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O que justia?

Quando Jesus de Nazar, no julgamento perante o pretor romano,


admitiu ser rei, disse ele: "Nasci e vim a este mundo para dar testemu-
nho da verdade." Ao que Pilatos perguntou: "O que a verdade?"
Ctico, o romano obviamente no esperava resposta a essa pergunta,
e o Santo tambm no a deu. Dar testemunho da verdade no era o
essencial em sua misso como rei messinico. Ele nascera para dar
testemunho da justia, aquela justia que Ele desejava concretizar no
reino de Deus. E, por essa justia, morreu na cruz.
Dessa forma, emerge da pergunta de Pilatos-o que a verdade? - ,
atravs do sangue do crucificado, uma outra questo, bem mais vee-
mente, a eterna questo da humanidade: o que a justia?
Nenhuma outra questo foi to passionalmente discutida; por
nenhuma outra foram derramadas tantas lgrimas amargas, tanto san-
gue precioso; sobre nenhuma outra, ainda, as mentes mais ilustres -
de Plato a Kant- meditaram to profundamente. E, no entanto, ela
continua at hoje sem resposta. Talvez por se tratar de uma dessas
questes para as quais vale o resignado saber de que o homem nunca
encontrar uma resposta definitiva; dever apenas tentar perguntar
melhor.
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O QUE JUSTIA?
A JUSTIA COMO UM PROBLEMA DE RESOLUO
DE CONFLITOS DE INTERESSES OU DE VALORES
l. A justia , antes de tudo, uma caracterstica possvel, porm
no necessria, de uma ordem social. Como virtude do homem, en-
contra-se em segundo plano, pois um homem justo quando seu com-
portamento corresponde a uma ordem dada como justa. Mas o que
significa uma ordem ser justa? Significa essa ordem regular o com-
portamento dos homens de modo a contentar a todos, e todos encon-
trarem sob ela felicidade. O anseio por justia o eterno anseio do
homem por felicidade. No podendo encontr-la como indivduo iso-
lado, procura essa felicidade dentro da sociedade. Justia felicidade
social, a felicidade garantida por uma ordem social. Nesse sentido
Plato identifica justia a felicidade, quando afmna que s o justo
feliz e o injusto, infeliz.
Com a afinnao de que justia felicidade, a pergunta, obvia-
mente, ainda no est respondida, apenas protelada. Coloca-se agora
uma outra questo; o que felicidade?
2. evidente que no pode haver uma ordem justa, isto , que
proporcione felicidade a todos, se entendermos por felicidade, con-
forme o sentido original da palavra, o sentimento subjetivo que cada
um compreende para si mesmo. inevitvel, ento, que a felicidade
de um entre em conflito com a felicidade de outro. Um exemplo:
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amor a principal fonte tanto de felicidade como de infelicidade.
Suponhamos que dois homens amem a mesma mulher e que cada um
- com ou sem razo - acredite que no poder ser feliz se no tiver
essa mulher s para si. Pela lei - e talvez tambm por seus prprios
sentimentos- a mulher s poder pertencer a um deles. A felicidade
de um , sem dvida, a infelicidade do outro. Nenhuma ordem social
poder solucionar esse problema de forma justa, isto , de maneira
que os dois homens possam ser igualmente felizes. Nem mesmo a
famosa sentena do sbio rei Salomo. Como se sabe, ele resolveu
dividir em duas partes uma criana por cuja posse duas mullieres bri-
gavam; todavia, concordava em entreg-Ia quela que abdicasse de
seu direito, a fim de salvar a criana- comprovando assim, segundo
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rei, am-la verdadeiramente. A sentena salomnica s justa- se
que o - sob a condio de apenas uma das duas mulheres amar a
criana. Se ambas a amarem- o que possvel e at provvel, pois
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O QUE JUSJ/A?
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ambas a querem- e por essa razo ambas abdicarem de seu direito, o
litgio permanecer pendente; se, mesmo assim, a criana for f i ~ a l
mente adjudicada a uma das partes, a sentena certamente no ser
justa, pois tomar a outra infeliz. Nossa felicidade depende freqente-
mente da satisfao de necessidades que nenhuma ordem social pode
garantir.
Um outro exemplo: est para ser nomeado o comandante de um
exrcito. Dois homens disputam o cargo; somente um, porm, poder
ser designado. Parece indiscutvel que dever ser designado aquele
que for mais capacitado para o cargo. Mas e se ambos forem igual-
mente capacitados? Nesse caso, uma soluo justa ser impossvel.
Suponhamos que um dos dois seja considerado mais adequado por
seu fsico e beleza de traos, dando assim a impresso de uma perso-
nalidade forte, enquanto o outro baixo e inexpressivo em termos de
aparncia. Se o primeiro obtiver o cargo, o outro, de forma alguma,
considerar a deciso justa. Ele dir: "Por que no tenho aparncia to
boa quanto o outro? Por que a natureza me concedeu to poucos atra-
tivos?" E, de fato, ao julgarmos a natureza do ponto de vista da justi-
a, deveremos admitir que ela no justa: a um d sade, a outro,
doena; a um inteligncia, a outro, poucas luzes. Nenhuma ordem
social poder compensar totalmente as injustias da natureza.
3. Se justia felicidade, ento uma ordem social justa imposs-
vel, enquanto justia significar felicidade individual. Uma ordem
social justa impossvel, mesmo diante da premissa de que ela procu-
re proporcionar, seno a felicidade individual de cada um, pelo menos
a maior felicidade possvel ao maior nmero possvel de pessoas.
Essa a famosa definio de justia formulada pelo filsofo e jurista
ingls Jeremy Bentham. Mas tambm a formulao de Benthan; no
se aplica se entendermos felicidade como um valor subj etivo. E que
indivduos diferentes tm concepes bem diferentes daquilo que seja
felicidade. A felicidade capaz de ser garantida por uma ordem social
s o num sentido objetivo-coletivo, nunca num sentido subjetivo-
individual. Isso significa que, por felicidade, somente poderemos
entender a satisfao de certas necessidades reconhecidas como tais
pela autoridade social- o legislador-, como a necessidade de alimen-
tao, vesturio, moradia e equivalentes. inquestionvel que a satis-
fao de necessidades socialmente reconhecidas algo totalmente
diverso do sentido original da palavra, o qual, de acordo com sua
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O QUE JUSTIA?
natureza mais profunda, altamente subjetivo. O anseio por justia
to elementar? est to profundamente enraizado no corao do ho-
mem, justamente por exprimir um anseio indestrutvel da prpria feli-
cidade subjetiva.
4. O conceito de felicidade dever sofrer uma radical transforma-
o de sentido, a fim de tomar-se uma categoria social: a felicidade da
justia. A metamorfose atravs da qual a felicidade individual e subje-
tiva se transforma na satisfao de necessidades reconhecidas social-
mente se equipara quela a que se deve sujeitar o conceito de liberda-
de a fim de tornar-se um princpio social; e o conceito de liberdade
freqentemente identificado com o de justia, na medida em que uma
ordem social considerada justa se garantir a liberdade individual.
Como a verdadeira liberdade, isto , a liberdade de qualquer jugo, de
qualquer tipo de governo, incompatvel com todo tipo de ordena-
mento social, o conceito de liberdade no poder conservar o signifi-
cado negativo de existncia livre de governo. O conceito de liberdade
deve aceitar a importncia de uma fonna especial de governo. Liber-
dade deve significar: governo pela maioria, se necessrio contra a mi-
noria dos sujeitos governados. A liberdade da anarquia transmuta-se,
assim, na autodeterminao da democracia. Do mesmo modo, o con-
ceito de justia transforma-se de princpio que garante a felicidade
individual de todos em ordem social que protege determinados inte-
resses. ou seja, aqueles que so reconhecidos como dignos dessa pro-
teo pela maioria dos subordinados a essa ordem.
