre le seul la suivre. A cette objection quil se fait
lui-mme, Wittgenstein rpond ainsi :
Certainement, je peux me donner moi-mme une rgle et ensuite la suivre. Mais est-ce
cela que je me donne nest pas une rgle uniquement parce que cest analogue ce qui
sappelle rgle dans le commerce des hommes? (Remarques sur les fondements des
mathmatiques, VI. 41).
Le premier point de cette rponse est quil ne doit pas entrer dans lintention
du philosophe de corriger le sens commun, si cela veut dire que le philosophe
pourrait, par la force de largument philosophique, faire des dcouvertes renver-
santes sur nos vritables pouvoirs. En loccurrence, la philosophie prtendrait
nous apprendre quen ralit, contrairement ce que tout le monde a toujours
pens, nous navons pas vraiment le pouvoir de nous fabriquer notre propre
usage une nouvelle rgle. Il va de soi quune telle prtention serait absurde. Bien
entendu, une personne particulire peut adopter une rgle de conduite dont elle a
fix elle-mme le contenu, tout comme elle peut en recevoir une de quelquun
dautre.
En ralit, et cest le second point de la rponse, Wittgenstein est la
recherche dune condition de sens pour lusage dune description de type Pierre
se fixe lui-mme une rgle dont il est lauteur . On peut certainement dire que
Pierre sest donn lui-mme une rgle, mais on le peut condition de pouvoir
dire en quoi ce quil sest donn lui-mme est une rgle.
Ce que je me donne moi-mme est-il une rgle? En quoi est-ce une rgle?
Voici une condition pour quune rgle ait t institue: la prochaine fois, je ne suis
pas libre, les choses sont fixes. Quoi que je fasse partir de maintenant, ce que je
ferai sera en accord avec la rgle ou bien y contreviendra. Mais nous devons ici
nous demander: comment puis-je faire maintenant, par une initiative mienne, que
les choses ne soient plus libres tout lheure? Qui va dcider, tout lheure, si ce
que jaurai fait sera ou non en accord avec la rgle? Et, comme lexplique Witt-
genstein, la rponse la question de savoir comment cest bien une rgle que je
fixe pour moi-mme est chercher dans le sens que prend le mot rgle entre
plusieurs personnes. Que veut dire rgle dans le commerce humain, dans la
vie? Le mot veut dire quon saccorde dire que telle rponse est correcte, telle
autre rponse incorrecte. Nous sommes donc renvoys au consensus, non pas
comme une sorte de contrat social entre Hommes Naturels, mais comme un
arrire-fond prsuppos par toute intelligence de la rgle. Lhomme qui se donne
une rgle est forcment un Homme Civil.
Quelquun peut se fixer une rgle lui-mme, mais il ne peut faire cet acte
dautodtermination que dans le contexte social dune socit humaine dans
laquelle il y a dj toutes sortes de rgles. Cet individu qui se fixe une rgle nest
donc pas un homme ltat de nature, mais cest quelquun qui met en uvre des
ides quil a prises dans la socit, des ides sociales. Son invention est donc indi-
viduelle au sens descriptif du mot individu: elle provient dun agent que nous
savons individuer en indiquant quil sagit dun individu humain, pourvu dune
biographie humaine (date de naissance, etc.). Mais son invention nest pas indivi-
duelle au sens normatif de ce mot dindividu, car lide de rgle est typique-
ment une ide sociale, puisque cest lide purement conventionnelle dune
34 VINCENT DESCOMBES
diffrence entre deux comportements possibles dun agent individuel, lun correct
et lautre correct. Dire que lHomme Naturel pourrait se donner une rgle lui-
mme, cest dire quil pourrait passer une convention avec lui-mme (plutt
quavec nous) et quil saurait dsormais, grce cette convention, ce quil doit
faire.
Centre de recherches politiques Raymond Aron
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris
INDIVIDUATION ET INDIVIDUALISATION 35