5. Mas quais interesses humanos tm esse valor e qual a hierar-
quia desses valores? essa a questo que se coloca quando surgem
conflitos de interesses. E somente onde existem tais conflitos de inte-
resses a justia se toma um problema. Onde no h conflitos de interes-
ses, no h necessidade de justia. Um conflito de interesses se apre-
senta, todavia, quando um interesse s pode ser satisfeito custa de
outro, ou seja, quando dois valores se contrapem e no possvel
concretiz-los ao mesmo tempo se a concretizao de um implicar a
rejeio do outro; quando inevitvel, para dar prioridade concreti-
zao de um dos dois, decidir qual deles mais importante, mais ele-
vado, maior. O problema dos valores , antes de tudo, o problema dos
conflitos de valores. E esse problema no poder ser solucionado com
os meios do conhecimento racional. A resposta s questes que aqui
se apresentam sempre um juzo, o qual, em ltima instncia, deter-
O QUE JUSTIA? 5
minado por fatores emocionais e possui, portanto, um carter subjeti-
vo. Isso significa que o juzo s vlido para o sujeito que julga,
sendo, nesse sentido, relativo.
HIERARQUIA DE VALORES
6. Alguns exemplos podem ilustrar o que acabou de ser dito. De
acordo com uma detenninada convico tica, a vida humana, a vida
de cada indivduo isolado, o valor maior. Em decorrncia dessa con-
cepo, absolutamente proibido matar um ser humano, seja na guer-
ra, seja atravs da pena de morte. Esta reconhecidamente a concep-
o dos refratrios ao servio militar e daqueles que so por princpio
contra a pena de morte. Existe, todavia, uma concepo contrria,
igualmente tica, de acordo com a qual o interesse e a honra da nao
so o valor maior. Por conseguinte, cada um tem o dever tico de
sacrificar sua prpria vida e de matar outros, em guerra, como inimi-
gos da nao, se o interesse e a honra da nao assim o exigirem; e
parece justificvel aplicar a pena de morte em casos de crimes nefan-
dos. pura e simplesmente impossvel decidir de modo racional-
cientfico entre os dois juzos de valor em que se fundamentam essas
concepes contraditrias. Em ltima anlise, nosso sentimento,
nossa vontade e no nossa razo, o elemento emocional e no o ra-
cional de nossa atividade consciente que soluciona o conflito.
7. Um outro exemplo: um escravo ou um prisioneiro de campo de
concentrao, onde a fuga impossvel, encontra-se diante da ques-
to: o suicdio eticamente admissvel? Essa questo esteve sempre
em discusso e desempenhou um papel importante principlmente na
tica da Antiguidade. A resposta depende de se decidir qual dos dois
valores maior: a vida ou a liberdade. Se a vida o valor maior, ento
o suicdio no se justifica; se, porm, a liberdade o valor maior, se a
vida sem liberdade no tem valor, ento o suicdio no apenas per-
mitido, mas indicado. a questo da hierarquia dos valores vida e
liberdade. A ela s possvel uma resposta subjetiva, vlida apenas
para o sujeito que julga, e no uma constatao vlida para todos, co-
mo por exemplo a de que metais se expandem com o calor. Este lti-
mo um juzo de realidade, no um juzo de valor.
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O QUE JUSTIA?
8. Suponhamos- sem no entanto afinnar - ser possvel compro-
var que a situao de um povo possa ser melhorada to substancial-
mente por meio de uma assim chamada economia de planejamento,
que se garanta segurana econmica para todos na mesma proporo.
Uma tal organizao, contudo, s seria vivel se toda liberdade indi-
vidual fosse suprimida ou, pelo menos, restringida a um mnimo. A
resposta pergunta - prefervel uma economia de planejamento? -
depender de nossa deciso entre o valor da liberdade individual e o
valor da segurana econmica. Um homem de muita autoconfiana
preferir a liberdade individual; j aquele que sofre de complexo de
inferioridade dar preferncia segurana econmica. Isso significa,
entretanto, que a pergunta- a liberdade individual um valor maior
que a segurana econmica, ou a segurana econmica um valor
maior que a liberdade individual?- s admite uma resposta subjetiva,
no um juzo objetivo, como aquele segundo o qual ferro mais pesa-
do que gua e gua mais pesada que madeira. Esses so juzos de rea-
lidade, verificveis por meio de experimentao - e no juzos de
valor, que no permitem tal verificao.
9. Aps acurado exame de um paciente, um mdico constata uma
doena incurvel que dentro de curto prazo dever lev-lo morte.
Dever o mdico dizer a verdade ao paciente ou poder, ou at deve-
r, mentir e dizer ao doente que sua doena curvel e que no h
perigo iminente? A deciso depende da hierarquia que aceitarmos na
relao entre os dois valores; apego verdade e compaixo. Dizer a
verdade ao paciente significa exp-lo ao martrio do medo da morte;
mentir ao doente significa poup-lo desse martrio. Se o ideal do
apego verdade se encontra acima do da compaixo, o mdico preci-
sa dizer a verdade; se, contrariamente, o ideal da compaixo sobrepai-
ra o do apego verdade, o mdico precisa mentir. Mas a resposta
pergunta- qual desses dois valores maior? - impossvel com base
em consideraes racional-cientficas.
10. Como anteriormente mencionado, Plato defende a idia de
que o justo, para ele aquele que se comporta de acordo com a lei, e so-
mente o justo feliz; o injusto, para ele aquele que se comporta con-
trariamente lei, infeliz. Plato diz "que a vida mais justa a mais
bem-aventurada". Mesmo assim, admite que, em um ou outro caso,
talvez um homem justo possa ser infeliz e um homem injusto, feli z.
Contudo, acrescenta o filsofo, absolutamente necessrio que os


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O QUE JUSTIA?
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cidados subordinados ao ordenamento legal acreditem na verdade da
afirmao de que somente o justo feliz, mesmo que essa afinnao
no seja verdadeira; do contrrio, ningum obedeceria s leis. Por con-
seguinte, para Plato, o governo tem todo o direito de, usando quais-
quer meios de propaganda, divulgar entre os cidados a doutrina de que
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homem justo feliz e o injusto, infeliz, mesmo que isso seja menti-
ra. Se mentira, uma mentira extremamente til, pois garante a obe-
dincia s leis. "Poderia um legislador que prestasse para alguma
coisa inventar mentira mais til do que essa, ou mentira que levasse
com mais eficcia os cidados a agir com justia espontaneamente e
sem coao?" "Se eu fosse legislador, obrigaria no somente os escri-
tores mas todos os cidados, a se manifestarem nesse sentido, isto ,
que mais justa a mais feliz."
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Segundo Plato, o governo est
plenamente autorizado a fazer uso das mentiras que considerar saluta-
res. Plato coloca a justia- e isso significa aqui o que o governo con-
sidera como tal, ou seja, a legalidade- acima da verdade. No existe,
porm, nenhuma razo satisfatria que nos impea de colocar a ver-
dade acima da legalidade e refutar como antitica uma propaganda de
governo que se baseie em mentiras, mesmo que estas sirvam a uma
boa causa.
11. A resposta pergunta sobre a hierarquia de valores - como
vida e liberdade, liberdade e igualdade, liberdade e segurana, verda-
de e justia, apego verdade e compaixo, indivduo e nao - ser
necessariamente diversa, dependendo da pessoa a quem a pergunta se
dirige; se a um cristo praticante, que considera a salvao de sua
alma, ou seja, seu destino aps a morte, mais importante que os bens
terrenos; ou a um materialista, que no acredita na imortalidade da
alma. A resposta no poder ser a mesma, se dada sob convico de
que a liberdade o valor maior, quer dizer, do ponto de vista do libe-
ralismo; ou se dada sob o pressuposto de que a segurana econmica
o objetivo fmal de uma ordem social, quer dizer, do ponto de vista
do socialismo. A resposta ter sempre o carter de um juzo de valor
subjetivo e, portanto, relativo.
8 O QUE t; JUSTIA?
A JUSTIA COMO UM PROBLEMA DE
JUSTIFICAO DO COMPORTAMENTO HUMANO
12. O fato de juzos de valor legftimos serem subjetivos, e por
isso ser possvel a existncia de juzos de valor bem diversos, confli-
tantes entre si, no significa absolutamente que cada indivduo tenha
seu prprio sistema de valores. Na verdade, muitos indivduos so
concordantes em seus juzos de valor. Um sistema de valores positivo
no uma criao arbitrria de um indivduo isolado, mas resultado
de uma influncia exercida por indivduos uns sobre os outros no
mbito de um determinado grupo - como famlia, tribo, cl, casta,
profisso- e sob condies econmicas especficas. Todo sistema de
valores, especialmente uma ordem moral com sua idia central de jus-
tia, um fenmeno social e, conseqentemente, distinto, conforme a
natureza da sociedade na qual teve origem. O fato de certos valores
serem aceitos por todos dentro de uma determinada sociedade per-
feitamente compatvel com o carter subjetivo e relativo dos juzos
que mantm esses valores. A unanimidade sobre um juzo de valor
existente entre muitos indivduos no absolutamente prova de que
esse juzo seja correto, isto , objetivamente vlido. Da mesma forma,
o fato de a maioria dos homens acreditar, ou ter acreditado, na idia
de que o Sol gira em tomo da Terra no ou foi prova de que essa
crena se baseia na verdade. O critrio de justia, assim como o de
verdade, no de modo algum a freqncia com que surgem os juzos
de realidade ou de valor. Na histria da civilizao humana, juzos de
valor de aceitao geral foram freqentemente suplantados por outros,
opostos queles em maior ou menor escala, porm de aceitao igual-
mente geral. Assim, na sociedade primitiva considerava-se um
princpio inteiramente justo a responsabilidade coletiva, por exemplo,
nos casos de morte por vingana, enquanto, na sociedade moderna,
o princpio oposto - a responsabilidade individual- que corresponde
ao sentimento de justia. Todavia, em determinadas reas, como, por
exemplo, nas relaes internacionais, o princpio da responsabilidade
coletiva e, no mbito do credo religioso, a responsabilidade heredit-
ria, ou seja, o pecado original- tambm uma forma de responsabili-
dade coletiva - , no deixam d.e ser compatveis com o sentimento
tico de muitas pessoas. No de todo impossvel que, no futuro -
caso o socialismo chegue ao poder-, no mbito das relaes interpes-
O QUE JUSTIA?
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soais, uma responsabilidade coletiva, independente de qualquer cono-
tao religiosa, venha novamente a ser considerada tica.
13. Embora a pergunta sobre o que vem a ser realmente o valor
maior no possa ser respondida racionalmente, o juzo subjetivo e
relativo com que essa pergunta de fato respondida usualmente cons-
titui a afirmao de um valor objetivo, ou seja, de uma norma de valor
absoluto. uma singularidade do homem que ele possua uma neces-
sidade profunda de justificao, que ele tenha conscincia. A necessi-
dade de justificao ou de racionalizao talvez seja uma das
as existentes entre o homem e o animal. ? extenor
do homem no se diferencia muito do do arumal: os petxes grandes de-
voram os pequenos, tanto no reino animal como no reino dos homens.
Quando, porm, um "peixe humano" age dessa forma impulsionado
pelo instinto, procura justificar sua conduta perante si prprio e a
sociedade e aplaca sua conscincia com a idia de que seu comporta-
mento em relao a seu semelhante bom.
14. Sendo o homem um ser em maior ou menor medida racional,
ele procura justificar seu comportamento racionalmente, ou atra-
vs de uma funo da razo, impelido pelo temor e pelo deseJO. Mas
uma tal justificao racional s possvel de forma restrita, ou seja,
desde que seu temor ou seu desejo se relacione a um determinado
meio, atravs do qual um determinado fim ser atingido. A relao
entre meio e fun coincide com a de causa e efeito e pode, portanto, ser
comprovada com base na experimentao e, conseqentemente, de
modo cientfico-racional. Sem dvida, tambm isso por vezes
impossvel, quando os meios para realizar um determinado fun so de
natureza especificamente social. O estado atual da cincia social no
nos permite, ainda, uma compreenso clara do nexo de causalidade
entre os fenmenos sociais e no dispomos de experincia suficiente
que nos habilite afirmar de modo preciso quais os mais apro-
priados para a realizao de determinados fins sociais. E, por exem-
plo, a questo enfrentada pelo legislador que precisa decidir se deve
ameaar com a pena de morte ou com a simples recluso, na repres-
so a determinados crimes. Essa questo tambm pode ser formulada
no sentido de qual a pena mais justa, se a pena de morte ou a pena de
recluso. Para tomar uma deciso, o legislador precisaria conhecer o
efeito causado pela ameaa das diversas penas sobre os homens com
tendncia a cometer os crimes que o legislador procura reprimir. lnfe-
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lO O QUE JUSTIA?
lizmente, no temos conhecimento exato desse efeito nem nos encon-
tramos em condies de adquirir tal conhecimento. pois isso s seria
possvel -se que o seria - atravs de experimentos; no mbito da
vida social, o experimento s possvel de forma bastante restrita.
por esse motivo que o problema da justia, mesmo limitado questo
da adequao de um meio como medida social para atingir um fim
pressuposto, nem sempre solucionvel de forma racional. Mesmo
nos casos em que essa questo possa ter uma resposta exata, ela no
consegue fornecer uma justificao total para nossa conduta, aquela
justificao exigida por nossa conscincia. Por meios altamente ade-
quados podem-se atingir fins altamente duvidosos. o caso da bomba
atmica. Os fins justificam ou - como se costuma dizer- santificam
os meios. Mas os meios no justificam os fins. E exatamente a justi-
ficao do fim, daquele fun que no mais meio para um fim mais
alto, o fim ltimo ou maior, que constitui a justificao defutiva de
nosso comportamento.
15. Quando qualquer coisa, especialmente um comportamento
humano, j ustificvel como meio para um determinado fim, torna-se
inevitvel perguntar se o fun tambm justificvel. Esse questiona-
mento dever conduzir suposio de um fim ltimo, maior, que o
problema efetivo da moral em geral e da justia em particular.
Quando um comportamento humano justificvel somente como
meio adequado para um fun pressuposto, sua justificao est condi-
cionada ao fato de o fim pressuposto tambm ser justificvel. Uma
justificao assim condicionada, e nesse sentido relativa, no exclui a
possibilidade de seu oposto; pois, no sendo justificvel o fim ltimo,
tambm no o o meio para alcan-lo. A democracia uma forma de
regime justa, pois assegura liberdade individual. Isso significa que a
democracia um regime justo somente sob a premissa de a preserva-
o da liberdade individual ser o fim maior. Se, em vez da liberdade
individual, a segurana econmica for presumida como fim maior, e
se for possvel comprovar que ela no pode ser garantida sob um regi-
me democrtico, ento uma outra forma de regime, no mais a demo-
cracia, dever ser aceita como justa. Outros fins exigem outros meios.
Portanto, a democracia s j ustificvel como forma de regime relati-
va e no absolutamente boa.
16. Nossa conscincia pode no se contentar com uma justifica-
o assim condicionada. Ela pode exigir uma justificao incondicio-
-:.
O QUE JUSTIA? 11
nal, absoluta. Ento no teremos a conscincia tranqila se conseguir-
mos justificar nosso comportamento apenas como meio adequado
para um fim, cuja justificao em si permanece duvidosa. Ela exigir
que justifiquemos nosso comportamento como fim ltimo, ou, o que
d no mesmo, que nossa conduta corresponda a um valor absoluto. Por
meios racionais, porm, uma tal justificao se toma impossvel.
Toda justificao , de acordo com sua natureza, uma justificao
como meio adequado; um fim ltimo no mais um meio para um
outro fun. Se nossa conscincia exige justificao absoluta de nossa
conduta, ou seja, postula valores absolutos, ento nossa razo no tem
condies de cumprir essa exigncia. O absoluto em geral e valores
absolutos em particular encontram-se alm da razo humana, para a
qual s possvel uma soluo condicionada e , portanto, relativa do
problema da justia como um problema de justificao do comporta-
mento humano.
17. A necessidade de justificao absoluta, contudo, parece ser
mais forte que qualquer reflexo racional. Por isso, o homem busca na
religio ou na metafsica essa justificao, isto , a justia absoluta.
Isso significa, todavia, que a justia deste mundo deslocada para um
outro mundo, transcendental. Ela se toma sua qualidade essencial, e
sua concretizao se toma a funo essencial de uma autoridade sobre-
humana, uma divindade, cujas caractersticas e funes so, por sua
natureza, inacessveis cognio humana. O homem deve acreditar na
existncia de Deus, na existncia de uma justia absoluta, mas inca-
paz de compreend-la, quer dizer, de defini-la abstratamente. Aqueles
que no conseguem aceitar uma tal soluo metafsica para o proble-
ma da justia, porm, sustentam a idia de valores absolutos, na espe-
rana de poder determin-los de modo racional-cientfico, iludindo-se
com a quimera de ser possvel encontrar na razo humana princpios
bsicos que constituam aqueles valores absolutos - os quais so na
realidade constitudos por elementos emocionais. A determinao de
valores absolutos em geral e a definio de justia em particular,
alcanados dessa maneira, revelam-se frmulas totalmente vazias,
atravs das quais toda e qualquer ordem social pode ser legitimada.
Por esse motivo no de admirar que as inmeras teorias de justi-
a apresentadas desde tempos imemoriais at os dias de hoje se dei-
xem reduzir facilmente a dois tipos bsicos: um metafsico-religioso e
outro racionalista ou, melhor dizendo, pseudo-racionalista.
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12
O QUE JUSTIA?
PLATO E JESUS
18. O representante clssico do tipo metafsico Plato
2
. A justia
o problema central de toda a sua filosofia. Para a soluo desse pro-
blema, Plato desenvolve sua famosa doutrina de idias. As idias so
substncias transcendentais, existentes em um outro mundo, numa
esfera inteligvel, inacessvel ao homem perturbado pela sensorialida-
de. Em sua essncia, representam valores, na verdade valores absolu-
tos que, embora devam ser concretizad.os no mundo dos sentidos,
nunca o so totalmente. A idia fundamental, qual esto subordina-
das todas as demais e da qual todas elas obtm sua validade, a idia
do Bem absoluto. Esta desempenha na filosofia de Plato um papel
idntico ao de Deus na teologia de qualquer religio. A idia do Bem
inclui a de justia, aquela justia a cujo conhecimento aludem quase
todos os dilogos de Plato. A questo "O que justia?" coincide,
portanto, com a questo "O que bom ou o que o Bem?". Vrias
tentativas so feitas por Plato, em seus dilogos, para responder a
essa questo de modo racional, mas nenhuma delas leva a um resulta-
do defmitivo. To logo parea ter-se chegado a uma definio, Plato
declara imediatamente, pela boca de Scrates, que necessrio proce-
der a mais anlises. Plato remete com freqncia a um mtodo espe-
cfico de pensamento abstrato, livre de toda representao sensorial, a
assim denominada dialtica, que- como afirma ele -capacita aquele
que a domina apreenso das idias. Ele prprio, porm, no se utili-
za desse mtodo em seus dilogos, ou pelo menos no nos informa
sobre os resultados atravs dele obtidos. Sobre a idia do Bem absolu-
to diz ele expressamente que ela se encontra alm de todo conheci-
mento racional, ou seja, alm de todo ato de pensar. Em uma de suas
epstolas, a VII, onde presta contas dos motivos mais profundos e dos
fins ltimos de sua filosofia, declara no poder existir um conheci-
mento abstrato, somente uma espcie de viso do Bem absoluto, e
que essa viso se realiza por meio de uma vivncia mstica, concedida
a poucos e somente por graa divina; seria impossvel, no entanto,
descrever o objeto dessa viso mstica, ou seja, o Bem absoluto, com
palavras do linguajar humano. Por conseguinte- e essa a concluso
derradeira dessa sabedoria- no pode haver resposta questo da jus-
tia,j que a justia um mistrio que Deus- se que o faz- confia a
uns poucos escolhidos, e que continuar sendo segredo destes, pois
eles no conseguem transmiti-lo aos outros.
O QUE JUSTIA?
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19. estranho como a filosofia de Plato se assemelha nesse
aspecto pregao de Jesus, cujo fundamento maior tambm era a
justia. Aps refutar veementemente a frmula racionalista do Antigo
Testamento "olho por olho, dente por dente" - o princpio da retalia-
o-, Jesus anuncia como a nova, a verdadeira justia, o princpio do
amor: retribuir o mal no com o mal, mas com o bem, no resistir ao
mal, mas amar o malfeitor, at mesmo o inimigo'. Essa j ustia encon-
tra-se alm de toda e qualquer ordenao possvel dentro de uma rea-
lidade social, e o amor que essa justia representa no pode ser o sen-
timento humano que chamamos de amor. No somente por ser contr-
rio natureza humana amar seu inimigo, mas tambm pelo fato de
Jesus rejeitar, enfaticamente, o amor humano que une o homem
mulher, os pais aos filhos. Quem quiser seguir Jesus e atingir o reino
de Deus dever abandonar lar, pais, irmos, esposa e filhos. Sim,
quem no desprezar pai, me, esposa, filhos, irmos, irms, alm da
prpria vida, no poder ser discpulo de Jesus'. O amor pregado por
Jesus no o amor dos homens. o amor atravs do qual o homem
dever tomar-se to perfeito como seu Pai, no cu, que deixa o sol bri-
lhar sobre os maus e os bons, e que faz chover sobre os j ustos e os
injustos. o amor de Deus. Mas o mais estranho nesse amor que
devemos consider-lo compatvel com o castigo cruel, mesmo eterno,
que ser infligido aos pecadores no Juzo Final, e, portanto, tambm
com o temor mais profundo de que o homem capaz, o temor a Deus.
Essa contradio Jesus no procurou explicar, o que, alis, no seria
possvel, pois uma contradio apenas para a limitada razo huma-
na, no para a razo absoluta de Deus, inconcebvel ao homem. Por
esse motivo, Paulo, o primeiro telogo da religio crist, ensina que a
sabedoria deste mundo insensatez junto a Deus', que a filosofia, isto
. , o conhecimento lgico-racional, no o caminho para a justia
divina, contida na sabedoria oculta de Deus
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, e que essa justia con-
cedida por Deus somente atravs da f
9
, a f que opera atravs do
amor
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Paulo se atm fmnemente pregao de Jesus sobre a nova
justia - o amor de Deus
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, embora admita que o amor pregado por
Jesus se encontra alm do conhecimento racionaJ1
2
um mistrio
dentre os muitos mistrios da f.

}.4:
14 O QUE JUSTIA?
AS FRMULAS VAZIAS DA JUSTIA
20. O tipo racionalista, que procura dar resposta questo da j us-
tia com_os meios da razo humana, que tenta definir o conceito de
justia, est representado tanto na sabedoria popular de muitas naes
como em consagrados sistemas filosficos. Atribui-se a uma das sete
sabedorias gregas a famosa defmio de justia: conceder a cada um
aquilo que seu. Essa frmula foi aceita por muitos pensadores
importantes, principalmente filsofos do Direito. fcil demonstrar
que totalmente vazia, pois a questo decisiva- o que realmente
que cada um pode considerar como "seu"- permanece sem resposta.
Por isso, o princpio "a cada um aquilo que seu" s aplicvel sob a
premissa de que aquela questo j tenha sido decidida previamente. E
ela s pode ser decidida por um ordenamento social, institudo como
ordem moral ou jurdica positiva, por meio da tradio ou da legisla-
o. Assim, a frmula "a cada um aquilo que seu'' serve para justifi-
car toda e qualquer ordem social, seja ela capitalista ou socialista,
democrtica ou autocrtica. De acordo com essas ordens, concedido
a Cada um aquilo que seu, s que "o seu" distinto em cada uma
delas. Essa possibilidade de defesa de qualquer ordem social dada
como justa- por corresponder frmula "a cada um aquilo que seu"
- explica sua aceitao geral; mostra, porm, ao mesmo tempo no ter
qualquer valor como definio de justia se por seu intermdio for
necessrio determinar um valor absoluto, que no pode ser idntico
aos valores apenas relativos que so garantidos por uma ordem moral
ou jurdica positiva.
21. O mesmo se aplica quele princpio que talvez seja mais fre-
qentemente apresentado como a essncia da justia: o bem paga-se
com o bem, o mal com o mal. Trata-se do princpio da retaliao.
isento de sentido, se a resposta questo - o que o bem, o que o
mal?- no tiver sido pressuposta como bvia. Essa resposta, contudo,
no absolutamente bvia, uma vez que as opinies sobre o que o
bem e o mal divergem muito entre povos distintos e em pocas dife-
rentes. O princpio da retaliao expressa apenas a tcnica especfica
do Direito positivo, que associa o mal do injusto ao mal da conse-
qncia do injusto. Mas esse o princpio no qual se baseiam todas as
normas jurdicas positivas, e, por isso, toda ordem jurdica pode ser
justificada como concretizao do princpio da retaliao. A questo
da justia , porm, em ltima instncia se uma ordem jurdica, ao
O QUE JUSTIA?
15
aplicar o princpio da retaliao, j usta, ou seja, se o fato contra o qual
o Direito reage como algo injusto, opondo-lhe portanto o mal da conse-
qncia do injusto, realmente um mal para a sociedade; e se o mal que
o Direito estabelece como conseqncia do injusto pode ser considera-
do como tal. Essa a questo especfica, a questo da justia do Direito,
para a qual o princpio da retaliao no constitui uma resposta.
22. Uma vez que retaliao significa retribuir igual com igual, ela
uma das mltiplas variedades nas quais aparece o princpio da igual-
dade, que tambm considerado a essncia da justia. Tal princpio
parte da premissa de que todos os homens - "tudo aquilo que tem
fisionomia humana"- so iguais por natureza, e culmina na exigncia
de que todos eles sejam tratados com igualdade. Corno, porm, a con-
dio prvia evidentemente errnea, pois os homens so, na realida-
de, bem diferentes, e no existem de modo algum duas pessoas real-
mente iguais, o nico sentido possvel daquela exigncia : o ordena-
mento social no deve levar em considerao determinadas diferenas
na concesso de direitos e na imposio de deveres. Apenas determi-
nadas diferenas, de forma alguma todas elas! Seria absurdo tratar
crianas corno adultos, loucos como pessoas mentalmente sadias.
Quais so e quais no so, todavia, as diferenas a serem considera-
das? Essa a questo decisiva, qual o princpio da igualdade no
oferece resposta. Na realidade, as ordens jurdicas positivas divergem
bastante nessa questo. Todas aderem ao princpio de ignorar certas
diferenas do homem. Contudo, em relao a tais diferenas, que no
ignoram para a concesso de direitos e a imposio de deveres, difi-
cilmente duas ordens jurdicas esto de acordo. Umas concedem di-
reitos polticos apens aos homens, e no s mulheres; outras no fa-
zem distino nesse sentido, mas obrigam somente os homens a pres-
servio militar; outras, ainda, no fazem qualquer distino entre
homens e mulheres neste aspecto. Mas o que justo? Aquele que
perante a religio tender a considerar as diferenas reli-
como insignificantes. Mas aquele que tem f considerar flm-
a diferena entre aqueles que compartilham sua f- que ele,
fiel, dever defender como a nica verdadeira- e todos os de-
os infiis. E entender como inteiramente justo conceder a uns
que so negados a outros. Alm disso, com todo o direito,
o princpio da igualdade no sentido de que somente iguais
ser tratados igualmente. Isso significa, contudo, que a questo
--
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l6 O QUE JUSTIA'
decisiva- o que igual?- no respondida atravs do assim denomi-
nado princpio da igualdade. Portanto, toda e qualquer diferena
poder ser considerada essencial no tratamento dos subordinados lei
por uma ordem jurdica positiva e ser, por isso, a base de um trata-
mento diferenciado, sem que, com isso, essa ordem jurdica entre em
contradio com o princpio da igualdade. Esse princpio por
demais vazio para determinar o contedo de uma ordem jurdica.
23. E, agora, o singular princpio da assim chamada igualdade
perante a lei! Isso no significa seno que os rgos jurfdicos no
devem fazer distines que a prpria legislao a ser aplicada no
faa. Se a legislao concede direitos polticos somente a homens,
no a mulheres; somente a cidados, no a estrangeiros; somente a
membros de uma determinada raa ou religio, no a membros de
outras raas ou religies, ento o princpio da igualdade perante a lei
estar inteiramente preservado se, em casos concretos, aqueles rgos
decidirem que uma mulher, um estrangeiro, o membro de uma deter-
minada religio ou raa no podem ter direitos polticos. Esse
princpio no tem mais quase nada a ver com igualdade. Significa,
apenas, que a legislao deve ser aplicada de acordo com seu sentido.
o princpio da legalidade ou juridicidade, imanente por natureza a
toda ordem jurdica, no importando se essa ordem justa ou injusta.
24. A aplicao do princpio da igualdade relao entre produti-
vidade e renda conduz exigncia: conceder mesma produtividade
igual participao na renda. Esta , segundo Karl Marx
13
, a igualdade
em que se fundamenta a ordem social capitalista, o pretenso "direito
igual" desse sistema econmico. Diz Marx que, na realidade, se trata
de um direito desigual, pois no leva em considerao a diversidade
existente entre os homens no tocante a sua capacidade de trabalho.
Por isso, aflrma, um direito injusto, e no justo, pois o mesmo volu-
me de trabalho realizado por um homem forte e habilidoso ou por um
homem fraco e desajeitado apenas aparentemente igual; se ambos
obtiverem pelo seu trabalho a mesma remunerao, recebero igual
por desigual. Igualdade verdadeira e, portanto, justia verdadeira, no
apenas aparente, conclui, somente poder ser concretizada numa eco-
nomia comunista, onde vale o axioma: cada um conforme suas capa-
cidades, a cada um conforme suas necessidades.
Se esse princpio for aplicado a uma economia cuja produo
planejada, ou seja, estabelecida por uma autoridade central, colocam-
O QUE JUSTIA? 17
se em primeiro lugar as questes: quais as aptides de cada um? para
que tipo de trabalho cada um capacitado? qual o volume de trabalho
que se pode exigir de cada pessoa, segundo suas tendncias naturais?
evidente que essa questo no pode ser decidida por cada indivduo,
de acordo com sua prpria avaliao, mas por um rgo da comunida-
de, constitudo para tal fim, e de acordo com normas gerais estabele-
cidas pela autoridade social. A seguir, surge a questo: quais necessi-
dades podem ser satisfeitas? Obviamente, somente aquelas para cuja
satisfao funcione o processo de produo planejado, ou seja, con-
duzido por uma autoridade central. E mesmo que na sociedade comu-
nista do futuro, como afmna Marx, "a mo-de-obra produtiva cresa"
e "todas as fontes de riqueza jorrem com mais abundncia", nem a
escolha de necessidades- para as quais o processo de produo social
dever cuidar planejadamente -, nem a extenso de sua satisfao
poder ser totalmente entregue vontade de cada um. Ainda essa
questo dever ser decidida pela autoridade social, em conformidade
com princpios gerais. Assim, tambm o princpio comunista de justi-
a pressupe- do mesmo modo que a frmula "a cada um aquilo que
seu"- que a resposta s questes decisivas para sua aplicao seja
dada por uma ordem social positiva Embora no se trate de qualquer
ordem social, como no caso de "a cada um aquilo que seu", mas de
wna ordem bem determinada, ningum pode prever como uma tal
ordem, por se realizar num futuro distante, funcionar, e como sero
por ela solucionadas as questes decisivas para a aplicao do prin-
cpio comunista de justia.
Se levarmos em conta esse fato, ento o princpio jurdico acima
- na medida em que pretende valer como tal - se resume norma:
cada um conforme suas capacidades, reconhecidas pela ordem social
comunista; a cada um conforme suas necessidades, determinadas por
essa ordem. Que ela reconhea a capacidade de cada um em total con-
sonncia com suas prprias aptides e garanta a satisfao de todas as
suas necessidades, de forma a existir, no mbito da comunidade por
ela constituda, harmonia entre todos os interesses coletivos e indivi-
duais, e, portanto, liberdade individual ilimitada, pura utopia, a uto-
pia tpica de uma era dourada, situada no futuro, um estado paradi-
saco, no qual, conforme profetiza Marx, no somente "o estreito hori-
tnte jurdico burgus", mas tambm- uma vez que no haver mais
tonl:l:itos de interesses- o horizonte muito mais amplo da justia deve-
. r ter sido ultrapassado
14

.;
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18 O QUE JUSTIA?
25. O axioma denominado regra de ouro tambm uma aplicao
do princpio da igualdade. Diz ele: no faas aos outros o que no
queres que te faam; ou, expresso de modo positivo: o que queres que
te faam, faze-o tu tambm aos outros. O que cada um deseja que os
outros no lhe faam que lhe causem dor; e o que cada um deseja
que os outros lhe faam que lhe dem prazer. Em concluso, a regra
de ouro se resume exigncia: no inflija dor ao outro, mas concede-
lhe prazer. No entanto, ocorre com demasiada freqncia que um ho-
mem sinta prazer em causar dor aos outros. Se isso uma violao da
regra de ouro, surge a questo: como devemos nos comportar contra
um tal violador da regra? Esta exatamente a questo da justia. Se
ningum causasse dor a outrem e se todos s dessem prazer uns aos
outros, no haveria absolutamente nenhum problema de justia. Se
tentarmos, porm, aplicar a regra de ouro ao caso de sua violao,
constataremos de imediato que ela conduz a conseqncias absurdas.
Ningum deseja ser castigado, mesmo que tenha cometido um crime.
Assim-'- de acordo com a regra de ouro-, no podemos castigar cri-
minosos. Pode ser que algum no se importe com o fato de que lhe
mintam, pois se considera - com ou sem razo - suficientemente
esperto para descobrir a verdade e, assim, proteger-se contra o menti-
roso. Mas ento, de acordo com a regra de ouro, permitido que lhe
mintam. Se levarmos a regra ao p da letra, contudo, chegaremos obriga-
toriamente supresso de toda moral e de todo direito, o que, certa-
mente, no sua inteno. Pelo contrrio, atravs dela que se devem
manter a moral e o direito. Mas, se interpretarmos a regra de ouro con-
forme essa sua inteno, ela no poder estabelecer - conforme
expressa textualmente- critrios subjetivos para uma conduta adequada;
ento o homem no poder ser exortado a se comportar perante os
outros como deseja que os outros se comportem perante ele. Um critrio
de tal forma subjetivo incompatvel com toda e qualquer ordem
social. A regra de ouro dever ser entendida no sentido de estabelecer
um critrio objetivo. Seu significado dever ser: comporte-se peran-
te os outros do mesmo modo que os .outros devem comportar-se
perante voc, ou seja, comporte-se de acordo com uma regra objetiva.
Mas como devem as pessoas se comportar? Essa a questo da justi-
a. E a resposta a ela no dada atravs da regra de ouro, mas por
ela pressuposta. E somente pode s-lo pelo fato de que a ordem da
moral positiva e do direito positivo que est sendo pressuposta.
O QUE JUSTIA?
19
KANT
26. Se o critrio subjetivo contido no teor da regra de ouro
substitudo, por meio da interpretao, por um critrio objetivo, ento
essa regra se resume no seguinte: comporte-se de acordo com as nor-
mas gerais da ordem social. Embora seja uma frmula tautolgica-
uma vez que toda ordem social consiste em normas gerais, nas quais
j existe a idia de que as pessoas devem se comportar de acordo com
elas-, essa interpretao da regra de ouro levou hmnanuel Kant for-
mulao do famoso imperativo categrico, que o resultado essencial
de sua filosofia da moral e sua soluo para a questo da justia. Essa
formulao diz: aja somente de acordo com a mxima que voc possa
desejar que se transforme em lei geral's. Em outras palavras: o com-
portamento humano bom ou justo se for determinado por normas
que
0
homem, ao agir, pode ou deve esperar que sejam obrigatrias
para todos. Mas quais so essas normas que P?demos ou devemos
esperar que sejam genericamente obrigatrias? E essa a questo deci-
siva da justia; e a ela, o imperativo categrico -da mesma forma que
a regra de ouro, seu modelo - no d resposta.
27. Se examinarmos os exemplos concretos atravs dos quais Kant
procura ilustrar a aplicao de seu imperativo categrico, seremos
obrigados a constatar que se trata, sem dvida, de regulamentos da
moral tradicional e do direito positivo da sua poca. No so, de for-
maalguma- como alega a teoria do imperativo categrico - , deduzi-
dos do imperativo categrico, pois nada se pode deduzir dessa frmu-
la vazia. Esses exemplos se mostram apenas e to-somente compa-
tveis com o imperativo categrico. Mas todo regulamento de toda e
qualquer ordem social compatvel com esse princpio, uma vez que
expressa, unicamente, que o homem deve agir de acordo com nonnas
gerais. Por isso, o imperativo categrico- da mesma forma que o
princpio "a cada um aquilo que seu" ou da regra de ouro-pode ser-
vir de justificao- e assim foi utilizado- para toda e qualquer ordem
social em geral e para todo e qualquer regulamento em particular.
Essa possibilidade explica por que essas frmulas, apesar e exata-
mente por causa de sua total falta de contedo, ainda hoje so aceitas
respostas satisfatrias questo da justia, e provavelmente
o sero no futuro.
..,.- ---
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I
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20
ARISTTELES
O QUE JUSTIA?
28. Um outro exemplo, bastante significativo, da tentativa in-
frutfera de defmir o conceito de justia absoluta atravs de um mto-
do racional, cientfico ou, pelo menos, aproximadamente cientfico,
a tica de Aristteles. Trata-se de uma tica da virtude, ou seja, ela
visa a um sistema de virtudes, entre as quais a justia a virtude
mxima, a virtude plena'
6
Aristteles afuma ter encontrado um mto-
do cientfico, isto , matemtico-geomtrico, para determinar as vir-
tudes, ou seja, para responder questo do que seria eticamente bom.
O filsofo da moral - assim afnma Aristteles - poderia encontrar a
respectiva virtude, cuja essncia ele procura determinar, de modo
idntico ou, pelo menos, bastante semelhante ao modo como um ge-
metra encontra o ponto eqidistante de dois extremos de uma linha
dividindo-a em duas partes iguais. Pois a virtude o meio-termo entre
dois extremos, ou seja, dois vcios, um por escassez, outro por exces-
so11. Assim, a virtude da coragem, por exemplo, o meio-termo entre
o vcio da covardia (escassez de valentia) e o vcio da temeridade
(excesso de valentia). Esse o famoso ensinamento da mestes. Para
julgar esse ensinamento, preciso ter em mente que um gemetra
pode dividir uma linha em duas partes iguais, partindo da premissa de
que os dois extremos dela j tenham sido fixados anteriormente. Uma
vez defmidos os dois extremos, define-se igualmente o ponto central,
quer dizer, ele predeterminado. Se soubermos o que so vcios, tam-
bm j saberemos o que so virtudes, pois uma virtude o oposto de
um vcio. Se a tendncia mentira um vcio, ento o apego verda-
de uma virtude. A existncia dos vcios, porm, Aristteles a pressu-
pe como indiscutvel; e por vcios entende aqueles que a moral tradi-
cional de sua poca estigmatizava como tais. Isso significa, contudo,
que a tica da doutrina da mestes s aparentemente resolve a questo
- o que mau e, portanto, um vcio, e, conseqentemente, o que
bom e, portanto, uma virtude? A questo- o que bom? - respondi-
da com a questo- o que mau? -; e a tarefa de responder a esta lti-
ma questo, a tica aristotlica a confia moral positiva e ao Direito
positivo, ordem social estabelecida. a autoridade dessa ordem
social - e no a frmula da mestes - que determina o que demais e
o que de menos, que fixa os dois extremos, isto , os dois vcios- e
com isso tambm a virtude, que se encontra a meio caminho entre
O QUE JUSTIA? 21
ambos. Ao pressupor como vlida a ordem social estabelecida, essa
tica a justifica. essa a real funo da frmula tautolgica da
mestes, para a qual bom aquilo que est de acordo com a ordem
social vigente. uma funo inteiramente conservadora: a manuten-
o da ordem social vigente.
29. O carter tautolgico da frmula da mes6tes toma-se especial-
mente evidente quando se aplica virtude da justia. Aristteles ensi-
na: comportamento justo o meio-termo entre praticar o injusto e
sofrer o injusto. No primeiro caso tem-se de menos; no segundo, tem-
se demais'a. Assim, a frmula - a virtude o meio-termo entre dois
vcios- no faz sentido nem mesmo como metfora, pois o injusto que
se pratica e o injusto que se sofre no so absolutamente dois vcios ou
males; so um nico e mesmo injusto, que um pratica contra outro e,
conseqentemente, que outro sofre. E a justia , simplesmente, o
oposto desse injusto. A questo decisiva -o que injusto- no res-
pondida atravs da frmula da mes6tes. A resposta pressuposta, e
Aristteles estabelece como totalmente evidente que injusto aquilo
que considerado como tal pela moral positiva e pelo direito positivo.
O servio prestado pelo ensinamento da mestes no determinar a
essncia da justia, mas reforar a validade da ordem social, estabele-
cida com base na moral positiva e no Direito positivo. Essa realizao,
politicamente muito significativa, protege a tica aristotlica de uma
anlise crtica, que evidenciaria sua falta de valor cientfico
19

O DIREITO NATURAL
30. Tanto o tipo metafsico quanto o tipo racionalista da filosofia
do Direito esto representados na escola do Direito natural, predorni-
, nnte nos sculos XVII e XVill, quase totalmente abandonada no
. sculo XIX, mas tomando-se novamente influente nos dias atuais. A
doutrina do Direito natural afirma existir uma regulamentao abso-
.(utamente justa das relaes humanas que parte da natureza em geral
ou da natureza do homem como ser dotado de razo. A natureza
-apresentada como uma autoridade normativa, como uma espcie de
Por meio de uma anlise cuidadosa da natureza, podere-
encontrar as normas a ela imanentes, que prescrevem a conduta
correta, ou seja, justa. Se se supe que a natureza criao
l
'

22 O QUE JUSfiA?
divina, ento as normas a ela imanentes - o Direito natural - so
expresso da vontade de Deus. A doutrina do Direito apresentaria,
portanto, um carter metafsco. Se, todavia, o Direito natural deve
ser deduzido da natureza do homem enquanto ser dotado de razo -
sem considerar uma origem divina dessa razo-, se se supe que o
princpio da justia pode ser encontrado na razo humana, sem recor-
rer a uma vontade divina, ento aquela doutrina se reveste de um
carter racionalista. Do ponto de vista de uma cincia racional do
Direito, o mtodo religioso-metafsico da doutrina do Direito natural
no entra absolutamente em cogitao. O mtodo racionalista ,
porm, sabidamente insustentvel. A natureza como um sistema de
fatos, unidos entre si pelo princpio da causalidade, no dotada de
vontade, no podendo, portanto, prescrever qualquer comportamento
humano definido. A partir de fatos, ou seja, daquilo que ou que real-
mente acontece, no se pode deduzir aquilo que deve ser ou aconte-
cer. Na medida em que a doutrina raciorialista do Direito natural tenta
deduzir da natureza normas para o comportainento humano, baseia-se
em um sofisma. O mesmo se aplica tentativa de deduzir tais normas
da razo humana. Normas que prescrevem comportamentos humanos
s podem partir de uma vontade; e esta s pode ser humana se se
exclui a especulao metafsica. A aftrmao de que o homem deve se
comportar de determinado modo -mesmo que no se comporte assim
na realidade - s pode ser feita pela razo humana, tendo como pre-
missa o fato de que, por um ato de vontade humana, estabeleceu-se
uma norma que prescreve tal comportamento. A razo humana pode
compreender e descrever, no prescrever. Encontrar normas para o
comportamento humano na razo to ilusrio quanto extrair tais
normas da natureza.
31. No de admirar, pois, que os vrios adeptos da doutrina do
Direito natural tenham deduzido princpios de justia extremamente
diversos entre si a partir da natureza divina ou os tenham encontrado
na natureza humana
20
Segundo um dos mais representativos partid-
rios dessa escola, Robert Filiner, a autocracia, a monarquia absoluta,
a nica forma de governo natural, ou seja, justa. Outro partidrio,
igualmente ilustre, John Locke, comprova atravs do mesmo mtodo
que a monarquia absoluta no pode de modo algum ser considerada
como uma forma de governo, que somente a democracia pode valer como
tal, pois apenas ela corresponde natureza e, portanto, apenas ela
O QUE JUSTIA?
23
justa. A maioria dos representantes da doutrina do Direito natural afir-
mava que a propriedade individual, essa base da ordem social feudal e
capitalista, era um Direito natural -portanto, sagrado, inalienvel-
que a natureza ou a razo haviam conferido ao homem; que, por con-
seguinte, a propriedade coletiva ou a comunho de bens. ou seja, o
comunismo, eram contra a natureza e a razo e, assim, injustas.
Todavia, o movimento do sculo XVffi que desempenhou certo papel
de relevncia na Revoluo Francesa e que visava extino da pro-
priedade individual e implantao de uma ordem social comunista
tambm recorria ao Direito natural. Seus argumentos possuem a
mesma fora comprobatria. com a qual a propriedade individual, na
ordem social vigente, era defendida, isto , absolutamente nenhuma.
Atravs dos mtodos da doutrina do Direito natural, que se baseiam
em um sofisma, pode-se comprovar tudo e, portanto, nada.
ABSOLUTISMO E RELATIVISMO
32. Se existe algo que a histria do conhecimento humano nos
pode ensinar como tm sido vos os esforos para encontrar, por
meios racionais, uma norma absolutamente vlida de comportamento
justo, ou seja, uma norma que exclua a possibilidade de tambm con-
siderar o comportamento contrrio como justo. Se podemos aprender
algo da experincia espiritual do passado o fato de que a razo
humana s consegue compreender valores relativos. Isso significa
que o juzo, por meio do qual algo declarado como justo, nunca
poder ser emitido com a reivindicao de excluir a possibilidade de
um juzo de valor contrrio. Justia absoluta um ideal irracional. Do
ponto de vista do conhecimento racional existem somente interesses
humanos _e, portanto, conflitos de interesses. Para solucion-los, exis-
tem apenas dois caminhos: ou satisfazer um dos interesses custa do
>'"' .
. :;.;..,,,.,..,. ... ,v, ou promover um compromisso entre ambos. No possvel
comprovar que somente uma, e no a outra soluo, seja justa. Se se
:,pt:essupc>e a paz social como valor maior, a soluo de compromisso
ser vista como justa. Mas tambm a justia da paz uma justia
.. absoluta.
, porm, a moral dessa filosofia de justia relativista?
ela possui alguma? Ser que o relativismo no amoral, ou

24
O QUE JUSTIA?
at imoral, como pensam alguns
21
? No essa minha opinio. O
princpio moral que fundamenta- ou do qual se pode deduzir - uma
doutrina relativista de valores o princpio da tolerncia: a exign-
cia de compreender com benevolncia a viso religiosa ou poltica de
outros, mesmo que no a compartilhemos, e, exatamente porque no a
compartilhamos, no impedir sua manifestao pacfica. Obviamen-
te, de uma viso de mundo relativista no resulta o direito tolerncia
absoluta, somente tolerncia no mbito de um ordenamento j urdico
positivo, que garanta a paz entre os submetidos a essa justia, proibin-
do-lhes qualquer uso da violncia, porm no lhes restringindo a
manifestao pacfica de opinies. Os mais altos ideais morais foram
comprometidos pela intolerncia daqueles que os defenderam. Nas
fogueiras acesas pela Inquisio espanhola em defesa da religio cris-
t no foram queimados somente os corpos dos hereges, mas tambm
sacrificado um dos ensinamentos mais notveis de Cristo: no jul-
gues, para no seres julgado. J nas terrveis lutas religiosas do sculo
XVII, nas quais a igreja perseguida s estava de acordo com a perse-
guidora na vontade de destruir a outra, Pierre Bayle- um dos grandes
libertadores do esprito humano -fazia objeo queles que acredi-
tam poder melhor defender uma ordem religiosa ou poltica vigente
por meio da intolerncia aos heterodoxos: "Toda desordem surge no
da tolerncia, mas da intolerncia." Na histria da ustria, uma das
mais belas pginas gloriosas a Carta de Tolerncia do imperador
Jos II. Se a democracia uma forma de governo justa, ela s o por
significar liberdade, e liberdade significa tolerncia. Mas a democra-
cia pode continuar tolerante, se precisar se defender de intrigas anti-
democrticas? Pode! -na medida em que no reprimir demonstraes
pacficas de opinies antidemocrticas. exatamente nessa tolern-
cia que reside a diferena entre democracia e autocracia. Teremos o
direito de negar a autocracia e de ter orgulho de nossa forma de govr-
no democrtica apenas enquanto mantivermos essa diferena. A
democracia no poder se defender se isso implicar desistir de si
prpria. Mas direito de todo governo, mesmo democrtico, reprimir
com violncia e evitar, pelos meios adequados, tentativas de derrub-
lo com uso de violncia. O exerccio desse direito no entra em con-
tradio nem com o princpio da democracia, nem com o princpio da
tolerncia. Por vezes, pode parecer difcil traar um limite claro entre
a propagao de certas idias e a preparao de uma insurreio revo-
O QUE JUSTIA? 25
Jucionria. Mas a possibilidade de manter a democracia depende da
possibilidade de encontrar tal limite; possvel, tambm, que tal deli-
mitao contenha um certo perigo. E da natureza e da honra da demo-
cracia, contudo, arcar com tal perigo; e se ela no puder faz-lo no
ser digna de ser defendida.
34. Uma vez que democracia, de acordo com sua natureza mais
profunda, significa liberdade, e liberdade significa tolerncia, nenhu-
ma outra forma de governo mais favorvel cincia que a democra-
cia. A cincia s pode prosperar se for livre; ela ser livre no somen-
te quando o for externamente, ou seja, quando estiver independente
de irluncias polticas, ma8 tambm quando o for interiormente, quan-
do houver total liberdade no jogo do argumento e do contra-argumen-
to. Nenhuma doutrina pode ser reprimida em nome da cincia, pois a
alma da cincia a tolerncia.
Iniciei este ensaio com a questo: o que justia? Agora, ao final,
estou absolutamente ciente de no t-la respondido. A meu favor, co-
mo desculpa, est o fato de que me encontro nesse sentido em tima
companhia. Seria mais do que presuno fazer meus leitores acredita-
rem que eu conseguiria aquilo em que fracassaram os maiores pensa-
dores. De fato, no sei e no posso dizer o que seja justia, a justia
absoluta, esse belo sonho da humanidade. Devo satisfazer-me com
uma justia relativa, e s posso declarar o que significa justia para
mim: uma vez que a cincia minha profisso e, portanto, a coisa
mais importante em minha vida, trata-se daquela justia sob cuja pro-
teo a cincia pode prosperar e, ao lado dela, a verdade e a sincerida-
de. a justia da liberdade, da paz, da democracia, da tolerncia.